Testimonios
Cuarto Coloquio 17, Instituto de Estudios CrĂticos
Horizontes crĂticos, tramas institucionales
Testimonios del Cuarto Coloquio 17, Instituto de Estudios Críticos
Horizontes críticos, tramas institucionales
Primera edición, junio 2008 Diseño de la Colección Testimonios: Leonardo Vázquez Conde Formación: Eduardo González Meza Esta obra circula bajo una licencia de Atribución —No Comercial— No Derivadas 2.5 México de Creative Commons. Para ver una copia de esta licencia visite: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/mx/, y para mayores detalles: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/mx/legalcode. O bien, envíe una carta a Creative Commons, 171 Second Street, Suite 300, San Francisco, California 94105, EE.UU.
Ín dice No ta s i n t roduc t or i a s Verónica Narro 9 Juan Carlos Reyna 10 P ro gr a m a del Cua rt o C ol o qu io de 17, I nst i t u t o de E st u dio s Cr í t ic o s 12 Si n t í t u l o Alberto Navarro 19 Si n t í t u l o Gabriela Méndez Cota 23 Acerc a del C ol o qu io Adrián Nuche 33 Si n t í t u l o Andrés López 37 Ho spi ta l i da d e I nst i t ución Erika Patricia Ciénega 41
L a a l f om br a cr í t ic a Pablo Tepichín 45 Si n t í t u l o Marcela Quiroz Luna 49 Te st i mon io(s) Nuria Araiza 53
Horizontes críticos, tramas institucionales
Nota i n t roductor i a Al lector: En este volumen recogemos los testimonios dejados por algunos de los alumnos de 17 Instituto de Estudios Críticos, asistentes al Coloquio Horizontes Críticos, Tramas Institucionales. En cada uno de los textos encontramos cierta preocupación sobre la institucionalización del 17, y las implicaciones que esta forma de estructura social y administrativa pueda tener sobre la manera en la que establece vínculos con sus estudiantes, tutores, empleados y amigos. Dudas sobre las nuevas reformas a las que habremos de adaptarnos como parte de esta pequeña comunidad y en algunos casos también las reservas a adoptar algún tipo de estructura, que asociamos generalmente con la rigidez y el control. Encontramos testimonios que tratan de ahondar en la inquietud que producen las fronteras borrosas, así como los límites y certidumbres de la Teoría Crítica. Ideas sobre los alcances que tiene el pensamiento como herramienta, no solo de conocimiento, sino de cohesión y de cambio al ligarlo a una praxis. Muchos de estos testimonios incluyen una gran dosis de incertidumbre sobre la forma en la que esta Teoría Crítica pueda ligarse de forma ética y responsable al mundo de la acción, tratando de descifrar qué vías podemos tomar como sujetos para asumir un compromiso que involucre praxis y conciencia. Algunos de nuestros compañeros proponen en sus testimonios que esa responsabilidad se exprese en la escritura. Verónica Narro
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La sofisticada articulación de los pensadores engatusa hasta al más estoico. El intelectual moderno es, en el más abominable de los casos, un estilista de conceptos. La Teoría Crítica, por esta razón, corre el riesgo de caer en el más exasperante de los vicios: la gestualidad, su propio amaneramiento. Contra la pirotecnia intelectual, es preciso invocar los tres principios de la tradición inaugurada por la Escuela de Frankfurt: emancipación, cognición y, sobre todo, autoconciencia. Imposible atisbar un horizonte crítico sin que la teoría se perciba a sí misma despojada de mitificaciones. El entramado de toda institución sobre el que se erige el pensamiento —principalmente la academia— parece haberse olvidado de lo anterior. La burocracia pensante se regodea en la rebaba del postmodernismo más abúlico, mientras la civilización se desmorona en los parapetos de lo político y, aún más veladamente, de lo que se aparenta real. La intención del Cuarto Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos es, precisamente, despertar de este letargo especulativo. Precisamos de un pensamiento que desobedezca toda potestad intelectual y, sobre todo, de instituciones descarnadas, desacralizadas y alzadas contra la indiferencia. Horizontes críticos, tramas institucionales es el planteamiento de una problemática que demanda un cuestionamiento, sobre todo, de nosotros mismos. Urge despojarnos de identidades cómodas, territorialismos equidistantes. La labor del intelectual contemporáneo es enfrentarse al mayor de los retos: emanciparse de sí mismo y renunciar al apoyo sistematizado de toda institución que lo asegure. Alberto Moreiras, el más sugestivo de los ponentes que participaron en el Coloquio, planteó la necesidad de un pensamiento que trascienda los límites de la “articulación ético—política”. Sergio Benvenuto, el más candoroso de los expositores, propuso la emergencia de una crítica desde el timbre, más que desde la estructura. Estos cuestionamientos soliviantados representan el
abismamiento último que permitirá un saber comprometido con el absoluto. A través de la creación de ideas apenas clasificables en los umbrales de la convencionalidad, es posible hallar un conocimiento implicado en el aquí y en el ahora. Por más abismada que parezca, ninguna teoría es políticamente inocente. Juan Carlos Reyna
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P ro gr a m a del Cua rto Col oqu io
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Horizontes críticos, tramas institucionales Instituto Cultural Helénico Del 7 al 11 de enero de 2008
Horizontes críticos, tramas institucionales
w M a rt e s 8 de e n ero 2008 9:00 - 11:15
w Lu n e s 7 de e n ero 9:00 - 11:30
hrs.
Bienvenida Capilla del Instituto Cultural Helénico
11:30 – 12:00
hrs.
Receso
12:00 - 14:00
hrs. “Política y gestión cultural”, mesa redonda con Benjamín Juárez Echenique, Rafael Mesa, Luis Mario Moncada. Moderador: Daniel Kersffeld. Capilla del Instituto Cultural Helénico
14:00 - 15:30
hrs.
16:00 - 18:00
hrs. “Literatura y violencia esencial”, conferencia de Alberto Moreiras (University of Aberdeen). Moderador: Benjamín Arditi Capilla del Instituto Cultural Helénico
18:30 - 20:30
Comida
hrs. “La primacía de lo Real en el pensamiento más reciente”, conferencia de Sergio Benvenuto (Journal of European Psychoanalysis). Moderador: Benjamín Mayer. Capilla del Instituto Cultural Helénico
hrs. “Género, estudios culturales y nuevos dispositivos institucionales” mesa redonda con Marisa Belausteguigoitia y Mónica Szurmuk. Moderadora: Susana Bercovich. Capilla del Instituto Cultural Helénico
11:45 – 14:00 “Mesianicidad
y emancipacion: de Benjamin a Ranciere”, conferencia de Benjamín Arditi. Moderadora: Nora Rabotnikof Capilla del Instituto Cultural Helénico
14:00 - 15:30
hrs.
Comida
16:00 - 18:00
hrs. “Transculturación y monoteísmo”, conferencia de Alberto Moreiras. Moderador: Raúl Quesada Capilla del Instituto Cultural Helénico
18:00 - 18:30
hrs.
18:30 – 20:30
hrs. “Biopolítica y filosofía: del homo sacer y la nuda vida (Agamben) a ‘La vida en la era de su reproductibilidad técnica’ (de Carolis). La posibilidad de un nuevo Naturalismo no reduccionista”, conferencia de Sergio Benvenuto. Moderador: Alberto Sladogna. Capilla del Instituto Cultural Helénico
Receso
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w M i érc ol e s 9 de e n ero 2008 11:45 - 14:00 9:00 - 11:15 hrs. “Ámbitos
de escritura y programas editoriales”, mesa redonda con Ilán Semo, Phillippe Ollé-Laprune y Mario Bellatin. Moderador: Rodrigo Fernández de Gortari. Capilla del Instituto Cultural Helénico
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11:45 - 14:00
hrs.
Reuniones por generaciones
14:00 - 15:30
hrs.
Comida
16:00 – 18:00
18:00 - 20:00
hrs. “Teologia politica e historia sacrificial”, conferencia de Alberto Moreiras. Moderador: Daniel Kersffeld. Capilla del Instituto Cultural Helénico hrs. “El estado del arte del psicoanálisis en Europa y particularmente en Italia”, conferencia de Sergio Benvenuto. Moderador: Néstor Braunstein. Capilla del Instituto Cultural Helénico
14:00 - 15:30
hrs. “Baudrillard, redes, Matrix: formas virales de la política”, conferencia de Benjamín Arditi. Moderador: Daniel Kersffeld. Capilla del Instituto Cultural Helénico hrs.
16:00 - 20:00 hrs. Reunión
de las distintas generaciones de los estudiantes del Posgrado en Teoría Crítica. Foro La Gruta Instituto Cultural Helénico
w Vi er n e s 11 de e n ero 9:00 - 11:15
hrs. “El psicoanálisis y la institución psicoanalítica hoy”, mesa redonda con Alberto Sladogna y María Laura Sierra .Moderador: Juan Litmanovich. Capilla del Instituto Cultural Helénico
11:45 - 14:00 hrs. “Proyectos
y proyectiles”, mesa redonda con Raúl Quesada y Raymundo Mier. Moderadora: Silvia Tabachnik. Capilla del Instituto Cultural Helénico
w Ju e v e s 10 de e n ero 9:00 – 11:15
hrs. “Vértigos y vertientes del pensamiento crítico contemporáneo”, mesa redonda con Bolívar Echeverría y Carlos Pereda. Moderador: Benjamín Mayer. Capilla del Instituto Cultural Helénico
Comida
14:00 - 15:30
hrs.
16:00 – 18:00
Comida
hrs. Sesión de reflexión sobre 17, Instituto de Estudios Críticos. Capilla del Instituto Cultural Helénico
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18:00 – 20:00
16 20:00
hrs.
hrs. Conferencia de Pedro Meyer, “Herejías” Moderador: Benjamín Mayer. Capilla del Instituto Cultural Helénico Cocktail de Clausura
Testimonios
Horizontes críticos, tramas institucionales
Si n t í t u l o Alberto Navarro Durante este último Coloquio, “Horizontes Críticos, Tramas Institucionales”, la temática giró principalmente en torno al poder, la política y la cultura. Los temas anteriores se abordaron desde el lenguaje, la escritura, el psicoanálisis, la fotografía, la filosofía y la literatura. Las retóricas también fueron diversas, las hubo desde los estudios de género, a veces no sin un sesgo cargadamente feminista a mi parecer; otras con moderadores fantasmagóricos y no precisamente a la Benjamin; también procesuales y analíticas y otras desde la promoción y la gestión cultural; y, las que tenían un cierto cariz etnocentrista como el del espacio alemán de Echeverría y la clínica psicoanalítica italiana. En común, creo, todas ellas se inscriben de manera concreta en la reflexión crítica contra la dominación y la hegemonía, y a favor de lo “no dicho”. La preocupación por lo negado y su relación con el cómo se administra, apropia, produce y transmite el conocimiento desde la pluralidad y la contextualidad histórico-cultural. Nos proponen la recuperación reflexiva de la conciencia para resistir y liberarnos del silencio pasivo enajenante. Producir conocimiento situado siempre como saber fronterizo, no limitativo, siempre en fuga y en movimiento como narración de lo posible desde el aparente imposible y la imposibilidad aparente. El conocimiento y la historia como activismos, ni totalmente individualistas ni totalmente colectivistas, metodológicamente hablando; ni del todo institucionalistas, ni del todo evolucionistas, sino los aspectos evolutivos de los contextos
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socio-históricos. El Estado, el individuo y la comunidad como subconjuntos productores de las instituciones reales, que son necesarias para emprender los cambios, para realizar la liberación humana. “La revolución es una narrativa ética de los oprimidos” (Walter Benjamin). La política así, es algo a armar y no facticidad preformativa; la política como el darse, de la emancipación histórica para la igualdad y para la libertad. La utopía como trabajo conjunto de esperanza activa; lo imposible impulsando lo posible. El mundo no hecho, sino lo que está por hacer, lo que se está haciendo. La resistencia como martillo y cincel del mundo que se hace a imagen y semejanza del hombre con su contexto, historia y lengua, y viceversa. Morada en permanente mantenimiento, herencia y legado compartidos, proxémica de la distancia, kinética de la duración siempre cambiante, fluyente. Ojo de la cámara de ida y vuelta, introspección-retrospección del campo focal, geometrías sinópticas que se oponen liberadoramente a la temporalidad modernizadoramente panóptica: Estado represivo oligárquico, sociedad terrorista esclavizada. Autismo político productor de vidas sin texturas, subjetividades desmembradas, mutiladas, castradas. Humanidad en desmoronamiento. El Estado de excepción como el menos excepcional de los Estados. Consensos unívocos y unilaterales. Testigos sin voz, invidentes visionarios que claman justicia; cartas persas ilegibles al falible analfabeta, capitalismo global transnacional. El discurso político como la crónica de la decadencia, anoréxica imaginación—bulímica creatividad, poiesis del vacío vaciador, ciencia de la impotencia y simulacro de la simulación, simuladores millonariamente remunerados, sobrecodificación tecnológica antilogocéntrica como disfraz de un halloween que se difiere en la permanencia destructiva del institucionalismo capitalocentrista y la providencia del mercado. Rizoma que no es rizoma, biopoder coprófago de sus hijastros
tiempo y espacio histórico—cultural: “Cronos ha devorado a Clío”. Nomadizarse para pervivir, resistir para ser libre. Movimientarse para no perderse en la Organización y en el lenguaje que no dice nada, ahogarse de posibilidad para no engrilletarse. Infectarse de “No” para poder afirmar, y afirmando afirmarnos, para poder ser felices sin sentirnos culpables independientemente de nos—Otros y nuestras elecciones. Desde el umbral para no convertir en oro todo lo que miremos, para poder comunicar y que nos escuchen. Amar sin calcular para que no se desborde ni se seque, para que los límites no aparezcan, para no morir la muerte, acaso vivirla al máximo.
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Si n t í t u l o Gabriela Méndez Cota Un modo de entretejer los múltiples asuntos discutidos en el Coloquio es preguntar por el soporte físico de un instituto que pretende hacer Teoría Crítica en plataforma electrónica. Esa pregunta da lugar a otras de menor obviedad y de largo alcance, concretamente: ¿cómo se relaciona el trabajo de pensar con el cuerpo, sea éste el soporte físico de la escritura o el acto mismo de leer/escribir en tanto experiencia encarnada? En último término, ¿qué tiene que ver el cuerpo con la Teoría Crítica? Si algo quedó claro durante el Coloquio es que estas preguntas tienen historia. Se mencionó, por ejemplo, el trabajo de Iván Ilich, para quien en cierto origen —el medioevo— los actos paradigmáticos del pensamiento, es decir, leer y escribir, fueron ante todo una encarnación, una respuesta somática y, en esa medida, una experiencia sagrada. Por lo demás, Ilich compartiría una preocupación muy común entre los estudiosos de la escritura —entre los intelectuales, propiamente hablando— a saber: el oscuro presentimiento de que algo se pierde, algo se acaba cuando los actos paradigmáticos del pensar, leer y escribir, adoptan un formato electrónico. Para que el presentimiento acabe de convertirse en superstición sólo hace falta rodear de misterio la cuestión de porqué o en qué sentido la plataforma o el formato electrónico es menos “encarnado” que otros formatos y plataformas. Por el contrario, las ideas de algunos participantes en el Coloquio sugieren que vale la pena indagar en las oportunidades de encarnación que ofrece lo electrónico en general.
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La idea de operar un instituto de Estudios Críticos en plataforma electrónica nos obliga a investigar los misterios del texto electrónico desde todos los ángulos imaginables, algo que debido a limitaciones corpóreas —tiempo y espacio— fue imposible hacer durante el Coloquio. Susana Delgado, no obstante, preguntó de manera muy puntual a qué tipo de institucionalidad correspondería el texto electrónico. Decir que a cada artefacto corresponde por necesidad una institucionalidad particular es, quizá, decir demasiado, pero vale la pena retomar la pregunta a través de lo que pretende hacer 17. En palabras de Benjamín Mayer, el Instituto “busca una ética de la escritura más allá del Padre”. Si interpreto esto correctamente, más allá del “fuero interno” históricamente configurado por una religiosidad patriarcal, podemos pensar que la encarnación del pensamiento es, en último término, múltiple. En otras palabras, la lectura y la escritura —como las institucionalidades— pueden encarnarse de modos diversos y quizá, no del todo predecibles —aunque indudablemente operen todas las encarnaciones dentro de ciertos límites. Así, para un instituto de Estudios Críticos el texto electrónico puede dar lugar a una “encarnación secular”, es decir, a un pensamiento colaborativo, dinámico y autocrítico. En realidad, esto fue lo que sugirió Daniel Kersffeld al hablar de la lectura como actividad compartida: una encarnación “más allá del Padre” es un modo de existencia intersubjetivo donde el pensamiento es inseparable de la interrogación ética y política, donde el pensamiento constituye a cada instante una relación problemática con la tradición. Si a esto corresponde alguna institucionalidad, no podrá ser sino una institucionalidad paradójica, ambigua, una que al tiempo de intentar preservarse se verá obligada a acoger la necesidad de su propia finitud. Aunque en algunos casos esto no parecía tan claro, lo cierto es que la gran mayoría de las ponencias versó sobre esta idea de “una ética más allá del Padre”.
Claro que la institucionalidad tiene de por sí una dimensión claramente instrumental y conservadora, la de funcionar de manera estable, satisfaciendo determinadas demandas y necesidades, produciendo objetos y sujetos reconocibles y redituables. No sorprende entonces que, en mesas como “Política y Gestión Cultural”, circulara la idea de que ciertas tramas institucionales (como el Estado arquitecto/comisario o más recientemente el Estado neoliberal) tienden a neutralizar lo que Juárez Echenique llamó “beneficios intrínsecos” de la cultura: la creatividad, la des-ideologización, el cosmopolitismo —en pocas palabras, la crítica. En efecto, las oportunidades críticas de la cultura se ven ampliadas o reducidas según los motivos y las formas de la institucionalidad imperante, lo cual no hace más que revelar que la política cultural presupone tantas relaciones de poder como la política económica o la política social. En lugar de equidistancia —como deseaba Juárez Echenique— lo más que parece caber es una tensión permanente entre “las necesidades del Estado”, “las necesidades del artista” y “las necesidades del público”. El gran reto en el escenario actual parece ser, en cambio, crear alianzas puntuales para cultivar institucionalidades alternas donde la cultura pueda producir “beneficios intrínsecos” al tiempo que, como sucede inevitablemente en el capitalismo global, se administra como un recurso. En este sentido resultan interesantes los proyectos presentados en “Política y gestión cultural”. El Instituto Cultural Helénico emplea fondos estatales para atraer la participación del público hacia el terreno de la experimentación artística, operación delicada porque corre riesgos que parecen afectar tanto las altas aspiraciones del arte, como la baja prioridad que a la cultura otorga un gasto público estrangulado por el actual modelo económico. Sin embargo, la “corresponsabilidad” Estado—artista —el nuevo remedio neoliberal del neoliberalismo— puede ofrecer oportunidades críticas a la
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cultura que una institucionalidad alternativa no debería dejar pasar. Otro caso es el proyecto ciudadano de la Fundación Cultural Ciudad de México, por su afán de “reconducir” —y no meramente reproducir— formas de vida. Aquí la estrategia es trabajar en zonas marginadas con proyectos que no son contemplados ni por el mercado ni por la política social. Se espera de esto generar un cambio en los y las participantes que eventualmente permita hablar de cultura en términos de oportunidades críticas y por tanto políticas. Las preguntas y las discusiones suscitadas en torno a estos proyectos indican que es arduo el camino a recorrer por una institucionalidad interesada en los “beneficios intrínsecos” de la cultura. Donde el Estado no paga, hace falta generar mecanismos de supervivencia, algo que implica, típicamente, trabajo voluntario. En este sentido, me hubiera gustado que se discutiera el valor del trabajo afectivo, llamado por algunos “trabajo inmaterial”, no ya el que desempeña una fuerza laboral “feminizada” por la terciarización de la economía, sino el que desempeñan los y las promotoras del pensamiento crítico en un contexto de precariedad material, que es también un contexto donde las responsabilidades sociales básicas son descargadas por el Estado sobre la población civil. Es bien sabido que un mecanismo de supervivencia principal son las redes sociales y culturales, donde la puesta en marcha y el mantenimiento de dinámicas de colaboración implican una gran cantidad de trabajo afectivo. No obstante, el valor económico de este trabajo parece correr la misma suerte que las labores domésticas tradicionalmente asignadas a la mujer en condiciones de no remuneración. En este sentido, habría que cuestionar la medida y la manera en que el capitalismo global está parasitando e invisibilizando el trabajo afectivo de las redes sociales y culturales. El nombre mismo de “trabajo inmaterial” me parece a mí pernicioso, porque el trabajo afectivo no es trabajo
incorpóreo sino todo lo contrario: requiere tiempo, espacio, emociones, creatividad y grandes esfuerzos para navegar por la economía del dinero. A la luz de ello creo pertinente retomar la cuestión del texto electrónico como encarnación de un pensamiento colaborativo. La noción de trabajo afectivo permite subrayar que el pensamiento mismo es una encarnación, de modo que la plataforma o el formato electrónico (los cuales, por cierto, no son “inmateriales”) no pueden acarrear por sí solos una “descorporeización” de la escritura. El texto electrónico, como el pensamiento mismo, es trabajo, y en esa medida encarna una variedad de respuestas somáticas a situaciones no ideales, en muchos casos, a la precariedad material como contexto básico de la actuación. Más aun, el hecho de que el texto electrónico sea hoy tan fundamental para las redes sociales y culturales indica que la escritura está quizá más imbricada que nunca con el trabajo diario de la corporeidad. Lo anterior no pretende reducir lo electrónico a una mera herramienta, a un mero vehículo de los fines imperialistas del ser humano, como acusaría alguna militancia de tradición heideggeriana. El texto electrónico, como cualquier otra cosa que podamos llamar “tecnología”, puede en efecto reservarnos un “destino”, algo para siempre más allá de nuestros propósitos y de nuestro control y que no obstante afecte a la totalidad de nuestra existencia. Pensemos en las finanzas globales, en la ubicuidad de la vigilancia y la persecución computarizada, en la concentración de los medios electrónicos en un puñado de compañías multinacionales, en la administración neoliberal de los derechos de propiedad intelectual, que no por ser “intelectual” deja de implicar, ante todo, acceso a recursos materiales básicos como alimentos y medicinas. Precisamente Bolívar Echeverría caracterizó la decadencia del libro como prótesis ontológica en términos de todo lo que no podemos controlar, y que está claramente relacionado con los medios electrónicos. Se-
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gún él, ahora la política no decide nada porque todo está marchando automáticamente… En otras palabras, para este intelectual la decadencia del libro implica la decadencia del discurso político, que cede las decisiones al automatismo ontológico de la técnica. Si este cuento de horror parece plausible, es porque las posibilidades del texto electrónico como mecanismo de sobrevivencia van paradójicamente de la mano con las posibilidades del texto electrónico como pérdida radical de autonomía, de control sobre los eventos que nos afectan decisivamente. Esta ambigüedad, que en realidad caracteriza a todas las tecnologías, explica la recurrente y exaltada confrontación entre discursos optimistas y discursos pesimistas en diferentes momentos históricos donde aquellas hacen aparición. Así Heidegger, el gran pensador de la ambigüedad de la técnica, sigue advirtiéndonos a través de múltiples voceros que enfrentamos un peligro terrible y que necesitamos encontrar, ahí mismo, el poder de salvación. A través de espinosas controversias en torno a Heidegger y su contexto, muchos y algunas se han dedicado a teorizar sobre el poder de salvación al margen de la política convencional, por ejemplo, en el arte o en la deconstrucción literaria y filosófica. Llama la atención en todo esto lo que podemos llamar un “giro ético” —un intento de reconducir el “giro ontológico” heideggeriano— y que, junto con la cuestión de la técnica, nos permite sintetizar las ideas más representativas, a mi juicio, del Coloquio. Una ética más allá del Padre —más allá de la ontología— apareció en las conferencias de Alberto Moreiras a través del pensamiento de María Zambrano como un intento de invertir “la estructura sacrificial de la historia”, es decir, la lucha de poder entre ídolos y víctimas. La estructura sacrificial se desprendería de la fundamentación ontológica del pensamiento político moderno: tanto la subjetividad trascendental como la idea de soberanía producirían una concepción de lo político como
una esfera autónoma, una norma sin contenido que no sería otra cosa que el sacrificio eterno de los vencidos. La democracia radical requeriría en cambio, anteponer al anclaje ontológico de la política una preocupación ética, la justicia como algo intraducible a la ontología de la fuerza. En otras palabras, Zambrano propone que lo político, en tanto lucha de poder, esté siempre precedido por lo impolítico, que sería lo ético. No obstante, planteó Moreiras que, en términos prácticos, ello resultaría en un tiro por la culata para la democracia, puesto que esta última se toparía entonces con la “aporía de lo político”. La aporía en cuestión significa que para tener democracia, necesitaríamos el fin de la política tal y como nos ha sido legada, pero sin esto último, lo que obtendríamos sería el fin de la democracia, es decir, el fin del fin de la estructura sacrificial de la historia. Si nos quedamos con Zambrano, la única alternativa parece encontrarse en la deslegación, un pensamiento de la nada, pero no la nada como negación del Ser, sino la nada como exceso viviente del Ser. La deslegación marca una ruptura radical con la tradición metafísica que identifica el ser con el pensar, es decir, con la ontología. La deslegación es el pensar como un exceso del ser “sin textura”, un pensamiento del “fondo sagrado” de la historia que es en realidad el fin de su estructura sacrificial. En este sentido, la deslegación es la reserva espiritual de los vencidos: aquellos que quedaron privados de voz. La deslegación, que Moreiras asocia con una política subalternista, implica ante todo renunciar a la militancia, porque la militancia opera sobre los presupuestos metafísicos de la tradición —es decir, la subjetividad y la autonomía— y por lo tanto reproduce la estructura sacrificial de la historia. La militancia empieza y acaba con vencedores y vencidos. En esta línea, Moreiras desarrolla una crítica de la política identitaria que, en el contexto del multiculturalismo, se plantea como alternativa a la transculturación —a la ideología de cons-
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trucción nacional, de un sujeto o un Estado soberano. Cualquier política identitaria, dice Moreiras, es una especie de militancia, con lo cual constituye una amenaza radical a la posición subalterna. Pero además, la política identitaria es perfectamente compatible con la transculturación, si entendemos que la ésta es ante todo una técnica antidemocrática de ingeniería social. En efecto, las políticas identitarias acogidas por el multiculturalismo son parte funcional del proyecto hegemónico de la globalización: el neoliberalismo. Una verdadera alternativa podría pensarse sólo a partir de la deslegación, algo que ejemplifica Moreiras con una lectura paralela de Balún Canán y Blade Runner. Ambas historias recuperarían el espacio femenino como reserva espiritual de los vencidos, el exceso del ser que se revela como transculturación. Para la mujer indígena y para la replicante esto último es aquello que el hombre no puede cumplir: la subordinación absoluta de la memoria colectiva. El espacio femenino, relegado desde siempre por la transculturación, se presenta como posibilidad última de la deslegación en la forma de “habitamiento idólatra”. El culto a la imagen privada —los recuerdos falsos de la replicante y la preservación secreta de los cultos pisoteados por el conquistador— se presenta como alternativa real a la transculturación. El giro ético tal y como aparece en las conferencias de Moreiras no puede sino detonar emociones conflictivas en quienes nos entregamos a la urgencia de cambiar el mundo. A la luz de un pensamiento radical como el de Zambrano, las formas reconocibles de esta urgencia parecen no funcionar sino como un mecanismo de reproducción de la ontoteología. Me refiero a los movimientos sociales, a los instrumentos políticos y también a las instituciones. El giro ético parece requerir, en cambio, una especie de renuncia política, una actitud zen que puede identificarse, fácilmente, con la pasividad. Sin embargo, esta sospecha debería dar lugar a una
actitud crítica, es decir, a escuchar atentamente para que, como decía Heidegger, el pensamiento prepare su propia transformación. En este sentido, quizá la noción de “habitamiento idólatra” tenga, más que soluciones, un enorme potencial crítico. Decía Sergio Benvenuto, en esta línea, que la función de la cultura es crear problemas, mientras que la solución toca a los políticos tecnócratas. No sé, la verdad, hasta qué punto estoy de acuerdo con esto, pero una cosa me parece rescatable. Según Benvenuto, la primacía de lo Real en el pensamiento más reciente es la primacía de lo imposible —de que muero, de que morimos. Lo que he llamado aquí “giro ético” insistiría no en una simple pasividad sino en una pasividad que acogiera lo Real. Para Benvenuto, la nueva pasividad se traduciría en abstenernos de intentar colonizarlo todo, la vida, la muerte, sea mediante la posesión o el conocimiento. El resultado inmediato no sería, por supuesto, el fin del neoliberalismo sino la revelación del mundo como “algo milagroso”. Pese a mi propia ambivalencia, me gustaría concluir con la afirmación de que la revelación del mundo como algo milagroso sí tiene “utilidad” política. En “Mesianidad y emancipación”, Benjamín Arditi habló de un “pensamiento de la derrota” (el de Walter Benjamin) que se parece mucho a lo que hemos venido caracterizando como una ética más allá del Padre. Según Arditi, en medio de la barbarie tenemos al menos dos opciones, una política y una ética. La primera, el activismo mesiánico, consistiría en apresurar el final de los tiempos, mientras que la segunda, una utopía negativa, consistiría en jalar los frenos de emergencia antes de caer al abismo. La ética se traduce en política en la medida en que apela a la supervivencia, y sigue siendo mesiánica en tanto que se guía por “cierta promesa de un mundo distinto por venir”. En otras palabras, la pasividad de la ética tiene una función movilizadora, es decir, una función política. Para reconocerla es preciso conceptualizar la
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política más allá de soluciones tecnocráticas y de causas identitarias, por ejemplo, en términos de debates, de discusiones acerca de si las condiciones actuales son o no conducentes a un mundo distinto, a un mundo milagroso. De este modo, es posible constatar que el texto electrónico es encarnación ya no de verdades, sino de una preocupación material, siempre problemática, por la justicia.
Horizontes críticos, tramas institucionales
Acerc a del Col o qu io Adrián Nuche ¿Cómo institucionalizar los Estudios Críticos? La Teoría Crítica se afana por explicar las relaciones que nadie quiere ver: los juegos de poder, el fondo oscuro de la historia, la memoria de los oprimidos, buscando una mirada distinta y única de las relaciones humanas. “Institución” sería la palabra más contraria a su contenido volátil, frágil e invisible. La rigidez y la frialdad es contraria a la movilidad, pasión y calidez: entre ambos mundos hay una relación imposible. Es por eso que las preguntas surgidas en el transcurso del Coloquio me hicieron pensar en paradojas irresolubles. ¿Cómo hacer política que renuncie a la estructura sacrificial de la historia? ¿Cómo meter al cuerpo en el psicoanálisis? ¿Cómo apoyar a las artes desde instituciones culturales anquilosadas, manteniendo la independencia y la creatividad? ¿Cómo volver a lo Real si estamos absortos en el lenguaje e interpretamos siempre? En cada pregunta está presente un ruido imperceptible. Pareciera que en el camino hacia la institucionalización de los Estudios Críticos, del psicoanálisis, de la promoción cultural y artística, o de la política, se pierde el verdadero propósito de enriquecer y mejorar la calidad de la vida humana. ¿Qué es lo que está de fondo oscuro en el tema de lo institucional? Es un lugar común decir que la seriedad de las instituciones, más que una plataforma o un suelo fértil donde puedan crecer las artes, la reflexión, la curación, es el principio de la fuerza, vitalidad y alegría de todo proyecto humano. La rigidez amenaza
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con asfixiar los comienzos entusiastas y los empujes animosos. No confiamos en las instituciones; sin embargo, son necesarias para dar solidez a los proyectos de largo plazo. ¿Se pierde rigor al ser flexible en las tareas institucionales? Horizontes y tramas: dos palabras contenidas en el título del Coloquio que en su relación se expresan como paradoja. Horizonte implica una posición con perspectiva, refiere a una mirada dirigida al frente y a lo distante. El horizonte genera expectativa, produce entusiasmo, provoca al movimiento: es la esperanza por lo que esta por descubrirse, es una metáfora de futuro. Los horizontes críticos se nos revelan como capacidad teórica que salvaguarda esa posibilidad de futuro, la esperanza de algo distinto posible para la humanidad en la observación rigurosa de la realidad que nos rodea. Tramas implica una estructura construida con el esfuerzo de muchos y la generación de espacios para tránsito, transmisión y comunicación. La trama es un espacio abrazado y sostenido por la experiencia: es un camino ya hecho y explorado por otros. Tramas institucionales es el espacio de experiencia que conserva y resguarda, que fundamenta y conforma, las relaciones humanas. Estar en un momento de iniciación como el de 17, Instituto de Estudios Críticos implica reconocer el punto de partida, de donde se viene y a donde se va. Por ello es necesario recobrar y utilizar con provecho la trama institucional realizada con anterioridad y habitar también este espacio de experiencia con una postura crítica e interrogativa del pasado. Implica tener, por otro lado, la capacidad de construir nuevas rutas hacia el futuro, desplazarse y destruir para renovar. Recordemos que no hay expectativa sin experiencia y no hay experiencia sin expectativa, de acuerdo a Koselleck. ¿Qué se encuentra en el futuro inmediato, mediato y lejano en la Teoría Crítica, en este Instituto recién na-
cido, en nosotros como doctorandos y maestrantes? El cómo habitar en medio de la esperanza y la experiencia es una pregunta necesaria para la vida institucional. Por un lado se encuentra la cansada y apacible postura que brinda el pasado con sus errores y aciertos, pero con su inamovible opinión y su rígida postura frente a los cambios necesarios y vitales. Por otro, los horizontes obligan movilizarse al vertiginoso ritmo que implica los tiempos actuales frente a problemáticas de orden cada vez más global, sin posibilidad de detenerse a pensar y revisar el pasado, con el grave peligro de volver a cometer los mismos errores. “Todos somos replicantes”: todos tenemos un pasado ficticio y pesado del cual aprendimos algo y otro tanto que queremos olvidar —como aquellos robots con memoria programada de la película Blade Runner: una legislación les prohibía vivir más, tener vida y recuerdos reales. Dos terminan escapándose y viven siendo replicantes de manera distinta. Tal vez, al realizar una autobiografía personal, descubramos hacia dónde dirigir nuestra mirada crítica, luego de rescatar las viejas pero eternas preguntas sin respuesta: ¿qué es un ser humano? Tal vez la acción desde la afectividad está situada en lo real. Algo está cambiando y las formas de ser y de pensar son paradójicamente las mismas y a la vez ya no son más. Habitar el “entre” del porvenir y el pasado institucional sólo es posible en la realidad del cuerpo, de la “vida sin textura” que advierte Alberto Moreiras en María Zambrano. Y es que “se lee con el cuerpo” (Ivan Illich): cuerpo viviente y dimensión preformativa que, al actuar la realidad de otra manera, hace posible navegar con los deseos propios. Una actitud surgida de una transformación profunda es un bautismo, una vida paradójica, un tiempo futuro imbricado en el presente. ¿Es la anticipación mesiánica la respuesta? ¿Qué
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horizontes críticos deseamos explorar? ¿Qué tramas institucionales deseamos construir? Hay que vivir como si hoy fuera lo que deseamos.
Si n t í t u l o Andrés López El cambio en la terminología de hacer una reseña a dar un testimonio no es poca cosa. El testimonio, con sus connotaciones jurídicas y hasta religiosas (“no levantarás falsos testimonios”), me parece un término mucho más fuerte y comprometedor que el de la reseña, que no trasciende el ámbito periodístico. Aceptemos el juego y sus consecuencias: hablemos, entonces, del juego en el que estamos, uno hecho de silencios y de murmullos, de formas y aberraciones. De infamias. Comencemos, pues, por el silencio. De éste habló Benjamín Mayer en la sesión inaugural; de su propio silencio, consecuencia de que aquello que él había puesto en marcha había tomado cuerpo y forma, y se había encarnado en la realidad. Un silencio que, siendo consecuencia de una encarnación, dio lugar, curiosamente, a que se hablara de otra, a la que se refería Ilich al hablar de la lectura. Pero este encarnarse, ¿no entraña también un peligro, el de la institucionalización? A esto se refirió Daniel Kerssfeld al momento de su intervención. Y esto, que fue sólo anunciado, es el espacio que retomo para dar forma a lo que quiero decir. Me parece pertinente referirme a algo que escuché en mi primer Coloquio, hace un año. Se dijo allí que el Instituto era una suerte de “no—lugar” o de “lugar de cruce”, algo que no es “ésto ni aquello”, lo cual nos reviste de una curiosa fragilidad, insustancialidad o ligereza, en la que nos encontramos cómodos —tan cómodos como nos sentimos, por otra parte, en ese lugar aberrante y fuera de lugar que es la extraña capilla que cada semestre nos acoge y que, en su esencial impertinencia, nos simboliza. ¿Cómo dar un lugar a lo que aspira no—tenerlo o
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no—serlo? ¿Cómo hacer socialmente pertinente lo que es en sí —o aspira a ser en sí— radicalmente impertinente? ¿Qué forma debe tener lo que no aspira a tener forma alguna, y qué cuerpo lo que en su insustancialidad se siente cómodo? ¿No se corre, en esta institucionalización, el riesgo de, al conseguir lugar, cuerpo y forma, al ganar, en suma, un cierto poder, perder la impertinencia, la insustancialidad? En la reconstrucción que hago de las pocas conferencias a las que pude asistir, se me hace evidente que gran parte de lo que se dijo giró en torno al problema anunciado por Daniel. ¿Cómo no relacionar la cuestión de la institucionalización con la crítica que Sergio Benvenuto hizo a las vanguardias del siglo pasado y a su vocación de dar forma a la realidad? Vocación frente a la cual Benvenuto contrapuso la de estar abiertos al murmullo de lo Real, a lo informe. ¿Cómo no relacionar con este asunto la frase de Mier sobre el pensamiento aberrante e “infame”? Único pensamiento que, según advirtieron, merece la pena pensarse. Cómo no darse por aludido ante el “¿Maestría en Teoría Crítica?” que, seguido de un silencio que enfatizaba el tono cuestionador, tan provocadoramente espetó Mier. Estamos en ese juego: un juego riesgoso y necesario que acepta la paradoja de la “Maestría en Teoría Crítica” y la provocación de “¿Maestría en Teoría Crítica?”, con el único afán de tener maestro: cursar una Maestría que se sepa burlar de la Maestría pero también de la propia burla. Ir, entonces, hasta el límite de sí y de pensar a fin de escapar a cualquier institucionalización e instrumentalización. Traspasar el límite es, según apuntó el propio Mier, lo que está en la raíz del pensamiento crítico: ese pensar que no se deja confinar en ningún límite. Y es que, quizá, una institución tan paradójica como 17, Instituto de Estudios Críticos seguirá presente en su forma actual o en otra, en tanto que haya una demanda
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social de ella. Tal como le ocurre al psicoanálisis, al que, según dijo Benvenuto, se acude no en búsqueda de una terapia eficaz —si de eficacia se trata hay otras terapias que lo son más—, sino en búsqueda de otra cosa, de ese “no sé qué” que mencionó Mier que es cualquier cosa —menos, desde luego, eficacia. Mientras tanto, seguiremos en busca de una voz propia, para que, asumida, sea escuchada: una voz que, en cualquier caso, deberá evitar convertirse en una vozarrona cargada de razón y de verdad —esa verdad que siempre será una sucia invención de mandarines (Ferlosio).
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Hospita l i da d e i nst it ución Érika Patricia Ciénega El conjunto de hilos cruzados y enlazados que conformaron la tela de este Cuarto Coloquio, fue la institución misma. A lo largo de cinco días los asistentes a este Coloquio fuimos parte de esta trama, que en ocasiones me parecía que adquiría un matiz de drama y enredo por la diversidad y complejidad de los temas abordados, que fueron desde la gestión cultural, los estudios de género, los programas editoriales y el psicoanálisis hasta la transculturación, la “historia sacrificial” y las “formas virales de la política”. De lo que se trataba era de poner en la mesa del análisis y la reflexión las dificultades y los obstáculos que atraviesan actualmente las instituciones. Me parece que, lo que implícitamente se puso en cuestionamiento en este Coloquio fue al propio 17, como Instituto de Estudios Críticos. En la conferencia inaugural, su propio director, Benjamín Mayer, enunciaba una de las apuestas del 17: “crear una nueva forma de institucionalización”. Pero, ¿cuál es esta nueva forma de institucionalización? Continuo testimoniando desde mi propia experiencia en mí hacer en este instituto y respondo que esta nueva forma de institucionalización parte de su posición ante el saber y ante el otro. Parafraseando a una de las ponentes en este último Coloquio, la psicoanalista María Laura Sierra, 17 Instituto de Estudios Críticos como lugar de hospitalidad…lugar de resistencia crítica. 17, se arriesga por la libertad incondicional de la palabra, reconociendo su herencia derridiana, como lo
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revelaba su propio director en el Tercer Coloquio. Se trata pues, de una tensión hacia el otro, intención atenta, atención intencional, un sí incondicional al otro: “la intencionalidad se abre desde el umbral de sí misma, en su estructura más general, como hospitalidad (…) ética de la hospitalidad, por consiguiente ética en general”.1 Jacques Derrida en su artículo, Las pupilas de la Universidad. El principio de la razón y la idea de la Universidad, señalaba: Tener una “razón de ser” es tener una justificación para existir, tener sentido, una finalidad, una destinación. Es asimismo, tener una causa, dejarse explicar, según el “principio de razón”, por una razón que es también una causa (ground, Grund), es decir también un fundamento y una fundación…2
¿Cuál es la razón de ser de 17? Como alumna de la Primera Generación de la Maestría en Teoría Crítica y testigo de los cuatro Coloquios que han tenido lugar, puedo atreverme a decir que cada uno de ellos puede responder, una y cada vez, a esta pregunta. No sólo han contribuido a la reflexión de problemáticas centrales del pensamiento contemporáneo, cada Coloquio ha sido la representación viva de esta razón de ser del 17: Shoah, Hecatombe, contemporaneidad, palabra, Poéticas de la distancia, Horizontes críticos, tramas institucionales…constituyen ya parte de la herencia del instituto. Corresponde a cada uno de los que lo conformamos, asumir la responsabilidad por la manera en que reafirmará esta herencia: …Estas nuevas responsabilidades no pueden ser únicamente académicas. Si siguen siendo tan difíciles de asumir, tan precarias y tan amenazadas es porque deben a la vez conservar la memoria viva de una tradición y abrir más allá de un programa, es decir a aquello que denominamos el porvenir…
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Notas 1 Derrida, Jacques, Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, Madrid, Editorial Trotta. p.71. 2 Derrida, Jacques, Las pupilas de la Universidad. El principio de la razón y la idea de la Universidad. Traducción de Cristina de Peretti, en: Jaques Derrida, Cómo no hablar y otros textos, Proyecto A, Barcelona, 1997. Edición digital de Derrida en castellano, disponible en http://www.jacquesderrida.com.ar/ 3 Ibid.
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La alfombra crítica
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Pablo Tepichín “Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch” “Ahí donde está el peligro, crece también lo que salva” Patmos, Hölderlin
El Cuarto Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos comenzaba para mí con la misma expectativa que el anterior, salvo que en éste ya contaría con un breve terreno recorrido, después de concluir el primer semestre del Posgrado en Teoría Crítica. Dicho peregrinaje me llevaría a ubicar mis pensamientos en una trama más fértil, mis emociones en un deambular más incierto, y colocaría mi mirada sobre una alfombra mágica con la cual transitaría por un espacio, en momentos escarpado, tratando de develar los horizontes críticos. En esta ocasión, para este testimonio, quisiera simplemente evocar lo que en aquél horizonte relampagueó en mi cielo, en mi historia, en mi mundo, en mi vida. No pretendo pues, realizar un texto historicista del Coloquio sino, antes bien, irradiar sobre aquello que Walter Benjamin llamó el Jetztzeit; el tiempo—ahora: el decir del Coloquio en el tiempo—ahora de lo que soy, de lo que hoy fue la encarnación de las palabras en el rumbo y en la configuración de mi Lebenswelt, el cual se reveló para irrumpir en la pátina que el pensamiento crítico tiene como labor, lijar. El tiempo es quizá, el asunto medular en el crucigrama 17, Instituto de Estudios Críticos. En éste, la distancia aparece de manera transversal, la memoria aparece verticalmente envuelta por el recuerdo, sitiada por el
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fantasma, la lectura sin duda diferida y horizontal y, las palabras, revueltas simbólicamente en una constante redimensión. La palabra es hoy corporeidad en el 17 pero, sobre todo, en el interior de mis compañeros. El texto electrónico, será pues un texto abandonado por aquel Dios que la religión positiva venera, pero abrazado por el mesianismo que se rebela a cierta forma de institucionalización, que también se resiste al ocre barniz de un templo posmoderno y que prefiere, desmaterializado, deambular paganamente a través de una alfombra crítica. El monasterio, entonces, es al manuscrito lo que la universidad es al libro y lo que la alfombra mágica sería al texto electrónico. Durante mi travesía en la Capilla Gótica flotaron varias ideas, entre éstas la de la política en sentido amplio, o mejor aún, aquélla que irrumpe en el margen del horizonte convencional de ésta. La política es un arte, sí, pero uno sacrificial-histórico. De ahí que revertir este hecho existencial implicaría necesariamente advertir nuevos lenguajes y detenerse en los intersticios que cada acto supone, antes que deslumbrarnos con la mimesis de la obra. Sospecharía que es una gestión política o un freno de emergencia a la cultura, pero también una experimentación histórica que propone reventar las metástasis efectistas de la complacencia y de una vida sin textura. Una biopolítica afirmativa, aquélla que complete cierta demanda de reconocimiento de “la parte de ninguna parte”, de aquello que no está en el edificio social y que, sin embargo, los discursos dominantes presentan como el todo, es decir, a la Humanidad como Sujeto en un horizonte político descafeinado, desprovisto de su esencia. La constitución de un nuevo mundo pondría atención a los momentos preformativos que enfocan el ojo crítico más allá de la superficie del lenguaje, despertando el pensamiento negativo. Si bien en estos últimos años la homogenización ha sido una tendencia en el discurso reiterativo, es decir,
en la ideología, los Estudios Críticos miran a contrapelo y contra toda restitución histórica a la subalternidad; desde los inmigrantes, los desplazados y los exiliados. El silencio, que tanto procura las formas autocráticas, comenzó a gesticular provocando, paradójicamente, un mil maneras de narraciones, construyendo entre aquél y la palabra un mundo preformativo, una ruptura con el continuum y, así, dejó que apareciera el tiempo-ahora en su carácter de dispositivo teológico, capaz de ajustar cuentas con el tiempo homogéneo y vacío. Contar la historia es descubrir los silencios, develar los secretos. La universalidad “real” de la globalización, dice el punzante Žižek, involucra su propia ficción e incluso su propio ideal hegemónico de tolerancia multiculturalista, respeto y protección de los derechos humanos y la democracia, de esta manera sucesivamente involucra su propia “universalidad concreta,” seudohegeliana de un orden mundial. Por ello, es preciso disgregar desde un horizonte crítico toda narración que se constituya como obra. Por obra entiendo toda disciplina, toda actividad, todo discurso, todo hacer, toda acción, toda emoción, toda escritura y todo decir que involucre su propia ficción. En este sentido, la alfombra crítica pasea, necesariamente, por el sendero de muchas miradas, de las que deshollinan toda forma y que buscan un mundo más inteligible. El discurso hegemónico y los procesos inherentes a éste, rastrean constantemente un intento por lacerar al pensamiento crítico, yendo desde el olvido de la historia, pasando por ahuecar la memoria, coartando las emociones, hasta postrarse finalmente en el cuerpo. La era de lo inmediato, de lo efímero, no es más que el discurso dominante que reagrupa las condiciones sociales desde la individualidad hasta la construcción de cualquier institución. Toda obra, pues, requiere ser pensada desde el tablero conceptual que cada uno tenga y según su propio
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lenguaje. Una crítica por y del lenguaje podría comenzar a revertir los síntomas y aquéllas metástasis que se reproducen en lo social, ahí donde relampagueé también está lo que salva, ahí también, aguarda el fuego celestial. Así, el gesto desconstruccionista pasaría por conservar la apertura espectral, en resistir a la tentadora sensación de su cierre ontológico. En El reverso del psicoanálisis, Jacques Lacan marcha a contrapelo del conocido graffiti en las paredes del París de hace cuarenta años, “¡Las estructuras no caminan por la calle!”, haciendo alusión a que los cambios estructurales pueden explicar los estallidos sociales como lo de 1968. Luego entonces, las estructuras sí caminan por la calle. En este sentido, las confabulaciones institucionales transitan en la voluntad y con el consentimiento de la culpable incapacidad de la que hablaba Kant. Desde está perspectiva, el pensamiento crítico debe atender una cita con la banalidad real y con la eutanasia de la Razón, las cuales se despliegan en el desierto multicultural de lo real a través de su carácter de hegemón y que como significante amo, irradia su despoblado ideario en cualquier relación social. El devenir crítico apunta a desensamblar el aparato montado con piezas e ilusiones magnánimas, pero hechas ya, institución. La alfombra crítica mira al sesgo su propio viaje, promete retener el pensamiento, el lenguaje y la escritura, aguarda como profecía a la memoria, pretende retener el hoy es, que irrumpa en la conciencia, asegura instaurar una tradición que intente disipar todas las incoherencias y no carcoma nuestra certeza narrativa que nos arrojaría a un abismo en el que sólo escucharíamos el eco de nuestras ilusiones. La alfombra planea sobre suelo fértil hacia un horizonte oculto en los límites del sentido, un lugar que habrá que descifrar. “Till the next goodbye”
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Si n t í t u l o Marcela Quiroz Luna He Estado esperando que lleguen esas palabras para decir lo que no he escrito en este mes que ha pasado en disolución frente a la ventana de una casa nueva desde el último Coloquio. No he querido leer aún las impresiones de otros. He Estado callada buscando la relación justa entre lo sobre—dimensionable de la palabra en nuestro mundo 17 y el cuerpo que entonces estuvo. Hoy encuentro esto en uno de los trabajos del seminario con Daniel Link. Violeta, compañera constante y apreciada desde que entré al programa, ha citado hoy y de vuelta a nuestro querido W. Benjamin en El libro de los pasajes: “Lo que la ciencia ha <<establecido>>, puede modificarlo la rememoración. La rememoración puede hacer de lo inconcluso (la dicha) algo concluso, y de lo concluso, (el dolor) algo inconcluso”. Rememoro entonces mis impresiones buscando volver inconcluso el martilleo del nervio que viene y va de unos días más. Y si como creo, rememorar es traer de vuelta sobre el dolor aquello que puede vencer a la muerte, tengo que decir que desfilan ante mi mirada, como fotografías, las palabras escuchadas en esos cinco días en la capilla helénica. María Zambrano en voz de Moreiras. Las pisadas de la tradición, el peso del sacrificio, la construcción de la cultura y nuestras formas de aprehenderla. Moreiras hablaba de todo esto preocupado cuando yo empecé a despreocuparme, empezaba a pedir(nos) una ética. Tiempo tiene que no veía yo esto en el mundo del arte contemporáneo en el que extraña-
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mente me sigo moviendo. Un llamado a la memoria. Un llamado a la memoria “El olvido no marca el fin de una relación; la relación del olvido es abismal, invade un área entera de nuestra vida. Vivir en el olvido del olvido es vivir en una relación abismada”. Algo así le robé a Moreiras con toda mi necesidad de engullir ese saber, esa conciencia y con el pozo de Safaa viniéndoseme encima. No hay olvido si se persigue el texto, si se fecunda, si se le persigue hacia lo inconcluso. Y en la inconclusión nuestra voz se distiende y alcanza otras así como es alcanzada por ellas. Es así que la palabra escrita es una continuación del silencio presente en apuesta a un tiempo delante. Escucho lo escrito para decir después. El silencio es renuncia, renuncia que lleva a la investigación; sobre él, hay que salvar el abismo tratando de no perder de vista el horizonte de la mirada crítica. Esa mañana las mujeres nos quisieron decir qué hacían ellas ahí; a su explicación, se hilvanaron en explícito las renuncias. Hubo que pensar qué hacía uno ahí. No hay mucho tiempo para perder entre lo que se le dice a uno de frente y las decisiones personales que hay que tomar y mantener a costa de, y cito a Benjamín Arditi: “hay que redefinir lo posible” y hacerse responsable. “Pensar en el ahora como el tiempo del devenir.” Disparar a los relojes. Disparar a los relojes. ¿Qué es hoy para uno escribir, hacer de algo su historia desde la nuestra? ¿Cómo salvarse de la vida sin textura? Vuelve Zambrano y de nuevo la siento suspendida sobre el pozo. Dijo Moreiras de nuevo sobre Zambrano: “pensar el fondo oscuro es pensar la imposible herencia de los vencidos”. Safaa, Safaa y la muerte y el pozo y mi dolor y su voz entrecortada. Por ahí, en esa brecha inconclusa se abrieron adentro los Coloquios, de tal suerte que éste no fue, sino la continuación en pedazos sobre las heridas pasadas. Está sumergido el poder de la
rememoración. Sumergido pero visible. Está al fondo del pozo, hay que querer verlo y aguantar el rumor, el ruido, el dolor convertido en experiencia reflexiva. Hubo de ello necesidad y acuerdo. Se habló durante horas en turnos y hasta las lágrimas. Uno a uno salimos de la opacidad esa tarde, al menos un poco. Fue la reunión entre generaciones y fue claro cómo nos sobrepasó en evidencia la necesidad de entrega, voluntad, ayuda, escucha. Existe 17 mientras exista ese lugar de la experiencia, y habrá algo que narrar incluso usando una plataforma de mundo tecnológicamente controlado. Benvenuto tendría que estar de acuerdo pues, como ‘cultura 17’, hemos decidido que nuestra red sea viva. Afin de que podamos seguir volviendo inconcluso lo que se busque e incluso parezca conseguir un cierre definitivo, una consistencia obligada. Atender la paradoja de lo propio como lo más arduo de conocer (Carlos Pereda) para poder decirle al otro, algún día y con vencida sinceridad, por qué se tiene siempre, enfrente, un libro abierto y sobre el muro las sombras de las notas que trazan sus sombras en murmullo, siempre un poco silente antes de atreverse a decir.
J. Macchi | nocturno, 2004
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Te st i mon io(s) Nuria Araiza Los testimonios del Coloquio “Horizontes críticos, tramas institucionales” tienen impresiones de vida que inevitablemente afectan. Escucho en ellos un encuentro con el significante “institucional” que hace emerger las más diversas emociones, reacciones, posiciones. De ello derivan preguntas, críticas, posicionamientos y ensayos de respuesta sobre el sentido de comunidad e identificación de los estudiantes con 17, con la institución. Este texto es una elaboración de la afectación que me produjo la lectura de los testimonios, así como un ensayo de escucha de lo que emerge en el diálogo intratestimonial. I. Sobre la circulación del significante “Institucional” Temor De entrada hay un temor generalizado con respecto a las tramas institucionales, a un sentido de ellas, que parece estar inscrito en la memoria de varios. Huellas mnémicas históricas, sociales y subjetivas, fantasmas que amenazan: camisa de fuerza, orden que incomoda, posible estandarización aterradora, burocratización que espanta, velocidad, “con calma que voy de prisa”, perderse en la organización, voces silenciadas, silencios vociferantes, extrañeza, descontento, ajenidad, técnica, prisa, modorra administrativa, ciega existencia técnica-mo-
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triz-funcional-instrumental, hielo, rigidez, frialdad, fondo oscuro, asfixia del entusiasmo y el ánimo, desconfianza, lugar, poder, instrumentalización, razón y verdad, incomodidad, pertenencia-exclusión, hegemonía, homogeneidad, discurso dominante, neutralización de la crítica, conservadurismo.
valentes y autocríticos, pero sobre todo frente a los dos primeros se elabora una fantasía ideal de la institución: Nómada, en movimiento, posicionada en el umbral para no convertir en oro todo lo que miremos y para poder comunicar y que nos escuchen, supresora de la identidad (descentralizada) para no firmar una sentencia de muerte, volátil, frágil, invisible, crítica, pasional, cálida, expectante, metáfora de futuro, esperanza de algo distinto, habitada por la realidad del cuerpo, sin perder de vista a dónde se dirige, no lugar-lugar de cruce, impertinente, insustancial, impotente, cercana al murmullo de lo real y lo informe, burlona hasta de sí, inconclusa, elaborando el dolor, cercana en el abismo, incierta, diferente, con lugar para la resistencia y la idealización, generando encuentros en los bordes (del sujeto individual y el proceso colectivo), dando lugar al deseo, los lazos, en traslado, al límite, flexible, abierta, transitada desde la autobiografía, rescatando el ruido, corpórea, con espacio para mil narraciones, capaz de generar autocrítica, alejada de la repetición y la monotonía, interrumpida, capaz de mirarse a sí, fractal.
Reconocimiento Existen quienes critican y reconocen desde una posición ambivalente el sentido de lo institucional: cause inicial, nudo borromeo con agujeros, da solidez a los proyectos a largo plazo, espacio abrazado y sostenido por la experiencia, camino ya hecho y explorado por otros, experiencia que conserva-resguarda-fundamenta-conforma relaciones humanas, posicionamiento autobiográfico, diferencia, diversidad, no-homogeneidad, institucionalidad otra a partir del texto electrónico y su encarnación, trabajo afectivo, implicación del cuerpo. Autocrítica También está la posición autocrítica con respecto a la reacción frente a lo institucional: Posicionamiento ante el saber y el otro, herencia, hospitalidad, responsabilidad, aceptar la castración simbólica, estar dispuesto a perder, conocer el límite de lo ilimitado. Síntomas Algunos identificaron síntomas en la estructura institucional, pero también en sus propias actitudes: hablar por los otros, a nombre de los otros, negación a la pérdida, bandos (estudiantes, profesores), olvido, silencios, murmullos, nombre, subgrupos, horarios… recordatorios de la falta. Ideal Frente a los diversos posicionamientos, críticos, ambi-
II. ¿Identificación?, ¿castración?, ¿instituido-instituyente?, ser-estar-juntos, ¿soledad? De la red de posicionamientos diferenciados sobre lo institucional devienen en el discurso de los estudiantes imágenes de: desarticulación, simulación, representación llevada al absurdo, incomodidad, desgano, acartonamiento, frialdad, falta de diálogo, desánimo, angustia, pánico, rabia, soledad… Parece haberse dado un conflicto identificatorio de esa imagen de las tramas institucionales de 17 con los estudiantes. Lo que idealmente habían puesto en el lugar de 17 queda resquebrajado al acentuar su aspecto institucional. El imaginario del ideal común, una vez que debela su peso simbólico y real, inaugura las diferencias,
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la castración, tanto institucional de 17, como subjetiva de todos aquellos que habitamos 17:
valiosa. Lugar inconsciente del significante institucional y sus desplazamientos. Emergencia de un ser-estar-juntos en movimiento:
[…] el sujeto se constituye al ser inseparable del otro y frustrado
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por el mismo otro. Está dividido por la interdicción que crea la
¿qué es lo que fundamenta o permite estar juntos?[…] a veces se
misma transgresión y que establece el principio del gozo en una
expresa en tanto que moral en sentido—estricto, es decir, que
relación necesaria con lo que falta y con lo que es diferente; el
adopta la forma de una categoría dominante, rígida, privilegian-
sujeto no tiene lugar propio.1
do por ello la iniciativa, la productividad, el puritanismo, en una
Es necesario asumir nuestra castración, nuestra ceguera edípica y paradójicamente la agudeza de nuestra escucha. Las tramas institucionales crean el sentimiento de desidentificación porque inmediatamente se les asume como parte de lo insituido, excluyendo de ellas la posibilidad instituyente, en apariencia, pero haciéndola emerger a partir de las reacciones emocionales diversas en las escrituras testimoniales. En el camino instituido queda fijado el significante institucional, esa es la herencia directa que la historia de la vida moderna y la sociedad contractual han inscrito y dejado como huella en nuestra memoria. El sentido moral-racional, del deber-ser, mortífera ficción instituida, drama de la omnipotencia imposible. Si nos permitimos hacer circular el significante institucional, apelar a la táctica subjetiva frente a las estrategias de poder, lo que emerge es la emoción, la expresión del vitalismo contemporáneo, la afección, expresiones éticas y estéticas que resisten a la moral y que posibilitan fundar lazos desde otra perspectiva, formas del ser-estar-juntos, que se mueven, transitan, buscan, acaban con su fijación “aparente” a lo racionalinstituido (equilibrado, seguro, centrado) y emprenden el camino nómada para el re-encuentro, re-nacimiento de lo afectual-instituyente, diverso, re-construido. Desplazamiento, diferenciación, distanciamiento, pérdida del anclaje, espacio de alteridad, movimiento, deseo. Puesta en acto, más allá de la reflexión. Reacción
palabra la lógica del deber—ser; otras veces, prima al contrario el aspecto sensible, la comunicación, la emoción colectiva, y siendo así será más relativa, dependerá totalmente de los grupos (o tribus) que estructura en cuanto tales; constituirá en una ética, un <<ethos>> que viene de abajo. Moral versus ética.2 Nos encontramos, sin lugar a dudas, ante la presencia de un inconsciente colectivo. Esto lo he llamado en otro momento una especie de ‘centralidad subterránea’, que actúa en las profundidades de un cuerpo social que se quiere racional, positivista, y modelado en su totalidad por valores utilitarios, incluso utensiliarios.3 […] lucha entre las formas y las fórmulas en que se pretende encerrar a nuestro ser y las explosiones con que nuestra espontaneidad se venga.4
Es necesario reconocer el aporte de lo inconciente a lo institucional pero tampoco podemos fijarnos ahí, estamos frente al peligro de simplemente quedar estancados en los fantasmas de cada uno y entonces estar en la otra cara de la moneda institucional: Puedo muy bien habitar lo que me hace feliz; puedo a la vez quejarme y quedarme; puedo rechazar el sentido de la estructura que sufro y atravesar sin disgusto alguno de sus tramos cotidianos; y esta firmeza del sistema (que lo hace precisamente habitable), puede proporcionarme un gusto pervertido […]5
¿Cómo posicionarnos tanto subjetiva como institucionalmente más allá y más acá de lo instituido, lo instituyente, lo inconsciente, los fantasmas?:
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Lo que resiste, y debe resistir a ese determinismo, o a ese im-
no puedo ser escuchado sino por sujetos que tienen exactamente
perialismo del discurso determinista, no lo llamaré ni sujeto, ni
y presentemente el mismo lenguaje que yo.12
yo, ni conciencia, ni siquiera inconsciencia, pero lo convertiré
La soledad, el sentirse y saberse solo, desprendido del mundo
en uno de los lugares del otro; de lo incalculable, del aconteci-
y ajeno a sí mismo […]. Vivir es separarnos del que fuimos para
miento […] la singularidad está expuesta a lo que viene como otro
internarnos en el que vamos a ser, futuro extraño siempre. El
y como incalculable […] no se reduce jamás en su misma existen-
hombre […] se siente solo y es búsqueda de otro. […] El hombre
cia, a las reglas del cálculo mecánico, ni siquiera a las leyes más
es nostalgia y búsqueda de comunión. Por eso cada vez que se
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indiscutibles del determinismo.
siente a sí mismo se siente como carencia de otro, como sole-
Puede llamárselo trágico con ciertas precauciones. `(Lo) que vie-
dad. […] Nuestra sensación de vivir se expresa como separación
ne´ excede un determinismo pero también excede los cálculos
y ruptura, desamparo, caída en un ámbito hostil o extraño […]
y las estrategias de mi dominio, mi soberanía o mi autonomía.
esa primitiva sensación se transforma en sentimiento de sole-
Por eso, aunque nadie sea un `sujeto libre´, en este lugar existe
dad […] sentirse solos posee un doble significado: por una parte
algo `libre´, se abre cierto espacio de libertad o en todo caso
consiste en tener conciencia de sí; por la otra, en un deseo de
supuestamente está abierto por (lo) que viene, un espaciamiento
salir de sí.13
libre, des-prendido. Allí es donde estoy expuesto y felizmente, si me atrevo a decir, soy vulnerable.7
Un posicionamiento así, lleva inevitablemente al sentimiento de soledad que estuvo en el ambiente del Coloquio: […] tras este derrumbe general de la Razón y la Fe, de Dios y la Utopía, no se levantan ya nuevos o viejos sistemas intelectuales capaces de albergar nuestra angustia y tranquilizar nuestro desconcierto; frente a nosotros no hay nada. Estamos al fin solos.8 […] sentirse solo no es sentirse inferior, sino distinto. El sentimiento de soledad, por otra parte, no es una ilusión […] sino la expresión de un hecho real: somos de verdad, distintos. Y, de verdad, estamos solos.9 El doble significado de la soledad —ruptura con un mundo y tentativa por crear otro […]” 10 […] todo desprendimiento provoca una herida… cualquier ruptura (con nosotros mismos o con lo que nos rodea, con el pasado o con el presente), engendra un sentimiento de soledad […] la soledad se identifica con la orfandad.11 La soledad […] no es una soledad de persona […], es una soledad de sistema […] puedo ser entendido por todo el mundo […] pero
Entre la soledad y lo otro (¿los otros?) podemos encontrar un posicionamiento interesante, responsable con la falta, la extrañeza y ese lugar “entre” que implica la posibilidad de lazo, de comunidad, de lo instituyente.
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Testimonios del cuarto coloquio
Notas
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1 De Certeau, Michel, La escritura de la historia. Jorge López Moctezuma (trad.) Universidad Iberoamericana, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, México, 2006, p.320. 2 Maffesoli, Michel, “La socialidad en la posmodernidad”, En torno a la posmodernidad, Gianni Vattimo, et.al., Andrés Ortiz—Osés (comp.) Anthropos, Barcelona, España, 1990, p. 103. 3 Maffesoli, Michel, El nomadismo. Vagabundeos iniciáticos, Daniel Gutiérrez (trad.), Fondo de Cultura Económica, borrador para la edición, México, D.F., 2004, p. 16. 4 Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1969, p. 29. 5 Barthes,Roland, Fragmentos de un discurso amoroso, Eduardo Molina (trad.), Siglo XXI, México, D.F., 2001, p. 62. 6 Derrida, Jaques y Elisabeth Roudinesco, “Imprevisible libertad”, Y mañana qué…, Víctor Goldstein (trad.), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 2003, p. 61. 7 Derrida, Jaques y Elisabeth Roudinesco, “Imprevisible libertad”, Y mañana qué…, 2003, p. 63. 8 Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 174. 9 Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 18. 10 Ibid., p. 184. 11 Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, op. cit., pp. 57—58. 12 Barthes, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso, op. cit., p. 226. 13 Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 175.
Testimonios del Cuarto Coloquio 17, Instituto de Estudios Críticos Horizontes críticos, tramas institucionales se terminó de imprimir en los primeros días del mes de junio de 2008, en los talleres de Solar Servicios Editoriales S.A. de C.V. Se imprimieron 100 ejemplares. En su composición se empleó la familia tipográfica Hoefler, en sus versiones para texto, títulos y huecas, publicada por Hoefler & Frere Jones.