Популярна библиотека на списание HUMANUS
Ангел Грънчаров
РАЗБИРАМ ЛИ ЩО Е СЪЗНАНИЕ? Изследване на душевната сила, наречена ум, разсъдък, интелект
Всички права запазени. Нито една част от тази книга не може да бъде размножавана или предавана по какъвто и да било начин без изричното съгласие на автора.
Приложение на списание HUMANUS ISSN 2367-6027 (Print) ISSN 2367-6078 (Online) © Ангел Грънчаров Февруари, 2016 г. 2
СЪДЪРЖАНИЕ: Уводни думи………………………………………………………………………………...4 Душевният живот на човека…………………………………………………………....5 Човешката сетивност……………………………………………………………...……17 Интелектът……………………………………………………………………………..….27 Същността…………………………………………………………………………………39 1.Признак…………………………………………………………………………40 2.Класификация на признаците…………………………………………..…..41 3.Понятието за същност…………………………………………………….…42 4.Яснота на познанията………………………………………...…………….....44 5.Степени на познанието…………………………………………………..…..46 Езикът……………………………………………………………………………………...…48 1.Имена и думи……………………………………………………………….….48 2.3нак………………………………………………………………………….….50 3.Твърдение, изказване, изречение…………………………………...……51 4."Скелет " на изказванията……………………………………………………52 5.Мислене и език…………………………………………………………...…..53 Достоверност………………………………………………………………………………....55 1.Признание………………………………………………………………………56 2.Пример за безсмъртието………………………………………………..….58 3.Мнението…………………………………………………………………..…..59 4.Вярата и увереностите…………………………………………………….…61 Знание и предразсъдъци………………………………………………………….……63 1.Опит и разум………………………………………………………………..….63 2.Логическо и практическо убеждение……………………………………….65 3.Влияе ли волята на съжденията ни?......................................................66 4.Предразсъдъците…………………………………………………………….69 5.Източниците на човешките предразсъдъци……………………………….70 6.Най-обичайните предразсъдъци……………………………………………71 Самосъзнанието……………………………………………………………………..…..74 Аз-комплексът………………………………………………………………………….....84
3
Уводни думи
Събрах на едно място текстове от мои книги, в които изследвам душевната сила, наречена съзнание (ум, разсъдък, интелект). Смятам, че тия текстове са достатъчна основа за по-основателното навлизане в тази проблематика от ония, които се интересуват, които искат да разберат. Душевната сила, наречена разум, има синтетичен характер, тя не бива да се отъждествява с интелекта, тя го превъзхожда понеже съединява в едно мисленето и чувството (ценността, жизнения смисъл на нещата) – и на тази база разумът е способен да ражда идеи, които не са просто мисли, а са нещо значително по-голямо; идеите също така са способни да променят света. Желая ви приятно четене, приятни размисли, приятни занимания, приятни обсъждания! 12 февруари 2016 г. Пловдив
Авторът
4
Душевният живот на човека
Тук ще разгледаме основните проблеми, с които се сблъсква познанието и разбирането на душата. Най-напред е необходима позиция в разбирането на главното, основното, същественото, а създаването й всъщност означава появата на водещ принцип, изходно начало на анализа. Принципът на разбирането на душата по-нататък трябва да бъде провеждан последователно при изследването на всички останали проблеми и тези на психологическото познание. Само по този начин може да бъде постигната яснота и непротиворечивост на анализа, което е първото изискване на истинската научност. Хаотичността и объркаността, които установяваме при запознаването с някои учебници по психология, този хаос и бъркотия, които са единственото, което подобни учебници ни дават, е верен показател за фалшива и мнима научност, скриваща своята немощ зад надутата и празна псевдонаучна фразеология. Истините на психологията, както и всички други истини, са ясни и прости, стига да е налице разбирането, което им дава живот. Научност не означава безкрайна сложност, трудно уловима понятност, неумолима скука и сивота, съзнателно създавана трудност, откъснатост от човешката способност за раз5
биране. Светът на науката е ясен и чист, както и величественият природен свят, в който живеем. В него няма място за мъглата и отпадъците на псевдонауката, които го замърсяват и само пречат на наслаждението, което изпитваме когато навлезем в неговите необятни пространства. Няма човешко съзнание, което да не изпитва любознателност и да не се увлече, когато получи това наслаждение от познанието, но много човешки съзнания са били прогонени от прекрасния свят на науката. Защото са били отблъснати от неимоверните мъчнотии и сложности на псевдонауката, която нищо друго не прави освен да вреди и да се намесва там, където не й е мястото. Казвам всичко това, което някому може да прозвучи като ненужно отклонение, защото псевдонауката е особено вредна и опасна най-вече в областите на хуманитарното познание, в това число и в психологията. Тази фалшива научност без никакво угризение е в състояние да опошли цялата психология, занимавайки се с изкуствени проблеми и навсякъде наслагвайки своята некадърност, своята неспособност да разбира и схваща. По този начин тя прогонва много човешки същества от сферата на най-великото и също така най-трудното познание, познанието на човека, живота, душата, познанието на тяхната неземна духовна същност. Тя плаши и отвращава особено младите съзнания, защото не може да им даде нищо от истинските ценности на науката, защото вместо тях се стреми да им пробута, повтарям: ужасяваща трудност, сложност, неразбираемост, отвратителна скука, мъка, принуда и същевременно прекомерни дози претенциозност, празнословие, лицемерие. Светът на науката и философията обаче е нещо друго: чисто и ясно познание, човешка мъдрост, интелектуално наслаждение и вдъхновение, страст и копнеж по истината, доброто и красотата, свобода. В този свят на науката и философията няма нищо от посочените плевели на фалшивата и мнима наука, на псевдонауката – защото той е царство на истината и свободата, в което работи неуморния човешки дух. Ясно е, че научим ли се да разпознаваме истинската наука ние никога няма да позволим да ни заблуждава, съблазнява и измъчва нейната противоположност, а това вече означава, че е налице готовността и желанието за автентично познание. И така, в тази тема трябва да тръгнем от едно начало, от един принцип на разбирането на душата, който ще ни позволи след това с лекота да избродим цялото пространство на психологията. Ние трябва да си създадем този принцип така, че той да ни гарантира яснота и вярна ориентация, която ни е необходима за ефективното решаване на останалите проблеми. Но принципът не е нещо, което сме си “измислили” за удобство или за нещо друго, той трябва да съответства на самото вътрешно естество на душата. Тук основното е питането: какво е това душа? Човешка душа, не някаква “душа изобщо”, каквато, впрочем, и не съществува, а именно душата на човека, нашата, моята душа. Няма човек на тази земя, който да не си е задавал такъв въпрос. Какво съм аз? – нима някому е безразличен този въпрос? Няма такъв човек, който да изпадне в безразличие по най-важния за човека въпрос. 6
Видяхме, че в психологията по времето на нейното възникване това е основното, по което са дискутирали и спорили. Търсейки отговора на въпроса за естеството на душата, психолозите оформя два варианта, две алтернативи на решаването му. Атомистичен възглед за психиката, според който тя е съставена от най-малки частици (“елементи на съзнанието”), каквито биват усещанията, възприятията. От друга страна, елементите, за които става дума, са вътрешни и външни. Първите са непосредствените възприятия на вътрешното състояние на самата психика, а вторите са възприятия на външни по отношение на съзнанието предмети и техни свойства. Градивните частици на психиката, веднъж появили се, по-нататък се съчетават и комбинират, от което в крайна сметка се образува психиката, явяваща се единната връзка на съставящите я компоненти. Познанието на човешката психика се свежда до обяснение на това как се появяват елементите, които я изграждат, и, на второ място, пак обяснение на устойчивата връзка на своите части – каквато според този възглед е психиката. Това е същността на анализа на психичните явления така, както я виждат представителите на атомистичната психология. Второто разбиране беше това, че психиката е цялост и дори тоталност, всеобхватност, чиито качества и същност по никой начин не могат да бъдат изведени чрез простото разчленяване на нейните съставки, елементи, части. Нещо повече, дори самите части, да речем, отделните възприятия, сами по себе си остават необясними без представата за тяхната вътрешна структура, задаваща целостта им – да си спомним примера за възприятието на една мелодия, даден от гещалтпсихолозите. Съзнанието е нещо като “мозайка”, в която обаче частите или частиците заемат мястото си неслучайно, а само съобразно организацията, вътрешната структура на тази душевна връзка, каквато представлява съзнанието, човешката душа. Не частиците, възприятията, обуславят целостта на душата и не душата е производна на своите части, а, напротив, душата като първична цялост и единство е предпоставката за самата възможност за съществуването и появата на такива нейни компоненти и образования като възприятия, представи, мисли и пр., които, впрочем, са и немислими извън обуславящата ги цялостност на душата. Душата е вътрешна, субективна връзка от цялостен, органичен тип, която определя всичките свои състояния и образования. Както един жив организъм е нещо повече от сбора на неговите части, така и живата душа, душата на човека е нещо повече от струпването на нейните части на едно “място”. Аналогично на това всяка отделна част – “орган на организъм” – извадена от целостта на организма, вече е нещо различно от онова, което е тя, бидейки в единството на целия, жив, функциониращ организъм. Тези две алтернативи са принципно различни представи за душата и е невъзможно да бъдат примирени. От приемането на едната от тях зависи и подходът, който ще бъде провеждан по-нататък в разбирането на останалите проблеми на психологията. Всеки човек, пристъпващ към по-системни занимания с психология, би трябвало най-напред да прецени коя от двете позиции ще 7
стане негова лична позиция и нагласа. Съпоставянето на два отричащи се принципа на разбиране не е лесна работа, изборът на единия в никакъв случай не може да бъде случаен. Какво се прави в такъв случай? Връщаме се към аргументите на двете страни, в случая на В. Вунд и на М. Вертхаймер. Преценяваме убедителността на техните аргументи и се доверяваме на ония, които ни се струват по-силни и следователно – верни, истинни. Помислете добре и решете сами. Което не е причина човек да не се откаже от избора си и да направи нов – когато е сгрешил и е разбрал това. Продължаваме разсъждението, оставяйки този въпрос засега открит. Човекът, всеки един от нас, има душа и тяло. За тялото всичко е ясно, ние го виждаме, докосваме, обичаме друг да докосва нашето тяло, грижим се за него и пр. Относно въпроса Имам ли душа? нещата не са толкова сигурни и непосредствено “очевидни”. Как можем да сме поне толкова сигурни – както и за тялото – че имаме душа? “Къде” е тя и как съществува, живее тя у нас – след като не се вижда и не можем да я пипнем? Дали казаното преди малко, че “имаме душа” – не е само една илюзия?
Това са неизбежни въпроси. Вярно е, че всеки от нас има усет или чувството за своя душевен живот, който му е “даден” непосредствено. Това са моите мисли, преживявания, емоции, вяра и т.н. Аз имам съзнание, т.е. съсзнание мога да се отнасям към нещата от света около мен, аз разбирам (или не разбирам) смисъла на това, което става с мен самия или с човека до мен, аз мога да съ-чувствам, съ-преживявам, да бъда уверен и пр. Къде стават тези мои състояния? Как се случват? Явно не извън мен, а “някъде” в мен, дълбоко вътре в мен самия, те стават точно с мен самия, защото аз не съм нещо различно от 8
тези мои състояния, а съм това, което нарекох мои мисли, чувства и т.н. От друга страна, тези мои вътрешни състояния не са илюзия или фикция, аз съм уверен в тяхната непосредствена реалност и съществуване. Нещо повече, за мене те са поне толкова реални и очевидни, колкото са реални и нещата “около мен” съществуващи или случващи се. Аз усещам състоянията на своето тяло, неговите удоволствия или болка, неговите желания. Как мога да смятам, че те не са реални или че стават някъде другаде, а не в моята душа, вместилището на всички душевни движения, страсти и подбуди? “Някъде” и “някак” в мен има душа и е безсмислено това да бъде отричано. Даже ако някой говори за своето или за нечие бездушие, то не е ли в такъв случай именно бездушието качество или особеност на нечия душа? Бездушната душа не е ли просто грубата, безчувствената, лишената от душевни трепети душа? Изглежда няма жив човек без душа, без добре или зле развита и оформена душевност, без страсти и без способности на душата, така или иначе проявяващи се. Душата е вътрешния, субективен свят на личността. Да бъде отричана реалността на душата е все едно да смятаме, че вътрешността на човека е празна, куха или пък да декларираме, че той е… “не човек, а желязо” или пък просто студен камък. Човечността или топлината, която струи от всеки две човешки очи, е най-сигурното доказателство, че душа съществува. Разбира се, няма нормален човек, който без да мисли (или: след като се замисли) да отрече това, че има душа. Да, но има учени, които казват, че душата е “измислица”, “празна дума”, “фикция”, “брътвеж” и пр. Да се вслушаме в техните аргументи, не бива да превръщаме своята увереност в съществуването на душата в сляп предразсъдък, който нищо различно от себе си не иска да чуе. Те казват, че душа е просто дума или понятие на религията и на старата философия и затова нямала място в научната употреба, а само в религиозния, философския или обикновения човешки език. Другояче казано, думата “душа” нямала научен смисъл, а само религиозен, философски или обикновен човешки смисъл и затова трябвало безпощадно да бъде изгонена от науката, където думите или термините били други, различни. Например, казват те, това, което старите философи са разбирали под душа, не е нищо друго освен... “функция на мозъка”, явяващ се “най-сложно организираната материя”, или пък “нервно-физиологичен процес”, даже “отражение на нещата в нашите глави”. Звучи наистина наукообразно, но да видим какво наистина означават тези застрашителни слова. Дали само в думите е същината на работата или тук става реч за нещо по-сериозно? Отричайки съществуването на душата, тези учени (да ги наречем все пак така!) дават невярно и преднамерено тълкуване на сложния въпрос за отношението между душевно и телесно, между психика и мозък. Главният мозък и сърцето са двата телесни органа, които претендират да са “мястото”, обитавано от душата. Обикновено смятат, че в мозъка е “локализирано” мисленето, съзнанието, разума, а в сърцето са “поместени” чувствата и емоциите. Нещо повече, 9
А. Шопенхауер добавя, че третата част на душата, а именно “волята за живот”, се намира в полюса на... гениталиите, в половите органи на човека, докато още Аристотел е слагал “желаещата душа” в... корема. Но въпреки това мозъкът е привилегированото място, “органът” на психиката. Да се намира душата “някъде” означава не друго, а допускане, че тя заема някакво място в пространството, т.е. е тяло, нещо материално. През миналия век лекари-физиолози са смятали, че душата спрямо мозъка е същото, каквото е... жлъчката спрямо черния дроб. Тя била “секрет” или течност, отделяна при дейността на мозъка – също както черният дроб отделя жлъчния сок – и казвайки това, тези физиолози смятали, че са разгадали окончателно тайната на душата. Но физиологията, занимаваща се с изучаването на нервните процеси в главния мозък, не е успяла (и едва ли някога ще успее) да намери тази мистериозна “течност”, която по същество да съдържа... нашите мисли, чувства, съзнание. Затова тази “идея” на физиолозите-материалисти скоро била забравена и тук я припомняме по-скоро само като исторически куриоз. Но същината на това разбиране, така грубо принизяващо естеството на душата, е запазена в някои нови наукообразни варианти, в които психиката бива разглеждана като функция или свойство на мозъка, което по същество е едно и също. Защото свойството на такъв телесен орган като мозъка на човека малко се различава по своите характеристики от оня материален екстракт (“течност”), за който говорят физиолозите от миналия век. Ножът, да речем, има свойството “рязане” или “острота”, но това качество е материална характеристика на една вещ, на ножа. Да кажем, че психиката е свойство на мозъчната материя, е абсолютно същото, т.е. приравняване на психичното до материалното. Това означава, че този възглед не разбира принципната разлика между телесно-нервния процес в главния мозък и психичното като особена, невидима, нематериална същност и реалност. Мислите не могат да бъдат “изведени” без остатък от някакви нервни процеси, за които можем да кажем само това, че евентуално имат някакво отношение към тях. Но то обаче съвсем не е отношение на съвпадение по същност, тъждество, припокриване. Тази връзка и това отношение на мозъка към мисълта съвсем не е онова, което може да ни позволи да разберем естеството на мисленето и на мисълта. Напротив, когато се опитваме да проумеем същината на мисленето и на психичното изобщо, ние няма защо да прибягваме до мозъка и неговото функциониране. Това последното с нищо няма да ни помогне, то е без значение за целите на нашия анализ. Мисли не мозъкът, а човекът със своя ум, умът не е част от мозъка, а свойство на душата, физиологията изучава дейността на мозъка, психологията се опитва да разбере живота на душата – и тези две реалности никога не бива да се смесват. Никой не отрича дълбоката и засега неизвестна, тайнствена връзка между душа и тяло, между психика и мозък, но “за това, което не знаем, следва да мълчим”. Онези, които се опитват да изведат психиката от мозъка и то “без остатък” нарушават това правило на науката и разума. 10
Да завършим с онова, с което започнахме, а именно с искането за “изхвърляне” от научна употреба на думата душа по споменатите причини: била стара, “ненаучна” дума на религията и философията. Когато искат да заменят думата душа с по-научно звучащата дума психика, то това искане е безобидно и наивно: защото “психика” значи тъкмо “душа” и нищо друго. Ние ги употребяваме като взаимозаменяеми точно затова и няма никакво основание да бъде предпочитана едната за сметка на другата. Думата психика не е дори “помодерна” дума – както на някои им се струва, – а е толкова “модерна” дума, колкото и думата душа – ако това има някакво значение. Когато ни кажат, че научните термини трябвало да бъдат “по-засукани”, “по-извъртяни” от думите на всекидневия език, то ние можем да отминем тази претенция с усмивка на съжаление. Най-жив, най-изразителен е тъкмо всекидневният човешки език и съвсем не е необходимо преднамерено да си налагаме “хватката” или “примката” на един изкуствен, измислен научен език, който никога не може да постигне гъвкавостта и яснотата на живия език. В психологията, в която се налага са бъдат изразявани най-тънки нюанси на мисълта, да бъде използван изкуствен научен език е толкова глупаво и абсурдно, както ако пожелаем... да си отрежем краката, за да можем да ходим с патерици. Но когато ни кажат, че вместо душа трябва винаги да казваме съзнание, то това е неоправдано стесняване на обхвата, с който трябва да разполага психологията. Съзнание не е равностойна дума на думата душа, съзнанието е само “част” от душата, наред с него душата “включва” и такива свои прояви като чувстване, интуиция, памет, мислене, воля, вяра, въображение и пр. Душата обхваща всички разнообразни прояви на душевен живот, всички негови движения и не бива едно от тях, пък било то и съзнанието, да заема привилегированото място да бъде представител на цялата душа, на душата като цялост. През призмата на “душата като съзнание” не може да бъде видяна спецификата, особеностите на другите душевни прояви. “Оптиката” на едно такова разглеждане неизбежно води до изкривяване и изравняване, уеднаквяване на душевните способности, но задачата на науката е да ни казва истината за “това, което е, такова, каквото е” (Хегел). Тезата за “душата като съзнание” ни отвежда встрани от тази задача и ни принуждава да мислим за всички душевни прояви еднакво, т.е. предубедено, преднамерено, предразсъдъчно. Освен това думата “душа” остава незаменима когато трябва да се схваща като единство и цялост на толкова многобразните душевни прояви на човека. Освен това тя има предимство пред термина психика в един определен смисъл. А той е: психика имат и животните, душа притежава само човекът. Качествената разлика между двете е огромна, но нека тук да не отговаряме на такъв въпрос, нека тази тема да остане за самостоятелно осмисляне и обсъждане. Ние знаем, че психологията е наука не за друго, а за човешката душа. И така, по поетия път на разсъждение стигнахме накрая до главния въпрос: какво е душата? Вече сме длъжни да му дадем отговор, подготовката за това свърши. 11
Съществената “половина” на човека, наред с тялото, е неговата душа. Тя обхваща в себе си всичките многообразни прояви на душевен живот, тя е тяхното единство и цялост. Душата е единството и хармонията на всичките нейни прояви, които ние за нуждите на анализа и изследването можем да разчленяваме и разглеждаме поотделно: мислене, чувстване, воля, вяра. Но не бива да забравяме това, че когато говорим за мисленето например, ние всъщност говорим за душата като мислене, душата, изявяваща се тук чрез една своя възможност или способност, каквато е мисълта. И така за всичките нейни различни прояви – чувстване и пр. Душата на човека има способността, наред с другото, да мисли и чрез тази нейна способност човекът влиза в едно особено отношение към света и към самия себе си. Значи за да разберем отделните прояви на душевен живот, ние трябва да проникнем малко по-дълбоко, а именно да разберем ония отношения към света и към себе си, в които е в състояние да встъпи човекът. Тези отношения са корен, от който израстват способностите на душата, душевните прояви са “ефирната субстанция”, в която се “обличат” тези коренни човешки отношения. Ясно е, че без разбирането на тези последните душевният живот действително си остава непонятна тайна. Ако разглеждаме мисленето, например, като нещо изолирано и само по себе си, единствено като “психичен процес” или нещо такова – без да сме разбрали неговата основа и корен, а именно човешките отношения към света – ние никога няма да го проумеем, защото сами себе си сме изолирали от разбирането каква е същината на тази така удивителна човешка способност, каквато е мисълта. По същия начин стоят нещата и с останалите, не по-малко удивителни прояви на човека. Душата на човека се изявява веднъж като мислене, друг път като чувстване, като воля и пр., нещо повече, тя добива качеството си да бъде човешка душа именно в цялата съвкупност и единство на всичките тези прояви, т.е. в тяхната неописуема хармония. Пълноценно живеещият човек е в състояние да встъпи в многообразни отношения към света и към самия себе си; тази е естествената основа на душевния живот и на способностите на човешката душа. А какво е това отношение на човека към света и отношение на човека към самия себе си? Защо го обявихме прибързано за някакъв “корен”, от който израствало всичко – без да знаем какво е то? В тези думи не се крие някаква велика премъдрост, те означават нещо, което всички могат да разберат и което съвсем не е сложно и объркано. Ако се е получило такова впечатление преди малко, време е чрез разяснение то да бъде разсеяно. Човекът е в състояние да заема различни позиции спрямо неща¬та, които го заобикалят, а също и спрямо себе си. Да речем, виждате на улицата момиче или момче, което срещате за пръв път. То може да ви направи впечатление, но може и да ви остави почти напълно безразлични. Ако ви впечатли с нещо, обърне вниманието ви, то вашето отношение към него вече се е породило. Едно ли е възможното отношение, което мога да имам към непознатата 12
“персона” от улицата, или пък съществува възможност за повече, и то различни по характер такива отношения? Първата съвсем естествена реакция е “харесва ми” или пък “нищо особено”. И двете са възможни, но в един момент, без да зная защо, само едната ме спохожда. Да речем, момичето ми е харесало, нещо “трепва” в мен, заглеждам се, в душата ми се появява емоция, става ми приятно, мога дори да се увлека малко повече, отколкото е прилично и да й се усмихна. Ето го първото естествено човешко отношение, емоционалното. Всички знаем как подобни отношения могат силно да ни ангажират, да овладеят цялата ни душа, за да стигнем дотам… “да загубим разсъдъка си”: защото се е появила любовта. А кой не знае какво неописуемо вълнение ме обзема когато в очите на непознатата красавица отсреща съм “прочел” същия отклик, същото небезразличие, същата емоция на харесване и дори привличане? Това е първото човешко отношение и едва ли има някой, който да не го разбира. Да продължим разсъждението си по-нататък. Възможно е реакцията, която току-що описахме, да не се е състояла, да не се е появила. Стоя и от любопитство (или от нямане какво да правя – ако става, да речем, на спирката на автобуса) започвам да “разглеждам” непознатата личност срещу мен. Все пак с нещо ме е заинтересувала. Виждам например скъпото кожено палто и си правя извода, че това е състоятелна дама. Защо ли чака тогава на такова място? Започвам да мисля. Или чака някого, или дебне такси, или пък става нещо друго, което не мога да проумея. Дали пък не е от най-древната професия и затова е просто на подходящо място за “улавяне” на жертвата си? Разбира се, че стои тук неслучайно, по-право казано, явно сама се предлага да стане жертва на някой сексуално неудовлетворен мъж – дали пък не е точно това? Чудя се и не мога да разбера причината до момента, в който една скъпа кола спира и дамата, усмихната, се качва. Явно е чакала приятеля си, а аз какви ли глупости не измислих! Да спрем дотук. Какво беше това мое отношение към непознатата от спирката на автобуса? Аз исках да си отговоря на някакви въпроси и ме бяха обзели досадни мисли. Опитвах се да открия каква е тази личност, да позная чрез изводи на основата на наблюдения истината за ставащото, тласкан от някакво недотам пристойно любопитство. Интересувах се чисто познавателно от нея, исках да зная що за личност е тя, непознатата от спирката на автобуса. Това всъщност е второто човешко отношение към света, познавателното. Но описаната ситуация съдържа и трети момент, дължащ се на първите два. При емоционалното отношение “развръзката” е интересна сама по себе си, тя дори е цел на ставащото, макар и безсъзнателно осъществяваща се. Те могат да се запознаят, след като си размениха усмивки и топли погледи. Те могат да тръгнат заедно и дори историята на тази случайна среща може да се задълбочи дотам, че след няколко месеца двамата да бъдат… венчани в храма като съпрузи за цял живот (и това се случва!). Последиците могат да бъдат различни, но те се изразяват в действия, породени на основата на спонтанно появилата се взаимна емоция между двама млади хора, между две млади и 13
стремящи се една към друга души. Аз няма тук да описвам тези действия, вие се досещате прекрасно, може би и на вас това ви се е случвало, сигурно е така. Интересуваше ме това, че в случая се разгърна едно практическо отношение към един такъв “фрагмент” от света, какъвто може да бъде едно красиво случайно срещнато момиче или девойка. Нека думата “практическо” да не бъде приемана като уронваща интимността на ставащото в конкретния случай, употребих я в най-общия смисъл. И така, открихме три човешки отношения към света. Първото, емоционалното, нека го наречем ценностно, второто се оказа познавателното, третото нарекохме практическо. Има ли още такива, възможни други, но също така основни, коренни отношения? Това са “чисти”, т.е. несмесени едно с друго отношения на човека към света и към самия себе си – защото и към себе си можем да се отнасяме емоционално, познавателно, дори практически. Освен това те са коренни, основни. Други такива отношения няма, друга чиста и принципно различна позиция не може да бъде открита. Човекът или познава нещо, т.е. иска да установи какво е то само по себе си и следователно да знае неговата същност, или го оценява, т.е. стреми се да разбере смисъла, значението и ценността на това нещо за него самия, или, накрая, се отнася към него практически, т.е. на основата на знанието и ценността формира цел за това какво трябва да бъде то с оглед на някакви човешки потребности и интереси и затова действа, за да го промени и да му наложи своя отпечатък. Друго такова принципно различно човешко отношение няма, ако има, то няма да бъде или чисто, или пък коренно. Що се отнася до отношението към самия себе си, то също може да бъде само три типа: да зная чрез познание какво (или какъв) аз съм, да оценявам себе си, да “харесвам” или “не харесвам” свои качества или прояви и, накрая, да се опитвам практически да се променям съобразно това доколко се познавам и ценя – сам себе си. Първото се нарича самопознание, второто – самооценка, а третото – саморазвитие, самоусъвършенстване. Друго и различно от това спрямо себе си не мога да правя, но и това съвсем не е малко. Познавателното отношение на човека към света и към самия себе си се извършва и реализира чрез мислене, ценностното чрез чувстване, емоционално преживяване на душата, а практическото се “прави” от искането, волята, желанието. “Да мисля”, “да чувствам” и “да искам” са трите чисти и коренни човешки прояви и те се “обслужват” от съответните способности на душата. Всички други многообразни човешки отношения и прояви възникват на основата на тези три и представляват смесването им в едно ново, но вече не основно, а производно и сложно човешко отношение. Следователно всяко друго сложно отношение, ако бъде разложено, в основата му ще се откроят поне две или пък и трите коренни отношения. Освен това някое от тях може да бъде преобладаващо или доминиращо, също те могат да бъдат “дозирани” в съчетанието им по различен начин и съотношение, което дава възможност за още поголямо многообразие и богатство на човешки отношения към света и към самия 14
човек. Затова можем да кажем с право, че човекът не е нещо друго, а същество, което е способно да се отнася многообразно и субективно – (в добрия и “лошия” смисъл на тази дума!) към всичко съществуващо. Човешка в пълния смисъл на тази дума е онази позиция спрямо нещата, която включва в себе си онази цялост или единство на коренните типове отношение, която е достигнала степента на органичност, на неразличимост, на жизнена пълноценност. Човекът е същество, което се стреми да бъде напълно адекватно (съответстващо) на живота, на неговото неведомо тайнство и естество, при това запазвайки и развивайки своята човечност. Човешкият поглед вижда и разбира много, защото не е едностранчив, а многоизмерен. Психологията трябва да открие всичките измерения на човешката душа, която е в състояние да ги “побере” в себе си, да ги разбере и да покаже начина на тяхното осъществяване. И така, работата ни вече съвсем се облекчи и напредна. Остава да разберем как душата реализира тези човешки отношения, т.е. кои са способностите или проявите на човешката душа. За нуждите на анализа трябва да “разчленим” единната душа на отделни нейни съществени прояви – като не забравяме, че става дума за душата като цялост, която е способна на се проявява ту като една, ту като нещо друго. Познавателното отношение се опира на такава душевна способност, каквато е мисленето, съзнанието, разсъдъка, ума, интелекта. Това като че ли е главната способност на душата – затова тя има толкова много имена и затова толкова много я ценят. Ценностното отношение има за свой представител в душата чувстването, чувствителността, емоционалността. Това е велика човешка способност, чрез нея душата търси и разбира човешкия, жизнения смисъл на нещата, макар понякога да я подценяват, което означава, че я прилагат против самата нея и с това само подчертават нейната неизбежност. Практическото отношение интегрира или свързва първите две и на тази основа възниква волята, искането, желанието, страстта и копнежа като твърде значими човешки и душевни прояви и способности. Това са трите основни душевни способности или “части” на душата. Тяхното единство и целостта на душата като такава се представя от Аз-а, самосъзнанието, от Аз-комплекса, включващ наред със самосъзнанието такива душевни свойства като самочувствие, самоувереност, своеволие, себевладеене и др. Самосъзнанието като че ли е ядро на Аз-а и то е не нещо друго, а съзнанието за тази конкретна, индивидуална, уникална душевност или субективност, т.е. е съзнание за това, че “тук” е налично моето душевно състояние, моята душа. Чрез Аз-а душата се представя като тъждество и цялост, като неповторимост и индивидуалност. Освен това има една сложна, съставна душевна способност и това е вярването, вярата, която съхранява значимите човешки ценности, идеали, убеждения, морални норми и принципи. Фройд например я нарича Свръх-Аз, Свръх-Съзнание, Супер-Ego. Тук трябва да бъде отнесена тази тайнствена и неразгадана душевна способност, каквато е интуицията, вдъхновението, нео15
чакваното озарение и проникновение. Тя има за свой партньор и конкурент разума, който по различен път се стреми да разбира и така създава идеите, например философските ценности, разбирания, убеждения и смисли. Той противостои понякога на вярата – когато е приел определена насока на развитие – но в друг смисъл може да се намира в прекрасна хармония с нея. Този разум е твърде различен от ума и разсъдъка, той е нещо повече от тях – защото не се свежда само до познавателното отношение към нещата, а се явява израз на синтез, свързване на знание и ценност – дори има практически измерения. Идеите на разума оказват дълбоко влияние върху личността и я активират за действия и определено разбиране на живота, а също и за промяна на живота съобразно предписания на разума. Накрая остава онова, което обикновено се нарича безсъзнателно, ТО (Фройд) – компонент на душата, явяващ се “резервоар” на импулси, инстинкти, нагони, влечения и пр., които са извън “периферията” на съзнанието, но “оттам” силно му влияят. Безсъзнателното не е душевна способност в прекия смисъл на думата, то включва онзи “пласт” на душата, който е аналогичен на психиката на животните, т.е. той е общ за живите същества и изразява качеството им да бъдат жизнени, да живеят. Да бъде отречено безсъзнателното като компонент на душата означава да отрежем клона, от който тя е израснала и върху който живее, който стимулира жизнеността на човека. Безсъзнателното “управлява” – без участието на съзнанието – всички биологични, физиологични и жизнени процеси, които са живота на тялото, на човешкия организъм. Виждаме, че картината на душата с нейните способности е твърде богата и изпълнена с прелюбопитни неща. Подробното им изучаване и разбиране е същината на работата, която ни предстои. Тук остава да кажем само нещо много съществено. Животът на душата е спонтанност, активност, свобода. Това, което става в една душа, зависи единствено от самата нея. В отношението “човек – свят” активната роля принадлежи на човека, явяващ се субект, носител на това отношение и негов източник. Той е отнасящото се към всичко онова, което го заобикаля, той е задаващият въпросите, той принуждава света да отговаря и да се подчини на неговата активност и сила. Всяка човешка душа е проява на величествената реалност на духа, който живее чрез душите на милиардите мислещи, търсещи, страдащи, създаващи, радващи се и надяващи се хора. Задачата на психологията е да открие достойното място на човешката душа в мирозданието, проваляйки всички опити за принизяването й. Богатството на човека е в душата му…
16
Човешката сетивност
Целта на познавателното отношение – с което ще започна своя анализ – е истината, т.е. знанието за “това, което е”, такова, “каквото то е”(Хегел). За да достигне до нея душата трябва са извърви нелек път. Тук ще изследваме душевната способност, наречена съзнание. Приемаме, че чрез съ-знанието в по-знанието душата достига до знанието. Неслучайно коренът на тези думи е един и същ: знание. Мисленето, упражняването на ума, разсъдъка, интелекта е само един етап в познанието, много съществен, но не единствен. Преди – или паралелно на него е съзерцанието, възприемането на нещата чрез сетивата, при което ние добиваме информация за тях, необходима на мисленето и явяваща се негов материал. Това разделение на познанието на сетивност и мислене е условно, само за нуждите на анализа. В действителност познанието е единен поток на съзнанието, който не спира, в който всичко е смесено неразчленимо. Всички актове на съзнанието са спонтанни или целенасочени цялости, чрез които светът се явява за нас самите и чрез които ние се опитваме да вникнем в него, да разгадаем неговата същност. Този жив поток на съзнанието е изключително динамичен и подвижен, ако го спрем – за да можем спокойно и поотделно да “разглеждаме” съставящите го части и процеси – рискуваме да си създадем съвсем невярна представа за него. Защото “спирането” вече е унищожило динамиката, подвижността. Тогава ние вече ще изследваме друга, изкуствена, мъртва реалност, а не живата реалност на съзнанието в нейната вътрешност, интимност, дълбока “сърцевина”. Основната трудност на познанието на самото съзнание в психологията е в това да “улови” 17
и изрази естеството на това живо съзнание, без да му прави дисекция, като че ли е един труп – както правят в моргата. В този последния – и твърде неприятен! – случай колкото и изтънчени да са уменията на учените-анатоми, найсъщественото – животът – е вече безвъзвратно погубен. Не бива да допускаме психологията да се превръща в подобна патологоанатомия на умъртвеното съзнание. За да не стане това никога не трябва да забравяме, че се опитваме да навлезем в живото съзнание и познание и че тъкмо техният живот е нашата цел. Съзнанието е ориентирано към външния свят, към нещата, които го съставят. Неговият интерес е да проумее този свят, да го подчини на себе си и така да го направи свой свят. Но да се замислим. Нали светът се появява само с “включването” на съзнанието, нали без съзнанието светът е само гъст, лепкав мрак, който се разсейва мълниеносно, озарен от светлината на съзнанието? Светът възниква за нас само чрез съзнанието, без участието на съзнанието светът би бил едно нищо, потънало в инертност, непроницаемост. Разбира се, нещата си съществуват и без съзнанието, но само чрез съзнанието те стават свят. Съзнанието на човека не е огледало, в което светът свободно се “оглежда” и прави своите гримаси; защото един такъв възглед е пропуснал да забележи решаващото обстоятелство: светът като свят – какъвто го имаме и го “знаем” – става само чрез съзнанието, те са едно неразделно единство. Грешката на този възглед е: ако махнем “огледалото” (съзнанието) светът в указания смисъл се сгромолясва без остатък. Ние не знаем и никога няма да узнаем какъв е “светът сам по себе си” – защото той винаги ни е даден чрез съзнанието, ние го намираме в своето съзнание, ако предположим, че го има “без съзнанието”, той вече, вероятно, ще бъде нещо друго, но със сигурност няма да бъде този, нашият свят. Казано другояче, картината на нашия свят възниква с решаващото участие на нашето съзнание, то има основната роля за неговата поява. Изключването на съзнанието с неговата активност от процеса на съществуване на света води до изкривяване на реалното състояние и до поредица от погрешни заключения, които са особено неприятни в сферата на психологията. Защото една такава психология елиминира от своя анализ тъкмо онова, което иска да познае: съзнанието. Винаги трябва да се внимава да не се допусне тази грешка. Тялото с неговите сетива е подчинено на душата, тъй като обслужва нейните потребности и тези на човека. Чрез сетивните органи (окото, ухото, носа, езика, кожата), явяващи се “канали” за разнообразната външна информация, душата на човека осъществява контакт с външния свят. Изключителна трудност представлява обяснението на това как външният предмет (вещ) се явява на съзнанието – нашата “вътрешност” – посредством усещанията, които имаме за него. Трудността иде от това, че съзнанието е идеална, нематериална, субективна реалност или природа, а предметът е нещо материално, външно, коренно различно. Като че ли съществува пропаст между тези две реалности, как става така, че тя се преодолява и усещанията (възприятията) се превръщат в мост между нейните два бряга? Предметът се явява на съзнанието във възп18
риятието, как той е проникнал там? Явно това, което имаме в съзнанието, не е самия предмет, а негова идеална структура, създадена от съзнанието и съществуваща в него. Непосредствено ни е даден не предметът, намиращ се извън съзнанието, а неговата проява, неговото явяване в съзнанието, което тук наричаме “идеална структура”. Това е първото, което трябва да разберем. Аз възприемам този тук пред мен лежащ предмет – например, тази книга – но в съзнанието ми се явява не книгата – тя там не може да попадне! – а нещо друго, различно, именно нейната идеална структура (“образ”), който вече е психичен “факт на съзнанието” или феномен на моето съзнание. (От гръцката дума φαινόµενον – явяващото се, явлението.) Ако приема, че реалната вещ е същото, което е и явлението й в съзнанието ми, ще допусна очевидна грешка: тя е “там”, на мястото, до което стига ръката ми, вземаща книгата, а второто, явлението, е “тук”, при мен самия, в мен самия, в моето съзнание, възприемащо книгата. При по-нататъшния анализ на моето възприятие аз вече зная, че за мен съществува като непосредствена даденост на съзнанието само феномена, явлението на вещта като такова, аз само с него разполагам. Следователно на моето съзнание са дадени не¬посредствено само феномените, явленията на самото съзнание и на тях трябва да разчитам, стремейки се към познание – но чрез тях аз “имам” вещите, света. Продължаваме разсъждението. Аз трябва да разгранича самото явление от явяващото се и то в рамките на самата вътрешна даденост, каквато я имам в своето съзнание. “Явяването” и “явяващото” са ми дадени в една слятост, цялостност, но все пак съм длъжен да отбележа, че чрез “явяването” аз имам “явяващото” се, т.е. предмета. Двете, бидейки свързани, се противопоставят едно на друго, едното не е другото. Аз имам, от една страна, предмета като “явяващ се” на съзнанието, а от друга страна, “явяването”, самото явление като психичен процес – и аз не трябва да замъглявам тази съществена разлика между двете. За да илюстрирам казаното ще приведа разбирането на Едмунд Хусерл (1859-1938), който създава научните основи на феноменологията, учението за описанието на феномените на съзнанието. Той пише, че “когато се вглеждаме по-отблизо и обърнем внимание на това, как в преживяването например на един тон… явлението се противопоставя на явяващото се, и то в рамките на чистата даденост, ние оставаме озадачени. Тонът трае известно време; ние имаме очевидно дадено единство на тона и неговата времева отсечка с нейните времеви фази – с фазата на сега и с фазите на миналото; от друга страна, когато размислим, ние установяваме, че феноменът на траенето на това, който сам по себе си е нещо времево, има своята Сега-фаза и своите минали фази. И в тази направена понятна Сега-фаза на феномена предметно е не само Сега-то на самия тон – самото Сега на тона е само една точка в траенето на тона. Това разяснение е достатъчно, за да насочим нашето внимание върху нещо ново: феноменът на тоновото възприятие, при това на очевидното и редуцираното, изисква едно делене на явление и явяващо се в рамките на самата вътрешна принадлежност на съзнанието. Сле19
дователно ние имаме две абсолютни дадености: дадеността на явяването и дадеността на предмета, и предметът е вътре в тази принадлежност на съзнанието, без да е иманентен в реалния смисъл, той не е част от явлението: именно миналите фази на траенето на тона са все още предметно дадени сега и въпреки това не са нещо реално съдържащо се в Сега-точката на явлението.”. Това казва Хусерл, пръв обърнал внимание в най-новото време на тези като че ли “ненужни” тънкости или подробности. С други думи казано, “отзвучалото” вече в това, различно от момента, от точката “сега” – която единствено е реалното (“предмета”) – влиза като част от цялото възприятие на тона (предмета) благодарение на съзнанието, задържало в и чрез феномена този специфичен предмет, какъвто е един звучащ и дори отзвучал тон. Така ние запазваме съзнанието и изхождаме от него – когато искаме да разберем такива негови прояви като каквито са възприятията – а не го елиминираме, ако недообмислено бихме казали: тонът е реално съществуващия предмет, който се “отразява” от съзнанието, явяващо се… “копие” на тона. Възприятието на тона като феномен на съзнанието е невъзможно без активността на съзнанието, което именно е “възприемащото”. Затова описанието на самото възприятие е двойно невъзможно ако излезем извън сферата на съзнанието – както много често правят някои психолози-материалисти, изпитващи неразумен страх да не би да “изчезне”… света, ако описваме само ставащото в пределите на съзнанието. Това, че тонът си звучи някъде извън съзнанието, е ясно и съвсем просто нещо, но не то тук ни интересува, както си мислят тези психолози: същественото и интересното в случая е да разберем как става възможно възприемането на този тон от нашето съзнание, как тонът се появява в съзнанието, какво става при тази негова поява в съзнанието. Тях това – същественото, важното – не ги интересува и занимава, защото не разбират основното: свят не са вещите “сами по себе си”, а онова, което се получава, когато към тях “прибавим” възприемащото ги съзнание. Без това последното вещите са едно нищо или пък мълниеносно изчезват в небитието (казвам това специално за да подразня материалистите!). Светът – такъв, какъвто го имаме – е нашият свят, светът, видян от нашето съзнание, какъв е той “сам по себе си” и как “изглежда” невидяният от никого свят ние не знаем и никога не ще узнаем. При това всеки опит да бъде представен “светът сам по себе си” неизбежно предполага да бъдат използвани, но вече неоправдано и незаконно, “услугите” на вече отреченото съзнание. Следващият момент е този, че феноменът в съзнанието е непрекъснато насочен към своя предмет, съотнесен е с него, със своя обект. Това свойство на съзнанието се нарича интенционалност (от лат. дума intentio – стремеж, стремление) и представлява основна характеристика на съзнанието и на актовете на съзнанието. Съзнанието винаги е насочено към нещо, винаги се представя и изявява като съзнание за нещо. Всички актове на съзнанието, като се почне от интересуващото ни тук възприятие и се премине през спомнянето, фантазията, желанието, мисленето, са предметни, т.е. са определени от съответно предметно съдържание. Интенцията конституира (създава) съзнанието, 20
изпълвайки го със знание и смисъл. Тази динамична интенционалност на актовете на съзнанието е причината за удивителната пъстрота и многообразие на феномените и на тяхната смислова натовареност. Особено ярки и “оцветени” са феномените на сетивността, на които се дължи красотата на света – такъв, какъвто ни го дава нашето възприемащо съзнание. В съзерцанието възниква и се проявява светът като прекрасна хармония на форми, цветове, аромати и пр. и следователно колкото по-възприемчива и по-впечатлителна е душата на даден човек, толкова по-богат и многообразен е светът, в който живее тази душа. Душата получава в “живото съзерцание” на природата несравними по яркост, интензивност и отчетливост преживявания и впечатления, явяващи се извор на пълноценния душевен живот, който невероятно бива стимулиран от любовта към съзерцание и сетивно удоволствие. Свободната игра на сетивните впечатления в живото общуване с природата е началото на смисления душевен живот и неговия пръв импулс, от него именно се подхранва жизнеността на човека. От способността за виждане, съзерцание и сетивно преживяване зависи това какъв е светът за тази или някоя друга душа. Светът не е еднакъв за всички ни, за някои светът вероятно е сив и безцветен – защото неспособността за пълноценно възприятие и отсъствието на развита впечатлителност са конструирали, довели са до появата на една бедна, сива и безизразна “картина” на техния свят. Като че ли съществува предразположеност към сетивни впечатления, която нищо друго не може да замени и която е твърде различна у отделните човешки същества. Поради това нещата, които не забелязваме, за нас и нашето съзнание не съществуват – защото сме пропуснали възможността да им се любуваме в преживяването си, което е останало неродено. Колкото повече губим – впечатления, съзерцания, сетивни преживявания – толкова по: оскъдна става панорамата на нашия свят. Свикнали ли сме да се любуваме на света в чистото, незаинтересовано съзерцание, което преизпълва душата – чувстваща се като пчела, натоварена с прекомерно много мед? Не гледаме ли на света с предубеден, схематичен, ограничен поглед, който вижда само онова, което търси, и следователно пропуска да забележи всичко останало? Какво търси и иска да види един такъв несвободен поглед? И какво е загубил той, затваряйки очите си за всичко друго, за цялото преизобилие на природата, което притежава чувствителната, впечатлителна душа, свободната и жадно съзерцаващата света душа? Пред нас е един букет с цветя. Наблюдаваме го и му се любуваме – без да мислим за нищо. Опитваме се да освободим съзнанието си от всякакви грижи и безпокойства. Искаме да се потопим в живия поток от съзерцание и впечатление, така чист, неподправен, незаинтересован. Колкото повече постигаме това търсено състояние, толкова повече яркостта на впечатлението се засилва. Накрая “изгонваме” от душата и самото желание, искането да постигнем това състояние. Нали докато искането е там, то пречи на съзерцанието? Душата като че ли се “слива” с букета прекрасни цветя, тя е напълно потопена и обзета от съзерцанието. То наистина е станало чисто и пълноценно. Чувството 21
е силно и неизразимо, преживяването е завладяло душата без остатък. Тук вече няма разграничение между “субект” и “обект”, те са станали едно и също нещо, тъждествени. Ако затворим очи, впечатлението за яркост на цветовете отслабва, останала е представата като празна интенция, чувството за пълнота на преживяването изчезва. Първият, пълноценният феномен на живото съзерцание е заменен от представата-спомен, която вече е феномен от друг порядък. Смисълът в двата случая е различен, значението им за душата се променя. За кратко време ние обогатихме душата си с две коренно различни преживявания, и то само с едно отваряне и затваряне на очите, с две ,”мигновения”, “мигвания”. Но нашият поглед непрекъснато гледа, другите ни сетива непрекъснато доставят своите впечатления, дори и по време на сън те работят – при съня е изчезнало само съзнанието за усещанията, които има нашето тяло, но те не са изчезнали. Представете си огромния поток от феномени, който се влива в душата ни всекидневно в резултат на нейните различни актове, позиции, ориентации и гледни точки. Някой може да каже: защо поток, нима това не са “реки” от феномени-впечатления, извиращи от отделните сетива и вливащи се в “океана” на нашето съзнание, на нашата душа!? И ще бъде прав, казвайки това. Но въпросът е друг: как ние се “справяме” с този океан на душата и с реките, вливащи се всекидневно в него? Как внасяме ред в един такъв хаос от феномени, впечатления, съзерцания, познания? Душата си е създала специални “механизми”, чрез които се справя с хаоса от усещания, възприятия и представи. Ще ги разгледаме последователно, чрез тях можем да разберем активността на душата: тя не се оставя да бъде носена като лодка в бурния океан, за който стана дума. Най-напред ще разгледаме възможните позиции и ориентации на душата. Вече говорихме за цялостното вживяване на душата в предмета – става реч за чувстването на букета с цветя. Тук нямаше разлика между обект и субект, те се сляха в едно. Появата на интерес от страна на душата към нещо автоматично я превръща в субект на този интерес, а онова, към което е насочен този интерес, се оказва негов обект. Основната такава позиция е познавателната, като тук любопитството е водещият интерес: душата обича да “пита” често какъв е този обект сам по себе си, стреми се към знание за него, следователно, “подбира” от потока на усещания само ония, които я интересуват, насочва ги съзнателно в желани посоки, регулира ги и пр. Поставянето на различни цели е причината за смяната на позиции и ориентации на душата спрямо нещата, ние вече споменахме основните от тях – познавателната, ценностната и практическата. След този основен механизъм идва разбирането за сетивен праг. Ние усещаме промяната на състоянието на сетивния орган само при определена интензивност на дразнението върху него. Например усещаме водата като “сладка” не след прибавянето на едно-две зрънца захар в нея, а само толкова, колкото са необходими, за да бъде преминат абсолютният долен праг на това сетиво, вкуса. Хората се различават по своята чувствителност, особено на вкусовете, 22
затова и праговете са различни. Съществува и горен праг на чувствителността, до който усещането с неговия характер или особеност се запазва, но след минаването му се получава нещо различно. Зад този праг, например, светлината заслепява... Един друг важен механизъм се нарича сензорна депривация. “Сензус” означава сетиво, а “депривация” е въздържането от импулсивни реакции, лишеност от тях. Например депривация е при преживяване на дълбока скръб да се опитаме да се въздържим от естествената човешка реакция – плач, сълзи и т.н. Този термин се използва понякога като равнозначен на сензорен глад, т.е. лишеност от усещания и преживяването на това състояние. В нормално положение и в обикновени условия ние получаваме многообразни усещания чрез петте си сетива, които са “външни”, а вътрешните ни сетива дават информация за състоянието на собственото тяло и неговите състояния – болка, глад, жажда и пр. Липсата на едно или няколко сетива при увреждане – слепота, глухота – довежда до явленията на сензорен глад или депривация. Същото се получава и при липсата на въздействия върху сетивния орган, на дразнения – например онова, което преживяват астронавтите или космонавтите, принудени да живеят в безмълвието на космическото пространство. Усещането за студ се преодолява от екипировката, но тишината и безтегловността са пример за лишеност от съответните усещания. Това довежда до специфични състояния на душата, които са интересни за изследване и описание. Изключването на усещанията води до промени – например вечер, в тишината на настъпващата нощ ние затваряме очи и заспива¬ме. Покриваме се – за да не ни е студено – защото в противен случай едва ли ще заспим. Компенсацията е ефект на заместване – в известни граници – на загубени усещания или преживявания от другите сетива, които в рамките на своите възможности се опитват да поемат поне част от функцията на увредения сетивен орган. Например езикът на жестовете, който използват хората с увреден слух, е компенсация, при която звуковата информация е заместена от такава, предавана във вида, удобен за зрително възприемане. Чрез компенсацията душата се преустройва и адаптира към необичайните условия на живот и намира друг начин за получаване на необходимата информация, включвайки всичките си ресурси за това. Получаваните усещания и възприятия не са безразлични на душата, още на “входа” тя реагира спрямо тях, оценявайки ги като приятни или неприятни. Емоционалната реакция спрямо усещанията и възприятията, явяваща се първоначална оценка и особен подбор, може да бъде наречена условно емоционален тон. Музикалните възприятия обикновено са твърде приятни и душата изпитва удоволствие от тях, за разлика от грубите крясъци и силния шум. Едни цветове са по-красиви от други, като оценката им е спонтанна и чисто безсъзнателна. Инстинктивно делим миризмите на “приятни” и “лоши”, дори “отвратителни”. Същото може да се каже и за вкусовите усещания, при които скалата за оценки е твърде индивидуална и субективна, т.е. всеки човек си има свой осо23
бен вкус. Спецификата на усещането зависи и от състоянието на сетивния орган: болният с висока температура усеща меда като горчив. От друга страна, връзка¬та и неотделимостта на усещанията едно от друго, дължаща се на възприемането им от една душа, може да се определи като взаимодействие на усещанията. На тази основа е възможно пренасянето на оценки, характерни за един вид усещания, върху друг вид, например когато казваме “студени” тонове, “топли” цветове, “горчиви” спомени, “сладка” умора и т.н. Метафоричността на тези изрази усилва въздействието, особено когато бива приписвана характеристика, отнасяща се по начало за сетивата, които ни доставят най-силните, усещания, тактилните (на кожата) и вкусовите. Затова най-желаните усещания са ония, които са свързани със сексуалното удоволствие – най-непосредственото и силно усещане на човешкото тяло, сравнимо по интензивност само с... болката. Когато от ярко осветена стая влезем в тъмен коридор или пък направо от обляна със слънчева светлина улица се озовем в тъмния киносалон, отначало сме абсолютно безпомощни, овладяла ни е странна “кокоша слепота”. Разбира се, след известно време окото привиква и започва да разграничава контурите на околните предмети. Същото явление на адаптация имаме, когато водата под душа, сторила ни се отначало топла или пък “ледена”, едва-едва поносима, след няколко минути съвсем не ни прави впечатление. По причина на адаптацията бабичките често търсят наоколо очилата си, а в същото време те се оказват... на мястото си върху носа. Прекомерните дози парфюм, с който се “поливат” някои жени – се дължи на измамното им усещане, че вече не ухаят така силно; те просто са привикнали с миризмата му, но забравят, че всеки, който се приближи до тях, е изненадан от необичайно силното ухание! При скука времето тече “убийствено” бавно, докато при развлечения “лети” и съвсем не го усещаме. Защо е така? Нима всеки от нас има някъде в себе си своеобразен “вътрешен часовник”, който отчита времето твърде различно от неговия еднообразен обективен ход? Какво представлява субективното чувство за време? Френският изследовател М. Сифер прекарал 63 дни в пещерата Скарасон, намирайки се на дълбочина 135 метра – в царството на абсолютната тъмнина. Той бил без часовник и други ориентири за време освен своето субективно чувство. “Биологичният” му часовник се разстроил дотам, че на 40 ден той бил убеден, че са изминали 25 денонощия. Когато експериментът свършил, той бил икономисал много храна, предвидена за целия му престой под земята, защото смятал, че краят на стоенето му в пещерата е още далеч. Но това е възприятие на времето в условие на сензорна депривация; интересните е, че и при нормални условия ние усещаме времето твърде субективно, Тук не можем да разнищваме този въпрос изчерпателно, защото той има своите философски измерения, които биха усложнили и обременили психологическия анализ. От гледна точка на психологията чувството за време на субекта зависи от наситеността, интензивността на неговия душевен живот. Съобразно тази относителност на времето субективно то е в състояние да се 24
“сгъстява” или “разтяга”. Затова очакващата своя Ромео Жулиета възкликва: “В минутата има толкова дни, че аз навярно ще се състаря стотици години, докато се видя с Ромео”. Трепетното очакване на нещо желано, страстният копнеж в случая “разтяга” до безкрайност минутите на настоящето и те текат мъчително бавно. Веднъж Срещнала се с Ромео, душата на Жулиета забравя за времето и то почва да лети неусетно и неумолимо. Това е разбираемо. Други закономерности могат да бъдат открити в субективната оценка на времето в спомена, т.е. ретроспективно. Същата Жулиета, спомняйки си за тази среща, ще надцени по продължителност миговете, прекарани с любимия, а спомена за чакането е избледнял и то в тази нова оценка се оказва нищожно малко по времетраене. Субективното преживяване на времето е толкова значимо, че с право човешкото съществуване може да бъде определено като исторично. Субективният образ на вътрешното, преживяно време определя историчността на всеки един живот. Очакването на бъдещето от позицията на точката “сега”, която във всеки един момент “изчезва” в миналото и не може да бъде преживяна – актуално! – наново, е друга страна на чувството за историчност. Но не бива да стъпваме незаконно в полето на философията… Върху нашето възприятие (на лат. perceptio) оказва силно влияние общото състояние на душата – минал опит на личността, чувства, интереси, навици, потребности и пр. Тази зависимост се нарича аперцепция. Ние гледаме на нещата през призмата на своята субективност. Съобразно тази оптика на аперцепцията различните субекти не виждат едно и също, акцентите са различни, светът в крайна сметка е многолик за различните хора – което е още едно потвърждение на неоценимата роля на съзнанието в съществуването на един или друг свят. От тази позиция трудно може да се говори общ, единен и “независим” от съзнанието външен свят, на който някои особено силно държат – както слепият се държи за тоягата. Общият за всички хора свят е конструкция, израснала на основата на субективните дадености на човешката реалност, която живее във всеки един от нас, следователно светът не е и не може да бъде независим от субективното. Нагласата, от друга страна, разбирана като състояние на готовност, предразположеност на душата към една или друга активност, също оказва влияние върху възприятията – като ги “подбира”, насочва и организира. В този смисъл аперцепция и нагласа играят почти идентична роля по отношение на нашите възприятия. Но аперцепцията е нещо по-основно от нагласата, тя е нещо като “тотална” нагласа на душата изобщо спрямо живота, формите на неговата изява и “нещата на живота”. Нагласата в обикновения, случай може да бъде илюстрирана чрез следния експеримент. На изследваното лице завързваме очите и то сяда на един стол. В ръцете му поставяме последователно две топки, едната по-лека, другата по-тежка. Питаме го коя е по-тежката и той казва правилно. След определен брой повторения (при които все в лявата ръка, например, сме слагали потежката топка) му даваме две топки с еднаква тежест. Пак го питаме в коя ръка 25
е по-тежката. Той, разбира се, не забелязва равенството и отговаря: в дясната. Нагласата, изработена дотук от експеримента, е тази, която е довела до този отговор “по контраст”: ръката, в която по време на изработването на нагласата е получавал по-леката топка, сега “й се струва” и й “изглежда", че се намира потежка. Съществува и явлението когнитивен дисонанс. Когато възприемаме нещо неприятно, възниква състояние на психичен дискомфорт. След това търсим начин да излезем от подобно тревожно състояние, да го забравим, да отхвърлим причинилата го информация. С други думи казано, става така, че се стремим да виждаме онова, което искаме да видим, и се стремим да не забелязваме онова, което ни е неприятно – а ако сме го забелязали, го “пъдим” от съзнанието си. Така нашата душевна нагласа и общото състояние на душата може да изиграе ролята на увеличителна леща или пък на криво огледало. Пример за когнитивен дисонанс е нереалният образ на партньора в очите на влюбения: той не вижда отрицателните особености на характера и дори на външността на своя любим и е склонен неимоверно да го идеализира. Единствено интуицията, непогрешимото вътрешно “сетиво”, успява да се справи с “дефектите” на любовните възприятия. Благодарение на нея влюбените не са съвсем безпомощни, т.е. не са истински жертви на когнитивния дисонанс. Това са някои важни прояви и “механизми”, свързани с човешката сетивност. В следващата тема, в съпоставка с мисленето, ще се опитам да откроя ролята и значението й, добавяйки всичко онова, което тук не беше казано.
26
Интелектът
Сетивността като проява на човешката душа ни доставяше разнообразна информация за нещата, явяващи се чрез сетивата на съзнанието. Незаинтересованото съзнание, което се “оставя” просто отворено към тези неща, нахлуващи спонтанно в него е рядко срещана възможност. Обичайното е, разбира се, душата да се грижи за потока от свои впечатления, да не е безразлична към него, да го направлява съобразно някакъв интерес. Съзнанието не е слънце, което може наведнъж всичко да огрее и да види, а по-скоро е “прожектор”, чийто сноп лъчи озарява със своята светлина фрагменти от съществуващото извън него. При това този сноп лъчи на съзнанието се движи и осветява само онова, което искаме – и можем – да видим и разберем. Нашето оглеждане, вслушване и т.н. в нещата, в тяхното съществуване не може да спре на нивото на сетивността, а трябва да продължи по-нататък. В сетивността ние забелязваме само как нещата изглеждат отвън, познаваме тяхната повърхност – т.е. улавяме такива външни страни и особености като форма, обем, тежест, цвят и пр. на нещата, или всичко онова, което е дадено в явлението им, в явяването им пред съзнанието и душата. Ако искаме да “прескочим” тази граница или периметър на сетивността, на сетивно даденото, да отидем отвъд нея, т.е. да познаем невидимата същност на нещата, тяхното естество, цялата изчерпателна истина за тях, се налага да мислим, да разгадаваме чрез мисленето тяхната скрита за сетивата същност. При мисленето душата използва целия свой потенциал и всички свои възможности за познание – стремейки се да проникне в дълбините на предмета, които са недостъпни за сетивно възприемане. Душевната способност за познание и мислене открай време се нарича ум, интелект, разсъдък и дори – не съвсем основателно – разум. Интелектът има един истински интерес: знанието. В знанието – не в недообмисленото мнение, не в предразсъдъка, не в догмата – човекът се надя27
ва да притежава истината, която внимателно разграничава и разделя от заблуждението и илюзията, а също и от прикритата, но съзнателна лъжа. В мисленето съзнанието се оставя да бъде завладяно от знанието, правейки всичко възможно да се “потопи” пълноценно в него. Тази цел на познанието – знанието – е толкова примамлива, защото се основава на увереност¬та, че чрез него съзнанието притежава дълбоката същност на нещата, самата истина за тях. Дали тази увереност и тези надежди са оправдани ще трябва да разберем понадолу. Същевременно сме длъжни да осветим, т.е. да познаем пътя, по който върви човешкото съзнание, овладяно от копнеж по знанието, с други думи казано, сами да тръгнем по пътя на мисълта и да преживеем нейната любопитна одисея. Непреживяното непосредствено никога не може да бъде разбрано. Човекът така или иначе е мислещо същество, което разсъждава и мисли непрекъснато, даже и тогава, когато не го иска или пък не го съзнава. Мисленето е едно от обичайните занимания на душата, – “подгонена” от собственото си любопитство. Тук думата “любопитство” не е употребена в отрицателния й нюанс. “Любопитен” е онзи, който изпитва “любов към питането”, обича да пита, т.е. да задава въпроси и, предполага се, да търси отговори. В това едва ли има нещо лошо, особено когато питаме не някой друг, а себе си, своята душа за нещо, което искаме да проясним. Отрицателният смисъл на думата “любопитство” идва вероятно от прилагането му спрямо другите хора, и то в двояк смисъл. Първо, затова, че любопитният досажда на другите хора със своите въпроси и вероятно прекалява в това и, второ, когато проявява ”нездрав” интерес към някои други личности, към техния живот и отношения. Любовта към питането обаче е ценно качество на мислещия човек и на неговата душа – защото такъв човек поставя въпросите единствено – или най-напред – на самия себе си и сам търси техния отговор. Такъв човек се пита за всичко около себе си, за което открива, че е неясно, загадъчно, тайнствено, непознато. Човекът, чиято мисъл е будна, непрекъснато открива неща, за които си струва да се запиташ за да ги проумееш или проясниш. Любопитството – така разбрано – е израз на будната мисъл и следователно стои в основата на познавателния интерес. Пита онзи човек, на който нещо му е станало изведнъж интересно, но е добре най-напред себе си да попита и да се опита да си даде отговор. И то не какъв да е – който временно да приспи мисълта му – а убедителен, смислен отговор. Отговор, който носи интелектуално удовлетворение, който ни е възхитил и дори удивил, в който сме показали силата, изтънчеността, остроумието на своя интелект. Удивлението е началото на питането, то е първия импулс на познавателната активност на човека. Затова смисленото задаване на въпроси не може да бъде сведено до празното любопитство на нездравия интерес съм другите, до користното вмешателство в техния живот, които трябва да отбягваме. Има безкрайно много наистина удивителни неща, но те трябва да бъдат открити, забелязани и разбрани като такива. Способността да бъдеш удивен от нещо е ценно качество, което не трябва никога да губим – след като сме го притежавали всички през детството си. Удивителното е такова за способния да 28
изпита удивление, за онзи, който вече не притежава тази способност, то съвсем не съществува. Заблуждават се ония хора, които си мислят, че най-много обичат да питат “глупавите” или дори “тъпите” хора, индивидите с по-заспал, неразвит интелект. Напротив, за глупавия “всичко е ясно”, въпроси не съществуват, той никога не пита, никога не е заинтригуван от неизвестното. Глупав е този, който се самозаблуждава, че всичко е “известно” и “вече казано”, “вече открито” или пък че всичко той си знае и затова не изпитва потребност да търси, да увеличава умствения си потенциал. (Ясно е, че неупотребяваното – телесен орган или душевна сила, ум и пр. – закърнява или затъпява: умът ни трябва да бъде непрекъснато “изострян”!) В същото време умният човек съзнава границата на неизвестното и на своето знание и стои пред нея със своите питания. Затова Сократ – “най-мъдрият от всички гърци”, по думите на жрицата-оракул – е казвал, че знае само едно нещо: че не знае. Многознайството няма нищо общо с мъдростта, а също и с ума: компютърът си “мисли”, че всичко знае. Ако един човек си позволи да каже, че “много знае” или дори че “няма нещо, което да не знае”, това е сигурен белег, че е неимоверно ограничен човек. Глупаво е да се стремим към “всестранна информираност”, потребно е просто да използваме ума си. Съзнанието за непонятност и неизвестност всъщност е началото на познанието и мисленето. Любопитството, направлявано от учудването и удивлението – разбирани в указания смисъл – е силата, която ни движи по пътя към потребното ни знание и към жизнено значима¬та за човека истина Всичко останало съвсем няма значение, например хорските мнения, предразсъдъците, стремежа към изтъкване и “признание”, похвалите от учители и родители и пр. Мислещият човек стои пред света със своите питания и целеустремено търси отговора им. Предметът, обектът на познанието е безмълвен и е безсмислено да чакаме отговор от него на своите въпроси и търсения. Безмълвието на съществуващото увеличава тайната, пред която сме изправени, но в разгадаването й трябва да разчитаме само на себе си. Затова мисленето е процес, осъществяващ се изцяло в сферата на субективността, в пределите на човешката душа. Задълбочавайки се в самата себе си, мислещата душа се откъсва от зависимостта си от външния предмет и въпреки това – или благодарение на това! – успява да проникне в неговата скрита от погледа същност, в неговата сърце¬вина. Това е парадоксът на всяко мислене и познание: отдалечавайки се и откъсвайки се от пряка зависимост на предмета, мисълта навлиза в неговата вътрешна същност. Така тя се появява и връща при предмета с цялата мощ на прозрението, успявайки да го овладее и подчини на себе си. Този познавателен парадокс може да бъде разрешен само със средствата на философията, тук ние просто го констатираме. Силата на човешката мисъл е толкова голяма, че философът Кант с право е определил разума за “законодател” на природата. Мисленето бива наричано рационално (разумно) и още абстрактно или логическо познание. Първото определение означава, че разумът, или по-скоро разсъдъкът като душевна способност стои в основата на това познание и го 29
осъществява, явявайки се негов “инструмент”. Второто определение набляга на това, че разсъдъкът в своето мислене се ръководи от правила, който съставляват законите на логиката, науката за правилното мислене според закони, а също, че използва абстракции (от лат. дума abstractio – отвличам се, отклонявам се), т.е. обобщени, общи образи на съществуващото – в които са обхванати само интересуващите ни черти и признаци на предмета, а е изпусната пълнотата и богатството от негови свойства. Също така мисленето е теоретично познание, т.е. такова познание, което строи теории или пък хипотези, чрез които се опитва да възсъздаде – подобно на модел – същността на нещата. Мисленето се изучава от много науки: логика, кибернетика, философия, езикознание, наукознание и др. В този смисъл е невъзможно тук да го разгледаме изчерпателно и пълно. Затова трябва да се ограничим с неговата психологическа страна и значение. Тази психологическа страна на мисленето може да бъде разбрана ясно в съпоставяне с неговата логическа природа. Според логиката хората в своето мислене, спазвайки законите на правилната мисъл, необходимо започват да мислят еднакво, т.е. при еднакви и верни предпоставки неизбежно стигат до едни и същи изводи. Логиката ни показва формите на мислите изобщо и ги извежда до нивото на закон на мисленето, който трябва да се спазва от всички безусловно – ако искат да бъдат логични. Логиката не се интересува от това какво мислим, а само от това как мислим и кои са правилата на необходимата, вярната, общовалидната мисъл. Другояче казано, логиката не се интересува от индивидуалните особености на мисленето при отделните хора, а само от общите закономерности на мисленето изобщо. Психологията обаче, признавайки тази логическа природа на мисленето, се интересува и изследва неговата човешка страна. Следователно тя тръгва от също безспорния факт, че хората въпреки всичко – и въпреки самата логика! – мислят твърде различно, нееднакво, индивидуално и дори субективно. Феноменът на мисленето от гледна точка на психологията се проявява чрез изключителното многообразие и богатство на мисловни нагласи, стилове, индивидуални особености, ситуации и конкретни мисловни актове и следователно реалното протичане на мисловната активност на душата е естествената територия на психологическото изследване на човешка¬та мисъл. Психологията се интересува от това не как мисли общочовешкият познавателен субект – задача на логиката, – а как мислят в действителност реалните човешки същества. Същевременно психологията се стреми да разбере защо така те мислят, т.е. да намери условията и психологическите “механизми” на естествената човешка мисъл. Следователно интересуващият се от психологията на мисленето иска да хвърли светлина върху своето собствено мислене и мисленето на конкретните хора около него, а задачата за обяснението на мисленето на учените и в сферата на науката оставя за по-късно. Вижда се, че до това задачата на психологията не се облекчава, напротив, усложнява се неимоверно. 30
Най-напред следва да бъдат изучени мотивите, вътрешните подбуди, обуславящи мисловната активност на душата. Явно е, че чистата любов към познание и знание съвсем не е единственият мотив, пораждащ мисленето на човешките същества – заети обикновено с решаването на проблеми и задачи на своя всекидневен живот. Следователно обикновеното човешко мислене обслужва решаването на практически задачи на живота, което означава, че многообразието на мотиви и подбуди е твърде голямо. Ето я една от причините за психологическия индивидуализъм на човешкото мислене, за необичайните различия в него. По-нататък следва да се разбере, че не винаги мотивите, действително стоящи в основата на мисленето, стават и се преобразуват в съзнателно поставени цели – за реализирането на които се активира душевният потенциал на личността. Ясно е, че наред със случая, в който мотивът става цел, отчитайки и факторите, влияещи за това – и следователно, на мислещата личност й остава само да открие средствата за постигането на целта, отчитайки и факторите, влияещи на това – съществуват толкова много случаи, в които подбудите не се превръщат в съзнавани цели, но въпреки това силно влияят на реалния мисловен и жизнен процес. С други думи, такова мислене не знае какво точно иска и също какво точно прави, въпреки че бива определяно или от борба на мотиви, или пък от несъзнавано реално надмощие на някакъв скрит за съзнанието мотив. Въпреки съществуването на такива мисловни процеси психологията отбягва да се занимава с тях, тъй като в тях е налице едно смесване на рационално и ирационално (“разумно” и “неразумно”, “съзнателно” и “несъзнателно”), на контролирано и спонтанно, на волево и неволево, което безкрайно усложнява задачата за описанието им. Но пренебрегването на тази особеност на мисленето на живите хора не е толкова полезно за разбирането на това какво всъщност става в човешката мисъл. Мисленето, безспорно, обслужва поведението на хората, регулира тяхната външна дейност, решава практически и само понякога теоретически, чисто познавателни задачи. Съвсем не е малко психологията ясно да проумее тази съществена страна, на която са посветени множество изследвания. Начинът на нашето ориентиране в света и картината на нашия свят, т.е. нашето знание, е от голямо значение в протичането на мисловните процеси. Но поведението на човека се “управлява” не само от неговите знания и опит, зависи и от неговите ценности, т.е. от смисъла, който той открива за себе си в този свят. Човекът не е абстрактно, отвлечено същество – което само мисли и съобразно с мисленето си действа, ние не сме роботи – човекът е същество, което цялостно преживява света и своето място в него. В този смисъл мисленето на човека вероятно не е чисто и логическо, а е една сплав от значения, ценности, цели, импулси и пр., която стои в основата на човешкия интелектуален живот. Затова хората не намират еднакъв изход от аналогични ситуации на живота, затова понякога, даже ако изходът е ясен и безспорен, то човекът е в състояние свободно да избере нещо друго – дори и то да е “неразумно”! – затова различните 31
човешки индивидуалности не могат да бъдат приучени да мислят и живеят еднакво: и това в крайна сметка е добро за човека, докато противното е найголямото зло, което може да се случи. Всичко това психологията е длъжна да проумее в цялата му дълбочина и ширина, достъпна за нея. И затова – особено когато се вземе предвид свободата на човека (която е и свобода на мисълта!), задачата се оказва непосилна за психологията и тя смирено отстъпва мястото си на по-висшето познание – философското – чиято мощ е неограничена и безпределна. Съществуват различни видове и типове мислене; не бива всичките те са бъдат свеждани до един тип, до една обща схема или модел, даже той да е “най-показателния”, “най-изразителния”. Такава унификация (уеднаквяване) на мислителния процес е чужда на задачи¬те на психологията, която, както казахме, се стреми да опише особеното, различието, многообразието в мисленето на човешките същества. Мислейки, човекът въпреки това е длъжен да извършва някои “процедури” или операции, лежащи в основата на всяко мислене. Да видим кои са те. Мисленето тръгва от представи за неща, ситуации и конкретни обекти, които се явяват “материал” на мисловната активност. Представата винаги е образ или феномен на съзнанието за нещо конкретно и единично, което вече сме възприемали, но то сега не е не¬посредствено пред “взора” на съзнанието. Мога да имам представи за всичко: за този или онзи човек, за тази или друга вещ, за една или друга ситуация. Съзнанието е преизпълнено с такива феномени-представи и мисленето не е нищо друго освен начин за внасяне на ред в тях с цел проясняването на погледа, при което душата “вижда” неимоверно повече и по-добре. Мисленето е ориентиране и хармонизиране на света на собствените представи. Първият такъв опит на душата е така нареченото представно или нагледно-образно мислене, мисленето чрез представи. Всекидневното, обикновено мислене на хората е повече представно, то обслужва добре потребностите на живота. Това мислене е било неоснователно подценявано за сметка на “същинското”, абстрактно-логическото (мисленето чрез понятия), но независимо от това то е изключително трудно за изследване, за намирането на неговата необичайна и противоречива “логичност”. Така нареченото “същинско” мислене, от своя страна, е способност за създаване и свързване на понятията, породени от душата за нейните познавателни нужди. Как се образуват понятията? Най-напред живите, конкретни, “плътни” представи за даден род неща (например хора, човешки същества, които “познаваме”) биват подлагани на разчленяване, т.е. цялото се разделя на съставните му части и всяка се “оглежда” поотделно. Тази процедура се нарича анализ. По-нататък чрез сравнение и наблягане (акцентиране) се открива общото, повтарящото се в отделните представи, отхвърля се несъщественото, случайното, второстепенното в тях и се задържа само значимото, характерното, интересуващото ни. Тази процедура е абстрахирането, образуването на абстракции, в резултат в съзнанието възниква нова структура или феномен, наречена понятие (понякога го наричат концепт, 32
абстракция, обща представа). За да възникне понятието, валидно вече за вид или род неща, е приложена другата процедура, обратна на анализа, т.е. синтезът, който свързва и придава единство на елементите (признаците), присъщи на даденото понятие. Прилагането на анализа и синтеза, или аналитико-синтетичната дейност и активността на съзнанието – образуваща понятията – е първата стъпка на мисленето, негово начало. Така същинското мислене може да се дефинира като способност за образуване на понятия и опериране с тях. Тук лошо звучащите думи “опериране” и също “боравене” могат спокойно да бъде заменени с игра и тогава мисленето се оказва свободна игра с понятията, която все пак преследва определени цели. Да играеш свободно с понятията на своето съзнание означава да се упражняваш в мислене. Всъщност най-голямата свобода, която притежаваме, е в сферата на мисълта: няма нещо, което да е “забранено” да си помислим, няма сила, която може да ни попречи за мислим така, както ние искаме, и каквото ние искаме. Мисленето е способно да създава нови светове, да продуцира идеи и понятия, да твори “звездни системи” от ценности и смисъл, да бъде чиста проява на активност и духовна сила, която не знае предел. Свободата е първото условие на мисълта, без нея мисълта е лишена от жизненост, лишена е от дух и затова е фалшива, изкуствена, мъртвородена. Отричането на свободата в пределите на мисълта е убиване на мисълта и на самото мислене – тази основна проява на човечност и на душевен живот, свободната мисъл. Да се чувстваш неуютно и несвободно в царството на мислите, да усещаш своето мислене оковано в догми, предразсъдъци и прибързани мнения означава да са пресекнали за теб изворите на живата, прекалено човешка мисъл. Само свободното мислене може да открива новото и да постига неизвестното, да разсейва мрака на незнанието, да мечтае, да фантазира и да се надява. Творческата, продуктивната сила на мисленето е въображението или фантазията, тя подхранва неговата свободна, съзидателна мощ. Затова мисленето всъщност е истинското “царство на свободата”, има¬що за свой корен човешката душа, която е способна да създава, а не само да “отразява” света. Без фантазия мисленето нищо ново не може да роди, т.е. да се откъсне от известното и даденото и да проникне в тайнството на непонятното, неизвестното, загадъчното. Казано накратко, всичко става понятно и човечно когато е озарено от лъчите на свободната човешка мисъл. Понятията на мисълта са думите на живия език: “човек”, “животно”, “бяло”, “голямо”, “звук”, “маса” и пр. Понятието човек например е дума, изпълнена с многозначен смисъл. Има много общи черти, включени в това понятие, и следователно те са валидни за всички конкретни човешки същества. Ние можем да отберем една-две най-важни черти и така ще създадем “дефиниция”, определение, например: “човекът е мислещо същество”. Изречението е вече връзка на поне две понятия и затова е по-цялостна мисъл, но то е и ограничение. (Самото понятие е “квант” или “атом” мисъл, а изречението е вече нещо като “молекула” на мисълта или пък “лъч” мисъл.) Защото в понятието човек има повече 33
съдържание, от него ние сме избрали само това: “мислещо същество”, ограничили сме се с него. Едно понятие може да влезе във връзка с безкрайно много други понятия, чрез тях могат да бъдат изречени или помислени безкрайно много изречения и разсъждения. Мисълта, опираща се на понятията, е безгранична, независимо от това, че отделните мисли ограничават и стесняват. Ние мислим винаги за нещо, мисълта е мисъл за нещо реално или идеално съществуващо, тя е насочена към своя предмет. Излиза, че и тук е налице свойството интенционалност на тези феномени на съзнанието, каквито са понятията. Има най-различни градации по общност на признаците, свързани в понятията. Например: човек–живо същество–нещо, като в тази верига първото е по-малко общо от второто, а третото е най-общо и най-абстрактно. Човекът в крайна сметка е “нещо”, макар и коренно различно, в сравнение с останалите неща. Но за да завършим своето разсъждение за езика като обител на мисълта, ще кажем това: почвата на истинската мисъл е естественият човешки език. Изкуствените езици (или: знакови системи) на науките, създадени с определени цели, отвеждат мисълта в специални лабиринти или коридори и така насочват нейната стихия и сила за решаването на определени научни задачи. Движението из тези лабиринти и хладни коридори на научната мисъл не е обичайно занимание на обикновения човек, то изисква специални усилия и друга нагласа – макар да доставя удоволствие на призваните за наука хора. По същия начин изучаването на езика на един друг народ, усвояването на негови понятия и навлизането в неговата мисловност е разширяване на хоризонта на душата и неимоверното й обогатяване. Използването на понятия и думи, а също и изречения, изграждащи “тъканта” на мисълта, означава всъщност, че мисленето е неотделимо от речта. Когато мислим “на ум”, ние го правим под формата на вътрешна реч, когато говорим, ние всъщност мислим “на глас” и това изразяване е речта в собствения смисъл. Мисълта се ражда в изразяването – вътрешно или външно, – в основата на което стои определено усилие за свързване на понятия. Тяхната връзка, разбира се, не е случайна, тя е открита и създадена от душата в конкретния мисловен акт, който е неотделим от изразяването. Противно на това, което обикновено се смята, ние рядко знаем какво точно искаме да кажем, преди да сме го изразили, “узнаваме” го чрез изразяването и пак благодарение на него можем да внасяме корекции в мислите си. Това означава, че съзнателният контрол и дори “управление” на собствените ни мисли става “постфактум”, т.е. след факта на изразяването. В този смисъл неизразената мисъл не съществува, мисълта се появява само в изразяването. Нерядко човек се удивлява на своите мисли, изречени вътрешно или на глас, и не знае как и защо се появяват. Тази особеност на феномена мислене при човека не е недостатък, а достойнство. Спонтанното и независимото от съзнанието образуване на мислите преди изричането им с участието на интуицията (усета, вдъхновението, озарението) е израз на свобода и творческа мощ. Когато ясно съзнаваме и предварително знаем какво искаме да кажем и казваме точно същото, ние сме ограничили 34
свободата на своята мисъл и механично говорим отдавна известни неща, станали сме “проводници” на чужди мисли, от устата ни “текат” техните, не нашите мисли. Тук не се ражда мисъл, а се повтаря някаква изтъркана от употреба, стара мисъл, неизвестно от кого за първи път изречена. Голям пласт от нашето мислене се състои точно от такива мисли, съхранявани от навика ни да говорим едно и също нещо, което ни е известно и “което си знаем”. Излиза, че при такова говорене е елиминирано тъкмо... мисленето, то не участва или е сведено да някакъв минимум. Немислещият, неинтелигентен човек се задоволява точно с такива мисли; стига се понякога дотам, че той вижда проява на някаква “интелигентност” в това да говориш само научени, отдавна казани от някого неща. Опитват се да “смаят” събеседника си, те го обсипват с чути отнякъде или прочетени чужди мисли, представяйки ги за свои. Но тук няма интелект, а само фалшификат. Няма и никаква интелигентност, а само блудкава хитрост, която бързо бива разпозната в своята извратеност от мислещия, интелигентен човек – който не се задоволява с непълноценни заместители на живата човешка мисъл. Такъв човек скоро разбира и знае предварително какво могат да му кажат и затова изпитва скука от разговора с немислещ човек. Замисляме ли се върху това дали нашият събеседник не изпитва скука, когато му говорим и сме го превърнали в слушател? Интелигентност в собствения смисъл на думата е способност да мислиш самостоятелно и да изразяваш такива мисли, в които влагаш съдържание на своята душа, собствен смисъл, виждане на нещата, позиция, субективност. Това човешко качество няма нищо общо с надутата ученост и с празната ерудиция, дори образоваността не е гаранция за възниква¬нето и проявлението му в дадена личност. Интелигентният човек е в състояние да пречупи под своя ъгъл на виждане, през своята субективност всичко, при него дори чуждите мисли се прераждат и се появяват наново, обогатени с нов смисъл – защото върху тях той налага печата на своята оригиналности самобитност. При него всяка мисъл е съ-битие, т.е. съ-участие в живото битие на човешкото мислене и мисъл. Истинската интелигентност е интелектуална мощ на душата, жив и непрекъснато буден ум – който създава оригинални мисли, за пръв път казани и помислени. Развитата, пълноценно живеещата душа е в състояние да поражда нови мисли и с-мисли, изявявайки самата себе си, разширявайки своя мисловен хоризонт, своето прозрение. Следователно мисленето не е нещо “по природа дадено” на всеки човек, то е една възможност, която може да не се случи “тук и там”, а понякога и повсеместно. Затова от тази позиция с известно съжаление си позволяваме да кажем, че мислещият е по-скоро изключение, а не правило, валидно безусловно и за всички човешки същества. Дефиницията “човекът е мислещо същество” трябва да се разбира като възможност, от която не всички са се “възползвали” и следователно са занемарили своето мислене, а в някои случаи направо са се отказали от него. Разговорът с мислещ човек е празник и дори пиршество на живата и свободна човешка мисъл. Когато такъв човек говори дори и най35
обикновени, тривиални неща, при него те получават импулси за нов живот, изглеждат необичайно – видени под ъгъла на неговата субективност – открива се нов смисъл, такава мисъл всичко оживотворява, превъплъщава и обогатява. Такава мисъл не знае покой и изтощение, ленивост и скука. Тя е интелектуална наслада, откровение, вдъхновение, интензивност, спонтанност, свобода, дух. Всеки човек е длъжен за достигне предела и да изяви потенциала на своя интелект и мисъл – и колкото повече преуспява в това важно житейско дело, толкова повече с удивление ще открива, че граница на мисълта не съществува, че хоризонтът й е безграничен, а потенциалът – неизчерпаем. Ако човек запази и съхрани свободата на своята мисъл – което означава да не й слага рамки, граници и “окови”, да не я сковава в догми, предразсъдъци, илюзии, да не я прави ледена, да я умъртвява и убива – то единствено в този случай ще може да разчита на удивителни дела и постижения, на преуспяване или поне успех в своя живот. Мисълта е мощен ресурс на личността, но той трябва да бъде употребяван и развиван. Мисленето не е мъка (някои хора обичат да повтарят: “Най-мразя да мисля!” и пр.) или пък превелико нещастие, което може да сполети човека; тя е мъка за неумеещия да мисли човек, който тъкмо затова е нещастен и страда. За мислещия човек свободното мислене е, повтарям: чудо, на което сме способни, вдъхновение и наслаждение, мощ и патос, несъкрушимо “оръжие”, което сме длъжни да използваме за човешки цели. И така стигаме до един основен въпрос: може ли всеки да се “научи” да мисли? Действително, поддава ли се на “научаване” и “обучение” мисленето? Има неща или фактори на мисленето, които не зависят от нас. Основното е вътрешната предразположеност, нагласата на душата, ориентацията й към прояви на умствена активност. Това състояние на душата и нейно качество не може произволно да бъде предизвикано. Нагласата или се появява спонтанно и неизвестно как, или пък с каквито и да е усилия на съзнанието – не може да възникне. Начинът на протичане на мисловните процеси в този смисъл или тяхната интензивност, динамика е вътрешно обусловена и не се поддава на контрол и съзнателно регулиране. Следователно не можем да се “научим” да мислим, ако нямаме тази способност заложена в себе си, ако не сме призвани да се изявяваме като истински мислещи хора. Смятам, че има природна предразположеност на душата към една или друга проява на активност и нея нищо друго не може да я замени; тук всякакви усилия са напразни. Те са равносилни на това в един момент да поискаме да имаме друга душа и да пожелаем да се “откажем” от собствената, да се преобразим изцяло или да подменим найдълбоката си вътрешна същност. Но в пределите на това, което ни е от Бога дадено, ние можем да разкрием целия си душевен потенциал и да го изявим най-ефикасно. Насилие над душата е да се иска от нея повече от това, което тя има. Глупостта и умът са относителни неща, но не до такава степен, че да можем да заместим тяхното отсъствие (или елиминираме тяхното наличие). Умният човек с исполинско усилие може само да изглежда глупав или пък да играе на глупав, но не може да стане такъв, същото е и с глупавия – опитващ се да се 36
преструва на умен или интелигентен. Затова великият Кант с основа¬ние е смятал, че “отсъствието на способност за съждение собствено се нарича глупост и за нея няма лекарство”. Но също така никой човек не иска с основание да се идентифицира с глупака – защото никой не е изцяло разкрил потенциала на своя “умствен багаж” и не е сигурен дали накрая, на “дъното” няма да се окаже и... самият ум. Затова развитието на способността за мислене, която нашата душа притежава, е насъщна задача на всеки човек. Различието в умствените способности предопределя различията, индивидуалността в начините за тяхната изява. Има проницателни умове, които с по-малък “разход на енергия” или по-скоро с концентрация на енергията в точната посока достигат мигновено онова, което други умове едва ли някога ще проумеят самостоятелно. Затова външната страна, или техниката на прилагане на умствената енергия, с което разполагаме, се поддава на усвояване и научаване. Тъй като τέχνη на гръцки означава “умение”, сръчност в правенето на нещо, в този смисъл тук беше наречено “техника” умението да си служим със своя ум. Научаването на различни техники на мислене е огромният резерв за усъвършенстването на нашето мислене. Няма един-единствен и най-добър стереотип или стил на мислене, пригоден за всички случаи, а има безкрайно много индивидуални стилове, обслужващи различните ситуации – в които мисловната активност попада и от които е добре да излезе с успех. Гъвкавост на мисленето пък е основното умение, изразяващо се в способност за пренастройване на нашата мисъл съобразно ситуацията, от която трябва да намерим изход. Гъвкавият, подвижен ум може да намери изход от всяка ситуация и да реши всеки проблем. Умът всъщност започва своята активност с това, че вижда проблеми там, където немислещият човек вижда решение. Проблематизирането на нещо е началото на мисълта, това е “учудването” и “любопитството”, за които стана вече дума. Да направи своя ум гъвкав и буден е задача на човека, от която той не може да се скрие. Начинът на прилагане на ума, на интелекта предопределя това с какъв ум и интелект всъщност разполагаме; неподходящата употреба на ума е не по-малко вредна за него от неупотребата му – стига последната да е възможна. Ако едно научаване и образование е построено на предпоставки, разминаващи се със смисъла и целта на мисловната активност на човека, то негов резултат е изкривяване, деформация на умовете на ония, които са били подложени на него. Това може да бъде наречено осакатяване на техните умове. Истинският смисъл на образованието е подпомагане и поощряване на самостоятелното мислене, на чистата и свободна изява на познавателната активност. Всичко останало, което не се съгласува с тази идея, е пречка и излишна тежест – “баласт”, – която неизбежно слага своя негативен отпечатък върху техните умове. Учителите имат голямата отговорност да не налагат своята ограниченост – всеки човешки ум е ограничен, само Божият разум е безграничен! – върху умовете на своите ученици, да запазят и подпомогнат природната им надареност, да насърчават всяка проява на оригиналност и самостоятел37
ност в разсъжденията, да създадат атмосфера на свободно и непринудено преоткриване на истините на науката от самите ученици – без да им ги натрапват наготово като нещо външно и чуждо на душите им – както, уви, много често се получава днес. Тази е мисията на учителя: да помогне на учениците да мислят със собствените си умове, да възпита неоценимото “мъжество да се ползваш от своя ум” (Кант), което е признак на мислещия човек. Човешкото мислене е необятна тема на психологията и философията и явно тук малко може да се каже. Основното е да се разбере принципа, от който то се определя. Останалото е нещо, което всеки сам може да открие, надлежно прилагайки своя ум.
38
Същността
Познанието и мисленето търсят същността. За каква "същност" става дума ще разберем скоро; същото може да се каже и за това как все пак достигаме до нея. На нас – на нашето съзнание – е даден непосредствено само феноменът, явлението, "нещото за нас"; второто условие на познанието е човекът, субектът, който мисли, разсъждава, задълбочава се в своята мисъл. Истинното знание, което съдържа същността, възниква на основата на тези два фактора – обективния и субективния. Те трябва да бъдат съотнесени така, че от тяхното динамично отношение да се роди знанието. Всъщност – и това е особено важно – тези разграничения ("субективно" и "обективно", "субект" и "обект", "вътрешно" и "външно", "явление" и "същност" и т.н.) са "продукт" на нашата неспособност да схванем и изразим потока на познанието именно като непосредствено единство и нерушима цялост, т.е. като неразчленимост, която за нас обаче е прекалено трудно изразима. Нашият собствен разсъдък непрекъснато поражда тези разграничения, т.е. "накъсва" потока на съзнанието на "части", които след това не може да обедини в нещо цяло. За интуицията ни такива проблеми не съществуват (тя улавя тъкмо целостта!), но поради неизразимостта (с думи и понятия) на добиваното от нашата интуиция се оказва, че все пак трябва да се облегнем на разсъдъка си, независимо от това, че той често поражда повече проблеми, отколкото решава. Разумът, опитващ се да примири разсъдък и интуиция в нещо повиеше, решава проблемите, но той е област на чистата философия, докато логиката все пак се занимава 39
преди всичко с формално-разсъдъчната страна на познанието. Знанието съществува вътре в нас, но по странен начин съдържа в себе си целия свят – в неговите съществени измерения. Ще се опитаме да покажем как става това от гледището на логиката. 1.Признак В логиката трябва да имаме точна представа за това що е признак, тази дума се използва почти непрекъснато. Признак вероятно е произлязло от "призная", "признавам", "признателност" и пр., коренът, както се вижда, е един и същ. Същевременно ако разложим тази дума на съставките й, ще получим това: признак, което ни навежда на представата, че "аз стоя при някакъв знак". Едва ли са случайни тези асоциации, свързани с корена на самата дума. Не е обаче нужно да се задълбочаваме прекалено много в етимологията на думата. Признакът обозначава... нещо от нещо, той е "елемент" от знака на това нещо, съществуващ в съзнанието. В този смисъл при-знакът трябва да бъде признат от нас, ние трябва да го при-знаем (да сме при знака, и знанието!) или поне да го знаем. Всяко нещо има много при-знаци, а то самото, вероятно, е "знака", който ние продуцираме в съзнанието си, "възсъздавайки" нещото, предмета. Признакът е част от познанието на едно нещо и в този смисъл той е частична представа, явяваща се основа за познанието на цялата представа – която искаме да имаме за нещото. "Нещото", впрочем, ни се явява в съзнанието като знак и признак, затова казваме съ-зна(к)ние и зна(к)ние. В същото време признакът по някакъв начин "принадлежи" на самия предмет – нали става дума за при-знак на този предмет?! – бидейки, както казахме, част от нашата представа за предмета. Ние познаваме нещата чрез признаци и значи в познанието си чрез признаци и значи в познанието си признаваме "това, което е, такова, каквото то е"(Хегел). Това "е" в думите на Хегел ни насочва към някаква така или иначе съществуваща същност, до която искаме да се доберем. Това може да стане чрез представи и понятия, които съдържат при-знаци – елементите, които изграждат нашите по-цялостни представи и понятия. Затова "мисленето не е нищо друго освен представяне чрез признаци" (Кант). Ние не можем да притежаваме самото нещо в съзнанието си – то там не може да навлезе! – ние разполагаме за сметка на това с неговите признаци в представата си за него, които са основа на познанието ни. "Всеки признак – казва Кант – може да се разглежда от две страни: първо, като представа сама по себе си; второ, като принадлежащ в качеството сина частично понятие към цялата представа за нещо и така – като основание за познанието на самото това нещо." Тези две страни на признаците винаги трябва да се имат предвид: признакът като отделно съществуващ, като "откъснат от цялото", е твърде непълноценна представа, той постига истинското си значение в единството с други признаци, образуващи съвместно цялостната представа, която е потребна на познанието. Главното в познанието е добиването на тази цялостност, може да се каже дори, че това именно е идеална, самото познание. 40
Признаците могат да бъдат употребявани (в познанието) по два начина: вътрешен и външен. Вътрешната употреба се състои в извеждането му, което е стъпка към познанието на самото нещо чрез признаци, явяващи се негови познавателни основания. Външната употреба се състои в сравнението – при което чрез признаци ние сравняваме едно нещо с друго, установявайки по какво си приличат и по какво се различават; така търсим тяхното тъждество и тяхното различие. 2.Класификация на признаците Няма да бъде излишно да се опитаме да подредим признаците според някои техни особености и разлики. Отново ще следваме Кант – защото и тук няма нищо по-добро от направеното от него. А.)Аналитични и синтетични признаци. Анализ означава "разчленяване" на цялото на части и поотделното им "разглеждане", докато синтез е обратното, свързването на частите в едно цяло. Но тук нямаме предвид точно това. Аналитичен признак е онзи, който е частично понятие на вече съществуващото мое действително и цяло понятие, съдържащо се в мисълта ми. Значи и тук се движим от цялата – каквато и да е тя – представа към отделна нейна част: аналитичният признак, или признака, постигнат аналитично. При синтетичните признаци се тръгва от частични представи на чисто възможната цяла представа, която все още нямам и която, следователно, ще постигна едва чрез свързването (синтеза) на поне няколко такива частични представи. Аналитични са понятията, постигнати на почвата на разума, и те не разширяват нашето знание (тъй като просто "извличат" и "раздробяват" съдържащото се вече в нас самите). Напротив, синтетични са понятията на опита, и те разширяват нашето знание, тъй като добавят нещо към онова, което вече притежаваме. И двата рода признаци обаче са еднакво необходими на познанието ни. Б.)Координирани и субординирани. Това разделяне на признаците се отнася до свързването им един след друг (кооординация) или един под друг (субординация). Признаците са координирани когато всеки един от тях бива представян като непосредствен признак на нещо, а субординирани – доколкото един признак се представя в нещото само чрез друг, т.е. посредством него. Свързването на координирани признаци в целостта на понятието се нарича агрегат, свързването на субординирани – ред. Първият вид цялост на понятието никога не може да бъде завършена чрез синтетични опитни понятия и представи (винаги може да се открие някое ново!), а втората цялост, субординираният ред, се опира на неразложими по-нататък понятия, които се отличават с простотата си и затова са "очевидни интуиции". С оглед на следствията, напротив, редът е безкраен, от субординирани признаци и понятия могат да се извличат безкрайно много следствия. В.)Утвърждаващи и отричащи признаци. Чрез първите познаваме какво е нещо, а чрез другите – какво то не е. Отричащите признаци са ненужни там, където е невъзможно да се греши, а са нужни и важни само в онези случаи, където ни опазват от възможна грешка, в която лесно можем да попаднем. Чрез утвърдител41
ните признаци ние искаме да разберем нещо, чрез отрицателните (в които може да се превърнат всички признаци изобщо) само избягваме недоразумения (само не се лъжем!), пък макар и не научаваме нищо от тях. Г.)Важни, плодотворни и празни, маловажни признаци. Един признак е важен и плодотворен когато е основание за познанието на големи и многобройни следствия, било с оглед на вътрешната му употреба (извеждането), било по отношение на външната му употреба (сравнението). Първото ни помага да познаем твърде много в самото нещо, а второто, сравнението, служи, както знаем, за познаването както на приликата на нещо с много други неща, така и на разликата на същото с тях. Логическата важност и плодотворност трябва да се различава от практическата, т.е. от полезността и използваемостта. Другите, празните, маловажните признаци, въз основа на казаното всеки сам може да се ориентира какво представляват... Д.)Достатъчни (необходими) и недостатъчни (случайни) признаци. Достатъчните и необходимите са два вида признаци, които са тясно свързани; същото може да се каже и за другите. Един признак е достатъчен доколкото стига да отличим по всяко време нещото от всички други неща – например мисленето като признак на човека. В противен случай признакът е недостатъчен – например "цвета на козината" като признак на кучето. Необходими признаци са онези, които винаги трябва да се срещат при представянето на нещо. Такива признаци са и съществени за разлика от случайните, несъществените, които могат да бъдат отделени от понятието за нещо – без то да пострада от това. Сред необходимите признаци има още една разлика – някои от тях принадлежат на нещото като основания за други признаци на същото това нещо, другите, напротив, само са следствия на други признаци. Кое е основание и кое е следствие в понятието за триъгълник – трите ъгъла или трите страни? 3.Понятието за същност Казаното дотук е някаква основа за определяне на самото понятие за същност. Същността може да се разбира като достатъчност на всички необходими признаци на нещо, т.е. тя е онова, което го прави такова, каквото то е. В това определение се открояват два момента. Първият е този, че същността е конструкция на мисълта, която обединява в себе си необходимите признаци на предмета. Вторият момент обозначава вътрешното естество на самия предмет, онова, което го прави такъв, какъвто той наистина е. Тук става дума за присъщи на предмета качества, обединени в неговата естествена същност, без които той би бил нещо друго, а не това, което всъщност е. Тук, разбира се, не става дума за два рода същност на предмета или за две същности; и в двата случая се има предвид единната същност на "този предмет", която съществува, явява се като такава, но по два 42
различни начина. Същността като единство на необходимите признаци е мислимата, идеалната същност на предмета, или същността му такава, каквато се открива и явява на нашето съзнание; същността на предмета такава, каквато тя е "в" и "за" познанието. Тя съществува, следователно, в нашата мисъл за предмета; затова тя може да бъде наречена логическа същност на предмета, т.е. неговата същност "за" логиката. Същата тази същност, взета в план съществуване на предмета, е съвкупност вече не на признаци, а на качества, които непосредствено съществуват в предмета и го правят такъв, какъвто той всъщност е. Затова тя може да бъде наречена естествена същност на предмета, тъй като съответства на неговото непосредствено вътрешно естество. И тъй като думите "същност" и "естество" носят един и същ смисъл, то нека да приемем, че в случаите когато говорим за мислимата, идеалната същност на предмета, ще употребяваме думата същност, докато в другия случай (когато имаме предвид заложеното в самия предмет като негови необходими качества) ще използваме думата естество. Това разграничение ни дава известно удобство и ни освобождава от потребността специално да разграничаваме двата аспекта на съществуване в предмета и, от друга страна, на съществуване в мисълта, в познанието. За логиката е от значение тъкмо същността на нещата, тя се абстрахира от тяхното естество, което е област тъкмо на естествознанието, на науките за природата. Съотношението между същност и естество, съответствията между тях, взаимната им връзка и зависимост се изучават не от логиката, а от философията като такава, от чистата философия. Тя се опитва да разгадае основанията, на които почива това загадъчно съответствие между мисъл и предмет, между идеално и естествено (материално), между субективно и обективно. Логиката обаче борави единствено със същността на нещата, до която е достигнала по пътя на отчитането на необходимите признаци. При това – както вече знаем – тя се отвлича от съдържанието на конкретните предмети, съсредоточавайки вниманието си единствено върху общата мисловна форма, в която могат да съществуват всякакви съдържания и всички предмети изобщо. Логиката не се занимава с природните дадености на нито едно нещо, неин предмет е единствено идеалната даденост на всички неща, която намираме във формите на своята мисъл – и която улавяме чрез понятията, в това число и чрез основното понятие за същност. Този и логическият смисъл на същността. Нека за илюстрация да разгледаме един поне пример. Да речем, потребно е да се определи логическата същност на тялото, т.е. на това що е тяло. Съществуват най-различни тела, "всяко нещо си има тяло", безсмислено е да се опитваме да извлечем понятието за тяло – което в случая търсим – на основата на цялото това поразително многообразие от всякакви тела. Затова ние освобождаваме мисълта си от всякакви природни дадености и по този начин я оставяме на собствената й почва, почвата на чистата мисъл. След това насочваме мисълта си само към признаците, които като съществени части първично конституират ("възсъздават") основното и общо човешко понятие за тяло. С други думи казано, търсим онова, което е необходимо и достатъчно – като признак – за съществуването на 43
всяко едно тяло, т.е. признаците, без които не би имало никакво тяло. Откриваме, да речем, такива признаци: протяжност, тежест, плътност, непроницаемост, "масивност" и пр. Съединявайки ги в едно, ще получим, вероятно, следното: "тяло е онова, което е протяжно, плътно, непроницаемо образувание, имащо тежест и т.н.". Едно такова понятие за тяло (обща мисъл за тяло) е напълно достатъчно в сферата на логическото познание, в него именно се съдържа логическата същност на всички тела. Вижда се, че тук изобщо не става дума за реалното естество на никакво тяло или пък на някакъв род тела. (Но това, впрочем, не ни пречи вече на тази добра основа да вървим – пак мисловно – към по-конкретни понятия, например понятието за човешко тяло и пр.) Накрая, още тук можем да забележим, че движението на мисълта тръгва от понятието за тяло и съобразно него изведохме необходимите признаци, влизащи в същността, наречена тяло. В този смисъл Кант обобщава, че "логическата същност сама по себе си не е нищо друго освен първото основно понятие на всички необходими за едно нещо признаци". 4.Яснота на познанията Логически съвършеното познание е ясно, т.е. "притежава признака яснота". Яснотата е съществено стъпало по пътя към съвършенството на нашите познания. По-висша степен на яснотата е отчетливостта, която може да се дефинира като яснота на признаците. Следователно неяснотата на някакви познания е категоричен признак за тяхното несъвършенство, на тяхната познавателна непълноценност. Следвайки Кант, най-напред трябва да различим логическата яснота изобщо от естетическата. Логическата почива върху обективната яснота на признаците, естетическата – върху субективната. Първата е яснота чрез понятия, последната – яснота чрез наглед, яснота в сферата на сетивността. Естетическата яснота се състои в чистата оживеност и разбираемост, т.е. в една чиста яснота чрез примери in concreto. Между двата рода яснота съществуват определени отношения. Обективната отчетливост (тази на мислимите признаци в пределите на чистия разсъдък) често причинява субективна неяснота, и обратно. Затова, казва Кант, нерядко логическата отчетливост е възможна само в ущърб на естетическата и, обратно, често естетическата отчетливост (чрез примери и образи, които не съответстват точно, а се приемат по аналогия) вреди на логическата. Това е така защото примерите съвсем не са признаци и затова не принадлежат като части към понятието, а просто са свидетелства за нагледност в употребата му. (Затова с основание се твърди, че илюстрацията не е доказателство!) Ето затова една отчетливост чрез примери – чистата разбираемост – е от напълно различен вид в сравнение с отчетливостта чрез понятия като признаци. Първата отчетливост може да се нарече още популярност, докато втората е школска, бидейки едновременно логическа. ("Школска" е защото се свързва с 44
"ученето" и с "училището"!) Тази школска отчетливост, взета сама по себе си, е твърде разсъдъчна и суха, скучна, тя трудно може да въвлече в познанието цялата душа и да предизвика пристрастеност към познанието и знанието. Този недостатък, свързван с чистата разсъдъчност, може да се омекоти чрез допустимо добавяне на естетическа отчетливост и яснота, което е същност на просветеността. Под "просветен ум се разбира тъкмо талантът за едно прозрачно, съобразено със схватливостта и на обикновения разсъдък изложение на абстрактни и основни знания"(Кант). Скучното в часовете в училище, а също и неприятните чувства, свързвани с ученето, с учителите дори и с училището изобщо се дължат, следователно, на прекаляването с разсъдъчната, школската "яснота", която за ума на учениците често се превръща в убийствена неяснота, в мъчно разбираема или дори неразбираема сложност и трудност, в непонятна обърканост. Значи това може да се премахне ако в училищата се върне прокудената оттам преди години просветеност на умовете, на учебниците, на учителите (особено на някои от тях, на които сега особено липсва такова едно качество!). Прекалената разсъдъчност на някои "школари" и педанти, чисто "школското" в училището стават поносими само ако бъдат оживени от една естетическа яснота и отчетливост. Това не може да се получи само с даването на примери, а и с живото, интригуващото душата вникване в тях. Същото може да се каже и относно заниманията с логика, смятана с основание от много хора за синоним на отегчителността и непоносимата едностранчива разсъдъчност. Логическата отчетливост трябва да превъзхожда обикновената разсъдъчна отчетливост: защото тук се достига до съвършена отчетливост, при която са достигнали до яснотата си всички признаци, образуващи в съвкупността си цялото понятие. С оглед на всеобщността на координираните си признаци едно понятие достига съвършена или достатъчна отчетливост едва когато е изчерпателно. С оглед на субординираните признаци и тяхната яснота се достига завършената отчетливост или дълбинността. Величината на отчетливостта, свързвана с изчерпателността, се нарича прецизност (премереност). Изчерпателността и премереността ведно съставят съразмерността. Завършеното съвършенство на едно познание се състои в дълбинността (задълбочеността), свързана с изчерпателността и прецизността. Занятието на логиката – казва Кант – е да прави отчетливи ясните понятия. Затова може да се попита: По какъв начин логиката прави отчетливи ясните понятия? Ако се опитаме да правим това само чрез анализ, чрез разчленяване на понятията, то това ни се удава само по отношение на онези признаци, които вече сме мислили в понятието преди да го подложим на своеобразното "разглобяване" в анализа. Но тук не могат да бъдат "хванати" онези признаци, които едва по-късно се прибавят към понятието като части на цялото възможно понятие. Това става не чрез анализ, а чрез синтез на признаците, което води до една синтетическа отчетливост. Ето защо има разлика между двете положения: "да се направи едно 45
отчетливо понятие" и "едно понятие да се направи отчетливо ". В какво се изразява тя? Когато правя едно отчетливо понятие, аз тръгвам от частите и вървя към цялото. Първоначално все още не са налични никакви признаци: те могат да бъдат "видени" едва чрез цялото в синтеза. Чрез частични синтези на установяваното в явлението се засилва отчетливостта, което е свидетелство за разширяването на познанието ми; този синтетически подход привнася нещо допълнително като признак свръх онова, което вече съм имал в първоначалния наглед. По този начин правят отчетливи понятията си математиците, а също и естествоизпитателите. Когато обаче правя едно понятие отчетливо, то аз тръгвам от самото него като някаква даденост на моята мисъл, а на тази основа се опитвам да извлека като признаци съдържащото се в първоначалното понятие. Става дума за "разчленяване" на понятието по аналитичен маниер, при което познанието ми не нараства – в сравнение с онова, което съм имал като наличност в понятието. Но независимо че по съдържание познанието ми си остава същото, то се променя по форма: аз вече мога по-добре да различа и да се науча да разпознавам с по-ясно съзнание онова, което вече е лежало в даденото понятие. Както при осветяване не се прибавя нищо ново към географската карта (но съдържащото се в нея все пак изпъква и става податливо за съзнаване!), така и чрез голото разясняване на едно понятие посредством анализ на признаците му не се променя и най-нищожна част от същото. Но това съвсем не означава че този аналитичен подход е безполезен за познанието, напротив, той е жизнено необходим. Защото какво означава просто да си имаме някакво понятие за нещо, което си стои в някаква "нища" или дори "пазва" на съзнанието, но съвсем не се използва, т.е. не служи за нищо. Понятията ни са за това да мислим чрез тях, а също и за тях. Да мисля означава да извличам съдържащото се в тях (като признаци), да го съпоставям с признаците на други, по-основни понятия, да постигам отчетливо съзнаване на потенциално съдържащото се в тях, да превръщам мисълта си от възможна в действителна, да прояснявам съзнанието си и да внасям ред в него. Анализът на понятията е основно движение на нашата мисъл, което бива подпомагано от друго такова движение, синтетичното. Аналитичният подход да се постига отчетливостта е първото и най-същественото изискване на нашето познание. Защото – завършва Кант – "колкото по-отчетливо е нашето познание за нещо, толкова по-действено и по-силно може да бъде то. Бихме ли осъзнавали всичко онова, което знаем, би трябвало постоянно да се удивляваме пред огромното количество наши знания". 5.Степени на познанието С оглед обективното съдържание на нашето познание изобщо могат да се мислят следните степени, градации: Първата е: да си представиш нещо; Втората: да възприемеш, т.е. да си представиш нещо осъзнато; 46
Третата: Да узнаеш нещо или да си представиш нещото в сравнение с други неща както по отношение на това по какво си приличат, така и по какво се различават; Четвъртата: да узнаеш нещо осъзнато, т.е. да съзнаеш. (Например животните узнават предмети, но не ги съзнават.) Петата: да разбереш нещо, да познаеш нещо благодарение на понятията чрез разсъдъка. Последното е твърде различно от схващането, за което ще стане дума по-долу; Шестата: да познаеш нещо чрез разума или да го прозреш. (В малко неща стигаме дотук, философията непрекъснато се занимава с търсенето на такива разумни познания.); Накрая, седмата: да схванеш нещо, т.е. да познаеш нещо чрез разума или a priori в тази степен, която е достатъчна за намерението ни. Всяко наше схващане е само относително, т.е. достатъчно за някакво определено намерение, напълно ние не схващаме нищо. (Например математикът знае и схваща какви са пропорциите между всички линии, които могат да се впишат в една окръжност; нищо повече от това не може да бъде схванато; математикът обаче не схваща защо е станало така, че една тъй проста фигура има тези свойства; тук само философът вече може да добави онова, което иначе никога няма да бъде постигнато.) Тази подредба на градациите на познанието дължим на Кант. Даже и да не сме съгласни с нея, ценна е самата идея накратко да се обособят тези познавателни възможности на човека (за които толкова рядко – или почти никога – не се замисляме). Обсъждането, по примера на Кант, на стъпалата, по които вървим в познанието си, вглъбяването в неуловимата и все пак мамеща на хоризонта истина, е достойно занимание за изучаващия логика. Разбира се, в партньорство с други такива като него, също така небезразлични към тези на пръв поглед "отвлечени неща", които обаче са все пак жизнено необходими, значими дори за всекидневието ни (стига да схващаме това!).
47
Езикът
Ние изразяваме мислите и твърденията си с думи и изречения. Нямам предвид това, че "говорим" поток от думи при общуването си с другите, а за нещо друго: че ние мислим чрез и с помощта на думите. Появи ли се в съзнанието някакво дори и най-просто движение на мисълта, то автоматично приема формата на словесен израз; "безсловесното мислене" е фикция, невъзможност за човека. Излиза че "езикът облича мисълта"(Л. Витгенщайн), дава й "плът", без езика мисълта е празна възможност, но не и някаква действителност. Съществуването на дълбока връзка между език и мислене е безспорен факт, който не подлежи на дискутиране. Въпросът е тази връзка да бъде осъзната и позната във всичките й измерения. 1.Имена и думи Всяка дума е един вид имена, нещо – каквото и да е то. За да съществува нещо за съзнанието, а също и за да бъде то разграничено от всичко друго, е необходимо да му дадем име, да го наречем някак си, да запазим за него поне една дума. Думата като че ли "отграничава" нещото от несъществуването и неизразимостта, тя се оказва също “представител” на предмета в съзнанието и мисълта; тя има значение, равностойно на самия предмет. Думата, другояче казано, означава предмета, тя е негов знак, чрез знака ние вече "притежаваме" предмета и разполагаме свободно с него (с неговата същност) за своите познавателни или някакви други цели. За нашето съзнание нещо започва да съществува едва от момента, в който сме го означили с дума. Ако забравим след време думата, означаваща 48
нещото, при реалната среща с това нещо на първо време в съзнанието ни зейва празнота: оказва се, че предметът е нищо без думата, която свързваме с него. Тази празнота се изразява в пълно неведение и недоумение що за предмет е това, което все пак съвсем смътно си спомням – и което сега съзерцавам... тъпо, в някакво безпаметство. Но когато забравената дума блесне отново в съзнанието – а това обикновено става спонтанно, изведнъж, съзнателното усилие тук пречи и забавя спомнянето – тя "домъква" със събе си всичкия онзи смисъл, който е в състояние да побере. Тогава празнотата изчезва, всичко си отива на мястото, съзнанието изпитва увереност и удовлетворение от себе си и от своята способност да се ориентира в света. При срещата с нещо непознато ситуацията също наподобява току-що описаната: без да знаем името, думата за този предмет, за нас той е нещо, изпълнено със загадка, но съвсем непонятно. Представете си какво е ставало в съзнанието на африканския негър преди няколко века, на когото мисионерите са показвали часовник или, да речем, консервна кутия. Разбира се, и думата "часовник", изречена пред него, не е означавала нищо, но решаващата стъпка към запознаването му с предмета вече е направена: любопитството и безброя обяснения, които думата повлича след себе си, са запълнили празнотата в съзнанието – поне по отношение на часовниците. И така, думите са неоценимо богатство, с което разполагаме, без тях ние сме абсолютно безпомощни пред света, пред нещата, които ни заобикалят и потискат. Чрез думите човешкото съзнание прави от нещата свой свят, в който се чувства уютно, при самото себе си. Пропастта, зееща между нас и нещата около нас, бива запълнена от един великолепен мост, здраво захванат за двата бряга: думите. Думите притежават неразгаданото от никой свойство да носят в себе си огромно количество информация, значения, смисли, значения – как е възможно това? Ако загубим думите, за нас изчезва целият свят, тогава светът неумолимо потъва в мрака на безсмисленото нищо. Тогава светът започва да ни се "изплъзва", да "изтича" от мозъците ни, да става неуловим и избледняващ; ако забравим думите, всичките ни усилия да задържим света, да спрем разпада му, ще бъдат безнадеждни... Усвояването на един нов език затова означава поява на нова форма на света, тази на една друга култура, приобщаване на мисълта към нови възможности, неимоверно динамизиране на съзнанието, което вече е разчупило все пак тясната рамка на родния, на единствения език (представляващ обаче, сам по себе си корен и извор на душата и духа!). Всеки език е неизчерпаем резервоар от значения, мисъл и с-мисъл, той е едно съкровище на душата ("което молци не го ядат"!), едно неизразимо тайнство, посвещаването в което ни прави по-податливи за мъдростта и логоса, по-разумни и добри, т.е. притежаващи един несъизмерим и многоизмерен свят, накрая дори по-практични и по-адекватни на "нещата от живота" и спрямо самия живот. Но не точно този цялостен аспект на езиковата реалност (цялата съвкупност от живи и мъртви езици, всичко онова, което те носят в себе си и го разкриват пред човека) може да ни интересува тук. Ние ще се ограничим с логическия 49
анализ на езика, надявайки се да достигнем до неговата същност – без която не можем да разберем както логическото, така и познанието изобщо. 2.3нак Казахме, че думата е знак на нещо. Възниква въпросът: що е знак, как да разбираме смисъла на тази дума? Знакът е нещо (образувание, явление, събитие), което се явява представител на друго нещо (предмет, свойство, отношение) и което се използва за придобиване, съхраняване, предаване на информация, на знания, мисли и чувства. Знакът обозначава (или, по-точно, означава) нещо, сиреч изразява определено значение..Тези два момента трябва да се разграничат внимателно: знакът указва и представя нещо и, на второ място, носи в себе си значение, което е неотделимо от него и от предмета, чиито знак е той. Думите са най-красноречив пример за тази природа на знаците, която е двойнствена; ясно е, че освен думи има и много други знаци (думата е "частен случай", вид знак, и точно като такава има несравнимо с нищо друго значение!). На всичкото отгоре знакът има три рода значение: предметно, смислово и експресивно. Нека накратко да ги разграничим за нуждите на по-нататъшния анализ. Предметното значение, както показва наименованието му, сочи предмета, за който този знак се отнася, предмета, който той означава. (Например предметното значение на думата "Пловдив" е самият град, създаден в античността и... днес все още "украсен" с паметника на някакъв... "Альоша"!) Смисловото значение, или смисълът се свързва със свойството на знака да представя, да фиксира определени страни, черти, характеристики на обозначавания предмет. Другояче казано, смисълът на знака е онова, което човек разбира – когато казва или чува дадена дума, когато възприема или възпроизвежда някакъв знак. В науката и особено в логиката смисълът на знака приема формата на понятие (нали "понять" като стара дума значи точно това: "разбирам"?). Под експресивно значение на знака се разбират изразяваните с негова помощ чувства и желания на човека, употребяващ този знак – които, разбира се, зависят от контекста и ситуацията, в които това става. (Преди няколко реда именно си позволих да изразя експресивното значение на една иначе безобидна дума: "Альоша", която у нечии души извиква чувства на... умиление, а у други – съвсем различното чувство на унизеност от незачитането на националното достойнство на нашия народ!) Най-общо знаците могат да се обособят в две групи: езиковия неезикови. Към последните могат да бъдат отбелязани копията (напр. фотографии, отпечатъци от пръсти, всякакви други възпроизвеждания на неща), знаците-признаци (тясно свързани, но обуславяни или причинявани от своите предмети: например температурата като симптом на телесното състояние), знаците-символи, които по силата на вложената в тях значима и нагледно-конкретна образност са в състояние да носят богато съдържание (напр. древногръцката маска като символ на театъра, везнитекато символ на правосъдието, коронованият лъв като герб-символ на исконната българска държавност и пр.). Езиковите знаци 50
не съществуват поотделно, независимо един от друг, а образуват система, обединена от правила за нейното построяване (напр. граматика), осмисляне и употреба (напр. правила на комуникативната, свързаната с общуването, функция на езика). Знаците, свързани с общуването, са знаци на естествените и изкуствените езици или знакови системи. Ясно е това, че знаците на естествените езици (отделните думи, изречения и пр.) се състоят от звукови знаци, така и от съответстващите им ръкописни, типографски и други знаци. Не е нужно да се казва, надявам се, че буквата, съответстваща на даден звук, е основен градивен знак на естествения език (йероглифът обаче е знак-символ на цяла дума или дори израз, той обозначава предмет, действие, отношение и пр.). В естествените езици под влияние на науката се въвеждат специални графически знаци с цел съкращаване на записа (напр. знаците на математическата, химическата, логическата и пр. символика), които облекчават познанието. От знаците от такъв род се строят изкуствените езици, правилата на които се задават предварително в явна форма с определена цел (например кодиране на изречения: азбука на Морз, кодовете при съставянето на компютърния софтуер, знаците на стенографията и пр.). Но за изкуствените езици, които се използват и в някои раздели на логиката (символната, "математическата" логика), ще имаме повод да говорим на друго място. Изглежда казаното дотук за знаците е достатъчно за най-предварителна ориентация. 3.Твърдение, изказване, изречение И така, всяка дума е едновременно име и знак на нещо – каквото и да е то. В нея е вложен някакъв общ смисъл, благодарение на който разбираме: например "река", "море", "човек", "стол" и пр. Ясно е, че думата "човек" не се отнася до конкретен някакъв човек, а е име на всички някога живели или сега живи хора на тази земя, тя носи определен общовалиден смисъл, подходящ за всеобща употреба. В такъв случай с основание може да се каже, че думите са понятия (общи представи), а тяхното конкретизиране се по единствено възможния начин: чрез свързването им в изречения, чрез поясняването, при което с помощта на други думи вече се ражда мисъл. Например думите "Антон" и "красив", свързани в изречението "Антон е красив", стигат до една ясна и непосредствена конкретност: този човек има даденото ценно качество. При това първата дума ("Антон"), взета сама по себе си, носи твърде неопределен смисъл, а именно "име на човек" или дори на... жребец, а втората обобщава много телесно-физиономични качества и особености, които са валидни по отношение на много, при това различно красиви хора, същества или... предмети. Но връзката между двете думи, подпомогната от представата за даден човек, поражда нов смисъл, който вече не е така неопределен и абстрактен. Свързвайки думите в дълги и сложни изречения, ние постигаме натрупване на смисъл, а целта на всичко това е проясняване и осъзнаване на съществуващото в неговата същност, на сложните и многоизмерни зависимости и отношения между нещата. При това смисъла на едно сложно изречение не е просто сума от смислите на съставящите го думи, а значително по-голям, т.е. постига се пораждане ("генери51
ране") на нов, по-богат смисъл. В това се крие необяснимата магия на изреченията, речта, езика. Във всяко изречение се твърди (утвърждава или отрича) нещо за нещо, т. е. всяко изречение е твърдение. От друга страна изречението е възможност на човека да изразява себе си, да изказва свои мисли, разбирания, чувства, т.е. изречението е изказване ("из-реч-ение" е точно това: реч, думи, изречени, казани!). Затова съответствието между изречение, изказване и твърдение ни позволява да подберем за нуждите на анализа онези думи, които са по-подходящи; затова граматиката работи с изречения, а логиката – с изказвания и твърдения. При това тъй като в твърдението ние отсъждаме ("съдим") нещо за нещо, т.е. разсъждаваме, то за целите на логиката се използва думата съждение, която се обособява като основна форма на мислене, наред с понятието и заключението. Накрая, тъй като много станаха думите, които се употребяват в логическия анализ на езика, се въвежда нов термин, който обобщава всички досега казани, и той е пропозиция (от латинското propozitio – твърдение, изречение, изказване). Логиката има дял, който се занимава с изучаването на пропозициите, това е т.н. пропозиционална логика. 4."Скелет " на изказванията Освен от думи, изказванията се състоят и от връзки ("съюзи"), които са по-особени думи, изпълняващи изключително важна роля. Ако вземем няколко различни по характер изказвания, то неизбежно ще ни направи впечатление различието в тяхната структура ("подредба", "организация", “скелет"). Търсейки основанието за тези характерни и повтарящи се различия, ние неизбежно откриваме, че причината за появата им се свежда до особености на връзките, на съюзите между думите (понятията). Например: Ако е нощ, то е тъмно; Антон и Петър са умни; Утре ще е или слънчево, или облачно; Бялото не е червено; Разумен съм тогава, когато избирам най-доброто; Необходимо е да мислиш преди да действаш; Възможно е днес да вали; Той е по-висок; Всички хора са смъртни; Някои градове са по-големи от 1 млн. жители и пр. Всички тези изречения са различни в структурата си, а тази последната се определя от подчертаните думи, на които се дължат различията между тях. По образеца, стоящ в основата на всяко от тези изречения, могат да се измислят безкрайно много други изречения, които – въпреки особеностите на изразяваното съдържание и смисъл – имат една и съща форма, структура, "логически скелет". Безкрайното многообразие от всякакви изречения може да бъде сведено до показаните с горните примери варианти на логическа структура, които се определят от подчертаните логически връзки (от неизбежно повтарящите се "по-особени думички", които имат значение за логическия анализ на изказванията). Следователно ако съществува нещо значимо от гледна точка на логиката в несметното количество всякакви изказвания и изречения, то е техния "скелет", тяхната форма или структура, задавана от думи и изрази като Ако…, то…, …или…, …и…, тогава, когато…, не, някои, всички, необходимо е и пр. За логиката, както вече знаем, е съществена единствено формата на мислите (устойчивото в тях), 52
докато изменчивото, подменяното или съдържанието (което е необхватно, безкрайно различно, неустойчиво, динамично) тя оставя без внимание. Това не е недостатък, тъй като всяка форма дава възможност за "изпълване" с всякакви съдържания, с различна "материя" на мислите. По този начин – установили закона, закономерностите, съществуващи в рамките на формата – ние разбираме реда, подредеността, организацията, лотоса на мислите изобщо. Ако се тръгне от страна на съдържанието на мислите тази задача на логиката би била абсолютно неизпълнима, непосилна за решаване. Избирайки формата като единствен предмет на своите занимания, логиката постъпва разумно. 5.Мислене и език Основният въпрос, към който вървяхме в изследването си, се свеждаше до осъзнаването на дълбоката връзка и взаимна обусловеност между мислене и език, между логика и слово. Време е да направим опит за изразяване на достигнатото по категорично ясен начин. На първо място трябва да се отчете съществената и необходима зависимост между двете явления – мислене и език – достигаща до припокриването им, до тяхното динамично тъждество. Това трябва да се разбира в смисъл, че без едното другото не може да съществува, т.е. че двете в някакъв смисъл са едно и също нещо, разглеждано от две възможни страни. Тази "слятост" на мисълта и словото е основанието да ги разглеждаме като прояви на единния логос, а също и като паралелно развитие на двата модуса (начина на съществуване) на реалността на духа. Мислимото, мислещото и мисълта благодарение на словото се свързват в неотделима и пълноценно съществуваща духовна цялост, която само условно може да бъде разчленявана за нуждите на изследването и анализа. Тъкмо поради това съществено обстоятелство е възможно да имаме два рода разбирания за предмета на логиката: едната група логици с основание приемат, че предмет на логиката е езикът като непосредствена действителност на мисълта, а останалите говорят, че мисленето е неин истински предмет (но мисленето обаче може да бъде изследвано само на почвата на езика – тъй като без словото мисълта е само чиста възможност, нищо повече!). Няма нищо по-просто от това, че мисълта съществува в и чрез езика, като то не означава, че езикът е нещо второстепенно и производно, а мисълта е водеща и определяща. Езикът – като реалност, съзнание, "среда", "море от значения и смиели", "атмосфера" и "въздух, който дишаме" – е нещото, в което се раждат или се появяват мисли; те могат да се… случат "вътре" в езика. Впрочем, това е един интересен за обсъждане въпрос. На второ място обаче езикът съвсем не трябва да бъде подценяван, както това често се прави, дори и в рамките на логиката (поне в някои други учебници!). Това става поне по два начина: когато се казва например, че "езикът е средство за мислене и изразяване на мисли” или пък когато се говори изключително за “форми на мисленето”, без да се съзнава, че те са и форми на езика. Езикът не е просто "средство", а цел на мисленето, което чрез своето саморазвитие постига 53
езика и неговите вътрешни закони. Обратното – езикът е средство, а мисълта е цел – е нелепост: защото езикът съдържа в себе си мисленето, бидейки нещо повече от него. Мисленето е частен случай, проява на реалността на езика, която е всеобхватна и съдържа в себе си всичко, в това число и мисленето. Затова "формите на мисленето" не са нещо стоящо над формите на езика (на които езикът трябвало да се подчинява!), а са част от многообразните и изключително богати форми на живия език. В никакъв случай мисленето не трябва да бъде надценявано за сметка на езика, а на двете трябва да се отдава длъжното, т.е. да се съди истинно, съобразно "това, което е" (Хегел), съобразно действителното състояние на тяхната взаимозависимост. Дори и мисленето да е "душа" на езика, негова сърцевина (в което не всеки може да бъде убеден!), то това означава и нещо друго. А именно: съществуват и извънпонятийни форми на езика, които си имат своя логика и свой разум, те също имат право на съществуване и признание. (Нима поетичното и художественото слово, изразяващо и добиращо се до неуловими иначе слоеве на душата, емоционалността и духа, може да се поставя "по-долу" от... теориите и научните концепции?!) Разпростирането на законите на мисленето върху целостта на живия език – дори и това да може да бъде направено! – означава посегателство спрямо неговия живот, "вледеняване" на топлината и човечността, бликаща от него, опит за поставянето му в една все пак тясна рамка и дори нахлузването върху него на окови. Това не бива, а и не може да бъде направено от никой; затова изкуствени езици от рода на т.н. "есперанто" (финансирано, впрочем, от комунистическа Русия с цел разбиването на… монопола на английския език!) са така мъртви и отблъскващи. Затова, накрая, и логическите форми на езика и мисълта – за съжаление – не са съвсем приятни за "цялостния човек". Това обаче не може да се каже за творенията на художествената литература като непресекващ поток на живия език. Философията на езика, до която тук необходимо се докоснахме, заслужава повече внимание от това, което сега можем да си позволим. Много философи на XX век особено са се вглъбявали в езика, търсейки отговор на основни философски въпроси. Може би най-големият от тях – Мартин Хайдегер – пише, че "езикът е дом на битието", т.е. именно на целостта и истината на съществуващото. Друг един философ, Лудвиг Витгенщайн, е написал: "границите на логиката са граници на света", придържайки се се към друга гледна точка, която обаче постепенно еволюира в крайна сметка пак до оценка на изключителната роля на езика. В този смисъл дали не е по-вярно да се каже и това: границите на езика са граници на света?
54
Достоверност
Истината като цел на познанието и логиката (явяваща се философия на "правилната мисъл") е трудно достижима. Към нея се движим мъчително, преодолявайки илюзиите, грешките, заблужденията, освобождавайки се от незнанието си, стремейки се към адекватност на мислите ни със законите на разсъдъка, от една страна, и със същността на нещата – от друга. Истината, следователно, не е нещо налично, за да може да ни служи за образец или еталон, затова тя е идеална, познанието, който "мами в далечината", но на който можем да се уповаваме единствено основавайки се на едно предчувствие, на една вътрешна увереност. Следователно възниква въпросът за нашето субективно отношение към истината на всички етапи на вървенето към нея, за това "как тя ни изглежда" преди още да сме сигурни, че я "притежаваме" (ако това последното изобщо е възможно!). Защото "кой от смъртните може да се похвали, че е достигнал и възвестил истината?!"(Хегел), кой може да е сигурен, че абсолютно я "вещае", "прорицава", "съзерцава" и пр.? И също: ако все пак си го позволява, то това нима не е един ограничен, просто глупав човек, въобразил си че е подобен на оракулите, на древните пророци – само че без тяхното Божие вдъхновение?! Нека на се опитаме да хвърлим известна светлина върху тези въпроси, които съвсем не са за подценяване. Ще стане дума за специфично човешкото отношение към истината, за истината като съществена ценност за човека, за начините, по които сме способни да я разбираме и да си я представяме, за някои своеволия, които ние, хората си позволяваме – когато сме се оказали слепи или пък недостойни за нея. Разбира се, основното в нашия анализ трябва да бъде истинското, 55
подобаващото, дължимото човешко отношение към истината – тази жизнено необходима и затова така велика ценност за разумния човек. 1.Признание Пътищата към познанието са стръмни, каменисти, трънливи и лъкатушещи; затова мнозина са онези, които – разбрали какво ги очаква по-нататък – бързо се отказват от нея и се връщат назад. Колкото по-трудно става изкачването, толкова по-малко са дръзките преследвачи на истината, които остават все по-верни на първоначалния си неудържим порив и на готовността си да жертват всичко заради нея. "Авантюрите", случващи се по този път, са огромна тема на философията, която тук нямаме възможност да обсъждаме. Има хора, които като се уверят в своята неспособност да схващат, започват да злословят срещу истината. На такива Платон казвал: "Когато ти говориш неправилно, това не е само само по себе си скверно, но и на душата причинява зло". Дали някой обаче го е чул? От друга страна търсенето на истината изисква непоколебимост и дори страст. Шопенхауер пише: "Когато у мен възникне някаква неясна мисъл и започне да се носи пред моя умствен взор във вид на слаб образ, то ме обхваща неописуемострастно желание да я уловя; аз захвърлям всичко и започвам да я преследвам както ловецът преследва дивеча – през всички височини и стръмнини, подгонвам я от всички страни и й заграждам пътя докато не я хвана, не я изясня, и не я изложа, като убита, на хартията." Дали сме готови да направим същото? Истината е обективно свойство на познанието. Съждението (чрез което нещо бива представяно за истинно, отношението към един разсъдък и следователно към един отделен субект) субективно е признание. Признанието изобщо има двоен израз, а именно достоверно или недостоверно. Достоверното признание (или достоверността) е свързано със съзнанието за необходимост, недостоверното, напротив, или недостоверността – със съзнанието за случайността или възможността на тъкмо противоположното. Последното отново е или както субективно, така и обективно недостатъчно, или наистина е обективно недостатъчно, но пък субективно достатъчно. Първото се нарича мнение, второто трябва да бъде наречено вяра. Какво означават тези основни положения на кантовото учение за признанието? Магията на езика и тук може да ни помогне. Думата при-знание означава – както се вижда – да бъдеш при знанието и, бидейки при него, да изразиш своето субективно отношение – по един или друг начин. Знанието трябва да бъде признато от субекта, но самото това признание може да бъде различно по своите субективни особености. Когато моето признание на едно знание е свързано със съзнанието за необходимост на последното (която е категорична и не подлежи на никакво съмнение!), такова признание е достоверно, т.е. е достигнало до същинска достоверност. Такава достоверност трябва да бъде призната от всички, и ние я свързваме със знанието, налагащо се на всяко съзнание с неоспорима необходимост. Недостоверността пък се свързва със съзнанието за случайност (или пък с предусещаната възможност да се случи точно обратното на това, което "знаем"!) и тя 56
бива два рода. Единият се свързва със субективно и обективно недостатъчно признание (мнение), другият се свежда само до обективна недостатъчност, но все пак има субективна достатъчност – и това всъщност е вярата. Засега нека да останем при тези общи разграничения на признанието и да се вгледаме по-прецизно в неговата обективна и субективна страна. Дали едно признание е достоверно или недостоверно зависи от съзнанието за необходимост, която сама по себе си е обективна и затова се налага да бъде приета и субективно. Другият вариант е основата да е едно неустойчиво, ефимерно съзнание, породило се на почвата на случайността, която като такава не може да задължи никое друго съзнание и затова си остава винаги чисто субективна. Следователно става дума за достатъчността, нашите представи, която обаче не трябва да бъде само субективна (каквато е при мнението и дори при вярата), но и обективна – каквато е единствено при знанието. Ако нещо е достоверно само за мен, но то не се приема от никой друг ("не важи за никой друг"!), то такова нещо е чисто субективно, то значи важи само за моя субект, т.е. е мое мнение, не ангажиращо никой друг. Такова мнение в очите на другите е напълно недостоверно, те и затова не го признават, нещо повече – не искат да знаят за него. Това би трябвало да ме, накара да се замисля дали: не съм изпаднал в слепота, в крещяща заблуда? Даже и да намеря още някои други странни субекти като мен (мислещи също като мен!), това не е достатъчно да се успокоя: възможно е нашата обща странност да поражда само измами. Следователно ние – или само аз – мислим случайно, "както дойде", както ни хрумне, както ни се прииска; в такива мисли едва ли има нещо необходимо, автентично необходимо, и то така, че да може да ангажира и други съзнания. Необходимостта е онова, което се налага само по себе си, без да е потребно да се определя от нечии желания: не тя с мене, а аз с нея трябва да се съобразявам! Необходимостта трябва да бъде осъзната и призната, да получи дължимото от всички признание. Необходимостта, налагаща се безпрекословно на всички и изискваща признание от всички, е "обективност'' (макар че този термин не е съвсем сполучлив!). Подобна обективност притежават (сред всички човешки представи) единствено знанията, чиято пълноценност е неоспорима, затова те получават и всеобщо признание (макар понякога това да става трудно!). На другия полюс могат да бъдат разположени мненията, които притежават или илюзорна някаква (чисто субективна) необходимост, или пък са случайни и затова са така оспорими, небезсъмнени, "дискусионни". Между тези два полюса някъде се разполагат вярванията или вярата, която субективно е абсолютно достатъчна и изцяло удовлетворява душите на вярващия, но обективно не е достатъчна (тъй като нейната необходимост не може да бъде "доказана", т.е. изявена в общовалидна и безпрекословна форма, важаща за разсъдливостта на всички!). Съществува значи една особена вътрешна необходимост, която е основанието за възникване на уверености, които не могат да бъдат разколебани от нищо, дори и от знанията (стига тези последните да могат да имат място там!). Но тук въпросът е твърде заплетен и нека не съдим прибързано. 57
Мнението е проблематично разсъждение, т.е. такова, което е обусловено от съзнанието за чистата възможност. Вярата е асерторично отсъждане, тъй като се поражда от съзнанието за действителност. Знанието обаче е аподиктично съдене, защото се съпровожда от съзнанието за необходимост. Ако трябва да се поясни: това, което аз просто "имам предвид" (т.е. то е само мое мнение) съзнателно го приемам за проблематично или вероятностно достоверно. Това, което вярвам, го приемам за асерторично (действително), но не обективно, а само субективно необходимо, важащо само за мен, основаващо се на упоменатата по-горе вътрешна необходимост. Накрая това, което зная, го приемам за аподиктически (необходимо) достоверно, т.е. общо и обективно необходимо – важащо за всички. Това разделение на признанието на три модуса (форми на съществуване) засяга само способността за съждение с оглед на субективните критерии за подвеждане на едно съждение под обективни правила. Във тази връзка Кант дава и следния пример, поясняващ в пълна степен казаното по-горе. 2.Пример за безсмъртието Всеки човек се пита какво става с душата след смъртта. Душата може да е смъртна или безсмъртна, трета възможност не съществува. Всякакви мнения можем да срещнем по този въпрос, а също и прояви на вяра; знания обаче не можем да имаме приживе, макар след смъртта си – вероятно – всички "ще знаем как стои този въпрос" (ако допуснем, че няма да умрем напълно: за да можем все пак да знаем!). Да разгледаме например тезата за безсмъртието. Ако аз постъпвам така като че ли съм безсмъртен (съобразно едно свое мнение), то моето признание за безсмъртието е проблематично: защото се основава на чистата възможност да съм все пак безсмъртен. В случая това мнение важи само за мен и трудно би могло да ангажира друг човек (ако и той не го споделя). Ако се водя по този въпрос от това, че вярвам, че съм безсмъртен, то моето признание е асерторично (защото моята вяра твори една действителност, в която безсмъртие не може да няма!). Но това е само една субективна, важаща само за ме увереност, която обаче обективно не е необходима за всички (на някои, например, е съвсем... неизгодно да има безсмъртие!). Ако, накрая, не само аз, но и всички други просто знаехме че сме безсмъртни, то нещата стават пределно ясни: нямаше да има никакво съмнение, че след този живот има и друг. И това е аподиктично признание, опиращо се на всеобщо важаща и категорична необходимост, която не бих могъл да приема само ако съм съвършено безумен. Този пример показва, надявам се, различията между трите рода признание. Нека, възползвайки се от удобния случай, да изведем трите рода съждение. Душата на човека може да е безсмъртна е проблематично съждение. Човешката душа е безсмъртна е асерторично съждение, то произлиза от действителността на вярата на един субект, чиято душа е овладяна от висшата идея за безсмъртието. 58
Душата на човека трябва да е безсмъртна е аподиктично съждение, което бихме имали ако знаехме причините, които необходимо водят до безсмъртие. По същия начин би могло да се измислят съждения в подкрепа на тезата, че душата е смъртна. Макар че – нека да си позволя да отбележа поне това – едно такова мнение успокоява душите само на онези, които не ценят особено себе си: и затова се плашат от възможността да живеят вечно. За такива краткият земен живот е предостатъчен за да могат да се отдадат донасита на своеволията, които в крайна сметка погубват душите им. И тогава защо им е в придатък и вечен живот, в който те няма да имат какво да правят?! 3.Мнението
Нека да разгледаме малко по-подробно мнението. Най-напред мнението е предварително съдене (отсъждане), чието избягване никак не е лесно. Човек трябва – казва Кант – най-първо да има мнение преди да възприеме и утвърди нещо, но и трябва да се пази от това да смята едно мнение за нещо повече от чисто мнение. Не трябва значи да допускаме нашите мнения да "закостеняват", да се "вкостеняват" – един вид така да се "втвърдяват", че да придобиват "кост", да стават прекомерно трайни и силни. Човекът, който държи на мненията си и дори се опитва да ги отстоява докрай, не постъпва умно, още помалко пък разумно – противно на разпространената представа, според която трябвало да бъдем верни "докрай" на своите мнения. Това е така, защото такъв човек се стреми да превърне мнението си в нещо повече от това, което то всъщност е: чисто субективно, вероятностно по характер и затова подлежащо на изменение, промяна и развитие ограничено разбиране – и нищо повече от това. Мнението 59
има стойност само доколкото предхожда и подготвя истинското разбиране, то е начало, а не край на способността ни да съдим, да се ориентираме и да познаваме. Затова онзи, който "държи на мненията си" сам ограничава мисълта си и дори й слага край, обрича се на това никога да не постигне нещо повече от непълноценните мнения. Трябва да се опитваме да разбираме подобаващото човешко отношение към мненията, при което те наистина имат известна роля за нашия умствен напредък. (Не бива обаче упорито да стоим при предпоставката, че "понеже е лошо да нямаш мнение", то "по-добре е да имам някакви – каквито и да са – мнения", дори че сме длъжни "да ги отстояваме на всяка цена и докрай"!) Да си способен да се отказваш свободно от мненията си – когато сам си открил тяхната недостатъчност и непълноценност – е признак на силния, проницателния ум. Да държиш на мненията си и да им робуваш е свидетелство за умствена ленивост и слабост. В повечето случаи във всяко наше познание започваме с мнение по "неясните въпроси". Понякога имаме смътно предчувствие за истината, струва ни се, че нещо съдържа признаците на истина; преди още да сме се добрали до нея, ние можем само да подозираме, че в нещо има истина. Нека да проследим изцяло това разсъждение на Кант. Но къде собствено е мястото на чистото мнение? Не в науките, които съдържат познания a priori, значи нито в математиката, нито във философията, не и в морала, единствено и само в емпиричните (опитните) познания: в психологията, физиката и пр. Защото би било абсурдно само по себе си да имаме мнение за нещо a priori. В действителност трудно може да се намери нещо посмешно от това, например, да имаме мнение по... математика ("По мое мнение 2 + 2 = 5" – как ви звучи това?!) Тук, както и в другите науки, важи едно: или знаем, или не знаем. Ето защо обект на мнението могат да бъдат само предметите на опитното познание, което само по себе си е възможно, но за нас е невъзможно в пълнота: защото при всяко мнение, все едно кое и какво, на мен ми е ясно че може би е възможно и доказателство за тъкмо противоположното. Например етерът на физиците си е един чист предмет на мнението: те са смятали, че може да има етер, защото са смятали, от друга страна, че трябва да има такъв; но това се е оказало само едно мнение. Тяхното признание, в случая, е било недостатъчно както субективно, така и обективно: в него не е имало необходимост, то се е основавало на една случайност. Това казва Кант, и то е твърде важно. Ще добавим само това, че изключителното многообразие на всякакви мнения по един и същ въпрос е категорична демонстрация на недостатъчността на всяко едно от тях. Мненията "изгоряват" и "угасват" постепенно в познанието – за да се получи (нека да бъдем последователни в разсъждението си)... "пепелта" на знанието, в нея липсва разнородността и многоцветността на мненията, останала е сива, но затова пък непоклатимо твърда необходимост. Мненията са изключително интересни и живи, те предизвикват спорове, които са симптом на живот, в тях се влагат емоции, пристрастност, волеви импулси и желания. Но всичко това се "изпарява" 60
в... котела на познанието, за да се получи знанието като надчовешка реалност, в която страстите са прекипели и е останала хладната необходимост. (А пред нея всички ние сме равни и... еднакви!) Но за тези неща ще имаме много възможности да говорим по-нататък, движейки се в полето на философията. 4.Вярата и увереностите При вярата нещата са по-сложни, но трябва да вникнем отчасти и в тях. Вярата се отнася към предмети, с оглед на които не само че нищо не се знае, но дори и не могат да бъдат утвърждавани по вероятност, а може единствено да бъде достоверно че не е противоречащо да се мислят съответните предмети така, както си ги мислим. Останалото тук е едно свободно признание, което е нужно само в практическо, a priori дадено намерение. Следователно тук имаме признание на това, което аз приемам па, вътрешни (морални) основания и то така, че за мен е несъмнена невъзможността понякога да бъде доказано противоположното. Вярвам, защото е абсурдно – е казъл един проницателен мислител, имайки предвид абсурдността от позицията на разсъдъка. Разсъдъкът е неудовлетворен от "логиката" на вярата, на него тя се струва неоснователна, но това не може да е основание вярата да бъде отричана или подценявана. Вярата е просто друг тип логика, която разсъдъкът никога няма да проумее; възможно е вярата да "изпреварва" разсъдъка, след като решава по въпроси, по които разсъдъкът не знае и, може би, никога няма да узнае. Но темата за вярата е необятна и затова нека да се ограничим с неща, важни за логиката. Предметите на вярата не са предмети на емпирическото познание. Наистина в основата на последното лежат някакви очевидности и уверености, които го правят възможно, но това не е вяра в собствения смисъл. Второ, предмети на вярата също така не са и никакви обекти на разумното познание (на познанието a priori), значи нито на теоретичното, например математиката и философията, нито на практическото – в морала. Наистина може да се вярва на математически истини на разума (тъй като тук отчасти грешката не става лесно възможна, отчасти защото тя е и лесно откриваема!), обаче по този начин те не могат да се знаят. Философските истини на разума изобщо не допускат вярата, те трябва да се знаят напълно: защото философията не търпи в себе си никаква чиста увереност. Същото може да се каже за морала и правото: например за съдията съвсем не е достатъчно просто да вярва, че обвиненият в дадено престъпление действително го е извършил; той трябва да го знае в правния смисъл, в противния случай постъпва безсъвестно. На трето място само тези предмети са предмети на вярата, при които признанието е определено необходимо свободно, т.е. не чрез обективни, независими от природата и интереса на субекта основания на истината. Значи поради чисто субективните си основания вярата не дава и никакво убеждение, което да може да се сподели и да приложи общо определение (както е това при убеждението, идващо от знанието). Може да се каже, че невярващ е този, който не приема 61
това, което – макар и да е невъзможно да се знае – трябва необходимо да бъде предположено. В него може да вярва само онзи, който с цялото си същество (не само със своя разсъдък!) усеща тази иначе скрита необходимост. Такова е естеството на единствено пълноценната за човека вяра – вярата в Бога (пълноценна е най-вече тя, тъй като съдържа и основания, които все пак могат и да се знаят: свидетелствата на Свещеното Писание). Всъщност човек нищо не може да прави, в това чисто да познава и да знае, ако не е уверен в правилността и необходимостта му. В знанията си обаче ние не просто сме уверени, а тази увереност можем да я демонстрираме и доказваме на всеки. По този начин знанието е способно да се разпростира върху всички съзнания и така да доказва своята незаменимост. Другите си уверености ние пазим за себе си, те на нас са жизнено необходими. Към тях всеки достига по свой и личен, отговорно избран път, проявявайки свободата си. Общият път на знанието е широк и утъпкан, другите пътища – на вярата, на мъдростта, на любовта, на самия живот – ние проправяме сами, всеки един поотделно.
62
Знание и предразсъдъци
Продължаваме вече започнатото в предишната тема, която ни подготви за разбиране на знанието в неговия същностен смисъл. Няма да повтаряме казаното, а продължаваме нататък. Признанието според едно познавателно основание (което е достатъчно както обективно, така и субективно, или достоверността в собствения смисъл) е или емпирично, или рационално (разумно, теоретично, чисто мисловно). Това разграничение според това дали едно признание се основава на опита (на своя или на споделен чужд), или на разума. Става дума за двата извора, от които черпим цялото си познание: опитът и разумът. 1.Опит и разум Опитът може да бъде разбран в широк и тесен смисъл: като жизнен опит, в който се включва всичко преживяно, научено, запаметено, проверено, премислено и пр. и, на второ място, като полученото и изведеното чрез наблюдение, чрез възприятия, сетивно. Тук разбираме опита във втория, тесния смисъл: като сфера на сетивността, която ни доставя материал на познанията. Разумът също не се разбира еднозначно. От една страна разумът е човешка способност, която превъзхожда по своите възможности разсъдъка, т.е. чисто познавателната способност на човека. Разумът значи не е просто способ63
ност за разсъждение, за мислене и за пресмятане, а нещо много повече: разумният човек не е просто разсъдлив, а е мъдър, посветен в жизнените тайнства човек. Разумът в този смисъл е не просто способност за познание във формите на логическата необходимост (които тук изследваме), а цялостна човешка и духовна потенция, която малцина владеят. (Докато всички наистина могат да мислят, да знаят и да се занимават с наука – не с еднакъв успех обаче!) Този е първият и истински смисъл на думата разум. В тесния смисъл разумът бива отъждествявай с разсъдъка, с чистата познавателна способност на човека. Именно този смисъл имахме предвид, когато обявихме в заглавието, че ще говорим за "опита" и "разума". Тук обаче трябваше да уточня и "високия", по-истинния смисъл на думата разум – за да не се окаже, че го подценяваме. Чистата рационална достоверност е или математическа, или философска достоверност, първата е интуитивна, втората – дискурсивна (по разбирането на Кант). Математическата достоверност се нарича също така и очевидност, тъй като едно интуитивно познание е по-ясно от едно дискурсивно. Емпиричната достоверност е първична, "оригинална", доколкото аз съм сигурен в нещо от собствен опит, и изведена, доколкото това става чрез чужд опит. Последната е прието също така да бъде наричана историческа достоверност. Рационалната достоверност се различава от емпирическата чрез съзнанието за необходимостта, която придружава първата и значи тя е аподиктическа достоверност, докато емпирическата е само асерторическа. Рационално достоверно е това, което би могло да бъде прозряно a priori без какъвто и да е опит. Ние не можем да имаме рационална достоверност за всичко, но там, където я имаме, трябва да я предпочитаме пред емпирическата. Всяка достоверност е или непосредствена, или опосредствана, ще рече, че или се нуждае от доказателство, или че не може и няма нужда от доказателство. В познанието ни има много дадени чрез доказателство, т.е. опосредствано достоверни неща, но, от друга страна, трябва да има и нещо недоказуемо, (непосредствено достоверно), а познанието ни като цяло трябва да изхожда от пряко достоверни положения. Доказателствата, на които се крепи всяка опосредена или опосредима достоверност на едно познание са или директни (преки), или индиректни (т.е. апагогически) доказателства. Когато доказвам една истина от основанията й или пряко, аз привеждам едно директно доказателство за същата, а когато заключавам от погрешността на противоположното към истинността на едно положение, привеждам апагогическо доказателство. Следва ли обаче последното да има валидност, то положенията, за които търсим доказателство, трябва да бъдат поставени диаметрално (контрадикторно). В противния случай, т.е. когато са противопоставени другояче, те могат да бъдат еднакво погрешни – и за тях не може да се съди апагогически. От знанието произлиза науката, под което следва да се разбира съвкупността на едно познание като система. Обикновеното познание обаче е просто агре64
гат, т.е. то не е пронизано от една идея за цялост, каквато имаме при системата и науката. Има исторически науки и науки на разума. 2.Логическо и практическо убеждение Общият резултат от казаното дотук е: всяко наше убеждение е или логическо, или практическо. Първото е когато ние знаем, че сме освободени от всякакви субективни основания и въпреки това признанието е достатъчно, тогава сме убедени логически – или сме убедени по обективни основания. Пълното признание по субективни основания, които в практическо отношение важат поне колкото и обективните, също е убеждение, само че не логическо, а практическо – достоверно е за мен. И това практическо убеждение или тази разумна вяра често пъти е потвърда от всяко знание. В знанието човек все още чува и се съобразява и с противоположните основания, но това не може да се каже за вярата; тук нещата опират не до обективни основания, а до практическите интереси на субекта. В практическите дела обаче също е добре да сме свободни от пряка зависимост и безусловно да следване на интереса, т.е. да се опитваме да гледаме на нещата по-всеобхватно, включително и от позицията на всеки друг възможен интерес (интереса на всеки друг субект). Всъщност възникването на практическия интерес не е откъснато от логико-познавателните инициативи на субекта, от неговите знания и опит. Но тук трябва да добавим и това, че на убеждението противостои увереността, която представлява едно признание по недостатъчни основания, т.е. такива, за които не се знае дали са чисто субективни, или са също така и обективни. Увереността често пъти предхожда убеждението. За много наши знания ние съзнаваме само това, че не можем да съдим дали основанията за нашето познание са обективни или субективни. Ето защо за да можем да стигнем от чистата увереност до убеждението, най-напред трябва да размислим, т.е. да видим към коя от познавателните сили на субекта принадлежи едно познание и чак тогава да изследваме, т.е. да проверим дали основанията са достатъчни или недостатъчни с оглед на обекта. При повечето хора нещата си остават на нивото на увереността. При някои се стига до размисъл, при малцина – до изследване. Който знае какво принадлежи към достоверността, трудно ще обърка увереност с убеждение, и следователно няма да се остави лесно да бъде оплетен в уверения. Пък и има едно основание за определяне на общо съгласие, съставено от обективни и субективни основания, но повечето хора не могат да различат тяхното смесено въздействие. Макар всяка увереност да е неистинна по форма (доколкото тук именно едно недостоверно познание изглежда достоверно), то по материя (съдържание) тя може да бъде и истинна. В това отношение увереността се различава от мнението. Впрочем, добре би било в самостоятелен размисъл всеки да се опита да определи различията между увереност и мнение; въпреки общото между тях те не съвпадат изцяло.
65
Достатъчната здравина на признанието в областта на вярата и на практическите дела изобщо може да се корени в силното влияние на волята. Дали това е така? 3.Влияе ли волята на съжденията ни?
Често чуваме изрази като приемам това съждение, въздържам се от съждение, отказвам се от право на мнение и пр.; дори и да не се използват точно тези изрази, по същество с други думи се казва същото, например: нищо повече няма да кажа, съгласен съм, засега ще си спестя оценката и т.н. Но независимо от всичко излиза, че в съжденията ни има нещо произволно – като че ли ние приемаме за истинно нещо, понеже искаме да го приемем. В тази връзка възниква въпросът: "Дали влияе желанието на съжденията ни?". Ако волята ни влияеше пряко върху признанието, то това би било нелепо: обичам и се стремя да признавам само онова, което желая или искам да вярвам само в това, което желая. Абсурдността на тези изрази е валидна непосредствено: аз признавам нещо не просто защото искам това, а защото не мога да не го призная. Да не искам да призная очевидното пък е просто инат и безумие, а аз държа да не изглеждам смешен. Не мога да приемам само това, което просто ми се е приискало да го призная, такова основание за едно признание не струва нищо. Затова Кант казва: "Би ли имала волята пряко влияние върху убежденията ни за това, което желаем, то ние постоянно щяхме да си създаваме химери за едно щастливо състояние и бихме го приемали оттук нататък за вечно истинно. Волята обаче не може да оспорва по-нататък убедителните доказателства на истината, които са противни на нейните желания и склонности". Но все пак волята може да подтиква разсъдъка към това една истина да бъде доизследвана с цел повишаването на нейната убедителност и категоричност; от друга страна тя може да го въздържа от такъв стремеж. Следователно трябва да бъде признато известно влияние на волята върху употребата на разсъдъка и, 66
значи, върху самото убеждение, макар това последното влияние да е само опосредствано. Интересно е да се разбере защо в някои случаи волята стимулира разсъдъка, наслагвайки своето желание и дори страст върху собствената природа на разсъдъка да търси и да се стреми към истината, а също защо в други случаи волята е в състояние съвсем да попари неговия стремеж за разбиране. Разсъдъкът следователно може да бъде както насърчен, така и изцяло обезнадежден в своите търсения от волята: защо това е така? Та нали ако сме преизпълнени с нежелание да познаваме, то нищо не е в състояние да промени тази упорита нагласа, обричаща ни на равнодушие, пасивност и безразличие; защо се случва, как е възможно това? Импулсите, идещи от страна на волята, могат да ентусиазират разсъдъка и да запалят неговата страст за истина. Това е истинската воля за познание, противоположна на мъчителното безволие, което съвсем не благоприятства познавателните инициативи на разсъдъка и субекта. Но защо в едни случаи имаме едно, а в други съвсем различно поведение на волята, нима това е чиста случайност? Този въпрос трябва да бъде обсъден внимателно, тук можем да си позволим да кажем поне това: волята трябва да бъде предразположена към познание, да бъде въвлечена в познанието и в търсенето на знание, а това не може да бъде направено чрез принуда или чрез насилие. Разсъдъкът нищо не може да направи ако волята противодейства на неговите намерения. Изисква се синхронизиране на волята с разсъдъка, свързване на нейното желание и искане със закона на познавателната активност на разсъдъка. Изглежда нещата тук опират до "вътрешното устройство" на човешката душа. В някои случаи душата успява да мобилизира целия си потенциал (разсъдък, сетивност, воля, чувство, вяра) за търсене на истината (и тогава нищо не е в състояние да я спре!), в други случаи това съвсем не й се удава, а познанието и упражняването на разсъдъка става мъчение, непосилна тежест, истинска неволя. Отговорът на въпроса защо това е така е един: всичко зависи от качеството на душата, от степента на нейната развитост, от вродените душевни заложби и дарби, а също и то това доколко сме съумели да се възползваме от тях. Що се отнася по-специално до отклоняването или въздържането от съждения, то се състои в нагласата да не се допуска едно чисто предварително съждение да стане определително, дефинитивно. Предварително съждение е това, с което си представям, че по същество са налични повече основания за истинността на нещо, отколкото против нея, но че тези основания са все още недостатъчни за едно определително или дефинитивно съждение, чрез което имам решението за истината. Предварителното съдене следователно е осъзнато чисто проблематично съдене. Въздържането от съждение може да става с две намерения: или за да се открият твърдите основания за определящото съждение, или никога да не се съди. В първия случай отлагането на съждението се нарича критическо, във втория – скептическо (от гр. дума скепсис – съмнение). Скептикът бива овладян от своето съмнение чак до степента на съзнателния отказ от всякакво съж67
дение, проявявайки обаче следната фатална непоследователност, която го проваля: той би трябвало да се откаже и от съждението, с което обявява, че трябва да се въздържаме от съждение, но все пак не го прави. В същото време критическият философ се въздържа от съждение дотогава, докато няма достатъчни основания да се приеме нещо за истинно – което е съвсем оправдано. Да възпреш съждението си според своя вътрешна повеля се изисква една вече упражнена способност за разсъждение, която се среща само в по-напреднала възраст – без това обаче да е задължително във всички случаи. Изобщо въздържането на съгласието ни е трудна работа, отчасти защото нашият разсъдък е тъй жаден да се разширява чрез разсъждение и така да се обогатява със знания, отчасти защото склонността ни към някои неща е далеч по-силна от тази към други. Който обаче често е трябвало да въздържа съгласието си и е поумнял така, станал е по-предпазлив, няма и никога да го даде твърде бързо – от страх, че впоследствие ще трябва пак да се въздържи. Този отказ от е винаги болезнен и е причина за прехвърляне на недоверие върху всички останали знания. За сметка на това младостта е толкова решителна и не познава разсъдливото въздържане от съждение, че твърде често греши, но от друга страна е способна и на най-големите открития, за които се иска смел, дръзновен, не познаващ съмненията млад ум. Всяка възраст си има своите предимства и тя е длъжна да се възползва от тях докато й е време, налагането на стереотипите на по-късната възраст върху мисленето на младите е непростима грешка. Мисленето е дръзновено и безкрайно динамично тъкмо в младежката възраст, по-късно се успокоява и става разсъдително до отегчение в стремежите си да поучава. Природата обаче е устроила нещата изключително мъдро: младите са склонни да не се вслушват в подобни разсъдителни съвети и така да остават верни на самите себе си, което е предпоставка да се възползват от истинските си предимства, на които старите вече не са способни. Ако това не беше така, представяте ли си каква убийствена скука би се "разляла" (подобно на мъгла) над полето на познанието, мисленето и науката?! (Впрочем, когато млади хора се оплакват от скуката в някои часове и учебни дисциплини, то те трябва да се запитат дали по-големия дял от отговорността за това не трябва да поемат те самите: защото вероятно те самите са станали прекалено пасивни, поради което все повече липсва "разнообразие" или дори живот в тези занятия!). И така, предварителните съждения са твърде необходими, дори неминуеми за употребата на разсъдъка при всяко медитиране (от лат. дума meditatio, разсъждавам) и изследване. Защото те служат за това да ръководят разсъдъка при доизследването и да му дават в ръка различни средства в това отношение. Когато медитираме върху един предмет ние винаги трябва вече да съдим предварително и някак да предчувстваме познанието, което ще ни стане съпричастно едва след медитацията. А когато целим изобретения или открития винаги трябва да си съставяме предварителен план – иначе е възможно всичките ни мисли да отидат залудо. Но и това е относително: ние не знаем... неизвестното, което ни предстои да откриваме, и затова едва ли можем по някакъв начин да го включим в плана си. Но за избягване на излишно разпиляване на умствена енергия е добре изследванията 68
ни да се ръководят от някакъв проект, който да съдържа поне контурите на търсеното. Защото ако съвсем не знаехме какво търсим, то нима бихме могли някога да го намерим? Нали за кораба, който няма пристанище, нито един вятър не е попътен?! 4.Предразсъдъците Предразсъдъците са предварителни решения, приети за основоположения. Всеки предразсъдък следва да се разглежда като принцип (начало) на погрешни съждения; от предразсъдъците не произлизат предразсъдъци, а погрешни съждения. Ето защото трябва да различаваме неистинното познание, което произтича от предразсъдъци, от източника му, от самия предразсъдък. Така например да се отдава значение на сънищата само по себе си не е предразсъдък, а грешка, заблуда, произтичаща от едно прието общо правило: каквото се случи веднъж, се случва винаги и винаги трябва да се приема за истина. Това основоположение, от което се извежда значението на сънищата, е тъкмо един предразсъдък. Понякога предразсъдъците са истинни предварителни съждения: неправилно е само това те да важат за нас като основоположения или определящи съждения. Причината за това залъгване трябва да се търси там, че погрешно се приемат (поради липса на разсъждение, което иначе винаги трябва да предхожда всяко съдене!) за обективни едни субективни основания. Обикновено ние тръгваме от познания, които са непосредствено достоверни положения. Ние ги приемаме без да ги изследваме, т,е. без да изпитваме условията на тяхната истина. Но по-нататък ние не можем и не бива да отсъждаме нещо за тях, без да размишляваме, т.е. без да сравним познанието с познавателната способност, от която то следва да произтече (от сетивността или от разсъдъка). Приемем ли значи без това разсъждение (което е нужно и там, където няма изследване) някакви съждения, то оттук възникват предразсъдъци, т.е. решимост да се съди по субективни причини, които погрешно започват да се считат за обективни основания. С други думи казано, грешката при предразсъдъка е, че той се оставя да предхожда разсъждението (или употребата на разсъдъка), вместо сам да бъде подложен на разсъждение. Значи това "пред-разсъдък" не бива да се допуска именно като "пред"; грешка нямаше да съществува ако беше "следразсъдък", а не "пред-". Всички естествени ("непогрешни" в основанията си!) мисли са "след-разсъдъци" (т.е. изведени от разсъждения или чрез приложение на разсъдък), а не предразсъдъци, т.е. някакви безоснователни предварителни съждения, приети просто "ей-така" за основоположения на други съждения. Предразсъдъкът затова е вреден, защото "увисва във въздуха", от нищо не следва и на нищо не се основава, докато в същото време иска да бъде приеман и да се налага за основа на по-нататъшни разсъждения. С други думи казано, предразсъдъците трябва да се обсъждат, т.е. да бъдат подлагани на разсъждение, и тогава липсата на основания "под" тях ще блесне и ще бъде 69
видяна от всички. Едва тогава вредата от предразсъдъците ще бъде ако не избегната, то поне значително намалена. Възниква въпросът: кои са все пак източниците на нашите предразсъдъци? Как и защо те се появяват; как става така, че са така "прилепчиви" към съзнанието на мнозинството от хората? 5.Източниците на човешките предразсъдъци Кант изброява следните извори на предразсъдъци. Първият източник е подражанието. Подражанието има общо влияние върху съжденията ни, тъй като основанието да се приеме за истина това, което признават и други, е особено силно. Става дума за една като че ли вечна човешка склонност да мислим като другите, която не бива да бъде допускана заради вредите върху съзнанията. Оттук се ражда предразсъдъкът: каквото върши цял свят, е правилно. Ясно е, че такова разсъждение не може да бъде подкрепено с никакви основания – и точно това го прави предразсъдък. Никой никъде не е доказал, че... "каквото прави цял свят, е правилно и вярно" ("светът" е направил поне и толкова много глупости!). Навикът също ражда предразсъдъци. Що се отнася до предразсъдъците, които са произлезли от навика, може да се каже, че те биват изкоренявани с течение на времето: разсъдъкът, лека-полека удържан и приучаван в съденето чрез противоположни основания, постепенно бива въвеждан и в противоположния начин на мислене. Възникнал ли е обаче някой предразсъдък на навика едновременно и чрез подражание, то човекът, който е негова жертва, много трудно може да бъде излекуван от него. Предразсъдъкът от подражание може да бъде наречен склонност за пасивна употреба на разума, или механизъм на разума вместо спонтанността на същия съобразно закони. Другояче казано, предразсъдъците сковават разума в една механична употреба според заложеното в тях самите – и по този начин блокират неговата спонтанност, неговата свобода. В крайна сметка предразсъдъците елиминират свободната мисъл и мислене на разсъдъка и на тяхно място поставят не-мисълта, не-мисленето, а това именно е същината на тази коварна непълноценност, от която страдат толкова много човешки същества (при това без да имат възможност да го осъзнаят!). Наистина разумът е действен принцип, който не следва да заема нищо от голия авторитет на други, дори не и от опита – ако трябва да е валидна чистата му употреба. Но инертността на повечето хора води дотам, че те много повече обичат да следват стъпките на други, отколкото да направят своя стъпка (т.е. да "напрегнат" разсъдъчните си способности!). Подобни хора могат винаги да станат копия на други и добре, че не всички сме такива: защото тогава светът би си стоял вечно на едно и също място. Ето защо е във висша степен необходимо и важно младежта да не се поощрява – както обикновено става, 70
и то най-вече в училище! – в едно голо подражание, а да бъде насърчавана найвече в нейната свобода. Доста са нещата, които допринасят за това да свикнем с подражанието и да направим така самия разум богато наторена почва за предразсъдъци (по израза на Кант). Към тези улесняващи подражанието средства се отнасят: а.)Формулите. Това са правила, чиито израз служи за образец на подражанието. Впрочем те са необикновено полезни за разплитане на объркани положения и затова просветената глава се стреми да изнамира все повече от тях; б.)Наставления, чиито израз има голяма съобразеност с ясния смисъл – и така изглежда невъзможно този смисъл да се изкаже с още по-малко думи. Подобни наставления винаги се взаимстват от хора с авторитет, доверяването на тяхната "непогрешимост" води до превръщането на наставленията в закон и правило; в.)Сентенции – положения, които запазват достойнството си в течение на столетия, бидейки продукти на една зряла способност за съждение на велики и мъдри хора; г.)Канони. Това са общи поучителни изрази, които служат за основа на науките и изтъкват нещо възвишено и промислено; д.)Поговорки. Известно е, че това са популярни правила на обикновения разсъдък (на "здравия смисъл") или изрази за обозначаване на популярните съждения на същия. Макар че имат голяма полезност в дадени случаи, те могат обаче да се "закотвят" в съзнанието като предразсъдък. Ако съдържат в себе си мъдрост на народа, то ефектът им върху разума винаги е целебен. 6.Най-обичайните предразсъдъци Няма да е излишно накратко да засегнем и този въпрос – за да "закръглим" представата си. Кант обособява най-напред група предразсъдъци, наречена от него предразсъдъци на почитта. Към тях се причисляват: а.)Предразсъдък от почит на личността. Не е предразсъдък възприемането на опит и свидетелства, почерпани от познанията на утвърдили се личности: не всичко можем да опитаме сами и да го схванем със собствения си разсъдък. Когато обаче направим основа на нашето признание (по отношение на разумното познание) почитта към другите, то ние приемаме съответните познания от предразсъдък. Защото истините на разума важат анонимно; тук въпросът не е кой е казал?, а какво е казал? Няма никакво значение дали някое познание е от благороден произход; въпреки това склонността да се почитат великите мъже е твърде обичайна, отчасти заради ограничеността на кръгозора ни, отчасти от страстта да се подражава на това, което ни се представя за велико. Към това се прибавя и следното: почитта към личността служи и за поласкаване на собствената ни суетност по един косвен начин. Ласкателят от почит, представяйки се за почитател на велик учен, с това намеква и за собственото си "величие" – светейки един вид с отразена светлина. Но, 71
от друга страна, усърдното преклонение пред някакъв авторитет е и мълчаливо признание за своята нищожност, самостоятелно мислещият няма да се откаже от своето мислене заради безусловното приемане на чужда мисъл. Най-лошото, което може да се случи с такива ласкатели е това да се окаже, че и техният идол е само едно нищожество като тях самите: подобното се привлича от подобно. (Доскоро мнозина наши учени глави бяха "горещи почитатели" на тъпоумни нищожества, "корифеи" на... съветската наука; сега същите ласкаят други величия!) Изпълнените с предразсъдъка "почит на личността" обикновено нямат твърде високо мнение за себе си и затова се самозаблуждават че стават нещо повече от това, което са, като прибавят чужди добродетели към жалката си същност. б.)Предразсъдък от почит към множеството. Към този предразсъдък е най-вече склонна тълпата. Тъй като е неспособна да оцени заслугите, способностите и знанията на личността, то тя най-обича да се придържа към съжденията на множеството – при предпоставката, че това, което всички казват, не е възможно да не е истина. Изобщо забележително е, че неукият има предразсъдък спрямо учеността, както и ученият от своя страна има предразсъдък към обикновения разсъдък. Неизлечимо болни от предразсъдъка "почит към множеството" са журналистите, които вечно се стремят да говорят нещата, които мнозинството иска да чуе, т.е което "то си знае" (заради сметката, че така ще повдигнат "рейтинга" си и ще спечелят повече пари!). Същото, естествено, може да се каже и за политиците. в.)Предразсъдък от почит към времето. Тук един от най-важните е предразсъдъкът за древността, за която се смята, че е носител на абсолютния идеал на мъдростта и знанието. Наистина имаме всички основания да съдим благоприятно за древността, ала това е основание само за едно премерено уважение. Неговите граници обаче прекрачваме твърде често поради това, че правим от древните учени "ковчезници на знанията”(Кант) и науките, т.е. издигаме относителната ценност на писанията им до абсолютна, а след това слепешката им се доверяваме. Така прекомерно да се ценят древните ще рече: да се върне разсъдъкът в детските му години, да се отрече напредъка на науките през столетията и да се пренебрегне употребата на собствения ни талант. Противоположен по насоченост е г.)Предразсъдъкът за новостта. Според него съвсем безоснователно се смята, че новото и модерното е по-добро от старото или че онова, което ни изглежда по-ново, е по-добро от това, което знаем от преди. (Впрочем, истински ново трудно може да се каже и открие!) Съобразно този предразсъдък се доверяват на най-новите, на най-модерните знания и учени, в сиянието на които избледнява всичко онова, което вече не е така ново и модерно. В известен смисъл това съждение има основание само като предварително съждение, според което може да се очаква напредък тъкмо в новото. Превърнем ли го обаче в определящо съждение (а именно, че безусловно трябва да бъдем... "модерни в мислите си", да подражаваме на модата в мисленето!), то става вреден предразсъдък, който ни прави смешни. Тук пак най-засегнати от този 72
предразсъдък са клетите журналисти, неуморно гонещи сензацията, "новината", онова, с което могат да поразсеят скуката на множеството. Втората група от предразсъдъци са тези от себелюбие или от логически егоизъм. Те са още по-трудни за анализ и вероятно по-разнообразни. Общото за тях е пристрастието към онова, което е продукт на собствения разсъдък, например "собственото учение". Когато например един философ си позволи да каже: "Най-добра е моята философия!", той е болен от предразсъдъка на себелюбието. Изобщо изисква се известна доза критичност и към своите мисли, една взискателност към себе си, за да можем да се лекуваме от такъв предразсъдък. Предразсъдъците, както се уверихме, са неизкореними и "вездесъщи". Дали е добър съветът да се оставят предразсъдъците на спокойствие или дори да се поощряват? Удивително е, че в наше време все още могат да се поставят такива въпроси, особено пък що се отнася до този за тяхното поощряване. Да поощриш нечий предразсъдък ще рече – ни повече, ни по-малко – да го мамиш с добри намерения. Да се оставят на спокойствие предразсъдъците все някак върви: защото кой може да се нагърби с това да разбулва всекиму предразсъдъците и да ги отстранява? Дали обаче не трябва да се даде съветът, продължава Кант, с всички сили да се работи за изкореняването им – това вече е друг въпрос. Стари и вкоренени предразсъдъци трудно могат да бъдат оборени, тъй като те се самооправдават и ведно с това са сякаш съдии на самите себе си. Също така тяхното оставяне на спокойствие се извинява и с това, че след унищожението им биха произлезли вреди. Такива вреди следва да се допускат винаги, а в последствие – вероятно – те ще допринесат по парадоксален начин и известна полза. Но най-добре е, изглежда, да привикнем към това предразсъдъците ни да будят нашия разсъдък, а не само да го приспиват. Но тук вече рецепти няма: всеки сам трябва да се погрижи за това да е истински буден, а не само да си мисли, че е такъв...
73
Самосъзнанието
В езика има много думи с представката само-, например самочувствие, самоувереност, самостоятелност, самосъзнание, самообладание, самоконтрол, саморегулация, самоволие и др. Езикът означава, сочи, намеква чрез своите думи за някаква реалност, скрита зад тях. Хората са се съгласили да наричат нещо така или другояче и разбират на основата на това “за какво става дума”. Но да се върнем на думите, започващи със “само-”. Явно е, че това “само-” подчертава и засилва факта, че някой (аз, ти, той...) сам прави нещо, което засяга единствено него, само него. Например аз имам чувство за себе си, това е моето самочувствие, аз съм уверен в себе си, това е моята самоувереност, аз мога “да стоя сам”, това е наречено самостоятелност, аз съзнавам ясно нещо, касаещо мен самия, значи имам самосъзнание и пр. Относно волята, с която току-що се “разделихме” и която е в същността си самостоятелна, не се употребява често думата “самоволие”, но затова пък има “своеволие”, която е създадена, вероятно, за да разграничи своята от чуждата воля: аз имам воля когато слушам своята, а не нечия чужда воля. Общото във всичките тези случаи е това, че аз съм – или аз имам – воля, съзнание, чувство, увереност, “обладание”, регулиране, като това “нещо” е мое, част е от мене, за разлика от онова, което не ми принадлежи. Да съзнаваш себе си, т.е. всичко онова, което си, означава да имаш самосъзнание, да си Аз в своята индивидуалност, обособеност, уникалност, “безподобност”. Аз съм Аз – това е формулата на самосъзнанието, чиято мисия е ясното съзнание за себе си, за своята душа – с онова, което й принадлежи като нейна особеност. Всичко останало извън този Аз е не-Аз, т.е. друго, различно, не-мое, чуждо, външно. Аз-ът е душевната 74
“инстанция”, която се стреми да се разпорежда и да контролира душевния живот на личността. Всяка личност има свое особено, лично самосъзнание, което я прави тъждествена на самата себе си, устойчива, неподвластна на времето, неповторима. Аз-ът е съзнание за себе си като уникална личност, която “разполага” с тази конкретна душа. Изследването на самосъзнанието – този висш израз на душата – е главна задача на психологията. Защото самосъзнанието е център на душевния живот, точката, около която всичко останало се върти, началото и принципът на душата. Познанието на различните душевни сили и способности, с което обикновено се свързват задачите на психологията, би останало незавършено и разпиляно, ако не намери своя концентриран израз в съответното разбиране на Аз-а, явяващ се “точката на помирението” на тези душевни сили. Когато човек е наясно със своя Аз, той всъщност е наясно със себе си, ясното разбиране на душата в крайна сметка се достига чрез добиването на яснота относно своя Аз. В отделното – която и да е душевна сила, мислене, чувстване и пр. – “просветва” Аз-ът. Но това е, така да се каже, отразена светлина – подобна на лунната – докато Аз-ът е източникът на тази светлина, подобен на Слънцето, около което се въртят планетите – “частите” на душата – отразяващи неговата светлина. А душата в нейната цялост е “планетна система”, чийто център е самосъзнанието, Аз-а. Изправени сме пред задачата да “проумеем” този Аз – стига това да е възможно. Изследването на отделните душевни сили, което вече бе направено, подготви до голяма степен решението на тази задача. Темата за самосъзнанието по тази причина е извод, резултат, закономерен завършек на тези изследвания. През цялото време вървяхме по един път, който бяхме избрали така, че неизбежно да ни изведе тъкмо до проблема за самосъзнанието. Казвам това, защото други психолози вървят по други пътища, които съвсем не ги извеждат право до самосъзнанието, а или заобикалят тази тема, или пък се преструват че са стигнали до нея един вид “случайно”. За самосъзнанието на човека е възможно да се говори безкрайно фалшиво, този фалш прозира зад думите – защото те не произлизат от същината на работата, а са случайни, преднамерени, хаотични. Ние обаче имаме нагласата и готовността да говорим смислено и пълноценно за самосъзнанието. Защото вече сме подготвени и неслучайно подемаме разговор за него. Ако се върнем назад, към първите страници на тази книга, ще видим, че сме тръгнали от една отправна точка: човекът, който се пита Какво съм аз?. В търсенето на отговора на този въпрос се появява и самата потребност от психология. Тръгвайки от питането Какво съм аз?, ние следователно сме тръгнали от самосъзнанието – защото това е неговото питане. Отговорихме така: аз съм мислене, чувстване, воля и пр. Следователно център на нашия психологически анализ на душата е бил този Аз, явяващ се средоточие на душевен живот. Впрочем, мислене без Аз, който мисли, или пък чувстване без Аз, който чувства, нищо не означават и съвсем не съществуват. Ако материалистите казват “няма 75
мислене без мозък, който мисли” и с това ужасно смесване красноречиво демонстрират, че в отделни случаи – като техния! – такова мислене има, то ние, изхождайки от ясно разбиране, заявяваме, че “няма мислене без Аз, който мисли” – и това е положение, което едва ли може от някой да бъде оборено. От Аза никой не може да избяга или да се скрие, неговият Аз съществува дори и той да не подозира това – това е той самият. Какъвто и да е той: с ясно, неясно, “бистро” или “мъгливо” съзнание за себе си. Ония, които предпочитат да казват “мозък” вместо ”самосъзнание”, с това демонстрират естеството на своето сиво като мозъка самосъзнание. Ние обаче се стремим да отдаваме на всяко нещо дължимото и затова приемаме, че съзнанието за себе си – Аз-ът, самосъзнанието – е център на душевния живот на личността, т.е. казваме само това, което то е.
Аз-ът съзнава, чувства, преживява, съхранява чрез паметта устойчивото и значимото в своите състояния и своята динамика, използва силата на въображението си и тази на волята, съпротивлява се или приема нахлуванията на безсъзнателното. Аз-ът не е механичен продукт или пък сбор от многообразните действия на душевните сили, но той в определени случаи може да стане това – и тогава имаме един Аз с неблаговидна, неподобаваща за естеството му роля. Такъв зависим и производен Аз, който е загубил – или не е намерил – способността си да направлява и обединява душевните сили и следователно няма власт над тях, е пасивен, страдащ Аз, един Аз, който се е оставил на произвола и хаоса на спонтанните пориви на душата. Аз-ът обаче по естеството си е “инстанция”, която притежава свой собствен ресурс – макар че черпи енергия от потенциала на душевните сили, с които разполага. Истинският, отговарящ и адекватен на предназначението си Аз е самата активност, която внася ред, 76
равновесие и помирение в живота на душата, следователно не е проста “резултантна” от действието на душевните сили. Липсата или непроявеността на обединяващ и насочващ център на душевния живот води до разконцентрираност, отсъствие на посока, вземане на превес от страна на някоя душевна сила, успяла да стане хегемон и тиранин. Ясно е, че един такъв Аз неизбежно е станал слуга, удовлетворяващ капризите на господаря. Това, че често в действителност е точно така при много хора, съвсем не означава, че Аз-ът друго не може и да бъде. Личности с такъв Аз могат да бъдат уподобени на река без твърди брегове, която се разлива навсякъде в низината, разпилява водите си, опропастява плодородни земи и образува вместо тях блата и тресавища. Личност с подобен Аз също губи своя вътрешен потенциал и своята енергия в безсмислено линеене на душата, чийто иначе чист, кристално бистър поток е отишъл да запълва вредни и опасни блата, тресавища и застояли води – в които се чувстват уютно единствено грозните чудовища и влечуги. Подобни състояния на душата, чийто Аз е допуснал такова опропастяване на нейния потенциал, неумолимо водят до душевни заболявания и страшни изпитания – ако вече не са довели до тях. Затова познанието и откриването на Аз-а, на своя личен и отговорен Аз, е първо¬степенна грижа на ония индивиди, които искат да живеят пълноценно и поради това се стремят да бъдат наясно със себе си. Следователно, за да завършим изложението на началата, върху които почива разбирането на Аз-а, трябва да наблегнем на следното: Аз-ът е онова тайнствено “нещо”, което придава единството, целостта на душевния живот на личността. Описвайки душевните прояви, ние навсякъде откривахме единството и целостта на душата и справедливо отбелязвахме, че без дълбоката вътрешна интеграция на душевните процеси, без отчита¬нето й в анализа, е невъзможно проникването в тях, адекватното им разбиране. Ние тогава отбелязахме това като факт или предпоставка, сега допълваме представата, посочвайки източника, основанието на единството и целостта на душата. Този източник, основание или извор се нарича Аз и понякога, или по-често – самосъзнание. Акцентирайки и наблягайки неотменно върху интегралността (единството и целостта) на душевните прояви – явяващи се прояви на единната душа – ние всъщност изхождахме от едно имплицитно (скрито, вътрешно присъщо) разбиране на ролята на Аз-а – което сега експлицираме и изразяваме в неговата пълнота. Безспорно е, че именно Аз-ът придава органиката и органичността на душата като цяло и на душевните прояви поотделно. Спорното и небезсъмненото е как Аз-ът прави това и за да дадем верен отговор на този въпрос, сме длъжни да решим твърде много трудности и мъчнотии. Хората по два съвършено различни начина се отнасят към своя Аз. Това може да бъде забелязано лесно, ако обърнем внимание на начина, по който се изразяват. Например, ако става дума за ума, с който даден човек “разполага”, то това може да бъде изразено или с думите Аз съм умен или пък така: Аз имам ум. Не е случайно, че друг, трети начин за изразяване на същото няма. Когато става дума за липсата на същото качество на душата принципът е същи77
ят, или се казва: Аз не съм умен или пък Аз нямам ум. По същия начин казваме “Аз съм чувствителен, мислещ, разбиращ...” или пък “Аз имам чувства, мисли, разбирания...”. Интересното е, че по отношение на волята езикът се съпротивлява да казваме “Аз съм волеви”, а естественият израз е “Аз съм волева личност, личност с воля”, докато много често чуваме да казват “Аз имам воля” или “Аз нямам силна воля”, дори понякога “Аз нямам никаква воля” – което е разбираемо, въпреки че е условно казано. Всеки човек, без да обръща внимание, употребява по навик едната или другата форма – съм или имам – без специално да се замисля какво всъщност казва, в единия или другия случай. Смятам, че устойчивата употреба на някоя от двете форми е твърде показателна за истинското и безсъзнателно отношение към своя Аз, което се е “вкоренило” в съзнанието, в душата на този или онзи човек. Добре би било преди да прочетете следващите разсъждения и разяснения да се опитате да си дадете отчет коя от двете форми е характерна за вашето собствено изразяване или език: съмформата или имам-формата. Това не е трудно, просто се опитайте да определите коя от двете “ви звучи” по-приемливо, по-естествено, по-обичайно, помалко “помпозно”. Добре би било да отстраните всякакви колебания и да решите твърдо коя от тези форми е вашата – и в кой от случаите: за ума, мисленето, чувстването, волята и пр. Това е своеобразен тест, който ще ви покаже дълбинното, вкорененото отношение към своя Аз, а след това ще откриете какво точно то означава, какво се крие зад него. Формата Аз съм... означава, че този човек разглежда своите душевни сили (мислене, чувстване, воля...) като необходими прояви на своя Аз, органично произлизащи и дължащи се на него. “Аз съм мислещ, умен, съзнателен…” означава, че мисленето, умът, съзнанието не са нещо, наред с Аз-а съществуващо, а че са слети с моя Аз, тъждествени с мен самия, че са този Аз, а той е мислене, ум, съзнание. Аз самият сега и тук съм това мое мислене, то не е нещо външно прибавено (“пришито”) към Аз-а, а съвпада с него, Аз-ът е идентичен със своето мислене и мисъл. Следователно те не могат да се разглеждат като две различни неща: от една страна, един Аз, а от друга – мисленето, встъпили в някакви външни отношения помежду си. Напротив, един такъв Аз разбира мисленето като вътрешна трансформация на самия себе си и като своя органична проява и изява, той не се чувства отчужден и противостоящ на мисълта си, а смята, че е извор, от който “бликат” тези мисли или пък че е техен “родител” и творец. В мислите си този Аз вижда и усеща самия себе си, те са негово лично и отговорно дело, те са му интимно близки, скъпи, съкровени – защото са породени от него. Затова той, казвайки “Аз съм мислещ”, изцяло гарантира и удостоверява своята принадлежност към мисълта си и нейната принадлежност към него, неразделната общност на двете, естествената им идентичност. Този Аз изцяло стои зад своята мисъл – защото тя го владее точно толкова, колкото и той нея владее, тук е налице “вживяване” на Аз-а в мисълта, при което тя точно съответства на него самия. Между тях е възникнало отношение на единство и цялост до степента, на която вече няма отношение, а пълно 78
покритие. Затова – за да изрази това обстоятелство – Аз-ът фактически казва: “Аз съм мислещ, т.е. аз съм едно цяло с мисълта си, аз съм тази мисъл и тя е мене самия, ние сме неразделни и свои, ние сме едно и също нещо и пр.”. Трудно е да се разкрие изчерпателно огромният смисъл, който се крие зад това просто на пръв поглед изказване “Аз съм мислещ”, но това съм, накрая, означава битие, т.е. съществуването на този Аз е немислимо извън мисленето, а съществуването на неговото мислене е органична проява на битието на Аз-а. Следователно, възникнало е едно ново битие, в рамките на което съсъществуват Аз и мисълта на този Аз. Когато някой “отстрани” погледне и разбере това общо битие, той ще каже за “случилото” се: “Той е мислещ човек”, като тук това е означава също битие, но никога няма да каже: “Той има мисъл”. Същите разсъждения и същото разбиране е валидно в още по-голяма степен в изразите “Аз съм чувствителен”, “Аз съм съзнателен”, “Аз съм волева личност”, “Аз съм внимателен” и пр., където Аз-ът изразява своето единно битие със своите чувства, внимание, съзнание, воля и пр. Казахме “в по-голяма степен”, защото особено чувствата, вниманието, волята могат да се идентифицират попълно с Аз-а, а той с тях. “Аз съм чувство” или “Душата ми е стон” – както би се изразил поетът – е естествен израз на абсолютно тъждество на битието на Аз-а с битието на едно чувство. Един мислител по-трудно може да каже “Аз съм мисъл” – защото може да се разбере, че тази мисъл, която така без остатък го е завладяла, е натрапчива и дори налудна идея – симптом на душевно заболяване – щом не оставя “място” за друга мисъл или идея. Чувството обаче по естеството си владее душата толкова, колкото и тя него – следователно за “владение” изобщо не може да става дума, те просто са станали едно и също нещо, единство, “чувстващ Аз” или Аз-чувство. Съвсем друго нещо изразява в действителност Аз имам-формата. Този Аз ни казва, че има мисъл или чувство, т.е. тя или то се оказва някакво притежание, владение, собственост на Аз-а. Оказва се, че наред с другото (къща, кола, нива...) този Аз си позволява от време на време “да има” и... мисли, чувства, ум, воля и т.н. Щом ги “има”, значи те са нещо външно-отчуждено от него самия, те са натрупано “имане”, богатство, вещ, която можеш да показваш и с която можеш да се похвалиш: “Ето, вижте, и аз имам мисли, чувства, воля и пр.”. Тук съвсем липсва нагласата да се отъждествиш, да станеш и да бъдеш тези мисли, чувства, воля, напротив, тук Аз-ът съзнателно (или безсъзнателно) се дистанцира от тях, представя ги като външно-положени и де факто като чужди, “някакви си” безлични продукти и пр. Имам мисли, но нищо не ме задължава и да ги нямам, да се лиша от тях и да ги изпратя някъде “под рафта”, да стоят там под праха и да чакат – докато се сетя отново да си ги присвоя. Съответно на това нечия чужда мисъл, казана по невнимание от някого в мое присъствие, автоматично става моя, ако искам да си я присвоя – нищо, че я родил друг Аз, изтървал се да ми я каже или “подари”. Такива хора за ученето казват, че е “трупане” на знания, мисли, теории, това трупане е твърде показателно за абсолютното неразбиране на това какво е познание. Нали познанието е дълбока 79
трансформация на съзнанието, основана на неговата собствена активност, тогава какво означава това “трупам трансформации на съзнанието си”, нали “трансформираното”, измененото съзнание е вече друго съзнание (раз-лично), нали в познанието Аз-ът става по-различен, нов, изпълващ се с неподозирани преди възможности и сили? Затова да кажеш “имам съзнание” означава да се отречеш от него и да го разглеждаш като принадлежаща, добавена към Аз-а вещ, която както имам, така мога и да я нямам – стига да поискам това.
Следователно формата Аз имам показва основен дефект на Аз-а, който не разбира себе си и не е наясно със себе си. Мислите, чувствата, съзнанието и пр. на такъв Аз са се превърнали в откъснати от него сателити, спътници, кръжащи в орбити около него, които в крайна сметка водят “някакъв” собствен живот, независим от Аз-а – нищо, че той фалшиво се самообявява за техен център, за централна планета, която е решила да има и сателити. Естествената мисъл необходимо произлиза от Аз-а, тя е проекция на този Аз и без него нищо 80
не представлява, тя е жива мисъл в своето единение и цялост с Аз-а – откъдето получава своите импулси за живот. Откъснеш ли я от Аз-а, мисълта започва да вехне и е вече нещо друго в сравнение с естественото си битие в лоното на Аза, в непосредственото единство с мисловния хоризонт на този Аз. Оказва се, че Аз-ът, който си позволява да казва “аз имам мисли”, в действителност смята своите мисли по начало за мъртвородени, нежизнеспособни, непълноценни, безкрайно бедни. Впрочем такъв Аз не е в състояние да ражда мисли, той само се “подхранва” с взети назаем и чужди мисли, които след това незаконно обявява за свои, за “принадлежащи” му, за “предмет” на особена суетна гордост с това “имане”, което си е присвоил. Но това е една твърде празна и самонадеяна, куха гордост, най-обикновено “хвалене”, с което особено много се кичат дилетантите, педантите, снобите, нашенските “учени глави” – чиято глава не е родила нито една лично тяхна, оригинална и самобитна мисъл. Казващият “Аз имам мисли” се оказва недостоен за мисленето и по принцип не знае какво е мислене, той не го познава. В този смисъл трябва да бъде разбирана и мисълта, изказана в Свещената книга: “Който трупа знание, трупа тъга...”. Не че от прекомерното знание е помъдрял незаслужено много, а защото такива “трупащи знание” излишно се обременяват с него, то просто не е по силите им, то е бреме и тежест, пораждаща тъга, мъка и страдание. Творящият, уверен в себе си Аз не познава подобна мъка, познанието за него е радост и интелектуално наслаждение, неговите мисли не са “измъчени” и “натикани” в душата му – Бог знае откъде дошли – а са родени в живата, продуцираща активност на неговия Аз, която е изцяло свободна и непринудена. Такъв Аз никога няма да каже “Аз имам мисли”, защото това е двойна обида – и на Аз-а, и на самите мисли. Затова когато срещнем учен, който не може да скрие страдалческата гримаса от лицето си – “Еех, аз имам толкова много знания, мисли, идеи, че едва понасям това непосилно бреме, направо изнемогвам от учеността, която към придобил” – трябва мигновено да разпознаваме псевдоучения, фалшификатора на знания, напълно безплодния “кастрат”(Ницше), чиято глава не е сътворила и най-проста мисъл, с други думи казано – шарлатанина в науката. Това съсловие на учените шарлатани, съумяващи да напишат дебели книги, в които няма ни една тяхна мисъл, е особено “пробивно” в съвременната наука, многолюдно и напълно вредно, както са вредни паразитите върху един жив организъм – или, да речем, чакалите, нападащи лъва само когато са сигурни, че е болен. По принцип ситуацията е същата и в случаите, когато някой казва “Аз имам чувства”, “Аз имам въображение”, “Аз имам воля” и пр. Основното е тази отделеност, отчужденост, откъснатост на съответната душевна поява от битието на Аз-а, поради което става възможно разглеждането й като притежание, “имане”, собственост. Това, че никой от казващите Аз имам не си дава отчет какво всъщност казва, не знае и не осъзнава истинския смисъл, криещ се зад тези думи – още по-малко пък умишлено иска да го каже – съвсем не променя нещата. Напротив, тази безсъзнателност изразява в неподправен вид истинското отношение на Аз-а, което този човек има. В момента, в който разбере или 81
узнае какво всъщност представлява неговото действително отношение съм собствения Аз, ситуацията се променя, той вече вероятно ще подбира думите си и няма да казва така уверено “Аз имам…” – въпреки че дълбоко вкорененото изкривено отношение към Аз-а няма да се промени. Това “имам”, в което е коренът на проблема на такива хора, изразява не нещо друго, а само това, че наистина имат неадекватно, неистинско, неподобаващо отношение към своя Аз, т.е. не са успели да бъдат и да отстояват себе си, своя самобитен Аз, своята самост, себестност – както понякога казват философите, а след тях и някои психолози. Затова имам е дошло да замени – като непълноценен заместител, сурогат – онова бъди себе си (Аз) или “Стани какъвто си!” (Гьоте), което е същност на уверения и разполагащ свободно със себе си Аз. Това, което наистина притежава един човек в неговият Аз и душата на този Аз, разглеждана като цялост, органически образувана “около” този Аз. Така отделните душевни сили вече не са притежание на Аз-а, не са отделени от него, а са този Аз, който, от своя страна, съществува чрез тях и в тях – защото имат единно битие. Аз не съм нещо отделно от своето мислене, чувстване, воля и те не са нещо от моя Аз, аз съм това мислене, чувстване, воля, които ме правят това, което съм. Азът навсякъде “носи” своите душевни функции подобно на аура или ореол и не може да се проявява независимо от тях, да бъде нещо извън или покрай тях, той е тяхната субстанция или същност. Психологът Ерих Фром в книгата си Да имаш или да бъдеш разглежда изчерпателно възможните следствия, произлизащи от двата начина на съществуване, от двете нагласи на душата. Там обаче той не ги разглежда като форми на самосъзнание, на отношение към своя Аз – моделиращи след това два типа битие на душата – а в един по-общ, културно-психологически и философски план, като два принципа на съществуване на човека в условията на модерната цивилизация. Той съвършено справедливо отбелязва, че доминираща тенденция в съвременността е тази, която се определя от принципа да имаш. Но Е.Фром не търси дълбочинните психологически основания на тази тенденция, а намира нейните причини във външни, социокултурни фактори, например в икономически отношения, тип образование и пр. Струва ми се, че вредното влияние на марксизма върху този писател доведе до разминаването му с истинските основания на забелязаните от него закономерности. Смятам, че несъзнателната ориентация към едната от двете форми на самосъзнание (Аз съм и Аз имам) е психологически обусловена и се дължи на изявено и самодостатъчно, достигнало до себе си в своето развитие, самосъзнание – в единия случай – и на латентно, скрито, непроявено, недоразвито, неясно отношение към себе си, което е в основата на Аз-имам-формата. Външните фактори, а именно социалната среда, култура, връзки от различен характер между хората и пр. винаги са вторични, производни, допълнителни, те самите в крайна сметка са само проекция и реализация на съответен тип самосъзнание на епохата и на хората, правещи своята епоха и своя живот. Марксизмът като всеки материализъм винаги се е подхранвал от “обръщането наопаки” на действителността, на 82
реалното съотношение между съзнание и битие – и тази екстравагантност е минавала за оригиналност. Всъщност битието на съзнанието е корен на всяко друго битие, нашият живот е само проекция и овъншностяване на нашата душа, на нашето самосъзнание. Така в психологически план стигаме до следния извод: Аз-ът със своите вътрешни потенции – мислене, чувстване, воля и т.н. – или субективната реалност на човека, изцяло определя битието, живота на отделния човек. Животът на душата е основата, първоначалото, извора и принципа на живота на човека, като този последният е проекция и проява на вътрешния живот на личността. Затова няма и друг живот, различен от живота на душата, казвайки живот, ние винаги имаме предвид живота на душата, човекът не е нещо различно от неговата душа, двете съвпадат. (Естествено, човекът освен душа има и тяло, явяващо се проекция и “външна обвивка” на душата.) В крайна сметка се оказва, че и светът, в който живеем, ние самите сме го създали, няма “свят сам по себе си” за човека, с други думи казано, моят свят е моята представа, представа на един уникален и държащ на себе си Аз.
83
Аз-комплексът
Ще продължим с подетото разсъждение за употребата на формите на Аз-а (съм и имам). Вероятно няма човек, който постоянно да се придържа само към едната форма и да го прави напълно неумишлено, безсъзнателно. Естественото е в някои случаи спонтанно са казва едната (съм), а в други – другото (имам). Но това е твърде показателно за начина, по който Аз-ът се отнася към съответната душевна сила и проява, а оттук и за реалното състояние, за степента на проявеност и развитост на дадената функция или проява на душата. Ако за дадена функция, да речем, чувстването, един конкретен Аз е склонен по-често и устойчиво да казва “Аз съм чувствителен” и респективно да отбягва, да не обича да казва, да му изглежда неестествено и помпозно да рече “Аз имам чувства”, то това е категорично свидетелство, че този Аз има развита, наистина проявена и пълноценна чувствителност – щом не се усеща отчужден от нея, а я разглежда като органична проява на самия себе си. Обосновахме вече, че употребата на съм-формата е симптоматична точно за това. В същото време за други функции на Аз-а този човек спонтанно казва “Аз имам воля (мислене, въображение и пр.)” и това му изглежда “в реда на нещата”, естествено – от което ние веднага 84
сме длъжни да направим извода, че при тези функции нещо не е наред, щом като Аз-ът ги усеща като “имани”, т.е. отчуждени, откъснати, самостоятелни, недотам свързани и произлизащи от Аз-а. За да разберем нечий Аз, трябва да изхождаме единствено от него самия, от начина, по който той се отнася към своите прояви или функции. Няма идеален Аз, при който всички без изключение душевни прояви еднакво съвършено и напълно да са овладени от Аз-а – или пък еднакво силно те да го владеят. Обикновено при реалния Аз една душевна проява е доминираща, водеща, най-изявена, а останалите са подчинени, непреобладаващи, второстепенни. Това своеобразие, особено съчетание на душевните сили на даден Аз, при¬дава индивидуалността на този Аз, от тази основа зависи неговата индивидуална личност и характер. Ние следователно можем да разберем тази специфика на Аз-а чрез внимателно изследване на формите, чрез които този Аз се отнася съм отделните душевни сили – откривайки коя от тях бива разбирана като битие (форма съм), а коя като “притежание” (форма имам). Тук се появява възможност за създаване на следната методика за изследване на Аз-а. Най-напред си изготвяме един списък с основните функции на Аз-а, изказани по най-различни начини и порядъчно смесени. Тук можем да отидем и до по-голяма конкретизация, включвайки и от¬делни състояния, прояви и процеси на душевните сили. Да речем, за мисленето такива прояви са “анализирам”, “асоциирам”, “обобщавам” и пр., за чувстването могат да бъдат изброени отделни “емоционалности” като състрадание, мъка, радост и пр. Целта е да уловим и засечем истинското, реалното отношение на Аз-а към неговите функции и прояви. Необходимо е, от друга страна, да отчетем и възможностите на самия език да образува изрази и съчетания, в които се намират интересуващите ни думички съм и имам в съответните им варианти. В крайна сметка нашият списък вероятно би изглеждал така: мислене чувстване воля интуиция въображение внимание памет усещане увереност ум интелект съзнание разсъдък вяра характер
“мислителност” чувствителност волевост интуитивност “въобразителност” внимателност паметливост усет увереност “умност” интелектуалност съзнателност разсъдъчност вярване “характеристичност”
мислещ чувстващ волеви интуитивен въобразяващ си внимателен паметлив усещащ уверен умен интелектуален съзнателен разсъдлив верен характерен 85
личност личностност темперамент темпераментност любов влюбчивост секс сексуалност индивид индивидуалност … … (основни функции) (производни)
личен темпераментен влюбен “секси” индивидуален … (производни)
Подредени са три колонки с три форми (три начина на изразяване) на основните функции. За прегледност няма да даваме по-¬нататъшни конкретизации и отделни прояви и състояния на тези функции. С тях всеки би могъл самостоятелно да си попълни списъка. Самият експеримент протича, като четем думите, а експериментираният сме помолили да образува с тях найподходящите за него (за неговия “стил” на говорене) изрази, използвайки или съм, или имам-формата. Записвайки неговите изрази (на ръка или със записващо устройство), довършваме думите от списъка, след което проверяваме повторяемостта и устойчивостта на употребата на съответната форма – за всяка функция поотделно. Вземайки предвид и трудностите на самия език при образуване на изрази, можем в крайна сметка да засечем интересуващите ни “Азотношения”, характерни за този човек. Получава се нещо като “панорама на душевния ландшафт” на този човек или поне скица на неговия Аз. Но да продължим анализа на Аз-а. Оказа се, че всеки Аз има свой “характер”, т.е. специфично съотношение на душевните сили при преобладаването на една основна, доминираща – която задава насочеността, особената “тенденциозност” на този Аз. По начало мисленето и чувстването са двете душевни сили, които могат да бъдат основни и доминиращи, но те никога не могат да бъдат такива едновременно, а само поотделно: ако едната е доминанта, другата неизбежно е подчинена, второстепенна – тъй като насоките, които те изразяват и въплъщават, са противоположни. Тази противоположност и дори антагонистичност на мислене и чувстване довежда до поляризирането им, т.е. ако преобладава насочеността на мисленето, то неговият конкурент – чувстването – неизбежно е заело противоположния полюс, оказало се е не просто подчинена, а потисната функция. Казваме това, защото няма начин чувстването да бъде подчинено и заставено да служи на мисленето, също е невъзможно и обратното – при доминиране на чувстването мисленето да бъде превърнато в негова обслужваща, подчинена функция. Защото тяхната природа е крайно различна и не позволява такова свързване, а предполага конфликт, борба, несъвместимост, макар така или иначе да са принудени да съжителстват в рамките на една душа. Другите две душевни сили – сетивността и интуицията – могат да бъдат свързвани и да обслужват както мисленето, така и чувстването; те могат също така да бъдат и доминанти, Така се оформят четири типа душевност и съответно на нея самосъзнание (Аз). Според това коя е водещата душевна сила имаме съответно рационален (мисленето), ирационален (емоционален – чувстването), интуити86
вен (интуицията) и естетически (сетивността, усещането) тип душевност. Термините “рационален” и “ирационален” са условни и са въведени за да подчертаят посочената противоположност между мислене и чувстване, която иначе не може да бъде изразена достатъчно ясно. Иначе рационалният тип е по-скоро разсъдъчен (т.е. не точно “разумен”, а само “разсъдлив”), докато ирационалният е по-добре да бъде наричан направо емоционален. Два от тези типове изразяват ориентация към външните обекти, към света. При тях Аз-ът е обърнал “погледа” си навън, което в съгласие с К. Юнг може да бъде наречено екстраверсия – и това са разсъдъчният и естетическият тип. Другите два, емоционалният и интуитивният тип, се основават на ориентация към вътрешния свят, към самата субективност, при тях Аз-ът като че ли е обърнал “погледа” си навътре, което Юнг нарича интровертна нагласа, интраверсия. Аз имам-формата по нашето разбиране изразява и се свързва по-добре с екстравертната нагласа и ориентация, докато Аз-съм-формата по същество е интравертна. Така обособените типове ще бъдат разгледани в темата за личността, където типовете Аз ще приемат формата на типове личност. Затова тук не е нужно да бъдат анализирани отделно и като типове самосъзнание, типове на Аз-а. В съгласие с казаното дотук стигнахме до възможността да изработим един непространствен модел на душата, нещо като неин “разрез”, който обаче нищо не “разрязва”. Целта е отделните душевни сили да заемат своето подобаващо “място” в една структура, която, разбира се, е изцяло условна. В схемата
Аз-ът е център, ядро, средоточие на душата, тъй като изпълнява функцията на “балансьор” между двете страни, двата полюса на душата, а именно 87
външния (светът, чийто представител е усещането, сетивността) и вътрешния, “дълбината” на душата, безсъзнателното (ТО по терминологията на Фройд). Получават се в графичното изражение (което не може да бъде съвършено като изразяване) нещо като два конуса с общ връх (ядрото на Аз-а), но диаметрално разположени, или пък сектори на концентрични окръжности. “Ивиците”, които се получават по този начин, позволяват вписването в тях на отделните прояви, функции, способности на душата. Всяка от тях заема своето си “място” или в сектора на вътрешно-безсъзнателното (отляво), или в сектора, представляващ външно-световото (отдясно). Ясно е, че тези душевни сили, които изразяват ориентацията към света – а именно тези от комплекса на съзнанието-мисленето-усещането-ума-разсъдъка-интелекта – трябва да бъдат вписани в конуса отдясно. Онези пък, които изразяват ориентацията към самата субективност – това са появите на комплекса на чувстването-усета-интуирането-“вътрешното зрение”, по-близо разположени и в определен смисъл обединени от безсъзнателното, заемат своето място в сектора отляво. Така наречените от нас синтетични душевни сили заемат другите два сектора, вертикално разположени между първите два, и в техните ивици са вписани: в горния сектор – синтетичните сили воля, памет, въображение, разум и вяра, а в сектора отдолу – различните единства на Аз-а, така наречения “Аз-комплекс”, съставен от самосъзнание, самочувствие, самоувереност, самоволие-своеволие, себевладеене, самообладание и пр. Формите на Аз-комплекса не са “измислени” само за запълване на мястото, вижда се, че те представляват органични прояви на самата душа, съответстващи по естеството си на основните душевни сили, но представящи ги на ниво Аз. Тези форми следователно са субективни Аз-образования, изразяващи пълнотата на възможните отношения на Аз-а към душата, към самия себе си, към основните душевни сили и прояви. Аз-ът е особено съзнание за идентичност, за тъждество на самия Аз с тази конкретна душа, с която той “разполага” – и това интимно “съзнание” за себе си необходимо се въплъщава в изброените форми на Аз-комплекса. Те са достатъчни за достигането на пълнота, цялостност и завършеност на възможните Аз-отношения, които не бива да бъдат определяни единствено като “самосъзнание”. Така достигнахме до важния въпрос: може ли Аз-ът да бъде наричан – както често това се прави – “самосъзнание”? Е ли Аз-ът самосъзнание? Всички душевни прояви за нас се оказаха различни начини, по които човекът се отнася към света – от една страна, и към самия себе си – от друга. Тези многообразни отношения на човека към света и към самия себе си се реализират чрез способностите и проявите на душата, т.е. биват “обслужвани” от тях. Следователно душевните сили могат да бъдат разделени на две групи, на два големи комплекса: първият условно може да бъде наречен към-светакомплекс, а вторият, съответно към-себе-си-комплекс – стига тези наименования да не звучат застрашително, объркващо. В схемата към-света-комплексът съответства на сектор А, а към-себе-си-комплексът всъщност е сектор Б и особено сектор Г, където са чистите отношения на Аз-а към себе си. функциите от 88
сектор Б не са чисти отношения към самия себе си, защото в тях има заложени възможности за отношения и към света, към обекти от този свят. Но тъй като “механизмът” на функциите от комплекса Б е с преобладаваща субективна насоченост (става дума за безсъзнателното, интуицията, чувствата и чувствителността) и в тях субективността е водещата страна, то има основание да бъдат отнесени към комплекса, наречен към-себе-си. Ясно е, че проявите на душата от синтетичен характер (воля, въображение, разум, вяра, памет) изразяват по същество едно цялостно, синтетично отношение на човека едновременно към света и към самия себе си – затова сектор В включва функции, обединяващи в едно към-себе-си и към-света комплексите. Поставяйки проблема за самосъзнанието, ние сме длъжни да си дадем отчет най-напред за това, че той е част и момент от към-себе-си-комплекса, от което следва поставянето му на необходимата плоскост. От тази позиция Аз-ът не е само и единствено самосъзнание, той е една многоизмерна цялост, включваща наред с него и самочувствие, “самоволие”, самоувереност, самообладание, себевладеене и др., или Аз-комплекса като цяло. Подчертаването на това важно обстоятелство обаче не означава разбиране на особената роля на самосъзнанието в системата на Аз-а. Съвсем не е случайно традиционното осъществяване на Аз-а и самосъзнанието – или поне приемането, че самосъзнанието олицетворява Аз-а, явявайки се негов фокус или ядро. За да реализира себе си като Аз, като направляващ и хармонизиращ център на душата, Аз-ът се опира най-вече на ресурса на само-съзнанието. На ниво Аз чрез самосъзнанието отделните душевни сили се проявяват като познати и осъзнавани, а не като слепи и смътни влечения, желания, копнежи, импулси и пр. Да зная, да съ-знавам какво искат и каква е силата на моите душевни способности означава да си осигуря възможността за контрол и власт над тях – в противен случай не Аз, а те ме владеят. Несъзнаването означава, че някаква душевна сила подмолно контролира Аз-а, а той не знае това и следователно непълноценно изпълнява функцията на Аз. Следователно Аз-ът съзнава и владее само една част от душата, а друга нейна част е започнала – поради несъзнаването й от Аз-а – да придобива самостоятелно значение и сила извън системата на този Аз, т.е. започнал е да се образува втори център на душата, което в крайна сметка може да доведе до “разцепване” на Аз-а и на личността, а това е т.нар. шизофренно (или поне “шизофреногенно”) състояние. Тук не става дума за това, че безсъзнателното като такова (ТО) по самото си естество е извън системата на Аз-а. Бидейки изцяло несъзнавано, ТО е другият (освен съзнанието, ясната представа за свят) полюс на душата, а между тях е разположен нейният център, балансиращата инстанция, нарече¬на Аз. Аз-ът в този смисъл е “мензура” или дори “цензура” (Фройд), която пропуска или спира въздействията, тръгнали от единия полюс на душата към другия и обратно. Единствено чрез осъзнаването, кое¬то ни дава информация що за въздействия са те, какво точно представляват и какво искат. Аз-ът като самосъзнание има възможността да решава кое да пропусне, кое да спре. Аз-ът се оказва нещо като “регулировчик” на кръстопът. Тази аналогия точно 89
илюстрира ситуацията, в което се намира всеки Аз, а именно да регулира въздействията, идещи от двете страни и устремени към противоположната посока.
Един разстроен, “разцепен”, нефункциониращ добре Аз обърква движенията на “кръстопътя” – защото е загубил критерия и оценката какво може и какво не бива да преминава, а следователно пропуска каквото му “скимне” или както дойде, случайно, без разбиране и осъзнатост. Още по-лошо става тогава, когато от едната или другата му страна се е образувал някакъв “втори Аз”, който не е истинският, а вторично образование, имащо възможността и силата да упражнява контрол по друг начин в сравнение с обичайния за истинския Аз. Тогава хаосът и суматохата в душевните движения на такава разстроена, болна душа става пълен, настъпило е душевно заболяване, изгубена е – понякога безвъзвратно – балансиращата функция на нормално действащия Аз, съумяващ да се справя с противоречията, пречките, дисбалансите, прекомерно нарасналите претенции и сили от страна на някоя “част” на душата. Съзнаващият ясно ситуацията в душата Аз (или Аз-ът с развито самосъзнание, което притежава силата да регулира стройно и ефикасно движенията на душата и да внася ред в нейната динамика), осъществява своята незаменима роля благодарение на съ-знаването. Такъв Аз съумява да се справя с “тъмните” и подмолни сили на душата, които се домогват незаслужено до властта над нея и над човека. За90
дълбочаването по-нататък в същността на самосъзнанието и Аз-а би ни отвело в полето на философията, а нас ни интересуват – в това изследване – само психологическите страни на тези феномени. Основното тук е, че Аз-ът “притежава” механизма на осъзнаването, явяващ се ресурс на неговото самосъзнание, чрез който осъществява себе си като център на душевния живот и властваща инстанция на душата. Осъзнаването на всяка от атакуващите Аз-а душевни сили, познаването и признаването й като налична и действаща, е предпоставка за съотнасянето, за съпоставянето им и в крайна сметка за балансирането и хармонизирането им. Всяка проява на душата може да бъде осъзната, макар много често механизмът на осъзнаването й да е противоположен на нейната собствена природа, на нейното вътрешно естество. Например, както вече сме показали, чувствата представляват и въплъщават душевна тенденция, която по своята изявена субективна насоченост е диаметрално противоположна на съзнанието, на мисленето, на ума.
Да бъде осъзнато едно чувство означава най-напред да бъде превърна¬то в “обект”, подлежащ на строгата и безпристрастна, дори хладна преценка на Аз-а, който търси и се интересува не от друго, а от това какво всъщност представлява и съдържа в себе си това чувство, т.е. иска да знае неговата същност, величина, интензивност и пр. Но това са все външни и елементарни характеристики на завладялата душата емоция. Те никога няма да изчерпят вътрешното й естество, за да могат да го заменят с потребния за целите на съзнанието модел или схема на чувство, който му е потребен за неговите цели. 91
Вътрешното естество на чувствата се съпротивлява и не се поддава на такова външно “разглеждане” – тази е вечната основа на неразбирателството между тези велики душевни сили на човека. Но независимо от това, Аз-ът като самосъзнание е длъжен да наложи себе си, ако не иска да попадне под неумолимата власт на чувствата, на чувствителността. В отговор на тази потребност Аз-ът разполага с още един ресурс, този път притежаващ възможности, които пряко се синхронизират с вътрешната природа на чувствата, и това е самочувствието. Самочувствието е важна способност на развития Аз – но то само допълва, никога не може да замени самосъзнанието. Това, което описаното погоре “съзнание за чувство” дава на Аз-а, допълнено с предоставеното от самочувствието “чувство за чувството”, владеещо душата, е вече адекватната основа, която позволява на Аз-а да вземе необходимото решение и да прояви отношението, дължимо на съответното чувство. Такъв Аз, който се “вслушва” в поривите на своите душевни потенции и следователно не е едностранчив и едномерен, е развит и разумен Аз. Затова той успява безболезнено да преодолява конфликтите на душата, избягвайки гъвкаво опасността от задълбочаването и изострянето им. Той не оставя никоя своя душевна сила да страда, а тя страда тогава, когато е пренебрегната и незаслужено потисната, когато е “обидена” или пък – без вина “наказана”. Опасността от задълбочаването на душевните конфликти става застрашителна – и тогава душевният мир е поставен под въпрос – ако даден Аз си позволява произвол спрямо своите душевни сили, а това означава да постъпва неадекватно спрямо тях, да игнорира някои за сметка на толерирането на други, да се произнася несправедливо, да е груб и ненужно строг към тях. Самият факт или наличието на такова неподобаващо отношение на Аза към неговите душевни прояви вече се явява душевна криза, която предвещава провал на самосъзнанието, на Аз-а и на личността – ако той не намери сили да преодолее кризата, да открие причините, неизбежно пораждащи я, ако допусне тази тенденция в дейността на Аз-а да стане устойчива, трайна, постоянна. Ако това последното стане, душата няма друг изход, освен да търси “спасение” в болестта, явяваща се последна възможност пред нея. Така болестта се оказва “бягство” на душата от контрола на един несправедлив и неразбиращ Аз и косвено – наказание на Аз-а, който е длъжен да извлече от това поуки. Душевната криза следователно е симптом, а болестта е категорично доказателство за дълбоката вътрешна потребност от прераждане на този неадекватен Аз, т.е. за потребността от раждането на нов Аз. Болестта е опит на душата за самостоятелна трансформация на Аз-а и бунт на душевните сили срещу техния Аз, който не може или не иска да ги разбира. Душевното заболяване е дълбоко “разтърсване” на душевните пластове, подобно на земетресенията, които са неизбежни, когато в земните недра се е натрупало страшно напрежение и огромна енергия. Както земетресенията, които понякога предизвикват взрив с огромна мощност и катастрофа, така и някои разтърсвания на душевните пластове са напълно опустошителни, а страданията на душата – неописуеми, страшни и 92
представляващи истинска трагедия за живеещия, за живия, но мъчително страдащ човек, а също и за неговите близки. Лечението на такъв човек от разбиращ психотерапевт е помощ и подкрепа за неговата душа и за неговия разбит Аз. При него Аз-ът на болния намира опора в Аз-а на лечителя, за да намери сили от отломките да съгради нов, жизнеспособен, адекватен спрямо душата Аз. Разбира се, тук описваме екстремна и рядко срещаща се в живота ситуация, което ни позволява да откроим същината на душевните аномалии и болести. Обикновено човекът с душевни проблеми търси помощ на по-ранни стадии на заболяването, когато възможностите за лечение са значително по-големи – и тогава постъпва разумно. Същевременно много хора самостоятелно успяват да намерят нужния баланс в душата си и да възстановят душевния мир, да преодолеят кризата и да не допуснат разрастването й до застрашителни размери. Опирайки се на заложените ресурси на тяхната душа и проявявайки гъвкавост, откритост, желание за промяна, включително и на живота си, такива хора намират изход – въпреки че в много случаи това се оказва невъзможно без специализираната помощ на психолога, психотерапевта или психоаналитика. Важното е хората да успеят да преодолеят, кой знае защо, съществуващите предразсъдъци, водещи до нерешителността да прекрачиш прага и дори да потърсиш кабинета на психотерапевта, чиято мисия е единствено да помага там, където човек сам не може да се справи. Същите хора, изпитващи неудобство, срам и страх да споделят с психолога или психоаналитика своите душевни проблеми или кризи, с охота и без смущение говорят за своите соматични (телесни) неразположения и болести – и без неудобство се тълпят пред вратите на лекарите в болниците, търсейки изцеление. Оказва се, че като че ли телесният недъг или заболяването на някой телесен орган е някак си “по-престижно” от заболяването на душата – което, веднъж появило се, довежда до цялостно разстройство на жизнените функции на целия организъм и до изчерпване на жизнената му сила. Съществува предубеждението, че от заболяване на черва, бъбреци, бял и черен дроб неизбежно се умира (и то си има своите основания!) – но от болна душа... не се мре и затова такава болка “не за умиране” се крие и понася безкрайно. Този предразсъдък, дължащ се на основно неразбиране на душевния живот, може да се опровергае така: от болест на душата не се мре, само се “живее”, но се живее така, че все едно си закопан жив в гроба. Може да звучи жестоко, но истината е такава и нека всеки избира кое е за предпочитане лично за него – ако е изправен пред такъв избор. Впрочем, няма такъв човек – или рядко се среща – който при телесна болка не оставя всичко и не тръгва право при лекаря, следователно няма опасност някой да се остави заради такава болка да умре “без помощта на лекар”. Но, уви, мнозина са ония, които се оставят да живеят с душевното си състояние, кризи и болести така, че все едно са живи закопани и даже с поглед, търсещ в гроба избавление от страшните неволи на душата. Наистина “от душа не се мре”, защото по начало душата е нетленна същност, смърт за душата не 93
съществува, тук и смъртта не е спасение. Ако душата ни е безсмъртна, то нима не трябва най-напред за нея да се погрижим?! “Завършвайки” иначе безкрайната по своите смислови и жизнени значения тема за Аз-а и самосъзнанието, надявам се казаното да е поне ориентир, позволяващ на всеки, изучаващ себе си, да свърши самостоятелно найсъществената работа: да достигне до разбиране на самия себе си, до оня адекватен спрямо своята душа Аз, до разумния Аз, който уверено държи юздите на “крилата колесница” с впрегнати в нея буйни, диво и бясно препускащи коне, на която древните много мъдро са уподобявали човешката душа. Ясно е какво може да сполети водача на такава колесница, който е изпуснал конете на техния вихрен устрем и на тяхната необуздана воля, или пък – и това е възможно – му се е скъсала някоя юзда! Конете са душевните сили, колесницата е душата, а водачът е нейният Аз, самосъзнанието с цялата му свита. Уменията, техниката на управлението на тези коне не може да се научи отникъде и не може да се преподава. Всеки от нас “разполага” със своите си “коне”, с техния особен “нрав” и сам управлява – както може – “колесницата” си. Тук всеки е предоставен на самия себе си и единствено ясното разбиране на естеството на Аз-а може да му помогне да сложи ред и да внесе мир в душата си. Всеки човек всекидневно и безсъзнателно, а много често и по неволя, се изживява като психолог, изучаващ своята душа и своя Аз. Понякога хората успяват и се справят – обаче с цената на много лутания, кризи и често с непрекъснати проблеми. Познанието на собствения Аз спестява подобно разпиляване на душевна енергия, която, ако е налице разбирането, би могла да се насочи за значително по-полезни цели...
94
Център за развитие на личността HUMANUS
Тревожен ли сте? Чувствате ли се изолиран? Имате ли проблем, от който не виждате изход? Търсите ли промяна и по-добро качество на живот? Тогава ни се обадете. Центърът предлага професионална помощ на всички, които търсят промяна, по-ефективно самопознание, отговорност и авторство над собствения живот, умения за решаване на проблемите и премахване на стреса. Всеки, който иска да сътрудничи на Центъра или да получи специализирана консултация, нека да пише на angeligdb@abv.bg 95
ЗА КОНТАКТИ С РЕДАКЦИЯТА: Тел. 0878269488 e-mail: angeligdb@abv.bg
96