Spisanie IDEI br. 1(19) ot 2015 g. by Ангел Грънчаров

ИДЕИ

Брой 1 (19 (19) Година VII 2015 2015 Април

ФИЛОСОФСКО СПИСА СПИСАНИЕ

ИДЕИ ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ Книжка 1 (1 (19), Април, Април, Го Година VII, 2015 2015

Редакционна колегия: Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко Момов – „Философия и религия”

ВАЖНО СЪОБЩЕНИЕ: Книжката, която държиш в ръцете си, уважаеми читателю, се издава от малка групичка ентусиасти, която не е подкрепена, както може да се очаква, отникъде. От само себе си се разбира, че списанието няма комерсиален характер, то се разпространява напълно безвъзмездно най-вече в градски, читалищни и училищни библиотеки – с надежда оттам да стигне до тия, за които е предназначено. В тази връзка молим авторите на ония текстове, които са публикувани тук без изричното им съгласие, да проявят известно великодушие и да простят волността ни – правим всичко с оглед да сме полезни най-вече на младите. Нека това, че няма да ни тормозите за нарушени авторски права бъде ваш приятелски жест и израз на добронамерена подкрепа спрямо иначе благородната кауза, на която се опитваме да служим със скромните си сили и средства.

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online) © Център за развитие на личността HUMANUS 2

СЪДЪРЖАНИЕ: IN MEMORIAM Нещо като опит за философски некролог за Жельо Желев……………………….....6

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Имаме късмета да живеем в едно смутно, но и многолико, богато на смисъл време, което не зная накъде ще избие…………………………………………………...11 Голямо международно признание на научно-теоретичното приложение на списание ИДЕИ……………………………………………………………………………………...15 Обмяна на мисли с философа Методиус………………………………………………..16 Отзив за моята книга "Изворите на живота"…………………………………………....18 Голямо международно признание за българо-украинското научно издание в областта на философията, възникнало на базата на сп. ИДЕИ…………………...20 Възможностите, които нашите списания – ИДЕИ и HUMANUS – предоставят на мислещите млади хора……………………………………………………………………....23 Тръгвам да обикалям страната за да се срещам и да разговарям с хората по интересуващи ги проблеми: на 27 март ще бъда в Смолян………………………..24 Гледането на сеир когато някой се мъчи да прави нещо ново е една от найотвратителните черти на т.н. "български характер" – наред със завистливостта и с ненавистта към кадърните……………………………………………………………..25 Важен методологичен, педагогически и пр. проблем, възникнал около издаването в хартиен вариант на "Помагалото по вяра"………………………………….....26 Оптималните, бих казал даже образцови изисквания за създаването на едно добро учебно помагало……………………………………………………………………...28 Такива като мен, дето се мъчим да правим нещо народополезно, явно сме пълни идиоти, аз не виждам друго обяснение... ……………………………………...31 Нещо като "цветна шапка" или "глава" на официалните бланки, върху които издаваме справки на авторите, публикували в списание ИДЕИ…………………..33

СВОБОДОМИСЛИЕТО Не, нямате право на мнение!………………………………………………………………..34

ИНТЕРВЮ ПО АКТУАЛНА ТЕМА Европа има проблем с религията………………………………………………………….38 Владимир Градев

ПОСЛАНИЯ Бягайте от статута на жертва!……………………………………………………………....45 Уважавайте живота с неговите прелести и трудности Йосиф Бродский

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Бунт и революция……………………………………………………………………………..47 „Ако интелигенцията изчезне, ще настъпи нощта на диктатурата...”………….…49 Метафизичният бунт в разединения модерен свят…………………………………...50 Нобеловата реч на Камю………………………………………………………………….....52 Албер Камю Превод от френски: Огнян Стамболиев

ТЪРСЕНИЯТА НА ЕДМУНД ХУСЕРЛ Husserl zur Einfuhrung Въведение във феноменологията на Хусерл……………………………………….....55 П. Прехтл

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Идеята за човешката душа в шестте ортодоксални системи на индийската философия и джайнизма………………………………………………………………………..70 Алесиян Пацев Учението за безсмъртието в будизма и платонизма………………………………....75 Борис Николов Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада……………………………………………………………………………….81 Урбанаева И. С За взаимовръзката между думите в изречението и за последователността им…………………………………………………………………………………………………..88 Мирена Атанасова Из За изречението и думата (Вакяпадия)………………………………………………..89 Втора част (43-31 карика) Превод Мирена Атанасова

ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ Бунтът на масите……………………………………………………………………………....93 Добрин Добрев Албер Камю – живот, творчество и философски възгледи………………………..99 Галина Георгиева Господинова

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ Нагледният проблем………………………………………………………………………...113 Й. Й. Методиус 4

Твърде лично………………………………………………………………………………….115 Й. Й. Методиус

ПОЛИТИЧЕСКА ФИЛОСОФИЯ Бляскаво описание на руската имперско-кагебистка социо-психопатология……………………………………………………………………………………….118

ВЕЛИКИТЕ ФИЛОСОФИ Студия върху проекциите на идеите на Фридрих Ницше във виртуалността………………………………………………………………………………………………….125 Георги Хаджийски

КЪМ ФИЛОСОФИЯТА НА РЕЛИГИЯТА Задочна дискусия с един отчайващо немислещ духовен кастрат……………....134 Ангел Грънчаров Теория на религиозността………………………………………………………………...141 Беседа от Димитър Пецов

ОБУЧЕНИЕТО ПО ФИЛОСОФИЯ Отзив от колега за учебното помагало със заглавие "Лаборатория по философия"……………………………………………………………………………………………...145 Пределно откровено отворено писмо до г-жа министъра на образованието и науката…………………………………………………………………………………………..147

ЕДНА УНИКАЛНА КОЛЕКЦИЯ Първи издания на преводи на книги от Фридрих Ницше на български език на над един век…………………………………………………………………………………...152 Георги Хаджийски

ЧОВЕШКОТО Две неща иска истинският мъж – опасност и игра: затова и търси жената като най-опасната играчка………………………………………………………………………..155

ОБРАЗОВАНИЕТО Моята позиция накратко…………………………………………………………………....157 Йордан Донев

НОВИ КНИГИ

IN MEMORIAM Нещо като опит за философски некролог за Жельо Желев

Тия дни са много тъжни. Не, не точно за това, че е умрял Ж.Желев, Бог да го прости! Всички ще умрем, никой няма да живее вечно; всички сме смъртни. Умирането е нещо толкова естествено – и неотвратимо. Да се тъгува за умрелите е много човешко, но аз лично не мога да понасям демонстративната, показната тъга, да не говорим пък за показните фалшиви сълзи – особено пред телевизионните камери. Намериха се мерзавци, политически въжеиграчи, които не се посвениха дори да плачат пред камерите! Страшно лицемерие, бълваха лъжи като стахановци! Страшно безсрамие! Ето по тази причина твърдя, че тия дни са много тъжни. Усещането ми за тъга се дължи на това безобразно лъжене, което много осквернява паметта на покойния. Тия, дето наистина са го уважавали, понеже наистина им е мъчно за него, предполагам, изживяват тъгата си безмълвно. Тия обаче, дето много говорят и изричат фалшиви словеса без да се смущават от нищо, съвсем сигурно е, че изобщо не са го уважавали истински – всичко при такива е само поза. Президентът П.Стоянов забелязах, че симулира плач на стълбите на Храма със златните кубета; не знам, по тази логика Първанов нищо чудно да е ревал на глас, от него всичко може да се очаква, за него невъзможни неща няма. Ето, понеже такива арогантни, безскрупулни играчи задават тон тия дни и никой не възроптава поради свинщината, на мен ми е много тъжно. Желев ли погребваме – или погребваме вече всички останки от приличие и от благопристойност?! Упрекнаха ме много хора, че не бил моментът да се говори истината; за умрелите или добро, или нищо. Грехота било да се казва истината в такъв момент. А не е ли грехота и да се лъже? Защо не мълчаха лъжльовците, защо ме провокираха и аз да проговоря? Ако те, безогледните лъжльовци, бяха мълчали – и аз щях да си мълча. Нормалното е да мълчим докато изпратим покойника. Докато го поеме земята. Не обаче, те, лъжците, те, лицемерите, най-безпардонно лъжеха пред камерите. Е, по тази причина аз си позволих да възроптая поне тук, в блога си. Може да е 6

грях това, което съм сторил, но се налага да поема вината за него. Не мога да мълча когато лъжльовците така безогледно и нагло лъжат. Аз всъщност роптая не срещу Желю Желев, а срещу ония, които в тия дни си позволиха да трупат политически капитал и от неговата смърт, сиреч, злоупотребиха със смъртта му за своекористни, долни цели. Срещу тия безсрамници се видях принуден да реагирам. А за Желю Желев какво да каже човек, единственото, което си позволявам да кажа за него е това: Бог да го прости! Но тепърва за неговата роля в т.н. епохален български преход много ще се говори и спори. Крайно противоречива е неговата роля. Аз съм си казал вече преценката за неговата историческа роля в своите книги Страстите и бесовете български и Българската душа и съдба. Нямам какво повече да прибавя към написаното там. Написаното там е пределно искрено и честно. Е, понеже покойникът минаваше за философ, ще ми се тук да кажа няколко думи и за него. Издавам философско списание, нарича се ИДЕИ, стана така, че откакто го издавам (тази година е вече седма от създаването му) починаха доста големи, навремето дори знаменити философи: Кирил Василев, Аристотел Гаврилов, Николай Василев, Исак Паси, Иван Славов. И за да ги почета (понеже съм се познавал лично с тях), се наложи да напиша нещичко в тяхна памет и да го публикувам в списанието, на което съм главен редактор (и създател). Възникна нещо като традиция. Понеже съм толерантен човек, ето, сега решавам да напиша няколко думи и за Жельо Желев – като философ. Не съм общувал с него непосредствено. Спомням си (било е някъде 19871988 г.) когато в Пловдивския университет (там работех като асистент по философия) бях създал Философски дискусионен клуб – този клуб възникна доста време преди Желювия Клуб за подкрепа на гласността и преустройството, но за него никой нищо не говори! – и тогава в този пловдивски клуб аз канех известни философи да изнасят лекции в Клуба, та именно по този повод реших да поканя като лектор нашумелият още тогава философ Жельо Желев. В Клуба вече бяха идвали сума ти философи, да не изброявам сега имена, но ето все пак няколко: Здравко Попов, Цочо Бояджиев, Иван Славов, Кирил Василев, Азаря Поликаров, Николай Василев, Сергей Герджиков, Красен Станчев, Стефан Пенов и още много други; та реших да поканя значи и Ж.Желев. Отидох в София, в сградата на философския институт имаше някаква дискусия, беше по опасна идеологическа тема (за оценката на Маркс), там беше и Желев; на излизане го изчаках и се опитах да го заговоря, но се оказа невъзможно, беше обкръжен от тумба почитатели, пък аз съм скромен човек и не обичам да нахалствам. Писах му писмо, помолих софийски приятели от философските среди да го поканят от мое име, но нищо не стана; в един момент пък тукашните цербери усилиха натиска върху Клуба и стана опасно да каня Желев, щото можеше да го затворят ако това се беше случило; та и аз престанах да упорствам да го каня. Тогава вече бяха създали софийския клуб за подкрепа на гласността и преустройството; Желев вече беше се обкръжил с такива като Дърева, Продев и пр. Помня, че стана така, че присъствах и на защитата на докторската дисертация на Желев (за "голям доктор"), това стана някъде преди 1989 г., не си спомням точно кога, темата на дисертацията му обаче си спомням: "Релационна теория за личността". Точно в периода, в който Желев трябва да е бил най-репресиран (и от партията го бяха изгонили даже!) някои му помогнаха да защити докторска дисертация, предполагам за това щото в идващите исторически събития Желев да може да бъде наричан "доктор Желев". Както и да е, аз бях този ден в София, приятели7

философи ми казаха, че в еди-колко си часа щяла да бъде защитата на дисертацията на Желев, е, решихме да отидем, да видим. Състоя се в сградата на Биологичния факултет на бул. Драган Цанков, в голяма зала, беше пълна тази аудитория с народ. Сигурно и много ченгета от ДС и от милицията са щъкали, няма как да е било иначе. Всичко мина по сценария, особено неудобни въпроси нямаше (някакъв младеж зададе, в интерес на истината, подобен въпрос, но залата го възприе като провокатор и зашумя недоволно!), Желев скромно и кротко си отговори на въпросите, заобикаляйки "острите ръбове"; личеше, че спектакълът се развива по умела режисура. Това си спомням, както и си спомням, че тогава във въздуха витаеше някакъв революционен дух – и някои усилено работеха да го оседлаят този дух, та евентуално после да придобият тъй въжделенната историческа роля. Факт е, че Желев по ред причини можа да получи най-предна роля. Ще се въздържа да оценявам сега какви са му личните заслуги, щото тия въпроси са крайно дискусионни. А за философското у него какво да ви кажа? Чел съм "великата" му книга "Фашизмът" още в ония времена и в главата ми се все въртеше досадният въпрос: а защо Желев не е нарекъл книгата си Комунизмът, защо е трябвало да прибягва до тази хитрост – да описва фашизма (то аслъ не е толкова фашизъм описваното, а си е национал-социализъм де, но Желев и този термин, в духа на постановките на Коминтерна, съвсем не го използваше!), а пък да излиза, че и при комунизма е досущ същото, същата еднопартийна система, диктатура, насилие и пр. Разбира се, по цензурни съображения е нарекъл книгата си Фашизмът, но има вероятно и нещо друго: щото самият Желев не само тогава, но и до края на живота си, предполагам, е бил не само материалист във философските си убеждения или възгледи, но и марксист; да, той и след промените се идентифицираше като такъв, което може да се оценява всякак, дори и като израз на достойнство. (Щото не си е променил възгледите както се сменят, да речем, гащите, според актуалната мода, според духането на ветровете и пр.) Да, но и тук има едно "но", и то голямо: добре, и Кирил Василев, Бог да го прости (и той беше видна фигура от перестроечния Клуб на Желю за подкрепа на гласността) та и академик Василев (той почина наскоро, на патриаршеска възраст) се самоопределяше като марксист, но има и доблестта до сетния си дъх да се самоопределя и като комунист (то тия неща, марксизмът и комунизмът общо взето си вървят ръка за ръка, ако човек не иска да шикалкави), но Желев това второто, а именно да се самоопределя като комунист, не го допускаше, от комунизма се отказа много скоро, дори почна да се напъва да се представя и, видите ли, за "антикомунист". Разбира се, има всякакви неща под това небе, има марксисти, които се самоопределят като "социал-демократи", сред тези последните има също и антикомунисти, всичко е възможно да се случва на тъй широкото социалистокомунистическо идейно небе, но аз все пак съм длъжен да отбележа тази особеност при Желев: той се самоопределяше като марксист, като материалист, но не като комунист. Негова си работа че се е самоопределял така, аз сега ще се въздържа от тълкуване какво то означава. Но означава много. Включително и в нравствения смисъл. (Май наистина това представяне му е рано да го пиша, днес е погребението на Желев?!) А теорията на Желев за "многото лица" на човека, която той развиваше в своята дисертация за "релациите на личността" е също много показателна, тя добре характеризира своя създател, но ми позволете засега и тук да се въздържа от тълкуване. Има време, някога, живот и здраве да е, ще пиша и по този любопитен въпрос. Сега да си мълчим, щото ето, действа максимата: за мъртвия или добро, или нищо. С която някои така злоупотребиха, че си обявиха вчера нещо като социалис8

тическо съревнование по хвалене на покойния! Като същински светец го представиха, няма що! Дядо Добри, да, оня същия, дето стои до Храма със златните кубета и събира стотинки за да строи църкви, вчера избледня пред светостта на покойния Желев - както го представиха безсрамниците пред камерите. А на погребение, ако изобщо тъжиш за починалия, предимно се мълчи... Желев, бидейки философ, стана управник. Стана дори и нещо като цар (за известно време), държавен глава беше. Платон някога е твърдял, че докато управниците (царете) не започнат задоволително да философстват или пък философи не се възцарят, човешкия род да не чака края на бедите. Много уважавам Платон, но да има много здраве, това съвсем не е задължително да се случи, именно, злините и бедите да престанат. Напротив, май се увеличават. Е, имало е мъдри управници, това не може да се отрече. (Дали от това пък не излиза, че упражняването на политическа и държавна власт е занимание, което е по-подходящо за... простаци? Щот в нашия многообразен български живот май имаме и доста примери, подкрепящи и тази посока на мисълта...) Но общо взето работата на философите не е да управляват държавата. Не е философско това занимание. Философът, който се е захванал с държавните работи, именно с упражняване на властта, той вече не е философ, той изменя на предназначението си като философ. Философите имат предназначението да критикуват управниците, а не да се натискат сами да стават управници. Политическата власт не може да е съблазнителна за един истински философ, щото той, по презумпция, разполага с една значително по-мощна власт – духовната. Властта на идеите и на ценностите. Тази всъщност е истинската власт. Тъй че философът, който се захване с упражняване на политическа власт, такъв философ неминуемо деградира (като философ). Това сполетя и нашият Желев. Между другото и Ахмед Доган минава за "философ", поне по образование е такъв. И още се перчи, че е такъв. Казват, те двамата с Желев приживе доста добре са се разбирали; а че се сработваха превъзходно в областта на политиката това е без съмнение! Те направиха заедно доста големи поразии в българската политика, но да спра дотук. Тъй че за мен философи, дето са били съблазнени от политическата власт, не заслужават да бъдат смятани за такива; голяма, да прекалено голяма е измяната спрямо философията. И такава измяна не се прощава. Защо мъдростта – която е нещо като "предмет" на философията, щото тази последната е именно любов към нея – е така непрактична, защо от философите не стават добри управници е интересна тема, по която засега няма да пиша. Живот и здраве да е някога може да се върна при нея. Колкото е по-добър един философ, толкова повече той страни от съблазните на политическата власт. Е, имало е мъдри управници, но те не са били философи, те са били мислители, постигнали нивото си по друга линия; Де Гол е такъв, Чърчил, има и други. Ако от един философ стане добър управник това означава, че е доста съмнително доколко е изобщо бил философ. Казват, че когато на Сократ дошъл реда да заеме някаква обществена длъжност (тя се упражнявала от всички и интересното било, че продължавало това управление... само един ден!) той, милият, се скрил някъде този ден, изчезнал направо, никой не го виждал и срещал къде е в този ден. И всички твърдели, че в този ден управлението било най-хубаво, чудесно даже! Просто щото управникът, Сократ де, липсвал, нямало го! Така Сократ изнесъл голям урок на тия философи, които ламтят за политическа власт. Но мнозина явно изобщо не са го разбрали. За да не вредим, бидейки на власт, наистина е по-разумно изобщо да не се натискаме да бъдем на власт. Философът трябва да има това съзнание. Толкова по-зле за него ако го няма... 9

Толкоз. Спирам дотук. Май пак казах прекалено. Но трябва да има известна противотежест на лъжите, които се изрекоха тия дни по адрес на покойника Желев. Да се лъже можело, да се казва истината обаче не можело – откъде-накъде? С какво лъжата да е по-престижна от истината? А за ония, които се зоват философи, само истината има значение. Ако Желев някога изобщо е бил философ – а смятам, че този дребничък на ръст човечец някога наистина е бил владян от известен същински философски дух – той ще ми прости думите, които си позволих тия дни. И които всички оцениха като "крайно грозни". Ний, философите, сме странни същества – и винаги мислим и постъпваме крайно различно в сравнение с "винаги правото", направо "непогрешимото" мнозинство. Не друго, а философският дух ме принуди да възразя за някои толкова непорядъчни неща, които минават за "благоприлични". Та на това основание смятам, че духът на Желев или поне душата му, доколкото е причастна на философията, ще ми прости греха. Защото, повтарям, за философите единствено истината има значение. И човечността. Да се лъже не е израз на автентична човечност. Без истина няма и човечност, без истина няма и свобода, нищо няма без истина. И морал няма. Това всеки, който има отношение към философията, следва прекрасно да го знае. Тъй че вярвам, че духът, душата на Желев – нищо че той беше атеист и материалист, сиреч не вярваше в духове и в безсмъртието на душата – нищо чудно и да ми прости греховете, които по философски подбуди си позволих да извърша. За истината е потребно и някои неудобства да поемаме. Както и да е. Дано написаното помогне на повече хора да се позамислят, което обаче съвсем не е сигурно...

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Имаме късмета да живеем в едно смутно, но и многолико, богато на смисъл време, което не зная накъде ще избие

Около смъртта и погребението на Ж.Желев имахме възможност да чуем и да прочетем какво ли не. Много мерзавци се развихриха в тия дни за да покажат способностите си в правенето на какви ли не мерзости. В необявеното социалистическо съревнование по мерзости обаче сякаш има вече и първенци, недостижими образци, примерно П.Стоянов, който най-лицемерно симулира... плач за Желев, и то на стълбите на Храма със златните кубета, пред камерите на телевизиите, та да видим всички колко чувствително сърце има нашият голям политически въжеиграч. В тази връзка ми се ще да дам и още един пример за тотално объркана и извратена ценностна система, демонстрира този феномен някой си Gendo, написал следната бълвоч, която услужливо са я публикували в някакъв сайт, който нищо чудно да не е на Пеевски (то какво ли вече не е на Пеевски в тая държава); ето, подивете се: За Костов, Станишев и достойнството. Идете там да прочетете въпросната бълвоч, аз не ща тук да си цапам блога. По този повод си позволих да напиша на едно място във фейсбук следното: Историята на България не бива да допускаме да стане митология, сбор от лъжи. Тия дни мнозина се потрудиха да я направят точно това, което е грозно. Само истината има значение за историята... а лъжите на трудолюбивите арогантни лъжльовци са обречени. Та казах, че тия дни се водеше (и тепърва още се ще се води) същинско стахановско соцсъстезание по правене на мерзости; някой си Иво Югов (да не е наследник на комунистическия изверг Антон Югов?) е написал удивителното по пошлостта си сълзливо и гнусно писание, наречено Големият Жельо Желев и малките пъстраци. Не знаете що е "пъстрак" ли? И аз не бях чувал тази дума. Стъклени топчета за децата били, представяте ли си, "бомби" се наричали най-голе-

мите топчета, "пъстраците" били по-малки, имало и още по-малки, наричали се "бобчета", а имало и обикновени топчета, без специално име. Та Желев по думите на тоя мерзавец бил "Бомба", а Костов, видите ли, бил "пъстрак"! И в тази връзка тая пишеща шматка патетично възкликва: "... Хората-бомби бяха унижавани от хора-пъстраци. Можем ли да поставим пъстрака Иван Костов до големия Жельо Желев? Та те са от различни вселени. Революцията изяжда децата си и дисидентът Жельо Желев бе изтикан в ъгъла от костовци... На какво морално падение сме свидетели. Тъжно и жалко! Хора-пъстраци от 25 години ни управляват и смъртта на Жельо Желев ни напомни колко чист е той и колко мръсни са техните умове."

Сюблимничко е, нали, какво ще кажете?! Как да не се разплаче човек като чуе тия думи, а, драги ми Петю? (Имам предвид ревльото П.Стоянов.) Мерзостчицата си я бива, няма що! Пълно, тотално пренебрежение към историческата истина и към фактите! И пълно поругаване на всяка останка от човешки морал, сиреч, пълно нравствено уродство. Всичко требва да е тъкмо наопаки на истинското. В тази връзка не мога да кажа нещо повече от това, което един коментатор е казал съвсем простичко и ясно: Vasil Karaivanov: Извинявам се, че не знам какво е "пъстрак". Сигурно нещо много лошо. Само ще отбележа, че "пъстракът" Иван Костов спаси България през 97-а година. По това време големият Желев – лека му пръст! – заедно с Петко Симеонов направиха партия "Либерали" и взеха 1 процент в изборите за Парламент. И много други неща се изписаха и казаха в тия дни, за случващото се в които моя милост си позволи да напише ето какво: Желев ли погребваме – или

погребваме вече всички останки от приличие и от благопристойност?! 12

Костов наистина не е отишъл на погребението на Желев. Той и на много други места не отиде, явно наистина е много по-различен от тълпите лицемери, нагаждачи и подлизурковци, които се врат навсякъде. Който нямат особени скрупули да реват пред камерите, да се кръстят усърдно пред тях и прочие. Не видях Гоце дали е почнал да се кръсти вече, вий забелязахте ли тази подробност? Нема начин да не се кръсти Гоце щом Володя Путин, негов кумир и модел за подражание отдавна се научи да се кръсти, все пред камерите де, то се знае, защо да се кръстиш ако наоколо няма камера, която да забележи колко си набожен?! В тази връзка, няма как, ми се наложи да напиша и ето тази констатация, ей-така, да се каже от някой, пък може дадени хора и да се позамислят върху нея: Истина е, че Ж.Желев и И.Костов олицетворяват две коренно различни нравствени вселени. Присъдата на времето ще докаже това, но ние още сега го предусещаме; е, известна съвест се иска да го признаем... За това колко усърдна беше Дърева около погребението на Желев няма смисъл да казвам, щото тя е навсякъде. Разни хора умират, но Дърева, изглежда, е безсмъртна – и от нея отърване няма. Велева също е на линия за какви ли не услуги. Те двете минават за най-елитните ни журналистки, да ме прощава горката журналистика, че употребих тази дума в толкова неуместен контекст...

Спирам дотук. Щях да пиша още за нравствената развала, която тресе наште медии, ама нещо взе да ми се повдига, усещам пориви или позиви към повръщане, та да взема да спирам. Абе тоз, младият Антон Хекимян (така ли му беше името?), гледам, много окумуш момче бил бе, има сички шансове да затъмни даже Барекова бе, своя предходник на същото кресло, браво, има надежди да стане мерзавец от класа бе, нема що, бравос, серсемщините му се удават, идат му, така да се рече, отвътре! Има големо бъдеще туй момче, нищо чудно самият Кеворкян, негов съплеменник, току-виж да надмине, а може един ден дори и великого Карбовского да тури в малкото си джебче! Или нищо чудно един ден и самият титан бай ви Вучкова да засенчи! Не знам дали сте доловили таз сюблимна сценка когато интервюираше неуморимия медиен труженик Андрей Райчев и го подпитваше като кученце ето какво:

– Ама кажете де, кой продаде централите в Марица-Изток де, кажете, произнесете туй име, моля ви, кажете, ох, защо не казвате кой ги продаде тия централи на проклетите американци?! Казваше момчето нещо подобно, и то тъй мелодраматично, явно требеше да изпълни некаква поръчка, та се наложи даже дори самият Райчев да се погнуси – представяте ли си?! – и без да иска се изпусна да каже, че Костов не бил виновен за туй нещо, щото тогава въпросната сделка била съвсем оправдана, предвид конкретната тежка икономическа ситуация, щот Костов тогава наистина трябваше да измъква тотално фалиралата страна от ужасното тресавище, в което я натикаха другарите. Както и да е, спирам дотук, щеше ми се да кажа нещичко и за Диков, който също се поупражнява чат-пат по плюене спрямо Костов, което, както на мен ми говори, означава, че мафията още инвестира в медийно оклеветяване на премиерареформатор, а това показва, че още изпитва панически страх от него! Което е оптимистично, радващо е, тъй да се рече! Нека да има некой, от когото мафията, пък и руснаците, ченгетата, мерзавците и прочие да се страхуват, нека, така трябва да бъде! Хубав ден ви желая! А аз след малко ставам за да отивам в Районен съд в Пловдив, където ще се гледа съдебното дяло по моя тъжба срещу директорката на ПГЕЕ-Пловдив, която именно направи в последните години какво ли не за да ме дискредитира като личност и като преподавател, позволи си какви ли не недопустими "активни мероприятия" и "компроматни войни" срещу мен, в един момент дори дръзна да ме оклевети по недопустим начин (за това оклеветяване именно днес ще бъде въпросното съдебно дяло), а пък като й се видя всичкото това недостатъчно, се видя принудена да ме и уволни от работа по най-смехотворния мотив, който изобщо може да се измисли, именно, уволни ме, щото, видите ли, съм бил "пълен некадърник" и също така съм бил "абсолютно негоден за системата", има се предвид образователната система, в която аз съм работил точно 32 години! :-) Та такива работи се случват в нашия така интересен съвременен български живот, всичко в него се случва, няма що, имаме късмета да живеем в едно смутно, но и многолико, богато на смисъл и дори (пред)революционно време, което не зная накъде ще избие, но нанякъде все трябва да избие, щото напреженията са огромни, тия неща, за които пиша, са все многопоказателни симптоми за това. Както и да е, ще избие натам, накъдето ний, гражданите, успеем да повлияем на събитията, аз като философ това знам, то е нещо като аксиома или дори като принцип. От нас зависи всичко, не от някой друг, важното е да не сме дремлювци, аз затова и пиша де, белким някой вземе да се попробуди, е, желая ви го! Аман от сънливци у Нашенско, абе не наспаха се тия хора бе, какъв е тоя сън, аман от поспаланковци!

Голямо международно признание на научно-теоретичното приложение на списание ИДЕИ Днес получих следното писмо от Украйна, съдържащо изключително радостната за мен новина: Здравствуйте, дорогой Ангел! Сегодня РИНЦ* ввел в действие договор: Дата Thu, 18 Dec 2014 г. Тема: Научная электронная библиотека. Договор на размещение журналов. Добрый день, Сергей Леонидович Договор на размещение журналов между Научной электронной библиотекой и Институт философии им. Г .С. Сковороды Национальной академии наук Украины (Інститут філософії імені Г. С. Сковороди Національної академії наук України) получен НЭБ. Статус договора изменен на Действующий. С уважением, Научная электронная библиотека, И таким образом мы получили доступ и пароли для размещения на электронных ресурсах Российской Федерации Приложения к ИДЕЯМ. Теперь у нас с Вами есть теоретический журнал, включенный в международную наукометрическую базу РИНЦ. На протяжении недели, думаю, Сергей разместит нужные выпуски на ресурсе. С уважением и наилучшими пожеланиями Вашим близким, Ваш друг, К.Р.** ---------------* Российский индекс научного цитирования ** Професор Константин Райда, Институт по философия на името на Г.С. Сковорода към Националната академии на науките на Украйна ЗАБЕЛЕЖКА: Проф. Райда също така ми писа в постскриптум следната добавка: Есть к Вам небольшая просьба. Нужно было бы Ваше разрешение (подтверждение) на размещение текстов Приложения в РИНЦ. По повод на което му отвърнах следното писмено съгласие: С.Л. Шевченко, научный секретарь, Как правообладатель и главный редактор журнала ИДЕИ не возражаю против размещения полнотекстовых вариантов Научно-теоретического приложения к журналу на интернет-ресурсе РИНЦ согласно договору между Научной электронной билиотекой Российской Федерации и Институтом философии им. Г. С. Сковороды НАН Украины за № 612-10/2014 от 10.10.2014 г. Ангел Грънчаров: (подпись)

Обмяна на мисли с философа Методиус

Здравейте, г-н Грънчаров! Бих искал да Ви запозная с едно мое хрумване за началната позиция на философстване. Въпросът ми към Вас е: съгласен ли сте с нея? Ето я, илюстрирам я чрез феномена шуробаджанащина (текстът е съвсем сбит и изчистен, а максимата се избистря в началото на т. 4): Една тънка разлика относно шуробаджанащината 1. Шуробаджанащината – или непотизмът, племенничеството (от лат., nepot, племенник) – има, разбира се, едно общожитейско оправдание (в контекста на оцеляването и надмощието) и ни най-малко не представлява от подобна позиция аномалия, напротив. Ала онова, което прави несъвместими едно с друго ренесансовия непотизъм в Италия (например) и родното ни днешно уреденчество (връзкарство, шуробаджанащина) е ценностното, аксиологическото (от гр., αξια, ценност) оправдание. Животното живее с храна, човекът – с ценности (сиреч прехраната и алчността не принадлежат към собствено човешкия живот, но го предпоставят). 2. Аксиологията се разделя на етика и естетика. Шуробаджанащината – когато, където и каквато и да било – няма етическо оправдание. Етиката радикално противостои на житейския цинизъм. Някога (в Гърция) етици са били тъкмо киниците (школските "циници"), а циници – обществените лицемери (общоприетите "етици"). Та по етическо съображение – срещу непотизма, привилегиите и "задкулисието" (политическото лицемерие) – възниква Реформацията и прераства в Просвещение. 3. Ето я и тънката разлика: днешната шуробаджанащина (и по-точно българската, байганювщината) няма никакво оправдание, представлявайки завършена аномалия на човешкото; но ренесансовата (в Италия) е във висша степен оправдаема естетически. И е напълно издържано философски, щото да се гнусиш от Бай Ганю и да се възторгваш от Борджия; а и едното би било непълноценно без другото. 4. Любомъдрието е вкусът на (към-от) живота. Аксиологията почива на категорията благородство (отвъд "+" и "-"). Защо гепардът е благороден? Защото е великолепен; в отлика спрямо хиената. И ето че животът най-общо и аксиологията 16

контактуват помежду си в естетиката. (Етическото спрежение към животните довежда до баснята, т. е. отнася се все-таки единствено за хората.) С уважение, Йордан Йорданов – Методиус Здравейте, уважаеми колега Йорданов, Доколкото разбрах Вие намирате в древното или ренесансовото връзкарство и уреденчество някакви по-възвишени и оправдани от гледна точка на естеството на живота ценности (примерно да се помага на "наши" талантливи младежи с оглед да се спомага за развитието на изкуството), докато в нашенската шуробаджанащина е налице само пошлост и користни интереси, и то с оглед да прецакаме поспособните, които са "ненаши". Не мога да скрия, че ми допада Вашата дефиниция за това що е философия: Любомъдрието е вкусът на (към-от) живота. Вижда ми се много плодотворна. Когато в цененето, което е същност на вкуса, постигаме смисъла или ценността на нещата за нас самите, то ние вече сме на почвата на философията или на любомъдрието. За мен (не зная дали Ви пратих печатното издание на моя курс от лекции по философия, имам такава книга, носи заглавието "Изворите на живота", ако проявявате интерес ще Ви я пратя) философията, подобно на другите две духовни форми (изкуството и религията) успява да синтезира в едно три аспекта на човешкото отношение към нещата – ценностното, познавателното и практическото. Водещото при философията все пак е познавателното, но оплодено от ценностното. Тъй че имам чувството, че имаме близост в разбиранията относно това що е философия, което е много естествено. Тия дни трябва да излезе от печат новата книжка на ИДЕИ, в която Вие имате публикация. Излизането й се забави поради безкрайните празници. Като излезе, ще Ви пратя екземпляр. Напоследък работя по една поредица от есета, която ще представлява учебно помагало с примерно заглавие "Въведение във философията на вярата и религията" (или просто Помагало по вяра), ако проблематиката Ви е интересна и желаете да спомогнете за написването му със свои текстове, ето, предлагам Ви сътрудничество и съавторство. Вие ще видите тям какъв е замисъла и идеята. Мисля, че има нужда от такова нещо, написано на понятен, на човечен език. Всичко добро Ви желая! Обаждайте се. Впрочем, оня текст, за който помолихте да взема становище от физик, не успях да свърша никаква работа, тъй като междувременно по онова време бях уволнен от работа с мотив "пълна некадърност" и ме изритаха от училището. Сега живея в почти пълно уединение и се занимавам предимно с писане и четене. Бъдете здрав! С най-добро чувство: Ангел Грънчаров

Отзив за моята книга "Изворите на живота" Преди няколко дни изпратих на г-н Й. Йорданов (пишещ философски текстове под псевдонима "Методиус") хартиеното издание на своята книга Изворите на живота; помолих го да ми разкаже за впечатлението си; днес получих от него следния отзив: Здравейте, г-н Грънчаров! Днес получих Вашата книга "Изворите на живота" и веднага започнах да я чета. Безкрайно съм Ви благодарен за този много важен и съществен за мен подарък. Трогнат съм и от жеста Ви. Благодаря Ви! Стилът е прелестно увлекателен и въвлича с плавна приемственост – особеност, постижима от проникновения и опитен преподавател, какъвто без съмнение сте Вие! Пропедевтичният ефект и стойност на книгата са огромни. Аз никога не бих могъл да постигна подобен стил, защото нямам преподавателски опит. И виждате, аз пиша фрагментирано, лапидарно, затворено, недиалогично, всичко при мен са фрази, сглобки от фрази, а често и няколко различни сглобки от едни и същи фрази. Вие сте майстор и на фразата, но при Вас фразите са поанти сред море от сладкодумие и диалогичност. Стигнал съм допреди т. 3.4. Очерта се (при четенето) и единственият (както смятам) пункт на разминаване между Вас и мен. Ето за какво става въпрос: Душата синтезира хармонизиращия стожер на своите потенции, сили – произвежда разума (Логоса по Хераклит), това безапелационно приемам и аз, заедно с Вас; но следват два варианта: – вариант 1: центрирайки го около себе си; – вариант 2: центрирайки се около него -> логоцентризъм (термин на Лудвиг Клагес) -> догма за извечност, заложеност на разума (Логоса) -> Господ (сякаш е творец на душата). Душата е по моему израз на живец. (Т. е. там, където Вие говорите за Господ, Абсолютен разум, Създател, аз говоря за живец.) Ще прочета цялата книга – едно такова мащабно обзорно четиво от съвременен български преподавател по философия блести като бисер сред снобските студии на "използваната литература". С уважение, Йордан Йорданов Отвърнах на г-н Йорданов следното: Здравейте, г-н Йорданов, Много Ви благодаря за отзива! За мен е много важно да разбера как книгата ми "звучи" при Вас, как възприемате изложените в нея мисли – понеже Вие сте 18

човек, в чиито усет за философичност – и респект пред истински философското – аз отдавна съм се убедил. Радвам се, че така Ви е прозвучала моята книга! За мен това е голямо и истински ценно признание. (Знаете, аз бях преди няколко месеца уволнен от училище и изгонен от образователната система с мотив "пълна некадърност", "абсолютна негодност за системата", "липсват му качества да бъде учител" и пр.) Ще Ви пиша отговор на предишно Ваше писмо тия дни, извинявайте, че до този момент не съм Ви отговорил – причината е извънредната ми заетост с какви ли не неща. Но помня и държа да Ви отговоря и ще го сторя непременно при първа възможност. Между другото, излезе най-после от печат декемврийската книжка на сп. ИДЕИ. Още утре ще Ви пратя два екземпляра – един за Вас лично – и един за библиотеката на Вашия град, именно гр. Шумен, който ще Ви помоля да занесете там. Всичко добро! С уважение: Ангел Грънчаров

Голямо международно признание за българо-украинското научно издание в областта на философията, възникнало на базата на сп. ИДЕИ

Тази сутрин получих следното важно съобщение от моя украински приятел професор Константин Райда от Киев, той работи в Института по философия към Националната академии на науките на Украйна; с него и с негови сътрудници вече трета година осъществяваме едно полезно сътрудничество (развивайки отношенията между български и украински философи) като издаваме международното многое20

зично научно-теоретично издание на философското списание ИДЕИ; та ето какво ми пише той, ето каква радостна новина ми съобщи в ранната утрин: Здравствуйте, дорогой наш друг Ангел! Наконец-то наше с Вами Приложение полностью размещено на интернетресурсе РФ и включено в наукометрическую базу научного цитирования! Теперь любой ученый, преподаватель, да и просто интересующийся читатель сможет зайти на эл. ресурс РИНЦ-а (электронной научной библиотеки.ru найти там "ИДЕИ. Философско списание" и ознакомиться с тем, что его интересует. Еще раз поздравляю Вас с нашим общим успехом! ... С уважением, Ваш друг Константин И още неща ми пише г-н Райда, но те вече имат отношение към подготовката на новата книжка на съвместното издание; те не са интересни за читателите на блога. Отвърнах му вкратце, заради емоцията, ето как: Здравствуйте, дорогой мой друг Константин, Я очень рад, просто слов нет, что вот пришел наш заслуженный успех!!! Согласен за все, что Вы предлагаете, спешу уведомить читателей журнала и моего блога об этой так хорошей новости! С уважением: Ваш друг из Болгарии Ангел Веднага реших да отида да проверя как изглежда списанието в електронната научна библиотека E-library.ru, написах в търсачката "ИДЕИ" и се откри ето какво (може да се види и на приложеното към този текст изображение). Та такива работи значи стават по широкия свят. Можете да си представите колко много съм радостен за това постижение, което е голямо признание за списанието, създадохме преди цели 7 години! ЗАБЕЛЕЖКА: Като куриоз ще отбележа, че авторът на идеята за такова списание, именно моя милост, който го и създаде и ето вече толкова години го поддържам в невероятно тежки условия (и без помощ отникъде, имам предвид тук, в България, имам предвид нашите научни и образователни началства и организации), бидейки негов главен редактор, в родината си съм уволнен от работа (!) и то с мотив "пълна некадърност" (!!), "абсолютна негодност да бъде преподавател по философия" (!!!), на това основание фактически съм лишен от преподавателски права, потъпкано е моето човешко право на труд (!!!!), да, ей-такива абсурдни неща се случват в нашата тъй "европейска" и родна България! Стигна се дотам, че аз чрез съд трябва да се мъча да доказвам своята личностна и професионална състоятелност! Отбелязвам това просто като ярък симптом на болното време, в което живеем, не за друго. Нека да се знае докъде сме я докарали... И още едно нещо искам да отбележа, то също нещо говори: разбира се, този успех едва ли ще впечатли някоя от нашите тъй любопитни иначе за какво ли не медии. Едва ли тази новина ще бъде отразена някъде из българските медии, кой ли пък в България се интересува от наука и от философия? Да видим де, интересно ми е дали все пак някой ще се впечатли от нашето постижение. На трето място искам да упомена нещо също така разбиращо се от само себе си: всичко това го сторихме ние, една малка група ентусиасти, която, естествено, не беше подкрепена и насърчена от нито една, повтарям, нито една официална държавна институция или организация в областта на науката и на образованието! Да, от нито една, всички са се вперили да гледат в собствения си път и нищичко друго не правят – е, да пречат, разбира се, могат, а пък да убиват всяка иновация с

безразличието си – ох, те това нещо как го умеят! Това също ми се струва, че е добре да се знае от всички. То много показва и говори, безспорно... Толкоз! Радостен съм, че показахме, е този е верният път: да се работи без да се чака помощ и подкрепа отникъде. Показахме на дело, в български условия верността на тезата на Сър Кен Робинсън, изказана вчера, а именно той е казал "Революцията в образованието не идва отгоре, от управляващите, а от нас – от това всеки ден да променяме работата си." (виж: Революцията в образованието не идва отгоре, от управляващите, а от нас) Да, този е начинът, този е и пътят. Желая ви хубав ден! Работете, осланяйки се само на себе си, на никого не разчитайте, никого не чакайте да ви води – този е верният начин и път...

Възможностите, които нашите списания – ИДЕИ и HUMANUS – предоставят на мислещите млади хора Получих следното писмо от млад човек, интересуващ се от възможността да публикува свои текстове в списание ИДЕИ, ето какво му отговорих; публикувам нашата кореспонденция тук тъй като е възможно и други да се интересуват от възможностите, които нашите списания предоставят на мислещите млади хора; та ето какво ми пише една студентка от ПУ: Здравейте, г-н Грънчаров! Попаднах на имейла Ви от страницата на списание ИДЕИ във фейсбук. Студентка от ПУ съм и ме интересува възможността за публикация във вашето списание тъй като много ми харесва. Аз и една моя колежка работим по един нов проект, но нямаме възможност да се изявим и искаме да попитаме: възможно ли би било чрез вашето списание? Успешен ден! Д. Здравейте, Д., Благодаря Ви за писмото и за интереса към списание ИДЕИ! Разбира се, няма никакъв проблем да се възползвате от възможностите за публикация на Ваши текстове в списанието. Да, разбира се, списанието е отворено точно за текстове на хора, които имат какво да кажат във философията. В сп. ИДЕИ са публикували и публикуват свои текстове не само начинаещи автори, но и утвърдени философи, професори, доценти и пр. Имаме също така и международно многоезично научнотеоретично приложение, то се прави по всички наукометрични изисквания (с рецензии и пр.), издаваме го заедно с философи вече от доста страни, и в това авторитетно издание може да се появи Ваш текст. Тъй че работете усърдно, щом имате готов по Ваша преценка текст, изпращайте го. Относно някои изисквания към новите автори ето оттук можете да се информирате по-конкретно кои са те: Списание ИДЕИ съществува за да обслужва свободната изява най-вече на младите мислещи хора. Вече втора година издаваме и списание HUMANUS, то е специализирано върху проблемите на съвременното образование и също така духовното и личностното израстване и укрепване на младите, ако напишете нещо от тази област, то може да излезе и в него. Това е в основни линии. Ако имате някакви въпроси, моля, поставете ги, ще Ви бъде отговорено непременно. Желая Ви успехи! С поздрав: Ангел Грънчаров

Тръгвам да обикалям страната за да се срещам и да разговарям с хората по интересуващи ги проблеми: на 27 март ще бъда в Смолян

Нещо като плакат: тръгвам да обикалям страната за да се срещам и да разговарям с хората по интересуващи ги проблеми; ще ставам подобен на Паисий; и мен като него ще ме лаят кучетата в много села и градове – и хората ще ме гледат сякаш съм смахнат... :-) Апропо, ако желаете да дойда във вашия град, кажете, инициирайте го, ще уредим срещата, просто при добро взаимно желание заедно можем да направим много полезни неща; ама къде ти го туй желание – след като нищо да не се прави е тъй лесно?! 24

Гледането на сеир когато някой се мъчи да прави нещо ново е една от най-отвратителните черти на т.н. "български характер" – наред със завистливостта и с ненавистта към кадърните Получих писмо от млад човек, студент по философия, който в писмото си ми поставя разни интересуващи го въпроси около публикуването на текстове в списанията, които издавам (философското списание ИДЕИ, неговото международно и многоезично научно-теоретично приложение, което издаваме в сътрудничество с украински и с други чужди философи, и, накрая, новото списание за съвременно образование, което нарекохме, на което дадохме името HUMANUS). (Между другото интересно е, че този младеж е с турско име и произход, но е български гражданин; за мен това няма никакво значение, но все пак показва нещо.) Отговорих на писмото му току-що и понеже и други бъдещи автори на списанията може да се вълнуват от подобни въпроси, решавам да публикувам своя отговор до него и тук, в блога, та да отговоря косвено и на тях: Добър ден г-н К., Благодаря Ви за писмото. Отговарям Ви веднага на въпросите. 1. Знаете сега каква е ситуацията в Украйна. Списанието го правят там и там ще бъде печатана поредната му книжка, но явно колегите изпитват големи трудности и затова се бавят. Изглежда ще се наложи да го правим тук, в България. Аз очаквам от тях макета на списанието, да го видя и ако имат проблеми, ще предложа да го печатаме тук. Това обаче е свързано с финансов ресурс. Ще видя как ще се оправям. Знайте обаче едно: може да умра от глад, но няма да позволя списанията да загинат по глупава финансова причина. 2. Изпращайте всеки текст, за който Вие лично сте убеден, че ако излезе от печат, след време няма да се срамувате за него. Щото отпечатването е това: излиза веднъж-завинаги и повече не може да са се променя. Преди да видя текста не мога да Ви кажа дали става или не става за отпечатване. Но аз залагам на това: авторите сами да преценяват доколко текстът им е добър. 3. Списанието за образование върви добре, имам доста текстове в папката за следващия брой. Сега излиза месец предварително нова книжка. Реших да го издавам с по-учестена периодика, примерно веднъж на два месеца. Тъй че пращайте свои текстове. Предлагайте и на свои приятели да пишат. Критерият и тук е същият: да казва нещо ново и да го казва убедително. 4. Всяка материална помощ за списанията е добре дошла предвид това, че излизането им от печат (в хартиен вид) е застрашено съвсем реално предвид пълния финансов банкрут на издателя им, именно на моя милост. Българите сме такива: когато гледаме, че някой прави нещо ново и ценно, стоим настрана, гледаме сеир и чакаме той да се провали; никой не се притичва да помогне, това е изключено, ако пък се случи, ще бъде чудо-невиждано. За жалост, такива сме, то затова и нямаме особен напредък, напротив, дегенерираме. Такива сме били, такива си оставаме. Това е една от най-отвратителните черти на т.н. "български характер", наред със завистливостта и с ненавистта към кадърните. Всичко добро, старайте сте да сте различен, желая Ви успехи! С поздрав: Ангел Грънчаров

Важен методологичен, педагогически и пр. проблем, възникнал около издаването в хартиен вариант на "Помагалото по вяра" С г-н Йордан Йорданов, един от най-добрите автори в списание ИДЕИ, тия дни си обменихме следните писма, в които се оформиха няколко наистина важни проблеми от методологическо, педагогическо, издателско и прочие естество: Здравейте, г-н Грънчаров! Видях електронният вариант на Помагалото по вяра; благодаря Ви, че сте поместил и моите текстове! Бих искал да Ви споделя нещо: попаднах на едно наистина поразително световно народно умотворение; т.е. формулирам по-долу мисъл, която не е моя и относно която не съм осведомен дали е нечия: Ученият, царят на подробностите, узнава все повече и повече за все помалкото и по-малкото, докато накрая, види се, не узнае всичко за нищо; а пък философът, слугата на съзерцанието, постъпателно достига да знае все помалко и по-малко за все повече и повече, докато накрая не разбере, че нищо не знае за цялото. Бих искал щото идеята да бе ме споходила оригинално. Ала остава ми утехата, че съумях да я окръгля по мой маниер. С уважение, Йордан Йорданов Здравейте, уважаеми г-н Йорданов, Благодаря Ви за писмото, отговарям Ви сега, след като се поосвободих от други, по-неотложни ангажименти. Сентенцията Ви е страхотна, много ми допадна! Чудесна и е също така много правдива и дълбока! Харесвам, дори обожавам този стил на изразяване на мисли. Много съм Ви благодарен, че се включихте в написването на Помагалото по вяра. Мисля, че направихме заедно нещо полезно. Простете за това, че от бързане не съобразих да сложа и Вашето име сред авторите, но този пропуск, разбира се, ще го поправя при следващата редакция. За да стане нещо добро и удобно за ползване, особено с учебна цел, се налага текстът да бъде преработван много пъти. (Примерно, моето учебно помагало по психология, наречено Животът на душата, първата му редакция излезе през 1997 г., има вече пет издания и поне два пъти повече цялостни редакции!) Във връзка с потребността от нова редакция на Помагалото по вяра пред мен изникна следният любопитен проблем, за който Ви моля да изкажете становището си. Аз първоначално бях решил да направя едно съвсем кратко, около 100120-150 странички и удобно за ползване от младите помагало. Но ето, то стана в крайна сметка 2-3 пъти по-голямо по обем. (В момента е 304 страници.) Това е прекалено много. За електронно издание това може и да не пречи много, но за хартиеното наистина е крайно неудобно да е толкова подробно. И в тази връзка, във връзка с потребността от съкращаване на текста с учебна цел аз мисля върху следното. Първият вариант е да разделя сега съществуващия текст на части, примерно от тия 300 страници да направя поредица от три самостоятелни части, които да бъдат издадени поотделно. Понеже темата е огромна и няма как някога да бъде изчерпана, то това по този начин издавано помагало ще може периодично да се попълва с нови книжки. Които разглеждат нови проблеми или осветяват проблемите по нов начин. Но всяка книжка сама по себе си ще бъде удобна за ползване от младите хора. За носене в чантата, за принтиране и т.н. И за четене, примерно в авто26

буса, влака и пр. Трябва да вземем предвид, че живеем в XXI век. В нашето динамично време всичко се развива и нищо не може да има окончателна и завършена форма. Струва ми се, че този вариант е интересен предвид съвременното състояние на съзнанието на младите. Те биха могли да четат и да ползват помагалото по вяра и на таблета си. Или в електронната си книга. Огромните, "дебели" помагала в наше време не вървят. Не са "функционални", както и да разбираме тази функционалност. Вторият вариант е все пак да се опитам да постигна целта за създаване на едно удобно и кратко помагало като направя драстични съкращения на текстовете (есетата), от които той е съставен. Примерно, тройно да съкратя обема на всяко едно есе. Или някои есета или текстове изобщо да отпаднат. Да направя нужното текстът да се свие три пъти, това за мен е трудна задача. Но е мамеща цел, защото така може да остане само онова, което е истински важно, развито в един тезисен план. Да изкристализира само наистина важното и същественото. Разбира се, при този вариант текстовете на други автори, какъвто е Вашият случай, могат да бъдат съкратени единствено от техните автори, не от мен. Кратките помагали и книги си имат своите несъмнени предимства. Знаете нашият общ любимец и майстор на словото Фридрих Ницше как е успявал с едно или няколко кратки изречения да каже онова, което други автори казват с цели огромни книги. Дори в тази връзка в паметта ми се е забила една мисъл на Ницше, която искам тук да приведа, макар че не претендирам, че ще я предам mot a mot, сиреч, дума по дума: Моето тщеславие се свежда да до това, че аз умея да кажа с едно-две изречения онова, което всеки друг ще каже в цяла една книга – или по-скоро няма да каже в цяла една книга! Това за мен като пишещ човек е идеал, към който съм се стремял винаги. Афористичното изразяване много съответства на моя стил на мислене и преподаване. Разбира се, често съм му изневерявал, това всъщност е един недостижим идеал. Ницше (или пък Шопенхауер?) пък беше писал, че голямата книга е "голямо зло". Съгласен съм. Винаги съм се стремял книгите ми да са пределно кратки, доколко съм успявал да го постигна е отделна работа. Но имам и постижения в тази посока, примерно онова същото помагало по психология в петото си издание и три пъти пократко от първото. Както и да е, ето в тази посока размишлявам тия дни. Ще ми е интересно да разбера какво Вие мислите по подетия проблем. Разбира се, ще отразя нашата обмяна на мнения на страниците на сп. ИДЕИ. Тия дни започвам подготовката на новата му книжка, първа до тази година. Впрочем, ако имате някакъв подходящ за нея нов текст, ще съм Ви благодарен да го изпратите. Тя трябва да излезе от печат по график до края на април, ето, време е да се работи по нея. Скъсвам се от работа по тия списания и книги, не зная дали знаете, че вече издавам и списание за съвременно образование, за духовното и личностното укрепване на младите (носи името HUMANUS). Пишете и за него, винаги сте добре дошъл като автор и в него. Всичко добро! Простете за словоохотливостта ми! С поздрав от сърце: А.Грънчаров П.П. Желая като решим какво да правим с Помагалото по вяра да изпратим окончателния редактиран текст на колегите от Секцията по Религия, вярвания и всекидневен живот към бившия Философски институт към БАН (сега се нарича Институт за изследване на обществата и знанието, БАН), там шеф е моят приятел, колега и състудент от Санкт-Петербургския университет Стефан Пенов, да поискаме 27

нещо като рецензия на помагалото от тях. Пък после идеята ми включва и следното предизвикателство: да изпратим Помагалото по вяра в Министерството на образованието и науката с искане то да бъде одобрено за официално учебно помагало. Много ми се ще да проверя, да тествам по този начин тъй инертната бюрократична образователна система, интересно ми е да разбера доколко тя е способна да оцени едно по същество твърде иновативно помагало. Нали сега обсъждат какви трябвало да бъдат учебниците и пр., ето, ще им предложим нов учебник по един от найтрудните философски предмети. Ще Ви бъда признателен да ми кажете как възприемате и тази моя тъй екстравагантна идея.

Оптималните, бих казал даже образцови изисквания за създаването на едно добро учебно помагало По поставения вече казус – виж Важен методологичен, педагогически и пр. проблем, възникнал около издаването в хартиен вариант на "Помагалото по вяра" – получих много съдържателен отговор от своя събеседник г-н Йордан Йорданов (с авторски псевдоним "Й. Й. Методиус"); държа да отбележа, че с препоръките си той е представил оптималният, бих казал даже образцовият вариант за създаването на едно добро учебно помагало; но той е много труден за осъществяване, предвид не само трудоемкостта, но и особено ако вземем предвид съвременното духовно състояние, в което се намираме, състояние също и на ситуацията, в която живеем; това е ситуация, изискваща, по моето убеждение, едни по-други и "разчупени" подходи, с оглед ефикасността на въздействието им върху съзнанията на съвременниците, особено на по-младите хора; както и да е, проблемът си остава, аз още ще пиша по него, а ето какво ми пише г-н Йордан Йорданов: Здравейте, г-н Грънчаров! Ето (по Ваше искане) моето становище относно бъдещия официален вид на Помагалото по вяра: 1. Заглавието Помагало по вяра е точно и не бива да се променя; нито обаче да се добавят подзаглавия (към корицата и пр.). Т.е. "Помагало по вяра" и нищо доуточняващо (за да не се разводнява фокусът).

2. Идеята Ви за институционално ратифициране е блестяща и трябва да бъде целта на окончателната редакция на помагалото, нежели просто опция. Подчинете във Вашата редакция всичко на тази цел, дори и чуждото авторство. 3. Еднолично Вие следва да влезете в ролята на редактор – изцяло по Ваш вкус и усмотрение. Т.е. да не държите око за другите автори (и за мен вкл.), тяхното право и пр. Ползвайте всичко налично като суров материал, който подлежи на оформяне и синтезиране в един и същ стил ("мастериране"). Иначе заприличва на дайджест. Виждането ми е: радикална, дълбока и дори Ваша своеволна редакция, подчинена на целта. За да се получи систематизиран наръчник от стегнати, унифицирани, шлифовани и окръглени по изказ указания. 4. Трябва – по-внимателно обмислена и преднамерена педагогическа линия (Вие знаете най-добре) – да се изготви едно систематично съдържание (конспект, разписание), без обаче да се навлиза под второ вложено ниво. (например: т. 3, 3.1, 3.2 и толкова). 5. Необходимо е да се премахнат всякакви коментари, текстове от кореспонденция, датирани цитати от интернет, имена на събеседници, чат-полемика, позоваване към разни улични субекти, бит-пазар и пр. Злободневието трябва да се подтисне (оплеви), за да изпъкне всевалидното. Т.е. почистване. 6. Съкращавайте и изменяйте текстовете на сътрудниците (вкл. и моите), като извлечете есенциалното и илюстративното, без спекулативната аргументация; и подчините на единен и лично Ваш стил (уеднаквяване на понятията, термините и пр. – в съобразяване с аудиторията: доколкото всеки автор, а и Вие самият – по различно време – използва различна терминология). 7. Имената на съавторите извеждайте в бележки под линия и то като идейни автори (например: "* по идея и с позволение на Й. Й. Методиус"). Всички съавтори можете (с благодарности и пр.) да изброите в ситен текст след корицата и да упоменете, че са Ви предоставили пълното право да редактирате текстовете им, както намерите за добре; и че в протежение на изложението ще посочвате в бележки под линия съавторските идеи). 8. Струва ми се, че би било добре да се приложи именен показалец и понятиен речник (азбучно). Вкл. илюстрации – Вие превъзходно умеете да подбирате илюстрациите. 9. И накрая: подобно четиво влиза в пряк сблъсък с разни многоучени – и забележителни със своята злобливост – богослови (свещеници) + маститите преподаватели от рода на Каприев, Янакиев и др. – изработили си авторитет по темата. Т.е. наложително е да изготвите увод, в който от чисто, строго философска позиция желязно да парирате възможните атаки (че например не сте вътре в богослужението и кой сте Вие да наставлявате вярата, нима сте Иисус и т.н.), като наблегнете на общочовешкото, ценностите на хуманизма и т.н., където Вие сте най-силен (доколкото онези се позовават тесногръдо на св. ап. Павел и византинизма). А можете и тънко да намекнете за комунистическата обвързаност на голяма част от коджакафалиите. 10. Тунеядците от БАН особено държат на "списък с използвана литература". Аз ненавижам това, но дали ще поместите подобен списък, си е Ваша работа. Аз мисля, че би било в сблъсък (миш-маш) със списъка на съавторството; и бих още в увода се застраховал, че цитатите изот други издания ще заграждам в кавички, накланям в курсив и указвам на място – с автор, заглавие, страница и т.н. (в бележки под линия), като по-удобно за четене, без да извеждам списък с използвана литера-

тура (доколкото помагалото е предназначено за подрастващи, не за изследователи и симпозиуми). Дано гореизредените 10 точки са Ви отполза. С уважение, Йордан Йорданов А ето сега и моят отговор до г-н Йорданов: Здравейте, г-н Йорданов, Благодаря Ви за толкова убедителния отговор и за ценните препоръки, които ми давате. Представил сте, в моето възприятие, оптималния, бих казал даже образцовия вариант за създаването на едно добро учебно помагало; но той е много труден за осъществяване, предвид не само трудоемкостта, но и особено ако вземем предвид съвременното духовно състояние, в което се намираме, състояние също и на ситуацията, в която живеем; това е ситуация, изискваща, по моето убеждение, едни по-други и "разчупени" подходи, с оглед ефикасността на въздействието им върху съзнанията на съвременниците, особено на по-младите хора; както и да е, проблемът си остава, аз още ще пиша по него. Между другото, в този момент решавам по проблема да предизвикам да се изкажат и господата и дамите от секцията по "Религия" на бившия Философски институт (той сега се нарича иначе), ще им пратя помагалото в нередактирания вариант и ще ги помоля да ни дадат своите препоръки, както и оценката си. Мисля, че е добре да чуем все пак и тяхната позиция. Ще решаваме след това. Но аз, между другото, почнах вече работа по новата редакция на Помагалото по вяра, като това, което правя, в голяма степен съответства на това, което Вие сте ми препоръчал. Само дето не смея да пипам чуждите текстове, в това число и Вашите. Смятам, че нямам морално право да ги пипам. Ще се наложи май да ги изведа в отделен раздел, нещо като "Христоматия с текстове" към Помагалото, като помоля все пак авторите да направят известни съкращения. Между другото, такава Христоматия може да излезе и като самостоятелна втора част (приложение) към самото Помагало по вяра. Ще видим. В процеса на работата могат да се явят нови идеи. Засега обаче виждам нещата по този начин. Силно се колебая какво да правя обаче, въпреки всичко. Особено предвид тези мои виждания за потребността от силно диалогичен (и интерактивен, макар че вече успяха да опошлят и тази дума) наистина съвременен подход в обучението към младите. Ако помагалото им поднася в готов, смлян и окончателен вид някакви тезисно спуснати истини, това, по моето възприятие, е пагубно за развитието на способността им самостоятелно да вникват в проблемите. И да си изработват своя личностна позиция. Така че ще се наложи още да мислим какво точно да правим. То ще се разбере. Всичко добро! Ще съм Ви благодарен да продължим дискусията. Оставям я открита... С поздрав: Ангел Грънчаров

Такива като мен, дето се мъчим да правим нещо народополезно, явно сме пълни идиоти, аз не виждам друго обяснение...

Преди време информирах читателите на блога за кореспонденцията ни с един човек (също пишещ като мен), ето тази публикация: Мълчанието за мен е най-високата оценка... в него има нещо божествено!. Преди може би седмица той ми е отвърнал, едва сега можах да му отговоря; публикувам откъс от неговото писмо (понеже не съм го питал да дам гласност на писмата ни, ще запазя и анонимността му), а пък по-долу ще можете да прочетете моя отговор до него; публикувам тия неща, понеже те са показателни за духовната и културна ситуация, в която живеем ний, съвременните българи; само заради това, не заради нещо друго; та значи този човек ми пише ето какво: Уважаеми, г-н Грънчаров, Благодаря Ви за отговора. От него личи, че сте емоционален, искрен и прям човек. Това са качества, които безкрайно ценя. А апостолският устрем, с който извършвате просветителската си дейност, издавайки две духовни списания, които обичате като деца, заслужава поклон. Споделяте, че имате много критикари, които Ви обиждат и хулят. Намерили сте им цаката – мълчание. Браво! Това е най-безвредния способ (за личността), който неутрализира подобни елементи. Аз също го използвам. Считам, че въпроса за паметниците изисква повече време, за да да се обмисли спокойно и трезво. Много съжалявам за неблагополучията, които са се случили с Вас по отношение на преподавателската Ви кариера. Убеден съм, че БГ-образованието губи във Ваше лице ценен кадър. Но и другото, в което вярвам е, че тази самозабравила се директорка ще си получи заслуженото – и правдата ще възтържествува. Тогава ще бъдете възстановен на работа и апокалиптичната картина, която обрисувате с изгонването Ви от дома, няма да се осъществи. Бъдете спокоен! Това Ви го казва човек, който се уповава на Истината.

Казано е: "Дерзайте, за да познаете Истината, защото Тя ще ви направи свободни". Бих желал скоро да се срещнем. А сега няколко думи за моя проект. ... Ако Вие одобрите проекта, бихме могли, да направим диспут по темата в предаването "На Агората...". Разбира се, със съгласието на шефовете от телевизията. Ще се радвам, да направим сътрудничество и по отношение на моето творчество. Ако прецените, че то е качествено и заслужава да се покаже пред Вашата аудитория, ще бъда щастлив ако публикувам във списанията. Това са щрихите. Подробностите ще се уточнят при срещата, защото мисля, че може да излязат и други неща, върху които можем да започнем съвместна дейност. Спокойна и благословена нощ! С поздрав от сърце: С. К. Здравейте, уважаеми г-н К., Благодаря Ви за писмото, за добрите думи в него, за подкрепата също! Аз също смятам, че имаме широко поле за сътрудничество, тъй като областите, в които работим и целите, които си поставяме, са близки, са родствени. Що се касае до публикуването на Ваши текстове в списанията, които издавам, ще се радвам Вие сам да подберете ония Ваши работи (статии, есета и пр.), които по Ваша преценка са подходящи за излизане в подобен род списания и да ми ги изпратите. Аз лично не мога да преценя кое от Вашето творчество е най-доброто, с което бихте желал да се представите пред читателите на тия списания, тъй че е съвсем резонно, че Ви предлагам Вие сам да направите подборката. Предвид това, че отпечатването на тия списания на хартия е много затруднено заради финансовия фалит на издателя им, то излизането им в бъдеще време е проблематично, но докато имам някакви възможности да ги издавам, аз списанията няма да ги зарежа или занемаря. Жалкото е, че отникъде не са появява някаква подкрепа, отникъде, къде ли не молих, какво ли не правих, нищо и нищо. А всичко е толкова просто: ако, примерно, списание ИДЕИ си намери дори само 100-200-300 абонати от цяла България, то би могло да съществува и да се издава безпроблемно, с една финансова независимост; да, обаче ето, аз мисля Ви писах, в момента то има само (срам ме е да го призная!) има само ... абонати, т.е. целия останал тираж ние го издаваме със свои лични средства (и след това издадените бройки пък като капак на всичко не се и продават, ами обикновено или стоят непродадени в книжарниците, или ако пък се продадат, книжарите тогава обикновено ни лъжат и крадат, примерно като ни уверяват, че книжките не били продадени и били... изчезнали или откраднати (!), да, и такива глупости са ни казвали, с оглед да не ни дадат парите от продажбите; сиреч, издаваме го това списание не просто на загуба, ами... не знам каква дума да намеря, абсурдността е пълна!). Такова е положението – плачевно. Страшна работа! Сиреч, такива като мен, дето се мъчат да правят нещо народополезно, явно сме пълни идиоти, аз не виждам друго обяснение... Що се касае до Ваше участие в предаването "На Агората..." няма никакви проблеми, просто трябва да осъществим връзка, да организираме идването Ви до Пловдив; за жалост, телевизията, в която водя това предаване, е бедна, аз работя "на обществени начала", тъй че дори не мога да Ви платя и пътните до Пловдив, ако

сте съгласен да дойде със свои средства, тогава няма проблем да направим предаването колкото се може по-скоро. Това е засега. Пишете, давайте да мислим какво да правим, не бива да се отчайваме, трябва да се работи, ала ето, подкрепа отникъде не се види, положението е направо катастрофално... С поздрав: Ангел Грънчаров

Нещо като "цветна шапка" или "глава" на официалните бланки, върху които издаваме справки на авторите, публикували в списание ИДЕИ

Нещо като "цветна шапка" или "глава" на официалните бланки, върху които издаваме справки на авторите, публикували в списание ИДЕИ (които са им необходими за представяне в техните катедри и университети, с оглед отчитане на "научна продукция"). Изобщо нашето списание е модерно и се старае да поддържа едно световно ниво... :-)

СВОБОДОМИСЛИЕТО Не, нямате право на мнение! НАУКА ОFFNEWS

Снимка: addictinginfo.org Вероятно ви се е случвало, когато притиснете събеседника си с аргументи, да ви се измъкне с израза: "Всеки си има мнение". Демокрацията, всеобщото право на гласуване, равнопоставеноста на всеки глас заблуди много хора, че "всеки има право на мнение". И това тяхно мнение има еднаква тежест с мнението на всеки друг – от неграмотния до професора – за космоса, живота и всичко останало – от ГМО до Големия адронен колайдер. Патрик Т. Стоукс, преподавател по философия в Deakin University в статия от сайта "The Conversation" заявява: "Не, нямате право на мнение!" И прави две уточнения. На първо място: Какво се разбира под "право" на мнение? Естествено никой няма право да спре хората да мислят или да говорят каквото си искат, независимо дали е вярно. Свободата на мнение е неотменимо човешко право. Всяко правителство ограничава свободата на словото до извесна степен (език на омразата, военни тайни и т.н) , но никой не може да ви спре да казвате, че американците не са кацнали на Луната, без значение колко пъти твърдението ви е било опровергавано. Но ако "право на мнение" означава за вас "за се разглежда възгледа ви по презумция като равноправен кандидат за истина" това няма да стане. Защото има разлика между "свободата на изразяване" и свободата да се налагат всякакви вредни за здравето и здравия разум фантазми и предразсъдъци. За съжаление, тази разлика има тенденция да се размива. Когато сблъсъкът на мнения е на битово ниво, тази грешка няма големи последици. В един телевизионен дебат, например, общоприетото представяне "и на другата гледна точка" е грешка, при положение, че "другата страна" няма равна компетентност по въпроса. 34

Ето как Шърли Браун от WIN-TV на ABC отговаря на жалба на активистката срещу ваксините Мерил Дърей за "точно, справедливо и балансирано представяне на мненията" "Но това предполага еднакво право да бъдат изслушани две страни по въпрос, по който само една от двете страни има съответната експертиза. Ако темата беше за политика, това би било адекватно, но дебатът засяга въпроси, отнасящи се до самата наука." Ярък пример имаме сравнително наскоро и у нас с референдума за развитието на ядрената енергетика. Не може по въпроси, които изискват експертност и решаването им касае благополучието, здравето и дори живота на много хора, всяко мнение да е равнопоставено. Мнозина, въпреки своята некомпетентност, смятат че и те имат "право на мнение", при това равно по тежест със становището на специалистите. Този феномен е пряко свързан с "Ефектът на Дънинг-Крюгер" (неосъзнаването на собствената си некомпетентност). Друго важно уточнение, което внася проф. Стоукс е: Какъв е предмета на становището? Платон прави разлика между мнение, общоприето мнение (докса) и обективни знания. Това разграничение работи и днес: за разлика от "1 + 1 = 2", има становища с различна степен на субективност и несигурност. Последното може да се степенува по влиянието на субективния фактор условно на: – вкусове и предпочитания, – становища относно въпроси, относно благоразумие или политика, – възгледи, основани на техническа, правна или научна експертиза. Долната таблица, която съм съставила, няма претенции за пълнота и прецизност, а само да представи идеята на проф. Стоукс, съчетана с класификация според критерия на Карл Попър на различните области знание по степента на "проверяемост". Тя показва категории, подредени по низходяща степен на субективност, изразено с изсветляването на 3-тата колона. Интересна е четвъртата колона – там е отразена степента на адекватност на сблъсъка на лични мнения: със зелено са обозначени въпроси, по които изборът не минава през разума, а през сетивата или какато казват, "със сърцето". По такива въпроси е глупаво и безсмислено да се спори. със жълто – колкото е по-жълто, толкова областта е по-пригодна за полемика, тук по-рядко се изисква експертност, но все пак изборът на позиция не е несъзнателен и наистина всяко мнение е равнопоставено. с червено – колкото са по-гъсти червените краски, толкова е понеобходима експертност при търсене на истината и мнението на лаика е по-неуместно. Тук мнението на специалиста е основано на научния метод – т.е. верифициране чрез експерименти. По-специално място има математиката. Нейните изводи не могат да се проверяват с опити, но са подкрепени с ясни и недвусмислени предположения,

теореми и аксиоми. Разграничението истина/лъжа в математиката не подлежи на полемика. Въпроси, засягащи:

Степен Приложимост на субек- на лично мнение тивност

пример

Алогични футболни отбори пристрастия Лични вкусови храна, мода предпочитания Политически пристрастия Естетически категории Морални категории Социология, история

либерали или консерватори красиво/грозно, изкуство добро/лошо социологични и исторически факти

Биология, медицина

медицински и биологични опити и наблюдения

Физика, химия

твърдения, доказани с експерименти

Математика

2+2=4

Неуместно е да се спори за първите видове мнения, например: "Не си прав, че ягодовия сладолед е по-хубав от шоколадовия!". Проблемът е, че понякога неявно приемаме, че мненията ни в жълтата и дори в червената зона са също така неоспорими по начина, както са въпросите за вкуса и начина ни на обличане в зелената зона. Може би това е една от причините защо ентусиазирани аматьори си мислят, че имат право да не се съгласяват с учените климатолози или имунолози и да изискват да се "уважават" и тяхното мнение. Мнение без факти "Вие имате право на собствено мнение. Но нямате право на собствени факти." “You are entitled to your opinion. But you are not entitled to your own facts.” Даниел Патрик Мойнихан Според една широко известна поговорка "когато фактите говорят и боговете мълчат". Всеки има право на собствено мнение по огромен кръг от въпроси. Но това не ни дава право да игнорираме фактите при формулиране на становища ни, ако не искаме да приемат твърденията ни като чиста фантазия. Имаме право на мнение по много въпроси в жълтата и зелената зона (коя марка шампоан е по-добра за вас, например), но нямаме право на мнение за това дали Земята е център на Вселената, науката, още от времето на Коперник, е доказала, че Земята не е център на Вселената и това е факт. 36

Да, но според проучване на Националната научна фондация (National Science Foundation), проведено преди няколко години, 24% от американците смятат, че Слънцето обикаля около Земята! Тяхното "мнение" не се е повлияло нито от собствени наблюдения и разсъждения, нито от това, което са учили в училище, нито от снимките от космоса.

Например, Мишел Бахман, конгресмен от Минесота, запитана за възгледите ѐ за еволюцията и интелигентен дизайн, отговаря, че трябва "всички науки да се сложат на масата и участниците да решават", и че "не мисля, че е добра идея правителство да взема една или друга страна по един научен, когато са налице разумни доводи и от двете страни". Там е работата обаче, че Интелигентният дизайн не е наука и няма никакво отношение към истината, защото изводите му не могат да бъдат тествани чрез научния метод, не може да бъде нито потвърден (верифициран), нито опроверган по критерия на Попър. Но на хора като г-жа Бахман имат мнение, те нямат нужда от теореични и емпирични доказателства или научен анализ. Защо обаче обикновеният човек, неизкушен от науката, може да има мнение по въпросите на еволюцията, ГМО, а няма становище за изоспиновата симетрия на полето на Янг-Милс? Но особена разлика в тези случаи няма. И двата въпроса изискват научна компетентност и знания, а не просто "мнение". И биологията и космологията са науки, в които ако се задълбочи човек, ще срещне също сложни диференциални уравнения и научни термини, които не разбира и за които, без необходимите знания не би имал "мнение". Нека преди да настояваме за правото си на мнение по въпрос, изискващ обективни знания, внимателно да преценим дали нашата компетентност е адекватна. Ще живеем в един по-добър свят, ако всеки прави това, което умее най-добре и се уважаваме взаимно.

ИНТЕРВЮ ПО АКТУАЛНА ТЕМА Европа има проблем с религията Владимир Градев

Излизането на исляма на световната сцена днес е предизвикателство за европейците, защото ги кара да осъзнаят, че не може да се постигне силна и сплотена Европа само и единствено с политически и икономически средства. Проф. Владимир Градев пред портал “КУЛТУРА” Събитията от януари 2015 г. в Париж като че ли затвориха скобата, отворена от Арабската пролет през 2010 г., която породи немалко надежди за бъдещето на ислямския свят. Сега споровете са за друго – дали радикалният ислям не започва да се припокрива с исляма? Мисля, че ислямистките атентати в Париж ни освободиха от някои илюзии. Когато започна Арабската пролет, мнозина предпочитаха да не говорят за исляма, убедени, че демократичните промени в арабските общества също са възможни и религията не играе кой знае каква роля в тези чисто политически и модернизационни процеси. На практика обаче днес страни като Либия, Ирак, Сирия, са без държавност, в тях, а също и в много страни от Сомалия до Нигерия, има граждански войни и противоборства, породени до голяма степен от радикалния ислям. Говорейки найобщо за фанатизъм и фундаментализъм, мнозина анализатори днес предпочитат да не свързват с религията дори атентатите в Париж и твърдят, че ислямът е първата жертва. Уви, безспорно е, че терористите убиваха в името на исляма, викайки: “Аллах е велик”. При това жертвите бяха избити от родени и израснали във Франция младежи, чиито терористични действия съвсем не бяха породени от мизерия, маргинализация и социално отчаяние. Всъщност те са се ползвали обилно от френската

социална система и са били вдъхновени единствено от радикалния ислям. И не е ислямофобия, не е антимюсюлманска позиция да кажем това. Тъкмо обратното. Разбира се, огромното мнозинство мюсюлмани по света са мирни хора, които искат да живеят в разбирателство и мир с останалите. В това няма никакво съмнение. Но е факт също така, че 99% от мюсюлманите по света, включително тяхната умерена и просветена интелигенция, предпочита да замълчи по отношение на тези събития, предпочита да не ги осъжда. Поразителното в този случай са реакциите на атентатите в самия ислямски свят. Виждаме изключително бурните и многобройни, изпълнени с палежи, насилия и убийства протести, които последваха след излизането на новия брой на “Шарли ебдо” след атентатите – в Пакистан, в Нигерия и други мюсюлмански страни. Ислямската общност по света днес включва значим брой вярващи, които подкрепят насилието и реагират с насилие и тяхната мотивация е чисто религиозна. Виждаме също така и реакцията на най-видните представители на мюсюлманската интелигенция, на някои професори в големи европейски и американски университети като Тарик Рамадан, например, който от години представя на Запад „исляма с човешко лице”. Когато говорят в европейското публично пространство, те обикновено казват: “Не ни бъркайте, не ни смесвайте с тези фанатици, ние нямаме нищо общо с тях”, когато обаче застанат пред мюсюлманска общност, те внушават, че ислямът няма нищо общо с това и дават ясно да се разбере, че атентатът е организиран от ЦРУ, от ционистите и пр. Убеден съм, че Рамадан и другите интелектуалци не само нямат нищо общо с подобни атентати, но, като всички нас, са ужасени и потресени от тях. Ала тук идва и големият проблем, голямото предизвикателство пред самата мюсюлманска общност. Луксът на мълчанието свърши. Очевидно е необходимо усилие за съзнателно реформиране отвътре в света на исляма, за да стане невъзможно насилието в името на религията и Бог и да бъде заклеймена всяка форма на джихадизъм именно като реално богохулство и вероотстъпничество. Разминава ли се радикално Eвропа с исляма е въпрос, който мнозина си задават. Ислямологът Оливие Роа настоява, че проблемът е социален, че няма пряка връзка между насилието и исляма. Как вие виждате тази връзка? На пръв поглед изглежда, че се разминават, но действително ли е така? Това е голямото предизвикателство, пред което ни изправя и последният роман на Мишел Уелбек – “Подчинение”. Уелбек рисува съвсем ясно една ислямизирана Франция с президент мюсюлманин, описва един „сполучлив” опит за възстановяването на Римската империя, този път не от Византия, нито от Свещената империя на Карл Велики, а от един хуманизиран и европеизиран ислям: сценарий, който макар да ни се струва просто поредната антиутопия, според автора, иронично заел ролята на адвокат на дявола, става възможен в епоха, когато изворът на трансцендентното в европейската култура и политика сякаш е пресъхнал, а жаждата е всеобща. Оттук идва и привлекателността на исляма, тъй жизнен и активен днес, даващ просто и ясно решение на тревогите и депресиите на „последния европеец”. Не по-малко стряскащо, лично за мен е, че Бен Абес, новият френски президент, въобразен от Уелбек, взема своята програма не отдругаде, а от социалните и политически идеи на големите консервативни християнски мислители от началото на XX век като Честъртън и Белок. При това той ги прилага съвсем успешно и решава най-накрая проблемите с безработицата, бюджетния дефицит, социалната криза и пр. Разбира се, това е съзнателно карикатурно заострен, антиутопичен сценарий, който ни кара не толкова да търсим сходствата между исляма и Европа, колкото да осъзнаем, че 39

когато Европа отстъпва от изконните си начала, свързани с разума, индивидуалната свобода и толерантността, тя лесно пада плячка на насилието и тоталитаризма. Горчивият урок на ХХ век бе, че щом това веднъж се е случило, то нищо не изключва то отново да се повтори. Благородната задача и мисия на Европа е да помогне и на исляма най-накрая да се срещне с модерността и Просвещението. Тъкмо това бе истинското предизвикателство, което папа Бенедикт XVI отправи, когато каза в Регенсбург, че срещата на исляма с Просвещението, с разума и модерността все още предстои. Да не би Европа да има проблем с религията? Християнството отдавна някак се прибра в себе си, влизайки в диалог с Просвещението, а ислямът не иска да направи това. Може би Европа има проблем с исляма и като религия, и като секуларност? Европа несъмнено има проблем с религията. Виждаме до какво води опита да се изгради общото европейско пространство, без каквото и да е позоваване на религията. В резултат на отказа да бъде включено позоваване на християнските корени на Европа в преамбюла на Европейската конституция, френските католици я отхвърлиха при референдума, тя не влезе в сила и днес никой не говори повече за нея. Не бива да забравяме, че самата идея за обединяване на европейските народи дойде от Жан Моне и Конрад Аденауер, двама християндемократи, а от самото начало на своя понтификат папа Йоан Павел II призоваваше Европа да задиша с двата си бели дроба – Запад и Изток – и това доведе до падането на Берлинската стена. Накратко, излизането на исляма на световната сцена днес е предизвикателство за европейците, защото ги кара да осъзнаят, че не може да се постигне силна и сплотена Европа само и единствено с политически и икономически средства. А не е ли проблемът с радикалния ислям и поколенчески проблем? Вече се говори за “поп-джихадизъм”, за една младежка салафитска култура, която чрез социалните мрежи намира много бързо своята публика. Действително това е сериозен демографски и поколенчески проблем. Само през последния половин век населението в арабския свят и страни като Нигерия нарасна десет пъти. Огромни маси младежи са без работа и нямат никаква възможност за реализация. Достъпът до националните богатства в арабски свят – дори в по-богатите страни – се държи от общо взето 200 семейства. За тези тесни олигархични кръгове е изключително удобно и изгодно да използват идеологията на фундаментализма и радикалния ислям, за да насочват в друга посока свободната социална енергия на тези огромни маси младежи, които се шляят по улиците на големите градове. За младежите, които живеят в перифериите на градове като Париж, Берлин, Лондон и др, проблемът е по-различен и не се свежда само до безработицата и лошата социална интеграция – тези младежи са родени на Запад, има млади французи, англичани, италианци, които се обръщат в исляма и отиват доброволци в Сирия. У младите хора често се наблюдава склонност към неконтролируема агресия, има вкус към насилието, в това отношение ислямистите не са по-различни от skinheads или налитащите на бой футболни запалянковци. Често тази агресия няма идеологическа основа, но идеологиите са способни да я канализират и радикализират, особено у младежи, на които това дава шанс за изява и чувство за собствена значимост. Така навремето комунизмът и фашизмът успяха тотално да мобилизират 40

най-вече младежите и да вземат властта. Факт е, че 90% от младите британцимюсюлмани на въпрос в една скорошна анкета дали се чувстват по-привързани към ислямската общност или към британското си гражданство, отговарят, че за тях принадлежността към уммата стои на първо място. И това е тяхно право. Но също тъй естествено и легитимно ще бъде, ако избралите да заминат за т. нар. Ислямска държава в Сирия и Ирак или отишлите да се обучават в лагерите на Ал Кайда някъде по света, бъдат лишени от своето европейско гражданство и им се отнеме възможността да се връщат в Европа и да носят със себе си терор. Европейският съюз следва да вземе такива мерки. Споменахте, че мюсюлманският свят се нуждае от съзнателно реформиране отвътре, че мисията на Европа е да помогне на исляма да се срещне с модерността. Доколко възможно е това, като се има предвид спецификата на ислямския монотеизъм, разбирането, че Бог е сам и единствен по рода си, че между Него и човека липсва посредник, че съществува безкрайна пропаст между Създателя и творението, че верността към ислямската общност, уммата, е винаги по-важна от верността към която и да е друга група – включително род, нация и държава, че самата умма не е църква и не може да се очаква нейното разделяне от държавата? Този процес, разбира се, не е лесен и прост. Но трябва ясно да се осъзнае от огромното мнозинство мюсюлмани, че фундаменталистите са против живата традиция на самата мюсюлманска общност, че те я разкъсват отвътре. Искрено се надявам, че това измъчва съвестта на всички мюсюлмани с добра воля. Та нима могат да се молят редом в джамията с фанатици и терористи, нима могат да бъдат заедно с тях на поклонничеството в Мека, нима могат да допуснат, че Аллах ще приеме извършените в Негово име зверства, преследвания и терор като нещо добро, че няма да ги накаже, че няма да укори и тях, задето са оставили тези разбеснели се фанатици да изродят донесеното от Мухаммад послание, което е послание за мир, за отказ от принуждение, за зачитане на вярата, свободата и отговорността на всеки човек. Разбира се, факт е, че в Корана са налице т. нар. стихове на сабята, има и хадиси, които подтикват фундаменталистите към радикални действия. Но факт е също, че подобни фрази съществуват и в Стария завет. Религиозната традиция обаче и в юдейството, и в християнството, а и в исляма, отдавна се е научила да ги интерпретира и да търси техния изконен духовен смисъл, който би трябвало ясно да бъде разкрит на всички мюсюлмани днес. Това е другото голямо усилие, към което са призвани учените мюсюлмани днес, да дадат такова тълкуване на Корана, което забранява насилието, което осъжда джихадизма като неприемлив и отвратителен начин за служене на Бог. Как Европа и християнството могат да подпомогнат това усилие? Това е възможно единствено в нашия диалог. Диалогът трябва да продължи, става дума за диалога с мюсюлманите, които имат добра воля и желание за това. Що се отнася до фанатиците, там сме изправени пред стена, с тях не може да се говори. Единственото, което можем да направим е да се обръщаме към тяхната съвест – те сами трябва да осъдят подобни актове. Самият изпит на съвестта не е автоматичен, изисква усилие, а често и външен подтик – само допреди няколко години изглеждаше трудно и едва ли не невъзможно мнението на миряните в Бъл41

гарската православна църква да окаже някакво влияние върху решенията на Светия синод. Сега това е факт, Светият синод вече се вслушва в гласа на християните. Само допреди 10-15 години темата за педофилството бе табу в Католическата църква, а свещениците, макар и педофили, изглеждаха недосегаеми. Днес виждаме, че това е нетърпим скандал за цялата Католическа църква и тя вече не се бои от този изпит на съвестта. С други думи, нашата задача е да помогнем на мюсюлманите с добра воля и истинска вяра да се вслушат в гласа на своята съвест, за да може един ден техните духовни водачи, дай Боже, да започнат да издават фетви не срещу Салман Рушди и “Шарли ебдо”, а срещу петнящите с насилие Божието име и лика на исляма богохулци и вероотстъпници. Смятате, че диалогът е възможен и отсрещната страна би била склонна да участва в него? Европейската култура е диалогична, при това ислямът присъства от векове в Европа: тук на Балканите, преди това в Сицилия, в Испания. Освен християни в Европа има мюсюлмани, атеисти, агностици, а днес, с глобализацията, и хора от всички световни религии. Наред с диалога ние се нуждаем, разбира се, и от някои прагматични решения. Бих направил аналогия между днешната ситуация и ситуацията при спускането на Желязната завеса и началото на Студената война. Тогава Джордж Кенън, американският посланик в Москва, изпраща прословутата дълга телеграма, в която пише, че с Ялта е свършено, че възможността за разбирателство с комунистическата система е изчерпана и призовава своето правителство да изследва съветската система безпристрастно и обективно и да се отнася с нея като с неуправляем пациент, който трябва да бъде диагностициран, за да бъде удържан. Намирам, че тъкмо от такъв ясен поглед и трезв реализъм се нуждаем отново днес. Това, което трябва да направим на първо място, е да започнем да разбираме и познаваме повече ислямския свят. Оказа се, че съвсем не е достатъчно – както мислеше администрацията на Буш – да отидеш в Ирак, да премахнеш диктатора, след това да проведеш избори и да очакваш да възтържествува либералната демокрация. Това, въпреки предвижданията на Фукуяма, се оказа фатална илюзия. Администрацията на Буш не направи никакво усилие – макар че САЩ разполагат с най-големите центрове за изследване на исляма – да разбере арабите, афганците, изобщо света на исляма. Съвсем различно от присъствието на американските войски в Ирак и Афганистан, е присъствието на американците в Япония след 1945 г. Тогава всеки войник е носел в своята раница книгата на Рут Бенедикт “Сабята и хризантемата”, в която на ясен и достъпен език е обяснен кодът на японското общество, обяснено е как трябва да се държат войниците с японците, за да не ги оскърбят и да им покажат, че искрено ги уважават, че иска да бъдат техни приятели. Резултатът е, че японското общество, въпреки Хирошима, Нагасаки и безкрайно жестоката и кървава Втора световна война, възприема модела на модерната демокрация. Това означава ли, че карикатурите на “Шарли ебдо”, подиграващи се със сакралните чувства на мюсюлманите, са феномен, свързан не толкова със свободата на словото, колкото с неразбирането на другия? Това означава, че от една страна другият трябва да бъде разбран, но същевременно трябва да се изисква универсалните ценности и норми на човешкото 42

общество да бъдат спазвани. Например, в ЕС действат абсолютно безпроблемно саудитски фондации, които финансират дейностите на радикалния и фундаменталистки ислям – строят джамии, отварят училища и пр. Същевременно в Саудитска Арабия не могат да се строят синагоги, църкви, пагоди, забранена е не само всяка религиозна дейност, но дори личния израз на собствената вяра, ако тя се различава от исляма. Смятам, че и в областта на религията и морала, трябва да се въведе същата реципрочност, която съществува в митнически спогодби, дипломатически договори и пр. Можем и трябва да сме толерантни към всичко и всичко, не можем да бъдем толерантни единствено към нетолерантността. Щом дадена държава не толерира други религии и други общности на своята територия, би трябвало да й бъде забранено да осъществява износ на нетолерантност в нашите страни, където толерантността е основен демократичен принцип. В ислямските общности и квартали във Великобритания, например, са въведени елементи от шериата. Това означава ли, че Европа отменя своите закони в името на някаква толерантност? Смятам, че основният принцип, който трябва да удържим, е това, че законодателството в нашите страни е светско. Това, което и за християнството, и за всяка друга религия е грях или нарушение – да кажем неспазването на поста или неспазването на някоя от Божиите заповеди – за светската държава не е престъпление. За светската държава престъпление е единствено насилието и принуждението върху личността на другия против собствената му воля. По същия начин може да се отнесем и към шериата, и към християнството. Ние не можем да забраним на ислямската общност да прилага своите норми, ако те остават в границите на съществуващия закон. Както християнският свещеник може да наложи религиозно наказание на съгрешилия, така и мюсюлманинът може да получи порицание, ако примерно не е спазвал поста през месец Рамадан или не е ходил в джамията на петъчната молитва. Но това наказание в никакъв случай не може да бъде физическо. За никакъв религиозен грях не можем да допуснем някой да бъде убит с камъни, налаган с камшик или затварян. Трябва да направим ясна разлика между религиозния път и юридическата норма. Самата дума шериат означава път. Това е пътят, който приближава верния мюсюлманин до Бога. А щом е път, по него човек върви и се развива, това не е сляпото подчинение на един застинал юридически кодекс, плод на определен социален и исторически контекст от една отдавна отминала епоха. Шериатът, следователно, може и трябва да бъде разбран не като сума от неизменни юридически предписания, а като морално напътствие и отговор на конкретните проблеми и предизвикателства на деня. Убеден съм, че в такъв случай и той, както това се случи с далеч по-стриктния юдейски закон, би могъл да бъде съвместим с модерното светско законодателство. Трябва ли все пак светското законодателство да постави някаква бариера пред атаките срещу сакралността. В Европа има различни модели. Това, което във Франция е възможно, в някои други страни е невъзможно. Мисля, че трябва да имаме трезвостта и зрелостта да допуснем и да не се боим от подобни неща. Ето в Русия момичетата от “Пуси Райът” бяха осъдени за богохулство и публична подигравка с религиозните ценности на две години затвор. Това е несъвместимо с демокрацията, в която всеки има право свободно да изразя43

ва публично всяко мнение стига да не подклажда с него насилие. Толератността е не друго, а да оставиш свободно да бъдат изразени неща, които лично ти намираш за морално осъдими и отблъскващи. Ако разтворим броеве на сатиричния седмичник “Шарли ебдо”, ще открием много циничност и вулгарност. Ала никой не е задължен да разгръща тези страници и ако ислямистите не го бяха взели на прицел, вестникът вървеше към своя край поради липсата на читателски интерес. Сега като реакция във Франция, а и в други страни, се въвеждат поредица от забрани и заповеди, които на практика ограничават свободата на изразяване под претекст, че не трябва да се допускат хомофобски, ксенофобски, ислямофобски и пр. изказвания. Въвеждат се все повече и повече изключения, които фактически обезсмислят свободата на съвестта. Едно общество, което действително е толерантно, трябва да има зрелостта да приеме свободното изразяване на всяко мнение. Днес ние можем да си купим от площад “Славейков” съчиненията на Хитлер и Сталин, те не са забранени, колкото и да ни е неприятно, че някой може да ги чете. Ала там където някой със словата си подтиква към конкретно действие, трябва да сме безкомпромисни, както и към всяка форма на насилие. Наложително е да се наказва много построго притежаването и продажбата на оръжие, например. Още по-строго трябва да се наказва всяко участие в терористични групи. Всяко минаване към насилие трябва да бъде възпирано. Що се отнася до свободата на словото обаче, тя не може да бъде ограничавана. Необходима ли е все пак някаква реакция срещу това, което нарекохте циничност и вулгарност? Освен юридическа каква може да бъде тя? Да, разбира се, че е възможна реакция. Тя може да бъде на тяхното ниво – всеки може да изкаже публично своето презрение и отвращение, всеки може да направи остроумно опровержение. За това няма никаква пречка. При това в самите мюсюлмански страни всеки ден излизат антихристиянски и антисемитски карикатури в повечето вестници. Така че съответен отговор на същото равнище е възможен, което прави насилието още по-нетърпимо и недопустимо. Проф. дфн Владимир Градев преподава теория на религията в специалност “Културология” на Софийския университет „Св. Климент Охридски” и философия на религията в НБУ. От 2001 до 2006 г. е посланик на България при Светия престол и Малтийския орден. Автор е на книгите Прекъсването на пътя (2000), Политика и спасение (2005), Между абсолютното тайнство и нищото (2007), Това не е религия (2013).

ПОСЛАНИЯ Бягайте от статута на жертва! Уважавайте живота с неговите прелести и трудности Йосиф Бродский

Фрагменти от знаменитата реч на Йосиф Бродски пред абсолвентите на Мичиганския университет на стадиона в Ан Арбър през декември 1988 г.: 1. Старайте се да разширявате речника си и да се отнасяте с него така, както с банковата си сметка. Отделяйте му много внимание и се опитайте да трупате дивиденти. Целта не е това да подсилва красноречието ви в спалнята или по пътя към професионалния ви успех, нито да се превърнете в светски умници – макар в последствие да стане и така. Целта е да можете да се изразявате колкото се може по-пълно и точно, с една дума, целта е вашето равновесие. Всеки ден в душата на човек настъпват много промени, но начинът на изразяване често остава един и същ. Способността му да се изяснява изостава от опита. Чувствата, нюансите, мислите и възприятията, които остават неназовани и непроизнесени или завоалирани в приблизителни формулировки, се трупат във вътрешността на личността и могат да доведат до психологически взрив или срив. За да избегнете това, не е нужно да се превръщате в книжни червеи. Просто трябва да натрупате речник и да го обновявате всеки ден. Четете книги и стихове! Те са доста евтини, но дори най-скъпите струват по-малко от посещението при психиатъра. 2. Не вярвайте твърде много на политиците – не защото често те не са много умни и са нечестни, а заради твърде увеличения мащаб на работа дори на най-добрите от тях. В най-добрия случай те могат да намалят социалното зло, но не 45

и да го изкоренят. Колкото и съществено да е подобреното качество на живот, то винаги ще е пренебрежимо малко, защото винаги ще има дори един човек, който няма да получи изгода от това подобрение. 3. Светът е несъвършен. Златен век никога не е имало и няма да има. Единственото, което ще се случи със света е, че той ще стане по-голям, помноголюден, но няма да увеличи размерите си. Колкото и справедливо човекът, когото сте избрали, да дели баницата, светът няма да увеличи размерите си, а порциите със сигурност ще станат по-малки. В светлината на това твърдение или, поскоро, в тъмнината – трябва да разчитате на домашно сготвеното от вас блюдо. Тоест да управлявате света самостоятелно или поне тази част от него, която ви е достъпна и се намира в пределите на вашите възможности. 4. Опитайте се да бъдете скромни. И сега сме твърде много, а скоро ще бъдем още повече. Драпането за място под Слънцето със сигурност е за сметка на други, които не го правят. Това, че ви се налага да стъпвате по краката на някого не означава, че трябва да му се качите и на раменете. От тази точка ще видите човешкото море плюс тези, заели сходна на вашата позиция – видна за всички, но ненадеждна – позицията на тези, наричани богати и знаменити. 5. Искате някога в един светъл момент да станете богати и знаменити или и двете? Не се отдавайте изцяло на тази мисъл. Да жадуваш за това, което има някой друг, означава да загубиш собствената си уникалност. От друга страна обаче, това стимулира масовото производство... 6. Всячески избягвайте да си приписвате статута на жертва. Колкото и ужасно да е положението, в което се намирате, се старайте да не обвинявате външните сили за това – историята, държавата, началството, расата, родителите, фазите на Луната, детството си, закъснялото сядане на гърнето и т. н. В момента, в който хвърлите вината върху нещо, вие сривате собствената си решимост за промяна. 7. Уважавайте живота не само заради неговите прелести, но и заради неговите трудности. Те са част от играта и хубавото в тях е, че те не са лъжа. Всеки път, когато сте отчаяни или на границата на отчаянието, когато имате неприятности или затруднения, помнете – животът разговаря с вас на единствения език, който знае добре.

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Бунт и революция Албер Камю Превод от френски: Огнян Стамболиев По принцип революцията убива Бога в лицето на неговия наместник. А революцията на ХХ век убива всичко, което е оцеляло, за да освети историческия нихилизъм. Каквито и да са пътищата на този нихилизъм, веднъж укрепил се, той въздига храм на Цезар. Да избираш историята и само нея, означава да се изказваш в полза на нихилизма и против уроците на бунта. Онези, които рискуват да се потопят в историята заради ирационалното, твърдейки, че тя е лишена от смисъл, откриват у нея робството и терора, света на концлагерите. Тези, които си блъскат главата над нея и проповядват абсолютен рационализъм, намират същото робство и терор, същата лагерна система. Фашизмът се надяваше да предизвика пришествието на ницшеанския свръхчовек. И разбра, че ако Бог съществува, той може да бъде всичко, но най-много – властелин на смъртта. Ако човек иска да стане Бог, длъжен е да отнеме правото на живот и смърт на другите. Но ако се превърне в обикновен доставчик на трупове, ще бъде не Бог, а получовек, гнусен слуга на смъртта. Рационалистичната революция на свой ред се стреми да реализира предсказаното от Маркс за тоталния човек... Би било несправедливо да отъждествяваме целите на фашизма с руския комунизъм. Фашизмът предполага възхвала на палача от същия палач, т.е. самовъзхвала! Комунизмът е още по-драматичен: при него жертвите трябва да възхваляват своите палачи. Фашизмът никога не се е стремил да освободи човечеството изцяло, неговата цел е освобождението на едни за сметка на други. Изхождайки от своите велики принципи, комунизмът се стреми към освобождението на всички чрез всеобщо и "временно" заробване. Наистина, не можеш да отречеш величието на неговите идеи! Но напълно справедливо е да отъждествяваш техните средства (на фашизма и комунизма). Политическия си цинизъм те черпят само от един извор – моралния нихилизъм! Сякаш потомците на Щирнер и Нечаев служеха на Каляев и Прюдон. А днес нихилистите се готвят да седнат на трона. Мислите, които претендират да ръководят нашия свят в името на революцията, всъщност осъществиха идеологията на съглашателството, а не на бунта. Ето защо нашето време е епохата на техниката на унищожението – явно и тайно. Веднъж поддала се на нихилизма, революцията се отрече от своите бунтарски корени. Възневидял смъртта и бога на смъртта, отчаян, че не ще постигне безсмъртието, човек пожела да се освободи от всичко земно... Съвременната революция отрича всяка ценност, а самата тя се счита за ценностно съждение. Чрез нея човек желае да властва над света. Но защо, след като всичко на този свят е безсмислено? Унищожението на човека е само начин за утвърждаването му. Терорът и концлагерът са крайни средства, към които прибягва в стремежа си да се избави от самотата. Стремежът към единство трябва да се реализира, ако не другаде, поне в... общия гроб. Хората се убиват в името на отрицанието на смъртта, в името на всеобщото безсмъртие. Но заедно с това доказват, че не могат един без друг, че трябва непременно да утолят своята жажда, своята ужасяваща жажда за братство. "Всяка твар се нуждае от радост, ако я няма, се нуждае от друга твар." И тогава започват да се стремят към властта онези, които не 47

приемат страданията на битието и смъртта. "Самотата е власт", писа някога Маркиз дьо Сад. Хилядите самотници, които властват, се нуждаят от хиляди други хора, защото властта на едни се крепи върху страданията на други. Но нихилизмът се стреми към битието и това е достатъчно, за да се превърне светът в пустиня. Европа, родината на хуманизма, е вече родина на безчовечността и омразата. Това е нашата действителност – имаме ли право да се отречем сега от нея? Ако нашата история е нашият ад – трябва ли да се отказваме от нея? Мисля, че не бива да затваряме очи пред този кошмар, а да поемем отговорността за него, да преодолеем онези, които го предизвикват. Този магарешки бодил може да поникне само върху почва, пълна с беззакония. В заключителния етап на схватката, в която влезе нашата епоха, враговете остават враждуващи братя. Дори да ги уличим в заблужденията им, не можем да изпитваме към тях презрение или ненавист: бедствията са вече наша обща родина, нашата обетована земя. Трябва да се откажем от стремежа към мир и покой – това е равносилно да оправдаем беззаконието. Привикналите да оплакват миналите щастливи времена, няма да успеят да скрият истинските си цели – не към премахване на нищетата се стремят те, а към това да й запушат устата. Да бъде благословено нашето време, в което нищетата ще изпие своята чаша и няма да даде покой и сън на ситите! Още Жозеф дьо Местр говореше за "ужасната проповед, която революцията чете на кралете". С повече страст тя чете тази проповед на днешните управници. Във всяка дума и във всяко дело, дори престъпното, се таят кълновете на новите ценности, които трябва да открием и представим на света. Бъдещето е непредсказуемо: очакваното възраждане може и да не настъпи. Но дори да е лъжлива и престъпна диалектиката на историята, светът, поддал се на фалшивата идея, може да се реализира и чрез престъплението. Но за нас тази отстъпка съвсем не е приемлива: ние предпочитаме истинското възраждане. Намираме се пред избор: да се възродим или да умрем. Противоречивостта на бунта стигна до своя предел, до самоотричането. Бунтът трябва или да загине със света, в който се е родил, или да остане верен на себе си, а заедно с това и на новия порив на силите. Преди да продължим, трябва да изясним това противоречие. Нашите екзистенциалисти (в този момент също под властта на историзма и неговите противоречия) дават едно не особено подходящо определение: "революцията била прогрес по отношението към бунта", а "бунтовникът не бил революционер"! Но всъщност тези противоречия са по-конкретни. Всеки революционер е и бунтовник в крайна сметка, а ако не е такъв, се превръща в чиновник или полицай, т.е. в противник на бунта. Но истинският бунтовник неизменно се опълчва срещу революцията. Така че за прогрес тук не може да се говори: двата аспекта съществуват едновременно, а противоречията между тях нарастват като лавина. И всеки революционер става или потисник, или еретик. В тази чиста историческа вселена, която си избрахме, бунтът и революцията са пред една дилема: полицейският участък или лудницата! На това ниво историята е напълно безплодна. Не е извор на ценности или на нихилизъм. Но трябва ли да се създават извънисторически ценности в царството на вечната мисъл? Би било равносилно на оправдание на историческата несправедливост и човешката нищета. Клеветата в този свят води към определението на Ницше за нихилизма... Абсолютната революция предполага и абсолютна податливост на човешката природа, възможността за свеждане на човека до проста историческа сила. А бунтът е протест на човека срещу превръщането му във вещ. Бунтът е утвърждава48

не на общата за всички хора природа, неподвластна на света на силата. Историята, разбира се, има предел – в този смисъл революционерите са прави. Но разбунтуваният човек на свой ред установява някакъв предел в историята. На този предел се заражда предвестието на новата ценност. Днешната Цезарова революция безпощадно воюва с това предвестие, тъй като той отбелязва нейния разгром и безплодността на принципите й. През 1950 година съдбата на света вече не се решава, както считат някои, в сблъсъка между буржоазния и революционния модел. Техният край е еднакъв. Решава се съдбата между силите на бунта и силите на Цезаровата революция. Подпомогната от своята полиция, съдилища и чистки, възтържествувалата революция се опитва да докаже, че човешката природа в действителност не съществува. Усмиреният бунт със своите противоречия, страдания и безкрайни поражения и гордост, се стреми да обогати тази природа с болка и надежда. "Аз се бунтувам, следователно съществувам", казваше робът. Метафизичният бунт промени тази формула в: "Аз се бунтувам, следователно съм сам". Според тази формула живеем днес, няма съмнение. Но ако се чувстваме сами под небето, ако сме обречени на смърт, можем ли да твърдим, че наистина съществуваме? Като си зададе този въпрос, метафизичният бунт се опита да си създаде битие. След което чисто историческите мислители се опитаха да твърдят, че битието е равнозначно на деянието. "Ние не съществуваме, твърдяха те, но сме длъжни да съществуваме каквото и да стане." Нашата революция е опит за завоюване на ново битие чрез деяние неподвластно на моралните норми. Ето защо тази революция се обрече на битие заради историята. Битие в условията на терора. От нейна гледна точка човек не струва нищо! Тъкмо тогава е бил преодолян и последният предел. Бунтът отначало бил предаден, после логически унищожен… Бунтът е отказ от една част от битието в името на друга, която той превъзнася. И колкото повече я превъзнася, толкова по-непримирим е отказът... Бунтът претендира за единство, историческата революция – за тоталност. Бунтът изхожда от относителното отрицание, революцията – от абсолютното отрицание. Бунтът е съзидателен, революцията – нихилистична. Бунтът е призван да съзидава заради битието, а революцията – заради отрицанието... "Подчинявайте се!", говорил на своите поданици Фридрих Велики. А когато умирал, казал: "Уморих се да управлявам роби."За да избегне абсурдната съдба, да се върне към творческите извори на бунта, революцията трябва да се отрече от своите принципи, от нихилизма, от чисто историческите ценности. Тя не може да бъде съзидателно начало, ако не се подчини на известни закони – морални или метафизични, годни да уравновесят бълнуванията на историята. Презрението на революцията към лицемерния морал на буржоазното общество е напълно оправдано. Но нейното безумие е в презрението на морала. В изворите й, в дълбоките й стремления се таят правила, които могат да бъдат нейното ръководство за действие.

„Ако интелигенцията изчезне, ще настъпи нощта на диктатурата...” Реч, произнесена пред студентите от Париж през май 1944 г. Мисля, че най-добре е да поговорим за онова, което винаги се изправя срещу приятелството – за лъжата и омразата. Наистина, не бихме могли да направим нищо за приятелството, ако сега не се освободим от лъжата, а също и от омразата. Последната и може би най-продължителната победа на фашизма са тъкмо 49

тези следи, белязали душите ни, макар да се борихме твърде много с тях. А можеше ли да бъде иначе? От четири години живеем под знака на една дива омраза, която няма равна на себе си. Хора като мен и като вас, които сутрин милват децата в метрото, вечер могат да се проявят като истински палачи – слуги на омразата. Вече четири години у нас, откакто започна войната, безнаказано се убиват невинни хора: обезлюдяват се цели села, насилват се жени и момичета, хиляди деца остават сирачета. Вече цели четири години всеки обикновен французин ежедневно получава със сутрешния си вестник и солидна порция омраза, унижения, обиди. Да, това не може да не остави следи в душата ни... Да, остана ни само омразата. Вчера в Дижон едно въоръжено момче, само на четиринайсет години (!), залови един колаборационист и беше готово да му пръсне черепа.. Остана ни гневът, който разяжда душата...мисля, че първо трябва да излекуваме отровените си души. По-трудно, разбира се, е да се справим с омразата у самите нас. Ето защо не бива да се оставяме на злобата и на яростта. Има вестници, които всекидневно ги проповядват. Не бива да превръщаме критиката в клевета, да лишаваме опонента си от правото на мнение и самозащита. Трябва да облагородим политическото си мислене. Но как? Мисля, че на първо място сме длъжни да защитим интелигенцията. Убеден съм, че в това е проблемът. Преди няколко години, когато нацистите заграбиха насилствено властта, Гьоринг заяви на всеослушание: „Когато ми споменат за култура, се хващам за кобура...” Тази „философия”, за съжаление, излезе и извън границите на Германия. През същия период в цяла Европа цивилизацията беше в опасност. Навсякъде триумфираше философията на грубия инстинкт и на примитивния романтизъм. Оттогава интелигенцията изпадна в немилост. Дойде войната, после окупацията. След Виши научихме, че за всичко била виновна интелигенцията... Да, някои прекалено много бяха чели Пруст… Известни са ми ексцесиите на интелигенцията и добре знам, че понякога един интелигент може да се превърне в “опасно животно”, дори в “предател”. Но сега си мисля просто така, за истинската, за смелата интелигенция, която вече цели четири години заслужава нашето уважение. Ако тя изчезне, убеден съм! Ще настъпи нощта на диктатурата... Накрая, бих искал да се обърна към вас, младите хора и студентите. Не съм от онези, които проповядват добродетелите и морала. Мнозина объркват добродетелите със слабоволието. Ако мога сега да ви препоръчам нещо, това е любовта и страстта. И, разбира се, да не се отричате от своите идеи и принципи. А също и от истината. Мисля, че на интелигенцията съвсем не й е позволено да лъже. Ако е истинска, тя не би могла да си служи с лъжата, коварството, насилието. Само в една свободна страна, в която истината е издигната в култ, човек може да се почувства наистина човек.

Метафизичният бунт в разединения модерен свят Метафизичният бунт това е протеста на човека против съдбата – собствената и цялото мироздание. Той е метафизичен, защото оспорва крайните цели на човека и Вселената. Робът въстава срещу участта, отредила му това унизително положение, докато метафизичният бунтар протестира против участта, отредена му като представител на човешкия род. Въстаналият роб споделя, че в душата му се 50

таи нещо, заради което не би могъл да се подчини на същия господар докато метафизичният бунтар заявява, че е... прелъстен и измамен от Мирозданието. И при двамата не става дума за просто и голо отрицание. Наистина, и при единия, и при другия се сблъскваме със съждение, в чието име метежникът се отказва да приеме собствената си участ. Трябва да подчертаем, че въстаналият роб отрича своя господар, но никога в качеството на равен нему. Отрича го като господар. Робът не е съгласен, че господарят му има право да го нарича роб и изисква отмяната на това право. Ако хората не са в състояние да се позовават на общочовешките ценности, признати от всеки и от всички, тогава човек за човека остава неразбран и неразбираем. Въстаналият човек иска тази ценност да бъде недвусмислено призната, защото се досеща или знае, че без този принцип в света ще се възцарят произволът и престъплението. Тогава поривът за бунт у него ще възникне като “копнеж за ясност и единство”. И най-баналният бунт всъщност изразява стремежът към ред, но по един твърде парадоксален начин. С всеки ред това мое писание се приближава до темата за метафизичния бунтар, надигнал се над разединения модерен свят, за да се бори за неговото обединение. Своят принцип за справедливост противопоставя на принципа на несправедливост, който, както установява той, ръководи света. Накратко казано: бунтарят жадува едно – да разреши това противоречие и да построи, доколкото е възможно, единно царство на справедливостта или пък царство на... несправедливостта, ако, разбира се, съумее да доведе своя принцип докрай. А дотогава той просто ще разобличава противоречията. Като протестира срещу несъвършенството на човешките стремежи, обусловено от смъртта, и против разединеността на хората, метафизичният бунт е всъщност мотивирано искане за блаженото единство, антипод на страданията в живота и страха от смъртта. И ако всеобщата смъртна присъда определя човешкия живот, то в известен смисъл и бунтът възниква едновременно с нея. Като протестира против своята смъртна природа, разбунтувалият се човек отказва да признае силата, която го принуждава да живее в подобни условия. Метафизичният бунтар не е непременно атеист, както би могло да се предположи, той е богохулник по неволя. Богохулства в името на реда, уверен, че Бог носи смърт. Но да се върнем към разбунтувания роб, за да изясним този въпрос. Чрез своя протест той утвърждава съществуването на господаря, против когото се е разбунтувал. В същото време доказва, че властта на господаря му зависи тъкмо от него и сам утвърждава своята власт, за да постави отново под въпрос превъзходството на този, който е господствал над него. В това отношение робът и господаря са исторически свързани: временното господство на единия е относително, както и подчинението на другия. Двете сили се утвърждават една подир друга в момента на бунта, докато в тази борба – не на живот, а на смърт – едната от тях временно не изчезне в небитието... Историята на метафизичния бунт не бива да се смесва с историята на атеизма. До известен смисъл тя се слива със съвременната история на религиозното чувство. Бунтът е по- скоро призив, отколкото чистото отрицание. Отначало той не отстранява Бог, а само разговаря с него като с равен. Но тук не става дума за някакъв куртоазен разговор, а за полемика, при която той иска да вземе връх. Робът започва с искане за справедливост, а завършва със стремеж за господство. На него също му се иска да властва. Бунтът против човешката участ тук е съчетан с безогледен щурм към Небето, чиято единствена цел е да се плени Небесния властелин и да бъде осъден той на смърт. Човешкият бунт прераства в метафизична революция. 51

Денди-то се превръща в революционер. Тронът на Всевишния е прекатурен, бунтовникът признава, че тази справедливост, този ред, това единство, което напразно е търсил в живота си, сега трябва да го създава наново със собствените си ръце и да оправдава детронирането на Бога. Тогава започват отчаяните усилия – а бъде основано Царството човешко, дори с цената на престъплението, ако се наложи! Всичко това, разбира се, не минава без ужасяващи последствия, но малко от тях осъзнаваме навреме. И тези последствия не са обусловени от бунта като такъв или се проявяват когато той забравя своите извори, уморен, от мъчителното напрежение между “да” и “не” и накрая се предава на всеобщото отрицание или на тоталното подчинение. В своя първоначален период метафизичното въстание е изпълнено с най-положително съдържание, както, разбира се, позитивен е и бунтът на роба...

Нобеловата реч на Камю Нобеловата награда за литература Албер Камю (1913–1960) получава на 10 декември 1957 за: „... значението на литературните му произведения, поставящи с проницателна сериозност проблемите на нашия ден”. Получава я след Киплинг в момент, когато в културна Европа блестят имената на: Малро, Сартър, Пастернак, Сен Джон Перс и Бекет. Това, разбира се, предизвиква полемика във френските медии. На остра критика са подложени политическите му възгледи, които не се нравят на повечето от френските интелектуалци. Самият Камю заявява, че наградата трябвало да получи Андре Малро. За тема на речта си в Стокхолм и Упсала Албер Камю избира “мястото на писателя в обществения живот”. По този важен за него въпрос той споделя някои свои мисли и в “Бунтуващият се човек” (1951). Като приемам наградата, с която вашата свободна Академия най-великодушно ме удостои, изпитвам чувство на огромна признателност и напълно съзнавам до каква степен това високо отличие превъзхожда моите скромни лични заслуги. Всеки човек, особено ако е творец, се стреми към признанието Това се отнася и за мен. Но узнавайки за вашето решение, неволно сравних неговата значимост с това, което всъщност представлявам. Всеки, който е още достатъчно млад и богат единствено със своите съмнения и още не е усъвършенствал писателското си майсторство, би изпитал чувство на уплаха при известието за това решение, поставило го под ослепителния прожектор на славата. И как би приел тази висока чест, след като в Европа други наистина големи писатели са осъдени да останат неизвестни? Да, аз познах този панически страх, този вътрешен смут. И за да си възвърна душевния покой, трябваше да сравня моята скромна личност с този незаслужен дар на съдбата. И тъй като ми бе трудно да се сравня с наградата, опирайки се единствено на собствените си заслуги, аз не открих нищо друго, освен да призова на помощ онова, което през целия ми живот досега, при най-различни обстоятелства, ме поддържаше и крепеше, а именно представата за моето литературно творчество и ролята на писателя в обществото. Позволете ми сега, изпълнен с чувства на благодарност и приятелство, да обясня това, доколкото ми е възможно. Аз не мога да живея без моето творчество. Но никога не съм го поставял над всичко останало. Напротив, то ми е необходимо тъкмо за това: да не се отдалечавам от хората, да остана верен на себе си, да живея като другите. В моите очи 52

творчеството не е единствената утеха за художника. То е средство да развълнува чувствата на повече хора, да им даде „избран”, възвишен образ на всекидневните страдания и радости. Ето защо то не задължава твореца да се уединява, подлага го на най-банални изпитания, предлага му универсални истини. Случва се така, че човек избира участта на артиста, защото се чувства “избран”, но твърде скоро се убеждава, че неговото изкуство, неговата „избраност” черпят сили от един извор: признанието за равенството с околните. Творецът се създава и укрепва именно в това непрекъснато лутане между себе си и другите, по пътя към красотата и към човешкото общуване, без които не може. Ето защо на истинския артист е чуждо високомерното презрение: той уважава другите и не ги съди. И ако трябва да избере нечия страна, избира страната на обществото, което според великото изречение на Ницше „Да царува е дадено не на Съдбата, а на Твореца”. По тази причина ролята на писателя е неотделима от човешките задължения и грижи. Той не бива да бъде слуга на онези, които правят историята, а на тези, които я изтърпяват. В противен случай го заплашват самота и отлъчване от изкуството. Само мълчанието на никому неизвестния затворник, обречен на унижения някъде накрай света, е достатъчно да избави писателя от мъките на обособеността. Но нито един от нас не е достатъчно велик за това призвание. При всички обстоятелства в своя живот – неизвестен или прочут, окован във веригите на тиранията или относително свободен – писателят трябва да бъде солидарен с хората. Единствено това ще оправдае неговото съществувание, разбира се, ако разчита само на себе си и служи на истината и свободата. Призванието на твореца е да обедини хората. Той не може да разчита на робството и лъжата, които са навсякъде. Каквито и да са личните му слабости, благородството на занаята ще се основава върху тези две трудно изпълними задължения – в отказа да лъжеш и в съпротивата срещу гнета на робството. Повече от двадесет години аз, изхвърлен и безпомощен – като всички мои връстници – в лудия водовъртеж на времето, поддържах у себе си смътното усещане, че професията на писателя днес е почетна, че това занятие задължава и задължава не само да се пише. Ние, родените в края на Първата световна война, навършихме двадесет години в момента, когато Хитлер заграби властта и започна кошмарът на Испанската гражданска война, а след нея и Втората световна, с ада на концлагерите. Днес трябва да възпитаваме своите синове и да създаваме ценности в свят, застрашен от нови войни. Затова не мисля, че можете да искате от нас да бъдем оптимисти. Дори поддържам мнението, че сме задължени да разберем – естествено, без да преставаме да се борим – грешката на онези, които не устояха пред отчаянието и паднаха в бездната на съвременния нихилизъм. Но фактът си остава факт: повечето от нас – както в моята родина, така и в цяла Европа – вече отхвърлят този нихилизъм и потърсиха нов смисъл на живота. Ние трябва да овладеем изкуството да живеем във време на несигурност, пред прага на нови световни бури. Нашето поколение повярва, че е призвано да преобрази света, всъщност това иска всяко ново поколение. Но за съжаление ние не успяхме да направим нещо голямо, въпреки желанието си. И все пак се борихме за истината и свободата. Затова мисля, че това поколение заслужава да бъде похвалено, особено там, където се принася в жертва. По тази причина аз искам да преадресирам почестите, които днес ми оказвате. 53

И сега, отдавайки дължимото на благородния занаят на писателя, аз бих искал и да определя неговото истинско място в обществения живот, макар той да не притежава други титли и достойнства освен тези, които дели със своите събратя по перо и борба: беззащитни, но твърди, несправедливи, но влюбени в справедливостта, раждащи своите творения без срам, но и без гордост, пред очите на всички, вечно раздвоени между страданието и красотата, и накрая, призвани да извикат от глъбините на двойствената душа на художника образи, които той упорито и безнадеждно се мъчи да утвърди сред разрушителния ураган на историята. Кой след това би се осмелил да иска от него готови решения? Истината е нещо загадъчно – тя вечно се изплъзва – трябва да се завоюва отново и отново. Свободата е опасна – да я обладаеш е трудно. Трябва да се стремим към тези две цели макар и с повече труд, но решително да се придвижваме напред, при все че знаем колко неуспехи и падания ни дебнат по този трънлив път. Що се отнася до мен, аз никога не бих се отказал от светлината, от радостта на битието, от свободния живот. И макар и стремежът към всичко това да е бил причина за моите грешки и заблуди, той действително ми е помогнал да усвоя своя занаят, помага ми и сега, подбужда ме инстинктивно да се държа за всички осъдени на безмълвие и немота хора, които поднасят своя живот единствено благодарение на спомените или на кратките, неочаквани мигове на щастие. И така, определил своята истинска същност, своите предели, дългове, а също и символа на трудната си вяра, аз чувствам колко по-леко ми е сега. В заключение искам да благодаря за вашата необятна щедрост, за отличието, с което ме удостоихте. И в знак на моята признателност, да дам тук клетва за вярност, която истинският творец всекидневно си дава мълчаливо, в душата. Превод от френски Огнян Стамболиев

ТЪРСЕНИЯТА НА ЕДМУНД ХУСЕРЛ Husserl zur Einfuhrung Въведение във феноменологията на Хусерл П. Прехтл (Продължение от предишния брой) Персональная установка В отграничение от натуральной установки, Гуссерль постулирует персональную установку. Следствием его критики психологизма является констатация, что ни мышление, ни прочие душевные состояния не могут быть удовлетворительно описаны в образе эмпирических форм протекания и в причинно-следственной схеме. К душевным состояниям Гуссерль причисляет все поле социальных и когнитивных актов, которые, естественно, привязаны к личностям. Сюда причисляются как те личности, которыми занимаются естественные науки, так и те, которые в практической повседневной жизни используют вещи своего окружающего мира. Понятие душевного охватывает те акты, в которых человек обладает сознанием себя самого и своих ближних, а также сознанием окружающей его реальной действительности. Персональная установка определяет способы сознания, в которых мы относимся к другим людям, и в которых мы суть субъекты нашего окружающего мира. Интенциональный коррелят таких способов сознания больше не может быть природным миром натуральной установки. Напротив, из них должен последовать иной смысл мира. Согласно феноменологическому пониманию, этот смысл может быть обретен лишь в результате анализа конститутивных для него интенциональных переживаний сознания. В повседневной жизни персональная установка артикулируется в совокупности коммуникативных и прагматических интересов. Практическое обращение с предметами обихода относится сюда так же, как и диалог, соглашение или обещание, эмоциональная симпатия или антипатия. При попытке определить персональность более подробно, коррелятивно этому достигается уразумение способа ее объектного отношения к миру. По Гуссерлю, к существу персональной субъективности принадлежит быть субъектом окружающего мира. Отношение к собственному окружающему миру не ограничивается перспективой созерцателя, а покрывает всю область прагматического обращения: поступающие, технически обустраивающие, оценивающие акты характеризуют персональное отношение. Вместо персональной установки Гуссерль говорит также о практической установке, что лучше выражает этот аспект. Но персональный окружающий мир не ограничивается практическими и оценивающими актами, направленными на предметы. Напротив, он охватывает также коммуникативное отношение к другим персональным субъектам. Во-первых, окружающий мир есть в интенциональных переживаниях сознания (теоретическими, оценивающими и практическими актами), в соответствующем смысле, полагаемый мир. Во-вторых, он есть общий окружающий мир осуществляющих коммуникацию персональных субъектов. Для объективного мира сообщество

персон оказывается конституирующим условием. Ввиду сообщества персон, отдельные субъекты принадлежат коллективному окружающему миру. Интенциональный анализ оказывается перед двойной задачей: во-первых, ему надлежит разъяснить связанную с персональной установкой специфическую конститутивную продуктивность, во-вторых – разъяснить конституцию сообщества персон. Касательно конституции сообщества персон, Гуссерль принимает в расчет две версии конституирующих интенциональных актов: «компрегензивный акт» и «коммуникативный интенциональный акт». В компрегензивном опыте присутствия Другого последний является как персона, относящаяся к предметностям окружающего мира, на которые направлен и я. Это предполагает интенциональную связанность в смысле общности окружающего мира. За этим скрывается ннтенциональная импликация особого рода: в компрегензивном опыте Другой для меня значим как персона с персональными конститутивными продуктивностями, из которых его отношения к объектам черпают смысл. В противоположность обстоятельной конструкции опыта иного с ее компонентами примордиалитета и проникновения, здесь имеется прямое интенциональное отношение к Другому, занимающемуся своим окружающим миром. Это предполагает, что в конституирующем акте чувственные впечатления апперципируются не как всего лишь движение тела, а как действия, стало быть, как целенаправленные активности. Одновременно компрегензивный опыт конституирует окружающий мир Другого как коллективный окружающий мир. Обширная интенциональная импликация возвращает к интенциональному сознанию. Только посредством отношения к коллективному окружающему миру последнее может понимать себя как персону в некотором сообществе персон. Основополагающая компрегензивная конституция ведет далее к взаимной связи, к актам обоюдной компрегензии. Из этих актов персонального взаимоопределения в конечном итоге результируются коллективные способы поведения по отношению к предметам коллективного окружающего мира. Вся область достояний культуры – к которым следовало бы причислить и науки – и устройство социального общества проистекают из таких интенциональных связей. Компрегензивный акт допускает такую феноменологическую реконструкцию опыта иного, которая примыкает к размышлениям Логических исследований (часть II), касающимся анализа языка. Речь там была о том, что выражение представляет собой феноменальное единство из материального знака и смысла. Персона – как результат компрегензивного акта осуществляет феноменальное единство между выражением и выражаемым, между телесным движением и смыслом движения. Гуссерль иллюстрирует это чтением текста. При чтении мы не осуществляем специального тематического отношения к каждому письменному знаку в отдельности. Так было бы в том случае, если бы мы занимались тем, что расшифровывали знак, как письменный знак давно исчезнувшей культуры. При самом чтении мы направляем наше внимание на смысл, который мы обретаем, осуществляя чтение, а не посредством соединения отдельных букв. Компрегензивный акт представляет собой особый род способа апперцепции. Для предметного отношения Гуссерль приводит в качестве примера образное произведение или предмет обихода. Чувственно-материальные определения играют здесь различные роли. В случае предмета обихода большую, чем в случае произведения искусства. Когда постигаемый смысл направляется на человека, тогда взор устремляется к чему-то, что осуществляется при посредстве телесного явления, что благодаря ему выражается. Мы схватываем не тело, а персоны и персональные 56

состояния, выражающиеся в наглядной форме. Для Гуссерля компрегензивные акты являют собой специфическую продуктивность, которую мы всегда уже предполагаем, когда говорим о понимании другой личности. В понимании соединение теловыражения и выраженного смысла воспринимается как единство. Только так можно говорить о действиях и аффективных состояниях человека, когда мы наблюдаем движения тела и мимику лица. Как в каждом восприятии, так и в компрегензивном акте мы ограничены перспективным углом зрения, который дополняется соответствующими соподразумеваннями, соответствующими интенциональными отсылками. Относительно социальной связи и самовосприятия, Гуссерль делает утверждение, которое могло бы быть понято, как программное заявление феноменологической социологии: компрегензивное представление, которое другие имеют обо мне или могли бы иметь, есть средство к тому, чтобы меня самого воспринимать, как социальное существо. Мое постижение Другого включает в себя то, что и я являюсь и могу быть предметом его постижения. Благодаря этому переплетению постижении, я включаю себя самого в социальное сообщество, добываю конститутивную возможность для единства сообщества. Чтобы изложить соразмерное сознанию взаимоотношение между персонами, Гуссерль апеллирует и к коммуникативным актам. Согласно его точке зрения, персоны в своих духовных действиях направлены друг на друга. Они осуществляют акты с намерением добиться понимания от Другого и подвигнуть его к определенным способам поведения. Другой на это воздействие может реагировать согласием или отказом. В результате таких обоюдных воздействий образуются отношения согласия. Конституированный в таких (соглашающихся) взаимопониманиях коррелят Гуссерль называет коммуникативным окружающим миром. Последний предшествует всякому эгоистическому окружающему миру, ибо в эгоистической перспективе необходимо сперва отвлечься от предполагаемого отношения согласия. Социальность конституируется посредством специфически социальных коммуникативных актов, в которых Я обращено к другим с. сознанием, что другие, это отношение понимают и реагируют на него в позитивном или негативном ответе. С этой идеей взаимной конституции персоны и сообщества персон Гуссерль указывает путь для социологического способа рассмотрения. Альфред Шюц сделал это для себя в различных модификациях полезным. Параллели имеются и с идеен символического интеракционизма Д. Мида. Мотивация как основной закон В виду акта восприятия понятие "мир" было приведено в связь с горизонтной интенцнональностью. В любой перспективе заключены отсылки, т.е. любое актуальное отношение имплицирует потенциально дальнейшие отношения, которые впоследствии могут стать тематическими. Для горизонтной интенциональности коммуникативного окружающего мира точки зрения материально-предметного мира оказывается недостаточно. Гуссерль учитывает это, вводя "мотивацию" в качестве "основного закона духовного мира". Для трансцендентально-феноменологической идеи конституции это имеет следствия как с субъективной стороны, так и с предметной. Субъективность, понимаемая отныне в спектре оценивающих, практических и теоретических актов, артикулируется, с одной стороны, как активное, судящее Я. С другой стороны, наряду с активностью, в качестве рецептивности наблюдается тенденция аффективно испытывать притяжение, соответственно, отталкивание со стороны предметностей. Отныне конституивную деятельность Гуссерль характеризует 57

как "принятие позиции" (Stellungnahme). Объекты социального окружающего мира, такие как блага, творения, предметы обихода, отсылают к конституирующему, оценивающему и практическому "принятиям позиции". Одновременно эти в совершенно конкретном смысле конституированные объекты учреждаются в сознании. Каждая конституция или принятие позиции становится габитуалитетом сознания, к которому сознание постоянно возвращается. Совокупность интенционально конституированных объектов представляет собой залог для последующих интенциональных актов. Данная седиментация, согласно Гуссерлю, являет собой пассивное смыслоучрежденне, которое, разумеется, в любой момент может быть вновь превращено в активные продуктивности. Касательно отношения интенционального сознания к осмысленно конституированному им миру, Гуссерль выявляет в качестве специфической связи "мотивационную каузальность". Поскольку идея конституции имплицирует "только" отношение к интенциональному предмету, мотивационную структуру нельзя представлять, как каузальную связь между двумя реальными предметами: объектом и сознанием. Если к тому же чувственные впечатления всегда обретают предметное значение в постигаемом смысле, то и точка зрения наивной раздражение-реакция-модели оказывается непригодной. Не какое-то там раздражение-в-себе принуждает меня к поведению, а моя оценивающая и практическая установка на тематический интенциональный предмет понуждает меня к дальнейшей активности. Мир надлежит понимать как тематический окружающий мир. Он дан структурированным во множестве смысловых единств, каждое из которых выражает один определенный тематический ход, способный в последовательности опытов модифицироваться. Связанные с горизонтным сознанием потенциальности суть подобные мотивационные отношения. Они могут проявляться различным образом: в качестве разумной мотивации, горизонтное сознание достигает достоверных оснований, в качестве ассоциации, оно ссылается на сходство. Мотивация представляет собой основание для персонального отношения субъектов. Мое интенциональное отношение к Другому есть понимание его интенциональных способов сознания, в которых он относится к своему тематическому окружающему миру персон и вещей. Понимание имеет значение для его способов действия как в отношении материального мира, так и в отношении персонального окружающего мира. В этой связи Гуссерль расширяет границы своей критики психологизма от мышления до человеческого поступка. То, что Гилберт Райл несколько десятилетий спустя заклеймил, как «интеллектуальную легенду» или «как привидение в машине», было упреждено в Идеях II. Здесь Гуссерль оправдывает свой отказ рассматривать поступок посредством схемы природной каузальности. На основании определенных мотивов, решившись, я, как действующий, не принимаю решенное как каузальное следствие мотивов и не воспринимаю себя самого (субъекта решения) как каузально определенного посредством Я, которое функционирует в качестве субъекта мотивирующих переживаний. Этой примечательной раздвоенности субъекта, которая была бы потребна для каузального объяснения, Гуссерль дает четкий отказ. Райл подобные объяснения критикует как категориальный изъян. 13. Трансцендентальное Ego. Я-полюс Интенциональный анализ опыта иного и персонального окружающего мира ведет к одному пункту, где то, что Гуссерль называет трансцендентальной субъективностью, следует подвергнуть более пристальному рассмотрению. До сих пор 58

трансцендентально-феноменологическая идея излагалась таким образом, что конститутивные деятельности интенционального сознания удостоверялись как основание любого осмысленного представления действительности и мира. Манера речи об «осмысленном представлении действительности» представляет собой, разумеется, лишь приблизительное описание феноменологического мышления. Было бы адекватней говорить о смысловых и бытийных установлениях и их интенциональном анализе. Если мы вспомним обсуждаемые ранее анализы мира, пространства, времени, то заметим в них стремление феноменологического анализа сделать ясным то, в каком смысле говорится об этом бытии и к каким актам сознания для этих смылоустановлений надлежит апеллировать. Вполне могло бы воздействовать раздражающе то, что ни разу не было сказано о носителе сознания. Вследствие своей собственной критики психологизма Гуссерль был застрахован от того, чтобы вводить эмпирические содержания в структуры, призванные составлять основание значений. Если речь шла о трансцендентальном субъекте, то безотносительно к каким-либо компонентам эмпирической персоны с ее свойствами. Вопреки всему, раздражение остается в своих правах, ибо в отношении многообразия актов сознания встает вопрос, что связывает их в трансцендентальном субъекте друг с другом. Во второй части Логических исследований Гуссерль еще не усматривал в этом никакой достойной продумывания проблемы. Только в Идеях I он обнаруживает трансцендентальное Я в качестве субъективного полюса интенциональных переживаний сознания. Тем самым оно образует я-образный принцип единства, который, по отношению к различным актам сознания, сохраняется идентичным. Это Я редуцируется до свойств субъективного полюса, объединяющего все акты сознания трансцендентального субъекта. Такое «чистое Я» представляет собой связующий пункт. В этом виде оно напоминает о Кантовой формуле трансцендентального синтеза: Я, сопровождающее все мои представления. Гуссерль, разумеется, вновь тематизирует это трансцендентальное Я с различных точек зрения, что делает объяснимым наличие различных о нем суждений. Там, где Гуссерль противопоставляет в корреляции субъективный полюс и предметный полюс, он описывает трансцендентальное Я также и в его интенциональной функции: как «внимание», «направленность на», «занятость с», «оценивание». Метафорически Гуссерль характеризует его, как направляемый луч (Richtungsstrahl), исходящий от Я. Здесь оно функционирует как Я-центр. Другой аспект Гуссерль выделяет, когда он тематизирует трансцендентальное Я внутри потока сознания. Термин "поток сознания" указывает на временной характер любого сознания. Гуссерль не только утверждает идентичность Я в ряду различных актов сознания, но пытается также продемонстрировать, как оно в самом потоке сознания полагает себя идентичным. Относящиеся сюда дифференцированные (и трудные) размышления могут быть переданы в краткой форме следующим образом: в ряду актов сознания маркируются ретенциональные и протенциональные теперь-фазы. В припоминании я ссылаюсь на ретенциональный ряд и фиксирую его в объективном времени. Одновременно с припоминанием, я представляю себе, что я, это припоминание осуществляющий, являюсь идентичным с Я припоминаемой фазы. Посредством этого рефлексивного отношения к актуальному Я и посредством реактуализированного Я-сознания я достигаю Я-идентификации и одновременно конкретизации я-образного характера этого потока сознания. Габитуалитет 59

При обсуждении персонального сознания уже была указана точка зрения, придающая трансцендентальному Я характер, выводящий его за пределы одного только Я-центра. Там уже шла речь о том, что посредством своих конституирующих деятельностей субъект производит себе смысловые единства, на которые он всегда может сослаться вновь. Эти конституирующие деятельности раскрывают мне потенциальность («я могу») тех же самых ссылок. Различные апперцепции образуют потенциал возможностей, что Гуссерль обозначает, как габитуалитет трансцендентального Я. Подобное феноменологическое описание склоняет к тому, чтобы и трансцендентальное Я рассматривать в его генезисе. Я-полюс более не функционирует единственно в качестве связующего пункта, а в форме габитуалитетов достраивает себя до тождественности. Трансцендентальное Я функционирует как персональное Я, которое в своих оценках, убеждениях, мотивациях интенционально отнесено к своему окружающему миру. Трансцендентальное Я конкретизируется как персональное; трансцендентальная субъективность являет себя в персональном Я-содружестве. В результате генетического анализа субъекта, который по ходу своих конститутивных деятельностей дает себе самому габитуальную структуру, намечается расширение идеи конституции. Гуссерль пытается реагировать на это понятием ассоциации. Расширение коренится в габитуалитетах, возникающих из активных конститутивных деятельностей. Субъект на основе апперцепции добывает себе смысловые связи, которые всегда могут быть вновь актуализированы в новых ситуациях опыта. Гуссерль трактует этот процесс как смыслоперенос седиментированных связей на настоящее. Подобно горизонтному сознанию, имплицирующему определенные структуры отсылок, Гуссерль утверждает связь между однажды выполненными апперцепциями и типизацией опыта. Типика становится предвосхищаемым образцом (Erwartungsmuster) для будущего опыта. Через ассоциацию заново осуществляется смыслоперенос прежних апперцепции на настоящее. Факт, что в результате этого имеет место не новая смылоконституция, а только перенос на основе подобий, склоняет Гуссерля и здесь говорить о «пассивном синтезе». Наряду с активным синтезом постигаемого смысла, он образует конститутивный момент в строении мира опыта. Следствия генетической точки зрения на анализ конституции ведут за пределы трансцендентального Ego. В разъяснении персональной установки речь уже шла о том, что любое пассивное смыслоучреждение может быть возвращено к активному. Конечно, если принять во внимание, что горизонтная интенциональность направляется не только собственными приобретенными оценками, собственными габитуалитетами, но также в коллективном персональном окружающем мире постоянно ориентировано на смыслоучреждение других, тогда расширение анализа конституции окажется очевидным, что Гуссерль и осуществил в своих исследованиях двадцатых годов. Гуссерлевский генетический анализ способствует не только уразумению того, как в монадическом Я над разнообразными принятиями позиций надстраиваются особые смысловые горизонты. Помимо этого, он также мир и действительность делает зримыми, как совокупность таких смыслоучреждений. Это, однако, преступает границы монадического субъекта. Мир или реальность обретают свой полный смысл лишь из переплетенных смыслоучреждений всех субъектов. Понимание чуждого

(Fremdverstehen) удостоверяет другого субъекта в качестве равным образом конституирующего смысл. Разъяснение персональной установки ввело в игру коллективность окружающего мира. Данная точка размышлений Гуссерля ведет к горизонтному сознанию, в котором и горизонт других ближних всегда уже имеет свое значение. Гуссерль вводит здесь понятие трансцендентального Мы-содружества (Wir-Gemeinschaft), дабы охарактеризовать мир, как коллективную конститутивную деятельность. Каждый в отдельности беспрестанно испытывает смыслоконституции Другого, которые он только в собственном, активном исполнении превращает в составную часть своего собственного габитуалитета. В таком случае мировой горизонт каждый раз является в специфических культурных оформлениях. Свое выражение этот культурный или человеческий горизонт находит в языке и языковом содружестве людей, которые документируют открытость и незавершенность горизонта мира. Для лучшего понимания соотношения пассивной рецептивности и активной синтез-продуктивности мы можем сослаться на понятия «выражение» и «значение». Так, литеры с их материальной стороны испытываются чувственным образом. При восприятии их в качестве языковых знаков, с ними связывается определенное значение. В рецепции такого языкового знака связанное с ним значение в пределах языкового сообщества «дано пассивно». Подобно принятиям позиций, ставшим габитуалитетом и в актуальном осуществлении всегда заново реактивируемым, пассивно вызываемое значение также необходимо переводить в соответствующую свою собственную активность. В этом состоит различие между пассивным пониманием выражения и реактивацией смысла. Это различие определяет горизонт человечества; одновременно оно обусловливает его коммуникативность и возможность согласия между различными субъектами. 14. Кризис философии и жизненный мир В последних докладах Гуссерля, доступных нам в труде Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (1936), генезис конституции еще раз в особом аспекте становится проблемой. Хотя Гуссерль и сделал действенным то, что разумеющий пассивную заданность должен бы сделать ее очевидной посредством реактивации, он все же осознавал, что мышление довольно часто выбирает другие пути. Это проявляется там, где «орудуют» исключительно пассивно перенятыми значениями, не заручившись очевидностью исходной активности, не сделав себе вразумительным само перенятое. Следствия, проистекающие из такого отказа от собственной претензии на очевидность, становятся отчетливыми в обособлении культурных габитуалитетов. Выражение этого – утрата "рациональной культуры", идущая вразрез с научным прогрессом. В своем сочинении о кризисе Гуссерль не ограничивается лишь общими разговорами о кризисе или упадке европейской культуры ввиду политической ситуации тридцатых годов, но истолковывает ситуацию также и как кризис философии. Причиной он называет неспособность науки и философии оказать содействие человеку в достижении той формы существования, которая обусловливалась бы разумным убеждением. Экзистенциализм, мировоззренческая философия и позитивизм если и не влекут за собой кризис культуры, то все же сопровождают его, не будучи в состоянии ему противодействовать. В сочинении о кризисе размышления Гуссерля концентрируются на позитивистской идее науки, которая лишь голые факты делает критерием объективно фик61

сируемого и критерием смысла. В связанной с этим элиминации субъекта Гуссерль усматривает подлинную утрату жизненной значимости наук. В результате десубъективизацни были бы устранены и те вопросы, в которых речь идет о свободе и ответственности, о разуме и безумии. Гуссерлевское эмфатическое представление о философии, как рациональной приуготовительнице человеческих путей, можно противопоставить скепсису. Едва ли возможно оспорить его постулат, что объективные науки и философия не могут отделиться от конкретной субъективной жизни и значимых проблем исторической жизни. В критической реконструкции развития науки, которое тесно связано с именем Галилея, Гуссерль пытается противопоставить свою точку зрения естественнонаучному объективизму, придерживающемуся идеи истинного, от субъективных воздействий независимого бытия. Решающий шаг к естественнонаучному мышлению Гуссерль усматривает в математизации природы. Исходный мотив к этому шагу он обнаруживает в мире донаучного опыта. Так, геометрическая методика оперативного определения отсылает к донаучному, требуемому жизненной практикой процессу обмеривания. Гуссерль производит набросок развития от практического измерения к чисто геометрическим мыслительным операциям, к геометрическому идеальному, с его предельными формами. В процессе такого развития дело идет, по Гуссерлю, к опустошению первоначального смысла геометрии. То, что ее первоначальный смысл состоял в том, чтобы быть методом практического миропознания, со временем отходит па задний план. Геометрически-идеальные объекты, геометрическое пространство, геометрическая плоскость и т.д. представляют собой идеальные конструкты. В этом методическн-идеализирующем виде они передаются дальше в культурно-научных пределах. Они предоставляют возможность снова и снова обрабатывать с их помощью новое, и вместе с тем предлагают мир идеальных предметностей в качестве рабочего поля. Они остаются в распоряжении в качестве идеальных конструктов, не требуя всякий раз новой экспликации своей смысловой структуры. Эти мыслительные образования ведут к объективированному посредством конструкции миру идеальностей. Мир в этом мышлении представляет собой универсальную форму всех тел, и в этой форме он обусловлен конструкцией. Это пропавшее отношение к непосредственно зримому телесному миру маркирует утрату связи с жизненным миром. Жизненный мир (Lebenswelt), трактуемый в качестве мира, который в нашем конкретном практическом сознании неизменно считается истинным, конфронтирует с Идеальным объективно-научных истин. При этом происходит щедрое на последствия смещение смысла: символически-математические теории наслаивают жизненный мир – что исходно было методом познания, возвышается до истинного бытия. При таком смысловом смещении не учитываются сообразные сознанию смысловые импликации тех идеальных структур, понятии, положений и теорий, которые всегда входят в состав подобных образований. Своей критикой Гуссерль указывает на то, что одно только пассивное перенятие, без самостоятельного понимания, способно превратить ученого в техника своего собственного метода. В противоположность этому Гуссерль отрицает противопоставленность обрисованного развития, которое он подразумевает под понятием объективизма, своей трансцендентально-феноменологической позиции. Объективизм движется на почве заданного мира и спрашивает о его объективной истине. Трансцендентально-феноменологический тезис противостоит тому, что в переживании сознания донаучной жизни развертывается смысл и значение объективного мира. В гуссерлевском тезисе о соотнесенности наук с жизненным миром содержится суть его критики самосознания объективизма. Эту отстаиваемую соотнесенность 62

(Ruckbeziehung) не так уж легко видеть, если не представлять себе с достаточной ясностью, какое значение жизненный мир имеет в качестве основания. В естественной установке жизненный мир охватывает совокупность моих субъективных смысловых горизонтов. Он соотнесен с субъектами, которые в своих интересах, представлениях, предпочтениях относятся к реальности. Жизненный мир представляет собой обширный горизонт, в пределах которого развиваются различные интересы и целеполагания. Действуя внутри подобных, определяемых интересами, горизонтов, мы живем в убеждении, что нам противостоит попросту сущий мир. Он существует для нас в континуальных смысловых содержаниях, способных заново подтверждаться, соответственно вынужденных модифицироваться, которые, однако, могут оказаться и ложными. При разъяснении персональной установки мы охарактеризовали его, как коррелят установок и габитуалитетов. Универсальное значение мира, постоянно предполагаемое при всех смысловых содержаниях, артикулируется в универсальном, открытом горизонте, связанном с любым переживанием сознания и охватывающем этот мир неизменно сообразно сознанию. Горизонтное сознание мира имплицирует дальнейшие взаимосвязи отсылок и ожидание приближения к вещам посредством открытия дальнейших определений. Что значимо для нас в повседневном мире, доказывается на наших опытах и нашей взаимосвязи опытов. Действительно то, что подтверждается опытом. Что в ряду опытов получает свое оправдание, обретает статус Действительного. Это не исключает сомнения или спора. Но и возражения не упраздняют широкого поля согласующегося опыта, «нормального универсального единогласия» (universale Normalstimmigkeit). Как в прагматизме, с которым Гуссерль познакомился через Уильяма Джеймса, каждый новый опыт, благодаря преобразованиям мнений, интегрируется в единое целое. Наиболее отчетливо эта универсальная значимость проявляет себя в допущении, что для любого ложного суждения можно отыскать соответствующее верное. То же самое касается «коммуникативного единогласия»: в разногласиях предполагаются возможности взаимной корректировки. Как значимый коллективный горизонт, жизненный мир обладает статусом согласованного, т.е. когерентного опыта, который в обоюдных корректировках удостоверяется, как процесс опытного согласования. Таким образом, жизненный мир обозначает сферу испытаний, которая задает смысловые границы направляемой интересами человеческой жизни во всех ее целеполаганнях. Согласно представлению Гуссерля, в этом донаучном притязании жизненного мира на значимость следует усматривать основание, на котором только и способны развернуться все объективные науки. Требование научности представляет собой определенную форму универсальной значимости. Скачок от донаучной значимости к научной заключен в идее безусловной всеобщности опыта. Донаучному интенциональному сознанию свойствен тот открытый горизонт, который намечается во взаимодействии «всего только сигнитивных» мнений и допущений и мыслимых в качестве возможных исполнений. Наука трансформирует открытый горизонт в идеализированную форму. Идея завершенного представления в безусловной всеобщности ведет к понятию идеального познания вещи и идеально-возможного опыта. Естественнонаучно трактуемая, строгая объективность предполагает метод систематических идеализации: математический метод из наглядных представлений конструирует идеальные предметности. В этой форме мир возможных опытов ведет к представлению сущей-в-себе природы. При реконструкции мыслительного пути Гуссерля мы, не сосредоточиваясь на этом специально, выполняли эпохе: мы встали над жизненным миром и сделали 63

его темой в его субъективной связи с горизонтным сознанием. В аспекте его всеобщей структуры мы познали его, как ноэматический коррелят множества теоретических и практических актов. Основу его универсальной значимости мы обнаружили в опытной взаимосвязи и ее удостоверяющих синтезах. При этом выяснилось, что естественнонаучный концепт репрезентирует лишь вариант наряду с другими установками и способами миропознания. С феноменологической точки зрения мир проявляет себя не как нанизывание предметов и предметных областей, а как универсальный горизонт. Интенциональная структура универсального горизонта характеризуется посредством связанного с каждым актуальным переживанием сознания горизонта дальнейших возможностей. К составу универсального горизонта причисляются те исходные смыслоучереждения – Гуссерль называет их «праучереждения» (Urstiftungen) – которые в отношении спектра опытов утверждаются, как знакомые образцы опыта и как привычный горизонт ожиданий. Этот процесс, характеризуемый Гуссерлем как пассивная габитуализация праучереждений, чеканит самопонимание горизонтного сознания. История культурных достояний, развитие от простого предмета обихода к научному конструкту отображает процесс таких пассивных габитуализаций. Понятие жизненного мира противопоставляет соотнесенность универсального горизонта с субъектом ложному самосознанию объективизма. В нерефлексивной установке объективизм артикулируется как само собой разумеющееся убеждение в наличии мира, как вера в объективное существование. Интенциональный анализ объясняет эту веру горизонтным сознанием и связанной с ним идеей дальнейшей определимости предметов. Научное сознание всегда предполагает это горизонтное сознание, а вместе с ним - донаучное восприятие и опыт. В своей претензии на познание оно отослано к этому созерцаемому миру. Понятием мира как универсального горизонта и понятием жизненного мира Гуссерль расширил первоначальный вопрос о смысле истины в отношении отдельных актов сознания и определенных предметов до универсальной проблемы истины. Научная претензия на познание оказывается поэтому регулятивной идеей, которая намечает процессу познания лишь направление, не будучи в состоянии указать и удостоверить определенную конечную точку. 15. Между этикой чувств и этикой разума На переднем плане интересов философии Гуссерля всегда стояли его размышления о теоретическом разуме и теоретическом познании. С давних пор нам доступны также и те тексты Гуссерля, которые дают представление о его этических размышлениях. Гуссерль постоянно указывал в примечаниях, что (теоретическое) познание представляет собой всего только один основной способ сознания. Наряду с ним имеют место еще и акты оценивания и воления. Размышления о практическом разуме направлены на различение правильных и ложных ценностей, этичного и неэтичного воления. Отправной точкой размышлений Гуссерля является здесь вопрос, существуют ли общезначимые и безусловно обязательные этические предписания. С этим вопросом он встает в оппозицию к этическому скептицизму Ницше или, в равной степени, к попыткам редуцировать масштабы этики к развитым формам нравов или объяснить их ссылкой на каузальную детерминацию. Этика для него являет собой ту дисциплину, которая исследует высшие цели жизни, пытаясь в связи с этим установить также правила, директивные для человеческих действий. 64

Свои соображения к этому Гуссерль развивает в полемике с Дэвидом Юмом и Кантом. Юм полагает, что основания этики находятся в чувстве. Согласно этому, всеобщие способы морального чувства укоренены в человеческой природе. Гуссерль считает этот тезис оправданным в той мере, в какой чувство принимает существенное участие в осуществлении этических различений. Без способности чувствования, желания, воления человек не пришел бы к различениям «хорошего» и «плохого». Один только разум не способен произвести никакой морали. Но даже если моральные понятия коренятся в оценивающих актах – Гуссерль называет их также «душевными актами» - остается вопрос, можно ли разъяснить нормы правильного или ложного посредством ссылки на общепринятую нормальность или на эмпирически выявляемые чувства. В таком случае этический эмпиризм был бы оправдан. Однако связанный с ним этический релятивизм наталкивается на пределы, когда мир морального чувства уже не является общественно гомогенным, но индивидуальные способы чувствования противостоят друг другу. Тогда всего только эмпирическая инстанция и требование общезначимости этических норм приходят в противоречие. Гуссерль оформляет это в вопрос: обладают ли ценностные суждения объективностью, соответственно, могут ли субъективные оценивания и оценки включаться в общезначимые ценностные взаимосвязи? Вместо того, чтобы предпринимать лишь сравнительное рассмотрение человеческих чувств, необходимо разыскать априорные законы. Эти законы должны выводится из понятия душевных актов и поэтому должны быть значимы для каждого человека, поскольку он душевные акты осуществляет. Очевидна аналогия с размышлениями относительно теоретически-доксических актов, как Гуссерль называет понятийные представления, и относительно теоретико-познавательного прояснения оправданности суждении. Хотя для этических понятий очевидность значимости пока еще стоит под вопросом, однако, по меньшей мере, отчетлива необходимость, что мы нуждаемся в критериях различения правильных и ложных ценностей, которые нельзя просто вычитать из эмпирии. Гуссерль отмежевывается не только от Юма, но, в других отношениях, и от этики Канта. Последний определил практический закон как правило, которое признается значимым вообще для всякого разумного существа. Разумное существо человек может реализовываться только при полной автономии - это означает для Канта: вдали от всех потребностей и предрасположений. Гуссерль не следует этому кантовскому отграничению. Чувствующие и оценивающие акты не являются для него заведомо взаимоисключающими понятиями. Это разграничение между чистыми разумными способностями и чувственностью он не считает оправданным. Коль скоро практический закон призван выражать норму поступка, то чувство и желание сущностным образом предполагаются. Если в основании практического закона не лежат какие-либо связи оценивающих чувств и чувствующих актов, тогда никакая значимость долженствования не может быть признана. Моральность утратила бы всякое содержание, моральные понятия превратились бы в слова без всякого смысла. Гуссерль аргументирует против Канта в двух отношениях: во-первых, он наделяет значением душевные акты, во-вторых, обращает свое сомнение на категорический императив Канта как обусловливающее основание воли. Гуссерль отклоняет Кантову точку зрения на душевные акты, которая всякое чувство и желание объявляет гетерономным определением. Поэтому он не разделяет кантовского высказывания, что все практические принципы, ссылающиеся на материю, т.е. объект способности желания, как мотив воления, могут быть лишь эмпирическими законами. В противоположность этому, Гуссерль считает, что объективность ценностных предикатов покоится на собственных законах. В этом случае следовало бы говорить о за65

конах, которые принадлежат идее, соответственно, всякому пониманию ценности как таковому. Точно так же, как «истинное» и «ложное» обрели свой фундамент в связи с соответствующими актами сознания, необходимо теперь «ценное» и «неценное» разъяснить в связи с конституирующими душевными актами. Равным образом Гуссерль отвергает то кантовское высказывание, что все материальные принципы подпадают всеобщему принципу самолюбия или личного благополучия. Этим Кант утверждает действенность гедонистического допущения, что при чувственном определении воли решающей величиной в конечном итоге являются желаемый объект н ожидаемое удобство. В противоположность этому Гуссерль настаивает на возможности оценивания, дифференцирующего качества. Второе возражение Гуссерля касается категорического императива, соответственно, кантовского аргумента, что только форма всеобщего законодательства способна задать обусловливающее основание моральной воле. Любому разумному существу надлежало бы быть в состоянии представлять себе свою максиму как всеобщий закон. Способность к обобщению, взятая чисто формально, для Гуссерля есть нечто абсолютно пустое, ибо голая возможность обобщения не касается оценивающих чувств. Гуссерль подвергает сомнению, что пустой возможности обобщения уже достаточно, чтобы смочь охарактеризовать этическую правильность. Обоснование этики осуществляется у Гуссерля по аналогии с областью логики: Гуссерль утверждает корреспонденцию обеих. Его трактовка этики, конечно, не ограничивается – как у Канта – сферой морального, а касается поступка вообще. Подобно тому, как в теоретической области дело идет о верном или разумном мышлении, так в этической сфере о верном или благоразумном поступке. Этика Гуссерля следует намерению обосновать руководящие для области человеческих поступков рациональные и нормативные понятия вместе с принадлежащими к ним принципами. Выставленное им требование научности ведет его к сущностным определениям ценностей и поступков, соответственно, коррелятивно этому, к сущностным определениям оценивающих и практических актов. Конкретный первоначальный вопрос ставится для Гуссерля в двух отношениях: 1. Что принадлежит идее ценности? 2. Что принадлежит идее воления и поступка? Лишь ответив на эти вопросы можно определить, чем могут быть правильные ценности и справедливое воление. Возможность практической правомерности должна находить свое выражение в формальных практических законах. Свои идеи к практическому разуму Гуссерль сосредоточивает главным образом на аналитических истинах этики, В сущности, такие истины формулируются как практические законы, которые оглашают безусловно всеобщие предпосылки для любого оценивания и поступка. Для этого Гуссерль развивает, следуя своему учителю Брентано, формальное учение о ценностях: аксиологию и формальную практику. В гуссерлевских этических размышлениях практический императив разума относится к ситуациям выбора. Вопрос «что я должен делать?» ставится внутри сферы практических возможностей. Этическое долженствование ориентируется на лучшее, которое реализуется при данных условиях и ситуативных обстоятельствах. Это ситуативное Лучшее во всей практической сфере есть практически благое. В пределах этой области не существует ценности-в-себе. Скорее каждую ценность необходимо определять в сравнении с другими, пока мыслимыми. Точно так же следствия реализации, средства и пути к ней являют собой ценностные компоненты, которые следует принимать во внимание. Разумное воление Гуссерль разъясняет с по66

мощью понятия «пристойность» («Konvenienz»). Выраженный здесь водящий разум объясняется следующим образом: воля, сориентированная на позитивно оцененное, в этой установке на позитивную ценность оценивается как «правильная», соответственно, разумная. В другой формулировке это, по-видимому, означает, что любая воля, которая не образует себе никакого суждения о цели, соответственно взыскует и негативно оцененного, является неразумной. Для этого процесса оценки Гуссерль вводит инстанцию (фиктивного) безучастного зрителя. Этим он стремится учесть то обстоятельство, что, по меньшей мере, потенциально для каждой персоны иное благое могло бы быть лучшим. Точка зрения безучастного зрителя должна бы принудить меня к мысли, что моя оценка должна бы быть рационально приемлема для любого разумного субъекта. Таким образом, любому другому следовало бы, касательно той же самой материи, судить точно так же или, по меньшей мере, в том же самом смысле. Кроме того, каждый разумный субъект должен бы признавать, что для специфической практической области предначертаны idealiter определенные возможности. Лишь подобные способы действий можно было бы, согласно Гуссерлю, назвать разумной волей. В противном случае наличествовал бы момент случайности в том, воистину ли справедливое водится и преследуется. В плане дальнейших следствий это ведет к этическому постулату, делать это разумное воление целью для себя самого, стало быть, всегда поступать согласно максиме разумного воления. Относительно теоретического познания Гуссерлю удалось зафиксировать различие между простым мнением и истиной, т.е. разумно обоснованным суждением. В сфере практического разума для этого имеется различие между случайно верной и па разумных основаниях верной оценкой. В результате гуссерлевские поиски категорического императива для этики приходят к ответу: является абсолютным требованием - действовать с точки зрения разумной оценки. Подобный императив сквозь различные ситуации и социальные обстоятельства остается руководящим принципом ответственного поступка, который не выпускает из поля зрения свой телос в смысле регулятивной идеи правильности. 16. Гуссерлев разум как идеалистический рудимент? В эпоху, когда заупокойная песнь разуму уже способствует имиджу инновационного мышления, эмфатическое представление Гуссерля об эффективности разума может показаться странным. Между тем этот род дистанцирования от разума не нов и не оригинален, а, напротив, представляет собой исторически постоянно возвращающееся выражение личного разочарования. Когда иррациональность социально-исторически артикулируется, становится очевидным, что некоторые идеалистические концепции разума потерпели крушение, остались практически безрезультатными или, на основании своего требования аподиктичности и не историчности, обернулись собственной противоположностью. Однако заключать из искажений разума или недостаточной способности его реализации о произвольности всех суждений или вовсе выносить разуму приговор, – не есть логически обоснованный способ действий. Вспоминая о Первой мировой войне, Гуссерль писал в 1920 г. о моральной и философской нищете человечества и требовал возрождения в смысле этического поворота. Индивидуально-этическое, равно как и культурное возрождение, он связывал с идеей философской формы культуры и жизни. Что именно под этим следует понимать, он разъяснял в 1923/24 гг. в серии статей для японского журнала Kaizo. 67

Гуссерль воспользовался возможностью опубликоваться в журнале (вслед за Бертраном Расселом и Генрихом Риккертом) ради полемики с политико-социальной ситуацией послевоенной реальности своего времени. Гуссерль не скрывал своей антипатии к идеалистической практике испытанной им на себе военной риторики, которая смогла подчинить себе философские, религиозные и национальные идеалы. Он видел в ней мешанину истины и лжи, подлинных и ложных идеалов и апеллировал вместо этого к осмыслению универсальной нравственной культуры человечества. Путь к этому осмыслению Гуссерль нашел предначертанным в платоновско-сократовской философии. Он полагал, что смысл мышления Сократа, которое в свое время уже пребывало в состоянии полемики с различными формами скепсиса в отношении объективно значимого познания, состоит в требовании разумного управления жизнью. Лишь тот, кто размышляет о движущих жизнь целях, способен обрести нормы практического разума и сознательную установку на жизнь. В такой рефлексивной установке Гуссерль усматривает основания философии разумной жизненной практики, как культурной идеи. Однако он не делает содержательных предположений о том, как бы выглядел разумный мир, имей он место в действительности. Скорее, он формулирует разумное содержание, как нравственную идею или постулат в равной мере для индивидов и человечества. Нравственный постулат образуется в последовательности ступеней из множества компонентов. За осознанием его формирующей деятельности следует требование осознанной структуры, соответственно, общей тенденции за пределы отдельных активностей. В конце концов, достигается обоснованное уразумение правильности всеохватывающего представления о цели. Этим Гуссерль принимает в расчет специфическую структуру человека: с одной стороны, он – субъект открытого горизонта жизни и действий, образуемого им в реализации поступков, с другой стороны, он – субъект, который свои действия и стремления подчиняет идее цели, осуществляющей осознанное руководство. При этом Гуссерль осознает, что в реальности субъект пребывает в состоянии конфронтации с двумя формами жизни. Во-первых, имеется "пассивная жизнь", цели поступков которой задаются случайными обстоятельствами и ситуативными моментами, и которая сосредоточивается на одном только самосохранении. Этой форме жизни, наследующей цели своих поступков от общества и традиции, противостоит другая форма. Она артикулируется в намерении формировать собственную жизнь в свободе разума наилучшим образом. В этой форме жизни, которая для самой себя выражает идею цели жизненной взаимосвязи, человек следует нравственному постулату Гуссерля. Что значимо для индивида, то следует принимать в расчет и для социального сообщества. Гуссерль учитывает возражение так называемого реального политика или так называемого реалиста, утверждающего, что речь идет о недостижимом идеале, нереализуемом ни для индивида, ни тем более для общества. Реакция Гуссерля на этот оправданный пессимизм позволяет его позиции стать более отчетливой: даже если речь идет о недостижимом нравственном идеале, то дело касается не идеалистического представления о совершенном положении дел, а нравственной установки, как беспрестанного усилия. Эта установка, соответственно, претензия, как бы она ни реализовывалось конкретно, представляет собой абсолютное нравственное требование. Как это характерно для Гуссерля, размышления о практическом разуме подчинены требованию научного обоснования. С понятием "наука" у него связывается окончательное, основанное на разуме, решение. С его взглядом на научность мы 68

знакомы в форме исследования сущности. Конкретно, в отношении идеи нравственной жизни, это означает задавать всеобщие структуры всей поступающей жизни разумной субъективности и связанные с ней регулятивные соображения разума. В качестве исходного пункта Гуссерль называет принадлежащую существу человека способность личного самоанализа (Selbstbetrachtung) и связанную с ней способность самооценки и самоопределения. Как дальнейшее сущностное определение, он предполагает, что человеческая жизнь развертывается в форме стремления. Своеобразие разумного стремления артикулируется как старание (Bestrebung) придать собственной жизни форму закономерности в отношении судящих, оценивающих и практических точек зрения. То, что Гуссерль пытается заявить в качестве обновления, нацелено па ото разумное обоснование, на жизнь, которая была бы оправдана в своих действиях. Возможность разумного оправдания и возможность приуготовления собственных действий учреждает человеческое сознание ответственности. Можно так организовать действие, чтобы оно обосновывалось разумными доводами. В этом, с такой возможностью связанном, абсолютном оправдании для Гуссерля заключен единственно мыслимый идеал человечества. Он являет собой руководящую идею, пронизывающую все личные устремления. За вычетом своих обусловленных временем, полных энтузиазма формулировок, Гуссерль предъявляет нашему собственному практическому разуму все еще предполагающее серьезное отношение требование, ради которого стоит приводить аргументы. Пожалуй, можно отбросить гуссерлевские идеи, как несвоевременные размышления. Но, в сравнении с его требованием, та практика, которая политическую аргументацию подменяет ежемесячными рейтингами популярности политиков и политическим антуражем, то самосознание, которое сводится к модным ныне рейтинг-прогнозам, выглядит выражением напирающей глупости.

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Идеята за човешката душа в шестте ортодоксални системи на индийската философия и джайнизма Алесиян Пацев Душата, джива (санскр., живеещ, жив, душа) е основно понятие в индийската философия. Една от основните същности. Субстанция. В различните индийски системи значението на понятието търпи условни различия. Особено се различава в системата на будизма. Будизмът е световна религия, която отрича самата идея за съществуване на душа. Един от стълбовете на будисткото учение е теорията за анатмана. Концепциите на шестте ортодоксални системи на индийската философия, както и тази на джайнизма признават съществуването на духовна, вечна, нематериална същност – душа. В някои интерпретации душата се свързва с Аза и самосъзнанието, в други със съзнанието. От ортодоксалните системи изключение прави Санкхя, от неортодоксалните – джайнизмът. Ето накратко възгледите за душата на шестте системи, както и тази на джайнизма: Няя – Основател на системата е мъдрецът Готама. Няя свързва душата с Аза като го счита за единствената субстанция. Всички останали субстанции се съотнасят към него (Аза). Независимо че пространството и времето не са физически тела, те се намират във физическия свят и са негови определения. Аза и Умът не се намират във физическия свят и следователно не са нито в пространството, нито във времето. Присъщо на Аза е знанието, мисленето, наслаждението и действието. Той е вечен, безкраен, неразрушим. Аза не е тъждествен със съзнанието. Той е субстанция. Съзнанието е атрибут на Аза (душата), а той е основанието на съзнанието. Аза (душата) е постоянен носител на съзнание. Той е субстанция, но субстанция лишена от съзнание. Този казус е специфичен за Няя. Съзнанието възниква тогава когато Аза се свърже с Ума. От своя страна Умът се свързва с чувствата и усещанията, като се създава цялостния психически спектър на личността. Системата Няя е теистична система. Вайшешика – Системата Вайшешика носи името си от санскритското понятие “вишеша”, което значи особеност и различие. Системата е по-стара от будизма, възниква преди неговото появяване. За неин основател се счита мъдрецът Канада. Душата, според Вайшешика, принадлежи към единната субстанция. Това е всеобща световна душа (параматма). От нея произлизат индивидуалните души. Те запазват вътрешните принципи на всеобщата душа, но сами по себе си са неизброимо множество. Неделимостта на душата се запазва като принцип, а не като число. Душата се явява основание на съзнанието, а съзнанието – нейно качество. Мисленето принадлежи на индивидуалната душа. Благодарение на него душата познава света и себе си. Именно мисленето е в основата на особеността и различието (вишеша). То създава индивидуалността. В много от положенията си Вайшешика е близка до Няя.

Санкхя – Основател на системата е легендарният Капила. За него се споменава в Упанишадите (Шветашватара упанишада), а също и в Ригведа. Системата е много по-древна от будизма. Духът (духовното начало, Пуруша) и материята (материалното начало, Практите) са паралелни. Според Санкхя светът е огромно множество от следствия, които имат причина. Въпросът е може ли Пуруша, духът или Аза да бъде тази причина. Доколкото материалният свят (Практити) има запазена паралелност с духа (Пуруша), то Аза като присъщност на духа не може да бъде причината. Той се отличава от материята, т.е. от тялото, чувствата и самия интелект, който според Санкхя е свързан с материята. Аза е носителят на съзнанието (“дух, носител на съзнание”). Той е субектът. Той е вечна, лишена от причина реалност. Самата причинност има логическото си основание в материалността, в Практити. Аза е лишен от причина. Поради това той не следва да се отъждествява с тялото, с чувствата или със самия интелект. Той не може да стане обект на самия себе си. Когато мисленето мисли Аза, той винаги се разделя в себе си на обект на себе си и субект. Подобна мисъл много по-късно бе формулирана и от Кант. Субективността, субектът се явява атрибут на духа. За разлика от Няя, Санкхя разглежда Аза като същността на съзнанието, а не различното от него, както счита Няя. Според О.Г.Ульциферов “Аза е над всяко изменение и всяка активност. Аза е вечна, всепроникваща, лишена от причина реалност, лишена от всяка възможна привързаност и взаимодействие от всички възможни обекти” (167, 288). Интелектът се явява много тънка материя. Той е създаден от Практити и й принадлежи. Интелектът (будхи), Егото (Ахамкара) и умът (манас) се считат за три вътрешни органа (антахкарана), а чувствителните органи и органите на действието се считат за външни органи (бахякарана). Според Санкхя няма Единен създател на света, първопричина или субстанция. Духът е вечен и неизменен и се проявява в Аза като възможност за самосъзерцание. Неговата неизменност не може да преведе света в действие и движение. Йога – Основател на системата е мъдрецът Патанджали. Традицията обаче счита, че първият текст на йога е създаден от Демиургът Хиранягарбха (Златният зародиш). От този текст са останали само три стиха и те се цитират в Махабхарата, както и във Вишну-пурана. Според системата, човешката душа е чисто съзнание, чист Аз. Отъждествяването на душата с интелекта или с ума е неправилно. Според Йога, за разлика от Санкхя, интелектът, умът и егото са “чита”, т.е. се обединяват в един орган. Чистият Аз (душата) е различен от интелекта, от ума и от егото. Умът не притежава съзнание. Съзнанието е своеобразно отражение на духа, а умът може да приеме това отражение. Самата “чита” или умът, може да се разшири и обратно, да се свие. В различните същества той има различна форма. Йога смята, че съществува висша форма на “чита” и вижда своята задача в това да я създаде. По този начин йога създава и ново съзнание, нещо към което се стреми и будизмът. Миманса – Основател е мъдрецът Джаймини. 71

Концепцията на Миманса за същността на душата е близка до тази на Няя и Вайшешика. Душата е вечна и безгранична. Тя е основата на съзнанието. Тя е център на усещанията (усещаща същност). Доколкото сетивните органи са простите инструменти на усещането, самото усещане се явява обект на себе си. Субектът е душата. Душата е различна от съзнанието, то просто й принадлежи, то е нейна възможност. Самата душа може да съществува и без него. Според други схващания в самата Миманса, например школата на Кумарила, съзнанието е “форма на изменение на душата”. Ако душата се разглежда в някакво отношение, то тя е надарена със съзнание. При положение, че се разглежда като субстанция, тя няма съзнание. Миманса разработва древни гледища, където душата е именно основа, първична основна субстанция, а съзнанието е следствие на нейното отношение както вътрешно, така и външно. Съзнанието е външното проявление на душата. Нейното вътрешно проявление е Аза. В акта на освобождаването (мокша) душата се лишава от съзнание. Веданта – Основател е Бадараяна или Вяса. Според системата Веданта съществува всепроникваща реалност, която е основанието на всичко, от която възниква всичко и в която впоследствие се връща. Един от най-важните моменти в тази философия е анализът на човешкия Аз и човешката душа. Изконна цел на човешкото същество е да открие и да осъзнае същинския Аз (Атман). Ако човешкото същество успее да направи това, то скъсва веригата на преражданията и страданията. Човешкото същество следва да осъзнае единството си с Брахман. В този акт то добива безсмъртие и блаженство. Тялото, умът, интелектът, а също и усещанията, които са свързани с тях, са в сферата на преходното. Психическият апарат често се свързва с Аза и човек изпада в основното заблуждение. Поради това брахманистката традиция разделя Аза на няколко сфери: чисто сетивна сфера, емпирична сфера, мисловно-сетивна сфера, където мисленето има за свое основание сетивността, и чисто мисловна сфера. Истински глъбинната същност, самото основание на тези сфери е Атман. Това е Брахман, Бога, който е истината и на субективността, и на обективното, и на тяхното осъзнаване, и на самото съзнание. Атвайта веданта – Монистичната веданта. Основател е Шанкара (788-820). Той развива ведийските концепции. Според тях (Бхагаватгита, Бхагавата-пурана), наред с физическото тяло на човека съществува така нареченото “тънко тяло”, чиято основа са чувствата, усещанията, жизнената енергия, същността на цялата, лишена от груба материя сетивност и пр. Това т.нар. „тънко тяло“ участва в метемпсихозата. От своя страна то е продукт на майя (илюзията). Невежеството и незнанието (авидия) може да отъждестви това тяло с душата. Това е една от големите, според Шанкара, заблуди, в които изпада човешкото същество. В самото възникване на „его идеята“ много често доминира сетивното. Чисто мисловното е потиснато в сетивната сфера и от нея. Нещо повече, сетивността сякаш обсебва идеята за реалността. Това е основна грешка защото мисленето започва да гравитира около нея и всъщност гравитира около сетивността. Тази мисъл се възприема и от будизма, а може би и обратното – възприема се от Шанкара.

Вишиста атвайта веданта – Основател е мъдрецът Рамануджа (роден 1017 г., според легендата е живял 120 г.). В учението за душата Рамануджа различава три форми или разновидности на човешката душа: вечна душа (нитья), освободена душа (мукта) и зависима душа (бадха). Само зависимите души са подвластни на прераждането. За да се достигне освобождение е необходимо, преди всичко, знание и правилно действие. Основните принципи са ведантистки. Двайта веданта – Основател е мъдрецът Мадхва (роден 1197г.). Според учението реалността бива независима и зависима. Бог притежава независимата реалност, душата – зависимата. Съществува огромно число души, но принципът на тяхната субстанционалност се запазва. Както в много системи, включително и европейски, например тази на Питагор и Платон, принципът на душата е независим от числото и делението. Според Двайта-Веданта на душата е присъщ принципът на индивидуалността. Той непосредствено се свързва с интелекта. Интелектите са различни. От друга страна самият интелект е пропорционален на чистотата на душата и на стремежа й към знание. Това е много древна традиция. Срещаме я също и в европейската философия. Традицията съществува в шестте системи на индийската философия, както и във всички направления на будизма. Душата, според Двайта-Веданта, подобно на Вишиста атвайта веданта е вечна, освободена, зависима. В тези класификации Мадхва следва Рамануджа. Двайта-атвайта веданта – За основател се счита мъдрецът Нимбарха (роден 11в.). Според учението на Нимбарха “душата се отличава от Бога във феноменален план, но е тъждествена с него в ноуменален аспект”. Индивидуалната душа е вечна. Тя обаче няма независима активност и следователно независимо знание. Нимбарха определя две основни нейни разновидности. Първо: Душа, която има знание и която е осъзнала, че самата е проявление на Брахман. Това е свободна душа. Второ: Душа, която не е достигнала до това съзнание. Това е зависима душа. Шудха атвайта веданта – За основател на системата се счита Валабху (роден 1479 г.). Според Валабху разновидностите на душите са следните: чиста душа, световна душа и освободена душа. Има и друга класификация, касаеща произхода на душата. Съществуват души, произлезли непосредствено от тялото на Бога, които са носители на божествените принципи, души, които произлизат от Божието Слово и души, които произлизат от ума на Бог. Освобождението на душата може да стане само по “милост божия”. Ачхинта бхадабхеда веданта – Основател е мъдрецът Чайтаня (роден 1486 г.). Той следва традицията на Упанишадите. Има някои различия в пътищата на достигане до познанието. Според учението на Чайтаня душата е субстанция, но максимално „малка“ субстанция. Тя е своеобразен “субстанционален атом”. На нея е присъщ интелект и мислене. Поради това, увлечена от илюзията на емпиричното битие, тя не може да познае Бог. Пътят към неговото познание е любовта. Душата трябва да познае този път. От своя страна степента на любовта 73

към Бог и познанието е различна, защото е различна степента на илюзията, която душата има в света. Джайнизъм (санскр., джайна (jaina) – победител) – Джайнизмът е древна религия. Има две версии за нейния произход. Според първата версия тя е съществувала винаги. Според втората създател на джайнизма е кшатрият Вардхамана или Джина Махавира. На душата са присъщи съзнание, вечно съществуване, знание, морални качества, вяра, сила и дейност. Тя може да се намира в несъвършено състояние или несъвършено битие и съвършено състояние или съвършено битие. В несъвършеното състояние тя е свързана с материята и е подложена на страдания. В съвършеното си състояние тя се освобождава от материята и от страданието. Основните положения на джайнизма са непосредствено свързани с идеята за душата, а те са следните: • Всяко живо същество, всяка вещ има душа; • Всяка душа е свещена и има вродено безкрайно знание, възможност за възприятие и сила. Поради това следва да се отнасяме към всяко живо същество като към самия себе си, с нищо да не му вредим и да му правим единствено добро; • Всяка душа е отговорна за своя живот и в настоящето, и в бъдещето. Когато душата се освободи от кармата, тя придобива божествено съзнание, възприятие и щастие. Съвършеното знание, съвършеното поведение и съвършените възгледи са трите скъпоценности на джайнизма и те откриват пътя към свещения идеал. В джайнизма няма понятие за Създател, Спасител и Унищожител на Вселената. Самата тя се саморегулира и всяка душа може да достигне до божествено съзнание по пътя на собственото си съвършенство и със собствени усилия. Основната молитва в джайнизма е мантрата Новокар. Тя може да се пее винаги. Когато човек я практикува той показва уважението си към освободените души, към душите, които все още са заключени в човешките форми, към напълно освободените души, към духовния учител и към всички монаси. Съзнанието на душата, а не съзнанието на тялото се явява основата на съвършените възгледи, съвършеното знание и съвършеното поведение. Именно те водят към отричането на земното, към не насилие, към състрадание и към уважение на възгледите на другите. Особено важно за всеки джайн е контролът на чувствата, защото земните зависимости довеждат човека до невежеството, насилието и ненавистта. Целта на джайнизма е освобождението от негативните афекти, породени от неправилни действия, мисли и думи. Тази цел може да бъде достигната чрез очистване на кармата, като се използват Трите скъпоценности на джайнизма. Основните божества на джайнизма са: Джините, Арихантите и Тиртханкарите. Те са победили вътрешните страсти и са придобили чисто и божествено съзнание. Съществуват Якши и Якшини, които се отнасят към т.нар. блуждаещи божества (вянтара). Те имат свръхестествени сили и могат да променят формата си. Лит.:Dasgupta S., A History of Indian Philosophy, Vol. 1-4, Cambridge , 1961-1963; Радхакришнан С., Индийская философия. М.1993; Ульциферов О.Г., Культурное наследие Индии. М. 2005.

Учението за безсмъртието в будизма и платонизма Борис Николов Идеята за преселението на душата, за нейното безсмъртие, като фундаментална концепция се открива в древноиндийската митология, философия и литература. Повечето автори са на мнение, че впоследствие тя е пренесена от древноиндийската култура в древногръцката. В рамките на древногръцката традиция учението за метемпсихозата се разработва в орфизма и мистериите. По-късно почти в непроменен вид се среща и при Питагор, Сократ, Платон и впоследствие в неоплатонизма. В Питагорейството тази тема заема централно място. Питагорейците Симий и Кебет са опоненти на Сократ в диалогът „Федон“. В техните аргументи могат да бъдат открити елементи на идеята за метемпсихозата. Въпреки наличието на подобни елементи в древногръцката философската традиция, то като цяло идеята за метемпсихозата не е обект на теоретическото разглеждане, докато в Индия, тя освен като теоретическата система е превърната и в практическа. Ямвлих и Херодот смятат, че Питагор по време на своето пътуване до Египет се запознава с тази идея. За пръв път употреба на термина в Древна Гърция се среща при Диодор Сицилийски (I в.пр.н.е.). Самото откриване на идеята за безсмъртието на душата, още при Хераклит, е белег за по-ранен досег с този проблем. За будизма концепцията за метемпсихозата има специфична значение. За платонизма тя е по-скоро елемент на вечното. В прераждането се съдържат идеите за цикличността, кръговрата, движението от света на променящото се към света на вечното, абсолютното. Процесът на повтарящото се в древноиндийската мисловна традиция води началото си от древното ведииско учение „Рита“. „Рита“ е законът на кръговрата на Вселената, той е световен ред и като такъв е задължителен за всички същества. Неговата универсалност става основа на учението за метемпсихозата. По-късно учението се прецизира в Упанишадите. За прераждането се говори в глава 12 на „Законите на Ману“ и в други дрeвни текстове1. 1.Учението за безсмъртието на душата в будистката философия Будистката философия разглежда чисто теоретически обектът на прераждане (кой се преражда), причините, същността на самия акт и практически (методите на прераждането). „В ранния будизъм идеята за метемпсихозата се свързва с идеята за истинския път“2. Истинският път, или „Осмократния път“ е необходимо условие за всеки търсещ спасение и Просветление. В него основна роля има доброто и справедливото. Единствено чрез него може да бъде реализирано това условие. „Колкото мисленето на съществото(човека) е по-чисто и свободно, толкова то е по-близо до справедливото и доброто“3. На прераждане е подвластен най-вече този, който не е видял пътя, т.е. който ограничава доброто и справедливото. Той ще остане в Сансара, във вечно променящото се. По този начин Сансара се оказва и принципът на прераждането, цикъл на раждане и смърт. Изходът от Сансара, т.е. Пацев, А. Будисткото учение за Анатмана (не-душата), София ,2012 г., стр.135 Пак там, стр. 136 3 Пак там, стр. 137 1 2

човек да сътвори своето безсмъртно битие, се осъществява единствено посредством доброто, с което той може да се спаси от вечния цикъл на прераждане и да стане част от Мокша. Доброто е фундаментална категория за будистката философия, чрез която се представя спасението от вечното прераждане. Доброто и злото съществуват вечно, те изграждат хармонията и функционират според закона Рита. Доброто сменя злото и обратно, но в социален план съставят света на Сансара. В този свят хората могат вечно да пребивават. Този свят е изграден от закона на Вселената, законът Рита. Човекът може по пътя на доброто да излезе от този вечен кръговрат, тъй като в него потенциално се съдържа силата да твори добро. По този начин доброто става форма на спасение, „основа на абсолютната реалност“4. Единствено доброто е вечно и неизменно, тъй като е отвъд времето и пространството. Всичко друго загива и не остава нищо от него. „Доброто е същността на Вселената, то е основа на Дхармата и основа за възникването на съзнанието,… то създава живота като степен на битие, … присъства като основа на конфигурациите от елементи, които създават личността и потока на съзнанието.“5. Необходимо е да се разграничат два вида добро: актуално и потенциално, единствено последното се запазва в процеса на прераждането, а другото изчезва със смъртта. При смъртта изчезва самосъзнанието, т.е. индивидуалното и уникалното. След него остава само „чита“, което е абстрактно съзнание и неговата първична осветеност, създадена от съществото в света. В основаната на „чита“ е доброто, само то може да преминава през времената и световете, т.е. да бъде вечно. Следователно, неговата същност е неизменна, може да бъде преродено само от потенциалното добро. Човекът е дарен с възможността от своите моментни състояния и действия, „тук и сега, в този свят и в това битие“6, да проектира и изгражда своето бъдеще, да сътворява себе си. Последното сътворява душата, както и своето безсмъртие, което се реализира с доброто заложено в потенция, преминаващо посредством действието в актуалното добро. Това е пътят, по който човекът може да сътвори своето безсмъртно битие и да излезе извън Сансара, и да стане част от Мокша Доброто е истинският път, то предоставя възможност за спасение, но върху него се гради и кармата, която е „силата на запазващото себе си добро“7. Преди разглеждането на понятието „карма“ е необходимо запознанство с нейния етимологичен корен. Етимологията на това понятие означава акт или действие, което се е извършило в познатия ни свят. То има три разновидности ментално(осъзнато), вербалното(словесно) или физическо(телесно) действие8. Кармата представлява „… ментален импулс(подбуждане) или това, което той поражда“9, с което тя се свежда до дейност, особен вид активност. Тя представлява висша и завършена форма на обяснение на съществуването и кръговрата на раждането и прераждането. Цялата теория за метемпсихозата се гради върху кармата, имаща функцията на нравствен закон. От нейната функция на закон следва и нейната обективна и универсална Пак там, стр.138 Пак там, стр. 139 6 Пак там, стр.147 7 Пак там, стр. 139 8 Васубандху Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.четвертый: Учение о карме. Пер. с санскр., введ.,комент., ист-филос. исслед. Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 2001, стр.384 9 Пак там, стр. 497 4 5

същност. Нравственото е проекция на идеята за доброто, взета в социален аспект. „нравствения закон, нравствения прогрес или нравственото възпитание на човека се разбират като борба на вътрешния поток (eantana) между добрите (kusala), благородните качества на човека и неговите лоши (iaku&ala) или осквернени наклонности“10. Доброто е всеобщ закон, а неговото разрушаване или унищожение превръща всяко битие в небитие, в нищо. Всеобщият закон може да бъде нарушен само от свободната човешка воля, но дори и тогава това нарушаване е повърхностно, а не иманентно. Последното се проявява при незнанието и всички негови разновидности: не желание, враждебност към знанието и т.н. Истинската свободна воля може да се прояви единствено в знанието, там човекът е абсолютно свободен. Една от особеностите на будистката метемпсихоза е идеята за Нирвата. „Както практическата, така и теоретическата част на будизма се свежда към идеята за уграсването на всички активните сили в абсолюта“11 Този абсолют (Нирвана) се получава в емоционалното откровение в текстовете, където се използва термина „място на безсмъртието“. Безсмъртието в будизма се използва в тъждество с Нирвана(унищожението). В него няма познатия на християнството „Рай“, с неговата функция на повторното раждане, а Нирвана се намира извън сферата на допустимото въображение, т.е в абсолютния предел, където хората изчезват в Нирвана: „изцяло угасва е нея.“12 Термина „безсмъртие“ се употребява като неизменното, неподлежащо на живот и на смърт, място където няма нито раждане(прераждане), нито умиране (повторна смърт). „В Нирвана всяко проявление се прекратява за винаги, никакво повторно прераждане не може да бъде, но съществото остава. Това е някаква своеобразна същност в която няма съзнание“13. Освен тази специфика съществуват и още две заложени в идеята за доброто и кармата, които са взаимосвързани. Етическа обвързаност се преплита с нейните практически насоки. Реализирането на потенциалното доброто посредством кармата (менталния импулс) заема централно място. Идеята, че всяко същество участва в действителността, с което може да сътвори своето безсмъртно битие, е още един аргумент. Етиката пряко кореспондира и с гносеологията, което се открива в едно от проявленията на злото – незнанието и всички негови разновидност. 2.Учението за безсмъртието на душата у платонизма Платон предлага едно метафизично-онтологическо тълкуване за отношението на душата към тялото. Той въвежда част от религиозните елементи на орфизма и опозиция между душата(свръхсетивното) и тялото(сетивното). По тази причина душата само „обитава“ тялото, благодарение на нея тялото живее. „Тялото – корен на цялото зло, източник на „нездрави страсти„ , неприязън, несъгласие, невежество и просто безумие: т.е. всичко това, което носи гибел на душата“14. Същността на тялото е сетивна, а на душата е по умозрителен начин да познава свръхсетивния свят. Грижата за душата означава тя да бъде очистена, което се постига 10 Щербатской, Ф.И. Избранные труды по буддизму, Москва „Наука“, 1998, стр. 208 11 Пак там, стр. 218 12 Пак там, стр.219 13 Пак там, стр.154 14 Реале и Антисери, Дж. и Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 1 Античность (Перевод с итальянского С. Мальцевой, ТОО ТК "Петрополис", 1994г. стр.119 77

чрез пренебрегване на сетивната и вещите, и съединение с умопостигаемия свят, този на духовното, на идеалното. Последното се осъществява посредством познанието, по-конкретно чрез процеса на рационалното познание. Този вид познание води душата от сетивния към идеалния свят, от света на илюзиите, на копията, тя се отправя към истинския. „Това се среща не само в "Федон", но в някои части на "Държавата“15. Диалектиката също изпълнява такава функция, освобождава от оковите на сетивата. "... Всеки, който се заема с диалектиката, без всякакви чувства и чрез разума се стреми към съществуването само по себе си и не отстъпва, преди да схване с мисълта си това, което е добро само по себе си..."16. Тя предоставя едно "... освобождаване от оковите, насочване от сенките към образите и светлината, връщане от пещерата към слънцето"17. “Съществува древно предание – ставало е дума за него, че душите са отишли там оттук, но и отново идват тук и пак се раждат от мъртвите.”18. Проблемът за безсмъртието на душата в цялата древногръцка философска традиция стои на пиедестала при Платон. В диалозите „Менон", "Федон", "Държавата" и "Федър"се срещат аргументи за безсмъртието на душата. Главното доказателство се открива в „Федон“. Душата е способна да познава неподвижното, непроменящото се, т.е. вечното. Душата притежава сходна природа с тази на вечното, идеалното, защото ако не би притежавала такава, то тя не би могла да възприема това вечно. Тя е вечна и неизменна по своята природа и като такава тя прилича на Вечното, но е подвластна на него. Платон постулира четири аргумента за безсмъртието на душата. Първият се отнася до пораждането на всичко от противоположното. Всички неща се пораждат от този принцип, „… по-слабото ще се породи от по-силно, и по-бързото от побавно..“19. Идеята е, че противоположното се ражда от противоположно. За смъртта и живота е същото, първото е противоположно на второто и обратно. От смъртта се поражда живота и от живота смъртта, „живите се раждат от мъртвите не по-малко, отколкото мъртвите стават мъртви от живите“20. В човека е необходимо да остане нещо постоянно, да бъде перманентно, за да може да се осъществи този процес на „оживяване“. „... Необходимо е душите на мъртвите да бъдат някъде, откъдето именно да се връщат наново в живота“21. Разбира се Платон, чрез Сократ, внася и аргументация за тази цикличност, при която едната противоположност загива, а от нея се ражда другата. Ако това не би съществувало, то тогава възпроизвеждането на едната противоположност не би водила до другата, с което се изключва и техния кръговрат и тяхното пораждане. А пораждането е ново раждане на загиналото. Ако това не съществува, то възниква въпросът “ „… Ако всичко причастно към живеенето умираше, а след като умреше, оставаше завинаги в тази форма и не оживяваше отново, нямаше ли по необходимост всичко да се окаже мъртво в края на краищата и нищо да не остане в живота?“22. След аргументацията на този първо доказателство, Платон (Сократ) излага своя втори аргумент за безсмъртието на душата – научаването е припомняне. За всичко се отнася, че „..подобието води до припомняне, но 15 Пак там, стр. 120 16 Пак там, стр. 532 17 Пак там, стр. 532,С 18 Михаилов, Г. Платон диалози т.2 Диалогът „Федон“. София, 1982г. стр.70 19 Пак там, стр.71 20 Пак там, стр.71 21 Пак там, стр. 72 22 Пак там, стр. 72 78

също и липсата на подобие“23. А припомнянето от своя страна е представа за нещо, което е подобно или различно на това припомняне. Третият аргумент се свежда до това, че душата е тъждествена сама на себе си и неунищожима. „..душата е съвсем подобна на божественото, безсмъртното и умопостигаемото начало, на еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си“24. За разликата от душата тялото е разнородно, подлежи на загиване и разпадане. Четвъртият аргумент за безсмъртието на душата е, че тя е идея на живота и нещо противоположно на смъртта. „А колкото до божия род – човек, който не се е занимавал с философия и който не е напуснал живота напълно чист, той няма право да иде сред боговете. Само устременият към знание има това право.“25. В „Тимей“ се представя раждането и границите на душата. Душата има начало, но по своя божествен статус, тя не подлежи на смъртта, подобно на всичко, което е произлязло директно от Демиурга. Душата е създадена от Демиурга заедно с духовния свят, светът на идеите, който се състои от „същности, тъждества и различия“ За обсъждането на въпроса за метемпсихозата е необходимо да се проясни платоновото понятие за метемпсихозата. Традиционното тълкуване на това понятие е „теория за преселението на душата от едно тяло в друго, т.е. прераждането на душата в различни живи същества26. Това понятие идва от орфизма, но Платон влага ново съдържaние в два аспекта. Първото е изложено в диалога „Федон“ за очистването на душата от света на материалното и от живот неизпълнен с добродетели. А вторият аспект се открива в «Държавата», когато става на въпрос за втория типа: индивидуалната реинкарнация, различна от първата. “Душите са количествено ограничение и ако всяка от тях получи в онзи свят своето вечно наказание или възнаграждение, то в един прекрасен момент на земята няма да има никоя от тях“27. С цел да се избегне това, Платон постулира, че „свръхземното“ възмездие за един живота е необходимо да има определена продължителност. Той определя, че един земен живот е с продължителност най-много 100 години. Очарованието на Платон от питагорейската мистика на числото 10 намира изражение в идеята, че неземният живот продължава десет пъти повече отколкото земния, т.е. 10х100. След „хилядолетното пътуване“28 душата се връща отново на Земята и за въплъщава в тяло наново, а вечно наказание получава тази душа, която е извършила непоправими престъпления. 3.Основни прилики и разлики между идеята за метемпсихозата в будизма и платонизма

Пак там, стр. 74 Пак там, стр. 80 В 25 Пак там, стр. 82С 26 Реале и Антисери, Дж. и Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 1 Античность(Перевод с итальянского С. Мальцевой, ТОО ТК "Петрополис", 1994г. стр.122 27 Пак там, стр. 122 28 Милев, А. Платон „Държавата“, превод от старогръцки език, София, 1981г. стр. 621D 23 24

Идеята за метемпсихозата в древногръцката философската традиция като цяло не е обект на теоретическото разглеждане. Тя е като елемент от вечното, в прераждането се съдържат идеите за цикличността, кръговрата, движението от света на променящото се към света на вечното, абсолютното. В Индия концепцията за метемпсизохата е цялостно развита като теоретическа система, която е превърната и в практическа. В будизма тази концепция има специфично значениe. На прераждане е подвластен само този, който не е видял истинския път, т.е. пътят към спасението и Просветлението. При откриването и виждането на истинския път се излизане от цикъла на раждането и умиране, от Сансара. Там се реализира абсолютната реалност (Нирвана), вечното битие със своята специфичност – нито раждане, нито умиране. Прекратява се основния атрибут на битието – страданието (дукха). Човекът чрез своите действия, творящи добро, може да се реализира своето безсмъртно битие. В концепцията на Платон познанието на идеята за доброто, извисява душата от сетивния свят към вечния идеален свят, доближава го до него. Колкото повече душата се приобщава към света на идеите, толкова повече тя се очиства от тленното. Тленното или материалното се отъждествява с злото, докато идеалното с знанието, с доброто. Доброто е най-висшата идея която подобно на светлината осветява пътя на човека. При Платон след смъртта на тялото, душата се освобождава от оковите на сетивното и се оправя към света на идеите. Характерно в учението на Платон е, че душата в процеса на своето прераждане, запазва целостта си, докато в будистката философия със загиването на тялото, всичко се разпада, остава единствено битието на кармичната конфигурация създадена от съществото в света. Безсмъртие в нашата представа не съществува. Съществува разширяване на съзнанието, което е път към спасение, Просветление и Нирвана. Необходимо е да се изтъкне и спецификата на категорията „добро“ и на нейните проявления в двете учения. Тази категория в будистката философия се среща на три нива: онтологично, гносеологично и етично. По-горе се представи достатъчно изчерпателно етичното ниво, затова ще се премине към първото и второто. Първото – доброто е принцип, същност на Вселената, то създава живота като степен на битието; гносеологично – то се проява в знанието. Доброто е абсолют, вечно и пронизващо цялото битие. Платоновата идеята за доброто има единствено две проявления: гносеологическо и етическо измерение. Цялата тази съпоставка отвежда до въпроса дали идеята за метемпсихозата се появява независимо в древногръцката култура или е нещо свързано с древноиндийските източници. Сходството в идеите може да бъде предпоставка за допускането на влияние отстрана на древноиндийската култура и философия, докато различията са белег за спецификите в двете култури, респективно и в двете учения. Източници: 1.Милев, А. Платон „Държавата“, превод от старогръцки език, София, 1981г. 2.Михаилов, Г. Платон диалози т.2 Диалогът „Федон“. София, 1982г. 3.Пацев, А. Будиското учение за Анатман (не-душата), София ,2012г. 4.Реале и Антисери, Дж. и Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 1 Античность(Перевод с итальянского С. Мальцевой, ТОО ТК "Петрополис", 1994г. 5.Щербатской, Ф.И. Избранные труды по буддизму, Москва „Наука“, 1998 6.Васубандху Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) разд.четвертый: Учение о карме. Пер. с санскр., введ., комент., ист-филос. исслед. Е.П.Островской и В. И. Рудого. М., 2001 80

Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада Урбанаева И. С.29 От Будистката философия и медитация в компаративистки контекст (на основата на индо-тибетски текстове и живата традиция на тибетския будизъм) Превел от руски: Митко Момов, доц. д-р, ВТУ „Св.св. Кирил и Методий“ Днес представители на различни континенти и човешки раси, се обръщат все по-често към будизма в търсене на решение на глобални проблеми и преодоляване на едностранчиви господстващи светогледи с характерни за тях сциентистки или материалистически ценности и мисловни схеми. Реформирането на планетарната цивилизация по пътя на възраждане и развитие на алтернативни светогледи, в частност на будизма, не може да става с „отхвърляне“ на опита на западната цивилизация, а предполага взаимодействие и синтез на най-добрите постижения и на Запада, и на Изтока. А такъв синтез не може да бъде механичен. За да се определят процесите на взаимодействие на будизма и западните цивилизации и да се оценят перспективите им, е необходимо да се разбере какво може будизмът да даде на съвременния свят. Какво липсва на този свят, от това, което е съществувало в зората на европейската цивилизация? Какво в будизма му дава уникално, всеобщо и универсално значение, поради което привлича интелектуалния елит на планетата? За да се доближим до разбирането на тези въпроси, следва да сравним философския светоглед, на който се основава западната цивилизация, с будисткия и да видим кое в тях е общо и по какво радикално се различават. За да открием основните сходства в традицията на философстване на Запада30 с тази в будистката философия е необходимо добро познаване и то „от изво29

Ирина Урбанаева е доктор на философските науки, главен научен сътрудник в Института по будология, тибетология и монголски изследвания на Сибирското отделение на Руската Академия на науките. Завършила е философския факултет на Московския държавен университет, където защитава звание доктор по философия на тема „Специфика на етическото знание“. През 1995 получава звание доктор на философските науки. Сред последните й книги са: Будистката философия и медитация (на материал на индо-тибетски текстове и живата будистка традиция)(2014); Възникването на тибетската и китайска махаяна: в контекст на автентичния будизъм (2014); Дхарамсала и светът на тибетската емиграция (2005); Шаманската философия на бурято-монголите: централноазиатското тенгрианство в светлината на езотерическите учения (2000); Човекът от Байкал и светът на Централна Азия: философия и история (1994); Основи на етическото знание и единната наука (1988). Ирина Урбанаева е автор на няколко превода от тибетски език: Бодхичаря-аватара на Шантидева, Ламрим Освобождението е в нашите ръце на Пабонгк Ринпоче, текста Лочжонг „Лъчите на слънцето“ на Намкха Пела, текста Лоджонг „Колело на острите ножове“ на ДхармаракшитаАтиша.

ра“ и на двата типа философстване. Без претенции за изчерпателно представяне на двете философски традиции, от сравнителния им анализ, мога да формулирам няколко научни извода, които се съгласуват с казаното от Негово Светейшество Далай-лама за познавателната традиция на будизма и съвременната наука. В настоящата работа ще се огранича с един, според мене много значим ракурс на сравнителното изследване – този на философския рационализъм. Защо точно рационализмът? Според мене традицията, в която будизмът е бил осмислян като философия, е тази на рационализма, където става възможен сравнителният анализ на будизма и западното философстване. Но в каква степен и в какъв смисъл будизмът е философия – това може да се разбере адекватно, следвайки подхода към будизма „отвътре“ към Учението на Буда. Изследователи, намиращи се „отвън“ спрямо будизма, отбелязват неговия полиморфен, противоречив и даже парадоксално труден за разбиране характер. От една страна, представян като религия, от друга – като специфична форма на атеизъм. От една страна той е система теории построени на базата на строга логика, значимостта на която самият Буда е изтъквал за своите последователи. От друга страна, той се възприема от Запада и отчасти от самите будисти (от далекоизточната традиция) като алогичен, ирационален, неконцептуален път на просветеност. Така е представен от японския дзен-будизъм и китайския чан-будизъм. Често логическата методология на „постепенния път“, отнасяна към индийската философска класика [Eltschinger 2014, p. 234-235] и преобладаваща в тибетската традиция, дори се противопоставя на практиките на „пътя на мига“, присъщи на японския и китайския будизъм [ Gomez 1983a; Gomez 1983b; Frichter 1985]. В школите на будизма от Далечния изток не може да остане скрита недооценката на рационалистическата традиция на индийския будизъм. За разлика от тях, в някои школи по тибетски будизъм, в частност, последователите на Чже Цонкапа са усвоили и развили класическото философско наследство на Древна Индия – база за духовна практика и за реални постижения. За да подчертае основополагащото значение на философския рационализъм на майсторите от Налада, Негово Светейшество Далай-лама е създал специална „Молитва за 17-те учени от Налада“, която се изпълнява в началото на неговото учение [Pan grub 2012]. Наред с това, тибетският лидер подчертава принципното значение на произхода на тибетската традиция от Налада, водеща началото си от Мартрея, Асанга и Нагарджуна. В резултат на дългогодишно изучаване на будизма, в мен се създаде убеждение, че системата на Дхарма на Чже Цонкапа предлага най-убедителната в теоретико-методологично отношение будистка духовна практика. В нея се подчертава зависимостта и от философското знание: за стадийния път към просветлението за последователно реализиране на базисна взаимозависимост на философия и медитация. Според тази система, философията и медитацията са универсални форми на индивидуалния духовен опит, където философското знание присъства на четири различни нива, съответстващи на възгледите на четири философски школи – вабхашика, саутрантика, четтаматра, мадхямика. При това, философията служи за основа на медитативната практика, водеща до необходимата цел на махаяна- състоянието на Буда за благото на всички същества. За будизма философското знание е основополагащ фактор за духовната самореализация на личността.

В статията не се предвижда сравнение на будистката философия с ирационалистичните форми на западната философска мисъл. 30

Поради отсъстващо или неразвито разбиране на будизма „отвътре“, някои западни изследователи често противопоставят философското съдържание на ранния будизъм и будистката тантристка практика на идамите31, основана на философията на махаяна. Поради неразбиране на философската база на тези практики, те даже се асоциират с окултни „демонични сили“, които се приписват на тибето - монголския будизъм. Имено традицията на Чже Цонкапа, по специално труда му „Ламрин-ченмо“, а също и други текстове на нивото Ламрин от „осемте велики ръководства по Ламрин“, те представляват основата, на която се надгражда степенния път в тибетската традиция [виж Пабонтка 2008а; Пабонтка 2008б]. В тях е представена убедително вътрешната непротиворечива цялост на Словото на Буда. В тях се твърди, че множеството учения на Буда, отнасяни към хинаяна и махаяна, сутраяна, ваджраяна само на пръв поглед изглеждат противоречащи помежду си. Това се дължи на „външния“ подход или недостиг на дълбоко разбиране на Дхарма „отвътре“, т.е от будистка позиция. Възгледите на хинаяна и махаяна много силно се различават даже и по това, как се отнасят към произхода на Буда, към сансара, нирвана, просветлението или спасителната мисия на Буда. Тези възгледи са експонирани в широк регистър твърдения: започвайки с такива, че при раждането си Буда е бил обикновен човек и при постигането на нирвана си е отишъл от този свят като такъв, стигайки до такива с допускане в него на универсален принцип на следване на Буда. В махаяна, идеята за просветление е персонифицирана в идеята за Буда като Всемирен Учител, притежател на три тела – Дхармакая, Самбхогакая, Нирманакая – съответно с три качествено различни модуси на битие и възприятие на живите същества, в услуга на които той изпълнява мисията на висш защитник (mgon-po mchog). Трансценденталните философски възгледи на махаяна, ръководещи пътя на просветлението, практиката на „извънпределното съвършенство“ (парамата; phar-phyin) на бодхисатви, великото състрадание, изпитвано към цялото безкрайно множество същества от сансара – радикално се отличават от съответните в хинаяна пътища за индивидуално освобождение. Различието е дотолкова значимо, че хинаянските философи, следвани от някои западни изследователи, даже отказват автентичност на махаяна.32 Но нека припомним опровержението, предявявано още в класическата индийска традиция, от великите майстори като Асанга (4 в.), Чандракирти (7 в.), Бхававивека (686 г.) и Шантидева (8 в.), а също и в тибетската традиция от великия учител от Амдо-Джамя като Шепа (18 в.)33. Те доказват, че махаяна е не само автентично будистко учение, но и нещо повече, най-адекватно философско представяне на пълния смисъл на Учението на Буда. Да се разбере логическата непротиворечивост на Учението, с неговата системна цялост на специфична философска теория, сърцевина на която са четирите философски печата, основа за будистката система от духовни упражнения по медитация на всеки индивид с устрем към истинната свобода – всичко това става възможно само следвайки с последователност и проникновеност „вътрешната“ пози-

Идам – просветено същество, свързва се с тантристката практика, медитация, среща се като изображение, скулптура или мантра. Може да символизира радост, мир или гнев. В будистката практика е просветен ум с качества на Буда, в състояние на медитация, оттегляне (ретрит) или във всекидневния живот. (бел. прев.) 31

32 33

За автентичността на махаяна виж Урбанаева 2014 В монголската транскрипция това име се пише Джямян (Жамян) Шадба 83

ция. Самите будисти наричат себе си последователи на „вътрешния“ подход (mangpa). Представените от Буда в „Сангара-сутра“ четири философски печата на будизма в тибетската им версия звучат така: 1. Всичко съставно и причинено е непостоянно; 2. Всяка оскверненост е страдание; 3. Всички феномени са несамостоятелни; 4. Изходът извън предела на страданието е нирвана [Намкха Пел 2006, с. 145]. Имено печатите са философските съждения, имащи за будизма тежестта на обобщаващи изводи, които служат за крайъгълен камък на цялостното философско знание и водораздел между будистка и небудистка философия. Характерна методологическа особеност на Учението на Буда, ако го представяме пред „външен“ поглед от позицията на „вътрешния подход“, е взаимозависимостта на философия и медитация. Медитацията в будизма е отличителен метод за реализация на „вътрешния“ философски подход: на пътя за освободеността на естествения потенциал на съзнанието в постигането на универсален и всеобщ характер на трансцедентно познание, на висше прозрение в абсолютната природа на реалността и заедно с това, на радикална трансформация в статуса на битието на индивида. Медитацията в будизма по същество, без да се впускаме детайлно в конкретните и форми и методи, е разпознаване на същинската природа на ума, привикване с нея и използването и. Може дори да се каже, че в будизма философията обслужва медитацията: от теоретичната издържаност на философстването зависи качеството и ефективността на медитацията. Медитацията в будизма, по специално, в насочеността си към пустота и безличностност (безазовост) във всички начинания, е главно средство за постигане и на преходни, и на висши цели от човека. Преходните цели са свързани с предотвратяването на неблагоприятни развръзки на цикличното битие (сансара) и с индивидуалното освобождение от страданието в сансара. Затова, от дълбочината и силата на философското проникновение в източника на страданието и произхода на сансара зависи достигането на тези цели. Основополагащо значение в структурата на будистката философия има пълното познаване на Истината за Страданието. Негово Светейшество Далай-лама казва: „Нашето отношение към страданието определя нашата способност да му се противопоставим“ [Далай-лама 2004, с.122]. Висшата цел на будисткото философско познание и тренинг на съзнанието, основаваща се на трансценденталното знание (праджняпарамита) се обвързва със състоянието на Буда на свобода от страдания и постигане на висше щастие за всички живи същества. В тази си насоченост будистката философия се обвързва с целесъобразна медитация – средство за постигане на просветление. По съдържание тя е различна от „любовта към мъдростта“ или пък „родството на идеи“, възникнали от чисто познавателен интерес, с които се припознава западната философия. От момента на своето зараждане, будистката философия има специфичен практически характер: тя е представена от систематизирано знание в различни форми, нива, произход, причини и източници на страданието. А също така, допуска обосновано възможността за висше щастие и път към него. Знанието, по своята главна предметна определеност в западната философия, е форма на познание на човека, на онтологичния статус на всички неща, в това число и на себе си. В структурата на будисткото философско знание, както и на западното, могат да се проследят детайлно разработени раздели – онтология и гносеология, епистемология и логика, космология, психология, етика и т.н. От тази гледна точка изглежда е прав известният руски будолог от първата половина на 20ти в. О.О. Розенберг, който казва, че будистката философия изследва същите проб84

леми, които и европейската, само че представени по друг начин. Той смята, че будистката философия се отличава от европейската главно по формата, по която се поднася материала, не по съдържание. В това са съгласни и съвременни представители на Санкт-петербургската будологическа школа (В. И. Рудой, Е. А. Островская и др.), които продължават историко – философските и логическите изследвания на будизма, започнати от С. Ф. Олденбург, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Е. Е. Обрамлер. Изводът, че главната черта на будистката философия, отличаваща я от западната, е формата на предлаганите идеи, има по-дълбок смисъл от този, който му приписва руската будология. В будизма специфичното значение на начина, по който се поднася материала се обяснява с характерния за философията му прагматизъм: той не е самоцелно занимание, а е в непосредствено взаимодействие с медитацията и е подчинен на целите и потребностите на медитативната практика. Тибетските майстори от школата кадам следват учението на Буда като инструкция за собствената си духовна практика. Затова, за начина на поднасянето на идеи, в будизма е важно не само „за какво“ се говори, но и „как“ се говори, а и „за кого“ се говори, ако може така да се перефразира известния санкт-петербургски будолог [Албедил, 2007, с. 136]. Макар и всички същества да имат еднаква природа (татхагатагарбха), все пак учението на Буда се поднася на няколко основни нива, в зависимост от духовността на тези, за които е предназначено. На човешките същества им е присъщ различен потенциал за разпознаване на татхагатагарбха. Затова съществуват няколко нива на представяне на това специфично единство на философия и медитация. Оттук се появяват различия в нивата на дискурса, слушане и практикуване на учението на Буда като осмислена система. Поетапното представяне на предметния материал в будизма, обвързано с отделни нива на основните философски идеи, така наречените четири печата стават отличителна черта за будизма. Четирите философски школи в будизма – вайбхашики, саутрантики, читтаматри, мадхямики представляват имено тази специфика. Посочените школи са не само алтернативни направления на древнобудистко мислене, представляващи интерес единствено за историците. Те са винаги актуални начини на представяне на Учението на Буда от позиция на неговите философски основания. Това са принципни схеми на последователно вербално-логическо представяне на пълния смисъл с постепенно нарастваща сложност на единната философска теория на Буда. Будистката философия е закономерен начин на представяне на универсален път на освобождението и постигане на всеобхватност на учението, поднесено на човечеството от Буда. Затова, по формата си тези представяния са заредени с духовен потенциал (според вида на кармичните отпечатъци от притежавани духовни заслуги) на учениците. Второ, повлияни са от специфичното обществено съзнание, социо-културни предпоставки и други фактори от ненаучен характер. Това са не авторови философски учения, подобни на тези в западната философия. Те са закономерен начин на изразяване на взаимообвързаността на философия и медитация – така както е била проповядвана от Буда. В този смисъл, всичко е било казано от Буда и нищо принципиално ново, относно крайния смисъл на истината за пустотата и доктрината за взаимозависимия произход не може да бъде открито от последователите.34 От гледна точка на будизма нищо принципно по-задълбочено за реалността му не може да бъде казано. Нещо повече, всички Буди представят едно и също базово учение, както е казано в устната традиция на индо-тибетския будизъм. Но не при-

В представите за будизъм съществуват регионални и национални традиции (далекоизточна, тибето-монголска, югоизточна, западна). С тях са свързани специфични характеристики, но не и различни форми на будизъм. Всички те са само специфични начини за представяне на учението на Буда. Неправилно би било да се говори за „китайски“, „тибетски“ или „бурятски“ будизъм в строгия смисъл на думата. В същото време, неправилно би било да се твърди, че будистката философия не се развива. Присъщи на развитието й са историческите, регионални и национални културни форми на представяне и разпространение. С течение на времето са се отсявали различни начини на представяне на учението на Буда. Затова, по-късните махаянски учения са съдържателно по-сложни от по-ранните, хинаянските. Но в същността си философията и на хинаяна и на махаяна са автентични будистки учения, логически обвързани с формите за философско обосноваване на универсалната Дхарма, открита за човечеството от Буда и следвана от последователи с подкрепа на квалифициран наставник, на личните усилия на формална медитация и неформална всекидневна практика. Колкото до тибетската традиция на будизма, тя е потвърждение не само за определено приложение на тибетския език и коментари на класически индийски текстове. В Тибет са се изявили известни учени и познавачи на историята, теорията и практиката на будизма. Интерпретациите им на Буда и Дхарма са представяни чрез техни преживявания и духовен опит. Сред тях са: Нгог Лоцава Лоден Шербан (rngog lo tsa ba blo idan she rabq 1059-1109), Сакхя Пандита Кунга Гялцен (Saskya pandita kun dga rgyal mtshan, 1182-1251), Будон Ринчендуб (Bu ston rin chen grub, 1290-1364), Лонгчен Рабджампа (Klong chen rab’byams pa, 1357-1419) и Чже Цонкапа Лосанг Драгпа (Tsong kha pa blo bsang grags pa, 1357-1419). Такива са особеностите на историческото развитие на будизма – философстването да се прави във взаимодействие с реализацията на духа, постигната посредством медитация. На тази особеност са обърнали внимание изследователи от историко-философското направление в будологията. А имено, че философският дискурс в будизма от самото начало „включва йога имено като набор от методи за работа над съзнанието в обкръжение на теоретичното му осмисляне“ (Ермакова, Островская 1999, с. 107). Те обаче, недооценяват системния и принципен характер на учението на Буда – вътрешна взаимовръзка на философия и медитация (духовна практика). Те не отчитат, че философия и медитация в будизма, по начина на съществуване, са във взаимна зависимост и се опитват да отделят от единния по вид будистки материал „собствено философския“ (Ермакова, Островская, 1999, с. 105). Дават примера с Абхидхарма – питака. Трипитака35, признат за фундамент на индийските канонически текстове на словото на Буда, съдържа Сутра-питака, Виная-питака, Абхидхарма-питака. Тази структура, по мнението на представителите на санкт-петербургската историкофилософска школа, споделяна от много други руски будолози като Е.А. Торчинов, Л.Е. Янгутов, съответства на трите аспекта или нива в будизма – религиозна доктрина, йогическа психотехника и собствено философия. Според мен, такова разделение не е съвсем коректно, тъй като философските доктрини на будизма са изложени както в сборници текстове (сутри), така и в сборници учения (абхидхарми). А наставбързвайте да наричате това догматизъм. Тъй като цял живот можеш да посветиш на изучаването на океан от смисли, съдържащи се в будистката философия, без при това да бъдеш изчерпателен – признават тибетските майстори. 35 Трипитака в превод от пали и санскрит са Три кошници закони, признати за основни книги в палийския канон, свещени текстове в будизма. 86

ленията с духовно съдържание, призоваващи към вяра в освобождението и просветлението, пронизват проповядваното от Буда. Затова, едва ли е оправдано да се разделят „религиозната доктрина“ и „собствено философията“ в съответствие с различните книги. Това, което Е.А. Торчинов с „лека ръка“ нарича будистка психотехника съответства на будистката теория и методология на формалната медитация. В широкия си смисъл, медитация означава всяко привикване на ума към мислене в съгласие с Дхарма: действия от всекидневието като ядене, сън, работа и прочие могат да станат форма на медитация, за тези които знаят как да я провеждат. Затова, наставленията по медитация за трансформация на тяло, реч и ум не се свеждат до технически инструкции, а преминават също през цялостното Учение на Буда. Будистката философия, според санкт-петербургските будолози, „обслужва потребности на будизма на доктринално и психотехническо ниво и формира, в съответствие с логиката на развитието си, собствени теоретични методи и подходи“ (Ермакова, Островская, 1999, с. 107). Затова, за представителите на историко-философската школа, тя не се отличава от западноевропейската философия. Според мен, подобна представа за будистката философия и самостоятелната и логика на развитие, би могла да се създаде от позицията на „външния“ подход. Той нивелира спецификата на Учението на Буда като система и будистката философия, тъй като предлага „външна“ интерпретацията чрез рационалистичен западен начин на мислене.

За взаимовръзката между думите в изречението и за последователността им Мирена Атанасова Сред основните опозиции в езикознанието е тази между форма и съдържание. Езиковият знак се изгражда от звукова форма и значение, означаващо и означаемо или significant и signifié в терминологията на Фердинанд дьо Сосюр (Сосюр 1992). Тази формулировка се приема за аксиоматична в лингвистиката. При разглеждането на процеса на разбиране на изречението обаче структуралистичната опозиция се разколебава. Това е така, защото определена комбинация от думи създават нов смисъл, който не се съдържа в компонентите на изречението. Новият смисъл се поражда от последователността и взаимовръзката между компонентите на изречението и самата тя (взаимовръзката) няма изразна форма, освен последователността на думите. Значението на изречението трябва да се изведе от ефекта на свързването на отделните думи, то е се постига чрез умозаключение като извод. То няма определена форма (Бхартрихари II. 46). Разбирането като формиране на извод заема съществено място в съвременната когнитивна наука и особено в теория на схемата. Хората интерпретират вербалната информация, като използват свои схеми, и запомнят своите изводи, а не оригиналното послание на автора. В Класическото си изследване сър Фредерик Бартлет определя като най-интересното свойство на паметта взаимодействието на предишен и нов материал (Bartlett 1932). В контекста на изследванията на Бартлет в процеса на разбирането се свързват личния фонов опит и конкретният интерес. Така изводът като когнитивен процес се разглежда като заемащ възлова позиция в процеса на разбиране. Неговият механизъм се обсъжда поне преди петнадесет века от древноиндийския филолог и философ Бхартрихари. Взаимовръзката между компонентите на изречението е аспект на взаимното предполагане на думите в изречението – аканкша36 като философски и езиковедски принцип е формулиран в рамките на школата мимамса. Той се приема за вторият по важност принос на индийската мисъл след спхота (Raja 2000). Взаимното предполагане на думите е един от основните фактори за разбиране на изречението. Другите фактори са непротиворечивостта – йогятя (yogyatā) и близостта на езиковите единици – асати (āsatti). Логическата съгласуваност на думите в изречението се постига когато няма противоречие с опита. Например ние оценяваме като непротиворечиво изречението Поливам с вода, но не и Поливам с огън, защото идеята за поливане предполага идеята за вода, и изключва тази за огън. Логическата съгласуваност е предпоставка за вербалното познание. Трите фактора представляват също и условия за разбиране. Те не се оспорват от другите мисловни школи. Към тях по-късно се прибавя и четвърта – татпаря. Тя обозначава интенцията на говорещия или общия смисъл на изречението. Аканкша (взаимното предполагане на думите в изречението) се свързва с очакванията на слушащия да попълни модела си инвариантните компоненти на схемата на действието. Всяко действие предполага определен набор свои атрибути: агент, инструмент, място, време, резултат и т.н. този модел на езиков анализ присъства още в граматиката на Панини, а в съвременната лингвистика има свои пара-

Терминът ākāòkæā означава също желание и любов. 88

лели в теорията на дълбинните падежи на Филмор, разгърнати като семантични роли в синтактичния анализ на Стивенсон и Ла Пола например. Обозначаването на семантични роли (Semantic Role Labeling – SRL) е сред задачите на Невролигвистичното програмиране (НЛП) на нивото на изречението. В компютърния анализ на езика предикатите се описват в термините на съответни роли (FrameNet). Взаимното предполагане на елементите в езиковите единици съществува в съзнанието, както на говорещия, така и на слушащия. Експлицирането на елементите не винаги е наложително. Тя се свързва с синтактическата и психологическа непълнота на изречението (Raja 2000). Сосюр, Фердинанд дьо 1992 Курс по обща лингвистика, София, Издателство Наука и изкуство Bartlett, Frederic 1932 Remembering Cambridge University Press, Cambridge Fillmore, Charles. 1971. Types of lexical information. In Semantics. An interdisciplinary reader in philosophy, linguistics and psychology, eds. D. Steinberg and L. Jacobovitz: Cambridge University Press. Raja, Kunjunni 2000 (1969) Indian theories of meaning. Second edition. Madras

Из За изречението и думата (Вакяпадия) Втора част (43-31 карика) (14 част, продължение от Философско списание Идеи, Брой 3 (18), Година VI, 2014, декември) Превод Мирена Атанасова 43.Според някои автори37 въпреки че се основава на много думи, (значението на изречението) може да присъства във всяка една от тях, както групата може да бъде представлявана от един свой член. Според други автори то се изгражда от всички свои елементи, както е при числата. Неизменното значение присъства във всяка отделност, както отделните цифри присъстват в числата. По аналогичен начин тезата, че значението на изречението се основава на много думи, се разбира от някои автори в смисъл, че то присъства във всяка една негова част (дума) поотделно като неизменност, а от други, че то може да се открие само на базата на всички думи заедно. Тези, които поддържат второто мнение, се базират на принципа, че това, което не съществува в отделната част, не може да съществува в сбора от отделности. Следва обяснение на съвкупността (samghāta) от гледна точка на теорията анвитабхидхана.

Според теорията на абхихитанваявади на привържениците на школата мимамса.

44.Други (автори) обявяват значението на думата за толкова общо, че може да се приложи към различни конкретни случаи. Когато се свърже със значението на другите думи, то (значението на отделната дума) добива конкретна форма. Свързването на едно значение със значенията на други думи премахва неопределеността. Това става като общите значения се отнесат към нещо конкретно. В предишните стихове (41 и 42) беше казано, че думата в изречението има същото неизменно значение, както когато е отделна. Когато думите се свържат заедно възниква ново значение на изречението като цяло. Казано беше също (в стих 43), че значението на цялото може да се съдържа във всяка отделна дума, според някои, или в цялата група думи, според други. В настоящите стихове се твърди, че отделната дума предава общото значение, което има потенциал да се свърже със значението на другите думи. Когато реално се свърже с тях, тогава смисълът им се конкретизира. Общото и специфичното значение са категории на отделната дума, а не на изречението. 45.Връзката (между значенията на отделните думи) трябва да се изведе от ефекта (на свързването), тя е се постига чрез умозаключение като извод. Тя няма определена форма. Поради това някои обявяват, че тя не съществува (като нещо независимо от значението на отделните думи). Ефектът, за който става дума, е отнасянето на значенията на отделните думи към конкретни неща при свързването им. Връзката, която се постига като извод няма конкретна форма. Този възглед се обяснява в следващите стихове: 46.Действието необходимо предполага допълнителни елементи (допълнения и обстоятелствени пояснения), по същия начин както и допълнителните елементи предполагат определено действие. Тази необходима взаимозависимост става очевидна при разглеждането (на думите в изречението). Действието и допълненията към него взаимно се предполагат. Действието се изразява, само когато думите се свържат в изречението. Изречението не е нищо друго освен отделни думи, които взаимно се предполагат. Значението на изречението не е нищо друго, освен значението на думите, които взаимно се предполагат. Взаимозависимостта между действието и допълненията към него е единна и неделима. Тя не се получава, когато някой от елементите не присъства. Тя се реализира в самото присъствие на думите, назоваващи действията и аргументите към тях. Ако взаимозависимостта на значението на думите в изречението беше еднаква (за членовете му), как щяхме да определим коя е на първо място и коя - на второ? 47.Съществителното в изречението, което е вторично (по отношение на действието), предполага глагола. Глаголът, който изразява нещо, което трябва да се извърши, изисква допълнения (обикновено под формата на съществителни).

Значенията на думите в изреченията се предполагат взаимно. Някои автори разглеждат взаимозависимостта като характеристика на изреченията, а други като характеристика на слушащия (на възприемащото съзнание). Слушащият разбира взаимозависимостта – вяпекша (vyapekṣā) във връзка с предавания смисъл, независимо от това, дали той присъства в значението (на отделните думи). 48.(Самата) последователност на думите в изречението предава (на слушателя) функционалните характеристики на думите (да изпълняват ролята на субект или обект на действието). Няма друга външна форма, която да ги изрази. Изречението е последователност (от думи) и в самата последователност няма външна форма – нещо, което може да се чуе. Този възглед се разяснява по-нататък. 49.Самата последователност на думите е значеща, а не някакъв друг вербален елемент. А последователността е характеристика на времето. Няма отделна същност, наречена изречение. Тук се отрича съществуването на вербален елемент, който предава самата последователност, който да се нарече изречение. Изречението не е нищо друго, освен самата последователност. Последователността, която е атрибут на времето, е наложена на думите. Това, което се нарича изречение е наименование без вътрешна реалност. Същото не може да се твърди за последователността от звукове. 50.Функционалните характеристики на значенията на думите нямат външен израз. Те се разкриват от взаиморазположението на думите. Подобна (значеща) последователност не съществува при звуковете, които изграждат отделната дума. Следва заключителната част на същия възглед. 51.Термините дума и изречение могат да се приложат и по отношение на последователността при звуковете и думите. Но последнитете не са изразяващи речеви единици (предаващи цялостен смисъл). Звуковете и отделните думи се чуват, но това не ги прави (значеща) реч. За да бъдат реч – шабда (śabda), те трябва да предават смисъл, т.е. рябва да са изразяващи – вачака (vacakā). Поотделно те не изразяват смисъл, а само когато са в последователност. 52.Въпреки че и двете (и звука и думата) се произнасят и възприемат, значението се разбира от цялостната единица (думата), а не от звука. Затова разбирането започва от думата, а не от звука. Като произносителни единици, и звуковете, и думите се отнасят към речевата сфера (śabda), но значението на изречението се разбира от последователността на думи, а не на звукове. Затова изречението е последователност, а значението му – взаимовръзката между значенията на думите.

53.Както отделните звукове като части на думата са лишени от значение, такъв е и случая с (езиковите елементи, които изграждат смисъла на) изречението. Звуковете заедно предават значение, но поотделно – не. Отделната дума не може да предаде значение на изречение, чиято природа е връзката между значенията на думите. Само групата думи може (да предаде значение на изречение) и затова именно група думи съставляват изреченията. Следва преформулиране на теорията за последователността. 54.Отделните думи сами по себе си не изразяват смисъл, а са средство за реализирането му. Те оформят собственото си значение само като бъдат произнесени в последователност. Те предават значението на изречението, което е различно от това на думите. Значението на изречението се гради от значението на отделните думи, които се свързват синтактически една с друга. Отделната дума не може да изрази синтактична връзка. Изречението не е просто временна последователност от думи, а именно взаимната им връзка. Сумира се смисъла на теорията на значението на изречението (вакяспхота) 55.Изреченията са речевите единици, които изразяват значения. Независимо дали ги разглеждаме като неделими единици, които изразяват неизменното значение или като общо съдържание на сбор от отделни думи. Изречението може да се разглежда като единност. Произнесено от различни хора, то може да звучи различно, но се възприема по един и същи начин. Различните звукове, произнесени от различни хора реализират същото съдържание. Изречението може да се възприема като неизменна единица, която се реализира в речта от различни говорещи. Независимо от това по какъв начин се възприема, то е единно и изразява значение, което има природата на инсайт или интуиция – пратибха (pratibhā), която е неделима. 56.А. Тези, които разглеждат изречението като неделима единица, смятат разпознаването на отделните думи в него като нещо вторично по отношение на неделимостта на смисъла (защото единството предшества делението, което е привидно). 56.Б. Поддръжниците на отделната дума като реална единица, от друга страна, твърдят, че единството на значението на изречението се гради от частите му. Следва разглеждане на възгледа падапракрит самхита (padaprakṛth saṃhitā38).

saṃhitā означава буквално съединяване, а също и изграждане на текст по правилата на граматиката. 38

ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ Бунтът на масите Добрин Добрев Възкачването на масите на трона на социалното могъщество е от първостепенно значение в съвременния обществен живот. Това явление е наречено бунтът на масите предизвиква криза в Европа. Бунтът на масите има както политическо, така и културно морално и икономическо измерение. Една от характеристиките му е струпването на хора и проблемът за намиране на място. Тълпите заемат мястото на малцинствата. В миналото са заемала последното място, а сега са от първостепенно значение. Ако малцинството може да бъде класифицирано специално, то на масата и липсва подобно определение. Масата е усредненият човек. Групите, които не са тълпи споделят общ идеал, който изключва голям брой други хора. За маса може да се определи и отделният индивид. Той е лишен от личностни характеристики, споделя чувствата и разбиранията на другите и се чувства еднакъв с останалите. Разделението на обществото на маси и на малцинства е разделение на типове хора. Наблюдава се хипердемокрация, при която масата налага своите неиздържани възгледи. Налага се правото на обикновеност. Покачване на историческото равнище оже да се направи паралел с Римската империя. Тогава също както днес се налага масовият човек. Масата превзема позициите на управляващите малцинства. Ортега и Гасет изразява мнението, че обществото е общество доколкото е аристократично. Масите се възползват от правата и притежанията на някога ограничен кръг хора. Възползват се от техниката, от политическата свобода. Суверенитетът на родовия човешки индивид от политическо право се е превърнал в психологическо състояние. Постепенно, правото на избор и власт над собствения живот характерно за определена група става достояние на масата. Явлението на суверенитетът е познато в Америка още от 18 в. което довежда да твърдението, че Европа се е американизирала. Наблюдава се уравниловка. Средният европеец се различава от средния американец по-малко от преди. Височината на времената Господството на масите има благоприятен ефект. Средното ниво на живот се е повишило значително. Нашата епоха е преминала отвъд идеята за модерност и окончателност. Днешният човек чувства, че епохата е изпълнена с повече живот отколкото всички преди нея. Наблюдава се разрив с миналото и настоящето, където се отхвърля традицията и класическото. Съвременната епоха живее без съдействите на миналото. Мисли се за нещо повече от останалите и успоредно е начало. Нарастване на живота Изведнъж светът е нараснал и заедно с него живота. Съдържанието на живота на днешния човек е цялата планета. Светът е разширен и във времево отношение. За простолюдието се разкриват цели епохи. Нарастването на света се 93

изразява във включването на повече неща у него. Животът е нараснал в измерението потенциалност. Възможностите са много по големи от всякога. Субективността нараства. Паралелно с нарастването на възможностите нараства неудовлетворението и нещастието. Съвременния човек владее всичко, но не и себе си. Чувства се изгубен. Съвременния свят се движи без посока. Статистика Нашият живот е фаталност. Фаталността ни предлага няколко траектории, които ни задължават да избираме. Обстоятелствата са дилемата, която ни застава да решаваме. Решението зависи от характера ни. Същото важи и в колективния живот, а основен фактор тук е масата. Животът на човекът-маса е без проект и оставен на произвола на съдбата. Той нищо не изгражда въпреки големите възможности, които има. Характерният човек на епохата е роден от невероятния прираст на населението. Той не е могъл да бъде наситен с традиционна култура. В училищата масите се обучават във техниките на съвременния живот, но не са образовани. Новите поколения приемат света без присъствието на миналото и проблемите, които той крие. Хората-маси застрашават принципа на, който дължат съществуването си. Започва дисекцията на човека-маса Материалната облекченост е една от характеристиките на човека-маса. Освен икономическите облекчения, комфортът и обществения ред облекчават живота на средния човек. Подобна жизнена свобода е липсвала в миналото на хората от простолюдието. Човекът-маса няма пред себе си никакви социални бариери. Той е освободен от каста или привилегии. Светът, в който пребивава този човек не му слага граници, а му предлага поле за неговите безгранични желания. За съвременния човек в психологически план са характерни две черти: свободна експанзия на жизнените му желания и неблагодарност към всичко онова. което е направило възможно лесното му съществуване. Поради ниската си интелигентност масите приемат, че обществените блага са даденост също, като въздуха или водата. Благороден живот или обикновен живот или усилие и инерция Основните черти на нашата душевност са набелязани от жизнената ни среда. Живеенето е общуване със света. Светът на настоящите маси е коренно различен от света в миналото. Сегашният среден човек живее в сред неограничени възможности, сигурност и независимост. Новият принцип на живеене е живот без ограничения. Човекът маса не прибягва до нищо извън себе си и се чувства господар на живота си. Той е удовлетворен от себе си. Избраната личност за разлика от масата живее в подчинение. Животът и е подчинен на нещо трансцедентално. Животът, като дисциплина е благородния живот. Благородството се определя от взискателността и задълженията, не от правата. Благородството е стремеж да се извисиш над самия себе си. Благородният живот се противопоставя на инертният, който не излиза от рамките и е характерен за масата. Благородните са аскети за, които животът е обучение. Те са активни, а не реактивни хора. Масите не се съобразяват с нищо, което е отвъд тях т.е. факти или личности.

Защо масите се намесват във всичко и защо се намесват единствено чрез насилие Човекът маса е задръстен и херметически затворен в себе си . Той се задоволява с идеите, които открива в себе си и се приема за интелектуално завършен. Той има чувството, че е съвършен не може да се усъмни в собствената си завършеност. Обикновеният човек си мисли, че е необикновен и забележителен. Никога до сега обикновения човек не e предявявал претенцията, че притежава идеи за нещата. Той е загубил дарбата да слуша. При него липсва култура, която да регулира нормативно поведението му. Липсва култура там, където нормите регулират живота само на повърхността. Новото право е да нямаш право. Човекът маса се открива в идеи, но не твори собствени идеи. Масата взима участие в живота на обществото пряко. Косвените инстанции се премахват. Понятия като инстанции, справедливост, норми, основание характеризиращи цивилизацията отпадат. Желанието за сътрудничество изчезва заедно с тези норми и на негово място стъпва разединението и варварството. Масата мрази да съжителства с това, което не е. Примитивизъм и техника Бунтът на масите може да доведе до нова организация на човечеството или да донесе гибел. Европейската съдба е под контрола на човешки тип нямащ представа за принципите на цивилизацията. Съвременния човек е примитив възникнал в лоното на цивилизацията. Светът е цивилизован, но не и обитателите му. Те не оценяват културните и техническите постижения въпреки, че вторите играят съществена роля в живота му. Примитивизъм и история Природата поддържа себе си, докато при културата е нужен майстор, който да я развива и запазва. Човекът-маса гледа на културата като природа като даденост. Ценностите на, които тя се основава са му чужди. Животът става все по-добър, но и все по-сложен. Образованият европеец има ниска историческа култура и борави с остарял инструментариум в борбата с политическите проблеми. Появилите се болшевизъм и фашизъм за баналности повтарящи старите революции, не добавят нищо ново, липсва им историческа памет, която да им помогне да превъзмогнат миналото. Анти-движенията са едно празно отричане на това срещу, което се борят и примитивизъм връщащ се преди своята противоположност. Епохата на “задоволения господинчо” Обикновения човек някога управляван днес е решил да управлява света. В него живее представата, че животът е лесен и охолен, липсват му трагични ограничения и всеки среден индивид носи в себе си идеята за господство, което го кара да налага, като съвършен своя морал. Той не слуша другите и не се поставя под съмнение. Вътрешното му чувство го кара да упражнява власт. Задоволеността на човекът-маса го лишава от зарядът да търси и създава доколкото опитът да се изгради нещо е в резултат на ограниченията. Варварството на „специализма” 95

Общата теза е, че цивилизацията на 19 век е сътворила човека маса. Цивилизацията на 19 век се характеризира с възникването на либералната демокрация и техниката. Съвременната техника е резултат от връзката между капитализма и науката. Техниката съществуват и при други култури, но те не са научни. Европейската техника със своите научни корени дава възможност за неограничен прогрес. Западната техника дава възможност за ръст на населението. Населението на Европа за малко повече от век нараства многократно от 180 на 460 милиона. Така възниква количествения човек маса. В качествен план буржоазията упражнява властта и представлява човека маса. Най-знаковата фигура е човека на науката. Човекът на науката е връх на европейското човечество. Човекът на науката е прототип на човека маса. Той е примитив или варварин. За да се развива самата наука учените трябва да се специализират. Човекът на науката се затваря във все по тясно поле. Специализацията през 19 век започва да измества енциклопедизма и цялостната култура. Към началото на 20 век се появява тесният специалист, който се специализира в един от клоновете на определена наука. Всеки останал изпитващ интерес към цялостното знание е дилетант. Прогресът на експерименталната наука се дължи на посредствени хора, средни в интелектуално отношение. Причина за това е механизацията. Учените извършват механичен интелектуален труд, на който е способен всеки. Те не тълкуват, а работят като пчели в своите малки кутийки. Специалистът е горд, че познава едно малко късче от света, но всичко останало му е непознато. Специалистът не е учен в пълния смисъл на думата, защото е невежа по всичко извън специалността му, но не е и невежа, защото е човек на науката. Специалистът е херметично затворено и самодоволно същество имащо вътрешно усещане за превъзходство. Тесните специалисти – медици, финансисти, инженери се подчиняват на висшата инстанции. Имат претенции за значимост, но са частично квалифицирани. Това са характерни черти за човека маса. Това е причина за европейската деморализация. Но прогресът на науката понякога изисква и цялостни познания. Така Айнщайн бива подхранен и от философията на Мах и Кант, които му помогнаха да открие нов път. За разлика от Айнщайн специалистът даже не познава собствената си наука. Наблюдава се упадък на научното призвание. Специалистът възприема, че цивилизацията е даденост като всичко останало. Най-голямата опасност – държавата Масата трябва да подчини себе си на висша инстанция. Човечеството не би съществувало без висша инстанция и представителни хора. Автентичната философия е единственото нещо, което би спасило Европа. Човек по природа търси висша инстанция. Когато масата се бунтува и се опитва да не е себе си естествения ред се губи. Когато масите тържествуват насилието е единственото ratio. Насилието е норма. Специализацията застрашава да удави науката, същото е със съвременната държава. Буржуазията със своите практически знания атакува сантименталното благородническо съсловие и взема контрол над кораба на държавата. Държавната власт се изравнява с обществената. Съвременната държава е най-видимия продукт 96

на цивилизацията. Човекът маса се възхищава на държавата, но не осъзнава че е човешко творение. Масата твърди, че тя е държавата. Но сходството между двете е само анонимността. Съвременната държава и човека маса убиват всяка спонтанност, които водят до прогрес. Така тя би загинала подобно на бюрократичната Римска империя. Под господството на масите държавата може да смаже независимостта на индивида. Нарастването на полицейската сила е такъв синдром. Възникването на промишления работник предизвиква по голяма престъпност. Така се създава полицията. Полицията регулира процесите, както е във Франция, но ограничава свободата. В Англия престъпността се търпи и отвреме на време се извършват екзекуции, които да регулират процеса, но няма полиция, която да шпионира и регулира. За англичанина държавата трябва да има граница. Кой управлява света? От една страна бунтът на масите повишава жизненият стандарт, но от друга деморализира. За да разберем един период в историята, трябва да разберем кой е управлявал. От 16 век насам се наблюдава уеднаквяване под шапката на европейските нации. Модерните времена са на европейската хегемония. Управлението се осъществява чрез упражнение на влияние. Общественото мнение е основен фактор в политическата история. Управлението не е демонстрация на сила, а преди всичко равновесие. Но понякога липсва обществено мнение и на негово място идва грубата сила. Ако управлението е определено мнение – даден дух то управлението е духовна власт. Така църквата е първата институция в последствие идва Свещената римска империя. Едната налага власт над вечното, другата над земното. Те налагат мнения. През средновековието някой управлява над ограничена част на света подобно на днес. В следвоенните дни се говори, че вече Европа не управлява света. Така наречения упадък на Европа довежда до национализмът на отделните народи. Народите маса решиха, че европейската цивилизация е остаряла и се опитват да я нихилират. Когато в света никой не управлява останалите остават без жизнена програма. Европейските повели са изгубили сила и не се очертават други, които да ги изместят. Целият свят се е деморализирал и никой не иска да изпълнява дълга си. Ню Йорк и Москва са част от Европа и губят смисъл самостоятелно. Москва взима отчасти марксизма. Русия носи камуфлажа, тя е млада по дух и ще трябва време докато започне да управлява. Нещо подобно се случва в Америка. Америка е силна поради младостта си и подчинението на техниката. Тя тепърва ще изпита своите проблеми. Възможно ли е Европа да е в упадък, който да позволи нейното по сетнешно надигане? Ако Европа спре да управлява в света ще настъпи хаос. Стремежът към господство и отговорността, която той поражда могат да поддържат в напрежение западния дух. Наука изкуство и техника се тонизират от управленското съзнание. Съзидателния живот е възможен, когато има стимули, които да подхранят съзнанието за величие. Той е енергичен и е възможен, когато управляваш или живееш в свят управляван от някого. Упадък се наблюдава предимно в икономически план. Европа е разделена. Наблюдава се песимизъм. Наблюдава се критика към институциите, но няма програма, по която те да действат. Критиката за неефикасност на институциите е въз97

можна само ако знаем решението на проблема. Блестящото минало на Европа я води до нов стадии, където всичко е нараснало, но в същото време отживелите структури я спъват. Малките нации са нещо европейско, но вече са отживелица. Националните държави са противоположни на това, което ги е направило възможни. Настъпва времето когато Европа може да се превърне в национална идея, която да надхвърли границите на националната държава. Кризата е в това, че Европа не е сигурна, че управлява. Не е ясно кой народ или идеология властва. Европейците не могат да живеят без обединяващо дело. Европа трябва да се изгради като велика национална държава, като нова програма за живот. Пристъпване към същността на въпроса Същността на въпроса е, че Европа е останала без морал. Човекът маса живее със стремежа да живее без морал. В днешно време няма нов ethos, който до наподобява морал. Да се говори за нов морал значи да се проповядва безнравственост и да се извършва опит свободно да се вършат беззакония. Днешния човек смята, че има всякакви права и никакви задължения. Незачитането на морала е безнравствено, то е отрицателен морал. Човекът маса не е нов тип човешко същество, а отрицание на това което е постигнато от европейския дух.

Албер Камю – живот, творчество и философски възгледи Галина Георгиева Господинова Характеристика на епохата На литературен празник във френския град Анже някакъв младеж полушеговито-полусериозно се обръща към група известни писатели с думите: – Има нещо смешно във вашата професия. Вие, писателите, всъщност вземате думата без никой да ви я е дал. Без ничие пълномощие. Тогава един сърдит глас рязко му отвръща: – Как така – без? Ние имаме пълномощия! Те са от най-висшата инстанция – от собствената ни съвест! Сърдитият глас тази съвест принадлежат на Албер Камю. Със своя глас и своята съвест Камю влиза не само в литературата, а и в театъра, в журналистиката, във философията. Във Франция и в Европа хората на негова възраст са родени преди или точно по време на Първата световна война, достигат зрялост по време на първата световна икономическа криза и са двадесет годишни когато Хитлер идва на власт. Така, за да завършат своето образование, на тях им е осигурена войната в Испания, в Мюнхен войната от 1939 г., поражението и четири години окупация и нелегална борба. Интересно поколение – защото умовете и сърцата са формирани по времето когато заедно със своята страна живеят със срама и се учат да се бунтуват. Да, това е интересно поколение най-вече и за това, че като се сблъсква с абсурдния свят, който по-възрастните са му приготвили, това поколение не вярва нещо и живее в протест. Литературата от този период протестира срещу яснотата, повествованието, даже срещу фразата. Живописта отрича субекта, реалността и даже хармонията. Музиката отрича мелодията. Що се отнася до философията – тя мисли, че няма никаква истина – а само феномени, че може да има мистър Смит, мосю Дюран, хер Фогел, но нищо общо между тези три отделни феномена. Моралната нагласа на това поколение е още по-категорична: национализмът му се струва истина, която е преодоляна, религията – изгнание, 25 години международна политика го довежда до съмнение във всяка чистота и до мисълта, че никой не греши – тъй като всички може да бъде в правото си. Хората, отчуждени от всички ценности, трябва да преоткрият своята лична позиция в реалността на убийства и терор. Те са принудени да мислят, че има криза на човешкото – защото живеят в найразпокъсващи противоречия. Те влизат във войната така както човек влиза в ада, ако е вярно, че адът е отрицанието на всичко. Те не обичат нито войната, нито силата. Но трябва да приемат войната и да упражняват сила. Мразят единствено омразата. Налага се да се приучат да изследват тази строга дисциплина. Така налице е, от една страна, отделно поколение, а от друга – криза на измеренията на света, което може да се илюстрира чрез четири кратки истории във времето, което светът е започнал да забравя. Но което все още живее в нашите сърца: 1. В апартамент, нает от Гестапо в една европейска столица след нощта на разпита двама обвиняеми, все още в кръв и здраво завързани, са освободени; портиерката на учреждението продължава акуратно да заема обичайното си място – своето съкровено убежище тъй като несъмнено има намерение да закусва. Упрекна99

та от един от измъчваните, тя отговаря негодуващо: „Аз никога не се намесвам в работите на моите наематели!”. 2. В Лион един французин е взет от килията си за трети разпит. При предишния ушите му били рязани на парчета и главата му била бинтована. Германският офицер, който го води към разпита, същият този, който е участвал предишния разпит, го пита с тон на съчувствие и загриженост: „Как са сега ушите Ви?” 3. В Гърция след действия на силите на Съпротивата германски офицер се готви да разстреля трима братя, които е взел за заложници. Старата майка на тримата го моли за пощада и той обещава да запази живота на един от нейните синове, но при условие, че тя сама ще избере кой точно. Тъй като тя не е в състояние да реши войниците се приготвят за стрелба. Накрая тя избира най-стария, защото имал семейство, което издържал, но така тя осъжда другите двама на смърт, което е и целял германският офицер. 4. Група депортирани жени, сред които е и една от съратничките на Камю, били върнати обратно във Франция през Швейцария. Стъпвайки на швейцарска земя те виждат погребение. И просто самата гледка ги кара да започнат да се смеят истерично. „Така значи се отнасяте към мъртвите тук!” – казват те. За това Камю е на мнение, че има епохи, в които човекът на изкуството може да се въздържа и да остане на скамейката докато жертвата и лъвът се обясняват на арената, но има и други, толкова жестоки епохи, когато дори и въздържанието се счита за избор. Тогава човекът на изкуството се понася върху галерата на своето време. Такъв и е случаят с тази епоха. Пред толкова ужаси творецът не може да се задоволи с безсъдържателно развлечение и формално съвършенство. И Албер Камю не остава на скамейката – слиза на арената. Поглед върху един живот Албер Камю е роден в малко село Мондови до град Алжир на 7 ноември 1913 г. Баща му, селскостопански работник, ратай, загива при сраженията край река Марна, с които фактически започва Първата световна война. Сиракът израства сред задушаващата пара от коритото, в което майка му пере мръсното бельо на френските буржоа от града. Той сам ни е описал какво представляват за него слънцето на Алжир и мизерията на квартала Белкур: “Мизерията не ми позволи да повярвам, че всичко е хубаво под слънцето и в историята; слънцето ме научи, че историята не е всичко.” Мизерията го учи да уважава страданието, солидарността с бедните, но не свадливата солидарност на буржоата, скъсал със своята класа, който се смята за задължен “да се приобщи “ за да му простят. Камю е изпитал специфичният вкус на оскъдицата и немотията. У дома си той се е чувствал на “острова на беднотата”. Много по-късно в разгара на една полемика Камю ще напише до своя опонент: „Принуден съм да ви обърна внимание, че съм роден в работническо семейство. Това не е аргумент (досега никога не съм го използвал). Това е уточнение.” И по-нататък, понеже опонентът му принадлежи към частта от френската аристокрация, която също участвала в Съпротивата, писателят ще побърза да добави: „Не съществува достойнство по рождение, а според действията. Но за тях трябва да се мълчи, за да бъде достойнството пълно.” Трябва да обърнем особено внимание на майката – испанка. Тази раса притежава достойнство, благородство в нищетата, непреклонност пред смъртта. У Камю има нещо подчертано кастилско. „Нещо кастилско, което ми вреди” – казва 100

той. Възможно е, но то сигурно е допринесло за да го уважават повече. Честта го кара да напише “Разбунтуваният човек”, книгата, която скарва с някои приятели и изненадва някои от читатели му. Човек на чувствата, което е напълно испанска черта, той никога не познава чувството на завист. Честта го предпазва от обидчивостта, която прави човека зъл и от самодоволството, което го прави глупав. Роже Мартен дю Гар говори за “неговото разбунтувано огорчение.” Лично аз срещам такова огорчение в много малко страници. Камю изобщо не приема тази дума. Ако понякога изпитва огорчение, той знае как да го овладява. Като дете и младеж Албер Камю расте хилав, с болни от туберкулоза дробове, отрано отчужден от големия свят на хората. Въпреки крайната бедност – колониализмът експлоатира не само поробените, но и своите собствени граждани, подлъгани от измамата за “златните мини” и превърнали се в белокожи пролетарии, чието социално положение едва ли се различава положението на цветнокожите туземци. В основното училище, в лицея и после в университетския спортен клуб в Алжир той е лекоатлет и превъзходен футболист. Заедно с това Камю е и интелектуален атлет, учителят му по философия Жан Грьоние, които и по-късно си остава негов наставник, го цени и го насочва към висшето образование. Но дробовете му, заплашени от туберкулоза, изискват грижи, санаториум. Затова пътува из Европа, което го преобразява. “Удоволствието ни отдалечава от самите нас, пътешествието е едно отшелничество, което отново ни връща към нас самите.” Предполагам, че Камю се е излекувал защото ликът, който сме свикнали да гледаме от неговите снимки, е на здрав, усмихнат човек, чието издялано лице отправя към въпроси и дълбоко ни смущава – “едно настойничество и сляпо упорство” – казва той. Започва да пише твърде млад. Иска да изрази своето щастие, че живее като Гьоте, но с “лишената от романтизъм носталгия към една загубена бедност”. Източник на неговия гений е този свят на мизерия и на светлина. Той е само на двадесет и две години когато написва “Опако и лице”, есета за двойния аспект на нещата. Стилът изненадва с майсторска зрелост. Привлечен от театъра едновременно ката актьор и като автор, той прави опити в него и заедно с това защитава и дипломната си работа за висше образование върху Платон и свети Августин (връзките на християнството с елинизма). Това предвещава занимания, които Жан Грьоние трябва да насочва. Вместо това Камю се оженва, но първият му брак е нетраен. Но това е 1936 г. Година на Народния фронт във Франция и на гражданската война в защита на Испанската република, която особено и за цял живот ляга на сърцето на Камю. Това е времето когато човечеството прави последни усилия да предотврати надигащата се заплаха от нова световна война. За младият философ няма избор. Той е журналист и театрален деец. В самодейния работнически „Театър на труда” той е и режисьор, и актьор, и суфльор. Това го сближава с най-прогресивните сили на епохата – комунистите. Но комунист той никога не стана и не можеше да стане. Всъщност той не е роден за да бъде член на определена партия. През 1938 г. Камю започва работа във вестник “Alger Republiquain”, ръководен от Паскал Пиа. През същата година написва “Калигула” и започва да нахвърля плановете на “Чужденецът”, на “Митът на Сизиф”. Още тогава учудващо преждевременно определя основните теми на своето творчество. „Чумата” вече фигурира като проект в бележниците му от това време. Затова е неправилно да смятаме, че тази книга се е зародила само и единствено под влияние на войната и на окупация101

та. По-скоро бихме могли да кажем, че след като е замислил вече един голям сюжет, той включва в него и войната. Оженил се отново през 1940 г., той заминава за Франция и работи във вестник „Paris Soir”, после взема участие в съпротивителното движение “Комба”. През 1944 г., след освобождението, става главен редактор на вестник “Combat”, рожба на това движение. Тогава като в приказките от “Хиляда и една нощ” неговите книги и театралните му успехи го правят един от най-щастливите писатели в света. За пет години той завладява публика от световен мащаб. Към 1956–1957 г. Камю – алжирски французин, развълнуван от гражданската война – призовава двете общности към примирие. През 1957 г. той получава Нобелова награда. Това се обяснява както с особените качества на неговото творчество, с репрезентативния му характер, така и с желанието на Шведската академия по повод трагичните събития в Алжир да изрази своите симпатии към един алжирец, който не мрази и не упреква никого. Тази почетна награда му донася, както и можеше да се очаква, обиди и нападки. На Жан-Клод Бризвил, който го разпитва по този въпрос, той отговаря, че това е в реда на нещата. „Те не ме обичат. Основание ли е това да не ги благословя?”. В този агностик има нещо християнско. През 1959 г. Камю спуква гума и загива на пътя. Този кратък живот е добре изпълнен. Никакъв пропуск. Никаква измама. Може би тук трябва да припомним, че „тези, които боговете обичат, умират млади”. На Камю боговете няма още кой знае какво да дадат. Венчавката му със смъртта става при голяма скорост и без страдание. Философски възгледи „За големите неща са необходими принципи – казва Камю – за малките е достатъчно състраданието.” В „Бележника” си пише: “най-много ме измъчват общите идеи”. Това ми напомня думите на Ален: „Всички общи идеи са фалшиви, а това е също така една обща идея.” Светът не му изглежда нито обяснен, нито обясним. Не е нито християнин, нито марксист – никакъв; той е Албер Камю – син на слънцето, на мизерията и на смъртта. Неговата идеологическа закваса е заложена под влиянието на философията на екзистенциализма. И въпреки усилията на някои да докажат в това отношение влиянието на Жан-Пол Сартр върху него, Камю още преди да е чул името му е изучавал вече съчиненията на Кант и Хегел, на Киркегор и Ницше, на Хусерл, Хайдегер и Ясперс. Едновременно с това той е неуморим читател на най-големите представители на световната литература. И когато в един бъдещ ден сам ще си постави въпроса за влияния, които е изпитвал, той ще каже: „Големите писатели са писатели-философи…Такива са Балзак, Мелвил, Стендал, Достоевски, Пруст, Малро, Кафка и това са само някои.” Ще се върнем към някои от тези имена, но тук ще добавим, че към тях фактически Камю отнася и Шатобриян, Антол Франс, Андре Жид и дори проявилия се тогава Антон дьо Сент-Екзюпери. Във връзка с философските идеи на Албер Камю ние сме длъжни да кажем няколко думи за датчанина Сьорен Киркегор, който в средата на миналия век генерално отрича Хегел от съвсем други позиции. На обективния идеализъм той противопоставя възможния най-субективен идеализъм – душата на самотния, откъснатия, 102

предоставения на самия себе си човек в една абсурдна действителност. Абсурдността се състои в това, че има една сила, която подтиска и унищожава човека, и един човек, предоставен сам на себе си. Това е абсурдният човек. В душата му вечно кънти дълбоко заложената жажда за познание, за яснота, за живот. Неутолима по пътищата на разума, тази жажда е ирационална, не поддаваща се на рационално разбиране. Тя е абсурдна, непостижима. При всяка ситуация на своето съществуване (оттук терминът “екзистенциализъм” – екзистенция, съществуване) човекът, за да автентизира себе си, е изправен пред някакъв избор: „Или-или”. Това е не само заглавието на главното съчинение на Киркегор, но и основен принцип на екзистенциализма. Трябва да се избира и да се действа (бездействието е също начин на действие). Пред дихотомията да изберете един или друг начин, никой не ще ви помогне. Нито светът, нито вашият собствен разум. Изборът го прави самата душа. Този избор няма морална оценка. Той е ирационален. С подобна философия Иван Карамазов на Достоевски се провиква: „Всичко е позволено!”, но в ума му не престава да стои един страшен въпрос: „Защо?”. Това “защо” го няма във философията на екзистенциализма: или-или. Трето не е дадено. Всичко се свежда до един произволен акт на волята в тази абсурдна вселена, която, разбира се, съвсем не е материална. Изправен пред чудовищността на собственото си откритие, Киркегор – дълбоко вярващ християнин – търси опора във вярата. Религиозната вяра е гаранция за избора. Колкото повече си изпълнен с нея, толкова е по- сигурно, че изборът ти ще те доближи до щастието в отвъдния свят. Като следва този дух на екзистенциализма, но от атеистически позиции, Албер Камю – философът и писателят от една нация, която е дала на света великите рационалисти Декарт и Волтер – ще напише: “Ако се позова на разума мога да кажа, че абсурдът не се състои в човека… нито в света, а в тяхното общо присъствие.” “… Без да се отклонявам от екзистенциалистките философи виждам, че всички, без изключение, ми предлагат бягството… те обожествяват това, което ги притиска и намират повод да се надяват в това, което ги обезсърчава. Тази насилена надежда у всички има религиозен смисъл.” “… Ако има абсурд, то той е в света на човека. От момента, в който идеята за него се преобразява в трамплин към вечността, той вече не е свързан с човешката проницателност. Абсурдът не е вече тази очевидност, която човек установява без да се примирява с нея. Борбата е избягната. Човекът присъединява абсурда и в тази общност изчезва основното в неговата съпротива – разкъсване, разединение. Този скок е едно бягство.” И „Абсурдът има смисъл само тогава когато не се примиряваме с него.” Тези няколко фрази показват до каква степен Камю е приемал и в същото време се е разграничавал от екзистенциализма. Неговият поглед е обърнат не към бягството от действителността, която алеинира, отчуждава човека от хората, от плодовете на собствения му труд, дори от самия него. Камю гледа с жажда към живота. „Под небето има един избор за да можеш да живееш: или да се измъкнеш, или да останеш на мястото си. Въпросът е как да знаеш да се измъкваш в първия случай и защо да оставаш във втория.” Всичко това налага обаче едно обръщение от ирационализма към разума:

103

“Безпредметно е да отричаме напълно разума… Абсурдният човек ни отхвърля докрай разума и приема ирационалното. По този начин обхваща с поглед всички дадености… Той знае само, че вникващото му съзнание не му оставя място за надежда.” „Всред шарените чергила в катуна на екзистенциалистите през двете десетилетия след Втората световна война, когато влиянието им достига връхната си точка сред буржоазната интелигенция в целия свят, шатрата на мълчаливия алжирски французин се откроява със съвършено свои, не приличащи на другите и дори рязко отличаващи се от тях собствени багри. Сам той пише в една статия през 1945г. “Аз нямам особено голям вкус към твърде прочутата теория на екзистенциалистичната философия… Но тя все пак представлява голяма проява на мисълта… Ние знаем това. Но ние трябва да поставим въпроса за тях, щом като нашето поколение се е сблъскало с тях и трябва да се приспособим към тях.” Когато обезверените от най-новата история на човечеството интелектуалци и особено младите хора смятат, че вече са достигнали прага на великата революция на абсурдизма, която щяла да бъде не социална, а дълбоко субекстивистивистична в човешката душа, освобождавайки я от чувството за история изобщо, а от тук и от чувството за историческа вина, Камю решително къса с всички тях. На проповедниците на християнското смирение той отговаря: ”… И ако Христос е умрял някой, той не е умрял за нас. А в това време ние отказваме да се отвърнем от човека. Без да имаме амбицията да го спасим, ние държим на това, че трябва да му служим.” – пише той в полемика с Франсоа Мориак. Не по-малко чужда му е политическата еволюция на екзистенциалистите, които претендират, че принадлежат към левите сили в политическите борби. Това изглежда на пръв поглед като погрешен ход в живота му. Той отрича всяка политика, всяка политическа дейност и борба. Обвиняват го в отстъпление от борческите традиции на Съпротивата, наричат го с ирония “самотника”. Той се опитва да се защити: “… Самотници! – ще кажете вие с презрение. Може би, засега. Но вие ще останете съвсем сами пред тия самотници.” Над целия блестящ литературен свят писателят поставя Достоевски. Неведнъж се позовава на него, много пъти се замисля върху идеите на създадените от него образи. На един от героите му – Кирилов от „Бесове” – Камю ще отдели специални страници в “Митът аз Сизиф” за да си изясни как според великият руски писател-човековед богът и дявола спорят за душата на човека като се сблъскват в самото сърце на тази трагично раздвоена рожба на природата. И как в тази борба не винаги побеждава демонът. Тъкмо оттук, изглежда, трябва да тръгнем към романите новелите на Албер Камю. Защото те третират все тази трагическа антиномия между света, който потиска, убива, от една страна, и човешкият дух от друга, който е задължен да направи своя избор – може би безнадежден, но необходим. За вечния Камю „Какво да нарека вечност ако не това, което ще продължи и след моята смърт?” А това, което продължава, са великолепните му творби. Трябва да започнем с “Митът за Сизиф”. Това не е хронологичният ред, но що се отнася за до първите творби на Камю, няма хронологичен ред. Всичко – от „Калигула” до „Чумата” – е включено в мислите на младия човек. Само „Разбунтуваният човек” ще отбележи началото на нов етап. „Митът за Сизиф” съдържа същност104

та на идеите, които ще го вдъхновяват и за написването на “Чужденецът”. Това е книга на идеи, есе със забележителна наситеност на езика, която упражнява дълбоко и трайно влияние върху цяло поколение. „Боговете бяха осъдили Сизиф да търкаля непрекъснато един голям камък до върха на планината, откъдето камъкът отново падал под въздействие на собствената си тежест. Боговете са мислили, не без известно право, че няма по-ужасно наказание безполезната и безнадеждна работа.” Този мит е картината на човешкия живот. Какво извършваме ние на тази земя ако не една “безполезна и безнадеждна работа”? В какво преминават хората своят единствен и кратък живот? „Ставане, трамвай, четири часа в канцеларията или във фабриката, хранене, трамвай, четири часа работа, почивка, сън и понеделник, вторник, сряда, четвъртък, петък и събота все в същия ритъм…” Ако успеем след упорита работа да изкачим камъка до върха, тогава някоя болест или война го карат да се търколи отново обратно и каквото да се случи, всичко завършва със смъртта, която е последното падане. Да се осъзнае безсмисленият характер на тази устременост, безполезността на толкова страдания означава да се открие абсурдността на човешката участ. Защо сме осъдени? От кого? За какво престъпление? В този свят, ако го лишим от илюзиите, човек се чувства чужденец. Да, чужденец – защото не е у дома си. Този свят не е създаден за да отговори на неговите желания, нито да възнагради неговите усилия. Човекът е захвърлен тук и трябва да разбере, че нищо в този свят не може да го задоволи. „Раздвоението между човека и живота, между актьора и декора – ето това е истинското чувство за абсурдност.” Абсурдът се ражда от това сблъскване между човешкия повик без разсъдъчното мълчание на света. Логически това чувство би трябвало да доведе абсурдния човек до самоубийство. Това е сюжетът на есето. Може ли един почтен човек, който не лъже, да продължава да живее след като е признал, че животът не служи за нищо. И все пак самоубийствата са рядкост. Следователно няма ли някаква връзка между възгледа, който човек си създава за живота, и жеста, който той прави за да се раздели с него? Първият отговор е, че привързаността на човека към живота е основана от нещо много по-силно от някаква философия. „Преценката на тялото е не по-малко силна отколкото преценката на ума, а тялото отстъпва пред унищожението.” Ние сме възприели навика да живеем преди да възприемем навика да мислим. В повечето случаи духът трябва да излъже тялото за да го накара да извърши смъртоносното движение. Да натиснем един спусък е само по себе си лесно и привидно безобидно движение. Но щом тялото разбере това то се съпротивлява. Има и друго, ловкото измъкване, надеждата в друг, по-щастлив живот, който трябва да заслужи (спасението на християните); или самоизмамата на тези, които живеят не само заради самия живот, а заради някаква голяма идея, далеч позначима, по-възвишена от този живот, който, изглежда, му придава известен смисъл и така го обезоръжава. Тези например които казват „Да, моят живот е пропаднал, безсмислен, но аз се борих за справедливостта и един ден тя ще възтържествува и това ще даде известен смисъл на моите действия в паметта на хората.”. Това е измама, смъртта е нещо абсолютно. Посмъртната правда е само за другите. Но всички живеят сякаш никой не знае, че трябва да умре. Тази съдба, погледната откъм смъртта, се явява безполезна, нито някакъв морал, нито някакво усилие са априори оправдани пред кървавата математика, която реди нашата участ. Измама

105

поради това, че цялото човечество, както и индивидът, е един Сизиф. Ако то издигне камъка на свободата, той отново пада щом стигне върха. Чувството за абсурдност се ражда когато паднат декорите, които скриват пред нас реалното. Повечето от хората живеят дълго време без да мислят за това. „Някой ден това „защо” изкача и всичко започва отново сред отчаяние, придружено от учудване.” Когото пишем тази фраза, сянката на Камю ни кара да докоснем абсурдните стени, които ни обкръжават. Да, защо да пиша? Защо да работя толкова? След няколко години – може би утре – ще трябва да умра. Заради името си? Но и неговата трайност е съмнителна и ако то случайно ме надживее, аз няма да знам нищо за това. На всичко отгоре и този тип общество, което може да се интересува от такава литература, ще изчезне, а един ден може би ще изчезне и самата Земя. Тогава защо? Още от най-ранно детство ние живеем все за бъдещето: „Утре – покъсно – когато пораснеш ще разбереш.” Утре, винаги утре, докато всъщност утре – това е смъртта. Един човек вижда измама, вижда, че времето е най-лошият му неприятел. ”Тогава го обхваща бунтът на плътта и това е абсурдното.” Защото Сизиф знае своята жалка участ. ”Ясновидството, което трябва да му причини мъки, едновременно с това води до неговата победа. Няма съдба, която да не може да се преодолее с помощта на прозрението.” Тук Камю се доближава до Паскал. Величието на човека е в това, че той знае, че ще умре. ”Величието на човека е в това, че той знае, че скалата ще падне отново. Тази угнетяваща мисъл умира от това, че ние я знаем.” Камю се възхищава от Едип на Софокъл когато той казва: „Въпреки толкова изпитания моята напреднала възраст и величието на моята душа ме карат да смятам, че всичко е добро.” Тази дума е свещена. „Тя прави съдбата дело на хората, което трябва да бъде уредено между хората.” “Аз оставям Сизиф в подножието на планината. Неговият товар е винаги там. Но Сизиф ни учи на висша вярност, която отрича боговете и повдига скалата. И той смята, че всичко е добро. Този свят, който занапред ще бъде без господар, не му изглеждаше нито безплоден, нито нищожен. Всяко зрънце от тази скала, всеки минерален отблясък на тази планина, потънала в мрак, сами по себе си представляват един свят. Самата борба за овладяването на върховете е достатъчна да изпълни едно човешко сърце. Трябва да си представим Сизиф щастлив.” Трябва да си представим също така въздействието на тази книга, появила се през 1942 г., върху младите французи. Никога светът не е изглеждал поабсурден. Войната, окупацията, привидното тържество на насилието и на неправдата, всичко представляваше най-грубо опровержение на идеята за един разумен свят. Сизиф, т.е. Човекът, в началото на века бе изкачил своята скала достатъчно високо върху фаталния склон. Преди 1914 г. далеч не всичко е добро но много неща, поне във Франция изглеждат по- добре. Надежда, прогрес са все още думи, изпълнени със смисъл. За четири години първата война сваляла скалата в най- ниското, но Сизиф смело се заел със своята вечна грижа. Втората война разрушава надеждата. Скалата премазала всичко. Сизиф стои без сили и без кураж под развалините. Тогава този млад глас се издига и казва: „Да, светът е абсурден. Не, няма какво да очакваме от боговете. Изправени срещу тази неумолима съдба, важното е да я осъзнаем,да се научим да я презираме и доколкото можем, доколкото е в кръга на човешките възможности, да я променим.” Понятно е, че този глас бе чут. Или предложеното от него или нищо. Във вечния опит на безнадеждността е единствения начин на съществуване на Сизиф и поради това той е щастлив. Щастлив в безнадеждността, но не отказващ се, не примиряващ се. 106

Такъв е например и образът на Тару в “Чумата”. Той преминава през много превратности на този абсурден свят. Бори се не за да побеждава, а за да изпълни нуждата на смелия си дух от борба. Изявата на тази смелост е част от неговото съществуване, а не целта на борбата, като, разбира се, винаги отказва да води антихуманна борба. Но единствената му цел не е победата над врага, а тържеството на собствения му дух. „Можеш ли да бъдеш светец без бога?” – пита той; това е всичко, което иска да знае. С въпроса на Тару можем да пристъпим към всички произведения на Албер Камю. Но не така както правеха нашите учителки някога в училище когато ни питаха: „Какво иска да каже писателят с това произведение?”. Камю не само че не ще ни отговори на този въпрос, но ни забранява да го поставяме. Защото ако той би “искал да каже”, това би значело да вложи тенденция, да иска да учи хората на нещо. А той иска само да бъде достоверен. “Чужденецът е преживеният мит за Сизиф. Най напред наблюдаваме всекидневното и еднообразно съществуване на един млад алжирец, Мьорсо, дребен канцеларски чиновник. Майка му умира и той я погребва. Свързва се с младата машинописка Мари. Не изпитва нито скръбни угризения, нито въодушевяваща любов. Пропилява единствения си живот и даже не съзнава това. Погребението на майка му се извършва посредством отделни жестове, без да влагат чувства. Топло е. Чиновникът от погребалното бюро избърсва голото си теме с кърпа, сочи небето и казва: „Прежуря”. Мьорсо отговаря: „Да…” Малко след това той ме запита: „Това майка ви ли е?”. Аз пак казах: „Да”… “Стара ли беше?” Аз отговорих: „Ами да (понеже не знаех точно годините).” Около него се разнасят миризми на конски тор от колата, на лак и на тамян. Той мисли само за това, че всичко свърши, ще може да се върне в Алжир, ще легне и ще спи дванадесет часа. “Край. Мама е погребана.” Накратко той е абсурдния човек преди бунта, т.е. подобен на всички хора, впримчен във всекидневието, което едва забелязва. После в този невзрачен живот навлиза драмата. Неволно Мьорсо убива един арабин с револвера, който му е дал негов приятел. Той е арестуван, затворен, изправен пред съда. Всички – адвокатът, прокурорът, съдията виждат в него “чужденец”, защото не лъже прилично. Съдът с най-прецизна бюрократичност дава найтежка квалификация на деянието. Мьорсо е осъден на смърт. Той обаче не е нито закоравял престъпник, нито някакъв особен интелект. То е един обикновен човек, когото животът, изпреварвайки съда, е осъдил на самота, на отчуждение, превърнал го в абсурд на цялото си съществуване, след като живо той се опитва да разбере сам себе си – не за да се оправдава, а за да разбере как живота го е довел до този фатален край. Така той осъзнава абсурда на цялото си съществуване след като животът му е дал достатъчно уроци за абсурдността на света. Стъпало по стъпало той се впуска в ирационалните дълбини на собствената си душа и, доколкото може, с думи ги разкрива пред нас. Така Мьорсо, по-скоро показен образ отколкото герой на роман, приключва цикъла на “Митът за Сизиф”. Той е човекът-роб на всекидневния ад, изкачващ своята скала без да съзнава това, после отричайки надеждата, всички надежди, той е извоюва своята свобода и сега може да се радва на живота, да, в килията, да се радва на шума на полето, достигащ до него, миризмата на нощта, на земята и на солта. Накратко той е отдаден на опиянението на живота, защото е приел смъртта, скалата и цялото безразличие на заобикалящия го свят. Той е спасен чрез това, което го погубва.

107

Всичко в „Чужденецът” говори, че това е един абсурден роман, отговарящ точно на мисълта на Камю: „…В една вселена, внезапно лишена от илюзии и светлина, човек се чувства чужденец. Това изгнание е безнадеждно… Именно това разделяне на човека от неговия живот… е усещането за абсурда.” Човекът е сам начало и край на себе си. Самоанализът на Мьорсо ни показва това, такива са героите и в следващите произведения на Камю. Пред страстния въпрос, оставащ без отговор – “защо?” – логиката е безсилна. Човекът на екзистенциализма няма право на друг избор. Ако е религиозен, ще се примири с вярата си. Ако е невярващ – ще се бори или ще се примири абсурдността на съществуването си. Драмата е не в стремежа към истината, а в придобиването на една по-пълна яснота и разбиране за действителните ценности на своето съществуване. Нищо повече. Следващите изстрели на Мьорсо след първия са вече израз на този бунт. В бунта на своята обреченост той се чувства щастлив, както Сизиф със своя камък. Отговорът за себе си той намира в себе си. Отговор ли е това на всички проблеми и мъки на нашето време? Камю не казва това. В замяна на писва и издава през 1947 г. романа си “Чумата”. С “Чумата” Албер Камю прави опит да отиде по-напред и дори да преодолее според възможностите си кошмара на абсурдизма. За разлика от „Чужденецът” „Чумата” се разгръща на по-широк социален фон. Но и тук всичко около доктор Рийо и чудака Тару идва по пътя на взаимния анализ и самоанализа, който двамата си правят. Това е въпросът за техния духовен мир. А вън около тях вилнее чумата. Пред всекидневната смърт на хилядите, която всеки момент може да повали и тебе, човекът се разкрива до най-съкровената същина на своето съществуване. На фона на драматизма на края, на който е обречен всеки живот още с раждането си, Камю изгражда своята философия, изразена най-кратко донякъде с мисълта на Тару: „Аз съм това, което съм, а другите са това, което са те. На тази земя обаче има палачи и жертви. Трябва, доколкото е възможно, да не се съгласяваме да бъдем с палача.” Изобщо за Тару (и за Камю) истината е проста – няма истина! Светът е рационално неразбираем, абсурден. И ако Тару се бори срещу чумата то е защото смята, че все пак да си на страната на жертвите е по-човешко. Отново “или-или”. Камю поставя парадоксално въпроса: или борба против чумата, или примирие. Тези, които се отдават на молитви за да изпросят божията милост, са от примирените. Истински осъзнатият абсурден човек се хвърля в борбата при цялата и безнадеждност За колективния живот “Чумата” е това, което “Чужденецът” за индивидуалният живот. Както Мьорсо открива красотата на живота чрез едно основно сътресение, от което се заражда бунтът, така съзнанието на един цял град се пробужда когато се намира усамотен, лице в лице със смъртоносният бич. Градът е Оран, бичът е една напълно въображаема чумна епидемия. И тук героите въплътени поведения. Но като всички големи хумористи Камю се е постарал да подсили достоверността с уточняване на подробностите. Описанието на Оран в началото ни напомня най-добрите описания на Балзак. То ни дава не само външния вид, но и моралния климат на града, унесен преди нещастието в търговия и навици. Камю търси личностните абсурди, не забравя общочовешките корени на злото. Интересуват го реакциите на човека пред сгромолясването на всичко, което той е смятал за здраво: съобщенията, размяната, здравето. От нещастието е смазан вече не само един Сизиф, а цял народ от сизифовци.

108

“Чумата” е книга на хуманист, който отказва да приеме несправедливостта на света. Във вечното мълчание на тези безкрайни простори, мълчание, което се нарушава само от виковете на жертвите, човекът трябва да застане редом до човека, може би воден от героизъм, може би от святост, но преди всичко осъзнавайки елементарните чувства: любов, солидарност. Солидарността при това се осъществява твърде лесно в случай на опасност. Когато нещастието се отдалечи, всичко се обърква отново. Епидемията стихва; карантината се вдига; градът отново се отваря; хората забравят. След тази чума, каквато е голямата война колко истински герои се връщат отново към своите слабости! Чумата на телата е надживяна от чумата на душите. “Зная от положителните науки – казва Тару – че всеки носи в себе си чумата.” Но този, който знае това, може да се контролира и да се опита да причинява на хората “по възможност по-малко зло и даже малко добро”. Така след „Чумата” „чувството за човешка солидарност за Камю изгрява като зора над един свят от агонизиращи хора”; напротив – в „Падането” – роман от покъсна дата, последната надежда изглежда е изчезнала. Не можем да говорим за невинността на никого докато докато със сигурност можем да твърдим, че всички са виновни. С други думи в нашето съзнание на почтени хора ние намираме достатъчно основания за да вярваме във всякакъв вид престъпления. „Падането” също е философски роман. В един моряшки вертеп в Амстердам срещаме Клеманс, уважаван някога парижки адвокат, убедил се постепенно благодарение на своята професия, защото той съди защитаваните от него хора, сякаш самия той не е бил никога виновен. Отвратен от себе си той напуска Париж и изповядва греховете си на непознати хора като всякога добавя: „Винаги съм имал само добри намерения” и с това потъва отново във всеобщо лицемерие. Книгата представлява дълъг монолог на Клеманс, който търси в кой именно момент е започнало неговото падение. И открива, че то е ставало по всяко време. Колкото повече навлиза в своето минало, толкова повече неговото падение се отдалечава във времето. „Разбира се, аз имах принципи като тези например, че жената на приятеля е нещо свещено. Затова чисто и просто преставах съвсем искрено няколко дни преди това да бъда приятел на мъжете им.” Война, самоубийство, любов, мизерия – аз им обръщах внимание, разбира се, когато обстоятелствата ме заставеха, но по вежлив и повърхностен начин… Как да ви кажа? Минаваше незабелязано. Да, всичко минаваше незабелязано край мен… ”Общо взето аз никога не съм се грижил за големите проблеми освен по време когато съм излизал от релсите.” Тази откровеност подтиква и събеседниците да изповядат, че те не струват повече от него. Ето това очаква Клеманс. Получавайки по този начин чрез тяхното признание правото да съди другите, той сам си позволява всички пороци. Любопитно разсъждение. Кой се съмнява в това, че хората са несъвършени, че много от тях живеят в лицемерие? Няколко янсенисти искаха чистотата в името на религията, няколко аскети искаха същото в името на някаква философия. Но върху какво се основава строгата преценка на Клеманс? Върху нищо защото накрая той изпада в екстравагантността на Калигула, жесток в отмъщинието си, поради това, че е виновен. “Колко престъпления са извършени просто за това, че техните автори не са могли да понасят мисълта, че са сгрешили.” Книгата изобилства с такива парадоксални и блестящи формули, но не е съвсем ясно към какво се стреми тя. “В тази книга на огледала, в която признанието на автора и изповедта на героя, заклинание109

то и комедията, истината и лъжата разменят своите отражения”, ние се възхищаваме от стила, от хумора, но се учудваме на горчивата ирония, която поглъща всичко. „Това не е падение – казва Марсел Тиебо – това е безизходица.” С „Падането” (1956 г.) Албер Камю не се издига по-високо отколкото с досегашното си творчество. Но в тази новела писателят на абсурда е поставил пред себе си по-различен въпрос. Как в “образцовото” буржоазно общество на фирисеи и пилатовци” човекът деградира до най-крайните възможни парадокси на абсурдното съществуване? Именно тази “образцовост”, приложена към интерперсоналните отношения, довежда героя на новелата до пълно нравствено падение, граничещо с налудничавост. От самодоволно, разумно същество, какъвто е бил, той стига до пълното разбиране за безнадежността и безсмислеността на човешкото съществуване: „Ще ви кажа, скъпи мои, една голяма тайна. Не чакайте Страшният съд. Той заседава всеки ден.” – предупреждава разказвачът в “Падането” и понеже произнася монолога си в Амстердам след малко добавя: „Знаете ли какво става в този град във всяка една от къщите, в която е живял Декарт? Лудница.” Така светът homo sapiens – а и на Cogito ergo sum вече не е разумен свят, а една лудница. Защото човекът е останал ”сам в мрачната заседателна зала, сам на подсъдимата скамейка пред съдиите и сам трябва да решава пред съда на другите.” Това е голямото философско откритие на падналия от висините на буржоазното общество. И ако той претендира все още за някакво превъзходство над другите хора то е само защото е осъзнал това и по този начин е получил правото да говори за него. В „Падането” антибуржоазната същност на идеите на Албер Камю се проявява най-категорично. И това е достатъчно за да можем да разберем все пак от коя страна на барикадата стои големия писател, въпреки че сам настоява, че не е и наистина не е революционер. В капиталната книга „Разбунтуваният човек” (1951 г.) Камю не се защитава, а от своите чистосърдечни и честни позиции отрича революцията като историческа категория, отрича прогреса в историята, отрича самата история. Той изглежда като някакъв дошъл от времето, който иска да спаси християнството като го върне към първородната му чистота на духа. Разбунтувалият се човек е човек, който казва “Не!”, но той не може да каже “не” на това, което съществува, без да каже “да” на нищо друго. Всяко революционно движение задължително включва някаква стойност. Привидно отрицателен, бунтът става положителен когато разкрива това, което трябва да се защити у човека. Солидарността между хората се основава в случая върху революционното, а то от своя страна намира оправдание само в тази солидарност. В абсурда („Чужденецът”, „Митът за Сизиф”) изпитанието е индивидуално. В бунта то е изпитание за всички („Чумата”, „Разбунтуваният човек”) защото всички страдат от това разстояние между човека и света. Тази очевидност извлича индивида от неговата самота. „Аз се бунтувам, следователно ние съществуваме”. Нито християнин, нито марксист. Нито небесно царство, нито Градът на слънцето. Но тогава какво? Заключението на книгата е ободряващо. Камю не отрича бунта. Той не презира действието. Но възхвалява и изисква мярката. Трябва да се действа на нивото и в мащаб на човека. Цитира Рене Шар: „Натрапчивата мисъл за жътвата и безразличието към историята са двата края на моя лък. Нашата разкъсана Европа има нужда не от непримиримост, а от

110

работа и интелигентност.” Истинското великодушие към бъдещето се състои в това да дадем на настоящето”. Камю казва, че „Разбунтуваният човек” не е дотолкова доктрина, колкото споделяне на породени мисли от това, което е прочел и върху което е размишлявал и че освен това той не би желал да бъде преценяван само върху една отделна книга, а по всичките му творби, които представляват едно цяло, в което всяка книга се осветлява от останалите. Намираме се пред автор, който не престава да си поставя въпроси за човешката участ и чиито последователни отговори са нюансирани от разнообразните му изживявания. Тази двойственост се открива и в неговия театър защото човешкото съществуване никога не предлага един точен и определен отговор на поставените въпроси. Болката за човека Централна тема на философията на Камю е въпросът за смисъла на човешкото съществуване, въпросът за това струва ли си да се живее животът. Камю разглежда съвременния индивид, включен в бюрократизираната структура на буржоазното общество, анализирана противоречията в духовния живот на интелигента, лишен от всякакви илюзии относно смисъла на собственото си съществуване, на човека е абсурдно, като прави категорията „абсурд” изходен принцип на своята философия. Безсмислеността на човешкия живот у Камю олицетворява митичния образ на Сизиф: за наказание на своето коварство Сизиф трябва вечно да търкаля нагоре по планината камък, който, щом стигне до горе отново се смъква надолу. Човекът, който не може да понесе тази безсмисленост, се “бунтува”, поради това от време на време избухват „бунтове”, революции, в които човек се стреми стихийно да намери изход от своето „сизифово положение”. Камю смята, че „организираната”, „подготвена” революция противоречи на собственото си понятие, по същия начин той смята за илюзирана всяка надежда че революцията може действително да даде изход от ситуацията, която я е породила. Основното настроение на Камю е настроението на безизходна самота на човека в „абсурдния“ свят, което по своебразен начин изрази безчовечността на съвременното капиталистическо общество. Албер Камю проявява естествено, жизнено влечение към живота, към справедливостта за човека. На него животът, светът не са му противни. Той ги отрича само такива, каквито са и търси път към тяхното прочистване. В този смисъл той не само се чувства, но и е ангажиран в политическия живот. Но той упорито се придържа към схващането на борбата за освобождаването на човешката душа и на човека изобщо интроспективно. Той стои на позициите на борбата вътре в индивида. Той гледа на тази вътрешна борба с очите на рационалист. В „Митът за Сизиф” пише: „… светът не е толкова рационален, нито до такава степен ирационален.Той е единствен и само неразумен.” За Албер Камю проблемът на нашето време е да се противопоставим на непрекъснатото нарастване на мизерията. Убеден, че този свят не принадлежи на човека, той не счита, че това го освобождава от задължението да споделя „положението на хората, които се борят”. В търсенето на един живот без илюзии сред хора, „които съзнават своята смъртност”, Камю винаги е бил на страната на търсещите, на бунтуващите се. Техният бунт придава цена на живота. Той връща величието на човека. Целият въпрос е „да умреш не примирил се, а не в съгласие”. Но една революция, която издига в божество свободата, стига до терора, спомня си с ужас Камю

111

историята на Великата френска революция. И отхвърля историята в „Разбунтуваният човек.” “Живее се само в борба и омраза. Съществува история, но съществува и нещо друго, просто щастие… красота.” На нашият подтискащ човека съвременен свят Камю обаче противопоставя пак пример… от историята. Древна Елада „не довеждаше нищо до край, нито свещеното, нито разумното – пише той. Тя си служеше с всичко, уравновесявайки сянката със светлината. Нашата Европа, напротив, завоювана от тоталността, е дъщеря на липсата на мярка.” В някакво търсене на тази загубена мярка, в елинския идеал „нищо прекалено” писателят Камю се надява да намери изход за човечеството, без да създава илюзии и утопии, но разумно свързващ реалното с ирационални страсти и страдания на човешката душа. Това не му позволява да се издигне на нивото на съвременната борба за революционно преобразяване на стария свят на подтисничеството, отчуждението и абсурдността. Той събира в едно рационалното и ирационалното и от това стига до безизходица в политическите си възгледи. Но в литературните му произведения това боравене на високо художествено равнище с тези две категории на човешкия дух дава богати плодове. Защото безспорен факт е, че стремежът в литературата и изкуството да се обединят реалното и иреалното е оправдан когато то служи на концепцията на писателя за живота, за човека, за щастието, за свободата и красотата на човешкото съществуване. Произведенията на Камю са именно такива. С това те остават в редиците на най-ценното, което световната литература е създала през този противоречив и преломен двадесети век. След смъртта си Камю, освен намерението да напише нов роман, не оставя нито един завършен, незавършен или поне започнат ръкопис на ново произведение. Оказва се, че през последните три години от живота си не е написал нищо. Така го настига автомобилната катастрофа. Дали дихотомията на Киркегоровото “илиили” него бе довела до кръстопът, където изборът се усложнява, където освен ”това” или ”онова”, ”така” или ”иначе” има и нещо трето, което изисква по-друг философски подход към проблемите на човешката душа? Кой знае…? Използвана литература: 1.Камю, А ,”Чужденецът”, С.1980г. 2.Андре Мороа, А , ”Френски писатели на XX век”, С. 1980г.

112

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ Нагледният проблем Й. Й. Методиус Всекиму е известна постановката за Ахил и костенурката (или би могъл да се запознае), ще си спестя преразказа и ще започна съвсем отначало, от Шопенхауер: че идеята, "светлината" (по Платон), първичният спомен, който въобще нося, не ме изпълва с битие, но ми подсказва образно за вътрешността на огледална сфера (едно бляскаво самоотражение, саморефлексия). Първичната действителност, която нося, ми натрапва едно избиващо в центъра (фокуса) острие (точка): психиката. Пукнатината около пробива поглъща светлината и опушва в замяна с живителен, припламващ дим вътрешността. Разбирам, че има отвъд и че има отсам и че отвъдното и отсамното са едно и също: живец. Животът е тук, нещата са там. Но кой съм аз? Аз не съм психиката, а пукнатината. Идеята се е превърнала, анализирала (по Хераклит) в идеологос, свят, времепространствена причинност, чиито (наложителни) абстракции са невям времето, пространството и причинността. Аз (в идеята) съм живителната пукнатина, аз съм философът, едно вездесъщо нищожество, сляпото петно на света ("мислеща тръстика", казва Паскал) – аз действително си спомням света, и себе си предвид света. И едва от абстрактна позиция може да се говори за първични разсъдъчни форми (по Кант): време, пространство и причинност. Пространството е психичното проектиране върху световата сфера; и ето защо сама към себе си психиката бива просто времепричинност и не е по отношение на мен вградена в кристалната решетка на пространството, а фюзисът, ведно с мозъчната дейност – времепространствена причинност. (Битие = съпричастие.) Причинността състои, а времепространствеността съдържа идеологоса. Езикът по своята природа е образен и не се изчерпва с мисленето. Мисленето, бидейки чиста причинност, е безсъдържателно (т.е. понятията и логиката никъде не се съдържат и няма мислене извън тях); а нагледът, бидейки чиста времепространственост, е несъстоятелен, вълнов, нежели възлов (не се състои от възли, точки, материални неща и връзки). И колкото е по-висока граничната честота на вълната, толкова е по-наситено пространството като пространство. Та безкрайна наситеност на пространството би довела до необходимост за времерезолюция ("догматична тапа") – за да не се разпадне, пропадне, издиша, изземе времето през ситото на безкрайна поредица моменти (доколкото честата безкрайно вълна наподобява гребен). Т.е. повече от двойно повисока – спрямо периода на граничната честота – времерезолюция (дигитализация на времето) осигурява континуитет на движението. Условието се нарича инструментална теорема на Найкуист (Nyquist, 1889–1976 г., шведско-американски електроинженер): засичането (времерезолирането, дигитализацията на времето) се извършва достатъчно бързо, т.е. в рамката на инструменталната (+/- половината от размера, периода на граничната честота) грешка (точност) на разпространение на максималната по степен честотна (синусоидална) промяна на скоростта на движение. И може в правдива илюстрация да се рече, че по условието на Найкуист засичаните във времерезолюция (дигитализация на времето) стойности определят еднозначно континуалната крива на промяна на скоростта на движение, както определят окръжност три точки. И ето че най-подир се избистри познатият до баналност извод: апориите на Зенон от Елея негласно предполагат безкрайна пространствена наситеност (ерзацбитие, а всъщност бездна), абстрахирайки се (въобще) от (континуитета на) 113

времето. Ала онова, което академиците по философия не проумяват, е, че въпросните апории (затруднения) не са чисто мисловен, а нагледно-физичен проблем. Отношението между време и пространство е във фюзиса причинно балансирано (снето в материя) и континуитетът на движението е гарантиран в своята прекъснатост, но не и в самия по себе си наглед. И затова няма как Ахил физически да не настигне костенурката – проблемът възниква с абстрахиране в нагледа, а той материално се представлява от първичен информационен (дигитализиран във времето) сигнал в честотно-полеви физичен носител (среда): където в надстрояване властва условието на Найкуист. Резолираните (дискретизираните) по Найкуист моментни стойности на континуален физичен сигнал бележат оси на т.нар. елементарни импулсни функции (осови синуси) на покрова на времето: "покровът", от точката, в която леко бива нагоре дръпнат, се надипля с граничната честота по цялата си ширина "затихващо". И точно сборът на тези функции се явява – в реконструкция – континуитетът на сигнала. По-подходящ (и динамичен) образ може би би било едно тихо (и сред тишина) езеро, над което завалява едра и много разредена градушка: въздухът над езерото (ако се пренебрегне прякото влияние на градушката) ще се раздвижи от сборното вълнение от предизвиканите от всяко ледено "яйце" кръгове в загадъчната течност. И колкото по-гъста е течността, толкова по-ниска ще е единичната честота на пространствено нагъване и по-висока на времезатихването. Реконструкцията се постига през отфилтрираната ("отрязаната") до граничната честота (гъстотата на течността в езерото) стъпална графика на моментните стойности. А самата стъпална графика може да се онагледи с останала от същото, но пресушено езеро една умерено гъста фина кал, в която подобна (със същите параметри) градушка пробива, но не вълнува: граничната честота клони към безкрайност и функциите – в дадената времерезолюция (гъстотата на градушката) – са безкрайно свити към своите оси. Ала ако калта (с добавяне на течност) се разреди дотолкова поне, че всяко ледено "яйце" да предизвиква (едно затихващо на шир) вълнение, чиито точки на най-бързо изменение (т.е. нулевите точки на осовия синус) да попадат в гнездата на останалите "яйца", то ще бъде удовлетворено условието на Найкуист в реконструиране вълнението на първоначалното езерно състояние (при положение че двете гъстоти са еднакви). И как може извлеченото тук разбиране да се приложи конкретно към апорията за Ахил и костенурката и се изведе най-общо? Разстоянието между Ахил и костенурката щеше да се скъсява (във времето) тактово, стъпка след стъпка, и всеки такт да е скок без преход – ако нагледът беше (извън абстракция) тъждествен с пространството, едно безкрайно наситено с наглед пространство. И никакво значение нямаше да има размерът на стъпката: понеже дори безкрайно малкият скок е безкрайно дълбок, тъмен и необясним и следва да се приеме за елементарен факт. Половината от нагледа обаче се пада на времето – Ахил преследва костенурката процесуално, т.е. колкото в пространството, толкова и във времето. И тъкмо времето свързва в последна сметка до движение точките в пространството. (Това е и решението, което Анри Бергсон дава.) Обобщение на Хайдегер: какво би обвързало в едно функционално (освен иначе физично) цяло частите на една структура или – в частност – конструкция? Нищо друго освен въвличането "нагледно във времето": (предна-) значението, употребата, изследването, оценяването, тълкуванието, осмислянето, владеенето, афектирането или просто съзерцанието. Времето е уют. Установявам се по моя обичай, завръщам се при Ницше: нуждаем се от метафизичен господ и история, когато губим времето, "козите", дяволите, боговете или даже бога. И колкото по-неистово копаем пространството, толкова повече се отчайваме и "зареждаме с оптимизъм", натрупвайки купища знание. Без 114

да съобразим, че мореплавателят-викинг не живее с бъдещето на неизвестното, а с настоящето на бурята. Бележка dcccx от моя текст "Бележки под линия: Ницше отвътре (очерк на безпринципността)". 21.01.2015, Й. Й. Методиус (jmethodius.blogspot.com)

Твърде лично Й. Й. Методиус 1. Критика в името на прогреса. Наистина, че английският хумор е ненадминат... Настъпило времето на модернизацията (след Индустриалната революция, т. е. след времето на Дикенс) – корабите станали железни, и с парни двигатели. Та инженерите искали да свалят ненужните вече платна, но мечтаещите си за Нелсънови подвизи консервативни военни от адмиралтейството се противели: как можело кораб без платна! И се родила сред обществото сентенцията: "Някога корабите бяха дървени, мъжете – железни; днес корабите са железни, мъжете – дървени." 2. Киркегор. Датският философ Сьорен Киркегор разделя категориално състоянието на духа (свободата, осмислянето) на четири стадия (в екзистенциална диалектика). Наивен (нулев) стадий: въпросът за смисъла не стои у играещия човек (homo ludens, лат.). Следващият е естетическият стадий: смисълът на това, което обичаш да правиш е предварителен. Идва етическият стадий: смисълът на това, което избираш да правиш е настоящ и е по-висш. Изстъпва накрая религиозният стадий: в съвпадението на двете смисълът е бъден и е най-висш. Извод: обезсилва се понятието отговорност; свободата поглъща вменяването; чувството на отговорност е белег за тесногръдие... Известно е, че Киркегор ненавиждал западноевропейския либерализъм и особено журнализма, вулгарния вестникарски карикатуризъм, слободията, безотговорността. Защо обаче – а и тъкмо по смисъла на Киркегор – имперският либерализъм на Запада етически превъзхожда не само национал- и интернационалсоциализма, но и неоислямисткия тоталитарен проект? И бързам, щото – пресичайки кривото разбиране – да предявя, че неоислямизмът съвсем не е веризъм, а чиста проба етика (т.е. т.нар. радикален ислям е точно по самата си радикалност твърде принципен, умерен, личен, ограничен, фанатичен, по подобие на Савонарола и неговата Клада на суетата). Но какво стои на отсамната страна? Ни най-малко ние, днешните западни хора, не се намираме сред благородната вътреполитическа толерантност и осигурителна безмилостност на папа Александър VI. Т.е. Киркегор не приема в своето време журнализма и слободията на словото феноменално, а в симптом за личностно (по причина на личността) изнемощяване на новоевропейската западна традиция и нейния проектен "глобус". Фатален принцип: уважаващият другостта владетел не трябва да уважава другостта на този, който не уважава другостта. Проблемите с тероризма (в XXI в.) идват от прекомерната либералност на Запада към антицивилизационните ислямистки нашественици (доколкото времето на ислямската цивилизация е отдавна отминало, както и, уви, на кръстоносните походи, младостта на следантичната Западна цивилизация). Че ислямът днес не заявява, не отстоява себе си, ислямът днес атакува в пещерно-урбанистична експанзия – в съгласие с нов за човечеството тоталитарен и напълно в контекста на Запада проект (неоислямизъм). Та в този смисъл Световният жандарм е цивилизационно и безнадеждно нужен във вътрешен ерзац на кръстоносните походи. По115

неже днешното, глобалисткото време е все още времето на Западната цивилизация и не се задава ново: ето основата за аргумент. Космополитната ни толерантност не пада от небето (т.е. от т.нар. господ), а е глобалистко цивилизационно завоевание и пораженчески оброк на Запада, т.е. в рамките на Запада (вкл. и върху постиженията на други цивилизации), сиреч правно владение на Запада. Съвременните ислямистки идеолози четат Макиавели, в отлика спрямо потомците на онези, за които Макиавели предвидливо е писал. 3. Ницше. Господът, бидейки благословът на волята към мощ, е изконно верски – отвъд разделението на свое и всеобщо; и не се претендира, воюва се той без кауза и се помирява без кауза. Та религиозната институция е изконно рупорът, "викарият" на монотеистичната религия – озвучавайки както сърцата, тъй и ума. "Ние сме светът." Ала религията ре-активно изпада в етика, разцъфтят ли в изцяло земна (митична) виталност (естетика) свещената война и религиозната институция, т.е. религиозната институция се "спасява" в етически посредник, а свещената война – в етическо средство. ("И Лютер възстановява църквата – той и обявява война... Ренесансът е събитие, лишено от смисъл, едно велико Напразно!...", Ницше, "Антихрист", 61, изд. "Евразия – Абагар", 1991. Ислямът също е преживял своя ренесанс.) Етизиралият господ се разпада антиномично на свой и всеобщ. Претенцията за свой господ се нарича либерализъм, а за всеобщ – тоталитаризъм. Сиреч ти, конфронтирайки се или помирявайки се, си либералист, щом претендираш свой господ; или си тоталитарист – щом претендираш всеобщ господ. Ето кауза, persona (лат.), про-звук (през маска), лич-ност. Актуалната властова политически традиция е (по принцип) официозното определение за либерализъм и бива обречена да бъде в принадлежен съпровод ръфана от диви или подивели – или побеснели – кучета на антицивилизационна, позоваваща се на всеобщ господ собствена съпротива. И ето, значи, как се формулира висшият въпрос на етиката (личността): чие е етическото превъзходство – на либерализма (своя господ) или на тоталитаризма (всеобщия господ)? Своят господ е вътрешно тоталитарен, той не е наличен, всеобщият господ е външно либерален, той не присъства, присъства запред всеобщия господ "законът на джунглата". Либералистът собствено не се различава по нищо спрямо собствено човека ("звука"), тоталитаристът собствено не се различава по нищо спрямо собствено животното ("маската"). Но макар че етиката като етика е тъкмо онова тук, което "звучи", и е най-вече именно камбаната, която – бидейки недостъпна за ушите – бие у мен, то все-таки човекът като личност е под въпрос, е значи – "нещо което трябва да бъде превъзмогнато", личността е нещо, което трябва да бъде в цялост превъзмогнато. Богът е мъртъв, и нека поискаме да живее надчовекът! Да, висшият отговор на етиката се дава от философска позиция (интуитивно по живец), не от т. нар. господня (т. е. личностна). Любомъдрието – изворът в живота. И ето че над човека – т.е. над ползи и вреди, добро и зло, възвишено и низко, каузи, идеали – е политестетическият възторг: една нагласа за възхищение пред великолепната страна на земната виталност именно на човека. 4. Дебюси. "Произведенията на изкуството създават правила; правилата не създават произведения на изкуството." Сентенция на Клод Дебюси. Звучи ефектно и ободрително, насърчително дори; и още повече, че от устата на един от най-великите композитори. Но защо в такъв случай въобще са правилата? Излиза, че просто са нещо като амбалаж, който служи за логистични цели (пропедевтика, музикална критика, класификация и т.н., посредственост). Какво отговорил Дебюси, когато – изкарвайки си в един пиано-бар прехраната – бил похвален от посетител, че свири великолепно? "Все пак съм завършил консерватория." (По един биографичен 116

художествен филм за Дебюси.) И не става въпрос за самомнително-ироничен отговор, а за горчиво-презрителен – като се има предвид, че композиторът ненавиждал бездарните снобски дъщери, на които частно (т.е. само и единствено за пари) преподавал... Клод Дебюси се слави с великолепно нарушаване на правилата; и че странял от колегите си, дружал с художниците-импресионисти. Да, произведения на изкуството създават правила – епохалните, знаковите произведения. И, да, самите правила не създават произведения на изкуството – произведенията на изкуството обаче се създават все-таки по или въпреки правила. Доколкото правила съпровождат всяка човешка дейност. Та Клод страдал от неналичието на съответстващи на динамиката на неговия полет обществени върхове, долини и цветни равнини, огледално тихи и прозрачни или мътни и кипящи морета. Бягал мислено при природата, отърсвал се е от цивилната сивота, в която бил потопен. По-съществено от създаването на произведения на изкуството е тъкмо създаването – дръзновено, по фаустовски – на правила, и по-скоро на маниери и интериор, "двор". Творческият аристократизъм е петимен да облита земите и водите на законодателен. Ала ренесансовите времена безвъзвратно били отминали; както и Бетовеновото време; а романтизмът разочаровал със своята упадъчност. И ето че човек от ранга и във времето на Дебюси бил обречен да се блъска като пъстро волно птиче в ръждива клетка. Това са и нашите времена... Виждате ли, нищо не остана от самочувствието на сентенцията. Бележка dcccvii от моя текст "Бележки под линия: Ницше отвътре (очерк на безпринципността)". 18.01.2015, Й. Й. Методиус

117

ПОЛИТИЧЕСКА ФИЛОСОФИЯ Бляскаво описание на руската имперско-кагебистка социо-психопатология

От соцбарока към бълбока, Автор: Михаил Епшейн, в-к НОВАЯ ГАЗЕТА, 5 декември 2014 г., Превод за ivo.bg: Васил Костадинов Цялата днешна геополитика, публицистика и законотворчество са пукащият се балон и последното издихание на отиващият си от историята режим Политология на душата Изглежда, че на 2014г. е съдено да бъде повратна точка в историята на Русия. Пост-съветската епоха, която започна през 1991г., вече наближава края си, а настъпващата все още няма име, и не е ясно дали за нея са приложими някакви социално-политически термини. Най-голямата по територия, свръхмилитаризирана, но лишена от съюзници и ясна идеология страна се осмели да предизвика целия свят и да разпердушини системата на международното право. Опит чисто емоционален и екзистенциален. Срещу всички, въпреки всичко … 118

Разбира се, затова има и чисто прагматични причини: корупцията, бандитизмът, престъпността, страха от разобличения, войната безнаказано ще размие и разсее… Но само с това не може да се обясни ентусиазма на страната в решимостта си гордо и самотно да се противопостави на утвърдения дневен ред на цивилизацията. Радост навява възможността да се отритнат всички правила, „наложени от Запада”, и най-накрая да заживеем самостоятелно, „суверенно”. За нас няма закони: нито ООН, нито международната система от договори, нито вече поетите от нас задължения. Ние сме господари на своята тайга. Политолозите се борят в опит да обяснят тази рязка, ирационална промяна в курса. Би било добре да се препрочете Достоевски, в „Записки от подземието” всичко е предсказано: „Например, аз не бих се изненадал, ако изведнъж, ни в клин,ни в ръкав насред общото бъдещо благоразумие се появи някакъв джентълмен с неблагородна, или по-скоро, с ретроградна и подигравателна физиономия, подпре ръце на хълбоците си и каже на всички нас: е, господа, защо да не стъпчем цялото това благоразумие набързо, с крак, да го стрием на пепел, само с едничката цел – да пратим тези логаритми по дяволите и да заживеем по нашата глупава воля!”. И така, започна ерата на „глупавата вола”, ерата на разговор около еднаединствена, „най-изгодна” полза: да поживеем най-накрая по наш каприз, дори и най-глупавия и нерационален. И колкото по-лошо за нас, толкова по-голяма е сладостта на предизвикателството. Всичко това разпалва кръвта и възбужда ума. Тук не трябва да гледаме в социално-политическия, а във философския и психологически речници. Какво е екзистенциализъм? Това е голото съществуване, което не е подкрепено с никакви закони, обосновка, същност – ей така, въпреки всичко. Това е пълна антитеза на декартовия рационализъм: „Мисля, следователно съществувам”. По нашенски – точно обратното: „Съществувам, следователно, предизвиквам разума”. И още по-рязко: „Побърквам се,значи съществувам”. „Собственото, доброволно и свободно желание, собствения, дори и найдив каприз, фантазията , понякога раздразнена дори до полуда – това е, тази същата, пропусната най-изгодна полза, която не попада под никаква класификация, и от която всички системи и теории постоянно се разпадат”. Ето защо е трудно да се намери рационално обяснение за най-новата приумица на руската история, всичко това „изведнъж” и „въпреки”. Нужна е екзистенциална политология, за която няма научна основа. Дали е възможна? Откъде тази ярост, нажежена до бяло, насочена към целия свят, към всичко, което не е „наше”? Светомразие На първо място, да не се бърка светомразие и мизантропия. Мизантропът (човеконенавистник) е необщителен, избягва обществото, с твърде ниско мнение за хората, включително и за себе си; това е лошо, но пасивно, страдалческо отношение към света, съзнаващо неговите пороци и слабости. Светомразието е, напротив, емоционално агресивно отношение към света, злорадо за неговите беди и нещастия. Светомразецът изпитва обида и желание за отмъщение, и подземният човек на Достоевски е един от първите и най-ярките представители на този вид. Слушайки телевизионният водещ, който заплашва да превърне Америка в радиоактивен прах, и геополитикът, който призовава руската армия да окупира Европа и да установи над нея власта на руския цар, може да се заключи, че в света има нещо по-опасно, отколкото дори фашизма или комунизма. Тази идеология съ119

поставена с фашизма е като сравнението на ядрените оръжия с конвенционалните. Става дума за Панфобия – тотална омраза не към други класи, нации или раси, а към света като цяло. Това е жажда за абсолютна хегемония над света и желание да му диктуваш своята воля или да го унищожиш. Това е луда, ирационална идея за всемогъществото на една банда, допряла ядреното дуло до слепоочието на човечеството. Константин Леонтиев веднъж изрече: „Русия ще роди Антихриста”. Преди се е смятало, че той е имал видение за комунизма и опасността вече е приключила. Но може би комунизма беше само пролог към тази отчаяна панфобия, която, според един от лидерите си, планира „есхатологичен захват на планетарната власт. Хитър и жесток захват”. В катехизиса на Евразийския младежки съюз се казва: „Ние сме строители на империя от нов тип и не сме съгласни с нищо по-малко от световно господство. Защото ние сме богове на земята, ние сме децата и внуците на боговете на земята. На нас се кланяха народи и държави”… Изборът е прост: ако човечеството не е съгласно да бъде кастово разделено и „евразийско”, тогава е по-добре да гори в ядрен пъкъл. Преди това, изглеждаше, че това са книжни, романтични празнословия. Междувременно главният теоретик на евразийството, професор в Академията на Генералния щаб, отдавна инструктира в този дух своите „студенти”. Така ядрените оръжия и възпаленото съзнание на психаря могат да се съединят и наистина да превърнат света в радиоактивен прах. Връзката между екзистенциализма и злобата е дълбоко залегнала и отразена при Достоевски. Ето как започват „Записки от подземието”: „Аз съм болен човек… Аз съм зъл човек. Противен съм. Не, аз не искам да се лекувам от злобата. Това, най-вероятно, няма да разберете, … Знам по-добре от всеки друг, че с всичко това само на себе си ще навредя и на никой друг. И все пак, ако аз не се лекувам,това е от злоба.”. Подземният човек не иска да се лекува, защото всяко разумно, рационално, конструктивно действие предизвиква у него отвращение, гняв и обида. Ако говорим за един болен обществен организъм, то той се противопоставя на всякакво лечение, защото злобата му го поддържа жизнеспособен. Да се стреми към връщане към живота, за жизнена икономика, стабилна държава, умен парламент, свободни избори – това е да се признае за победен. Е, ако аз умирам, смъртта е правилна. „Да пропадне земята или да не пия чай? Ще кажа само – да пропада, аз винаги ще пия чай.” Подземният човек е наясно, че и той самият, с чайника и чашата си, ще пропадне заедно със земята, но предпочита пиенето на чай пред спасението на света. Пари в огъня Тази година имаше кратка пауза между празничното закриването на Олимпиадата (23 февруари) и обявяването на референдума в Крим (27 февруари). Само за четири дни се пренасочи вектора на руската история. За това изведнъж започнаха да говорят моите студенти в курса по Достоевски. „Това е невероятно! – Каза Марк. – Толкова много пари са инвестирани в олимпийските игри. Толкова години се готвихме да се покажем пред света. Постигнахме толкова много. И изведнъж – с един замах прахосахме целият морален и политически капитал, с който можехме да живеем в продължение на много години. Изплашихме всички, отблъснахме ги.”. Струваше ми се, че от тези идеи могат да бъдат извлечени педагогически ползи. Аз попитах: „Това не ви ли напомня с нещо на Достоевски?”.

120

Марк бързо съобрази: „Настася Филиповна! Хвърля сто хиляди рубли в огъня. За какво? Гордостта и е такава. За нищо не съжалява. Кураж преди всичко.”. После се включи студентката Анна: „Това е като Грушенка. Толкова добра,толкова нагиздена – да се влюбиш в нея! И тя казва, че в един момент всичко ще захвърли, ще проси по улиците. Тази истерия, като при Настася ли е?”. Замислих се. Повечето експерти са съгласни, че печелейки Крим, Русия губи много повече . Губи Украйна. Губи инвестиции, доверие, икономическа стабилност. Губи своето място в световната общност. Потенциално губи и себе си, създавайки прецедент, по който от нея ще се отделят територии, жадуващи суверенитет. За какво е тази неизгодна размяна? Може печалбата да не е в придобиването на Крим, а във величието на своеволието, което се измерва с величието на загубите? Защо Настася хвърля цяло състояние в огъня? Защо се отказва от аристократичния си кръг, от княз Мишкин с неговата възвишена любов и милион и половина? Наистина ли в името на дивака Рогожин? Не и е нужен Рогожин – иска да се покаже, да отхвърли всички условности, да прекрачи всички граници. Не трябва да печелиш, а да губиш – с показен жест да запратиш в лицето на света всичко постигнато, включително олимпийската слава – тури му пепел. … Не, икономисти и политолози тук няма да помогнат, трябва ни Достоевски. Изкореняването на средата В историята на страната вече е имало такова екзистенциално предизвикателство към целия свят и законите на цивилизацията. Но тогава, тази фантазия, възбудена „дори до лудост”, беше под формата на псевдорационално и псевдонаучно: материален базис , класова борба, социалистическа революция, диктатура на пролетариата … Отне десетилетия за да се докаже цялата фантасмагория на този проект, зад който стоеше само една упорита воля за власт – да не живееш като всички останали, да отритнеш диктатурата на здравия разум и икономическата логика, като сложиш на тяхно място диктатурата на своеволието. Но халюцинациите от тези закони на „историческия и диалектическия материализъм” бяха толкова правдоподобни, че успяха да пленят почти половината от човечеството по пътя на изграждането на „научния комунизъм”. Тогава все още се вярваше в идеалите на интернационализма, братството, свободата, равенството – и им принасяха големи жертви. Но ставаше все по-ясно, че големият исторически прелом се движи не от идеали, а от злобата и омразата на едните, и от страха и малодушието на другите. Очевидецът на тази епоха Михаил Пришвин пише в своя „Дневник на 1930 г.”: „24 януари. Всеки съвестен човек потръпва при мисълта, която му се налага всекидневно: най-невероятното престъпление, лъжата, измамата, системното насилие над човешката личност – всичко това, не само може да остане ненаказано, но дори и да бъде лост на историята и на бъдещето.”. Омразата като лост на историята… При това, по наблюдение на Пришвин, най-лютата омраза предизвикват тези, които от рационална гледна точка са найполезни за развитието на обществото. „6 февруари. Кулаци. Дълго не разбирах значението на ожесточеното преследването на „кулаците” и омразата към тях по времето, когато държавната власт, може да се каже, изпепели всичките им постижения. Едва сега ясно разбрах причината за гнева: Те всички са надарени хора и единствените организатори на

121

предишното производството, от което до сега, 12 години по-късно, ние все още живеем.”. Поставяме на мястото на кулаците „креативната класа” и получаваме точна картина на онази ирационална омраза, която се разпалва от пропагандата срещу сегашната „средна класа”. Не обичат средното в Русия. Богатите и силните задължително ги уважават, от бедните и слабите какво да вземеш …Вечната омраза на поляризираното общество към всеки центризъм. Но има огромна разлика. Тогава тази магма от общонародна злоба се канализираше по специално положено за целта русло. Имитираше се научен мироглед, „напредничави идеали” – така злобата се разпалваше в името на висшите цели за освобождение на трудовото човечество и създаването на царство на изобилието. Сега, като цяло вече няма нужда от мотивация – достатъчни са само емоции. Злобата изчиства всички рационални примеси и се насочва към най-близкия, братски народ. Това, наистина е радикален експеримент за постигане на висша злоба: тя приема нов аромат – сладострастие, опиянение от състоянието на ненавист. От соцбарока към бълбока В един известен разказ на Достоевски изпаднал в запой герой се скита из гробището и чува разговорите на мъртвите. Съзнанието им не ги напуска изведнъж, а постепенно, в продължение на няколко седмици или месеци, отпуснати им за осмисляне на живота , за разкаяние. Но за тях това е един щастлив момент на пълно освобождение от всички догми на морала. „Дявол да го вземе, какво пък означава гробът! Всички ние ще разказваме нашите истории на глас и вече няма от какво да се срамуваме … Всичко там горе беше вързано с гнили въжета. Долу въжетата, ще прекараме тези два месеца в найбезсрамната истина!Ще се съблечем и разголим! – Ще се разголим, ще се разголим! – крещяха всички гласове.”. Над гробището се надигат смрадливи изпарения – не телесни, защото процесът на гниене е преминал вече върху душите. И в разгара на „празника на мъртвите” се дочува странна и безсмислена дума „бълбок.”. „Не като глас, а като стон : „Бълбок, бълбок, бълбок!” Какъв само бълбок?”. Точното значение на тази дума в цялата статия не е ясно , въпреки че тя се нарича точно така – „Бълбок”. Тя дори не е дума, а „лафче”, някакво мрънкане, междуметие – звукът на умиращата, но все още неугаснала душа. „Тук например, има накакъв, който почти напълно се е разложил, но веднъж седмично той все още мънка една думичка, безсмислена разбира се, за някакъв бълбок: „Бълбок, бълбок…” И така, думата „бълбок” може да послужи като символ на настъпилата епоха и да запълни празнината в социално-политическата терминология. Цялата тази журналистика, геополитика, законотворчество, които връхлетяха страната, причинявайки пристъпи на ентусиазъм, е всъщност, точно този „бълбок”. Пукащият се мехур на последното издихание на отиващият си исторически организъм. „Бълбок” – духът на времето, като упадъка в края на XIXв. или авангарда на 1910-1920-те години. Това е дума-вик, звукът на последното безсрамие, когато всичко е позволено, защото смъртта ще отмие всичко. За фонетиката и семантиката на тази тайнствена дума може да напише цял трактат. При Хлебников имаме звукови метафори. При Манделщам неопределими, но изразителни глаголи.При Бродски има мистериозни стихове с думи незначещи нищо. 122

Достоевски се е гордеел,че е въвел в руския език глагола „да се смъглиш”, т.е. тихомълком да изчезнеш, да се разтвориш в мъглата. Но „бълбок”- днес е поважна за Русия дума, това е знак за гръмко изчезване, гръмогласно предсмъртно издихание. Страната замря, всичко вътре в нея продължава само по инерция, а в дълбочина тя е изключително напрегната и озлобена по периферията си. „… Страната е заобиколена от врагове” (Дмитрий Медведев). Това е ненадмитат исторически рекорд: само за няколко месеца най-голямата държава в света, успя да се обгради с врагове – това е проекцията на тоталната омраза. Това, което се възпроизвежда днес в знак на солидарност със „злобата на годината” е точно този „бълбок”. Бълбокпропаганда, бълбок-журналистика, бълбок-литература, бълбок-метафизика… „Бълбок”-а има много професионални образи и маниери. Бълбок-политикът иска да заграби от съседната страна уж преди окупирани територии и за целта да изпрати милиони в отвъдното, следвайки първата „небесна сотня”. Професорът-бълбок се изразява още по директно, извеждайки формулата: „Убивай, убивай и убивай. Без повече приказки. Като професор аз мисля така.”. Пътят, изминат през последния четвърт век може да се обрисува така: от соцбарока – към бълбока. Разликата не е никак малка. Соцът беше арогантен и груб, но и клепоух и глуповат. В ушите му все още звучеще ехото на добрите увещания и обещания за равенство, братство и светло бъдеще. Някои исторически, философски, морални абстракции отекваха в подсъзнанието му и му придаваха малко добродушие и спокойствие, дори в ожесточената борба за жизнени интереси. Той не беше готов, така безусловно да „отнема” от другите и да „мачка” своите. Той беше по-спокоен и балансиран, и плътно до 2014г. смяташе, че в живота винаги има втори шанс. Бълбокът е лишен от илюзии и исторически перспективи. В него остана само едно право, което в „Бесове” Пьотр Верховенски казва на Ставрогин: „В действителност, нашето учение е отрицание на честта, и откровеното право на безчестие още по-лесно увлича руския народ след нас.”. Ставрогин отговаря: „Заради правото на безчестие всички ще се присъединят към нас, никой няма да остане там.”. И бълбокът от това право се възползва безкористно. Незабравима е сцената на парада на военопленниците в Донецк. Сърцераздирателен мъжки вик от тълпата: „На колене! На колене!”. След приведените пленници, преминават водоноски. Репортер изпада във възторг: „Това е върховно! Браво! Браво! След тях дори пътищата се мият , за да не остане мръсотията им по земята ни!”. Страната се изправя на крака, но само когато постави някой друг на колене. Соцът наивно вярваше, че Вселената майчински трябва да го обича и да се грижи за него, възхищавайки се дори от грубостта му като израз на детинска игривост и спонтанност. Бълбокът – това е разочарован соц, които изведнъж осъзна сиротата си. Вселената никога няма да му даде тази любов, на която той има право. Бълбокът – агресивно-депресивен соц, не чака нищо добро от света. Затова е готов първи да нокаутира врага – и, разлагайки се в гроба си, заплашва с „бълбокалипсис”… Разбира се, в ерата на Бълбока не всичко е бълбок. Ако се приложат термините на фонетиката, не само към езика, а и към обществото, то се е дели на три категории: гласни; звучни и глухи съгласни. Звучните съгласни, винаги и за всичко са съгласни с властта, най-силно викат „Ура” и насърчават и другите крещят същото. Те отдават гласа си в подкрепа на всичко, което вече господства и, с което те от 123

сърце са съгласни. Това е „агресивно-послушно мнозинство” (Юрий Афанасиев, 1989). „Глухите съгласни” – тези, които подкрепят властите с мълчание, безразличие и търпение. Това е депресивно-послушно мнозинство. И накрая, има гласни. И в езика, и в обществото, те са винаги по-малко от съгласните. В тях свободния дух на мисълта и словото не се сблъскат с вътрешни пречки и прегради. В ерата на соца ги наричаха дисиденти, олицетворение на които бяха Сахаров, Солженицин, Синявски… Това CCC – и стотици солидарни с тях хора – придаваха различно звучене на това, което се наричаше „СССР”. Това са хора с мека душа и непреклонен дух. Днес ги наричат „пета колона”, но те най-малко от всички се строяват в колона. Те – писатели, музиканти, художници, журналисти, историци, политици, доброволци – са също и граждани. Едва ли могат да се нарекат „инакомислещи”, доколкото те не се противопоставят на някаква система на мислене, идеология, идеокрация. Те се противопоставят на безсмислието, така че може просто да ги смятаме за мислещи. И те в типично руски стил, хвърлят ръкавица в лицето на епохата на абсурда: сам – срещу огромното мнозинство. Трудно е да се повярва, че ще спечелят. Но много отдавна, първият християнски екзистенциалист Тертулиан е казал: „Вярвам, защото е абсурдно.”.

124

ВЕЛИКИТЕ ФИЛОСОФИ Студия върху проекциите на идеите на Фридрих Ницше във виртуалността Георги Хаджийски Увод Фактът, че понастоящем виртуалността ангажира немалка част от мисленето и поведението на модерния човек едва ли би могъл да буди някакво съмнение. И макар, че интерпретациите на определени философски идеи осезаемо присъстват като специфични форми на виртуално творчество в интернет – и в сайтове, и в блогове, и във форуми, и в лични профили в социалните мрежи, като цяло би могъл да бъде направен изводът, че на фона на огромното количество информация от подобно естество е налице дефицит от качествени, логически издържани продукти, изготвени съобразно възможностите на модерните информационни технологии и найвече – с изискванията на техните потребители. Самата виртуална среда – и особено, лавинообразно нарастващите като брой регистрации социални мрежи, предлага изключително динамично протичаща информация, което от своя страна предявява съответните изисквания и към нейното съдържание, и към неговото качество – а това в най-голяма степен се отнася до публикуваните текстове, които за да бъдат популярни и да се ползват от одобрение, се налага да бъдат максимално кратки, но пък да казват много и то с език, който е едновременно и интересен, и мъдър, и предразполагащ към размисъл, а и забавен и изпълнен с чувство за хумор. По една или друга причина – може би защото отговорят по форма и съдържание и на тези авангардни технологични изискванията, идеите на Фридрих Ницше, така както са формулирани в неговите книги, са изключително популярни във виртуалността, при това и в глобалното, а и в „чисто” българското интернет пространство. И макар, че има много добре разработени тематични сайтове, посветени на творчеството на Ницше, а съдържателни и стойностни статии, които са свързани с обобщаване на резултатите от проведени изследвания върху него биха могли да бъдат открити и в редица сайтове, блогове, форуми с философско и не само философско естество, бумът на социалните мрежи през последните 5 – 8 години доведе и до стихийно обсипване на тази част от виртуалността с огромно количество цитати и цялостни виртуални издания на произведения на Ницше, както и безчет коментари, мнения, тълкувания, изследвания..., при това споделяни и като текстове, и като снимки, и като мултимедии. Нещо повече. Появи се едно твърде интересно явление, което бе дефинирано като „фасадно виртуално ницшеанство.” [1] (Хаджийски 2013 а: 141) С оглед споделяне на различни идеи, свързани с творчеството на Фридрих Ницше, както и внасяне на определена систематичност в породените от него стихийни публикации от потребители, а и използване на разработената ницшеанска психофилософска система, която би могла да бъде дефинирана като „себенадмогване” за практическо решаване на някои негативни виртуални явления, през 2010 г. бе създадена фейсбук страницата „Фридрих Ницше – Идеологът на модерния път на човека към Бога.”

125

Целта беше да бъде изградена общност от личности, които са обединени от идеите в творчеството на Фридрих Ницше и публикуват и обсъждат различни негови аспекти. За реализирането на тази цел бе избрано открояващо се заглавие на страницата сред другите сходни български и чужди виртуални продукти; бе изготвено кратко, обобщаващо описание на нейната същина, както и бяха изпратени първите покани за присъединяване до лица, показали интерес по темата. Основните задачи се отнасяха до изготвянето и публикуването на авторски виртуални продукти, отнасящи се до живота и делото на Фридрих Ницше, както и привличане на публикации от други автори – изготвени за самата страница и във вид на линкове. Хипотезата бе, че ако се изготвят и публикуват качествени виртуални продукти върху творчеството на Фридрих Ницше и те отговарят на интересите и изискванията на българските потребители на споменатата социална мрежа, то тогава броят на членовете на формираната общност ще нараства. Виртуалният проект „Фридрих Ницше – Идеологът на модерния път на човека към Бога” във фейсбук Още със самата регистрация на страницата бе отчетено бързо нарастване на интереса към нея, който се запази през годините въпреки променящия се интерфейс на фейсбук. За времето от май 2010 г. до днес – януари 2014 г., броят на членовете на създадената общност от почитатели на творчеството на Фридрих Ницше достигна около 2490, а авторите, публикували на страницата са около 100. Самите публикации биха могли да бъдат групирани в следните области: Ø Цитати от творчеството на Фридрих Ницше – и като текстове, и като специално изготвени снимки, и като мултимедийни продукти, публикувани от членове на общността и от администратора на страницата; Ø Дискусии и изразени мнения в тях върху различни аспекти на творчеството на Фридрих Ницше; Ø Текстове с аналитично съдържание върху творчеството на Фридрих Ницше, публикувани от администратора на страницата и от членове на общността – като специално създадени за страницата и като линкове към други сайтове; Ø Публикации, свързани с влиянието на идеите на Фридрих Ницше върху общоевропейски и световни културни процеси и върху творчеството на световноизвестни интелектуалци; Ø Твърде интересни са и публикациите за влиянието на ницшеанството върху „чисто” български културни явления и процеси и върху творчеството на някои от най-значимите български мислители през ХХ век; Ø Представяне на български преводи на книги от Фридрих Ницше и на специализирани български издания с публикации върху творчеството му. Ø Интервюта с личности, показали интерес към проекциите на идеите на Фридрих Ницше в българското виртуално пространство; Ø Въпроси [2] за получаване на обратна връзка с оглед оптимизиране на съдържанието на страницата. Като част от този проект, при отчитане интереса на членовете на създадената общност, бяха подготвени и публикувани статии, поставящи акцент върху някои от любопитните факти от биографията на Фридрих Ницше – за неговия етнически произход, за естеството на основното заболяване, от което е страдал; за отношението му към жените и любовта; както и за някои от причините, превърнали го в световноизвестен мислител. [3] (Хаджийски 2013б: 117) От гледна точка на проявения 126

интерес и от други медии, твърде популярни се оказаха и редица текстове, насочени към проследяване на специфичните възгледи на Фридрих Ницше върху някои от фундаменталните идеи на религията и изкуството – разгледани в светлината на достиженията на съвременната психоанализа, те не само се превърнаха в изключително посещавани – от десетки хиляди потребители, но и бяха широко коментирани от тях. [4] (Хаджийски 2012) Едно от предимствата, което предлагат социалните мрежи пред редица конвенционални издания в сферата на разработването и публикуването на творчески продукти, е възможността да се привлича вниманието върху определени теми, след което, на базата на отчетения интерес чрез лесни за разбиране и осмисляне цифрови показатели, да им бъдат придавани и други технико-технологични решения – различни и като форма, а евентуално – и като усложняващо се дори и в „чисто епистоларен аспект” съдържание. Макар и понастоящем сравнително рядко използвана, тази възможност би могла да служи и за търсене на отговори на много практически проблеми на личността и обществото посредством използването на един от основните методи на психоанализата – осъзнаването. Като твърде интересен опит в тази насока би могъл да бъде представен един от виртуалните експерименти от страницата „Фридрих Ницше – идеологът на модерния път на човека към Бога”, насочен към евентуалното осъзнаване от членовете на общността от почитатели на естеството на господстващата понастоящем в българското обществено съзнание фройдистко – хедонистична концепция за любовта чрез сравнение с подбрани и подложени на подходящи интерпретирани виждания на Ницше за това чувство като надмогване на собствения егоизъм в името на бъдещето на живота. С оглед привличане на по-голяма аудитория замисълът бе да бъдат публикувани някои от афоризмите за любовта на Фридрих Ницше от книгата „Воля за власт” с кратки коментари, след което да бъде представен и един по-цялостен сравнителен анализ на идеите за любовта на основоположника на психоанализата Зигмунд Фройд и на самия Фридрих Ницше. Ето и част от публикациите, които по статистически данни станаха достояние на около 2000 почитатели: „Винаги и навсякъде е било, е и ще бъде така – част от изконната човешка същност, (свойствена и на мъже, и на жени), е да се приема това, което се има като даденост и да не се цени, а онова, което вечно се изплъзва да бъде идеализирано до крайност и превръщано в твърде своеобразен култ на преклонение. И понеже в биографията на Фридрих Ницше има изумителни примери на преживяна несподелена любов, не е за учудване, че той – несравнимият майстор на афоризмите, я е превърнал в непостижим човешки блян, посещавайки й някои от своите най-изящни сентенции... Из "Воля за власт": "Любовта дава най-висшето чувство на власт." "В любовта ние сме божествени, ние ставаме "деца на бога", бог ни обича и не иска нищо от нас освен любов." "... от любов човек не прави нищо лошо, той прави много повече, отколкото от послушание и от добродетелност."(Ницше 2009:151) Както и: 127

„Ако искаме да го бъде безсмъртието на живота, трябва да сме готови да понесем и тежкото иго на времето, и ужасяващия дъх на смъртта върху нашата жалка и тленна, макар и често обожествявана плът. "Истинската любов към човека изисква жертви за благото на рода – тя е жестока, пълна е със самопреодоляване, защото има нужда от човешки жертви."(Ницше 2009:197) Текстът със сравнителния анализ бе подготвен съобразно виртуалните изисквания, като стремежът бе да бъде кратък и да съдържа в синтезиран и достъпно представен вид основните концепции за любовта, изведени от творчеството на Фройд и от творчеството на Ницше, а читателят да има възможност да прави свои собствени изводи чрез сравнения по сходни показатели, каквито се явяваха подбраните афоризми от двамата автори. А това е и самият текст: „Културологични аспекти на идеята за любовта при Фридрих Ницше и при Зигмунд Фройд [5] Екзистенциализмът е философско направление, в което обикновено биват включвани често коренно противоположни възгледи. Неговите представители се дефиниранират като: „леви” (Ж. П. Сартр) и „десни” (К. Ясперс); религиозни (С. Киркегор) и атеисти (А. Камю); швейцарски (К. Юнг), германски (М. Хайдегер); еврейски (Е.Фром, А. Адлер) и руски (Н. Бердяев)... От своя страна, Фридрих Ницше и Зигмунд Фройд са всепризнати за едни от основоположниците на екзистенциализма. Техните идеи обаче са коренно противоположни. Противоположностите са особено ярки във вижданията им за любовта. И понеже краят на ХІХ и началото на ХХ век бележат и преход от традиционните обществени възгледи за това чувство към изграждане на една нова, модерна обществена представа за любовта, отношението към нея би могло да бъде проследено в психосоциалните проекции на ницшеанството и на фройдизма. Хипотезата: „Ако се приеме, че и в любовта биха могли да бъдат проследени проекциите на сложната и противоречива човешка същност, състояща се от материална плът, абстрактно съзнание и безсмъртен дух, то тогава и възгледите за любовта биха могли да бъдат класифицирани като ориентирани към тялото, насочени към разума, стремящи се към духа.” Как би изглеждала тази концепция в светлината на ницшеанството и фройдизма? Плът. Инстинкти. Нагони Плътта е извор на желания. А желанията имат различни названия. Ето защо не е за учудване, че и Ницше, и Фройд признават силата на инстинктите и нагоните като мотиви на човешкото поведение. Така например, в „Човешко, твърде човешко”, с присъщия си афористичен стил, Ницше е изразил следното мнение: „Поради това, че хората виждали в Афродитовия (еротичния) нагон божество и с благоговейна благодарност чувствали дейната му сила в себе си, с течение на времето към този ефект се примесили редица по-възвишени представи, които действително 128

го облагородили.” (Ницше 1990: 290) От своя страна, в “Отвъд принципа на удоволствието” Фройд твърди: “нагонът представлява вътрешноприсъщ стремеж на живия организъм към възстановяване на някакво предишно състояние, което е трябвало да бъде изоставено под влияние на външни смущаващи въздействия, нещо като органична еластичност или, ако искаме проява на инерцията на органичния живот”, както и: “от самото начало нашето схващане бе дуалистично и днес повече от всякога е такова, след като вече противопоставяме не азовите нагони на сексуалните, а нагоните към живота на нагоните към смъртта.” (Фройд 1992: 148-149) Безспорно до тук приликите в схващанията и на двамата са очебийни. Да се разбере, осъзнае (и опише в достъпен вид) силата на нещо обаче означава тя да може да бъде използвана за нуждите на изконния човешки стремеж към безсмъртие, което ще рече и разумът да я насочи към задоволяване на „битието в себе си” (концентрирано в единичната плът) или пък – към стремеж по нещо много по-абстрактно, което бива включвано в понятието „духовност.” С други думи казано – разумът трябва да изпълни своята мисия като направи избор: Любов в тяло или любов в душа? Съзнание. Разум. Мисъл От философска гледна точка да бъде осмислено, разбрано, осъзнато нещо, означава да бъде намерено и показано неговото място в системата, свързваща другите неща в някакво по-голямо цяло. Ако акцентът е поставен върху разбирането на нещото като съществуващо само по себе си, е налице субективен идеализъм – а ако е проследено отношението на нещото към безкрая на другите неща – обективен идеализъм. От една подобна проекция в творчеството на Ницше и в творчеството на Фройд биха могли да бъдат проследени коренно различни представи за смисъла на любовта. Като цяло в концепцията за любовта на Ницше е налице осезаем обективен идеализъм, (може би продукт на трайната невъзможност на гения на германската философска мисъл да удовлетворява бликащите от плътта нагони.) Според него: „Одухотворяването на чувствата се нарича любов.” (Ницше 1992: 39); „Любовта е единственият, последният шанс да оцелееш.” (Ницше 1991: 35); "Любовта дава найвисшето чувство на власт."; "В любовта ние сме божествени, ние ставаме "деца на бога", бог ни обича и не иска нищо от нас освен любов." (Ницше 2009: 151); „Нивга още не съм открил друга жена, от която бих желал да имам деца, освен жената, която любя, защото аз те любя, о, Вечност! Защото аз те любя, о, Вечност.” (Ницше 1990) С други думи, любовта е пътят на индивида към безсмъртието и вечността, неговата връзка с нетленната и неразрушима душа, която свързва живота в единно цяло, което означава, че самоцелното удовлетворяване на нагона е нещо, лишено от смисъл. От своя страна Фройд, (навярно поради медицинското си образование и клинична практика), е изразил почти напълно противоположни мнения: „Във висините на едно любовно отношение няма място за никакъв интерес към заобикалящия го свят, влюбената двойка се самозадоволява, няма нужда от дете, за да се чувства щастлива.” (Фройд 1991: 43); самият нагон е с неизменна същност, като само търпи метаморфози в онтогенезата на плътта: „С настъпването на периода на пубертета започват изменения, които трябва да приведат инфантилния сексуален живот в окончателните му нормални форми. <…> половият нагон започва да обслужва функцията за продължаване на рода. Може да се каже, че той става алтруистичен.” 129

(Фройд 1994: 319); „Всемогъществото на любовта не се проявява може би никъде по-убедително, отколкото в нейните отклонения. Винаги най-възвишеното и найнизкото са най-тясно свързани в сексуалността.” (Фройд 1991) Изразено по друг начин, любовта е само едно от превъплъщенията на сексуалния нагон, което настъпва на определен житейски етап и трябва да бъде удовлетворено за да се снеме появилото вътрешно психофизиологично напрежение. Какви обаче са проекциите на създадените концепции в модерния свят и защо фройдизмът се оказва много по-примамлив от ницшеанството? Общество. Колективно мислене. Национален дух През изтеклия ХХ век човешкото съзнание бе обладано от няколко повече или по-малко значими идеологии, които се опитаха да заменят религиозния светоглед на традиционното общество: диалектическият материализъм – марксизмът– ленинизъм, (който не е обект на анализи в настоящия текст), фройдизмът и ницшеанството, (като част от екзистенциализма, а и като самостоятелни философски концепции.) Ницшеанската идея за любовта като път към свръхчовека бе използвана в Германия за възвръщане на вярата на смазания германски народ в неговото бъдеще, за съхраняване на неговото достойнство и за стимулиране на желанието на обикновените германци да имат повече свои деца като път към вечността – на индивида и на неговото общество. Крахът на Третия райх до голяма степен превърна ницшеанството от практико – приложна идеология в красиво написана и добре издържана в литературно отношение теория, предназначена за естетическа наслада главно за ценители – индивидуалисти. За сметка на това фройдизмът и неговата психоанализа, насочена към освобождаване на стремежа към удовлетворяване на нагоните от каквито и да са личностни задръжки (били те някакви психофизиологични увреждания или морални норми на поведение), се радва на неувяхваща практическа употреба – и от феминистки, и от сексуални революционери, и от представители на „сексуални малцинства”, и от всякакви други комплексарски общности и съставящи ги индивиди. Изводи и препоръки Фройдизмът свързва любовта преимуществено с плътта и бликащите из нейната същина нагони. Осъзнаването на любовта като чувство в най-добрия случай означава пълното отдаване на щенията на нагоните. А това я лишава от така необходимата опора, свързваща човека с вечността. Ницшеанството разглежда любовта като разбиране и осъзнаване на нейния смисъл, безспорно изхождащ от глъбините на тялото, но свързващ човека със свръхчовека и вечността. Състоянието на българското общество налага цялостно преосмисляне на мястото на доминиращата понастоящем в него фройдистка идеология.” ******* За тази статия бяха отчетени около 200 преглеждания, както и бяха направени няколко коментара, което дори и само статистически разкрива някакъв вид успех. По отношение на осмислянето на нейното съдържание заслужава да се спо130

мене и фактът, че общността от почитатели на творчеството на Фридрих Ницше, обединени чрез тази страница, продължава да се разраства – а това, както сочат и данните от интерфейса, са предимно млади, високообразовани и интелигентни българи, които живеят в нашата страна. Разбира се, биха могли да бъдат представени и редица други творчески разработки от този виртуален проект – и като замисъл, и като представяне, и като отчетен ефект, но това би усложнило неимоверно изложената тема. Заключение Безспорно виртуалният проект „Фридрих Ницше – идеологът на модерния път на човека към Бога” във фейсбук, се оказа твърде успешен и то не само като брой обединени чрез него почитатели на творчеството на великия германски философ и брой техни публикации. И може би за качеството натози творчески продукт красноречиво говорят фактите, че при въвеждане на името на Фридрих Ницше на български език в универсалната търсачка за информация Гугъл, още от самотому създаване той излиза на първа страница. Тясно свързани с него са поне още две виртуални страници, които също неотменно присъстват на първа страница на Гугъл – „Някои от най-крилатите мисли на Фридрих Ницше”, публикувани в сайта на „Свободна виртуална академия” [6], с изричното уточнение: „(ЗАБЕЛЕЖКА: Горните мисли взех от чудесната страница на почитателите на великия немец във Фейсбук, озаглавена „Фридрих Ницше – Идеологът на модерния път на Човека към Бога.)” А също, разбира се и: „Любопитни факти от биографията на Фридрих Ницше.” [7] Дори и в българското интернет пространство на фейсбук, по модела на тази страница бяха регистрирани и други общности от почитатели на творчеството на Фридрих Ницше. Що се отнася до специализираните академични издания и публикуващите в тях автори, заслужава да бъде споменато, че социалните мрежи и създаваните чрез тях общности, (в т. ч. и страницата, част от която бе обект на описание тук), са отворени към дори и най-авангардните идеи – ето защо евентуалното взаимоизгодно сътрудничество е не само възможно, но и желано в името на обединението на усилията на четящи и пишещи по пътя към истината. При всички случаи обаче проектът „Фридрих Ницше -Идеологът на модерния път на човека към Бога” продължава. Литература 1.Ницше, Фридрих. 1991. Антихрист. София: изд. Евразия абагар. 2.Ницше, Фридрих. 2009. Воля за власт, София: изд. „Захарий Стоянов”. 3.Ницше, Фридрих. 1992. Залезът на боговете. София: изд. „Христо Ботев”. 4.Ницше, Фридрих. 1990. Тъй рече Заратустра. София: изд. „Христо Ботев”. 5.Ницше, Фридрих. 1990. Човешко, твърде човешко. София: изд. „Наука и изкуство”. 6.Фройд, Зигмунд. 1994..Детската душа. София: изд. „Евразия”. 7.Фройд, Зигмунд. 1991..Ерос и култура. София: изд. „Евразия абагар”. 8.Фройд, Зигмунд.1992. Отвъд принципа на удоволствието. София: изд. “Наука и изкуство”. 9.Фройд, Зигмунд.1992. Психология на сексуалността. София: изд. „Христо Ботев”. 10.Хаджийски, Г. 2013. Фасадно виртуално ницшеанство във фейсбук // Идеи № 4, 141-144 131

11.Хаджийски, Г. 2013. Любопитни факти от биографията на Фридрих Ницше // Идеи № 1, 118-122 12.Хаджийски, Г. 2012. Фридрих Ницше и самоосъзнаването на душата като свръхчовешкото в човека // Психология журнал, № 10-100 Резюме на български език Виртуалността предявява редица нови изисквания към публикуваните текстове. Те трябва да бъдат едновременно максимално кратки и ясни, но и мъдри, забавни и предразполагащи към размисъл. Творчеството на Фридрих Ницше отговаря на тези изисквания и затова е популярно в глобалното, а и в българското интернет пространство. За да бъдат споделяни идеи от творчеството на Фридрих Ницше и различни гледни точки върху него, през 2010 г. бе създадена фейсбук страницата „Фридрих Ницше – Идеологът на модерния път на човека към Бога”. Тя се превърна в непрекъснато разрастваща се общност от почитатели на творчеството на великия германски философ. В нея бяха публикувани интерпретации върху идеите на Ницше, както и различни експерименти. Един от тях бе свързан със сравнение на вижданията за любовта на Фридрих Ницше и Зигмунд Фройд. Много от изготвените текстове за страницата бяха публикувани и в други български медии. Страницата е отворена за нови автори и публикации, а създадената общност – за нови почитатели на творчеството на Фридрих Ницше. Summary in English Virtuality brought a number of new requirements for published texts. They should both be the most concise and clear, but wise, fun and conducive to reflection. The works of Friedrich Nietzsche meets these requirements and is therefore popular in the global, and in Bulgarian Internet space. A facebook page - “Friedrich Nietzsche – ideologist of the modern way of man to God" - was created in 2010 in order ideas from Nietzsche’s work to be shared and also different perspectives on it. It has become a constantly growing community of fans of the works of the great German philosopher. There was published interpretations on the ideas of Nietzsche, and various experiments, too. One of these was about comparing the views on love in works of Friedrich Nietzsche and the ones of Sigmund Freud. Many of the prepared text for the page were published in other Bulgarian media. This page is open to new authors and publications, and a created community – for new fans of the works of Friedrich Nietzsche. Keywords in English: Friedrich Nietzsche , virtual creativity , ideas about love Заглавие на статията на английски език: Studios on the projections of the ideas of Friedrich Nietzsche in virtuality

Терминът „фасадно виртуално ницшеанство” бе дефиниран за първи път в края на 2013 г. в постинг във фейсбук страницата „Фридрих Ницше – Идеологът на модерния път на човека към Бога” (https://bg-bg.facebook.com/Nietzsche.bg), за обозначаване на едно твърде интересно психосоциално явление, широко наблюдавано [1]

132

във виртуалността и свързано с използване на определени аспекти от творчеството на Фридрих Ницше за изграждане на специфични форми на виртуални фасади, зад които да бъдат прикривани определени личностни състояния и качества. Статията от постинга бе отпечатана дословно в бр. 4 за 2013 г. на философското списание „Идеи”. Бел. авт. [2] Интерфейсът на фейсбук позволява да бъдат задавани въпроси от „отворен” и „затворен” тип. С оглед съобразяване с мнението на аудиторията на страницата „Фридрих Ницше – идеологът на модерния път на човека към Бога” бяха задавани въпроси и за съобразяване с такива естетически и технически теми като името на страницата и съдържанието на подходяща „корица” към нея. (Бел. авт.) [3] Към „специално” изготвените текстове за виртуалния проект бе проявен интерес и от някои специализирани български списания. Статията „Любопитни факти от биографията на Фридрих Ницше” бе публикувана освен в личния блог на автора и в тематичната фейсбук страница, и в списание „Идеи”, брой 1 (11), година 5, 2013 г., март. Бел. авт. [4] Освен в личния блог на автора и в тематичната страница, статията „Фридрих Ницше и самоосъзнаването на душата като свръхчовешкото в човека” бе публикувана в сп. „Психология журнал”, бр. 10-100, 2012 г. Твърде сходен ефект има и статията „Визуализации на идеята за свръхчовека.” Бел. авт. [5] Текстът е публикуван на 27 декември 2013 г. в „Бележки” на фейкбук страницата „Фридрих Ницше – Идеологът на модерния път на човека към Бога” (https://www.facebook.com/Nietzsche.bg/notes

133

КЪМ ФИЛОСОФИЯТА НА РЕЛИГИЯТА Задочна дискусия с един отчайващо немислещ духовен кастрат Ангел Грънчаров

Ще коментирам, ще опонирам на твърденията в статията със заглавие Защо религията е за тези, които не разбират науката?, която циркулира в интернет; тази статия бива използвана за атеистична пропаганда, а "доводите" й на мнозина изглеждат, предполагам, "солидни"; е, ще се постарая да развенчая тази толкова неоснователна илюзия или измама. Защото този, който я е скалъпил, някакъв ананимник, както ще видите, изпада в доста неудобни противоречия – тъй като се движи в порочния кръг на "допускане на онова, което трябва да се докаже", т.е. твърденията му изцяло висят във въздуха. Първо оня, който почне да пише за вяра в Бога и за религия би следвало да е положил известни усилия поне малко от малко да се информира и задълбочи в същината на тези толкова различни от науката духовни явления – или явления на духовния живот на човека. Да съдиш пристрастно за неща, които не разбираш и то воден от своята предубеденост не е никакъв атестат за научност – то издава интелектуална непълноценност и бих казал дори нечистоплътност. От само себе си се разбира, че науката и вярата са коренно различни явления, са явления от различен порядък, но това съвсем не означава, че имаш правото от тази предпоставка да изведеш един такъв неоснователен извод: че вярата, понеже не е... наука, следователно е ненаучна, и значи е непълноценна! По същата "логика за тъпаци" науката, понеже не съдържа качеството религиозност (или в нея феноменът вяра е изгонен по презумпция, по начало), е нерелигиозна, следователно е нещо непълноценно! Разбира се, че е глупаво да се "разсъждава" по този модел, в който, собствено, липсва именно разсъждение. Този, който е писал въпросния текст, би следвало поне заради една "обща култура" или образованост да е поне малко от малко запознат с философските изс134

ледвания по въпроса за отношението между вяра и разум, по които имаме толкова много достижения. И тогава нямаше да попадне в толкова досадните клопки, които просто са демонстрация за крещяща липса на каквато и да било що-годе основателна интелигентност. "Разумът" (така често обикновено наричат именно ума, разсъдъка, интелекта, или чистата познавателна способност на човешката душа; според основателното разбиране автентичният разум е нещо друго, той е синтетична душевна сила, в която е налице единство и на познание, и на оценяване) по начало е едноизмерна, едноплоскостна душевна сила, докато вярата, по подобие на разума (не на разсъдъка, казах, тия две душевни сили, разсъдък и разум не бива да се смесват) е синтетична, по-богата душевна сила, в която водещият не е познавателният компонент, дори не и ценностният, а водещ е практическият компонент. В моето разбиране коренните и чисти отношение на човека към света и към самия себе си са три, именно познавателно, ценностно и практическо, е, всички по-сложни човешки отношения съдържат тия три компонента в различна "дозировка", при преобладаването или при водещата роля на някой от тях. От гледна точка на казаното да сравняваш науката (израз на едно чисто познавателно отношение на човека към света, към нещата) с вярата (и възникващата на тази база религиозност), която е значително по-сложна и многоизмерна духовна форма, е допускане на непростима грешка, да не говорим за това, че е израз на недобронамереност, стремяща се да заблуждава хората, с оглед да почели някакви незаслужени дивиденти. Така дори и в науката не се процедира, така се процедира във вулгарната пропаганда и агитация. Тъй че "толкова солидното изследване" за "неоспоримото превъзходство" на науката спрямо вярата всъщност е един псевдонаучен спекулативен атеистически фалшификат, нищо повече от това. Изразявайки тия принципни положения ще си позволя едно по едно да оборя всичките твърдения на така убедително немислещия автор, живеещ с фантазията, че бил, видите ли, голям почитател на науката; ако беше така, това щеше все някак да му проличи – и тогава нямаше да допуска досадните грешки и нелепици, които си е позволил. Да караме поред: Извинявам се, ако някой се чувства засегнат, но е факт, че мнозинството религиозни хора не се интересуват от наука и нямат намерение да се задълбочават в тази област. Невярващите от своя страна имат нужда от друго обяснение за своето съществуване, различно от религиозното и затова се обръщат към науката. "Мнозинството" от религиозните хора не се били интересували от наука, но явно част от тях все пак се интересуват от наука – е, какво ще правим сега? Щом има все пак религиозни хора, интересуващи се и от наука (то поначало науката и религията, предполага се, задоволяват различни човешки потребности!), то излиза, че просто беше излишно да се прави една такава банална констатация. Същото може да се каже и за допускането, че невярващите били имали нужда от друг тип обяснение на своето съществуване – и затова се били обръщали към науката. Апропо, тук нашият "мислител" сам попада в първия толкова досаден капан: а дали, прочее, науката може да им отговори на ония въпроси "за човешкото съществуване", които пък са спомогнали някои хора да почувстват нужда да се обърнат към религията? Може ли, примерно, науката да реши въпроса "Има ли Бог?", този въпрос от компетентността на науката ли е? Разбира се не, никакъв учен не е оня, който се захване с научни средства да решава въпроса има ли Бог. Е как тогава науката ще отговори на подобни въпроси, как тя ще задоволи тази човешка потребност от търсене на такива отговори, след като по начало тия въпроси са извън сферата на компетентностите на науката като такава? Наистина трябва да се мисли – особено 135

като се пише. Щото като напише човек някоя глупост, излагацията му става необратима, не може да се скрие или замаже. Очевидно е, че научното обяснение и науката като цяло са доста потрудни за разбиране и изискват поне богата обща култура и по-високо IQ. Изобщо не е "очевидно" това, други ми несъстоял се мислителю! Първо, нищо не може да се изведе на основата на каквито и да било "очевидности", щото видимото за очите не е годно да ни върши работа в сферата на мисленето, на доказването, на аргументацията. Който в теоретичен спор допусне да каже "очевидно е...", такъв с това само демонстрира, че изглежда сам не е много наясно с какво се и захванал – и дори в кой свят по-точно се намира. Не е вярно, че научните обяснения и науката били по-трудни, напротив, по-елементарни са, понеже именно имат една чисто познавателна едноизмерност; в тях няма такова смесване, каквото имаме при по-сложните за разбиране духовни явления от рода на вярата, религията, изкуството, философията. Впрочем, религията е духовно явление, сравнимо и дори еднопорядково с другите две духовни форми, именно изкуството и философията. Потрудна или по-лесна за разбиране е философията в сравнение с науката? Или изкуството в сравнение с науката? Глупаво е да се твърди, че науката била "найтрудна" за разбиране или усвояване. Е, тя може да е изключително трудна за ония, които не обичат и не умеят да мислят, какъвто явно е случаят с нашия "мислител", дето си позволява да се излага с очебийно неоснователни твърдения като горното, без капчица неудобство демонстрирайки неспособността си да мисли. Същото може да се каже и за това, че заниманията с наука били изисквали "по-голяма обща култура"; за изненада на нашия така чаровен "мислител" ще кажа, че колкото повече една култура е "обща", толкова повече тя е негодна за нищо. Ако някой в заниманията си с наука разчита на "общата си култура", а не, да речем, на мисленето, той неизбежно ще стигне до подобни нелепи и смехотворни твърдения, с които си имаме работа и в случая. "По-високото IQ", което също се било изисквало за занимания с наука – апропо, туй прословуто IQ всъщност показва единствено известна опитност в количественото боравене с информация, то показва някакви свойства на разсъдъка и паметта, които нямат никакво отношение към задачата на същинското мислене – също очебийно не личи на нашия така самороден "мислител", тъй че нека да минаваме по-нататък. И наистина много научни публикации свързват вярващите с по-ниско IQ в сравнение с невярващите. Разбира се винаги има изключения от това правило и Алберт Айнщайн не е едно от тях – самият той обяснява, че за него Библията е сборник с детски разкази. Но като цяло правилото е вярно за мнозинството. Това, че тук въпросният анонимен "мислител" се опитва с авторитета на Айнщайн да подкрепи нелепиците, които си позволява да бълва, няма изобщо да му помогне. Колко "много" научни публикации били свързвали вярващите с "по-ниско IQ в сравнение с невярващите"? Но да оставим това: а в състояние ли е нашият тъй красноречиво скаран с мисленето "анализатор" да схване следното: ами ако потребността от вяра се базира на съвършено други душевни сили и способности, които при това са значително по-сложни от способността с формално боравене с информация – тогава какво ще правим, наший самородний "мислителю"? Близко до ума е, че щом науката и религиозността по начало са коренно различни явления, то те явно ще се опират и на различни душевни сили и способности, нали така? Тогава на какво "основание", позволете ми да запитам, се иска у вярващите онази аналогична развитост и то в отношение, което изобщо не ми върши работа – що се отнася до обслужването на нуждите на тяхната религиозна вяра? Тази "логика" изисква и у 136

поклонниците на науката да изискваме респективната развитост, да речем, на способността за мистично вглъбяване в собствения дух, и то именно за обслужване на техните научни занимания, което е очебийна нелепица. Наистина трябва да се мисли преди да се каже или напише каквото и да било, а в случая, както забелязваме, мислене липсва. И то по един най-екстравагантен и очебиен начин. Самият факт, че пишещият не се усеща какви нелепици казва, е потвърждение, че и прехвалената му "IQ-способност" в случая, както виждаме, изобщо не му помага! На 10 септември 2013 година учени от “University of Rochester” и “Northeastern University” публикуват научна статия озаглавена: The Relation Between Intelligence and Religiosity (Link) в научния журнал Personality and Social Psychology Review, който е с висок impact factor – 7.545. Учени са изследвали резултатите на 63 отделни проучвания и стигат до извода, че религиозност и интелект са две противоположни понятия… Колкото е по-висока религиозността, толкова е по-ниско средното ниво на интелект. Добро утро! Това, което въпросните "научни журнали" и "научни организации" били, видите ли, "доказали", си се знае по начало и изобщо не се нуждае от никакво доказване! То по презумпция е така и не се налага изобщо да бъде доказвано. Все едно да се иска да доказваме, че... овцата е черна защото... овцата е черна! Голям подвиг, няма що, да се "докаже" нещо, което се знае по принцип. Но цялата работа е това, което е така, което се знае, да бъде изтълкувано подобаващо. И в това отношение се иска мислене, тъй неприятното нещо, което така очевидно липсва у нашия тъй самороден талант в тази деликатна сфера.

Това, че интелект и религиозност са противоположни обаче изобщо не води до натрапването на някакво хипотетично превъзходство на интелекта спрямо вярата, спрямо религиозността. Те действат в различни сфери; както религиозната способност за мистично вглъбяване в своя дух не е потребна при заниманията с наука, така и чисто познавателният разсъдък е просто неуместен за религиозната сфера. И по тази причина оня, който се опитва да долови спецификата на религиозното чувство чрез мобилизация на своя тъй оскъден, впрочем, интелектуален ресурс, наподобява много онзи идиот, който, примерно, е решил в заниманията си с наука, да допуснем, да се осланя на своите... "мистични сили". Получава се нещо като "дървено желязо", примерно, има цяла една такава област, която не е нито рак, нито риба, т.н. "парапсихология" и пр., където има съвсем неуместни научни претен137

ции, които само издават и съответната скопеност що се касае до способностите за чисти и автентични духовни занимания. Но нашият тъй дръзко "мислещ" тълкувател какво ще каже ако му се наложи да асимилира ето това: не е истина, че занимаващите с религия или религиозните хора били... "по-прости", както на него му се чини, щото самият той е драстичен пример, че можеш да имаш колосални претенции в областта на науката, пък в същото време да показваш така оскъдни интелектуални сили, до нивото на една същинска интелектуална мизерия! Интелект и религиозност са явления от различен порядък, приложими в различни сфери, смесването им, неумението да бъде схващана тяхната специфика, подмяната им, както виждаме, води до твърде печални резултати, какъвто е случаят с нашия тъй уверено демонстриращ интелектуалната си импотентност самороден и анонимен "мислител" Този феномен може да се обясни с идеята, че интелигентните хора имат аналитичен начин на мислене (докато религиозните имат интуитивен, митологичен, инфантилен), който ги кара винаги да анализират всяко едно твърдение и идея. Вероятно и затова по-интелигентните хора не се поддават на религиозните догми. Не е вярно, че "интелигентните хора" били имали... "аналитичен" начин на мислене, стига такъв изобщо да можеше да съществува. Анализ без синтез до нищо не води, много други неща трябва да умее да прави оня, който има претенции в интелектуалната сфера. Трябва, примерно, да умее да дедуцира, също така дори, представете си, и при него трябва да е налице и една добре развита способност за интуиране, иначе мисленето му ще бъде изцяло безплодно, кастрирано, импотентно, какъвто е и анализираният от нас случай. Интуиция и дискурс са два коренно различни начина за постигане на истината,те са два пътя на разгръщане на познавателния и духовния потенциал на човека, те могат да се подпомагат, но ни бива едното да бъде подценявано по такъв нелеп начин за сметка на другото. Истините на сърцето, на вярата, на духа са коренно различен тип истини, постигани единствено интуитивно, те обаче не могат да бъдат подлагани на една такава в принципа си нелепа преценка от позицията на действащия, на изявяващия се в съвършено друга сфера разсъдък или интелект. Интуитивно-митологичният тип духовност, характерна (да допуснем това – щото религията е значително по-развита духовност в сравнение с митологията, и това що-годе образованият и с "обща култура" наш въпросен "мислител" все пак трябваше да знае!) за религията обаче съвсем не е нещо "инфантилно", това пък откъде се роди в тъй болното съзнание на нашия самороден "мислител", явно държащ да ни убеди, че страда от неоспорим интелектуален дефицит и недъг! Децата били мислели "интуитивно-митологично", това той иска да ни каже и смята, че по този начин щял бил, вероятно, да обиди възрастните, които са религиозни. Това е чисто и просто идиотщина, с която не си заслужава да се занимаваме. Впрочем, децата, детското съзнание изобщо не бива да бъде подценявано, особено преди то да бъде деформирано от толкова негодната ни образователна система, която, както виждаме, общо взето бълва не само духовни и интелектуални инвалиди (какъвто е нашият случай), но дори и емоционални такива. Нашата негодна в корена си образователна система бълва непълноценни в мисленето и в разбирането на смисъла на нещата личностни и духовни инвалиди до такава степен, че положението е направо отчайващо. И анализираният текст е за сетен пот потвърждение на една такава горчива констатация. Проучвания са установили и много силна отрицателна зависимост между религиозността и покупателната способност на отделните страни. Колкото по религиозна е една страна, толкова по-бедна е тя – ниска покупателна способ138

ност. На графиката ясно се вижда, че Танзания, Нигерия и Пакистан са на коренно противоположна позиция с Япония, Англия, Австралия. Това твърдение вече е такава екстравагантна глупост, че никакви "научни изследвания" не могат да ни убедят в противното. Има и много богати страни, които са изключително религиозни – Швейцария и САЩ, например. ... Разпределението не е перфектно, но пък в долния ъгъл ясно се вижда, че където религията е от огромно значение за населението, там образователният индекс е доста нисък. Като цяло тенденцията се вижда с просто око. Пак отчайваща глупост. Да, става дума за нищо непоказващи "статистически тенденции", които обаче могат да бъдат опровергани с един най-прост пример: има изключително образовани, и то с едно качествено образование хора, които са и напреднали в духовната сфера, в частност в религиозната. Разбира се, нищо не струва "образованост" от рода на тази, които ни демонстрира нашият тъй умен "анализатор", който пак, както забелязвате, без капчица неудобство твърди, че неговите изводи се били виждали... "с просто око"! Ако беше поне малко по-смислено образован щеше да знае поне това, че изводите се правят на основата на предпоставки, аргументи и доказателства, сиреч, с някакви умствени или мисловни усилия, а не с помощта на въпросните "зрителни очевидности"! Тези 4 фактора – религиозност, образование, интелект и икономически просперитет са взаимно свързани. Държави, в които религията е от по-голямо значение от образованието не може да има икономически просперитет, защото пари се правят с интелект, а не с елементарен физически труд. На това "изискано" твърдение можем да отговорим само с фразата "Нерде Ямбол, нерде Стамбул!". Пари може да се правят с интелект, но претендиращи за научност наукообразни текстове се пишат с известни поне минимални дози акъл. Целият огромен икономически и културен, в това число и научен, технологичен и пр. просперитет на Запада се дължи на оня колосален по значимостта си духовен процес, който свързваме с християнската религия и култура. Самата прехвалена наука е плод на този духовен процес на съзряване на духовните, в това число и интелектуалните сили на човека, който свързваме с възхода на християнското учение, с учението на Христос. Който обаче няма сетиво за да постигне дълбокия вътрешен смисъл на кристализация на човешкия дух, свързван с християнството, такъв крайно ограничен, немислещ и изнемогващ от какви ли не догми човек може единствено в крайна сметка до ето това любопитно до най-искрена смехотворност твърдение, което, видите ли, било "изобретено" при това от някакви си "католически учени": В резултат на своите изследвания учените стигат до извода, че високата моралност не се дължи на религиозността или възрастта на индивида, а на неговото образование. Или с други думи – колкото по-образован е един индивид, толкова по-морален е той. Учените са стигнали и до друг интересен извод – религиозните хора са по-склонни да сочат с пръст и да съдят други. А примерите са много – осъждане на хомосексуални индивиди, хора с различна религиозна принадлежност, хора използвали медицински техники като in vitro и други. Впрочем, тия завършващи акорди в писанието на нашия тъй мил и прочувствено напрягащ се да мисли "мислител" са най-доброто опровержение на собствената му статия, която страда от такава една плоска и при това неинтелектуална антирелигиозност, че повече от това едва ли може да бъде. На този човек, за да си представя така нещата, явно не му е по силите да схване нито що е морал, нито що е образование, нито що е религия, нито дори що е наука – в тяхната автентична, а не в предполагаемата от тъй обременения му ум значимост и същност. Щом един 139

човек не си е направил труда да схване какво всъщност значи думата морал, правете си сами извода колко струват неговите собствени "морални" ценности; впрочем, от съзнанието на едноизмерно мислещите антирелигиозни и наукообразни апологети на схоластичния атеизъм е кастрирано или ампутирано тъкмо разбирането същностно духовното естество на онази така възвишена ценностност, която свързваме с просветления, с добродетелния, не страдащия от каквито и да било недъзи пълноценно живеещ човек. Човек, който преди да съди, се опитва всичко да разбере и да проумее, т.е. положил е подобаващите усилия да се добере до точния смисъл на нещата. Любопитно е и последният абзац от тази, да я наречем така, крещящо елементарна "статия": Отново искам да подчертая, че тези тенденции не са абсолютни и не се отнасят за отделния индивид. Те са в сила само за мнозинството и са като средна стойност. А както знаем, отклонения от тенденцията винаги има! На което можем да отвърнем ето как: ами като е така, тогава за какво изобщо избълва цялата тази "интелектуална" бълвоч или повръщня? Само да се орезилиш ли? Само за да демонстрираш своята умствена оскъдица ли? Само за да се закопаеш сам, дето се казва, само затова ли? Интересен човек е невежият за духовното човек или духовният инвалид. Такива скопци за духовното именно са жертва и продукт на поставената на толкова неверни основи образователна система, която наистина бълва и произвежда толкова много хора, живеещи с напълно объркани и неверни представи за истински стойностните измерения на човешкото съществуване. Което е една твърде трагична и печална констатация, за жалост...

140

Теория на религиозността Беседа от Димитър Пецов

Теорията е опростен модел на реалността, тя ни помага да се ориентираме в многообразието от сложни явления, които ни заобикалят. В зависимост от случая подходът на теорията може да бъде или обобщение – тогава се събират, синтезират се общи признаци на явлението или разделяне – раздробява се дадено явление на отделни негови съставни части. Този подход може да бъде използван за обяснение и на религията като феномен. От тази гледна точка можем да отделим религиозността като отделно явление различно от религията. Можем да дефинираме религиозността като вътрешно присъща потребност на човека да се покланя на Бог или на сили, които са трансцендентални – сили, които се намират извън пределите на рационалното познание и не могат да бъдат обяснени чрез него. Религиозността има различни проявления в живота ни. Можем да я открием в астрологията например. Вярата в действието на звездите в живота ни, всъщност е трансцендентално познание, което е отречено от науката, от рационалното познание. Можем да посочим също суеверията. Почти всеки човек използва някакви малки свои ритуали или се пази от определени действия, за да има успех или да не му се случи нещастие. Той прави това имайки съзнанието за съществуването на някакви сили или закономерности които влияят на съдбата му. Гадаенето на карти, гадаенето на кафе, на ръка, също са реализация на вътрешната потребност от трансцендентално познание, което всъщност е поклонение – признаване на власт над битието ни на сили, които са отвъд видимата реалност и единственият начин те да бъдат възприети, е чрез вяра. Явленията, които изброихме представляват трансцендентално познание, но ние обикновено не ги наричаме религия. Склонни сме да приемаме потребността от такова знание като нещо нормално. Тази потребност обаче издава истината за естеството на човешката същност. По природата си човек е homo religiosus (лат. хомо религиозус). Той е религиозно същество, така че религиозността е нещо, което винаги е присъствало в обществото и по някакъв начин е било обяснявано и регулирано. Религията е трансцендентално познание, което обяснява религиозността на човека. Нейната цел е да организира стихийния импулс на човека от познание за Бога. Тя го учи, на коя сила и как да се покланя по правилния начин. Най-общо казано религията е закон за поклонение, тя е учение за Бога. Нашето съзнание често не е склонно да приеме съществуването на дадено явление от реалността, докато не се сблъска с него като проблем, като криза която трябва да реши. Религията като проблем, като криза, може да се появи както в живота на отделния човек, така и на обществото. Причината за това е че тя има 141

силата да се себеактуализира във всяко едно поколение.Тя има силата да се проявява така, сякаш никога не е съществувала преди това и по начин, който би могъл да застраши дори съществуването на отделния човек и на обществото. Тази криза е предопределена от естеството на самите явления. Религиозността е трансцендентална, а възприемането на живота в съвременното общество се основава на рационални принципи. Така че, когато един човек се обърне към религията рисковете да се стигне до криза в отношенията с останалия свят са сериозни. Какво обаче трябва да знаем когато това се случи, как да гледаме на него и да реагираме. За целта трябва да научим как това се случва. Развитие на религиозността на индивида – кризисен модел Използвайки подхода на разделянето можем да обособим развитието на религиозността на следните етапи: Първи етап – Търсене на Бога Този етап може да започне с търсенето на трансцендентално познание въобще, осъзнато или неосъзнато, с търсене на смисъла на живота, с преоценка на ценностите. Тук се наблюдават и първите признаци на промяна в поведението на човека. Може да започне да задава нестандартни въпроси в компания или често да се усамотява за размисъл. Втори етап – Запознаване с конкретни учения Това е период на активно търсене, набавяне на литература, посещение на сбирки на различни общности, които предлагат трансцендентално познание – курсове по йога, посещение на клубове за изучаване на паранормални явления, различни църкви. Трети етап – Самоопределяне, намиране на Бог На този етап човек намира трансценденталното познание за себе си. Той намира своя Бог, намира религия, която го удовлетворява и избира чрез нея да развие своята религиозност – да реализира вътрешната си потребност от познание за Бог. Избира също и общността от хората или организацията, с които да го прави. Четвърти етап – Посвещение Човек започва да отделя време и внимание на своето ново начинание. Започва активно да участва в мероприятията на организацията или общността, на която е станал член. Обикновено на този етап близките хора, ако не са знаели със сигурност, научават към коя религия и общност от хора, които я споделят, принадлежи техния близък. Реакциите могат да бъдат различни, от приемане - дори споделяне и приобщаване към същата религия и общност – до крайно отхвърляне на религиозността. Обикновено това е кризисен момент и в повечето случаи реакцията е отхвърляне. Може даже да започне „гонение” заради вярата, заплахи, забрани, молби, въпроси от рода: „Нима обичаш тях повече от нас, които сме семейството ти?!”. 142

Пети етап – Радикализация Религията е крайно явление, нейната цел е да усъвършенства и доведе човека до пълно познание за Бога. Религиозността е нещо, което се променя и търси пълна реализация на своя потенциал в религията. Самата религия не слага ограничение пред този стремеж поради самото познание за Бога, което е неограничено. Това е кризисен момент за самия човек, вътрешна драма на трансформация насочена към постигане на един нов идеал. Той всъщност не знае къде е „мярата на вярата”, но има силен копнеж да я развива.Така човек влага всички усилия в стремежа си да се усъвършенства, не познава умереност и е склонен да се подложи на големи крайности и лишения. Шести етап – Фанатизъм Тук обикновено човек губи връзката с реалността. Стремежът към небето го отделя от земното и той вече възприема себе си като абсолютно духовен субект. Той живее с чувството за превъзходство над останалите, склонен е да налага убежденията си на хората, които го заобикалят – гоненият се превръща в гонител. Той дори е склонен да оспорва мненията на духовните авторитети в религиозната общност, към която принадлежи. Животът му е тотално променен. Облича се по определен начин, говори по определен начин, забранява си много от действията, които преди е смятал за нормални – например да гледа телевизия, да посещава заведения, става строго аскетичен. Отношенията с близките хора са конфликтни, може да се установи състояние на „студена война” – да живее с тях, но без да има отношения. Седми етап – Зрялост Това е етап, който обикновено е по-голям по времетраене от първите шест взети заедно. Можем да обобщим първите шест като етап на незрялост, и да ги разделим от последния, седмият, зрелият. В него постепенно започва охлаждане на първоначалния ентусиазъм, човек запазва убежденията си, но започва да променя подхода си. Иначе казано намира „мярата на вярата”. Започва постепенно да възстановява контактите си със света, осъзнава първоначалните си заблуждения, мисли и действа по-умерено. Нормалното развитие на религиозността предполага подобен начин на развитие, това е един примерен модел, но в реалността не винаги се случва така. Много често хората охладняват за религията и се отказват от нея на някой от етапите преди да стигнат да етапа на зрелостта, или пък отказват да променят подхода си към нея и се превръщат в “аутсайдери фарисеи” – в хора, които не могат да комуникират с обществото, но искат да му налагат убежденията си. Успешно преминатият модел обаче изгражда успешно реализирани хора. Те са полезни както от гледна точка на религията, така и от гледна точка на света, тяхната религиозност не отблъсква, а привлича и техният модел си струва да бъде следван, въпреки кризите които предизвиква. Крайностите на религиозността могат да предизвикат много проблеми не само в индивидуалното битие на човека, но и в обществото като цяло. Има общества, които са спрели развитието си на етапа на фанатизма и се опитват да налагат политически модели за управление на света дори чрез сила. Те не са успели да влязат успешно в етапа на зрялостта и тяхната религиозност отблъсква с прими143

тивността на методите си. Това обаче не може да бъде основание за отричане на религията като явление, поради простата причина че това е невъзможно – то е противоестествено. Човек има религиозно естество, религиозна същност, той е homo religiosus и отричането на религиозността е също толкова примитивно, колкото и нейните радикални прояви. Естественият изход е да се развиваме, да еволюираме в разбиранията си за Бога и за себе си. С други думи да се усъвършенстваме. petzoff@abv.bg petzoff.blog.bg

144

ОБУЧЕНИЕТО ПО ФИЛОСОФИЯ Отзив от колега за учебното помагало със заглавие "Лаборатория по философия" Тази сутрин г-н Райчо Радев (колега, учител по философия от Перник) ми съобщи, че в неговия блог е публикуван текст или коментар във връзка с мое учебно помагало. Оказа се, че г-жа Антоанета Чобанска, преподавател по философия от Велико Търново, е написала следното под публикацията в блога на Райчо със заглавие Обръщение-призив: да спасим учителя по философия Ангел Грънчаров от Пловдив, необходим на образованието в България: Да бъдеш учител днес е призвание, мисия, но и голямо изпитание. Още повече да бъдеш учител по философия. Заниманието с философия в нашия прекалено материален свят е несъмнено трудна задача. Но преподаването на дисциплините от философския цикъл в средното училище, обяснението на конкретния свят с абстракции и то на млади хора, в които липсва нагласата и културата за подобно възприятие, си е направо предизвикателство. Много полезна за моята работа като учител по учебните предмети от философския цикъл е книгата на Ангел Грънчаров „Лаборатория по философия” (Подзаглавие: „Книга за опитващите се да разбират”), 2003 г., A&G. Нейното използване ми позволява да прилагам личностно ориентирания подход, който се утвърждава в преподаването на философските дисциплини; дава възможност да се търси смислена и работеща основа за оценностяване на учениците като активни и пълноправни субекти в образователния процес; способства за намирането на собственото място в света на идеите и за формирането на система от знания и убеждения за природата, за обществото и за човека у младите хора. Въпросите, които авторът поставя, са особено интересни за юношата като обяснителна матрица за собствените му проблеми в областта на познанието и живота, те стимулират самостоятелността, креативността, дивергентността на мисленето. По този начин израстват личности, които търсят колкото е възможно повече решения на един проблем, които с лекота генерират нови идеи и дават адекватни отговори на поставените задачи. Книгата на Ангел Грънчаров „Лаборатория по философия” в качеството й на учебно помагало е безценна за желаещите да се ориентират в сложния свят на философската проблематика. Тя подпомага развитието на педагогиката на творческо взаимодействие чрез обучението по учебните предмети от цикъл „философия” като дава възможност на учениците да развият разбирането за философстването в 145

един по-широк аспект, да отворят съзнанието и чувствителността си към нови възприятия, да повишат уменията си за тяхното свързване, да изградят интерес към характерния за философията синоптичен стил на мислене, да формират умения за приложение на усвоените философски знания. Така философията става открита, а с това и се откъсва от своята едномерна свързаност със знанието. На преден план излизат рефлексията и откритието. Формира се онази специфична структура на опита на подрастващия човек – евристичната структура. Тази структура непрекъснато се обновява и определя отношението на младите хора към обкръжаващата ги среда, способността за разбиране и реорганизиране на тази среда, както и особеностите на съзнанието, насочеността на личността, творческия характер на дейността. Всичко казано дотук е намерило найдобро обобщение в думите на автора: „... не може да се забравя, че „философското” всъщност не е друго, а тъкмо човешкото, истински значимото за човека.” Антоанета Чобанска 21 декември 2014 г., 15:45 Ето и снимка на отзива в блога на Райчо:

146

Пределно откровено отворено писмо до г-жа министъра на образованието и науката четвъртък, 28 август 2014 г. Решавам въпреки всичко все пак да се обърна към новия Министър на образованието и науката; просто ми е интересно да проверя дали е реалистично да очакваме някаква промяна към по-добро при новото ръководство на министерството – или такива надежди са съвсем неоснователни. Правя го, изпращам това писмо (сигнал или жалба, както искате го наричайте), сами виждате и се убеждавате, тъй да се рече, с изследователска или проучвателна цел, силно ме вълнува въпроса възможно ли е да настъпи известна промяна към добро – или очакванията в тази посока са изцяло безперспективни. Та сядам да пиша това писмо тази сутрин, признавам си, втръснало ми е, усещам пълна погнуса като ми се наложи да пиша такива неща, "изписах се", дето се казва, ала ето, налага се да пиша още, а за мен дългът стои над всичко друго, готов съм на всяка жертва, само и само да си изпълня дълга; та ето какво написах в тази жалба, която, пак повтарям, е писана с отвращение, не заради новата министърка, не, няма такова нещо, тя лично няма никаква вина, а по принцип – погнусен съм изцяло тъкмо от това административно общуване с родната ни бюрокрация:

До г-жа Румяна Коларова, Министър на образованието и науката, София ЖАЛБА от Ангел Иванов Грънчаров, преподавател по философия и гражданско образование, от Пловдив, адрес: Ж.К. Тракия, бл. ..., ап. ..., e-mail: angeligdb@abv.bg, тел. 0878269488 Уважаема госпожо Министър, Позволявам си да се обърна към Вас, тъй като, убеден съм, казусът, който искам да поставя пред Вас, силно ще Ви заинтригува, не само като Министър, но и като учен, като изследовател на социалните отношения, това наистина е интересен казус, наподобяващ роман на абсурда, при това и имащ характера на една административна епопея, илюстрираща прекрасно на какви епични подвизи е способна род147

ната ни образователна бюрокрация. Темата е голяма, ще се постарая да бъда обаче пределно кратък или лаконичен, което е доста трудна задача предвид епичноепохалния характер на историята, която възнамерявам да ви разкажа. Искам да Ви съобщя, че публикувам този документ в блога си тъй като смятам, че той ще е интересен и за гражданското ни общество, ще е любопитен за всеки човек; по тази причина моята, така да се каже, жалба има характера на "отворена" или "открита" жалба, тя е нещо като "открито" или "отворено" писмо. Вкратце за себе си, да се представя. Аз съм философ, работил съм повече от 30 години като преподавател по философия в системите на университетското и гимназиалното образование. През всичките тия години съм се старал да работя според съвременните потребности за едно ефективно и пълноценно духовно въздействие върху съзнанията на младите. По тази причина, примерно, разработих цяла една поредица от учебни помагала по всички изучавани в гимназиите философски предмети, години наред съм експериментирал с тяхно използване, променял съм ги с оглед да станат по-близки до учениците, пробвал съм най-различни нови методики и подходи, все по посока на либерализиране и демократизиране на отношенията учител-ученик (учител-учител, учител-образователни мениджъри и пр.), изхождайки от убеждението, че е необходима коренна промяна в начина на организация на училищните общности; смятам, че е крайно време да се откажем от остарялата командно-административна, директивна и пр. система и т.н. През последните няколко години написах и издадох няколко книги по тия така силно вълнуващи ме проблеми, свързани с модернизирането на учебния и образователен процес, ще цитирам тук заглавията на две от тях (всички те са публикувани и в интернет, могат да се ползват свободно от всички интересуващи се), примерно книгата ми със заглавие Идеи за една нова философия и стратегия на образованието в България, също така книгата със заглавие Ние не сме тухли в стената! (и подзаглавие Есета за освобождаващото образование) и др. Иначе съм написал и доста по-специализирани книги, свързани с философското образование, научни монографии и т.н. С група колеги издаваме вече шеста година философското списание ИДЕИ, имащо за цел да работи за духовното и личностното израстване и укрепване най-вече на младите хора; то излиза три пъти в годината, разпространява се под формата на дарения най-вече в градски, училищни и читалищни библиотеки; на това особено списание моя милост има честта да е главен редактор. От две години излиза и международно многоезично приложение на списанието, издавано в сътрудничество с колеги от Украйна, Чехия, Русия, Япония, САЩ, напоследък и от Индия. Също така през последните години, от 2006-та насам, съм един от най-активните блогъри, пиша предимно по нравствени и психологически проблеми, свързани с образованието, с политическия живот, с културата, духовността и пр. А иначе съм и практикуващ преподавател, близо 14 години работих в ПГЕЕ-Пловдив, едно чудесно учебно заведение, което, макар че е професионално, ми даде много добри шансове да работя в указаните посоки, свързани с изнамирането на съвременни подходи за едно ефективно духовно въздействие върху младите. Да, обаче в последните две-три години в това училище дойде нова директорка, името й е Стоянка Анастасова, оказа се, че ние с нея имаме коренно различни разбирания по проблемите, в което няма нищо лошо, напротив, това е добра предпоставка за воденето на пълноценни дискусии; да, ама не, другата страна, дето се казва, не откликна на моите желания за установяване на демократичен дебат по реалните, по горещите проблеми на училищния живот. Кой знае защо, а найвероятно поради своите представи за нещата, в един момент въпросната админист148

раторка видя в мое лице нещо като "народен враг", "крайно опасен човек", подлежащ на незабавно уволнение. Както е обичайно в такива случаи, тя се постара да приложи спрямо мен всички добре известни и изпитани средства за административен тормоз и дори терор, разигра целия репертоар в тази посока, направи нужното за дискредитирането на моята личност, на мен самия като обществено лице и като преподавател, като дори не се се възпря да въвлече в конфликта не само колегите, не само родители, но дори и ученици, което вече е съвсем недопустимо. Е, крайно озадачен от нейното поведение, реагирах по единствено достъпния ми начин: след като в училището липсваха условия за истински демократичен дебат, аз изнесох дебата в блога си, почнах поредица от публикации за случващите се недопустими ексцесии в училищния живот. Вместо да се включи в предложения публичен демократичен дебат и да се опита да защити своята гледна точка, въпросната администраторка предприе невиждана кампания по организиране, съчиняване, произвеждане на компромати срещу мен, с оглед да постигне заветната си цел: моето уволнение. След големи, направо титанични подвизи от нейна страна в тази посока, след като опита всички възможни средства за разправа, включително и найабсурдни, даже немислими (примерно, в официален документ до ТЕЛК – аз съм инвалидизиран, със сърдечно заболяване съм – ми вписа своя самоделна "диагноза", приписа ми неприсъща симптоматика, именно "склонност към чести нервнопсихически разстройства"; ТЕЛК, разбира се, отхвърли "диагнозата" на "психиатърката-самоучка"), най-накрая г-жа Анастасова дръзна все пак да ме уволни и то със смехотворен "мотив", именно "пълна некадърност", "абсолютна неспособност да бъде учител", "цялостно несправяне с работата" и т.н. (ще приложа нейната заповед за уволнение, която е същински шедьовър на административната литература, пропуснах да кажа, че директорката на нашата професионална гимназия по електротехника и електроника иначе е преподавателка по български език и литература, което обяснява способността й да пише такива литературни бисери). Естествено е, че аз се видях принуден да се защищавам от тия чудати атаки по нормалния начин, именно, обърнах се към съда. Първото заведено от мен дело, за отмяна на наложено от директорката дисциплинарно наказание "предупреждение за уволнение" го спечелих и на трите инстанции, в момента водя съдебно дело за клевета, а също и друго за отмяна на нейната заповед за уволнение по такива интересни и духовити причини, изобретени от така усърдната в преследването на целите си администраторка. Ще кажете: защо мен, министъра, ме занимавате с тия неща, ами че съдете си се, търсете си правата чрез съда? Ще Ви отвърна, ще ви отговоря ето как. Просто смятам, че ще Ви бъде интересно, уважаема госпожо Министър, да имате този пример за това до какви ексцесии се стига в реалния живот благодарение на това законово устройство, според което директорите на училища имат пълна власт, имат едно абсолютно феодално самовластие да си правят каквото им скимне, да тероризират училищните общности и пр. Също така е интересно според мен да разберете, че висшестоящите административни органи, включително и най-висшето, Министерството, в лицето на Вашите предшественици на този пост, не си мръднаха и малкия пръст нещичко да направят, та да спрат своеволията на въпросната администраторка или директорка. Да, за всичко случило се в тия две-три последни години аз най-надлежно уведомявах и РИО-Пловдив, и Министъра на МОН, дори и Омбусмана на републиката (той единствен сякаш се трогна и направи каквото можа, ала пълномощията му не са кой знае какви), е, от министерството назначаваха разни проверки по мои сигнали, за резултатите от които аз даже не бях известен; да, тези 149

резултати от проверките бяха скрити от мен, аз все още нищичко не зная за резултатите от тия проверки по мои сигнали. Само г-н Омбудсманът ми отговаряше на писмата, от негово писмо зная, че на директорката било наложено някакво наказание, но само толкова, това, разбира се, не я спря да ме уволни по такъв недопустимо груб, безцеремонен даже начин и да ме изпъди от училището, разглеждано от нея все едно й е нещо като бащиния, като нейна частна собственост. Да, наистина, никакъв, абсолютно никакъв афект нямаше намесата на висшестоящите органи, даже имам чувството, че тяхната незаинтересованост от установяване на истината сякаш стимулираше и насърчаваше директорката още поагресивно да продължи със своите административни издевателства и атаки над мен. Това също много говори и показва: административната система в образованието отдавна си е изживяла времето, тя в съвременните условия създава всички предпоставки за възникване на такива ексцесии, каквито здравият разсъдък не може даже да си ги представи, сиреч, анахронизма й, нейната негодност води до огромни вреди най-вече върху онова, за което в така създадената обстановка комай никой не мисли: качеството на образованието на младите. Това последното, което е найважно, е станало в рамките на въпросната система нещо като "последната дупка на кавала", докато на преден план е излязло ето какво: запазване на пагубното и така удобно за администрацията статукво; всички мислят само как да запазят топлите си местенца и друго изобщо не ги вълнува. За жалост, това важи и за учителите даже: в ПГЕЕ-Пловдив, интересно е да подчертая, възникна такъв ужасен психологически и нравствен климат или атмосфера, в която процъфтяват позорни явления като подлизурство спрямо началството, тотален страх от репресии в случай че бъдеш заподозрян, че не си беззаветно верен на директорката, лицемерие, интригантство, угодничество и пр.; като вземете предвид, че тия неща се случват в едно образователно-възпитателно учреждение (!!!), правете си изводите какъв страшен деморализиращ ефект има всичко това върху съзнанията на нашите ученици, на нашите възпитаници, на младите! Срамна работа, същински позор е това, аз така мисля за тия недопустими неща, които се случиха в периода на така славното тригодишно властване на въпросната директорска особа. Аз си давам сметка, че Вие прекрасно разбирате, че е необходима спешна законова промяна, която най-вече да възпре директорския авторитаризъм, диктата на директорите над училищните общности; разбира се, това не може да стане по време на мандата на служебното правителство, понеже трябва да се променя закона, и то не палиативно, а коренно, из основи; да, необходима е същностна, дълбока промяна на образователната ни система по посока на нейната либерализация и демократизиране. Тъй като тази система е тотално сбъркана, ретроградна, анахронична, тя изцяло не отговаря на потребностите на младите хора в съвременната коренно различна епоха. Мисля, че в тази посока Вие като Министър много можете да направите ако поне алармирате обществеността за съдбовната потребност от такива същностни промени, което пък, да се надяваме, ще активира партиите в начеващата се предизборна борба – с оглед да отделят подобаващо внимание на проблемите на българското образование. Защото сама знаете, че без промяна на съзнанията не е възможна промяна и в отношенията, в действителността, в живота. Е, аз в тази посока правя каквото мога със скромните възможности на моя блог, на сп. ИДЕИ, с книгите си и пр. Та Ви моля ако все пак искате и ако Ви е интересно да изискате и да се запознаете с онази огромната папка, съдържаща моите жалби, сигнали, открити писма, възвания, апели и пр. до Министерството, останали като глас в пустиня – тази 150

папка, предполагам, се държи някъде в някое далечно чекмедже, покрита с дебел слой прах. И да наредите, по Ваша преценка, една проверка защо тия административни своеволия на въпросната директорка все пак не са възпряни, щото невъзпирането на такива действия означава, че същите тези по-висши ръководни звена, след като не реагират подобаващо, фактически поемат пълната отговорност за случващото се. Е, тази отговорност, струва ми се, би следвало да им бъде поискана, нека да имат добрината да я поемат. И съответно налага се да бъдат наказани ония длъжностни лица, които са могли да повлияят в позитивна посока, ала не са се възползвали от властта си, не са я употребили по предназначение, съгрешили в посока на непростим субективизъм, водени от принципа "Гарван гарвану око не вади!". Сторили са това по неизвестни причини, но вече са нанесени съответните щети, поражения, били са направени недопустими нарушения и т.н. Мисля, че в тази връзка е наложително да се потърси отговорност за стореното и от директорката на ПГЕЕ-Пловдив, явно се налага нейните представи за нещата да бъдат коригирани, а ако това не се получи, мисля, че не е фатално ако тя бъде лишена от пълномощията, с които е злоупотребила по един такъв недопустим и безпрецедентен начин, само и само да угоди на собствените си капризи. Защото – това именно съм длъжен дебело да подчертая – нейното стоене във въпросното училище всекидневно нанася неизчислими поражения най-вече на качеството на образованието на младите, казах вече, че системата е така устроена, че за истински важното никой не мисли, а всички се занимават в крайна сметка с някакви си там болни амбиции, суетности, с угаждане на субективните си капризи, с болезненото си самолюбие, с властолюбието си и т.н. Това в общи линии исках да Ви кажа, да алармирам чрез Вас институцията, щото все пак коренният интерес на иституцията би следвало да стои над всичко друго; отделните лица се сменят, но институцията остава, а пък все пак образованието е една деликатна духовна сфера, която изисква целенасочена работа от всички; за жалост се е стигнало до абсурда никой да не си гледа същинската работа, а всички да са загрижени единствено за запазване на статуквото – и на своите облаги от него. Така повече не бива да продължава. Заявявам това не само като учител, но и като ангажиран гражданин. Крайно време е нещата да започнат да се променят по посока на истински необходимото – понеже допуснахме да се изгуби самия смисъл на дейността, наречена образование. Спирам дотук. Ще се радвам тази моя жалба или това мое отворено писмо да има все пак някакъв благотворен ефект. Понеже този "отделен случай" е симптом за това в какво невероятно и ужасно тежко състояние е цялата система. Желая Ви успехи в дейността като министър на образованието и науката! 28 август 2014 г. Пловдив

С УВАЖЕНИЕ:

151

ЕДНА УНИКАЛНА КОЛЕКЦИЯ Първи издания на преводи на книги от Фридрих Ницше на български език на над един век Георги Хаджийски

Това е една уникална колекция, в която би могла да бъде проследена историята на издаването на книгите на Фридрих Ницше на български език – период, обхващащ над 100 години от изпълнената с повратности и противоречия българска история. Исторически погледнато в превеждането и издаването на български език на книгите на Фридрих Ницше биха могли да бъдат разграничени четири основни периода: Първи период: Елитарен – от края на ХІХ век до 1944 г. Този период обхваща времето, когато български студенти и специализанти в Германия правят първите стихийни опити за преводи и отпечатване на части от произведения на Ницше на български език; преминава през Военните години 1912 1919 г., когато въпреки всички трудности и обвинения в плагиатство и разминавания на вложения смисъл на превода с оригинала, Мара Белчева и Пенчо Славейков успяват за подготвят и издадат първия цялостен превод на култовата книга на Фридрих Ницше „Тъй рече Заратустра”; и продължава до 1944 г., като през 30-те и 40-те години биват преведени и издадени на български език както различни сборници с текстове от книги на Ницше, така и вторият значим и цялостен превод на най152

популярното произведение на гения на германската философия, озаглавено от своя преводач – големият наш интелектуалец Николай Райнов „Така каза Заратустра.” Качеството на книгите от онази епоха е доста добро, тиражите – както в цяла Европа – неособено големи, а читателите – подобно на всички останали европейски почитатели на идеите на Ницше от онази епоха – високоинтелигентни, изключително образовани и ерудирани.

Втори период: Сред забранените автори – от 1944 г. до 1989 г. През този период върху издаването на книги от Ницше на български език не само е наложена пълна забрана от комунистическата цензура, но дори и административно – наказателни санкции на онези лица, в чийто семейни библиотеки биват откривани негови книги. И може би точно поради това в антикварни книжарници и между ценители, книги на Ницше – най-вече българските издания на „Тъй рече Заратустра”, се търгуват „под щанда”, тайно, нелегално, извън закона, достигайки фантастичните цени от по 150 – 300 лв., (при средна месечна заплата за периода на целевата група от читатели – „тружениците от социалистически служещи” между 80 и 120 лв.) Трети период: Масовизацията – от 1989 г. до средата на 90-те години Крахът на комунизма и рухването на цензурата на социалистическия реализъм освободиха издаването на „забранените книги” през предходния период, като по това време не само бяха преведени на български език и обнародвани в огромни тиражи всички книги на Ницше, но и критиците на неговите идеи – различни бързо преквалифицирали се бивши деятели на всеобхватната марксистко – ленинска философия, успяха да реализират немалки „чисто паразитни” приходи от това ма153

щабно книгоиздаване, пишейки встъпителни студии и въведения за „възхвали и разяснения”.

Макар и с неособено високо библиографско качество на повечето от изданията, българските преводи на книгите на Фридрих Ницше от тази епоха бяха масово изкупени от българските интелектуалци – онези високообразовани, но нископлатени, интелигентни, но принизявани от комунистическите и посткомунистическите лумпени, ерудирани, но неоценявани от обществото..., бивши представители на неясното съсловие на „социалистическата интелигенция” – учители, лекари, инженери, агрономи...

Четвърти период: Виртуализацията – от средата на 90-те г. до днес

154

Днес, в условията на Интернет и директните виртуални преводи, тиражите на предлаганите книги на български език от Фридрих Ницше, са значително помалки, но пък библиографското качество на изданията и самите преводи – несравнимо по-високи. Ето защо българските издания на книгите на Фридрих Ницше са твърде подходящи и за колекциониране от истинските ценители на изящния и мъдър поетичен изказ, както и прекрасен подарък за хората, които ценим и обичаме – особено когато те са умни, хубави и добри.

ЧОВЕШКОТО Две неща иска истинският мъж – опасност и игра: затова и търси жената като най-опасната играчка

Да, разбира се, че е възможна реакция. Тя може да бъде на тяхното ниво – всеки може да изкаже публично своето презрение и отвращение, всеки може да направи остроумно опровержение. За това няма никаква пречка. При това в самите мюсюлмански страни всеки ден излизат антихристиянски и антисемитски карикатури в повечето вестници. Така че съответен отговор на същото равнище е възможен, което прави насилието още по-нетърпимо и недопустимо. Някои житейски принципи, формулирани от Ницше: • Това, което не ме убива, ме прави по-силен. • Който се сражава с чудовища, трябва да внимава самият той да не стане чудовище. Ако прекалено дълго гледаш в бездната, тя ще погледне в теб. • Ако сте решили да действате, затворете вратите за съмненията. • Смъртта е достатъчно близко за да не се страхуваш от живота. • Да говориш много за себе си също е начин да се скриеш. • Най-великите ни изживявания са нашите най-тихи мигове. 155

За любовта: • Това, което се прави в името на любовта, става извън границите на доброто и злото. • Два са начините да се избавите от страдание: бърза смърт и дълга любов. • Не взаимната любов слага край на нещастието от несподелената любов, а голямата любов. За жените: • При жена ли отиваш? Не забравяй камшика! • Жената е втората грешка на Бог. • Дали свободомислещите биха живели с жени?! • Две неща иска истинският мъж: опасност и игра. Затова и търси жената като найопасната играчка. • Щастието на мъжете се нарича „Аз искам”. Щастието на жените – „Той иска”. За морала: • Има степен на заядлива лъжливост, която наричат „чиста съвест”. • Какво е добро? Всичко, което увеличава усещането за власт, волята за власт, властта над човека. Какво е лошо? Всичко, което се случва заради слабост. • Което пада, то трябва да се блъсне. • С човека се случва същото, което и с дървото. Колкото повече се стреми нагоре, толкова по-дълбоко се впиват корените му в земята, надолу, в мрака и глъбините – към злото. • И най-силният между нас често няма сили да стори онова, което всъщност знае… • Да се срамуваш от своята безнравственост е първото стъпало от стълбата, на върха на която ще се срамуваш от своята нравственост.

156

ОБРАЗОВАНИЕТО Моята позиция накратко Йордан Донев Може ли да се открие връзка между историята на науката и логиката на образователния процес? Тази идея беше описана в списание „Спектър“ в началото на деведесетте години на миналия век, но за съжаление не помня името на автора. Въпросното изследване беше вдъхновено от биогенетичния закон на Ернст Хекел за отношението между онтогенеза и филогенеза в биологичното развитие на организмите или по-точно за краткото повторение на развитието на вида в етапите на ембрионалното развитие на индивида. В какво се състоеше конкретната идея на автора? Той считаше, че научното развитие преминава през определени етапи, през които една определена наука отбелязва особено бурно развитие, а впоследствие получените резултати служат за основа на следващата наука да започне изпреварващо спрямо останалите развитие. Бяха отбелязани следните етапи. В началото математиката е науката, в която се постига най-цялостна систематезация и точност на определенията. В последствие нейните постижения спомагат да се развие една цялостна физична картина на света. След това най-авангардните идеи на физиката служат за основа на разбирането на организацията и процесите на материята на химическо ниво. Химията полага основата на бурното развитие на биологията. Последната помага на социологията и накрая идва теологията. Според въпросната теория, при обучението на учениците трябва да се имат предвид тези моменти и в никакъв случай да не се пропуска да се изяснят основните положения на тези основни науки. Едва след това може да се задълбочават знанията в една или друга конкретна област или да се преподават интердисциплинарни знания. Като се коригира малко реда на науките аз съм склонен да приема тази доста хегелианска теория, която намирам за доста оригинална. Всъщност според мен, преди математиката трябва да се постави философията, а теологията просто да отпадне. Аргументите ми са следните – първо в исторически аспект философията е изпреварила математиката, като опит на човечеството да се откъсне от суеверните и фантазни представи за света и да започне да го обяснява чрез методите на логиката. Освен това, някои основни математически понятия като пределно малките величини и понятието за безкрайност се основават на философски категории и тези. И второ теологията третира предмет на изследване, който поради естеството си, да се основава на догми и чудеса, я принуждава да използва приоми и да изказва съждения, които са неприемливи от научна гледна точка. Всъщност ако включим философията в основната система на науките, то необходимостта от знание което да формира определен мироглед ще е задоволена. Разминаването на религиозната и научната гледна точка има освен логическо, но и историческо значение. Например хора, които се отдават предимно на хуманитарни науки и изкуствата и пренебрегват естественонаучните познания имат по-голяма склонност към религиозност. И обратното, хора които от малки биват

157

възпитавани в религиозност, показват по-малък интерес към естествените науки, освен ако не са особено надарени в някоя от тях. И накрая мисля че реда на преподаване не може да следва една елементарна линейна последователност, най-малкото защото и в своето историческо развитие науките също са се застъпвали и по-горе цитирания ред касае по-скоро отделни върхови постижения в цитираните науки, а не цялостното им развитие. Особено място в историческия ход на развитие на науката заема философията. Изпреварвайки всички останали науки във формирането на стройни системи на обяснение на света, тя излиза с претенцията на „царица на всички науки“ стремяща се да даде обяснение на всички наблюдавани феномени. Днес след като провалът и да го стори е факт, а от своя страна хуманитарното и естественонаучното развитие достига все по-големи висоти, нуждата от цялостен анализ и преоценка на филофията е повече от необходим, най-вече поради нуждата от изработване на една цялостна научна картина на света. Нещо повече, стигайки до определени гранични проблеми и въпроси отделните конкретни науки имат огромна нужда от философията, в качеството и на методология, тоест като „слугиня на всички науки“. Нека обаче отново да се върнем към темата за образованието, но този път в контекста на така набиращото популярност „свободно образование“. Понятието за последното най-общо означава учениците сами да избират какво и кога да учат. Основният аргумент в полза на последното е идеята да се избегне вътрешното психологическо съпротивление при усвояване на учебния материал, а също така и реализиране в най-пълна степен на възможността да се адаптира учебния процес към индивидуалните нужди и възможности на всеки ученик. Без да отричам преимуществата на този революционен подход към образованието, държа да подчертая, че казаното по-горе за необходимостта от определен минимум като количество и качество на базови знания, сериозно ограничава прилагането на „свободното образование“. Първо защото при липса на посочените опорни фундаментални познания рискуваме да получим силно деформирани и като образованост и като светогледна представа личности. И второ защото при липса на базова информация (тоест липса на представа какво представлява самата наука или изкуство) отделният ученик няма как да разбере, дали една или друга материя го влече. Тоест използването на „свободното образование“ може да даде положителни резултати едва в един по-горен курс на обучение. Всичко казано до тук съвсем не означава, че подкрепям образованието в този вид, в който съществува днес в България. Това че в голяма степен основните науки са включени в учебната програма, съвсем не означава, че както начинът, по който се преподава всеки един предмет, така и начинът, по който се прави връзка с останалите предмети не се нуждае от радикална промяна. Тази промяна би трябвало според мен да се изразява в поне два основни момента – в трансформиране от пасивно наизустяване на определен материал към усвояване с активното участие на ученика и по този начин изграждане на навици и умения за самостоятелно бъдещо обучение. Вторият момент е коренна промяна в програмата за изучаване на изкуствата, чрез включване на много по-голям брой и осъвременяване на съдържанието на сега изучаваните. Като изключително важен подход в реализацията на горните два момента е все по-засиленото използване на модерните аудио-визуални и информационни технологии и по-честата употреба на тестовата форма за оценяване, която при правилно прилагане дава много по-голяма обективност. 158

НОВИ КНИГИ

159

Тревожен ли сте? Чувствате ли се изолиран? Имате ли проблем, от който не виждате изход? Търсите ли промяна и по-добро качество на живот? Тогава ни се обадете. Центърът предлага професионална помощ на всички, които търсят промяна, по-ефективно самопознание, отговорност и авторство над собствения живот, умения за решаване на проблемите и премахване на стреса. Всеки, който иска да сътрудничи на Центъра или да получи специализирана консултация, нека да пише на angeligdb@abv.bg

ЗА КОНТАКТИ С РЕДАКЦИЯТА: Тел. 0878269488 e-mail: angeligdb@abv.bg

160