نقد خشونت دين ی
2
نوشتهی عبدی کالنتری
نقد خشونت دينی عبدی کال نتری
نقد خشونت دين ی
3
نوشتهی عبدی کالنتری
نقد خشونت دين ی
4
نوشتهی عبدی کالنتری
نقد خشونت دينی
پيشگفتار فصل اول ـ اخالق جهاد
۷
فصل دوم ـ هراس اروپا از اسالم و صعود شيعيان ۲۱ فصل سوم ـ حسين ،يزيد ،و خيالوارة مظلوميت ۳۳ فصل چهارم ـ ترور مقدس :دکتر عباسی و مريم جميله ۴۰ فصل پنجم ـ چرا غرب از «بمب اسالمی» میترسد؟ ۵۳ فصل ششم ـ جهادیهای لندن و دکترهای استشهادی ۶۱ فصل هفتم ـ کارکرد سنگسار در جامعة دينی ۷۲ فصل هشتم ـ نقد عرفان اجتماعی ۸۰ فصل نهم ـ سکوالريسم و اسالم ۹۲ فصل دهم ـ جهانی شدن ارزشها و پايان نوستالژی ۹۷ فصل يازدهم ـ جايگاه دين در جامعة مُدرن ۱۰۶ فصل دوازدهم ـ اسالم و تجدد پس از آتاتورک ۱۱۱ فصل سيزدهم ـ مسلمان «سکوالر» چه کسی است؟ ۱۱۶ فصل چهاردهم ـ روشنفکران دينی و تبعيض ۱۲۷ فصل پانزدهم ـ به اسم دموکراسی :اعترافات تلويزيونی ۱۴۷ فصل شانزدهم ـ روشنفکران در تبعيد ۱۵۶ فصل هفدهم ـ از اصالحات تا انقالب ۱۶۹ فصل هجدهم ـ گوريلها و ليبرالها ۱۷۸ فصل نوزدهم ـ جنبشی برای تأسيس جمهوری؟ ۱۸۷ فصل بيستم ـ پيشگفتار رسالة االهی ـ سياسی (اسپينوزا) ۱۹۴
نقد خشونت دين ی
5
نوشتهی عبدی کالنتری
نقد خشونت دينی چاپ دوم ۱۳۸۸
نقد خشونت دين ی
6
نوشتهی عبدی کالنتری
پيشگفتار آنچه در اين دفتر آمده ،همانند ساير نوشته های من ،از اخالقگرايی میپرهيزد و نقد خشونت را با سرزنش اخالقی يکسان نمیانگارد .هدف من ،تقبيح خشونت در رفتار گروهی از مسلمانان و موعظه دربارة «تقوا»« ،پارسامنشی»، «تساهل» و حل منازعات از «راه های مسالمتآميز» نيست .ديد تاريخگرا، منطق متعارض و تراژيک ِ حرکت عينی ِ تاريخ را بر نيت های خير ،آرزوهای بزرگ ،و تمايالت فردی انسانها مقدم می شمارد« .تراژيک» همان مصيبت و شوربختی نيست ،بلکه آگاهی نسبت به سويههايی از هستی است که از کنترلِ ارادة خودمختار خارجاند و منطقی ناگزير دارند .ديالکتيک تاريخ به آمال قربانيانی که به مسلخ میفرستد کماعتناست و برای بلندپروازیهای ما، غافلگيریهای تلخ و شيرين ِ بسيار در آستين دارد .قربانی و قربانیکُش مفاهيمی نسـبیاند؛ «بیگناهی» و «ستم» جا عوض میکنند؛ و خواننده ،اگر نيک به آيرونی برخی جمالت اين دفتر توجه نشان دهد ،در میيابد که هرچند کاهش خشونت خواست منتقد است اما او دستيابی به اين هدف را به ارادة فردی ِ نيکانديشان ،نصايح ِمصلحان ،و نسخههای ايدئولوگهای راست و چپ وابسته نمیداند. بی شک ،تحقق صلح ،آزادی ،و عدالت ،يا تحقق هر يوتوپيای معطوف به بهروزی انسان ،محرک عمل هر منتقد يا کنشگر سياسی در پهنة تاريخ است. اما زنجيرة بیانتهای کنشها و واکنشها ،و ساختارهای بزرگتری که محصول اين سلسله اعمالاند ،منطقی را شکل میدهند که همواره از چنگ وجدانهای فردی و ارادههای منفرد میگريزد .فهم آن منطق در کوران عمل ميسر نمیشود ،بلکه گذر دههها و گاه قرنها بايد به تدريج بر چند و چون اش نور
نقد خشونت دين ی
7
نوشتهی عبدی کالنتری
بيفشاند .عمر کوتاه انسانی و فراموشی های ناگزير ِ حافظة تاريخی نيز درک آن منطق را دشوارتر میکند .ما همه انسانيم و برای دردهای خود مرهم فوری میطلبيم .اما در اينجا ،پيش از جستجوی مرهم ،و قبل از دادن حکم برائت يا محکوميت به برخی رويدادها و رفتارها ،می کوشيم نسبت به بافت تراژيک بروز خشونت در تاريخ دلآگاه باقی بمانيم. عبدی کالنتری
نقد خشونت دين ی
8
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل اول
اخالق جهاد در رسانههای غرب بار ديگر صحبت از خشونت دينی است .در شهريور ماه ،۱۳۸۵رهبر يکی از اديان تک خدائی ،معتقدانِ يک دين تک خدائی ديگر را خطاب قرار داد تا نگاهی عقالنی و انتقادی به ريشههای بروز خشونت بيفکنند همچنانکه يهوديت و مسيحيت چنين کرده اند. اين بحثها از دو نظرية متضاد دربارة رابطة خشونت و دين برمیخيزند .نظرية اول برآن است که بروز خشونت از سوی بعضی از مسلمانان به طور اساسی ناشی از بی عدالتی در جهان و رابطة نابرابر قدرت و ثروت ميان غربِ استعماری و جهان مستعمره يا اشغال شده است .نظرية دوم برآن است که به شهادت تاريخ و تئولوژی ،خشونت ،ذاتی آن اديان ابراهيمیاست که هنوز در آنها رفورم صورت نگرفته است .آنها جهانگستر و قدرتمدارند تا زمانی که در آستانة عصر جديد قرار گيرند .يهوديت و مسيحيت نيز برخوردار از اين خشونت بوده اند اما در قرنهای اخير به دنبال انکشاف مُدرنيّت و سکوالريسم در غرب ،از خشونتِ دينی فاصله گرفته اند. ما در اينجا به نظرية اول میپردازيم و در يکی از فصلهای آينده به نظرية دوم يعنی تئولوژی سياسی اسالم.
دفاع مقدس در شهريور ۱۳۸۵رئيس جمهور وقت ايران در شهر نيويورک در برابر پرسشی در خصوص خشونت قرار گرفت .پرسش خبرنگار برنامة خبری تلويزيونی که دهها ميليون بيننده دارد اين بود« :به تازگی در کشور شما هزاران نفر در
نقد خشونت دين ی
9
نوشتهی عبدی کالنتری
جوخههای خودکشی [استشهادی] ثبت نام کرده اند .احساس شما چه خواهد بود اگر فرزندان خود شما بخواهند به اين جبهه بپيوندند؟» اين بهترين فرصت برای رئيس دولت ايران بود تا به مردم دنيا توضيح دهد چرا او و طرفدارانش به عنوان مسلمانان راستين از عملياتِ انتحاری حمايت میکنند .پاسخ اين بود« :تصور کنيد آمريکا مورد حمله قرار گرفته باشد .شما دوست داريد فرزندتان چگونه عمل کند؟ بی شک دفاع از کشورش .هنگامیکه شما سالحی در اختيار نداريد ،قدرتی نداريد ،چه کاری از عهدة تان برمیآيد؟ خودتان را فدا میکنيد .اين چيز بدی نيست .ما از جنگ بيزاريم اما جنگ را به خاورميانه تحميل کرده اند .چه کسی صدها هزار سرباز از فاصلة دهها هزار کيلومتر به اين منطقه فرستاد؟» آنچه رئيس جمهور ايران برآن پافشرد ماهيت دفاعی جهاد در برابر متجاوز است .البته اين مقاومت میتواند تا خاک نيروی اشغالگر که همان «امپراتوری» باشد گسترش يابد ،چنانکه حملة جهادی يازدهم سپتامبر نشان داد و منتقدان چپ آمريکائی آن را «بازتاب» (بلُو بَک) خواندند (چالمرز جانسن در کتابی با همين نام) .توجيه اخالقی چنين ضربة مرگباری آن است که متجاوز ،بی نهايت زورمندتر و مجهزتر از قربانی است و با نبرد متعارف نمیتوان او را عقب راند.
آينة خشونت ژان پل سارتر فيلسوف مارکسيست ـ اگزيستانسياليستِ فرانسوی در پيشگفتار پرآوازه اش بر کتاب «نفرين شدگان زمين» اثر فرانس فانون به توجيه همين نوع خشونت میپردازد؛ خشونتی که در اصل به هيچ وجه ماهيت دينی ندارد. بستر بحث او رابطة دوسوية سرور و بنده است .مرد اروپايی است که به دست خودش غريزة کشتن را در ناخودآگاه بومیاستثمارشده مینشاند .زخمیکه برتن سرور مینشيند خشونت خود اوست در آئينه .سارتر مینويسد« :در الجزاير و آنگوال ،بوميان دست به کشتار اروپائيان زدهاند؛ اين لحظة تاريخی نقد خشونت دين ی
10
نوشتهی عبدی کالنتری
بازگشتِ تير رها شده است :مرحلة سوم خشونت که ما را از هم میدرد بدون آنکه دريابيم اين خود ما بوديم که ابتدا تير را رها کرديم»..
دستهای آلودة همة ما چه توجيه اخالقی برای قربانی کردن شهروندان غيرنظامیاز سوی يک مبارز ضد استعماری يا يک مجاهد ارائه میشود؟ سارتر مینويسد« :وقتی برادر تو در سپاهی میرزمد که به نژادکشی پرداخته ،خود تو بی شبهه در شمارِ جالدان قرارگرفته ای ».مايکل نيومن استاد فلسفة دانشگاه ترنت آنتاريو مینويسد: «فلسطينیها هرگز قادر نيستند با تاکتيکهای نظامیمتعارف اسرائيل را شکست دهند .هر يهودی اسرائيلی ،از جمله تک تک کودکان آنها که روزی به ارتش خواهند پيوست ،ابزار خشونت عليه مردم فلسطين اند ...کسانی که ضعيف هستند حق دارند برای حفظ خود و قوم شان حتا کودکان دشمن را به ۱ قتل برسانند».
ترور به مثابه ضرورت و تعهّد هربرت مارکوزه فيلسوف مارکسسيت مکتب فرانکفورت ،در ميانة دهه شصت ميالدی نوشت « :به گمان من کسانی که بر آنها ستم روا شده و اقليتهای تحت سلطه براساس «قانون طبيعی» (نَچرال ال) حق مقاومت دارند؛ حقی که به محض آنکه ابزار قانونی کارآيی اش را از دست دهد ،میتواند به شکل فراـ قانونی به اجرا گذاشته شود .قانون و نظم همواره و همه جا قانون و نظم کسانی است که سلسله مراتب موجود راحفاظت میکنند ...با استفاده از خشونت، [اقليتهای تحت ستم] دور تازه ای از اعمال قهرآميز را آغاز نمیکنند بلکه زنجير خشونتِ موجود را میشکنند ».مارکوزه در جای ديگری مینويسد« :در مواقع تاريخی معين ،خشونت يا قهر عنصر الزم و اصلی پيشرفت (پروگرس) است ...اگر ترور به نفع کليت باشد و عليه منافع خاصِ استثماری ،اين ترور يک ضرورت و يک تعهد است». ۱
نشريه و سايت CounterPunchـ ۹آوريل ۲۰۰۲ نقد خشونت دين ی
11
نوشتهی عبدی کالنتری
عقل و خشونت درتاريخ از اصل قربانی کردن يک عزيز در مناسکی روحانی ،يا قربانی شدن اسحاق به دست حضرت ابراهيم تا فلسفة تاريخ هگل ،امر منفی به مثابه سوية تخريب گر تاريخ همواره در پشت هرپديدة مثبت حضور دارد .دو فيلسوف فرانسوی و آلمانی که از آنها نقل کرديم هردو شاگردان فکری غول فلسفة آلمان هگل هستند و همچون متفکران ديگری که به خشونت در تاريخ انديشيده اند ،نقطه رجوع شان موضوع ديالکتيک سرور و بنده نزد هگل است. «موتور تاريخ برای هگل امر منفی (نگِاتيويتی) است و امر منفی در نهايت همان مرگ است( ».تری ايگلتون) اين پاسخ میتواند در مقابل پاپ بنديکت شانزدهم نهاده شود که انگشت اتهام را به سوی مسلمانان دراز کرد و از آنان خواست که به ندای صلح جوئی خرد يا عقل گوش فرادهند .پاسخ هگل، مارکس ،نيچه ،فرويد و بسياری از متفکران مدرن اروپايی آن است که خود او بر روی آتش فشان خشونت مدرن ايستاده است .چه ما به پيروزی نهائی عقل در تاريخ اعتقاد داشته باشيم چه نداشته باشيم ،امرمنفی ،آنسوی سکة عقل، ضمانت میکند که مسير ما همواره از ميان مسلخ میگذرد .سارتر از اين هم فراتر میرود و مینويسد هنگامیکه فرانس فانون از «پايان اروپا» صحبت میکند (و ما امروز بايد بگوئيم پايان آمريکا يا پايان «غرب») او فقط همچون يک پزشک «تشخيص بيماری» میدهد .بيمار درحال مرگ است و پزشک چندان عالقه ای به حفظ او ندارد .او کارهای مهم تر ديگری دارد! اروپا ،آمريکا و غرب میميرند تا دنيای «بومی» شکوفائی آغاز کند .شايد اين بار زير پرچم اسالم ( با همان شعار فانون «هجوم ما به پهنة يونيورساليته») :وعده داده میشود که در غروبِ خونين عصر روشنگری ،اين آفتاب طلوع میکند.
لحظة معراج اما اگر لحظة تاريخی طلوع «شرق» يا اسالم نيز گذشته باشد يا سرابی بيش نباشد ،آنگاه امرِ جهاد معطوف به پايان تاريخ خواهد شد .در اينجا اخالقِ فردی ترور ،لحظة قدسی پيوستن به نور و عدالتِ آن جهانی را نويد میدهد .بايد از نقد خشونت دين ی
12
نوشتهی عبدی کالنتری
خود سوآل کنيم :آيا میتوانيم ميان «خشونت جهاد» و «خشونت ترور» تفاوت قائل شويم ،به همان نحو که ميان «ضرورت قهر انقالبی» و «پاتولوژی قهرِ آنارشيستی» تمايز قائل هستيم؟ به گمان ما نمیتوان ،و اين هردو در جان يکديگر سرشته اند .ما را از هيچکدام گريزی نيست .در اولی عامل ضرورت و اجتناب ناپذيری تراژيک حرکت تاريخی نهفته؛ در دومیعامل ذهنيت منفصل و زخم خوردة انسان «زير زمينی» ،انسانی که از اميد روی برتافته و به دو حرکت يا دو نياز میانديشد .دو حرکت و دو نيازِ به نهايت انسانی :انتقام و عروج. ***
منزه طلبی و خشونت مجسم کنيد :يک مؤمن جوان که اکنون خود را «مطرود» همان دستگاهی میيابد که تاچندی پيش در رکاب اش میجنگيد ،به نحوی قابل پيش بينی ليست شکوائيههايی را میآورد که پيش از او ساير بريدگان از رژيمِ تقوا و فضيلت نيز آورده بودند :اينکه کارگزاران رژيم تن به مال و مقام داده اند و ايثارگران يا اصول گرايان واقعی ای همچون او را ديگر به بازی نمیگيرند .آنها از گوشه و کنار دستگاههای فرهنگی رژيم به بيرون پرتاب میشوند ،گاه حتا به خارج از کشورشان میروند و ديگر برنمیگردند تا از جور زمانه و بی ارزش شدن آرمانهای انقالب و رهبرش سفرة دل بگشايند« .درد دين» را اين برادران دارند نه آنها که سوار بر اتوموبيلهای لوکسِ حکومتی دم از معنويت میزنند! فاشيستهای ايثارگر همواره در روابط مريد و مرادی گام میزنند و هريک درميان شهيدان زنده يا مرده برای خود قطبی دارد .آنها با اين لحن سخن میگويند« :زمانه زشت روی ما همچنان در ورطه ما و منی دست و پا میزند و از فرزانگان و کسانی که از خالف آمد عادت کام طلبيده و از زلف پريشان جهان کنونی کسب جمعيت کرده و سپس به وادی انس رفته اند ،همچنان به
نقد خشونت دين ی
13
نوشتهی عبدی کالنتری
بدی ياد میکند ۲».يا« :من دانشی را که نه در کتابها يافت میشود و نه در نزد مدعيان حکمت از آن بزرگمرد فرا گرفتم به قدر وسع خويش البته و از آنچه بودم فراتر رفتم و به ساحتی از آزادگی رسيدم که هر چند بنای نسبت مرا با هر آنچه دنيوی است ،فرو ريخت اما ربط و تعلق مرا به امور معنوی و اخروی صدچندان کرد و شُکر وی در اين مقال گفتنی نيست و هيچ شاگردی ۳ از عهده شکر استاد خود برنمیآيد». مشکل اين منزه گرايان دينی تنها برخوردهای شخصيتی و رقابتهای گروهی و جاه طلبیهای حقير نيست .بعضی از آنها به واقع ايثارگر و «اصول گرا» هستند و از همين رو نيز به مراتب خطرناک تر .اين منزه طلبی دينی در امر سياست ،هرگز در نمیيابد که سياستِ مبتنی بر فضيلت هميشه موقتی و هميشه در شرايط بحرانی کارساز است و در شرايط عادی ،مقام پرستی ،منزلت يابی و امتيازات مادی بخشی ذاتی از مکانيسم قدرت و منطقِ مادی اين قدرت در يک نظام غير دموکراتيک است. چاره «فساد قدرت» بی شک اصول گرايی و منزه طلبی بيشتر نيست بلکه تعبيه قواعد و قوانين غير شخصی ،سکوالر و دموکراتيک در نهادهای سياسی و فرهنگی است به نحوی که «شخصيت» انسانها تابع کارکرد عينی مقام دولتی باشد .خوب که بينديشيم خواهيم ديد که خطر «فساد قدرت» به مراتب کمتر از خطرِ فاشيسم اصولگرای اين ايثارگرانِ منزه طلب است .افرادی که به ماديات اين جهان بيشتر از «اصول» دل میبندند به همان نسبت کمتر برای پالودن جهان از فساد دست به خشونت خواهند زد! فاشيسم اصول گرای دينی را (که اسم ديگرش میتواند تروريست انتحاری باشد) چگونه میتوان باز شناخت؟ از اينکه نسبت به «فرعونيت زمانه» دل چرکين است .از اينکه معتقد است مردم سودا زده عالم پندار شده اند .مهمات ۲ ۳
يوسف علی ميرشکاک ،در رثای احمد فرديد همان
نقد خشونت دين ی
14
نوشتهی عبدی کالنتری
کالمیاين افسرده دالن را واژگان ادبيات عرفانی ما به وفور فراهم کرده .آنها از اينکه عده ای نامهای مقدس را ،نام پيامبر يا امامان را ،با شوخی و هجو میآاليند و از اينکه ارزشها نسبی شده اند شاکی اند .اين برادران همه در انتظار نوعی «ظهور» هستند ،فرا رسيدن ساحتی قدسی که وعده اش از پيش داده شده و اکنون میتوان توسط عمل انقالبی (يا انتحاری) فرارسيدن اش را تسريع کرد .اين تنها راه برونرفت از ظلمت است ،ظلمتی که نامهای ديگرش تجدد ،سکوالريسم ،تفکر بشر انگارانه و الحادی ،وآمريکا است. ***
يازدهم سپتامبر کشتار جمعی يازدهم سپتامبر در نيويورک ،رويدادی بود که فرهنگ سياسی اياالت متحده را متحول کرد و اذهان عمومیاين کشور را ،که پيش از آن کمتر سياسی و ايدئولوژيک و بيشتر معطوف به درون آمريکا بود ،به طور جدی تکان داد .طی اين شش سال دو واقعيت در افکار عمومیآمريکا وضوح بيشتری يافته است .اول اينکه نقشی که اياالت متحده در جهان بازی میکند میتواند واکنشی برانگيزد که آمريکاييان در خاک کشورخودشان آنرا تجربه کنند .ديگر اينکه در آن سوی اقيانوسهايی که اطراف آمريکا را گرفته ،مردم و نظامهای اعتقادی ای وجود دارند که موجوديت آمريکا و ارزشهای فرهنگی و تمدنی آن را به رسميت نمیشناسند و با آن سرجهاد دارند. اريکهابزبام تاريخنگار بزرگ بريتانيايی در کتاب زندگی نامة خود اظهار عقيده میکند که رويداد يازدهم سپتامبر «يک درنگ انکارناپذير و دراماتيک در تاريخ جهانی» بود.هابزبام مینويسد« ،به احتمال زياد ،هيچ واقعة غيرمترقبة ديگری در تاريخ جهانی ،شاهدان بيشتری نداشته که به طور مستقيم [زنده بر صفحة ۴ تلويزيون] آن را ناظر بوده باشند».
۴
نگاه کنيد به ص ۴۱۱از کتاب هابسباوم ،در اينجا: Eric Hobsbawm, Interesting Times: A Twentieth Century Life, 2002, The New Press paperback edition 2005, p.411.
نقد خشونت دين ی
15
نوشتهی عبدی کالنتری
در حملة تروريستی يازدهم سپتامبر ،۲۰۰۱در کمتر از دوساعت ۲۷۴۹ ،نفر به قتل رسيدند ،از جمله ۳۴۶مامور آتش نشانی و امدادِ شهر نيويورک .در اين رويداد ،مهمترين مرکز تجاری آمريکا همراه با محالت اطراف آن در قلب شهر نيويورک نابود شدند .عامالن يازدهم سپتامبر ۱۹ ،مرد جوان مسلمان اهل خاورميانه و مصر بودند .اريکهابزبام مینويسد« ،من واقعة يازدهم سپتامبر را به طور زنده برصفحة تلويزيون ،هنگامیکه در يک بيمارستان در لندن بستری بودم ،نظاره کردم .برای يک تاريخنگار سالخورده و شکاک که در سال انقالب اکتبر روسيه متولد شده ،يازدهم سپتامبر همة خصوصيات بدی را که معرف قرن بيستم بود با خود داشت :کشتار جمعی ،تکنولوژی پيشرفته اما نامطمئن، و اعالم اين خبر که نبردی در مقياس جهانی و تاپای مرگ ميان قوای پرودگار و شيطان بار ديگر درحال وقوع است ،آنهم در حالی که زندگی واقعی شبيه ۵ صحنههای فيلمهای خيره کنندةهاليوودی شده بود». در فرهنگ سياسی آمريکا به جای واژگانی چون «تهديد سرخ» و «امپراتوری شرّ» که در دوران جنگ سرد با کمونيسم مرسوم بود ،کارزار تبليغاتی با عبارات «تروريسم جهادی»« ،محور شرارت» و «رژيمهای شرور» جلو میرود. منظور از رژيمهای شرور به طور عمده رژيمهای اسالمیضد آمريکايی است که از سازمانها و جنبشهای اسالم سياسی در دنيا حمايت مادی يا معنوی به عمل میآورند و آنها را عليه منافع آمريکا و اسرائيل تجهيز میکنند .همچنين برای نخستين بار دولت آمريکا يکی از هدفهای خود را استقرار دموکراسی در خاورميانه يا «تحول دموکراتيک» در آن منطقه اعالم کرد. به عقيدة اريکهابزبام ،در حاليکه خارج از مرزهای اياالت متحده ،جهان تنها يک حملة تروريستی ديگر را ــ به همراه تحقير آمريکا در برابر چشمان عموم ــ نظاره میکرد ،واشنگتن به طرز اغراق شده ای بانگ برآورد که از اين پس همه چيز دگرگون شده و به دنبال اين گفته ،خود قصد کرد که همه چيز را
۵
هابزبام ،همانجا
نقد خشونت دين ی
16
نوشتهی عبدی کالنتری
دگرگون کند .آمريکا يک تنه خود را محافظ و پليس نظم جهانی اعالم کرد و هرآنکس را که در اين گفته ترديد روا میداشت «دشمن» خواند. رويداد يازدهم سپتامبر مثل يک بازی دامينو ،که حرکت مهرة اول ،تکانی به مهرة دوم میدهد و مهرة دوم حرکتهای نوبتی مهرههای بعدی را يک به يک سبب میشود ،رشته ای از وقايع دوران ساز را به دنبال داشت .سرنگونی حکومت اسالمیطالبان در افغانستان ،بی ثباتی و زمين لرزة سياسی در جمهوری اسالمیپاکستان ،سرنگونی رژيم بعثی در عراق و اشغال نظامیاين کشور ،و سرعت گرفتن روند اتمیشدن جمهوری اسالمیايران ،از مهمترين اين وقايع بودند. مفاهيمیکه فقط در محافل دانشگاهی و در رشتههای علوم سياسی و شرق شناسی به گوش میرسيد ،مانند «برخورد تمدنها» و «اسالم در برابر غرب»، به ناگهان از طريق رسانهها وارد تخيل سياسی مردم کوچه و بازار شد .امروزه هرآمريکايی ،حتا در دورافتاده ترين نقاط اين کشور ،با واژههايی نظير جهاد، حزب اهلل ،ترور انتحاری ،القاعده ،و بمب هسته ای «اسالمی» آشنا است که به طرز مبهمیبا تصاوير مردان خشمگين ريشو و قرآن به دست ،ساختمانهای منهدم شده و زنان پوشيده در حجاب ،آميخته شده اند. نظير اين هيجان زدگی رسانه ای ،يک بار پيش از آن به هنگام وقوع انقالب ايران و سرنگونی ديکتاتورِ مورد اعتماد واشنگتن ،و نيز طی ۴۴۴روز گروگانگيری کارکنان سفارت آمريکا در ايران ،اتفاق افتاده بود .اما دور بودن جغرافيايی آن رويدادها و امنيت کاذبی که شهروندان آمريکايی همواره تا پيش از يازدهم سپتامبر احساس میکردند ،آن وقايع را به دست فراموشی سپرده بود .يازدهم سپتامبر ،هراس را به خاک خود آمريکا وارد کرد. مردم آمريکا که به طور سنتی نسبت به اوضاع سياسی يا فرهنگی جهانِ خارج از مرزهای خود بی توجه بودند ،از آن تاريخ تاکنون به طرز بی سابقه ای نسبت نقد خشونت دين ی
17
نوشتهی عبدی کالنتری
به آنچه در خاورميانه میگذرد حساس شده اند .رسانههای جمعی و کتابهای پرفروشِ عوام پسند در مورد موضوعهايی چون اسالم ،تاريخ اعراب ،مسألة فلسطين ،حکومت دينی در ايران و موضوع تروريسم بسيار نوشته اند و در نتيجه فرهنگ سياسی مردم عادی آمريکايی را متحول کرده اند .پس از اينکه ارتش آمريکا درگير دو جنگ سراسری در خاورميانه شد ،وقايع اين منطقه و جنبشهای اسالمی ،به عنوان مهمترين خطر برای آمريکا و محور سياست خارجی دولت جورج بوش ،توجه بيشتری را به خود جلب میکند .در خود آمريکا اکنون مردم با کنجکاوی و پرسش بيشتری به اقليتهای دينی نگاه میکنند. از عواقب مهم واقعة يازدهم سپتامبر در آمريکا ،از ميان رفتن آرامش زندگی مسلمانان آمريکايی است ،به ويژه کسانی که اصليت عربی يا پاکستانی دارند. زندگی آنها به يکباره زير ذره بينِ پليس فدرال (اف بی آی) قرار گرفت و مراسم مذهبی و رفتار فرهنگی آنها ،رفت و آمد و مسافرتهای آنها ،امور شغلی و کسب و کارشان ،همه موضوع بررسیهای پليسی و امنيتی شد .مهاجرانِ خاورميانه ای که هنوز شهروند نشده اند بيش از همه دستخوش هراس از پيگردِ دولتی قرار گرفتند .پذيرش دانشجويان خارجی کمتر شد ،استادانِ خارجی کمتری اجازة ورود به آمريکا را پيدا کردند ،و هنرمندان و نويسندگانی که به جشنوارههای فرهنگی دعوت میشدند ،با مأموران ادارة مهاجرت مشکالت بسيار پيدا میکردند و در مواردی حتا از ورود به آمريکا چشم پوشيدند. گزارش رسمیای که هيأت ويژة بررسی عللِ حملة يازهم سپتامبر ،در سال ۲۰۰۴منتشر کرد و ماهها در صدر ليست پرفروش ترين کتابهای آمريکا قرار داشت ،به آمريکاييان هشدار میداد که سازمانهای امنيتی و اطالعاتی آنها مسؤالنه عمل نکرده اند و بوروکراسی اين تشکيالت و عدم مرکزيت آنها ضعف بزرگی برای امنيت ملی است .طبق همه پرسیهای متعدد ،بيشتر مردم آمريکا ديگر آن احساس امنيتی را که هميشه در خاک کشور خودشان داشتند از نقد خشونت دين ی
18
نوشتهی عبدی کالنتری
دست داده اند .در اين همه پرسیها ،بسياری از مردم ،از احتمالِ تکرار فاجعه يازدهم سپتامبر در ابعادی وسيع تر ،به عنوان يک احتمال واقعی نام میبرند. «امنيت ملی» يا امنيت شهروندان در برابر تروريسم موضوع مهمیدر تبليغات سياسی شده است .دکترين جورج بوش در سياست خارجی ،داير بر جنگهای «پيشگيرانه» ،يا مداخلة نظامیپيشاپيشِ ارتش آمريکا در کشورهايی که به تخمين دولت ،تهديدی جدی به شمار میروند ،در انتخابات رياست جمهوری سال ۲۰۰۴مشروعيت بيشتری پيدا کرد .آس برندة جورج بوش در آن انتخابات و پيام او در سالگرد يازدهم سپتامبر همين بود :اگر آمريکايیها میخواهند در خانه شان خواب راحت داشته باشند و هرصبح بی دغدغه راهی کارشان شوند ،رهبرِ آنها بايد بدون ذره ای ترحم دشمن را پيش از آنکه نيرو بگيرد ،در آنسوی مرزها و در النة خودش ،تار و مار کند. دوسال پيش در سالگرد يازدهم سپتامبر ،در خبری مرتبط با امنيتِ داخلی آمريکا« ،واشنگتن پُست» در صفحة اول خود اعالم کرد که رهبری مشترکِ سه نيروی نظامیدر پنتاگون ،دستورالعملی را تدوين کرده اند که طبق آن، برای پيشگيری از يک حملة تروريستی ،فرماندهانِ نظامیاجازة استفاده از بمبِ هسته ای را خواهند داشت .در اين سند آمده که چنانچه دشمنی شناخته شده ،دارای سالحهای هسته ای ،شيميايی و بيولوژيک باشد ،رهبران سه نيروی نظامیحق دارند با تصويب رييس جمهور ،برای نابودی سالحهای دشمن از بمب اتمیاستفاده کنند .متن اين سند با عنوان «دکترينِ عملياتِ مشترکِ هسته ای» بر روی سايت اينترنتی پنتاگون در دسترس همگان قرار گرفت. يازدهم سپتامبر يک چهرة محبوب القلوب و کاريزماتيک ديگر را به فهرست رهبران جنبشهای اسالمیاضافه کرد :اسامه بن الدن .گفته میشود پرفروش ترين و محبوب ترين پوسترها و تی شرتها در ميان جوانان عرب ،تصاوير رهبران انقالب ايران ،رهبران حزب اهلل لبنان ،و اکنون رهبر شبکة القاعده را برخود دارند. نقد خشونت دين ی
19
نوشتهی عبدی کالنتری
در بيانية ۱۹۹۸جنبش القاعده ،بيانيه ای که تأسيس اين شبکة مقاومت اسالمیرا به جهان اعالم میکند ،بر سه واقعيت تأکيد شده است .يک) اياالت متحده و دست نشاندگان اش ،شبه جزيرة عربستان ــ يا به تعبير القاعده «سرزمين مقدس مسلمانان» ــ را زير کنترل خود دارند و از منابع آن برای اقتصاد خود بهره میگيرند؛ دو) اياالت متحده تا اين تاريخ ( )۱۹۹۸صدمات و خسارات جبران ناپذيری به سرزمين و مردم عراق وارد کرده [جنگ اول خليج و تحريم اقتصادی متعاقب آن] و طی ساليان اين سياست را تشديد کرده است؛ سه) هدف اياالت متحده نه تنها بهره کشی اقتصادی به نفع خود بلکه ۶ خدمت به منافع اسراييل و ابقای رژيم اشغالگر صهيونيستی است. القاعده در بيانية تأسيسی خود اين سه واقعيت را نشانة اعالم جنگ کامل «صليبيون» عليه «مردم مسلمان» میداند و هدف استراتژيک شبکة القاعده را بيرون راندن کامل ابرقدرت صليبی از سرزمينهای مسلمانان مقرر میکند. ساموئلهانتينگتون در کتاب معروف و پرفروش خود «برخورد تمدنها و بازسازی نظم جهانی» مینويسد« ،درحاليکه آسيايیها به طرز روزافزونی ،خود را به يمن توسعة اقتصادی در جهان مطرح کرده اند ،همزمان مسلمانان به طرز گسترده ای به [احيای] اسالمیروی آورده اند که برای آنها سرچشمة هويت، ۷ معنای زندگی ،ثبات ،مشروعيت ،توسعه [ی اقتصادی] ،قدرت ،و اميد باشد». هانتينگتون ،اين جنبش عظيمِ «اميد ،هويت ،معنا ،و قدرت» را «خيزش نوين اسالمی» ( )The Islamic Resurgenceنام میگذارد .به عقيدةهانتينگتون، «خيزش نوين اسالمی» يک جنبش بزرگ فکری ،فرهنگی ،اجتماعی و سياسی است که مُدرنيتة تکنيکی را میپذيرد اما فرهنگ غربی را طرد میکند. «خيزش نوين اسالمی» جنبشی تندرو و افراطی نيست ،بلکه بدنة اصلی آن را ۶
نگاه کنيد به ص ۲۱۷از کتاب هاليدی ،در اينجا:
Fred Halliday, Two Hours that Shook the World, Saqi Books, 2002. ۷نگاه کنيد به صفحه ۱۰۹از کتاب ساموئل هانتينتگتون ،در اينجا: Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996, Simon & Schuster paperback edition, 2003. p.109
نقد خشونت دين ی
20
نوشتهی عبدی کالنتری
انبوه مسلمانانی شکل میدهند که با ترکيب جمعيتی جوان خود به دنبال امکانات شغلی و رفاه و زندگی شرافتمندانه ای هستند که از آنها دريغ شده است« .بنيادگرايی» تنها يکی از شاخههای اين جنبش وسيع تمدنی است. شاخص اين جنبش ،حضور بيشتر اسالم در حوزههای اجتماعی و گفتارهای فرهنگی ـ سياسی است .رشد اين جنبش از پايين و در ميان مردم عادی طی ربع قرن اخير چنان بوده که اکنون رهبران و دولتهای بيشتری در کشورهای اسالمی ،مشروعيت خود را در حمايت دينی ـ سياسی تودة مسلمان میبينند و از سمبوليسم و زبان دينی در گفتارهای سياسی خود بهره میگيرند .در کشورهای اسالمیگرايش به سمت نهادهای آموزشی ،حقوقی ،و خدمات اجتماعی با تمرکز بر ارزشهای اسالمیبه مرور زمان بيشتر شده است. در يک سر طيف «خيزش نوين اسالمی» ،جنبشهای اصالح طلبان ميانه رو ،و در سر ديگر آن سازمانهای رزمندة مقاومت مسلحانه و دولتهای حامیآنها قرار دارند .به عقيدة ساموئلهانتيگتون« ،خيزش نوين اسالمی» ،که شروع آن به سالهای ۱۹۷۰ميالدی باز میگردد ،جنبشی بين المللی ،فرامرزی و فرامليتی است .اين جنبش نخست در حيطههای فرهنگی ريشه میدواند و سپس به ۸ پهنههای اجتماعی (اسالمیکردنِ جامعة مدنی) و سياسی میگسترد. دو تن از کسانی که گزارش رسمیکميسيون تحقيق از رويداد يازدهم سپتامبر را فراهم کردند در روزنامة «نيويورک تايمز» (دهم سپتامبر )۲۰۰۶نوشتند: «مسألة دراز مدت در برابر آمريکا آن است که جلوِ راديکاليزه شدن جوانان مسلمان ـ از جاکارتا گرفته تا لندن ـ را بگيرد و اين کار را با فراهم کردن امکانات انجام دهد نه آنکه يأس و سرخوردگی را باعث شود .جوانهای مسلمان بی شماری در دنيا هستند که نه شغلی میتوانند پيدا کنند و نه اميدی برای شان باقی مانده؛ آنها نسبت به حکومتهای خود ،يا نسبت به اوضاع عراق و سياست خارجی آمريکا لبريز از خشم اند».
۸هانتيتگتون ،همانجا ص ۱۱۱
نقد خشونت دين ی
21
نوشتهی عبدی کالنتری
آگاهی از شرايط قربانيان سياستهای آمريکا در ساير نقاط جهان و همدردی با آنها هنوز نقش مهمیدر آگاهی اجتماعی شهروندان آمريکايی بازی نمیکند. البته ،هم اکنون از هر ده آمريکايی شش نفر مخالف جنگ عراق و عملکرد بوش در اين کشور است .مخالفت قانونی با کابينة بوش که میخواهد زير عنوان امنيت ملی و پيشگيری از تروريسم ،آزادیهای مدنی را محدود کند نيز به قوت خود باقی است .اما اين مخالفتهای داخلی تنها از زاويه منافع خود مردم آمريکا و امنيت و آزادی آنان صورت میگيرد. شبکة غيرمتمرکز القاعده ،به عنوان يکی از جريانهای نظامیدرون جنبش وسيع تر خيزش نوين اسالمیعليه تفوق غرب ،ايدهها و تحليلهای سياسی اش را از ايدئولوژیهای همان جنبش بزرگ میگيرد .القاعده ،با آنکه فرقه ای سنی است ،چنانکه از بيانيههای متعدد آن برمیآيد ،از لحاظ گرايش سياسی و ايدئولوژيک ،وجوه مشترک بسيار با جنبشهای حزب اللهی و دولتهای تئوکراتيک دارد. در بيانيه ای که يک ماه پس از رويداد يازهم سپتامبر در جهان منتشر شد، رهبر القاعده اعالم کرد« ،من با مردم آمريکا اين چند کلمه را در ميان میگذارم :قسم به خدای بزرگ که آمريکا هرگز در صلح نخواهد زيست مگر آنکه نخست صلح به مردم فلسطين بازگردانده ،و ارتش کفار از سرزمين محمد ۹ خارج شده باشند». *
۹
هاليدی ،همانجا ،ص ۲۳۴
نقد خشونت دين ی
22
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل دوم
هراس اروپا از اسالم هرچه زمان میگذرد ،در گفتار سياسی غربی حضور مسلمانان در جوامع اروپائی و نيز تاحدی در آمريکا ،همچون يک هشدار و يک خطر انعکاس پيدا میکند .سياست مداران و رهبران دينی مسيحی و يهودی ،برای آنکه آشکارا نژادگرا به نظر نرسند ،هميشه در ابتدای کالم شان ميان دين اسالم ،اکثريت صلح جوی مسلمان ،و «اقليتی که دين را ربوده و حربة ترور و خشونت کرده اند» تمايز میگذارند .اما پس از اين تعارف مقدماتی ،هرآنچه به دنبال میآيد به نظر میرسد همان ترس خفته از هجوم مسلمانان باشد که در ناخودآگاه جامعة مسيحی از سدههای هفتم و هشتم ميالدی با جهانگشائیهای لشکر مسلمانان آغاز شد. پاپ بنديکت شانزدهم به تازگی مسألة تقابل مسيحيت و اسالم را زنده کرد و بار ديگر تصوير اسالم را به عنوان «دين شمشير» به چشم مردم اروپا کشاند. در شرايطی که صدهاهزار مسلمان در اروپا با ارزشهای جامعة سکوالر کشورهای مهمان نمیسازند و هويت گروهی خود را از دين خود و جامعة بزرگ ترِ مسلمان کسب میکنند ،تصوير اسالم به عنوان دين شمشير و دين جهاد میتواند مسلمانان را بالقوه به عنوان خصم اروپا و آمريکا جلوه دهد. جوامع چندفرهنگی و روادار اروپائی به تدريج خود را در برابر اسالم در موقعيت دفاعی تصور میکنند .اگر اسالم و تعاليم قرآنی نتوانند با فرهنگ اروپائی به سازش برسند ،معنی اش آن است که اروپا بايد در برابر اسالم تسليم شود. منتقدان اشاره میکنند که اين خود جوامع اروپائی بوده اند که به خاطر نژادپرستی پنهان و ذهنيت چندصد سالة استعماری از پذيرش واقعی مسلمانان در ميان خود و به مثابه شهروند درجة يک اروپائی خود داری کرده اند .اروپا با مسلمانان خود همانند خدمتکار و نان خوری که قدر صدقه را نمیداند رفتار نقد خشونت دين ی
23
نوشتهی عبدی کالنتری
میکند ،مسلمانان را تحقير میکند و در نتيجه نبايد شگفت زده شد که چرا نسل دوم و سوم مهاجران مسلمان به جستجوی هويت اصيل ديگری به جز هويت اروپائی هستند. چه اين انتقاد درست باشد يا نباشد نتيجه يکی است :تضاد بخشی از جامعة مسلمان با فرهنگ و سياست اروپائی ـ آمريکائی ،آنها را از لحاظ فرهنگی و ايدئوژيک به ايدئولوژی اسالمگرائی نزديک میکند که از خاورميانه و آسيای شرقی ،جهاد فرهنگی و سياسی اش را عليه غرب جلو میبرد .بسياری از پيشوايان و رهبران دينی در مساجد اروپا و آمريکا خود مهاجرانی از کشورهای اسالمیاند که در در اماکن دينی ،غرب ستيزی را موعظه میکنند و روحية جهادی را در شاگردان جوان و تحصيل کرده شان میپرورانند.
دين صلح يا دين شمشير؟ آيا هراس اروپا از اسالم ريشه در واقعيت دارد يا انعکاسی از نژادپرستی و روحية استعماری خود اروپا است؟ آيا اسالم دين صلح است يا دين شمشير؟ يا اينکه برحسب مصلحت و منافع امت هم آن است و هم اين .بنابه مصلحت گفته میشود هدف نهائی برقراری صلح و آشتی ميان ملتهاست ،و همچنين گفته میشود مبارزه با فسادِ روی زمين ،جهاد با کفر ،و شهادت باالترين وظيفهها است .آيا محاربه با دشمنان اسالم ،يا کسانی که تصور میشود دشمن اسالم هستند ،يک جان ماية اصلی دين است يا جنبة فرعی و غير اساسی دارد؟
جزای کافران در قرآن کريم چنين آمده است« :با کسانی که با شما جنگ میکنند ،در راه خدا بجنگيد و تعدی مکنيد...هرجا که آنها را بيابيد بکشيد و از آنجا که شما را رانده اند ،برانيدشان ،که فتنه از قتل بدتر است ...چون با شما جنگيدند بکشيدشان ،که اين است پاداش کافران( ».سورة البقره) «مومنانی که بی هيچ رنج و آسيبی از جنگ سرمیتابند با کسانی که به مال و جان خويش در راه نقد خشونت دين ی
24
نوشتهی عبدی کالنتری
خدا جهاد میکنند برابر نيستند .خدا کسانی را که به مال و جان خويش جهاد میکنند بر آنان که از جنگ سرمیتابند به درجتی برتری داده است .و خدا همه را وعدههای نيکو داده است .و جهادکنندگان را بر آنها که از جهاد سرمیتابند به مزدی بزرگ برتری نهاده است( ».سورة النسا) «جزای کسانی که با خدا و پيامبرش جنگ میکنند و در زمين به فساد میکوشند آن است که کشته شوند ،يا بر دار گردند يا دستها و پاهايشان يکی از چپ و يکی از راست بريده شود يا از سرزمين خود تبعيد شوند( ».المائده) «چون با کافران روبرو شديد گردنشان را بزنيد( ».محمد)
تفسيرمتن مهم تر از متن است در فصل پيشين به توجيهات اخالقی خشونت ،دفاع مقدس ،جهاد و ترور انتحاری و استشهادی پرداختيم .در اينجا توجه شما را به دو نکتة جامعه شناسانه جلب میکنيم .نکتة اول آن است که «تفسير هر متن هميشه مهم تر از خود متن است»؛ و نکتة ديگر آن که « :ادغام دين و سياست ،دين را تابع سياست میکند». اگر تصور کنيم متن چند آيه و حديث ،مستقيم و بدون واسطه ذات و اساس يک دين را نشان میدهد ،دچار اين خطا شده ايم که برداشت از يک متن را از زمينه و بستر دريافت آن جدا کرده ايم .به عبارت ديگر متنی را از بستر تاريخی و اجتماعی مشخص کسانی که آن متن را میخوانند جدا کرده ايم .اما متون معنی ثابت و جاودانی ندارند .يک وضعيت مشخص تاريخی يا اجتماعی راه را برای تعبير يا تفسير مشخص از يک متن کانونی باز میکند .يک تفسير زمانی پذيرفته میشود و راهنمای عمل میگردد که منافع مادی و معنوی و وضعيت خاص يک گروه آن را ايجاب کند .تفسير است که وجود اجتماعی و عمل اجتماعی را توجيه میکند .اگر اين اصل جامعه شناسانه را بپذيريم ،بايد همچنين قبول کنيم که هر تفسير دينی خود يک تفسير ايدئولوژيک هم هست .هرتفسير کالمیيا تئولوژيک از آموزههای دينی در دنيای مدرن، تفسيری ايدئولوژيک و در نتيجه سياسی است .برای نمونة ايدئولوگ اسالم نقد خشونت دين ی
25
نوشتهی عبدی کالنتری
سياسی آيت اهلل مطهری در چهار سخنرانی معروف به تفسير مفهوم «جهاد» پرداخته و شرايط عمل جهادگرا را از ديدشيعی خود روشن کرده است. به اين ترتيب پرسش ما اين خواهد بود که در شرايط مشخص ،مثالً در ايران، يا در لبنان ،در مناطق اشغالی فلسطين يا مناطق فقر زدة پاکستان و افغانستان و کشمير و شرق آسيا ،و سرانجام در «گتو»های فقير شهرهای اروپائی کدام تفسيرها به تدريج دست باال را خواهند گرفت؟ جهادگرائی يا همزيستی مسالمت آميز با غرب؟
يکی بودن دين و سياست گفتيم نکتة دوم جامعه شناسانه آن است که :ادغام دين و سياست ،دين را تابع سياست میکند .ادغام دين و سياست به ايجاد پديده ای میانجامدکه توضيح آن بايد توسط فلسفة سياسی و علم سياست صورت بگيرد نه تفسير دينی .برای نمونه بررسی نقش خالفت در تاريخ ،جهانگستری امپراتوریهای اسالمیو امروزه تشکيل دولت مدرن اسالمیهمه بايد با منطقِ فلسفه و علوم سياسی بررسی شوند .مارشالهاجسون يکی از اسالم شناسان پرآوازة غربی ( )۱۹۶۸ - ۱۹۲۲نوشته است« :اگر در قرن شانزدهم ميالدی {يعنی پانصدسال پيش} کسی از کرة مريخ به زمين میآمد به اين نتيجه میرسيد که همة دنيا به زودی مسلمان خواهد شد .چنين قضاوتی نه تنها براساس امکانات سياسی و استراتژيک تمدن اسالمیمیبود ،بلکه بر اساس خالقيت و زنده بودن فرهنگ عام جهانی اسالم نيز بود«( ».بازانديشی تاريخ جهانی ،ص )۹۷ به عقيدة اين اسالم شناس ،تمدن سراسری اسالمیتا آستانة عصر جديد پر رونق و شکوفا بود .در طی دوران شکوفائی« ،همة سرزمينهايی که از لحاظ تاريخی اهميت کليدی داشته و دارای فرهنگ شهری پيشرفته بودند ،از آتن گرفته تا بنارس ،به نحوی زير حکومت اسالم اداره میشدند( ».همان) تا دوران «عصر جديد» سه امپراتوری عثمانی ،صفوی و امپراتوری مغول يا تيموری (در نقد خشونت دين ی
26
نوشتهی عبدی کالنتری
سرزمينهای شمالی هند) بربخش بزرگی از تمدن جهانی حکم میراندند و با دنيای مسيحيت در غرب و تمدنهای چين و ژاپن در شرق رقابت داشتند. اين رونق تا آغاز عصرجديد اروپائی ادامه داشت اما سرانجام اروپا به مدد فلسفه و علم و تکنولوژی با سرعتی تصاعدی پيشی گرفت و افول امپراتوریهای اسالمیآغاز شد .تمدن اسالمیهرگز نتوانست به طور درون زا و از درون فرهنگ خود همان مسير علم و فرهنگ و توسعة غربی را بسازد و پی بگيرد. شيعيان و سنيان هردو بر وحدت جامعة دينی و جامعة سياسی تأکيد دارند .در تاريخ اسالم وحدت اين دو به نام «خالفت» شناخته میشد .مرز دنيای خالفت با بيرون از خودش با جدائی «داراالسالم» و «دارالحرب» مشخص میگشت .از آنجا که جدائی دين و دولت هرگز در اسالم متحقق نشد ،بسياری از مفاهيم آن نيز معنای دوگانه ای دارند يعنی هم در حوزة اخالق فردی و خصوصی معنی دارند و هم در حوزة اجتماعی و سياسی .برای مثال ،مفاهيمیچون فتنه، جهاد ،قِتال ،و فتوحات در ارتباط با قدرت و زورسالح میتوانند مورد تفسير قرار گيرند .همينطور مفاهيمیچون مشرک ،منافق ،و محارب نيز تنها مفاهيم اخالق فردی نيستند بلکه همزمان مفاهيم سياسی اند و در نتيجه مصداق آنها جبهههای دوست و دشمن را مشخص میکند. حال اگر جنبههای سياسی و ايدئولوژيک اسالم جهادی با ويژگیهای عام تر فرهنگی ــ مثالً جايگاه زنان در جامعه ــ و ارزشهای تمدنی ــ مثالً عفت و آبروداری يا فحشا و فساد ــ در آميزد ،آنگاه ما با همان چيزی روبرو میشويم که به آن «برخورد تمدنها» میگويند .بسياری از رهبران دينی و سياسی اسالمینيز بارها تأکيد کرده اند که اسالم ،تمدنی برتر و بديلی بهتر برای «غرب» است .اين رهبران هرگز وجوه مشترک دينی يا گرايشهای تمدنی همسو در اسالم و غرب را نمیبينند.
نقد خشونت دين ی
27
نوشتهی عبدی کالنتری
احيای خالفت؟ حال برگرديم به موضوع هراس غرب از اسالم .متفکر اصالح طلب مسلمان عبدالکريم سروش در دو سخنرانی دربارة تشيع و دموکراسی به گرايشی خطرناک اشاره کرده است که میتوان آن را ادغام مفهوم خالفت (سنی) و واليت (شيعی) ــ و نيز مفهوم امامت در شيعة دوازده امامیــ نام گذاشت :يک فلسفة سياسی برای عصر جديد .اشاره میکنيم که اصل يکی بودن دين و دولت و ايدئولوژی جهادگرائی در قرن بيست و يکم و اقتصاد جهانی شده سرمايه به ايجاد پديده ای منجر شده که ما آن را اسالمگرايی مدرن میخوانيم؛ اسالمیکه از دستاوردهای وارداتی علوم مدرن به ويژه تکنولوژی يا تکنيک در خدمت مقاصد دينی و سياسی بهره میگيرد و با تحکيم دولت مرکزی ملی ،گسترش صنايع نظامیو جنگ افزار و ساير تکنيکهای مدرن در سياست و کشورداری ،با تکميل پروژة ملی گرائی جهان سومیمیخواهد بديلی در برابر قدرت غرب بازسازی کند .اردوگاه تازه ای که از درون و بيرون به مصاف اروپا و آمريکا خواهد رفت .پس دوباره میپرسيم :آيا هراس اروپا از اسالم انعکاسی از نژادپرستی و روحية استعماری خود اروپا است يا ريشه در واقعيت دارد؟ ***
صعود شيعيان؟ چندی پيش حُسنی مبارک رئيس جمهور خودکامة مصر در مصاحبه ای تلويزيونی گفت« :بيشتر شيعيان به کشوری که در آن زندگی میکنند وفادار نيستند بلکه وفاداری اصلی آنها به ايران است ».منظور حسنی مبارک جمهوری اسالمی يا رژيم فقاهتی شيعی در ايران بود. نظير همين واهمه دوسال پيش از سوی ملک عبداهلل پادشاه اردن ابراز شد که به متحدان خود در منطقه ،و به پشتيبان اصلی شان اياالت متحدة آمريکا، هشدار داد که حوزة جغرافيايی وسيعی از دريای مديترانه تا اقيانوس هند در نقد خشونت دين ی
28
نوشتهی عبدی کالنتری
معرض خطری جدی است .کدام خطر؟ خطر قيادت زير حاکميت شيعيان! اين خطر به ويژه در منطقة نفت خيز خليج فارس بايد جدی گرفته شود .ملک عبداهلل خود را از اخالف مستقيم پيامبر اسالم میداند.
دولتهای «نوپدرساالر» در خاورميانه برای شناسايی نوع رژيمهائی که در مصر ،اردن ،عربستان سعودی ،شيخ نشينهای خليج فارس ،پاکستان و نيز ايران زمان پهلوی حاکميت داشته و دارند ،ما از عنوان «نوپدرساالری» يا پدرساالری نو {به زبان انگليسی «نئوپاتريارکی»} استفاده میکنيم .اين اصطالح ساختة متفکر سرشناس عرب «هشام شرابی» است .هشام شرابی متولد فلسطين و تحصيل کردة لبنان و آمريکا است و در دانشگاههای سوريه و آمريکا تدريس کرده است .او در کتاب بسيار مهمیبا عنوان «نوپدرساالری» که حدود بيست سال پيش منتشر کرد ( )۱۹۸۸وجوه اصلی ديکتاتوریهای وابسته و سرکوبگر را که در کشورهای اسالمیبرسرکار بودند برشمرد و سپس به واکنشهای مقاومت در برابر اين رژيمها ،از جمله مقاومت اسالم سياسی ،نيز پرداخت. اگر نظرية هشام شرابی را بخواهيم در چند جمله خالصه کنيم آن است که رژيمهای نوپدرساالر در ظاهر رژيمهايی مدرن و متجدد هستند و نه سنتی؛ سکوالر و عرفی هستند نه دينی؛ آنها وابسته و گاه دست نشانده اند زيرا برای سرکار ماندن به حمايت ابرقدرت خارجی نياز دارند .از همين رو آنها رژيمهائی پليسی و به شدت سرکوبگرند و عالرغم اقدام به «تجدد» آمرانه از باال جلو هرگونه خالقيت فرهنگی را به خاطر هراس از رشد دموکراسی میگيرند. بنابراين« ،پدرساالری» سنتی جوامع اسالمیخود را در شکلی نو و «متجدد» يا «مدرنيزه شده» بازتوليد میکند.
مدرنيزاسيون آمرانه و رژيم ترور دولتی در رژيم «نوپدرساالر» { رژيمیهمانند مصر يا اردن يا رژيم پهلوی} همان ساختارهای سياسی و ذهنی پيش مُدرن اکنون بر اقتصاد و فرهنگی مدرن و متجدد به شيوة آمرانه حکم میرانند. نقد خشونت دين ی
29
نوشتهی عبدی کالنتری
معنی ديگر روی کارآمدن «نوپدرساالری» آن است که نهضتهای به راستی دموکراتيک و مردمیو خواهان تجدد ،نظير جنبش مشروطيت در ايران يا نهضت «بيداری عرب» با شکست مواجه شده اند .اين نهضتهای دموکراتيک در صدد بودند تحولی شبيه به تحول دموکراتيک غربی را به نحوی وارد جهان نيمه فئودال و فرهنگ و روابط پدرساالر «شرقی» کنند و موفق نشدند. در عوض مدرنيت از طريق مدرنيزاسيونِ دولت مرکزی از باال و با مشت آهنين قدرت خودکامه به جلو برده شد در حاليکه جلو رشد روشنگری فرهنگی مدرن از همان ابتدا گرفته شد .بنابراين پدرساالری نو نه به معنی حقيقی مدرن و متجدد است ،و نه تمامن سنتّی. هشام شرابی در توصيف ويژگیهای اين نظام { هم ويژگیهای عام فرهنگی و هم فرهنگ سياسی مدرن} از واژة «آنتروپی» استفاده میکند که در اينجا هم به معنی وضعيت نامتعين و بی نظم است و هم به معنی رخوت و از دست دادن انرژیهای سازنده ،يعنی کرختی و از تحرک واماندن و لَخت شدن فرهنگی .آنتروپی در معنايی که هشام شرابی به کار میگيرد کم خونی ،نازائی و بی ثمری معنی میدهد .در زمين فرهنگی نظام نوپدرساالر ،فرهنگ و انديشه بی ريشه و فاقدِ ضرورتهای ارگانيک است. ساختار طبقاتی اين جوامع فاقد يک بورژوازی مقتدر و مبتکر است که همانند غرب سکانهای صنعت و تکنولوژی را به دست گيرد و جامعه را با انباشت مدام سرماية صنعتی پرتحرک و زاينده کند .پرولتاريايی وجود ندارد که در ارتش منظم ميليونی اش در کارخانهها به توليد ارزش بپردازد .فراوردههای مادی و معنوی ،عاريتی ،وارداتی يا «مونتاژشده» هستند .هرآنچه هست اقشارميانی نيمه سنتی ـ نيمه مدرن است که از روستا به شهر آمده اند و با گرفتن دستمزد از دولت خودکامه برای آن نقش رعيت را بازی میکنند. فرهنگ {به اصطالح} «متجدد» در چنين جامعه ای به همين تعبير نه غربی نقد خشونت دين ی
30
نوشتهی عبدی کالنتری
بلکه غربزده است و ميان اعتقادات سنتی مردم و ظاهرمستفرنگ دولت نوپدرساالر همواره تضاد وجود دارد .همين تضاد سرانجام به رويارويی خشونت آميز جنبشهای خرده بورژوای شهری با رژيمهای سرمايه داری وابسته میانجامد .برخالف جامعة رنسانس اروپا {عصر نوزايی فرهنگی} ،وجه اصلی جامعة نوپدرساالر نازايی است؛ هم در اقتصاد و هم در فرهنگ .نيرويی که اقتصاد و فرهنگ را میخواهد نگه دارد و به جلو سوق دهد ،دولت خودکامه است و از آنجا که اين کار را در وابستگی اقتصادی انجام میدهد دستاوردهای فرهنگی آن هم هرگز در زمين بومیريشه نمیگيرد و در برابر خود در ميان اقشار سنتی مقاومت ايجاد میکند. بقای ساختار سياسی جامعة نوپدرساالر به حمايت نظامیيک ابرقدرت خارجی وابسته است و تنها نهاد واقعن کارامد و «پيشرفته» در چينين نظامیدستگاه امنيتی و پليسی آن است که در بعضی از کشورهای عربی به آن «مخابرات» میگويند .رژيمهای نوپدرساالر در اساس رژيمهای ترور دولتی اند.
قيام پوپوليسم اسالمیدر برابر نوپدرساالری و «امپراتوری» ظهور و رشد جنبشهای مقاومت اسالمیرا بايد در چنين زمينه ای درک کرد. از مقاومتهای ضداستعماری پس از جنگ جهانی دوم در الجزاير و مصر و سودان گرفته تا مقاومتهای اسالم سياسی در رژيمهای سرمايه داری وابسته توسط رهبران و جنبشهايی چون سيد قطب ،حسن بنّا و اخوان المسلمين در مصر؛ مجاهدين و طالبان و القاعده در افغانستان و پاکستان ،فدائيان اسالم و جنبش انقالبی آيت اهلل خمينی و حزب اهلل در لبنان .همة اين جنبشها «اسالم» را هم به عنوان جهان بينی و ايدئولوژی سياسی و هم به عنوان وجه اصلی «هويت فرهنگی» در برابر «غرب» و «استکبار» (امپرياليسم يا «امپراتوری») مطرح میکنند .همة اين جنبشها را میتوان جنبشهای جهادگرای اسالم سياسی در قرن بيستم و بيست و يکم نام گذاشت.
نقد خشونت دين ی
31
نوشتهی عبدی کالنتری
صعود شيعيان به عنوان نيروی هژمونيک {يعنی نيروی دارای سرکردگی} در مقياس فراملّی پديدة نوظهوری در اين مجموعه است که تنها در زمان حاضر و به ويژه پس از اشغال عراق توسط آمريکا مطرح شده است. وقتی که رژيم بعثی صدام حسين در عراق در سال ۲۰۰۳سرنگون شد ،مردم عراق از اين فرصت برای استقرار دموکراسی ليبرال بهره نگرفتند .آنها از اين فرصت استفاده کردند تا بی عدالتی را در موازنة قدرت ميان دستجات قومیـ مذهبی جبران کنند .اين نتيجه ای است که پژوهشگر سياسی ايرانی ـ آمريکائی «ولی نصر» میگيرد .ولی نصر معتقد است دولت بوش با آزاد کردن اکثريت شيعه در عراق و قدرت بخشيدن به آنها ،به تجديد حيات سياسی شيعيان کمک کرد .کمکی بزرگ که در سالهای آينده موازنة قدرت برا ميان اقليت و اکثريت در عراق و خاورميانه تعيين خواهد کرد. خاورميانه ظرف سالها و دهههای آينده اگر دموکراتيک تر نشود بدون شک شيعی تر خواهد شد .در عراق ،احزاب سياسی شيعی نظير «شورای عالی انقالب اسالمی»« ،حزب الدعوه» و «حزب فضيلت» از کمکهای رژيم شيعی ايران بهره میگيرند .رهبران اين احزاب سالهای تبعيدشانرا در ايران گذرانده اند .سازمانهای نظامینظير «بريگاد بَدر» توسط سپاه پاسداران انقالب اسالمیايران تعليم ديده و مجهز شده اند .مقتدا صدر رهبر «ارتش مَهدی» نيز به تازگی با ايران روابط حسنه برقرار کرده است. شبکههای ارتباطات ماهواره ای ،تلويزيونی و راديويی شيعيان عراق با کمکهای فنی و مالی ايران مشغول به کار هستند .مدرسة حقانی در قم ک يکی از مراکز اصلی تعليمات ايدئولوژيک برای کادرهای امنيتی و نظامیرژيم ايران است ،پايگاهی است برای رهبران دينی و سياسی عراق نظير آيت اهلل محمد علی تسخيری .روابط ميان قم و نجف طيف وسيعی از فعاليتهای حوزوی ،دينی ،سياسی ،ايدئولوژيک و نظامیرا در برمیگيرد .تبعيديان و مهاجران شيعی عراقی که از ستم صدام و سياستهای کشت و کشتار شيعيان نقد خشونت دين ی
32
نوشتهی عبدی کالنتری
در دهة نود ميالدی به ايران پناهنده شده بودند اکنون به کشورشان بازگشته اند و حلقههای دوستی و ارتباطات سياسی را ميان قم و نجف وکربال محکم تر میکنند .بسياری از سايتهای اينترنتی رهبران دينی عراقی از قم اداره و سازماندهی میشوند. از زمان اشغال عراق توسط آمريکا صدها هزار ايرانی به زيارت اماکن مقدس نجف و کربال رفته اند .اگر نقش ايران را در رشد و تحکيم و تقويت حزب اهلل لبنان نيز بر اين تصوير اضافه کنيم خواهيم ديد که مثلث قم ـ نجف ـ بيروت بی شک حوزه نفوذش را به کشورهائی چون بحرين ،اردن ،سوريه ،فلسطين و حتا عربستان سعودی نيز خواهد گسترد. صعود شيعيان در صحنة تآتر سياسی خاورميانه به جوانان ايرانی و عراقی و شايد جوانان کشورهای نوپدرساالر خاورميانه تا شاخ آفريقا هويتی «اصيل» را مژده میدهد که از مرزهای ملی فراتر میرود .در فقدان جهان بينیهای سکوالر و مدرن ،اين جوانان میتوانند حتا از رهبران کشورهای خودشان هم ناراضی باشند اما به داشتن چينن هويتی افتخار کنند و آن را همچون بيرقی برای مبارزه با نفوذ فرهنگی و سياسی «غرب» باال ببرند. اما صعود سياسی و ايدئولوژيک شيعه آيا میتواند به معنی نوزائی فرهنگی و تحول دموکراتيک هم باشد؟ پس از جنگ فرسايشی ايران و عراق و مشکالت اقتصادی کشورهای نفتی خاورميانه به نظر میرسيد اسالم سياسی به ويژه نوع پيروزمند شيعی آن انرژی خود را از دست داده و به سرعيت رو به تحليل میرود .سرنگونی صدام و طالبان خون تازه ای به رگهای اين جنبش ريخته و اقتصاد نفتی به زودی آن را به تکنولوژی هسته ای نيز مجهز خواهد کرد .آيا اقتصاد و فرهنگ اين حوزه نفوذ شيعی از حالت آنتروپيک خارج خواهد شد يا نوپدرساالری را در شکل اسالمیو ضدغربی خود باز توليد خواهد کرد؟ *
نقد خشونت دين ی
33
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل سوم
حسين ،يزيد ،و خيالوارة مظلوميت بر اساس چه معياری میتوانيم روشن سازيم که آيا خالفت حسين «برحق» بود يا خالفت يزيد؟ يزيد ،خليفة رسمیاکثريت مسلمانان در سال ۶۸۰ ميالدی ،متهم به «شرابخواری و سگبازی» شده است .اين صفات را حسين ابن علی (در نامه ای به معاويه) به يزيد نسبت میدهد .در دستگاه قدرتی که میرفت جانشين امپراتوری ساسانی شود و دوران شکوه و گسترش اسالم را در جهان بياغازد ،فرهنگ آريستوکراتيک شراب ،جنگاوری ،شعر و هنر ،و اهلی کردن حيوان ،بايد امری عادی تلقی میشد و درجة پيشرفته تری از فرهنگ شهری را در برابر طرز تفکر بستة باديه نشين به نمايش میگذاشت .بگذريم از اينکه «شرابخواری و سگ بازی» ،چيزی در بارة درايت سياسی يا نظامیی خلفا و سرداران اسالم نمیگويد. چه کسی خالفت را «غصب» کرده بود؟ خالفت يزيد برحق بود يا خالفت حسين؟ آيا عثمان ،معاويه ،و يزيد «غاصب» بودند؟ «برحق» اشاره به مشروعيت نظام ِ خالفت دارد .در تاريخنگاری شيعه، پيشاپيش چنين فرض گرفته میشود که حقانيت و مشروعيت برای رهبری امت مسلمان در انحصار بنیهاشم و خاندان رسـول ،يا «اهل بيت» ،بايد میبود .در نتيجه هرآنکس که خارج از اين حلقه به امامت يا خالفت برسد، ولو آنکه با اجماع ريش سفيدان قريش «انتخاب» شده باشد ،باز هم «غاصب» به شمار میآيد .هيچ استدالل عقلی برای اين خاص بودگی اهل بيت پيامبر از سوی شيعيان ارائه نشده مگر بحثهای متافيزيکی در بارة «فضايل»ی فرضی که به نحوی معجزه آسا از شخص رسول به جان اهل بيت او حلول کرده و آنها را از زن و مرد در زمرة «معصومين» قرار داده :جايگاهی ميان انسانهای عادی و
نقد خشونت دين ی
34
نوشتهی عبدی کالنتری
فرشتگان .امام حسين معتقد بود« ،ما معدن رسالت ،محل رفت و آمد مالئکه، و جايگاه رحمت هستيم .خداوند با ما آغاز کرده و با ما خاتمه داده است)۱( ». بیطرفانه که بنگريم ،در اينجا ،اکثريت «سُـنی» بلندنظریی بيشتری به نمايش میگذارند هنگامیکه امرِ جانشينیی پيامبر را به کل قبيلة قريش تعميم میدهند؛ روشی که از لحاظ سياسی مدبرانه تر و اخالقی تر است ،با امت رابطة دموکراتيک تری برقرار میکند ،و اصل «شور و مشورت» در گزينش جانشين را به نحو شايسته تری به اجرا میگذارد .گذشته از اينکه اين روش، راه را برای پذيرش بعدی اسالم در سرزمينهای غيرعرب نيز هموارتر میسازد .ايرادی که از سوی برخی شيعيان به «موروثی» شدن خالفت در دستگاه امويان گرفته شده ،بيشتر از آنکه از زاوية مساوات طلبی قبيله ای باشد نشانگر رقابت بر سر قدرت است ،زيرا خود آنها نيز امامت را موروثی میخواستند اما نه در خاندان بنی اميه ،بلکه در خاندان بنیهاشم .مساوات طلبان واقعی ،خوارج بودند که برای گزينش رهبر امت ،اهميتی به وابستگی خونی و خويشاوندیهای قبيله ای نمیدادند. «قيام» يا «فتنه»؟ واقعة کربال از ديدگاه جامعهشناسی تاريخی ،در اساس يک واقعة سياسی است که ،مانند بسياری موارد مشابه ،نزاع داخلی و جناحی بر سرقدرت را در حکومت اسالمیبه نمايش میگذارد .اين واقعه سپس در خيالوارة سياسی شيعه تبديل به افسانه يا اسطورة دادخواهی در برابر «ظلم» میشود. جريانات سياسی ـ عقيدتیای که در اقليت و درحاشيه اند و خود را قربانی تبعيض میبينند ،به چنين خيالواره ()imaginaryهايی نياز دارند تا حقانيت و «مظلوميت» خود را به کرسی بنشانند .برعکس ،به هنگام برکشيدن و اثبات برتری و اقتدار عقيدتی ،آنها تأکيد خود را بر «فتوحات» حزب خويش مینهند - ۱رسول جعفريان ،تاريخ سياسی اسالم ،قم :انتشارات الهادی ،چاپ دوم ،۱۳۷۸ ،جلد دوم ،ص .۴۵۲ نقد خشونت دين ی
35
نوشتهی عبدی کالنتری
که خود بايد دليل مشروعيت نيز تلقی گردد .غزوات و مغازی رسول اکرم از زمرة عوامل مشروعيتساز اخير است. اگر نخواهيم ذاتگرايانه به اسالم بنگريم ،بازهم در چشم اندازی تاريخی، «اسالم» را میتوانيم چنين تعريف کنيم« :فتوحات» .حضور اسالم يونيورسال در پهنة تاريخ ــ اسالمیکه برای دوام خود ،به ضرورت میبايست از صحرای حجاز و شبهجزيرة عربستان فرامیگستريد ــ تنها به مدد «فتوحات» ميسر شد .بدون فتوحات ،اسالم همچون بسياری باورهای مشابه در ميان باده نشينان ،در محل تولد خود فرومیمرد .در تاريخ اسالم دين از سياست (قدرت) جدا نبوده است .درصدر اسالم ،مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی در وجود اميرالمؤمنين تجسم میيافت .امويان به درستی خود را وارث عثمان خليفة سـوم میدانستند و فرزندان علی ابن ابيطالب نيز به درستی خود را وارثان خليفة چهارم .اما اگر اختالف جناحی و خانوادگی «سـنّی ـ شيعه» را ناديده بگيريم ،در حقيقت امر و در چشم اکثريت مسلمانان قرن هفتم و هشتم (ميالدی) ،همان کس که صاحب قدرت بود صاحب مشروعيت نيز بود .از همين رو ،مدعيان امامت و خالفت ،با ارزيابی قوای خود ،يا دست به شمشير میبردند يا به مصلحت و موقتاً تن به بيعت میسپردند. امام حسن همچون پدرش تنها درميان «شيعيان» محبوبيت داشت نه در ميان اکثريت مسلمان؛ در نتيجه سياست مماشات با قدرت غالب (خالفت معاويه) را در پيش گرفته بود .امام حسين نيز ،به ناچار همين رويه را دنبال کرد تا اينکه به ناگاه در برابر يک فرصت تاريخی قرار گرفت .مرگ ناگهانی معاويه و خالء قدرتی که در شهر کوفه حس میشد ،امکان قيام عليه امويان را از طريق تصرف اين شهر ميسر میساخت .حسين میدانست حتا اگر با امويان بيعت هم بکند ،اين برای او ضمانت جانی فراهم نخواهد کرد ،چنانکه برای برادرش نيز نکرده بود.
نقد خشونت دين ی
36
نوشتهی عبدی کالنتری
تصميم حسين يک قمار حساب شده و بدون شک جسورانه بود ،اما اين تصميم به هيچ وجه بی مقدمه و غيرعقالنی گرفته نشد .او با سرداران و رهبران جناح خود رای زنی کرد .سپس برای سنجيدن جوّ سياسی کوفه و ميزان حمايتی که میگيرد ،سردار مورد اعتماد خود مُسلمابن عقيل را به اين شهر گسيل داشت .برخی تاريخ نگاران ذکر میکنند که طی بيش از يک ماه مُسلم موفق به جلب حمايت هجده هزار کوفی شد )۲(.ما نمیدانيم تا چه اندازه میتوان به اين آمار بها داد اما عزيمت امام حسين و لشگر کوچکاش به سمت کوفه تنها پس از کسب اطمينان از حمايت کوفيان صورت گرفت .در چشم او، شانس پيروزی انقالب شيعی بيش از احتمال شکست آن بود؛ و او تا پايان قيام نشان داد که يک انقالبی است. آنچه حمايت کوفيان را از حسين تضعيف و سپس خنثا کرد تدبير به موقع يزيد و رشادت سردار او ابن زياد بود که برای جلوگيری از فتنة توطئه گران به کوفه اعزام شد .تاريخنگاری شيعه از بکار بردن صفاتی چون درايت و رشادت در مورد مسلمانان ِ اکثريتی پرهيز دارد .در روايت آنها ،قتل معاويه «هالکت» است و سرداران مسلمان زيرک و کاردانی چون ابن زياد «ملعون» نام میگيرند! حال آنکه مرگ خودیها «شهادت» بود و «رشادت» تنها از آن جنگجويان خودی .در اين روايت ،منظور از «ظلم» در حقيقت پيگرد ،سرکوب، و گاه قتل سرداران شيعی توسط جناح اکثريت بود. اما باز هم اگر از ديد اسالم يونيورسال در پهنة تاريخ به واقعه بنگريم ،قيام حسين «فتنه» ای بيش نبود که داراالسالم را در برابر دارالحرب از درون تضعيف میکرد .شورش مساوات طلبان خارجی (خوارج) نيز از همين دست بود که شيعيان در سرکوب آنها با دستگاه خالفت اموی همکاری کردند )۳(.در حقيقت ،انشعاب بزرگ خوارج که به تضعيف استراتژيک جناح شيعی انجاميد، - ۲نگاه کنيد به تحليل هوشمندانه و غيرمتافيزيکی تاريخنگار شيعی آقای جعفريان در اين خصوص ،منبع باال، ص .۴۶۹ - ۳علی اکبر فياض ،تاريخ اسالم ،انتشارات دانشگاه تهران .چاپ چهارم ،۱۳۶۹ص .۱۷۷ نقد خشونت دين ی
37
نوشتهی عبدی کالنتری
نتيجة کمسياستی علیابن ابی طالب بود .قاعدتاً ،اين جنگهای داخلی و جناحی ،از ديدگاه قدرت حاکم فقط میتوانست به تضعيف کل نظام بيانجامد و از منظر مصلحت نظام ،جز فتنه نمیشد نامیبدان داد« .فتوحات» بدون «کشورداری» دوامینمیداشت و سلسلههای اموی و عباسی اند که بايد امتياز بقا و شکوه امپراتوری اسالمیرا به حسابشان واريز کرد. واليت ظاهری و واليت باطنی گفتيم که درصدر اسالم ،مشروعيت سياسی و مشروعيت دينی توأمان در وجود اميرالمؤمنين تجسم میيافت .در تاريخ شيعه ،واليت و امامت در اکثر موارد يکی بوده است .آنکس که ولی معنوی و باطنی مسلمانان است از اين حق برخوردار است که امام امّت نيز باشد .اميرالمؤمنين ،مقام واليت اينجهانی در گسترة سياست و جامعه بود که تصدی آن مستلزم داشتن اقتدار روحانی يا فضايل معنوی نيز بود .نظرية «واليت» خويشاوندی نزديکی با االهيات سياسی و فقه سياسی دارد .در مورد فقه سياسی ،محمدمجتهدشبستری، االهياتشناس اصالحطلب ،هشدار داده است که در عصر مدرن« ،فقه سياسی بسـتر عقاليی خود را از دست داده است» و از آن جز خشونت و ستمپيشگی چيزی برنمیآيد .فقه سياسی سرکوبگر حقوق بشر است و برنشاندن فقيه به مقام امامت و واليت با تأمين عدالت همخوانی ندارد .به باور آقای شبستری ،نه در حيطة سياست و نه در زمينة قوانين و نظام حقوقی ،در جهان مدرن نبايد به فقه اسالمیمتوسل شد .فقه تنها به طور محدود میتواند در زمينة عبادات و معامالت کاربرد داشته باشد)۴(. عبدالکريم سروش ،فيلسوف و مصلح شيعی ،تالش کرده است با جدا کردن دو مفهوم «واليت باطنی» و «واليت ظاهری» ،مشروعيت دينی را از دومیسلب کند و از اين راه خطر استبداد دينی را در جامعه (ی مدرن مسلمان) کاهش دهد .به عقيدة آقای سروش ،واليت در بستر عرفان نظری امری است خصوصی - ۴محمد مجتهد شبستری ،نقدی بر قرائت رسمیاز دين ،طرح نو ،۱۳۸۱ ،ص .۱۸۲ نقد خشونت دين ی
38
نوشتهی عبدی کالنتری
و باطنی و اين مقام کسانی را بايسته و شايسته است که میتوان همچون پيامبران آنها را «انسان کامل» خطاب کرد .در اين پهنة «باطنی» ،انسان کامل که در حقيقت به اوصاف االهی نائل آمده ،میتواند و بايد طلب کند که مريدان در او «ذوب شوند» .به گفتة آقای سروش« ،وظيفة مريد در مقابل چنين رهبری که ولی خداوند است ،اطاعت محض است .برای مريد کمترين اعتراض و انتقاد و تخلفی در مقابل شيخ مجاز نيست )۵( ».اينها همه در پهنة خصوصی و «باطن» است و نبايد آن را به اجتماع و سياست تسـّری داد .آقای سروش توضيح نمیدهد چرا .چرا يک انسان با فضيلت و با عصمت که از «نور االهی» فيض برده ،و به همين دليل از ديگران کمتر خطاپذير است ،نمیتواند جامعه ای را راهبر باشد. عبدالکريم سروش مینويسد« ،وقتی مردم با علی بيعت کردند سخنی از واليت معنوی و عصمت امام علی و نظرية انسان کامل در ميان نبود .سخن بر سر واليت ظاهری و رياست دنيوی ـ دينی بود )۶( ».معنی گفتة آقای سروش اين است که ،به زعم او ،حتا «معصومانی» چون علی و حسن و حسين و ساير امامان نيز در مقام امامت و رهبری سياسی ،جايزالخطا بودند و نمیبايست اطاعت بی چون و چرا از رعايای خود بخواهند .پيشتر ديديم که خود امام حسين معتقد بود که او« ،معدن رسالت ،محل رفت و آمد مالئکه ،و جايگاه رحمت» است و خداوند با خاندان او شروع کرده و با هم ايشان نيز خاتمه خواهد داد و به همين دليل ،يزيد در برابر او استحقاق رهبری جامعة سياسی را ندارد .نظرية آقای سروش اين امتياز را از حسين ،در برابر يزيد ،میگيرد! جدا کردن واليت ظاهری و باطنی ،صرف نظر از تضاد منطقی ،از ديدی جامعه شناختی نيز چندان معتبر به نظر نمیرسد .گويی هستی انسانی به دو نوع هستی «باطنی» و هستی اجتماعی تقسيم میشود و «باطن» انسان از هستی - ۵عبدالکريم سروش ،بسط تجربهی نبوی ،مؤسسهی فرهنگی صراط ،ص .۲۶۰ - ۶همان ،ص .۲۷۲ نقد خشونت دين ی
39
نوشتهی عبدی کالنتری
اجتماعی او جدا است .گويی اخالقيات («فضايل معنوی» و «صفات االهی») پهنه ای خارج از اجتماع را تشکيل میدهند و از جای ديگری ،مثالً «عالم غيب» ،متعين میشوند .به راستی گاه مصلحان ما از مردمان ِ عادی کوچه بازار نيز خرافی تر مینمايند! اما حقيقتاً ،اگر مريدان و شاگردان شيوخ ،بنا به گفتة آقای سروش« ،ضرورت» داشته باشدکه در واليت باطنی قطب خود «ذوب» و «فناشوند» ،طبيعی است که عرفان اجتماعی يا سياسی جريان خطرناکی خواهد بود! و نکتة مهمتر اين است :تا زمانی که جامعه ای شيعی خود را مغبون و مظلوم بپندارد ،عرفان باطنی همدست عرفان اجتماعی و سياسی باقی خواهد ماند .اين اجتناب ناپذير خواهد بود که اگر دادخواهی و قيام عليه ظلم ،رنگ دينی به خود بگيرد، رهبری سياسی و نظامی ،از کاريزمای دينی يا عرفانی در عرصة نبرد حق عليه باطل بهره خواهد گرفت. در انقالب بهمن پنجاه و هفت ،آيت اهلل خمينی ــ تئولوگ و فقيهی که ادعاهای عارفانه نيز يدک میکشيدــ و جنبش اسالمگرای او ،به نحو مؤثری از اسطورة عاشورا بهره بردند و اين بار به جای شهادت در صحرای کربال ،با پيروزی انقالب ،دولتِ تئوکراتيک ِ شيعی را در ايران تأسيس نهادند .تأسيس دولت ،به معنی انتقال از مرحلة «فتوحات» به «کشورداری» است .چندی نگذشت که نقشهای حسين و يزيد ،برهم منطبق شدند و عرفان اجتماعی نيز در اين ماجرا سهم خود را بازی کرد و هنوز هم میکند ،عصبيتی که میخواهد «تا انقالب مهدی» در وجود پيشوايان و شيوخ سياسی ـ دينی خود ذوب شود. *
نقد خشونت دين ی
40
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل چهارم
ترور مقدس «ترور مقدس» عبارتی است که دکتر حسن عباسی يکی از مديران باالرتبة مسايل استراتژيکِ جمهوری اسالمیايران در دفاع از آن سخن رانده است. {صدای دکتر حسن عباسی بر نوار صوتی « :اگر میمیشود کاری کرد که اين جبهه به ترور و وحشت بيفته ،و به هراس بيفته ،اين ترور مقدسه .برويد بنويسيد عباسی تئوريسين خشونت! تئوريسين تروريسم مقدس .اين تروريسم مقدسه}» . دکتر عباسی از نظريه پردازان حکومت اسالمیايران است که مدتی رياست سازمانی به نام «مرکز بررسیهای دکترينال امنيت بدون مرز» را به عهده داشت .عنوان «بدون مرز» حاکی از اعتقاد او به مبارزه ای فرا ـ مليتی يا «انترناسيوناليستی» است .او معتقد است برای مقاومت در برابر هژمونی يا سرکردگی غرب در جهان ،و برای تحقق عدالت ،بايد جبهه ای بزرگ از مقاومت در سطح جهانی (گلوبال) ايجاد شود .اين نظريه پرداز اعتقاد دارد عدالت در درون مرزهای ملی تحقق پذير نيست ،مگر آنکه نخست عدالت جهانی تحقق پيدا کرده باشد( .سخنرانی در همايش جبهة مقاومت بين المللی ــ دانشگاه تهران ۲۸ ،مهر )۱۳۸۵
عدالت فرامليتی انترناسيوناليسم حسن عباسی تابع جزم انديشی دينی نيست .بنا به گزارش خبرگزارسی فارس آقای عباسی «جهان را به دو دسته مستضعف و مستکبر تقسيم میکند و اظهار میدارد :وجه اشتراک همه ما از جمله ايران ،کوبا، فلسطين ،کره شمالی ،سوريه و ونزوئال استضعاف است». نقد خشونت دين ی
41
نوشتهی عبدی کالنتری
جهادگرايان اسالم ،تحصيالت سکوالر و مدرن دارند .بسياری از آنها مدارک دکترا و مهندسی کسب کرده اند .آنها عناصر اسالم سياسی خود را از منابع متفاوت دينی و غير دينی اخذ میکنند و آنقدر با اسالم صلح طلب و ليبرال آشنائی دارند که به درستی بدانند ليبراليسم ،به مقاصد دينی و سياسی آنها (جبهة استضعاف) خدمت نمیکند .به اين تعبير ،آنها سنتی يا بنيادگرا نيستند ،مدرن اند .جهادگرائی مدرن ،جهانی شدن سرمايه را درک میکند. جهادگرائی مدرن از ميان اقشار تحصيل کردة شهری برمیخيزد که اعضای آن در موارد بسياری تحصيالت شان را در غرب به انجام رسانده و سپس به کشور خود بازگشته اند تا مقاماتِ باالی دولتی را اشغال کنند. دکتر عباسی پيوسته در دانشگاههای ايران سخنرانی میکند و سلسلة مقاالت او در روزنامة «همشهری» به چاپ میرسد .اين نظريه پرداز مسلمان اعتقاد دارد تشکيل استکبار جهانی از چهار مرحلة «تمدن ،امپراطوری ،امپرياليسم و هژمونی» گذشته است .به عقيدة دکترعباسی پايههای نظرية جنبش مقاومت جهانی را «عدالت جهانی ،آزادی جهانی و مردم ساالری جهانی» میسازند. حسن عباسی میگويد« :ممکن است مسلمان مستکبر هم داشته باشيم مثل مصر ،اردن وعربستان ،اما چاوز [رهبر ونزوئال] برای ما مردمیتر و ضداستکبارتر است؛ چون در زمان حمله وحشيانه رژيم صهيونيستی به لبنان سفيرش را از اسراييل فراخواند ،اما همين مصر ،اردن و عربستان به اولمرت [نخست وزير اسرائيل] نامه نوشتند و از او درخواست کردند که حزب اهلل را از بين ببرد .به عنوان شخصی آزاد که وابستگی جناحی ندارم ،از دولت و مردم کوبا که در پرونده هستهای از ايران حمايت کردهاند و از ونزوئال که با تمام وجود در آژانس بين المللی انرژی اتمیدر حمايت از ايران ايستاد ،تشکر میکنم». {صدای دکتر حسن عباسی« :حربة اسالم اينجا چيست؟ قرآن چی میگه؟ (نقل قول از قرآن ـ اذن الذين يوقاتلون) .اذن داده شد که مقاتله کنيد، نقد خشونت دين ی
42
نوشتهی عبدی کالنتری
بجنگيد ،وقتی حيثيت شما را دچار هجوم میکنند(.وقاتلوهم حتی التکون فتنه) خشونت هست يا نه؟ خشونت تا کجا بده؟ اين اسالمیکه شما میگيد دين صفا و صلح و صميميته ،چه قدر آية جهاد و شهادت داره؟ مگر يکی از فروع دين اش جهاد نيست؟ جهاد و شهادت! خطبة بيست و هفت نهيج البالغه .جهاد دری از درهای بهشته} .
هالوکاست دروغ نيست (اما )... اين نظريه پرداز دولت ايران اعتقاد دارد که رويدادهالوکاست واقعيت دارد و دروغ نيست او میگويد« :بررسیهای ما در ميان اسناد نشان میدهد که کشته شدن شش ميليون نفر در کورههای آدم سوزی صحت دارد و خود غرب مسيحی نيز بدان اعتراف کرده است». اما به گفتة دکتر عباسی «يهود از صهيونيسم جدا نيست» .او میگويد«يهوديان در تمام تمدنهای بزرگ دنيا نفوذ داشته اند و جنايتها و کشتارهای بزرگی مرتکب شده اند .ازجملة اين تمدنها هخامنشيان بود که به ويژه در زمان خشايارشاه تحت سلطه يهوديان بود ...امروز نيز خط قرمز آزادی بيان در امپراتوری آمريکا يهود است .شما در آمريکا به راحتی میتوانيد عکس رئيس جمهور اين کشور را پاره کنيد اما چيزی عليه يهود نمیتوانيد به زبان بياوريد».
حقوق بشر دکتر عباسی بر خالف بنيادگرايان دينی اعتقاد ندارد که «حقوق بشر» مفهومیغربی و بی ارتباط با اسالم است ،اما بر اين باور است که مفاهيمِ حقوق بشر و جامعه مدنی در حال حاضر حربه ای شده اند برای نفوذ فرهنگی و سياسی غرب از درون .او معنقد است آمريکائیهائی که از نقض حقوق بشر توسط رژيم ايران انتقاد میکنند ،خود «مجری طرح گوانتانامو ،ابوغريب در عراق و شکنجه گاههای هوايی بين قاره ای» بوده اند .حسن عباسی مینويسد: «آمريکا خود يکی از غيردموکراتيک ترين کشورهای جهان است .در طول ۱۵۰ نقد خشونت دين ی
43
نوشتهی عبدی کالنتری
سال گذشته ،در اين کشور تنها از دو حزب ،دو نفر کانديدا میشوند و در يک سيستم رفراندوم بسيار ضعيف و ناعادالنه ،درنهايت يکی از آنها وارد کاخ سفيد میشود .بيش از ۹۰درصد کشورهای دوست و هم پيمان آمريکا در جهان را حکومتهای ديکتاتوری سلطنتی يا جمهوریهای کودتايی سرهنگان و ژنرالها تشکيل میدهند .در سالهای اخير ،در هر نقطه از جهان که با استفاده از قواعد نسبی دموکراسی ،رأی مردم برتافته شده است ،نتيجه برای آمريکا، غيرقابل تصور و فاجعه بار بوده است». .
ليبراليسم غربی به عقيدة اين تحليلگر استراتژيک رژيم اسالمی ،در کشورهای اسالمیليبراليزاسيون به معنی «اباحی گرسازی» و تعديل و نفی شريعت اسالم است .او میگويد «ليبراليسم» در کشورهای عربی به غلط به «حرّيت» و در ايران نيز به غلط به «آزادی» ترجمه میشود .حسن عباسی اعتقاد دارد آمريکا ارزشهای ساختاری غرب را در قالب يک بسته بندی فرهنگی ـ اجتماعی ـ سياسی ،تحت عنوان «جامعه مدنی» وارد جهان اسالم میکند .اين کار از طريق ايجاد و گسترش سازمانهای غير دولتی (NGOها )صورت میگيرد.
مدرنيت و انحطاط حسن عباسی معتقد است «بشريت انديشه ای خطرناک تر ،پيچيده تر و مهلک تر از مدرنيته نديده است ...خشنترين انديشه بشری ،انديشه شيطانی مدرن است و شيطان پشتسر مدرنيته پنهان شده است .روشنفکران ،مبلغان شيطان هستند ،زيرا ذات مدرنيته ,ذات سوسياليسم ,ذات ناسيوناليسم ,ذات ليبراليسم, ملیگرايی و نظام مشارکت و آنچه آزادی ناميده میشود ،عين حرکت شيطان است». انحطاط مدرنيت از جمله در مفهوم «بشرمحوری» (هيومانيسم) است که در تقابل با «خدا محوری» جهان اسالم قرار میگيرد .به نظر او مدل غربی بشرمحوری ،حقوق انسان را «خودبنياد» و «طبيعی» مینماياند ،نه در ارتباط نقد خشونت دين ی
44
نوشتهی عبدی کالنتری
با عالم قدسی .جلوههای دنيای متجدد و مدرن از نظر دکتر عباسی ،اموری چون سکس ،خشونت ،قمار و شراب خواری هستند که حضور آنها را در توليدات فرهنگی غرب میتوان ديد.
ترور مقدس و انقالب مداوم (انقالب انفُسی) دکتر عباسی معتقد است« :غربىها هيچ گاه جنگهاى صليبى را فراموش نکردند ... .امپراطورى عثمانى را از درون متالشى کردند .مجدداً دولت يهود را در فلسطين به وجود آوردند و بيتالمقدس را اشغال کردند ..قتل عام مسلمين توسط صربها جنگ صليبى بود .جنگ صليبى هيچ وقت تمام نشده است. دورانى سکوت بوده ،ولى از سال ۱۹۴۷که بن گوريون دولت يهود را شروع کرد ،اين جنگ مجدداً با شتاب بيشترى آغاز شد». جبهة مقاومت در برابر جنگهای صليبی را يک انقالب مداوم شکل میدهد: «انقالب انفسی ،يک انقالب مداوم است ».انقالب انفسی تا آخرالزمان ادامه خواهد داشت« :ويژگی آخرالزمان در اين است که حضرت مَهدی(عجّلاهللفرجهُ) در انقالب جهانی خود ،حکومتهای جور را متالشی میکند و انقالب انفسی صورت میدهد و آن روز بايد شيطان خود را بيشتر و بهتر نشان دهد .حرکتهايی که امروز در صحنه جهان مشاهده میشود، حکايت از اين دارد که شيطان روزبروز غليظتر و کثيفتر خود را نشان میدهد .اسالم پس از هزار و چهارصد سال ،شيطان را تحقير کرد و شيطان در پاسخ ،طرح جامع اسالمستيزی را آماده کرد که در اين طرح غربی، اساسیترين مسأله ،قداستزدايی از اسالم است .. .تنها پديدة مقدسِ باقیمانده در عالم قرآن است ...مسيحيت و يهود ،از قداست تهی شده ...جاده مدرنيته زمانی صاف میشود که [ديگر] چيز مقدسی وجود نداشته باشد ...فقط جهاد میتواند مانع حرکت شيطان شود». {صدای دکتر حسن عباسی بر نوار ويدئو« :تا کجا خشونت منفی است؟ تا کجا ما بايد ( ...به نوار صوتی مراجعه کنيد) افتخار میکنم که اون تروريست خارج از کشور ،يعنی حزب اهلل لبنان ،اون تربيت شدة دست ماست .افتخار میکنم! نقد خشونت دين ی
45
نوشتهی عبدی کالنتری
اگر بشود در جبهة کفر و در ميان دشمنان خدا رعشه انداخت و آنها را لرزاند، اين افتخار ماست .ما به اين تروريسم افتخار میکنيم} . ديدگاههای سياسی و ايدئولوژيک دکتر حسن عباسی نمونه وار است .اين ديدگاهها نظامیعقيدتی را شکل میدهد که به طور روزافزون در ميان جوانان مسلمان راديکال در جهان ،از جمله در کشورهای غربی ،ريشه میگيرد .اشغال عراق و افغانستان ،سرکوب مردم فلسطين ،و ديکتاتوریهای خودکامة طرفدار غرب در کشورهای مسلمان ،به رشد اين نظام عقيدتی کمک میرسانند.. {صدای دکتر حسن عباسی بر نوار ويدئو« :جبهة کفر ،جبهة دشمنان خدا ،و جبهة دشمنان مسلمانان ـــ اگر میشود کاری کرد که اين جبهه به ترور و وحشت بيفته ،و به هراس بيفته ،اين ترور مقدسه .برويد بنويسيد عباسی تئوريسين خشونت! تئوريسين تروريسم مقدس .اين تروريسم مقدسه .حزب اهلل لبنان تربيت شدة همين دستگاه است .خوب دقت کنيد! اين دستگاه را میبينيد؟ حزب اهلل لبنان ،حماس ،و جهاد اسالمیرا همين دستگاه تربيت کرده .مطمئن باشيد اگر آن جوان بيرون مرزها اينگونه میتواند بايستد ،اين توانائی را داريم که بازهم همينجا ،همان جوانان را تربيت کنيم و توی دهن استکبار بزنيم » .صدای حضار بلند میشود :اهلل اکبر ،اهلل اکبر ،اهلل اکبر}.
بومیگرايی ضداستعماری مريم جميله در ميان سخنگويان اسالم ،تعداد زنانی که صدای آنها برُد زيادی داشته باشد و نوشتهها و کتابهای شان به اندازة مردان از نفوذ و اعتبار برخوردار باشد ،به تعداد انگشتان دست هم نمیرسد .در اين ميان ،نام مريم جميله بدين لحاظ شناخته شده است که مقالهها و کتابهای او در ميان مسلمانان خوانندگان بسيار دارد و اين نوشتهها به زبانهای متعدد ترجمه شده اند از جمله اردو، عربی ،فارسی ،ترکی ،بنگالی ،و اندونزيايی.
نقد خشونت دين ی
46
نوشتهی عبدی کالنتری
مريم جميله تعليمات اسالمیخود را به طور عمده در پاکستان زير زعامت موالنا مودودی ،گذرانده است .از ميان کتابهای او که به زبان انگليسی در پاکستان و هند منتشر شده اند میتوان از اينها نام برد« :اسالم در تئوری و عمل» (الهور« ،)۱۹۷۶ ،اسالم و جامعة غربی» (دهلی نو« ،)۱۹۸۲ ،اسالم و مدرنيسم» (الهور« ،)۱۹۷۱ ،غرب گرايی در برابر مسلمانان» (الهور،)۱۹۷۸ ، «اسالم در برابر اهل کتاب در گذشته و حال» (الهور« ،)۱۹۸۳ ،اسالم و انسان مُدرن» (الهور ،)۱۹۷۶ ،و «اسالم و زن مسلمان در شرايط امروزين» (الهور، .)۱۹۷۶
اسالم و سکوالريسم مريم جميله در سال ۱۹۳۲در شهر نيويورک ،در يک خانوادة يهودی آمريکايی به دنيا آمد و در جوانی با تعاليم يهوديت ،مسيحيت ،و بهاييت آشنا شد و همة آنها را تسليم و مقهور سکوالريسم غربی شناخت .او در خاطرات اش مینويسد سرسپردگی رهبران جنبش بهاييت به صهيونيسم او را از اين جنبش گريزان کرد .او در ۲۷سالگی به اسالم روی آورد و نام خود را به «مريم جميله» تغيير داد .به عقيدة او ،اسالم تنها دينی بود که موفق شده بود مأموريت حضرت ابراهيم را به نحو احسن به اجرا گذارد .در سن ۲۸سالگی به دعوت موالنا مودودی ،و با حمايت دوستان مسلمان اش در نيويورک ،و همچنين به تشويق دوست وحامیديگرش دکتر سعيد رمضان ،داماد حسن البنا بنيانگذار جنبش اخوان المسلمين ،به پاکستان مهاجرت کرد؛ مريم جميله پس از دوسال زندگی با خانوادة موالنا معدودی ،با يکی از همکاران او به نام محمد يوسف خان ازدواج کرد. نگرانی اصلی مريم جميله در آثارش آن است که اسالم با پذيرش تجدد و ارزشهای فرهنگ غربی ،و زندگی مُدرن ،روح و توان يا اصالت خود را از دست بدهد .او حامیسنت اسالمیدر تماميت خود است و در اين رابطه مینويسد:
نقد خشونت دين ی
47
نوشتهی عبدی کالنتری
«الزم است که اسالم را در تماميت اش بپذيريم؛ نه تنها قرآن ،حديث ،وسنت، بلکه هرچهار امام و تفسيرهای ارتدکس سنتی آنها را همراه با ميراث تصوف يا عرفان ،کلية هنرها و علومیکه در تمدن اسالمیتوسعه پيدا کرده اند ،و تمام ميراث زيبايی شناختی و فرهنگی سراسر تاريخ اسالم تا سال ۱۹۲۴؛ سالی که کمال آتاتورک خالفت را برانداخت و کشورش را تبديل به دولتی يکپارچه ۱ سکوالر کرد». انتقاد مريم جميله از سکوالريسم در جهان اسالم شامل آن گروه از اصالح طلبان دينی نيز میشود که از اوايل قرن بيستم ميالدی تا کنون سعی داشته اند ارزشهای ليبرالی غربی را که همان ارزشهای سکوالريسم و تجدد بوده، وارد پيکرة آموزههای اسالمیکنند و اسالم را به همان مسيری بکشانند که مسيحيت و يهوديت در غرب پيمودند .او اين مصلحان را به «غرب پرستی» متهم میکند ،به اين معنی که آنها قصد دارند دين را از زندگی اجتماعی و سياسی حذف کنند و محدود به اعتقاد شخصی افراد سازند .مريم جميله اعتقاد دارد اين گرايشی است که جامعة اسالمیرا در برابر قيادت و استعمار بی دفاع میکند .مريم جميله در کتاب «اسالم و مدرنيسم» با قاطعيتی ضد استعماری مینويسد« ،مدرنيستهای بومیما قصد دارند اسالم را در قالبهای سکوالريسم مُدرن بريزند و با اين کار به ميسيونرهای مسيحی و امپرياليستهای خارجی ياری رسانند .در حقيقت مدرنيستهای ما مؤثرترين عامالنِ اجرايی اهداف امپرياليستها هستند». از همين زاويه ،مريم جميله از محمد عبده و اميرعلی ،آغازگران تجدد در اسالم به شدت انتقاد میکند .او مینويسد« :تمايل شيخ محمد عبده به همکاری با اهداف امپرياليسم انگليس و سازش اسالم با زندگی مُدرن ،جز زيان نتيجه ای نداد .او درها را گشود تا غرب زدگان يک به يک فعاليت اش را دنبال کنند ».مريم جميله معتقد است اصالح طلبان ،دچار عقدة حقارتِ بومیاند و میپندارند با کسب ارزشهای غربی از عقب ماندگی به در میآيند .او ۱
نگاه کنيد به فصل سوم از کتاب زير (ساير نقل قولها از همانجا): John L. Esposito and John O. Voll, ed. Makers of Contemporary Islam, Oxford University Press, 2001
نقد خشونت دين ی
48
نوشتهی عبدی کالنتری
مینويسد« ،پيشاهنگان تجدد و غربی شدن در جهان اسالم ،افرادی نظير سيد احمدخان ،شيخ محمد عبده ،قاسم امين ،شيخ علی عبدالرازق ،دکتر طاها حسين ،ضيا گوکالب ،و مصطفا آتاتورک ،همه افراد ميان مايه ای هستند که در چنگال عقدة حقارت عظيمیدست و پا میزنند؛ حقارتی ناشی از عقب ماندگی و تسليم و تحقير شرق در بارگاه غرب امپرياليست».
تجدد مريم جميله مفاهيمیچون «پيشرفت» (پروگرس) ،توسعه ،و مدرنيزاسيون را به نوع جديدی از بت پرستی تشبيه میکند .اين ايدئولوژیها به زغم او ،همه به نسبی گرايی فرهنگی و سکوالريسم خواهند انجاميد .او اعتقاد دارد ،رابطة اسالم با مدرنيت ،تنها مسأله ای نظری نيست ،بلکه مسألة مرگ و زندگی است که ايمان اسالمیرا تا ريشه مورد تهديد قرار داده است .به عقيدة او ،تمدن کنونی غرب از يک سو محصول سکوالريسم و اصالحات دينی مسيحی و از سوی ديگر ناسيوناليسم محلی يهوديت است .اين تحوالت دينی و فرهنگی همزمان بخش جدايی ناپذير توسعة سياسی و گسترش امپرياليستی غرب بوده است .دنبال کردن اين مسير برای اسالم ،در حکم «خودکشی فرهنگی» است. اين راه ،نه تنها مرهمیبر عقدة حقارت فرهنگی مسلمانان نمیگذارد ،بلکه به بحران هويت و شيزوفرنی فرهنگی آنها دامن میزند و حس تعلق را از آنها میگيرد؛ تعلق به جامعه يا کمونيتة وسيع تری که همان امت باشد .امپرياليسم سياسی از امپرياليسم فرهنگی جدا نيست .سرسپردگی به ارزشهای فرهنگی غرب ،عقدة حقارت فرهنگی و تنفر از خود ،باعث سترون شدن ارزشهای معنوی و اخالقی بومیمیشود که نه تنها رهايی بخش نيست بلکه قيادت به استعمار را تشديد میکند.
ضدکولونياليسم مريم جميله میپرسد« :چرا مسلمانان چنين آسان در برابر غرب به زانو درآمدند؟ و چرا هنوز در موقعيتی فرودست به سر میبرند؟ آيا اين اسالم است نقد خشونت دين ی
49
نوشتهی عبدی کالنتری
که به ذات خود دارای نقصان است؟» در پاسخ ،مريم جميله سرزنش را هم متوجه خود مسلمانان میکند و هم متوجه استعمار يا کولونياليسم اروپايی .او مینويسد: «تنگنای کنونی ما برآيند مستقيم و اجتناب ناپذير بهره کشی درازمدت استعماری است[ .البته] خود مسلمانان بايد در وهلة اول مسؤليت سقوط و انحطاط را به گردن بگيرند .اما نيروهای امپرياليستی نيز وظيفة فرهنگ زدايی از ما را به شيوه ای علمیو روش مند چنان عملی ساختند که ما هرگز نتوانيم دوباره قد راست کنيم و نيروی حياتی خود را بازبشناسيم .در عوض ،گروهی از زبدگان ليبرال را در ميان ما به وجود آوردند که ايمان و ميراث فرهنگی و تاريخی خود را با ديده ای بی تفاوت مینگريستند .طولی نکشيد که همين بی تفاوتی به تحقير آشکار فرهنگ خودی تبديل شد». به گمان مريم جميله ،مدرنيته معادل شکست و قيادت مردمان غير غربی بود. آشنايی مريم جميله با فرهنگ آمريکايی به او کمک میکند که اين وضعيت قيادت آميز توأم با احساس حقارت و تنفر از خود را با وضعيت سياهپوستان در جامعة آمريکا مقايسه کند و درسهای مشابهی از تجربة جنبش آزاديخواهانة سياهان فراگيرد .جميله قيادت فرهنگی را به مراتب از قيادت سياسی مهلک تر ارزيابی میکند .قيادت فرهنگی ،مقاومت سياسی در برابر استعمار را از توان میاندازد .مريم جميله برای اثبات اين نظر ،به نوشتههای مردان سفيدپوست اروپايی که عامالن استعمار در مصر ،هندوستان ،پاکستان و کشورهای ديگر بوده اند رجوع میکند تا نشان دهد آنها به بوميان زير سلطة خود چگونه مینگريستند و چه طرحهای برای فرهنگ زدايی آنها به اجرا میگذاشتند.
علما و روشنفکران در برابر روشنفکران سکوالر و شيفتة ارزشهای غربی ،مريم جميله از نقش حياتی علمای اسالم دفاع میکند .او آنان را دانشمندان و عالمانی میداند که نه تنها بايد بار حفظ و انتقال ايمان دينی را به دوش بکشند بلکه بايد در برابر نقد خشونت دين ی
50
نوشتهی عبدی کالنتری
نفوذ استعماری نيز استقامت کنند .مريم جميله روشنفکران را متهم میکند که ،با کسب تعليم و تربيت در مدارس و دانشگاههای غربی ،به خود اجازه میدهند آموزههای اسالم را مورد تفسير قرار دهند بدون آنکه چنين صالحيتی داشته باشند .او مینويسد« :اگر معضلی وجود داشته باشد که محتاج دانش و تخصص است ،چگونه امکان دارد راه حل را کسانی مگر همانها که تعليمات الزم را ديده اند ،ارائه کنند؟ چطور ممکن است کسانی که چيزی از شريعت و فقه نمیدانند ،به خود اجازة اجتهاد بدهند؟» مريم جميله به روشنفکران پيشنهاد میکند که آنها بايد توجه خود را به نقد مدرنيته و کولونياليسم معطوف بدارند .مدرنيت و تجددی که با شعارهای ترقی و پيشرفت ،همواره به تضعيف ريشههای فرهنگی و دينی بومیمیپردازد .مريم جميله مینويسد: «اين به مراتب تهديدی خطرناک تر از اشغال سرزمينهای فلسطين توسط صهيونيستهاست».
مقاومت «ضد استعماری» اکنون مدتی است که اين نوع مقاومت فرهنگی و سياسی «ضداستعماری» که مريم جميله مبلغ آن است ،درکشورهای اسالمیشدت و حدت گرفته است .به گفتة برخی از تاريخ نويسان ،تأثير انقالب ايران ،هم به عنوان جنبشی سياسی و ضدِ امپرياليستی و هم به عنوان يک جنبش فرهنگی فرامليتی ،در گسترش اين نوع مقاومت غيرقابل انکار است .مقاومت فرهنگی بومیگرا ،از همان ابتدا با سرکوب جنبش روشنفکران سکوالر آغاز شد و با پيگرد زنان روشنفکر مدرن ،و حبس يا تبعيدِ آنها (و در مواردی فتوای قتل آنها) ادامه پيدا کرد ،سپس همين تبعيدیها در کشورهای غربی نيز در معرض اتهامات وطن فروشی و «تضعيف مقاومت فرهنگی ضد استعماری» قرار گرفتند. مأمون فَندی ،رئيس بخش خاورميانه در «انستيتوی بين المللی مطالعات استراتژيک» دربارة اين نوع جهادهای به اصطالح ضداستعماری بر اين باور است که جهاديان اکنون به مرحله ای از مبارزه رسيده اند که گمان میکنند هرچه بيشتر به کشتار در ميان خودشان دامن بزنند (کشتار عراقی توسط نقد خشونت دين ی
51
نوشتهی عبدی کالنتری
عراقی ،افغانی توسط افغانی ،مسلمان توسط مسلمان) چنين تاکتيکهايی به ضرر آمريکا تمام خواهد شد .او میگويد« :آنها گمان میکنند با اين کار به آمريکا ضربه میزنند .اکنون همة دنيا نگران اورانيوم غنی شده است .اما خطر واقعی ،اسالم غنی شده است .شيعی گرايی و سنی گرايی غنی شده است». مآمون فندی احساسات «ضد استعماری» بسياری از بومیگرايان را چنين خالصه میکند :آنها با حمايت از حرکتهای رهبران سياسی مسلمان و جهادگرايان میگويند« :شما داريد با غرب همان کاری را میکنيد که ما دل مان میخواهد اما خودمان توان اش را نداريم». يک نويسندة اهل عربستان سعودی به نام وجيهه الهويدر در انتقاد از اين ذهنيت چنين نوشته است:
وقتی که نمیتونی يک باغ آباد تو شهر خودت پيدا کنی ولی سرهرکوچه ای که نگاه میکنی يک مسجد میبينی ــ بدون که توی يک کشور عرب هستی. وقتی میبينی که مردم با همة ظواهر و دنگ و فنگ مُدرن شون ،هنوز در قرون گذشته زندگی میکنن ــ تعجب نکن ،بدون که توی يک کشور عرب هستی. وقتی میبينی که دين روی علوم کنترل داره ــ مطمئن باش که توی يک کشور عرب هستی. وقتی میبينی روحانيون رو «عالم» و «دانشمند» خطاب میکنن ــ شگفت زده نشو ،تو توی يک کشور عرب هستی. وقتی میبينی که حاکم کشور تبديل شده به رهبری خدامانند که هيچ وقت از مسند قدرت پايين نمیآد ،و هيچ کس هم حق نداره از اون انتقاد کنه ــ دلخور نشو ،تو توی يک کشور عرب هستی.
نقد خشونت دين ی
52
نوشتهی عبدی کالنتری
وقتی که میبينی عدة زيادی عبوديت را به آزادی ترجيح میدن ــ دل ات نسوزه ،تو توی يک کشور عرب هستی. وقتی میشنوی که روحانيون میگن دموکراسی کفره ،ولی از هرفرصتی که دموکراسی فراهم کنه استفاده میکنن تا قدرت و مقام باالتری رو قبضه کنن ــ تعجب نکن ،تو توی يک کشور عرب هستی. وقتی میبينی يک زن نصف يک مرد ارزش داره يا حتا کمتر ــ مبهوت نشو، تو توی يک کشور عرب هستی. وقتی ترس و دهشت مدام در عمق چشمای مردم خونه کرده ــ خيالت تخت ۲ باشه ،تو توی يک کشور عرب هستی. *
۲
نگاه کنيد به: Thomas Friedman, The Silence that Kills, The New York Times, March 2, 2007, p. A17
نقد خشونت دين ی
53
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل پنجم
چرا غرب از «بمب اسالمی» میترسد؟ از ميان کشورهايی که در غرب به آنها «کشورهای مسلمان» میگويند ،تنها جمهوری اسالمیپاکستان است که صاحب بمبهای هسته ای است .همين کشور ،از لحاظ سياست داخلی ،يکی از بی ثبات ترينها در خاورميانه است که آيندة ناروشن آن میتواند به ديکتاتوری نظامیای خشن تر از گذشته ،يا به هرج و مرج داخلی بيشتر بينجامد .پاکستان در سال ۱۹۹۸به طور رسمیبه جمعی پيوست که در سياست بين الملل آن را «باشگاه هسته ای» مینامند و دربرگيرندة هشت کشور ِ دارندة سالحهای اتمیاست .احتمال اينکه نيروی هسته ای جمهوری اسالمیپاکستان به دست اسالمگرايان افراطی بيفتد کم نيست زيرا بخش مهمیاز ارتش و نيروهای امنيتی پاکستان ،از زمان ژنرال ضياء الحق ،رييس جمهور بنيادگرای اين کشور ،از ميان اسالمگرايان گزين شده اند .ارتش و نيروهای امنيتی پاکستان بودند که «طالبان» را سازمان داده و مسلح کردند تا آنها توانستند قدرت را در افغانستان به دست بگيرند و به مدت پنج سال حکومت کنند. طالبان که زير عنوان «امارات اسالمیافغانستان» بر اين کشور حکم میراندند، در صدد استخدام دانشمندان روسی متخصص نيروی هسته ای برآمده بودند. «امارات اسالمیافغانستان» همچنين پايگاه اصلی «القاعده» بود .اسامه بن الدن رهبر شبکة جهادی القاعده ،از سال ۱۹۹۳در صدد کسب نيروی اتمیبوده است« .بن الدن در اين سال قصد داشت مقداری اورانيوم که از دولت آفريقای جنوبی دزديده شده بود ،خريداری کند ،اما موفق به اين کار نشد .يک ماه پيش از رويداد ۱۱سپتامبر ،۲۰۰۱بن الدن در افغانستان با دو تن از کارکنان بازنشستة برنامة اتمیپاکستان مالقاتی داشت .طبق گزارش مقامات امنيتی پاکستان و آمريکا ،بن الدن در اين مالقات قصد داشت برای ساختن يا نقد خشونت دين ی
54
نوشتهی عبدی کالنتری
خريدن بمب هسته ای از پاکستانیها کمک بگيرد( ».هفته نامة ويک ،Week ۱۵آوريل )۲۰۰۵
مفهوم تازة مسابقة تسليحاتی در اوان قرن بيست و يکم تا پيش از انحالل اردوگاه کمونيستی ــ نامیکه به اتحاد جماهير شوروی و «اقمار» آن در اروپای شرقی اطالق میشد ــ مفهوم «مسابقة تسليحاتی» (آرمز رِيس ـ )arms raceبه معنی رقابت اتمیميان آن اردوگاه و اياالت متحدة آمريکا بود .ائتالف چين مائويستی با آمريکا از زمان رياست جمهوری ريچارد نيکسون به بعد ،اين مسابقه را حادتر و خطير تر کرده بود و به همين مناسبت، يکی از مهمترين و بزرگترين جنبشهای مردمیو دموکراتيک در سراسر اروپا و آمريکا ،جنبش منع تسليحات هسته ای بود .در عين حال ،اين برداشت وجود داشت که نبرد هسته ای ميان ابرقدرتها به معنی نابودی جمعی است؛ بنابراين ،اعضای دو پيمان نظامیرقيب ،پيمان ناتو و پيمان ورشو ،نهايت تالش خود را میکردند تا سالح اتمیدر عمل به کار گرفته نشود يا به دست نيروهای «غير مسؤل» نيفتد. اين تصوير در دهة آخر قرن گذشته به تمامیدگرگون شد .با انحالل اردوگاه کمونيستی ،چيزی به نام «بازار آزاد تسليحات هسته ای» وارد معادالت امنيتی بين المللی شد .در اين بازار آزاد ،عالوه بر تسليحات ،دانشمندان هسته ای نيز نوعی کاال به حساب میآيند .به ناگهان مفهوم «مسابقة تسليحاتی» معنی کامالً تازه ای پيدا کرد .اکنون رقابت ميان اياالت متحده بود از يک سو ،و مجموعه يا شبکه ای از سازمانها و دولتهای ضدآمريکايی از سوی ديگر ،که در بازار «آزاد» اما غيرقانونی و زيرزمينی تسليحات ،مشتری انواع سالحهای هسته ای ،بيولوژيک ،شيميايی ،و «دانش» مربوط به آنها ،شده بودند.
«فروشگاه بزرگ» «فروشگاه بزرگ» اين بازار غيرقانونی ،روسية مابعدـ کمونيسم بود .روسيه، دارندة ۲۲هزار کالهک اتمیاست که از نظام پيشين به ارث برده است.هاوارد نقد خشونت دين ی
55
نوشتهی عبدی کالنتری
بيکر ،عضو ارشدِ کابينة رانالدريگان در سالهای آخر جنگ سرد ،شش سال پيش گزارشی برای دولت جورج بوش تهيه کرد که در آن شرايط نگهداری از کالهکهای اتمیدر روسيه توصيف شده است .سيستم محافظت از تسليحات اتمیدر روسيه دارای ضعفهای جدی است از جمله نگهبانان ناراضی ای که گاه پرداخت حقوق شان ماهها به تعويق میافتد.هاوارد بيکر در گزارش خود نوشت« ،انبارهای تسليحات روسيه و حفاظت آنها ،در چنان وضعيت بدی است که من متحيرم چرا دنيا از اين خطر ،دچار هيستری نشده است!» از زمان فروپاشی شوروی تا کنون ،اياالت متحده در حدود ۱۰ميليارد دالر به روسيه کمک کرده تا سيستم محافظت از کالهکها را بهبود ببخشد .اما اين مبلغ به هيچ وجه کفايت نمیکند .عالوه بر بزرگ ترين انبار کالهکهای اتمیدر دنيا ،تخمين زده میشود که روسيه بيش از ۱۱۰۰تن اورانيوم غنی شده و ۱۶۰تن پلوتونيوم در تصاحب خود دارد که با آنها میشود شصت هزار کالهک اتمیجديد ساخت. اين مواد هسته ای در بيش از صد نقطة مختلف در خاک روسيه ذخيره شده اند .به هنگام جنگ داخلی در جمهوری گرجستان در سال ،۱۹۹۲در گزارشات آمده بود که در يک مرکز پژوهش اتمی ،حدود ۲۲پاند اورانيومِ آماده برای ساختن سالح ،بدون محافظ مانده و خود دانشمندان با چوب و بيل و کلنگ از اين اورانيومها محافظت میکردند! (هفته نامة ويک ،همان) در سال ،۱۹۹۷چهار پاند اورانيوم غنی شدة پيشرفته از يک مرکز تحقيقی جمهوری گرجستان به سرقت رفت. خطر دزدی و قاچاق مواد اتمیظرف اين سالها کمتر نشده است .سازمان بين المللی انرژی اتمی ۱۷۵ ،مورد قاچاق مواد هسته ای را از سال ۱۹۹۳تاکنون گزارش کرده است .در سال ،۱۹۹۴پليس دولت چک موفق به کشف ۸پاند اورانيوم غنی شدة پيشرفته در يک اتوموبيل در يکی از خيابانهای پراگ شد. اين اندازه از اورانيوم ۱۵ ،درصد از مقدار الزم برای ساختن يک بمب نقد خشونت دين ی
56
نوشتهی عبدی کالنتری
اتمیاست .يک سال بعد ،پليس چک در دو مورد ديگر نيز موفق به کشف مقدار کمتری اورانيوم شد( .همان منبع)
دانش و مهارتی که در انتظار «سوخت» نشسته است مقامات امنيتی آمريکا اکنون به اين نتيجه رسيده اند که سرهم کردن و ساختن يک بمب هسته ای يا يک بمب ضعيف تر که به آن «بمب کثيف» (درتی بامب ـ )dirty bombمیگويند ،به مراتب ساده تر و کم خطرتر از خريد يک کالهک اتمیآماده است .براساس اطالعات علمیعلنی موجود ،تعدادی از دانشجويان دانشگاههای آمريکا موفق شده اند طرح بمب هسته ای را بريزند. آنچه ساختن بمب هسته ای را دشوار میکند ،کميابی سوخت آن است ،نه تکنيک ساختن اش .اورانيوم بايد در حد بسيار پيشرفته ای غنی شود تا برای بمب آماده باشد ،و برای ساختن يک بمب هسته ای ،دست کم ۴۴پاند از اين نوع اورانيوم الزم است .غنی کردن اورانيوم ،به دليل هزينة بسيار زياد و تسهيالت پيشرفتة غنی سازی ،از عهدة سازمانها و گروههای تروريستی برنمیآيد .تنها دولتها قادر به غنی سازی هستند .اما زمانی که اورانيوم غنی شده يا «سوخت» آماده شد ،از آن پس ،مثل هر کاالی گران قاچاق ،مسـأله، فقط شبکة مخفی توزيع است که عرضه کننده را به مشتری پيوند میدهد. يکی از اين مشتريان ،رژيم ايران بود که پس از شکست در جنگ «حق عليه باطل» و «نوشيدن جام زهر» از سوی رهبری رژيم (پذيرش شرايط صلح با صدام حسين) ،به مدت هجده سال در صدد ابتياع سالحهای هسته ای بود. پس از افشاشدن ِ اين اقدامات ،رهبری جديد اعالم کرد تهية بمب اتمیبا دستورات قرآن و پيامبر مباينت دارد .رهبری هنوز تصريح نکرده است که آيا «دانش» تهيه بمب ،يا اهدا «سوخت» به نيروهای حق عليه باطل نيز با دستورات پيامبر مغايرت دارد يا خير.
«حق مسـلـّم» در سال ،۱۹۹۷يک ژنرال روسی به نام «الکساندر لبد» در مصاحبه ای با خبرنگار برنامة تلويزيونی «سيکستی مينيتز» در آمريکا ،اعالم کرد حدود يک نقد خشونت دين ی
57
نوشتهی عبدی کالنتری
دوجين بمب هسته ای روسی مفقود شده اند .او گفت« ،من اطالع ندارم آيا اين بمبها نابود شده اند ،يا به جای ديگری منتقل شده اند ،يا اينکه دزديده و فروخته شده اند ».ژنرال لبد در دولت بوريس يلتسين باالترين مقام امنيت ملی به شمار میرفت. هم اکنون سی و دو کشور در جهان ،در مجموع به آن اندازه اورانيوم و پلوتونيوم غنی شده در اختيار دارند که بتوان با آنها ۲۴۰هزار بمب اتمیساخت .نظام دو قطبی پس از جنگ جهانی دوم از ميان رفته و جهان، صحنة انکشافِ بيشتر نظام سرمايه داری است که در گسترة جهانی يا «گلوبال» خود ،مدام نابرابری را ــ در ثروت و قدرت ــ بازتوليد میکند. «مسابقة تسليحاتی» در معنای تازة خود ،مبارزه ای است ميان سروران و بندگان جديد .فرادستان خواهان تضمين امنيت سرمايه اند و فرودستان خواهان سهمیاز منافعی که از آنها دريغ شده است ،يا آن «عدالتی» که رهبران شان وعده میدهند .آنها به خيابانها سرازير میشوند و با دفاع از «حق مسلم» شان در تصاحب تکنولوژی هسته ای ،آتش مسابقة تسليحاتی را نيز زنده نگه میدارند.
پيوست:
حق مسـلمِ ماندن بر صفحة روزگار! جمعه سی ام نوامبر ،۲۰۰۷پس از مذاکرات دولت ايران با نمايندگان اتحادية اروپا بر سر برنامة غنی سازی اورانيوم ،هنوز ايرانیها موفق نشده بودند اروپاييان را قانع کنند که قصد ساختن سالحهای هسته ای را ندارند .حاوير سوالنا مدير سياست خارجی اتحادية اروپا به خبرنگاران گفت« ،راست اش را بگويم .بعد از پنج ساعت گفت و گو ،انتظار من بيش از اينها بود .حال [نسبت به اين مذاکرات] دلسرد شده ام( ».نيويورک تايمز ،يکم دسامبر )۲۰۰۷
نقد خشونت دين ی
58
نوشتهی عبدی کالنتری
يک هفته پيش از اين نيز سازمان بين المللی انرژی اتمیگزارش داد که ايران از آستانة به کارگيری سه هزار سانترفيوژ توليدکنندة اورانيوم غنی شده گذشته است؛ آستانه ای که گفته میشود میتوان از آن پس ،مواد الزم را برای تهية سالح هسته ای توليد کرد .سازمان انرژی اتمیهنوز قادر نيست در گزارش خود با قطعيت اطمينان دهد که تسهيالت اتمیايران منحصراً برای توليد سوخت صلح آميز است. در چنين موقعيتی ،اصرار دولت ايران بر ادامة غنی سازی اورانيوم ،با احتساب برانگيختن دولتهای اسراييل و اياالت متحده ،بی شباهت به يک قمار خطرناک نيست .درست همانگونه که عده ای در ايران ،در چنين شرايط تنش آميزی ،ادامة فعاليت غنی سازی و توليد انرژی هسته ای را «حق مسـلم» خود میدانند ،شهروندان کشور اسراييل نيز اين را حق مسلم خود میدانند که نخواهند از صفحة روزگار محو شوند! دولت اسراييل يکی از قوی ترين و مجهزترين نيروهای خاورميانه را در اختيار دارد .اين دولت يکی از دو قدرت اتمی منطقة خاورميانه است .با اين همه ،به خاطر مساحت محدود و جمعيت کم خود ،مردم اسراييل و رهبران آنها ،با طيف وسيعی از عقايد سياسی مختلف ،تأکيد دارند که يک تهديد نظامیبه شکل حملة اتمیعليه کشورشان ،برای آنها يک مسألة وجودی است ،يعنی بود و نبود آنها به اين مسأله بستگی دارد .نظريه پردازان اسراييلی تأکيد میکنند که مساحت کشورشان اجازه نمیدهد آنها پس از حملة نخست ،دست به بسيج و حملة متقابل بزنند زيرا با همان ضربة اتمیاول ،موجوديت آنها «از صفحة روزگار محو خواهد شد» ،درست به همان نحو که آقای محمود احمدی نژاد خواست قلبی خود و سران حکومتش را بيان کرده بود .در چنين حالتی ،ديگر هرگز فرصتی برای ادامة نبرد و جبران خسارات و تلفات برای اسراييل باقی نخواهد ماند.
نقد خشونت دين ی
59
نوشتهی عبدی کالنتری
«پيمان منع گسترش نيروی هسته ای» ( )NPTميان کشورهای دارای تسليحات اتمیو کشورهای غير اتمیتمايز میگذارد و گروه اول را موظف میکند که از انتقال تکنولوژی هسته ای نظامیبه ساير کشورها خودداری کنند .کشورهای غيراتمی ،طبق مفاد اين پيمان «دارای حق مسلم تحقيق، توليد ،و استفاده از انرژی هسته ای برای مقاصد صلح آميز» هستند .تنها تضمين استفادة مشروع از اين حق مسلم ،آن است که در همة شرايط ،برنامة هسته ای صد در صد علنی باشد و سازمانهای شهروندی غيروابسته به دولت، به همراه سازمان بين المللی انرژی اتمی ،بر فعاليتهای اتمیاين کشورها نظارت داشته باشند .با اين همه ،يک کشور پس از کسب دانش و فن آوری هسته ای ،حق دارد با دادن يک اخطار ۹۰روزه از عضويت در «پيمان منع گسترش نيروی هسته ای» کناره بگيرد و از آن پس مقيد به هيچ نوع بازرسی و کنترلی نباشد .کشوری که به شيوة غيردموکراتيک اداره شود ،میتواند از اين امکان استفاده کند و همانند کرة شمالی ،صاحب بمب اتمیگردد. سخنگويان تئوکراسی شيعی در ايران بارها اظهار کرده اند که هدف آنها کسب انرژی هسته ای برای اهداف صلح آميز است .اما کارنامة ايشان خالف اين را نشان میدهد .تا سال ،۲۰۰۲بيش از يک دهه تالش پنهانی برای خريدِ غير قانونی تسهيالت اتمیاز شبکة زيرزمينی عبدالقادرخان ،دانشمند اتمیپاکستانی ،و همچنين حمايت مالی و نظامیاز سه جبهة جهاد اسالمی، حزب اهلل لبنان ،و حماس ــ که هيچکدام موجوديت اسراييل را به رسميت نمیشناسند ــ اين تئوکراسی را به عنوان مهمترين و خطرناک ترين دشمن کشور اسراييل به دنيا شناسانده است .در چشم مردم و دولت اسرائيل ،اين يک خطر واقعی است که خاطرة تاريخیهالوکاست را برای آنها زنده میکند .به همان نحو که زمانی ،خطر بمبهای شيميايی يا بيولوژيک صدام حسين بر دل مردم مناطق مرزی ما هراس میافکند ،چيزی شبيه به همين هراس اکنون به طور روزافزون در ميان مردم اسراييل ريشه میگيرد .آنها میپندارند رهبران ايران به طور قطع در صددند که کشورشان به يک نيروی هژمونيک در منطقه
نقد خشونت دين ی
60
نوشتهی عبدی کالنتری
تبديل شود .شهروندان ايران ،چنانچه خود را يهودی ستيز نمیپندارند ،بايد اين احساس شهروندان اسراييلی را درک کنند. به هنگام جنگ ويتنام ،برخی از شهروندان صلح طلب آمريکايی ،هيأتهای دوستی تشکيل میدادند و به ويتنام سفر میکردند تا ميان شهرها و شهروندها پيمان دوستی ببندند .دوستی يا خويشاوندی سمبوليک يک شهر از يک کشور با شهری از يک کشور ديگر ،شيوه ای مؤثر برای نشان دادن همبستگی جهانی شهروندی ،مستقل از دولتها است .اگر اين امکان وجود میداشت که هيأتی از آزاديخواهان و صلح دوستان ايرانی به يکی از شهرهای اسراييل سفر کند و به طور سمبوليک ميان شهر خود و شهر آنها پيمان برادری يا خواهری ببندد، ترسها فرومیريخت .يک جنبش دموکراتيک شهروندی ،بنا به تعريف ،يک جنبش صلح طلب و مستقل از دولت است ،نه يک جمعيت ناسيوناليست و مدافع «حق مسلم» ای که عوامفريبان و دماگوگها هيزم بيار معرکه اش هستند. خواست آزاديخواهان منطقة خاورميانه ،با زبانی روشن ،بدون ابهام و فارغ از دوپهلو گويی ،بايد اين باشد که رژيمهای سرکوبگر و تئوکراسیهای فاشيستی تحت هيچ شرايطی به نيروی هسته ای دست پيدا نکنند؛ به ويژه اگر اين اقدام مسابقه ای را ميان آنها دامن زند که هريک بخواهد از ديگری پيشی بگيرد. تنها يک دولت دموکراتيک ،که نمايندة واقعی شهروندان آزاد خود است و قصد محو کردن هيچکس را از صفحة روزگار ندارد ،میتواند ضامن حقوق مسلم اين شهروندان باشد. *
نقد خشونت دين ی
61
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل شـشم
جهادیهای لندن و دکترهای استشهادی ريشة خشونت در خود عمل نيست بلکه در موعظه و ترويج خشونت است؛ ريشة خشونت در گفتار و کالم است ،کالمیکه مريدان را وا میدارد تا دست به خشونت بزنند .نويسندة معروف بريتانيايی ـ آمريکايی ،کريستفر هيچنس ،که اکنون مقيم آمريکا است ،به تازگی سفری کرده به محلههای جوانی اش در شمال لندن .آنچه شاهدش میشود او را به حيرت میاندازد. فينزبری پارک محلة «فينزبری پارک» در شمال لندن ،زمانی محله ای کارگری بود که در آن مهاجران ايرلندی ،قبرسی ،ترکی ،و يونانی در کنار يکديگر به آرامیزندگی میکردند .د رميان کبابیهای ترکی و يونانی ،اغديه فروشیهای هندی ،و دکههای ماهی و سيب زمينی سرخ کرده ،هرکسی سر به کار خودش داشت و ميان اقليتها منازعه ای نبود .نه ميان ترکها و يونانیها؛ نه ميان ايرلندیهای کاتوليک و پروتستانها .با آنکه هم ايرلند و هم قبرس از مستعمرات سابق بريتانيا بودند ،تصور اينکه فرزندان مهاجرهای مستعمراتی سابق بخواهند در اتوبوسی که همسايههای شان را به خانه و محل کار میبرد و میآورد ،بمب بگذارند به ذهن کسی خطور نمیکرد .اما اين روزها همه چيز تغيير کرده است. کريستوفر هيچنس در بازگشت به محلة جوانی اش ،در جادة «بلک ستاک»، زنانی را میبيند که سرتاپا در حجاب پنهان شده اند؛ يا در چادر يا در برقع. اينها بومیهای الجزايری ،بنگالدشی ،يا اهالی ديگر کشورهای فقير مسلمان هستند که از مصائب و نزاعهای کشور خودشان گريخته اند و به بريتانيا آمده اند .از کشور خودشان آواره شده اند و لندن را خانة خود کرده اند .در حقيقت، نقد خشونت دين ی
62
نوشتهی عبدی کالنتری
آنها جنگ فرهنگی را به رژيمهای کشور خودشان باخته اند ،همان رژيمهای خاورميانه ای يا آسيايی که در چشم اين مهاجران به حدّ کافی اسالمینبوده اند .برخالف ايرلندیها و قبرسیها ،اين مهاجران تازه ،نزاعهای سياسی و فرهنگی خودشان را به همراه خود به لندن میآورند ،آنهم از طريق دينی که ۱ پروايی از سخن خشونت آميز ندارد.
خط امام ابوحمزه المصری مردی که پليس در چندين کشور مختلف او را به نام «ابوحمزه المصری» میشناسد ،تا همين پارسال امام مسجد «فيشبری پارک» بود .سال پيش ،او را به جرم تدارک قتل عمد و تحريکاتِ حاوی تنفر نژادی دستگير کردند .او ظاهری به يادماندنی داشت :دو دست از کار افتاده و يک چشم کور! نابينايی يک چشم و از کارافتادگی دستهای اش نتيجة درگيریهای مذهبی در افغانستان بود .چشم مصنوعی مات و بی رنگ اش را با حرکات چنگکی به جای دست ،با ژستهای تئاتری به نمايش میگذاشت .اما عليرغم ظاهر ناخوشاينداش ،برای جهاديان ،مهمانداری بی ريا و گشاده دست بود .مسجد او سرپناهی بود برای مهمانانی که میبايست در تدارک جهاد ،جايی شبها را به سرکنند .در ميان اين مهمانان مردی بود به نام «ريچارد ريد» که در دسامبر سال ،۲۰۰۱قصد ربودن هواپيمايی را در راه پاريس ـ ميامیداشت. مهمان ديگر امام ،زکريا موسوی بود که بعدها در آمريکا به عنوان تنها عضو باقيمانده از گروه تروريستهای يازدهم سپتامبر محاکمه و محکوم شد .افراد ديگری که زير ساية امام ابوحمزه المصری باليدند ،فهرست باشکوهی را میسازد :احمد رسام که قصد داشت در شب سال دوهزار ،فرودگاه لوس آنجلس را منفجر کند .نزار طرابلسی ،اهل تونس که نقشه داشت با يک کمربند مواد منفجره وارد سفارت آمريکا در پاريس شود.
۱
اين مطلب با استفاده از فاکتهای مقاله ای از کريستوفر هيچنس در ماهنامهی «ونيتی فر» به تاريخ جون ۲۰۰۷تهيه شد: Christopher Hitchens, "Londonistan", Vanity Fair, June 2007, p. 88
نقد خشونت دين ی
63
نوشتهی عبدی کالنتری
در تاريخ هفتم ماه جوالی سال ،۲۰۰۵يک سلسله بمب در سيستم نقل و انتقال شهری لندن منفجر شد .چندی بعد معلوم شد که يکی از بمب گذارانِ انتحاری ،از مريدان ابوحمزه بود .دو فرد ديگر که قصد داشتند دو هفته پس از اين تاريخ به همان شيوه اقدام به عمليات انتحاری کنند نيز از کسانی بودند که از ابوحمزه تأثير گرفته بودند.
اقدامات جهادی جهادیهای بريتانيا در صحنة بين المللی مقام خاصی پيدا کرده اند .در سال ،۱۹۹۸شش شهروند بريتانيايی که اصليت پاکستانی و آفريقای شمالی داشتند ،به همراه دو تن ديگر از اهالی بريتانيا در کشور يمن توسط دولت اين کشور دستگير شدند .جرم آنها طراحی آدم ربايی (جهانگردان بريتانيايی) و حمله به مراکز وابسته به بريتانيا در بندر عَدَن بود ،همان محلی که دو سال بعد شاهد انفجار و به آب فرورفتن کشتی آمريکايی «يو اس اس کُول» شد. يک از متهمان يمن ،پسر امام ابوحمزه و متهم ديگر پسرخواندة او بودند .تا سال ۲۰۰۱دو يا سه تن بريتانيايی که در صفوف طالبان در افغانستان میرزميدند ،کشته شده بودند .يک سال بعد ،ويدئويی در جهان پخش شد که نشان میداد چگونه سر دانيل پرل خبرنگار جوان والستريت جورنال را از تن اش جدا کردند .طراح بدام انداختن و قتل دانيل پرل خود يکی از اهالی بريتانيا به نام «احمد عمر سعيد شيخ» بود که در «مدرسة اقتصاد لندن» ( London )School of Economicsدرس خوانده بود .سال بعد ،دو بريتانيايی ديگر به نامهای «آصف محمد حنيف» و «عمرخان شريف» رستورانی را به نام «مايکز پليس» در شهر تل آويو منفجر کردند. بمب گذاری هفتم جوالی ۲۰۰۵در لندن ۵۲کشته و صدها مجروج به جا گذاشت .يکی از بمب گذاران« ،شهزاد تنوير» ،از اهالی شهرک ليدز در يورکشاير و از عالقه مندان بازی کريکت بود .خانواده اش يک اغديه فروشی ماهی و سيب زمينی سرخ کرده را صاحب بودند .از اين بريتانيايی تر ديگر امکان ندارد! با اين همه ،بنا به گفتة رئييس سابق ادارة امنيت بريتانيا ،هزار و نقد خشونت دين ی
64
نوشتهی عبدی کالنتری
ششصد مظنون شناخته شده در بريتانيا زندگی میکنند که حاضرند پا در جای پای شهزاد تنوير بگذارند .بيش از صدهزار نفر از شهروندان بريتانيايی اعتقاد دارند بمب گذاریهای ۲۰۰۵موجه بوده است.
مدرسة يهودی ستيزی در يک فيلم مستندبه نام «مسجد مخفی» ( )Undercover Mosqueکه در مراکز اسالمیعلنی در بيرمنگام و لندن فيلمبرداری شده ،ما شاهد خطابههای پرشور ِ مردان ريشويی هستيم که به طور علنی نابودی کفار ،پرتاب کردن همجنسگرايان از باالی کوه ،کتک زدن زنان غيرمطيع ،و نابودی مايملک يهودیها و هندیها را تبليغ میکنند .يکی از اين واعظان به نام شيخ الفيضل فرياد میزند « :بايد مغازهها وکسب و کار يهودیها را با بمب نابود کنيد .بايد يهودیها را به درک واصل کنيد». در بخش غربی لندن مدرسه ای وجود دارد به نام مدرسة ملک فهد .اين مدرسه دارای ششصد و پنجاه دانش آموز است و با هزينه و مديريت دولت عربستان سعودی میچرخد .طبق گفتة مردی به نام «کالين کوک» که تحت تأثير «کت ستيونس» اسالم آورده و در اين مدرسه به مدت نوزده سال به تدريس اشتغال داشته ،مواد درسی اين مدرسه ،میآموزانند که يهودیها اهل جادوگری و شيطان پرستی اند .اين مواد درسی دانش آموزان را تشويق میکنند که انحرافات يهوديت و مسيحيت را برشمارند .به گفتة دو نويسندة سرشناس بريتانيائی ،مونيکا علی و حنيف قريشی،که خود به اقليتهای قومیتعلق دارند ،يهودی ستيزی امری رايج در ميان مسلمانان بريتانيايی است. عمل خشونت بار در زمينة فرهنگِ مبلغِ خشونت شکوفا میشود .ريشة خشونت در خود عمل ،يا در انتقامهای فردی نيست .ريشة خشونت در گفتار، کالم ،و آموزشی است که مريدان يک فرقة عقيدتی را وا میدارد تا دست به خشونت بزنند.
نقد خشونت دين ی
65
نوشتهی عبدی کالنتری
دکترهای استشهادی دکتر استشهادی پزشکی است که جان انسانها را میگيرد .اين کار را از روی ايمان قلبی ،اعتقاد راسخ دينی ،و در جبهة نبرد حق عليه باطل میکند .دکتر استشهادی قسم خورده است ـ به اهلل ـ و نسخة او شفای جاودانه میبخشد. مريض او جامعة بيمار غربی است. دکتر بالل عبداهلل که به همراه مهندس کفيل احمد با اتوموبيل جيپ حامل مواد آتشزا به فرودگاه بين المللی گالسکو در سکاتلند حمله بردند ،از سران شبکه ای از پزشکان جهادی بود که مقامات پليس تاکنون توانسته اند شروع فعاليت آنها را از سال ۲۰۰۵در شهرک دانشگاهی کمبريج ردگيری کنند (بنا به گزارش نيويورک تايمز ۶جوالی) .گمان میرود اقدام برای منفجر کردن دو کلوب شبانه در لندن نيز توسط همين شبکه به اجرا گذاشته شده بود .در اين عمليات که ناکام ماند ،قرار بود دو اتوموبيل مرسدس بنز مملو از موادنفتی آتش زا ،کپسولهای گاز ،و مقدار زيادی ميخ ،در دو محلة پر رفت و آمد لندن منفجر شوند .در عمليات گالسکو ،يکی از اين استشهاديون پس از آنکه اتوموبيل حامل مواد محترقه اش را در دروازة فرودگاه به آتش کشيد ،دوان دوان در خيابان با بدن سوخته فرياد میکشيد« :اهلل ،اهلل».
يک تخصص مثل تخصصهای ديگر تصور اينکه يک دکتر ،يک مهندس ،يا يک فرد تحصيل کرده از خانواده ای مرفه بخواهد دست به عمل تروريستی بزند ممکن است برای بسياری از مردم مبهوت کننده يا شوک آور باشد .اما نگاهی به تاريخ معاصر نشان میدهد که رهبران و فعاالن جنبشهای سياسی با ايدئولوژیهای گوناگون چپ ،راست، آنارشيستی ،کمونيستی ،يا اسالمی ،از ميان تحصيل کردگان و روشنفکران متعلق به طبقات متوسط يا مرفه برخاسته اند .جنبشهای انقالبی ضد استعماری و ناسيوناليستی ،يا جنبش چريکی شهری ،به طور اخص اين چنين اند .آنها برخالف جنبشهای کارگران صنعتی (جنبشهای کالسيک نقد خشونت دين ی
66
نوشتهی عبدی کالنتری
مارکسيستی) ،برای منافع صنفی ـ سياسی نيست که میرزمند بلکه هدف آنها نابودی ،يا تضعيف و ضربه زدن به «سيستم» است .به طور معمول ،اين حرکتهای خشونت آميز را تنها مخالفان آنها با صفات «خرابکار» و «تروريست» میشناسند .طرفداران شان آنها را تاکتيکهای نبرد در جنبش آزاديبخش ملی تلقی میکنند.
آيا جهاد شکلی از مقاومت ضداستعماری است؟ چه گوارا انقالبی بزرگ آمريکای التين پزشک بود .جورج حبش يکی از مهمترين رهبران جنبش آزاديبخش فلسطين يک پزشک مارکسيست بود. ايمن الظواهری نظريه پرداز جنبش القاعده نيز يک پزشک مصری است .در ظاهر امر ،به نظر میرسد تفاوت عمده ای که ميان تروريستهای جنبشهای آزاديبخش دهههای پيش و جهادگرايان امروز وجود دارد آن است که گروه اول نابودی شهروندان عادی غربی را هدف نداشتند (به استثنای برخی آنارشيستها و نيهيليستهای اواخر قرن نوزدهم) .در دهههای گذشته، سازمانهای چريک شهری اقدام به سرقت بانکها ،ربودن رهبران سياسی ،يا قتل مشاوران نظامیو امنيتی میکردند .امروزه شاهديم که جهادیها آسمانخراشها ،پلها ،تونلها ،فرودگاهها ،و به طور کلی مراکز تجمع و رفت و آمد شهروندان عادی را هدف قرار میدهند .جهادیها به ترور انتحاری افتخار میکنند .آيا اين تفاوت داليل بينشی دارد (اسالم) يا داليل جامعه شناختی (تحول نظام جهانی سرمايه از رابطة نابرابر ميان دولت ـ ملتها به شکل جديدی از تسلط غيردولتی سرمايه در جهان که مقاومت سازمانداده شدة توأم با برنامه را دشوار میکند)؟ يا مجموعه ای از هر دو عامل است؟ اگر امروزه شخصی در کشوری چون هند ،پاکستان ،ترکيه ،يا حتا در قلب لندن و نيويورک ،شب را در جعبه ای مقوايی کنار خيابان به صبح رساند ،به خاطر آن نيست که دولت اش دست نشاندة يک قدرت استعماری خارجی است .سرنوشت او را دست نامرئی سرماية فرامليتی و تکنولوژی نوين توليد رقم زده است .تحصيل کردگان و روشنفکرانِ سياسی اين کشورها ،مثل روشنفکران نقد خشونت دين ی
67
نوشتهی عبدی کالنتری
همة جوامع سرمايه داری ،از لحاظ ايدئولوژيک ميان فرادستان و فرودستان نوسان میکنند و سرانجام جانب يک طبقه را میگيرند. ايدئولوژی رسمیجهانی شدن (گلوباليزيشن) ،چنين تبليغ میکند که حرکت آزاد سرمايه فراسوی مرزهای ملی ،به همراه تکنولوژی ارتباطات ،جهان متحدی را میآفريند که در آن همة کشورها به تساوی میتوانند به رونق اقتصادی و رفاه برسند و مردم آنها در محيطی دموکراتيک ،چندفرهنگی، تکثرگرا ،و صلح آميز زندگی کنند .آيا واقعيت جهان امروزی بر صحت چنين ادعايی گواهی میدهد؟ ماه گذشته در بريتانيا ،هفت رزمندة جهادی به زندانهای ۱۵تا ۲۶سال محکوم شدند ،جرم آنها ،طراحی حمالت انتحاری به بازار سهام نيويورک و دفاتر مرکزی صندوق بين المللی پول و بانک جهانی بود. (نيويورک تايمز ۶ ،جوالی) اهميت حقيقی و نمادين اين نهادهای محوری سرماية مالی بر کسی پوشيده نيست. ميان بريتانيا و آسيای جنوب غربی رابطه ای تاريخی وجود دارد .هند، بنگالدش ،وپاکستان ،جزو مستعمرات سابق امپراتوری بريتانيا هستند .از جمعيت تقريباً دوميليونی مسلمان در بريتانيا ،حدود هفتصدوپنجاه هزار نفر اصليت پاکستانی دارند .منطقة کشمير که بسياری از مسلمانان بريتانيايی در آن ريشه دارند يکی از مراکز وهابی گری است که شاخة مهمیاز اسالم سنی به حساب میآيد. يک پزشک جهادی در طول زندگی اش چهها ديده است؟ بيماری يا مرگ چند تن از هموطنها و همدينان اش را شاهد بوده؟ البته نبايد پنداشت که همة مسلمانان بريتانيا بنيادگرا يا جهادگرا هستند. شورای مسلمانان بريتانيا ( )Muslim Council of Britainکه خود را نمايندة اکثر مسلمانان اين کشور معرفی میکند ،همواره تروريسم را محکوم کرده است .اقبال ساکرانی ،دبيرکل اين شورا که لقب «سِـر» هم دارد ،از مشاوران نقد خشونت دين ی
68
نوشتهی عبدی کالنتری
نزديک تونی بلر ،نخست وزير سابق بريتانيا بود .اما روشن نيست که اين شورا تا چه اندازه مورد پذيرش و احترام جوانان مسلمان باشد.
آيا جهاد از ارزشهای دينی و فرهنگی بر میخيزد؟ در ميان اسالمگرايان ،میتوان نوعی روان پريشی ارزشی و دينی را مشاهده کرد که نشان میدهد در برابر تهاجم فرهنگی «غرب» (سکوالريسم، دموکراسی ،مادی گرايی ،برابری خواهیهای زنان و همجنس خواهان و ديگرانديشان ،برهنگی ،اخالقيات اين جهانی) ،امنيت وجودی آنان به خطر افتاده است .مهم نيست که صاحب اين روان چه اندازه «تحصيالت دانشگاهی» دارد .اين تحصيالت تخصصی به هيچ وجه برای روان او آن امنيت و هويتِ ريشه داری را که جامعة کوچک و بستة دينی فراهم میکند ،پديد نخواهد آورد .حتا موفقيت مالی و ثروت نيز در جامعه ای از لحاظ فرهنگی و ارزشی «غربی» شده او را به آرامش نخواهد رساند. هشتمين عضو شبکة پزشکان جهادی که در استراليا دستگير شد (و هنوز مشخص نيست تا چه اندازه در عمليات استشهادی مداخله داشته) ،دکتر محمد حنيف است که بنا به گفتة برادرش «يک انسان مذهبی مدرن» است. دکترحنيف هرگز به سينما نمیرفت و فيلم سينمايی نمیديد ،پنج نوبت در روز نماز میخواند ،و ريش خود را هم اصالح نمیکرد .دکتر محمد حنيف در سال ۲۰۰۲از دانشگاه علوم پزشکی راجيو گاندی در هند فارغ التحصيل شد و سپس در بريتانيا و استراليا به کار پرداخت( ۱.نيويورک تايمز ۴ ،جوالی) تحليلگری در روزنامة نيويورک تايمز مینويسد دو جريان در اينجا دست به دست هم داده اند :احساس تحقير شدن ،و زندگی اتميزه شده [در جامعة غربی يا غربزده] .تصور اسالمگرايان از هويت خود آن است که دينِ آنها کامل ترين دين در ميان اديان تکخدايی است و قرآن ،حرف آخر خدا و کامل ترين پيام االهی است .مثل سيستم کاربردی کامپيوتر ،که هميشه آخرين نسخة ۱
نگاه کنيد به: The New York Times, July 4 and July 6, 2007
نقد خشونت دين ی
69
نوشتهی عبدی کالنتری
نرمافزارآن پيشرفته تر از نسخههای پيشين است ،جوانان مسلمان با اين اعتقاد بزرگ میشوند که اسالم در مقايسه با مسيحيت و يهوديت ،شکل پيشرفته تری از همان سيستم کاربردی تکخدايی است .اما مردان جوان مسلمان ،به ويژه مردان تحصيل کردة مسلمان ،به طور روزمره با اين واقعيت دست به گريبان اند که با سيستمهای کاربردی ناقص ترِ تکخدايی ،مردم به مراتب مرفه تر ،قدرتمندتر ،و دموکراتيکتر زندگی میکنند .به گفتة اين تحليلگر ،همين واقعيت با خود احساسی از حقارت و ناهمخوانی روحی به وجود میآورد .چطور چنين چيزی ممکن است؟ چه کسی با ما چنين کرد؟ صليبيون! يهودیها! غرب استکباری!
خاک اروپا و آمريکا صحنة کارزارهای استشهادی اين روزها در بريتانيا بيش از صدنفر در ارتباط با بيست و چند مورد فعاليت جهادی محکوم شده اند يا در انتظار حکم دادگاه هستند .حکم شش تن که قصد منفجرکردن متروی لندن را در ۲۱جوالی ۲۰۰۵داشتند به زودی صادر خواهد شد .دو هفته پيش از آن تاريخ ،در هفتم جوالی همان سال ،چهار جهادی انتحاری موفق شده بودند با همان روش و در همان مکان ۵۶نفر را به قتل برسانند و هفتصد نفر را زخمیسازند .جهادیهايی که قصد منفجر کردن چند هواپيمای مسافربری را بر فراز اقيانوس آرام داشتند ،هنوز منتظر تشکيل دادگاه خود هستند. در تيرماه ۱۳۸۶دو دادگاه در بريتانيا به جرائم چهار مظنون جهادی رسيدگی میکرد .عمرالتميمی ۳۷ ،ساله ،که در سال ۲۰۰۲از هلند به بريتانيا رفته بود، به هنگام دستگيری در منچستر مقدار زيادی دستورالعمل و راهنمای ساختن بمب و تشکيل گروهکهای زيرزمينی تروريستی در اختيار داشت .در دادگاه ديگر ،سه تن به جرم اداره يک وبسايت انتحاری و تبليغ جهاد محاکمه میشوند.
نقد خشونت دين ی
70
نوشتهی عبدی کالنتری
«در چند نظرخواهی در بريتانيا ،معلوم شده که بيش از صدهزار تن [مسلمان] از حمالت تروريستی جهادی دفاع میکنند( ».فاينانشال تايمز ۵ ،جوالی، ص )۵آشنايی و پيوستن به جنبشهای جهادی ،به طور معمول در دانشگاهها، مساجد ،زندانها ،و حتا بيمارستانها روی میدهد .در نظرخواهی ديگری که اخيراً انجام شد ۳۷ ،درصد از جوانان مسلمان بريتانيا گفتند که ترجيح میدهند در جامعه ای با قوانين اکيد شريعت اسالمیزندگی کنند. چه شد که خاک اروپا صحنة کارزار جهادی شد؟ آيا فقط اشغال نظامیعراق و سرنگونی طالبان در افغانستان توسط آمريکا و متحدش بريتانيا بود که اين فضا را به وجود آورد؟ پژوهشگر فرانسوی ژيل کپل در کتاب خود به نام «جهاد ،ردگيری اسالم سياسی» اظهار عقيده میکند که روز چهاردهم فورية ،۱۹۸۹روزی مهم و تعيين کننده بود در انتقال صحنة جهاد به کشورهای اروپايی ،يا به عبارتی جهانی شدن جهاد .در اين روز آيت اهلل خمينی فتوای قتل سلمان رشدی را صادر کرد .فتوای چهاردهم فوريه ،مرکز اپوزيسيون اسالمیرا از جنوب غربی آسيا جابجا کرد و آن را در قلب اروپا نشاند ،يعنی خارج از مرزهای سنتی جهان اسالم .ژيل کپل مینويسد« :با يک ضربه ،داراالسالم جهانی شد ،و سياستهای آن به نحوی توسعه يافت که مهاجران مسلمان در غرب را نيز دربرگيرد ،مهاجرانی که نخست گروگان [و قربانی] و سپس فعاالن کارزار جهانگستر برای به دست گرفتن سرنوشت اسالم شدند .طی دهة بعد ،غرب ۲ ميدان جنگ جديدی برای اين نيروهای متخاصم شد».
يک ايدئولوژی برای نبردهای آينده ايدئولوژی استشهادی را میتوان با يک فورمول ساده بيان کرد« :تنفر از غرب +اسالم» .دارندگان ذهنيت استشهادی همه تروريست نيستند اما اعتقاد دارند که آنچه اسالم تاکنون و در آينده به آنها عطا کرده و خواهد کرد ،به مراتب ۲
نگاه کنيد به ص ۱۸۵کتاب ژيل کپل ،در اينجا: Gilles Kepel, Jihad, The Trail of Political Islam The Belknap Press of Harvard University Press, 2002, p. 185
نقد خشونت دين ی
71
نوشتهی عبدی کالنتری
ارزشمندتر از هرچيزی است که غرب میتواند به آنها بدهد .دکتر استشهادی يا مهندس استشهادی ،سمبول انسان متدينی است که تحصيالت تخصصی غربی را کسب کرده اما از لحاظ عاطفی با غرب مشکل دارد ،مشکلی که گاه به تنفر پهلو میزند .او میخواهد دانش و تخصص خود را نه در جامعه و فرهنگی کفرآلود ،بلکه در ميان امت و در «کمونيته»ء سرفراز دينی اش به کار بگيرد. دانش آموختگان و متخصصان مُدرن استشهادی در ميان ما فراوان اند .نه سال پس از چهاردهم فورية ،۱۹۸۹روح فتوای امام در شهرهای اروپا گشت میزند. سلولهای جهادی پراکنده و منفردند و از راههای مجازی بايکديکر تماس میگيرند .ضربات آنها هنوز کاری نيست .اما تا يک دهة ديگر ،هنگامیکه اسالم نفتی به اسالم اتمیتبديل شود ،آيا صحنة نبرد اروپا نيز شکل ديگری به خود نخواهد گرفت؟ *
نقد خشونت دين ی
72
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل هفتم
کارکرد سنگسار در جامعة دينی در تاريخ پنجم ژوييه ،۲۰۰۷جعفر کيانی در نزديکی تاکستان در استان قزوين به جرم زنا سنگسار شد .شريک زندگی او مُکـَرمة ابراهيمی که يازدهمين سال زندان را سپری می کند ،نيز منتظر نوبت سنگسار خود است .طبق اعالمية سازمان عفو بين الملل که به همين مناسبت ( ۹ژوييه) صادر شده ،هفت زن و يک مرد ديگر نيز به سنگسار محکوم شده اند :اشرف کلهری ،زنی به نام خيريه ،شمامه قربانی(ملک) ،کبری ن ،.صغرا مواليی ،زنی به نام فاطمه ،و عبداهلل ف .تئوکراسی در ايران از همان سال اول موجوديت خود ،لينج کردن کسانی را که رفتار جنسی آنها با موازين اخالق اسالم خوانايی ندارد ،در قانون کيفری رسميت بخشيد .از تعداد کسانی که ظرف بيست و هشت سال اخير در ايران سنگسار شده اند آمار دقيقی در دست نيست.
هنجارهای پدرساالر سنگسار به عنوان مجازات زنا ،يا زنای مُحصنه در اسالم ،زمانی قابل فهم تر می شود که در چارچوب هنجارهای يک فرهنگ پدرساالر درک شود .در فرهنگ پدرساالر ،که اخالقيات دينی هنجارهای آن را موکد می کند ،زنان مايملک مردان هستند ــ ملک پدر يا شوهر .احساس تملک بر نيروی جنسی يا سکسوآليتة زنان ،احساس حسادت نسبت به مردان ديگری که ممکن است اين مايملک را بربايند ،پوشاندن زنان ،و سرانجام تنفرِخشونت بار نسبت به زنان و مردانی که از قيد اين تملک گريخته باشند ،ساختار روانی جامعة مرد ساالر را می سازد. نظام فقهی و شريعت اسالم ،اين اخالقيات را به شکل قانون در جامعه مدون و کُدبندی می کند .توجيه اخالقی قتل های فقهی در اين زمينه آن است که اين نقد خشونت دين ی
73
نوشتهی عبدی کالنتری
تنها راه دفاع از تقدس خانه و خانواده به عنوان شيرازة اصلی جامعه است. هرچه جامعه سنتی تر باشد و کمتر مُدرن« ،خانواده» گسترده تر است و ارزش های قبيله ای يا طايفه ای و قومی در آن قوی تر .حفظ حيثيت خانواده يا قبيله و «آبرو داری» در چشم ساير اعضای قوم ،نيز عامل مهمی در کنترل سکسوآليتی زنان است.
فحشا در مرز خانه و آن سوی خانه در جامعة مردساالر ،هنجارشکستن و تخطی از مرزهای مالکيت مرد ،نام «فحشا» به خود می گيرد .معنی فحشا آن است که زن کنترل سکسوآليته اش را خود در دست گرفته است .به عبارت ديگر ،محل و زمان بروز احساس و رفتار جنسی زن ،در حصار معينی محدود نشده است .زن است که محل و زمان رفتار جنسی خود را تعريف می کند. حصار کنترل سکسوآليتی ،در شکل سنتی خود« ،منزل» و «خانه» نام دارد. در چارديواری منزلی که به مرد تعلق دارد است که بايد مايملک او دست نخورده باقی بماند .زن نيز در چارديواری خانه است که «آزاد» به حساب می آيد .هرچه ديوارهای «خانه» بلندتر باشند ،زن «آزاد» تر است .بيرون از خانه، زن به طور بالقوه فاحشه است ،حتا زمانی که حرکت او در حجاب و زير نظارت مرد صورت می گيرد .بيرون خانه ،زن از نگاه خريداران و سارقان ديگر در امان نيست.
نقد خشونت دين ی
74
نوشتهی عبدی کالنتری
رابطة خانه ،بيرون خانه ،و فحشا ،در قرآن چنين توصيف شده است « :و از زنان شما آنان که مرتکب فحشا می شوند ،از چهار تن از خودتان بر ضد آنها شهادت بخواهيد .اگر شهادت دادند ،زنان را در خانه محبوس داريد تا مرگ شان فرا رسد ،يا خدا راهی پيش پای شان نهد( ».سورة نساء ،آية )۱۵ قرآن کالم مردی است ک مردان را خطاب قرار داده است .قرآن اوامر يک مرد به مردان قبيله ای است که برده و عبد او هستند .خانه جايی است که اگر تبديل به محبس شود ،امکان بازگرداندن مايملک يا امکان پاک کردن و تطهير جنس ناپاک هنوز وجود دارد.
پاک و ناپاک پاک و ناپاک مرز رفتار منع شده را به نحو نمادين (سمبوليک) مشخص می کند .همانند کارکردهای ارگانيک بدن انسان که ذهنيت دينی آنها را به طاهر و نجس تقسيم می کند ،اين کارکردها به «بدن» جامعة دينی نيز تعميم داده می شود .خون ماهيانة زن ،مايعاتی که به هنگام همخوابگی به تحرک در می آيند و در ذهنيت دينی به نحوی ناخودآگاه با فضوالت ديگر درمی آميزند، هميشه مراسمی را برای تطهير الزامی می کنند ،مراسمی همچون غسل های ويژه. حتا خود عمل عشق ورزی که در خرده فرهنگ های رمانتيک عصر مدرن يکی از واالترين ارزش ها به شمار می رود ،در جامعة دينی عملی است که حامل نوعی نجاست است ،عملی که بايد آنرا سپس به نحو مناسکی شست و تطهير کرد .آزادی انتخاب جنسی زنان ،يا «فحشا» در جامعة دينی ،فقط يک جرم مثل سرقت يا قتل نيست ،بلکه جرمی است که بدن جامعه را متعفن می کند و مجازات آن نيز بايد مناسکی تطهيرکننده ،همچون غسل جمعیِ مومنان، باشد.
نقد خشونت دين ی
75
نوشتهی عبدی کالنتری
قتل برای حفظ عفت (آنور کيلينگ يا «قتل شرافتی» [فرهنگ علوم انسانی داريوش آشوری]) از همين نوع مناسک تطهير کننده است .هنگامی که تصور شود زن يا دختری با عمل خود خانواده اش را دچار بدنامی کرده ،اعضایِ مرد خانواده آن دختر را به قتل می رسانند تا لکه را پاک کنند .نگرانی از پديدآمدن اطفال «نامشروع» نيز به احساس آلودگی جامعة دينی اضافه می کند .جلوگيری از چنين امکانی ،از داليل ديگر برای قتلِ تطهيرکننده است. طبق تخمين صندوق کمک جمعيتیِ سازمان ملل متحد ،در جوامع سنتی از جمله تعدادی از کشورهای مسلمان و نيز در ميان اقليت های مسلمان کشورهای اروپايی ،هرساله در مجموع حدود پنج هزار دختر و زن برای حفظ عفت و آبرو به قتل می رسند.
احساس خطر و سياسی شدن اخالقيات دينی سنگسار به جرم زنای محصنه ،که در اسالم به آن «رَجم» می گويند نيز از همان نوع قتل برای حفظ عفت (آنور کيلينگ) است که مجری آن اين بار به جای اعضای خانواده و قبيله ،فقها و دادگاههای شرع اند؛ و به جای عفت يک قبيله ،حفظ عفت امت در نظر است .چرا و چگونه کارکرد قبيله ای به کارکرد نظام قانونی تبديل می شود؟ به عبارت ديگر ،چگونه اخالقيات دينی به سياست دولتی تبديل می شود؟ گاه اخالقيات دينی ،سياسی می شود درست به دليل آنکه جامعة سنتی ديگر کامالً سنتی نيست و دردهای اولية مُدرنيت را تجربه می کند .ماليان و قيّمان دين احساس خطر می کنند .بسـّام طيبی اسالم شناس سوری ـ آلمانی اعتقاد دارد در مواردی که ميان باور اخالقیِ باطنی شده و تجربة عينی اخالق در جامعه ،ناهمخوانی به وجود آيد ،اين ناهمخوانی می تواند منجر به بروز اسالم سياسی شود .بسام طيبی از نمونة مصر مثال می آورد که وقتی مسلمانان روستا به مراکز شهریِ بزرگ چون قاهره می آيند و واقعيت هايی متفاوت با
نقد خشونت دين ی
76
نوشتهی عبدی کالنتری
نمادهای دينی خود را تجربه می کنند ،عاصی می شوند و می خواهند واقعيت ۱ را تغيير شکل دهند. به همين نحو می توان پيشنهاد کرد که اخالقياتِ دينیِ سياسی شده ،نوعی چاره جويیِ پاسداران سنت است تا مراحل گذار به مُدرنيت را بدون از دست دادن هويت فرهنگی از سربگذرانند .اين رفتار دفاعی و احساس خطر در جامعة سنتی (به ويژه در ميان مردان) ،حتا در ميان مهاجران مسلمانِ کشورهای اروپايی نيز مشهود است.
راههای تحول همچنانکه که گفتيم مجازات قتل برای حفظ پاکی جامعة دينی يا طايفه ای، از خصوصيات فرهنگ مردساالر است و از ميان رفتن اين رفتار اجتماعی تنها با تغييرات فقهی يا حقوقی امکان پذير نيست .ما با هنجارهای فرهنگی و اخالقی جامعه سروکار داريم. هنگامی که پدرساالران جامعه ای اين را وظيفة خود می دانند که به هرقيمتی از پاکيزکی هويت قومی و آلوده نشدن آن به چيزی که ماية ننگ است ،دفاع کنند ،ما با هنجارهای ديرپايی روبروييم که تغيير آنها متضمن تغييرات تمدنی است .يکی از آخرين نمونه های مراسم لينچِ تطهير کننده ،همين امسال در شمال عراق روی داد که در آن دختری هفده ساله را کشان کشان به ميان جمعيت بردند ،با لگد به جان او افتادند و سرانجام با سنگ سرش را متالشی کردند. فرقة يزيدی در شمال عراق ،دارای دينی است که اصول اعتقادی آن آميخته ای از اسالم ،يهوديت ،مسيحيت ،زرتشتيت ،و عقايد گنوستيکی است (روزنامة اينديپندنت ۷ ،مه .)۲۰۰۷جامعة يزيدی متشکل است از سيصدو پنجاه هزار
۱
نگاه کنيد به ص ۳۴کتاب بسام طيبی ،در اينجا: Bassam Tibi, Islam Between Culture and Politics, Palgrave Publications, 2001, p.34
نقد خشونت دين ی
77
نوشتهی عبدی کالنتری
نفر که به زبان کردی صحبت می کنند و محل زيست آنها استان نينوا در شمال عراق است.
«دعا اسواد دخيل» دختری هفده ساله از اعضای قوم يزيدی بود که به منظور ازدواج با مردی مسلمان ،تغيير مذهب داده و مسلمان شده بود .او با اين کار، هم پاکی هويت قومی را آلوده بود و هم غرور پدران و برادران و اعضای مذکر طايفة خود را جريجه دار کرده بود .اعضای خانوادة دُعا اسواد او را به همين جرم از خانه بيرون کشيدند و کشان کشان در خيابان ،در ميان دو هزار نفر از اعضای طايفة يزيدی ،با مشت و لگد به ميدان شهر بردند و شروع به سنگ زدن به او کردند .دعا اسواد ،با موهای سياه و پيراهن قرمز رنگ ،بر زمين افتاده ،سعی می کند سرو صورت اش را بپوشاند درحاليکه شلوار او را تا نيمة باسن اش پايين کشيده اند .مردی با سنگی بزرگ سر او را متالشی می کند. همة اين واقعه بر روی ويدئوی دستی فردی در ميان جمعيت ،مستند می شود و روی اينترنت در دسترس قرار می گيرد.
به اين ترتيب مشاهده می کنيم که سنگسار به عنوان مجازات زنا ،پيش از آنکه مسأله ای حقوقی باشد ،مسأله ای فرهنگی و تمدنی است .با اين حال ،برخی از اسالمگرايان ،در برابر مالمتِ تمدنهای امروزی و تصويری که از آنان در اذهان نقد خشونت دين ی
78
نوشتهی عبدی کالنتری
جهانی منعکس می شود ،بر اين گمان هستند که با تلطيف مجازات زنای محصنه ،می توان به اسالم چهرة انسانی تری بخشيد .آنها به جای قتل فقهی توسط سنگسار ،که از احاديثِ پيامبر و امامان و نيز از تورات گرفته شده، صدضربة شالق را توصيه می کنند که حکم آن به صراحت در قرآن آمده است.
کالم مردی که قرآن را به بردگان يا بندگان اش ديکته کرده ،چنين امر می دهد« :زنان و مردان زناکار را هريک صد ضربه بزنيد .و اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد ،مباد که در حکم خدا نسبت به آن دو دستخوش ترحم گرديد .و بايد که به هنگام شکنجه کردن شان گروهی از مؤمنان حاضر باشند)۲ :۲۴( ». ضربات شالق اگر به کف پا وارد شود می تواند به فلج دائم يا خونريزی داخلی منجر گردد .بربريتِ پدرساالر از زبان آمرِ خود ،که «قاهری است باالتر از همة بندگان خويش» ( )۶:۱۸و «صاحب عقوبتی درد آور» ( ،)۴۳ :۴۱دستور می دهد که «نبايد دستخوش ترحم گرديد ».صد ضربة شالق به جای قتل با سنگ! اين نهايت «تلطيفی» است (حيلة فقهی) ،که می توان در قصاص عمل زنا به به کار برد. بربريتِ پدرساالر همچنين می طلبد که قصاص و شکنجه در مالء عام انجام شود ــ جايی که مومنان حضور داشته باشند ــ که نشان می دهد عمل تطهير اخالقی ،عملی طايفه ای و جمعی است .اين نوع مناسک خشونت بار در جوامع پيش مُدرن کارکرد تحکيم همبستگی اجتماعی را داشته است .در جامعة دينی ،همبستگی اخالقی هرگز از راه قرارداد ميان افراد آزاد و برابر صورت نمی نقد خشونت دين ی
79
نوشتهی عبدی کالنتری
گيرد ،بلکه از طريق مناسک تطهير کننده است که همبستگی اخالقی ابقا می شود. راه بهتر ،البته جايگزين کردن حقوق است در جايی که شرعيات اجرا می شود. نبايد نظام فقهی را با حقوق اشتباه گرفت .منشاء حق و صاحب حق ،انسان است .حقوق انسانی از جايی آغاز می شود که احکام االهی به پايان رسيده باشند. *
نقد خشونت دين ی
80
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل هشتم
نقد عرفان اجتماعی همة اديان در کنار جريان رسمیو نهادی شدة خود ،شاخههای عرفانی خاص خويش را هم پديد میآورند .در هر فرهنگ دينی ،در جوار علوم کالمیو فقه، حضور بينشهای شهودی هم به چشم میخورد .در دين اسالم ،شخص مؤمن برای راز و نياز با اهلل ،حضور در ساحتی قدسی و نائل شدن به حق و حقيقت، میتواند به جای پيروی از شريعت ،در وادی «طريقت» گام بسپارد .در تاريخ کشور ما ،عرفان در شکل نظری خود ،به شکل مجموعههائی ازحکمت نظری(تئوسوفی) و بدنه ای بزرگ از ادبيات کالسيک برجامانده؛ و در شکل اجتماعی اش به شکل فرقههای دراويش و مريدانی ظهور کرده که گرد «قطب»های محلی جمع آمده و سلوک خاص آن فرقه را پاس میداشته اند؛ مهمتر از آن ،عرفان اجتماعی به شکل جنبشهای حق طلب و مساوات خواهانه ،بخش مهمیاز تاريخ جنبشهای اجتماعی و سياسی ما را شکل میدهد. پرسشهائی را در مورد عرفان اجتماعی در ميان میگذاريم .اين پرسشها مربوط اند به نقش عرفان در زندگی اجتماعی امروزين ما ــ به ويژه در پهنة اخالق عملی و در فرهنگ سياسی ــ و تالقی يا تضاد آن با تجدد و مدرنيت. مدرنيتی که برداشتهای تازه تری از مفاهيم آزادی ،آزاد انديشی ،فرهنگ دموکراتيک ،عدالت و «حقيقت» پديد آورده است. پرداختن به عرفان ،همانند بسياری ديگر از سنتهای فرهنگی جامعة ما که در آگاهی جمعی عوام و خواص حضور دارند ــ نظير موسيقی سنتی ،ادبيات اساطيری ،ادبيات تغزلی ،و فولکلور ــ میتواند رابطة روشنفکران «الئيک» يا سکوالر ايرانی را با اين بخشهای فرهنگ سنتی روشن کند .میتوان با دو يا نقد خشونت دين ی
81
نوشتهی عبدی کالنتری
سه پرسش آغاز کرد :نخست اينکه آيا میتوانيم با بينش امروزين خود، دريافتها و مفاهيمیرا که زادة دوران تاريخی ما هستند به عرفان نسبت دهيم؟ دوم اينکه آيا مفاهيم و الگوهای رفتاری عرفان و عارفان ،که در دوران خود ،مظهری از مقاومت در برابر جزم انديشی و خودکامگی بوده اند ،در عصر ما کماکان همان قابليتها را حفظ کرده اند؟ به عبارت ديگر ،کدام جنبههای سنت عرفانی قابليت همزيستی با تجربة زيستی امروز ما را دارد و میتواند آن را غنی تر کند؛ کدام جنبهها به ضد خود بدل شده و کدام هنوز میتوانند محل برخورد تعابير گونه گون باشند؟ آيا میتوان بخشی از اين سنتهای فرهنگی را در يک پروژة رهائی بخش به نحو سازنده ای ادغام کرد؟ يا اينکه آنها بازمانده ای از يک دوران سپری شده اند که تنها میتوانند به موزة آثار هنری تعلق داشته باشند؟ در طرح اين پرسشها ،ما توجهی به ارزش زيباشناختی آثار عرفانی ــ آن تخيل شگفت و جنون آسا در برخورد با واقعيت، خُرد کردن پندارهای مرسوم و بازی اعجاب آور با زبان ــ نخواهيم داشت.
تضاد با انسانگرائی (اومانيسم) در سالهای پيش از انقالب بهمن ۱۳۵۷در ميان بخشی از روشنفکران ايرانی، به ويژه آنهائی که به مارکسيسم روسی عنايت داشتند و میخواستند تعبيری ماترياليستی از عرفان به دست دهند ،مرسوم بود که عرفان را به طور عام تنها يک معرفت شهودی و وجه مشترک نوع انسان تعريف کنند ،معرفتی که بر علوم عقلی و فلسفه متکی نيست .آنها باورهای متافيزيکی اسالمیرا فرع بر عرفان ،يا حتا زائد ،میدانستند! اما چنين تعريفی خصلت دينی و خداباورانة عرفان را ناديده میگيرد يا آن را فرعی میپندارد .يعنی متافيزيک نهفته در عرفان ،و مفهوم يک وجود فراباشنده در مقياس کيهانی در آن را پديده ای ثانوی تلقی میکند .اما برداشت درست اين است که عرفان هرچند نوعی از معرفت غيرعقالنی است اما هر معرفت غير عقالنی و شهودی ای را نمیتوان عرفان نام گذاشت.
نقد خشونت دين ی
82
نوشتهی عبدی کالنتری
معرفت شهودی که به طور عمده در هنرها ،به ويژه شعر ،تجلی میيابد ،در عصر مدرن ،و نيز در شرايط پسا مدرن ،به طور غالب خصلتی غيردينی دارد :با اعتقاد به اينکه وجود بر ماهيت مقدم است و بدين سان «معنا» ی جهان و هستی ،نه از فراسوی آسمانها ،بلکه از وجود اجتماعی انسانها (يا حتا از چيزی به نام Beingکه خصلت متافيزيکی ندارد) ناشی میشود .در اينجا ،پيش از آنکه ابزار عقالنی و نظری ما به کار افتد پديدهها در آگاهی ما «حضور» دارند؛ شناختی که به تئوری نياز ندارد ،شناختی شعرگونه .اين معرفت ،معرفتی عرفان نيست .معرفت عرفانی ناظر بر شناخت خدا است« .گنوسيس» تنها به معنی معرفت شهودی نيست ،بلکه معرفت شهودی نسبت به خدا است .از لحاظ جهان بينی نيز ،حتا در مانی گری و ساير طريقتهای ثنويت گرا ،جهان خوب و برتر ،جهان خاکی نيست بلکه جهان ماوراء است ،جائی که پيوند با حق صورت میگيرد .در گنوستيسيسم ،جهان و کائنات آنطور که ما آنها را میشناسيم ،چه بسا نه آفريدة خدا بلکه آفريدة شيطان (دميورج) باشد .در نتيجه ،رهائی از مادّه ،و رهائی از پليدی اين جهان ،تنها راه بازگشت به سوی خدا خواهد بود .در ذن بوديسم پديدههای واقعی و تجربی خالی از ارزش و اعتبار هستند .کباال (عرفان يهودی) شايد انعطاف پذيرترين شکل عرفان باشد زيرا در آن مفهوم خدا توضيح ناپدير و فاقد معنی جلوه میکند و از آن همچون مغاکی نامتناهی ياد میشود .برخالف ادعای بعضی از روشنفکران سکوالر ،هيچکدام از اين گرايشها «طبيعت گرا» و «انسان گرا» نيستند. شناخت معنی حروف الفبا در کباال (و در «حروفيه» ی ايرانی) ،طريق آگاهی به حکمت خداوندی است .بينش اشراقی نيز به سلسله مراتبی از انوار باور دارد که اعال مرتبة آن نوراالنوار است .به نظر میرسد در تمام بينشهای عرفانی اين ديدگاه بنيادی که تمامیمراتب وجود همه از يک منشأ يکتا () the One برآمده اند و هدف سلوک عملی اين جهانی بايد بازگشت به «اصل» باشد هرگز مورد سوآل نبوده است .زمانی در ازل ميثاقی ميان انسان و آفريدگارش بسته شد و با هبوط از هم گسست .عرفان ،روايت يا «نارتيو» وحدت دوباره با خدا
نقد خشونت دين ی
83
نوشتهی عبدی کالنتری
است .پس نمیتوان مفاهيمینظير انسان گرائی (اومانيسم) ،طبيعت گرائی ،يا «ماترياليسم» را به عرفان منسوب کرد.
عصبيت و خشونت روش جامعه شناسان آن است که با روشن کردن زمينة تاريخ و اجتماعی (زمينة مادی) بينشهای عرفانی در ايران ،ما را از جدلهای اسکوالستيکی و تلقیهای ايده آليستی از عرفان بر حذر دارند .اما اينکه تاريخچة اجتماعی عرفان چه درسهائی میتواند برای يک پروژة آزادی خواه در ايران امروز داشته باشد ،محل جدل است .شايد بتوان دو ديدگاه کلی را تميز داد: يک) به شهادت تاريخ ،عرفان و تصوف در ايران دارای هسته ای شورشی و اعتراضی بوده است که از قشريت دينی تبرّی جسته ،در خدمت آرمانهای ظلم ستيز و عدالت خواه در آمده است .از همين رو ،روشنفکران دموکرات و چپ نيز اگر بخواهند نفوذ خود را در ميان مردم گسترده تر سازند بهتر است اين جنبهها را برجستگی ببخشند .حتا سوسياليستها هم میتوانند از آن به نفع پروژة خود بهره بگيرند .عالوه بر اين ،جنبشهای عدالت خواهانه ای که از عرفان اصيل اسالمیمايه میگيرند مبيّن نوعی سوسياليسم تخيلی اند .عرفان به شکل اصيل خود حامل شکيبائی و تحمل عقايد دگرانديش و بنابراين حامل دموکراسی و معارض با جبّاريت است. دو) عرفان در تاريخ پيش ـ مدرن ،و پيش از سرمايه داری ،هنگامیکه پرچم جنبشهای شورشی روستائی يا شهری عدالت خواه بوده ،نقشی مثبت ايفا کرده است .اما در عصر مدرن ،به عنوان پروژه ای اجتماعی يا سياسی (نه استتيک و هنری) پديده ای ارتجاعی است .حتا در جائی که عرفان پرچم جنبشهای پوپوليستی ضد سرمايه داری و ضد امپرياليستی مساوات طلبانه است ،بالقوه خصلتی فاشيستی دارد .پروژههای سياسی عصر مدرن (به طور عمده ليبراليسم و سوسياليسم) تفاوتی ماهوی با جنبشهای شورشی پيش مدرن دارند و اطالق مفاهيمیکه فقط زادة مدرنيت اند و به طور اساسی نقد خشونت دين ی
84
نوشتهی عبدی کالنتری
مشروعيت عصر مدرن به آنها وابسته است ،به جنبشها و احکام نظری پيش مدرن از نظر روش غير تاريخی و از لحاظ سياسی مهلک است. در دفاع از ديدگاه دوم بايد تأکيد کنيم که نمیتوان با توسل به يک تقليل گرائی اقتصادی و طبقاتی مدعی بود که تحت هرشرايطی بايد از بينشهای ايدئولوژيک اقشار ستم ديده حمايت کرد .جنبشهای شورشی دينی از اساس با جنبشهای مدرن تفاوت دارند .ايدئولوژیها «فقط» خصلت آرمانی ،روبنائی و ثانوی ندارند ،بلکه عملکرد و نتايج جنبش را تعيين میکنند. در جنبشهای شورشی دينی ،يا عرفان اجتماعی ،عنصر واضح مَهدی گرائی (اصل «غيبت») وجود دارد و نيز عنصر بسيار قوی فره وشی رهبرـ مُراد ،و اين دو عنصر در رابطه با يکديگرند .رهبر فرهمند (کاريزماتيک) همواره نماينده يا رابط امام غايب است ــ اگر خود او نباشد ــ و از همين رو میتواند بشارت دهندة عدالت اجتماعی باشد .مبارزه با ظلم زير عنوان مبارزه با دجّال صورت میگيرد .سرسپردگی مريدان به پيشوا (پير ،مراد ،قطب) حامل بارِ شديدِ خردگريز تا حدّ خودباختگی کامل است. خصلت راديکال و ستيزه گر جنبشهای دينی به ميزان زيادی ناشی از عصبيت نهفته در آنها است .پذيرش آموزة ارتجاعی «شهادت» نيز بخش جدائی ناپذير اين عصبيت و خودباختگی است .شهادت به سادگی به معنی سرباختن بر سر آرمان نيست ،بلکه به معنی پيوند دوباره با حقّ« ،بازگشت به اصل خويش» ،و وصال معشوق ـ آفريدگار است« .عاشق بودن» شرط آن است اما نه عشق به اين دنيای خاکی ،اين طبيعت و اين انسان خطاپذير ،بلکه به مطلق ،به نور ،به ذات باری تعالی .الزم به گفتن نيست که در عصر مدرن آموزة شهادت به همين داليل تا چه اندازه خصلت فاشيست گونه دارد .عمل خيل عظيم «عاشقان» جوانی که در جنگ ايران و عراق روی مينهای دشمن جان باختند از همين باورها آب میخورد.
نقد خشونت دين ی
85
نوشتهی عبدی کالنتری
تضاد با مدرنيت ما مجاز نيستيم مفاهيم عصر مدرن نظير انسان گرائی (اومانيسم) ،دموکراسی، آزادی فردی ،آزادی عقيده و بيان به مثابه حق ،دگرانديشی ،سوسياليسم و نظاير آنها را به دلخواه بر هرجنبش ظلم ستيز و مساوات طلب (يا «ضد امپرياليسم و صهيونيسم») اطالق کنيم .اين مفاهيم از لحاظ تاريخی متعلق به يک پرسشواره (پروبلماتيک) جديد هستند که خارج از آن به کلی معنی خود را از دست میدهند .بخش جدائی ناپذير اين پرسشواره ،انگارة جدائی قطعی حوزة دين از حوزة ادارة امور جامعه است .مفاهيم حق ،برابری در برابر قانون، تقسيم عادالنة ثروت ،مسؤليت شهروند و غيره با مساوات طلبی و پوپوليسم فرقهها و جنبشهای دينی يکی نيستند .تمامیجنبشهای شورشی دينی (سربداران ،حروفيه ،نقطويون ،بابيه )...واجد عصبيتهای فرقه ای بوده اند و زمانی که موفق به تشکيل حکومتهای محلی میشدند از تحميل اخالقيات خود دريغ نمیکردند .گاه نيز بر سر «رهبری» به رقابتهای خونين درون فرقه ای دست میزدند. در سياست و اخالق عملی ،میتوان از دو منظر به عرفان نگريست و هردو بار آن را ناهمخوان يافت .از منظر مدرن و از منظر پسامدرن .آن کس که آزادی و دموکراسی را از منظر دفاع از پروژة تجدد و مدرنيت میخواهد ،با توسل به عقل به عنوان واپسين معيار شناخت و داوری ،با فعاليت برونگرا و عقالنی در حيطههای اقتصادی و تکنيکی ،تنظيم عقالنی وقت (تايم) و مکان (سپيس) ،با پذيرش منطق همسانی (آيدنتيتی) در کاربرد زبان و مفاهيم ،با تدوين عقالنی قوانين و حقوق صوری (فورمال) ،ايجاد جامعة مدنی بر اساس پيمان اجتماعی؛ و به وجود آوردن «حوزة عمومی» ارتباط آزاد و تحريف نشده ميان شهروندان، ناگزير راه و رسم عرفان را نقيض هستی اجتماعی خود میيابد.
تضاد با پسامدرنيسم اما آن کس که در شرايط پسامُدرن ،از منظر نقد مدرنيت ،در جستجوی آزادگی است عرفان را چگونه میيابد؟ پُست مدرنيسم ،اين منظر خردگريز و نقد خشونت دين ی
86
نوشتهی عبدی کالنتری
زيبائی شناختی (گرا) که مخالف انگارة «حقيقت» و مرکزيت هرگونه کالم و منطق (لوگوس) است ،شايد در نگاه اول با عرفان نزديکی نشان دهد ،اما اين ک پسامدرن برای تاريخ غايتی (تيلوس) نزديکی ظاهری است .بينش آيروني ِ قايل نيست .از اين رو نمیتواند «وصل» را هدف رفتار انسان بنماياند ،خواه اين وصل يکی شدن آنجهانی با خدا باشد يا يگانی اينجهانی با «بنی آدم» ! تنها شک ،سوآل ،ندانستن ،نسبی بودن حقيقتها و گفتارها در گسترة زمان و زبان است که در نهايت انسانی با اين بينش را از زبان مرسوم میراند. اين «علم لدنی» عارف نيست .عارفی که با وقوف به حقيقتی دست ناپذير که عقل را بدان راهی نيست به «بی زبانی» میرسد .برخالف يک سالک ،انسانی با بينش پسامدرن ،مقاماتی را از سر نمیگذراند (همچون ايمان ،توبه ،خوف، اطاعت و عشق) .او سرِ آن دارد تا سرريزِ شور شهوانی و تمنا (ديزاير) را جشن بگيرد ،نه آنکه همچون رابعة عدويه در فصل بهار در و پنجره ببندد تا زيبائی جهان وی را از عشق به «او» غافل نکند! چنين انسانی «کشف اسرار» نمیکند. «حيرت» او ناشی از امکان ناپذيری شناخت حکمت خدا نيست ،بلکه ناشی از آن است که هيچ حکمتی نيست که چرائی نهائی پديدهها را توضيح دهد .نه خدائی هست ،نه جهان ديگری ،و انسان نه اينجا و نه آنجا «خانه» ای از آنِ خود ندارد.
شعرگونه ،نه عارفانه اگر اين تعبير درست باشد ،میتوان نتيجه گرفت که امروزه نگاه شعرگونه به جهان و شعرگونه زيستن به طور الزامیخصلتی غيرعرفانی به خود میگيرد؛ و آن کس که در فضای فرهنگی ايران مدعی عارف بودن است ،در واقع مظهری از آن دوگانگی نهفته در ناخودآگاهی است که در عمق نيازمندی مادی و روحی و جنسی ،تظاهر به بی نيازی میکند و میخواهد قلندر و درويش و «عاشق» باشد ،در شرايطی که دين و دنيا برايش از هر اميدی تهی شده است. نوشتة باال نخستين بار در اينجا به چاپ رسيد: کنکاش /درگسترة تاريخ و سياست شماره هفتم ـ زمستان ۱۹۹۰( ۱۳۶۹ميالدی)
نقد خشونت دين ی
87
نوشتهی عبدی کالنتری
پيوست
ابعاد اجتماعی و سياسی عرفان در مطلب پيشين از عرفان اجتماعی سخن رانديم و به مشکالت حضور آن در جهان مدرن و همزيستی آن با تجدد اشاره کرديم .تعدادی از شنوندگان ما در راديوزمانه اين انتقاد را مطرح کردند که عرفان را نمیتوان و نبايد به پهنة اجتماع و سياست کشاند؛ و قرائت تاريخ جنبشهای اجتماعی ،با تحليل باورهای عرفانی بنيانگذاران و پيروان آنها ،به حيثيت معنوی و اخالقی عرفان آسيب میرساند. سايت اينترنتی ملکوت مینويسد« :عرفان يک تجربة شخصی و فردی است و بدون هيچ ترديدی ورود آن به عرصة سياست و اجتماع مخرب است .تجربة عرفانی و دينی ،پسزمينة زندگی معنوی و روحی انسان را میسازد و جال میدهد و در قلب آن تعاليم اخالقی دين و عرفان نشسته است .عرفان [همان] تعاليم اخالقی دين است فارغ از قيد و بند احکام و رسوم شرعی ...گفتمان عارفانه ،زمين تا آسمان با فضای اجتماع و سياست فرق دارد». در پاسخ اين انتقاد بايد گفت اگر تنها سليقة شخصی مطرح باشد ،شايد ارجح آن باشد که بينش عرفانی در حيطة اخالق فردی باقی بماند .در اين صورت، انسانی که برای رستگاری در اين وادی پا میگذارد ،برای رسيدن به حق ،به تنهائی در ساحتی شهودی و قدسی سير میکند و در اين سلوک ،مددکار او نيز شاعران و عارفان بزرگ همچون حافظ و مولوی خواهند بود. اما تاريخ حرکتی مستقل از سليقههای فردی دارد .اخالقيات خصوصی ،پسند و ناپسندِ ما ،تأثير مستقيمیبر آنچه در پهنة اجتماع و سياست رخ میدهد ندارند .عرفان و حکمت االهی {تئوسوفی} يک جهان بينی است .اين جهان بينی حامل يک کيهان شناسی {کاسمولوژی} و يک مجموعه از مفاهيم و اصطالحات خاص است برای توضيح پيدايش جهان ،فلسفة آفرينش ،هدف و نقد خشونت دين ی
88
نوشتهی عبدی کالنتری
مسير انسان بر روی زمين ،و سرانجام پايان سير دَوَرانی تاريخ در اتحاد مجدد با آفريدگار .انواع حکمتهای االهی ،پديدههائی اجتماعی اند زيرا برای تداوم خود میبايد در درون يک گروه قومیـ فرهنگی {گروه اِتنوکالچرال} به حيات خود ادامه دهند .در کشورهای اسالمیاين گروهها نامهائی چون «موالی» و انواع فرقههای برادری يا «اِخوان» برخود داشته اند که هريک به گِرد يک قطب يا مراد جمع میشدند و به افعال و رياضتهای خاص آن فرقه تأسی میکردند. تأثير اجتماعی و سياسی فرقههای عرفانی زمانی احساس میشد که کارگزاران رسمیشريعيت ،اعم از آنکه به دستگاه خالفت وابسته بودند يا به فرقههای رقيب تعلق داشتند ،حکم به تکفير شيوخ يا عارفان سرشناس میدادند زيرا نفوذ فرقه ای اين عارفان را تهديدی برای قدرت و منزلت خود میپنداشتند.
اهميت اجتماعی و سياسی برای نمونه ،لوئی ماسينيون در تحقيقات پردامنه اش دربارة زندگی و آثار حسين ابن منصور حالج ،عارف بزرگ مسلمان که در سال ۹۲۲ميالدی به فرمان قاضی بغداد اعدام شد ،نشان میدهد که چگونه آموزههای حالج در بارة آداب و فرائض دينی ،عبادت ،و شهادت ،به يک بحث حقوقی بسيار دقيق و پيچيده در ميان جناحهای معتزله (از زبان اميرحسين ميبدی) ،اماميه (از زبان ابن بابويه) و فرقههای سُنی و همچنين ،پس از مرگ حالج در سدههای بعد، در مکتب ابن عربی برانگيخت ( .)۱فرقههای عرفانی از سوی نمايندگان رسمیشريعت به صفاتی چون مالحده ،زنادقه و نظائر آنها ملقب میشدند. محمد آرکون اسالم شناس الجزائری االصل دربارة اهميت اجتماعی و سياسی جنبشهای عرفانی مینويسد« :چنانچه بخواهيم به اهميت تنشها و مجادالتی که توسط نوآورانی چون حالج ايجاد میشد پی ببريم ،نمیتوانيم جنبههای اجتماعی و سياسی جنبشهای عرفانی را ناديده بگيريم .مخاطبان و مشتريان حاضرـ آماده برای اين عارفان ،به طور آشکار ،عبارت بودند از مستضعفان ۱
لوئی ماسينيون ،برايندهای فقهی آموزهی حالج ،در کتاب مطالعاتی دربارهی اسالم (مقاالت به قلم نويسندگان مختلف ،ويراستار و مترجم ،مرلين ل.
شوارتز) ،به زبان انگليسی ،انتشارات دانشگاه آکسفورد ،۱۹۸۱ ،ص ۱۴۰
نقد خشونت دين ی
89
نوشتهی عبدی کالنتری
شهری که از حاشية اجتماع میآمدند و از امتيازات اجتماعی نصيبی نداشتند. امتيازاتی که طبقات مرفه تجار ،زمين داران ،و ديوانيانِ حامیقدرت در اختيار داشتند .رابطة عرفان با طبقات کارگر پس از قرن يازدهم ميالدی متحول شد و سمت و سوی آن متوجه انجمنهای متعرض و تند رو نظير انجمنهای «فتوت» و «عياران» شد .در دوران بعد ،از قرن سيزدهم تا نوزدهم ميالدی، شيوخ و اوليای محلی {مُرابطون} توانستند با مردم روستا و کوهپايهها پيوند برقرار کنند؛ مردمیکه کنترل آنها توسط مقامات وقت امکانپذير نبود .چنانچه در مغرب (مراکش) آنها در مراحل نهائی حکمرانی خاندان «مرينيون» (بنی مرين) ظهور کردند .در اين دوران ،عرفان تبديل به جنبشهای گوناگونی از انجمنهای برادری {يا اِخوان} شد که تبلور و بيان کنندة رقابتهای قبيله ای و طايفه ای بود و خود را در مناسک و مراسم خاصِ هر انجمن بروز میداد .در سراسر جهان اسالم ،انجمنهای برادری يا «اخوان» برای منزلت اجتماعی و جلب مريد و کسب پاية سياسی تالش میورزيدند .آنها اين وظيفه را با گسيل هيأتهای تعليم ديدة مُرابطون به مراکز آموزشی انجام میدادند .هرکدام از اين مراکز ،که «زاويه» خوانده میشد ،در پيوند با يکی از پيشکسوتان يا اولياء بنيانگذار آن فرقه قرار داشت .اين اولياء در هرگوشه ای با برکات خود ،به ياری معجزات و کراماتی که داشتند سعی در جلب اعتماد اهالی میکردند؛ مردمیکه بی سوادی و کمبود دانش آنها از زبان عربی ،به ويژه در ميان بربرهای ساکن مغرب (مراکش) و شمال آفريقا و نيز جنوب صحرای آفريقا، آنها را مستعد پيوستن به اين انجمنها میکرد)۲( ». محمد آرکون اعتقاد دارد در دوران جديد پس از ايجاد دولتهای ملی در کشورهای اسالمی ،تالشهائی که در جهت ايدئولوژيک کردن اسالم صورت گرفت ،بر آموزههای عرفانی نيز تآثيرگذار بود .بايد پذيرفت ،اگر بخواهيم بی طرفانه نگاه کنيم ،چگونگی اين تآثيرات و برآيندهای سياسی آنها در جنبشهای جهادی ،هنوز به طور کافی توسط جامعه شناسان و تاريخدانان انجام نگرفته و نيازمند تحقيقات بيشتری است. ۲
محمد آرکون ،بازانديشی اسالم ،به زبان انگليسی ،انتشارات وست ويو ،۱۹۹۴ ،ص ۸۲
نقد خشونت دين ی
90
نوشتهی عبدی کالنتری
پاية طبقاتی آنچه محمد آرکون در مورد پايههای طبقاتی جنبشهای عرفان اجتماعی، پيش از دوران مدرن ،عنوان میکند ،يکی از موضوعات اصلی تاريخنگارانی است که توجه خاصی به نقش مبارزات طبقاتی و جنبشهای شورشی و انقالبی در تاريخ داشته اند .فردريک انگلس ،دوست و همکار کارل مارکس، يکی از دو بنيانگذار روش ماترياليسم تاريخی در علوم اجتماعی ،توجه خاصی به جهان بينیهای پان تئيستی ،به ويژه نزد جيوردانو برونو و باروخ سپينوزا داشت .اسپينوزا يکی از مهمترين متفکران دوران گذار به مدرنيت در اروپا است که سيستم فلسفی ا ش طی سی سال گذشته توسط فيلسوفان مارکسيت برجسته ای چون لوئی آلتوسر و آنتونيو نگری و همفکران آنها مورد توجه و ارزيابی مجدد قرار گرفته است. بسياری از مشايخ تصوف از ميان اقشار و اصناف چوپان ،آهنگر ،خراز ،بزاز، قصاب ،خرمافروش و نظائر اينها برآمده بودند .آنچه محمد آرکون در مورد مُرابطون شمال آفريقا میگويد ،نظيرش را در سرزمينهای مرکزی اسالم به شکل فرقههای دراويش مالحظه میکنيم .درويش ،که به معنی فقير و سالک است ،عالوه بر اخالق عملی حق گوئی و قناعت ،در سياست نيز پاية اصلی طبقاتی جنبشهای شورشی ای نظير سربداران (خراسان) ،مرعشيان(خطههای شمال ايران) ،و حروفيون (آذربايجان) را ،عليه زمينداران ،اشراف ،و دستگاه روحانيت شکل میداد. شيخ و پيشوای جنبش مرعشيون ،ميرقوامدّين مرعشی ،در قرن چهاردهم ميالدی خود به رياست دولت محلی طبرستان رسيد .بنا به نوشتة محقق ايرانی سعيد امير ارجمند ،در توضيح نحوة سياسی شدن فرقههای صوفيانه، بايد گفت که« :در صوفی گری ،رستگاری با دنبال کردنِ نمونة زندگی يک پير يا مراد حاصل میشود ،نه با مجموعه ای از اصول اخالق عملی )۳( ».يکی از ۳
سعيد امير ارجمند ،سايهی خدا و امام غايب ،به زبان انگليسی ،انتشارات دانشگاه شيکاگو؛ ،۱۹۸۴به ويژه فصل دوم ،ص ۶۶
نقد خشونت دين ی
91
نوشتهی عبدی کالنتری
مهم ترين نتايج گسترش صوفیگری ،قدرت گيری و تآثير روزافزون تعدادی از شيوخ بود که ،نه به عنوان آورندة آموزة تازه ای در دين ،بلکه به عنوان اشخاص ،با نفود معنوی خود میتوانستند به حاکمان وقت مشروعيت ببخشند. «دعای خير» اين شيوخ از سوی امرا طلب میشد .بنا به گفتة سعيد امير ارجمند ،در کتاب ارزشمندش به نام «ساية خدا و امام غايب» ،در جنبش مرعشيه عنصر مهدويت وجود نداشت ،در حاليکه در جنبشهای سربداران، حروفيه ،نوربخشيان ،مشعشعيان ،و صفويه ،مهدی گرائی حضور کامل دارد)۴( . شاخههايی از نهضت اسماعيلی ،جنبش حشّاشين ،و نهضت حسن صباح نيز از زمرة اين جنبشهای شورشی اند که شرح تاريخ آنان خود مبحث بزرگ ديگری است .آخرين نمونة مهم اينگونه نهضتها در دوران پيش از تجدد، جنبش پيروان شيخ صفی الدين اردبيلی است. اکنون موضوعی که میتواند پيشاروی ما برای تفحصهای آينده باشد ،حضور اين عرفان در جهان مدرن است. *
۴
سعيد امير ارجمند ،همان ،صص ۸۵-۶۹
نقد خشونت دين ی
92
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل نهم
سکوالريسم و اسالم همة جوامعی که در جهان معاصر بر عقبماندگی فائق آمده اند از مسير سکوالريسم گذشته اند .محمد آرکون اسالم شناس بزرگ الجزايری ـ فرانسوی، بر نمونة ترکيه انگشت میگذارد ،نمونه ای که شباهتهای بسيار با ايران دارد، و ما را نسبت به دو واقعيت آگاه میکند :حرکت آتاتورک به عنوان تنها نمونة پيروزمند سکوالريسم در يک فرهنگ اسالمی ،يک حرکت تمدن ساز بنيادی و از لحاظ تاريخی بازگشت ناپذير بود .ديگر اينکه ،راه و روش آن به طرز خطرناکی به حذفِ جهان معنائی و سمبوليکی پرداخت که بالقوه میتواند برآيندهای تخريبی داشته باشد .به گفتههای او توجه کنيم:
فرازهائی از محمد آرکون نمونة ترکيه و حرکت مصطفا کمال آتاتورک ( )۱۸۸۱-۱۹۳۸به يک تحليل همه جانبه نياز دارد زيرا غرب ترکيه را با نظر مساعد مینگرد ،از آن رو که اين کشور با جسارتی بی نظير به سمت يک ارزش غربی که همان «سکوالريسم» باشد حرکت کرد .بخشهای ديگرِ جهان اسالم از نگاه غرب چيزی از حرکت تمدن درک نکرده و درهايشان را به روی پيشرفت ِ انديشهها و نهادها بسته اند [ ]...اسالم امروزه مانعی است بر سر راه ارتباط فکری با غرب. حرکت آتاتورک پس از شکست امپراتوری عثمانی (که در جنگ جهانی اول با آلمان متحد شده بود) و پس از کسب قدرت چه بود؟ آتاتورک ،که در چشم هموطنان اش قهرمانی است تمدن ساز و پدر ترکية مدرن ،بی هيچ شبهه ای کشورش را از خاک محافظه کارِ عثمانی برکند و به دنيای تجدّد و مُدرنيّت رساند ،البته با روشها و باورها و الگوهايی که تا همين امروز محل بحث و جدل است. نقد خشونت دين ی
93
نوشتهی عبدی کالنتری
برای ارزيابی کاملِ بُرد و برآيندهای حرکت سکوالرسازِ آتاتورک ،الزم است به دو پرسش پاسخ دهيم :ميان سالهای ۱۸۸۱و ۱۹۳۸کمال آتاتورک با چه نوع اسالمیآشنائی داشت؟ يعنی در زمانی که برنامة کار خود را تدارک میديد اسالم را چگونه درک میکرد؟ ديگر اينکه او در آن زمان چه برداشتی از سکوالريسم داشت که با آن دست به تغييرات اجتماعی زد؟ ديدگاههای آتاتورک دربارة اسالم از يک سو ،و سکوالريسم از سوی ديگر، مشابه همان ديدگاههای تيپيک و نمونه واری است که اغلب روشنفکران مسلمان ميان سالهای ۱۸۸۰و ۱۹۴۰با نوعی آگاهی ساده لوحانه به آنها رسيده بودند .اين گروه که پای شان به مدارس و دانشگاههای اروپايی باز شده بود ،به نوعی از شوک فرهنگی مبتال شده بودند که هرگز در زندگی شان نتوانستند به طور کامل بر عواقب آن فائق آيند. جامعة مسلمانی که آنها در آن پرورده شده بودند ،چه در ترکيه و چه در ديگر نقاط ،در چنگال انبوهی از منعياتِ دينی ،خرافی و جادوباور بود و آکنده از نابرابریهای آشکار اجتماعی ،سياستهای خودسرانة بومیو استعماری ،و عقب ماندگیهای شديد فرهنگی. همة اين ضعفها در تضاد چشم گيری بود با ارزشهای غربی نظير آزادیهای جمهوری خواهانه ،پويايی اقتصادی و خالقيّت فرهنگی ،وسعت ديد تاريخی و اراده به دانستن و آموختن ،پاکيزگی و سهولتِ استفاده از اماکن عمومیو خصوصی ،توسعه و غنای شهرهايی چون پاريس ،لندن ،بروکسل ،رم ،و مارسی، شهرهای اصلی و پرشکوهی که مسلمانان جوان برای تحصيل به آنها پا میگذاشتند. آتاتورک در آکادمینظامیتولوز در فرانسه دوره ديده بود .شيفتگی او که با اکتشاف همراه بود ،آميخته میشد با نوعی شورش کور عليه يک سرنوشت تاريخی ناحق يا ناعادالنه .روشنفکران ديگر نيز نمونههای مشابهی از همين نقد خشونت دين ی
94
نوشتهی عبدی کالنتری
درام تاريخی را به نمايش گذاشته اند .تحتاوی و طاها حسين در مصر ،کاتب ياسين در الجزاير ،بورقيبه در تونس و بسياری ديگر که يا با کتابهاشان و يا در عمل هريک به شيوة خود نمايشگر اين درام تاريخی بوده اند ،درامیکه همچنان با پيچيدگی فزاينده ای ،و در مقياس انسانی روزافزونی ،خود را برصحنه آشکار میکند. []...
حمله به نمادهای فرهنگ دينی و سنت عمل آتاتورک فراگير بود .او به از ميان برداشتن رژيم سلطانی قناعت نکرد، رژيمیکه در آگاهی جمعی مردم به مقام مقدس خالفت ارتقا يافته بود و براندازی آن با اعتراض علمای دانشگاه االزهر در قاهره روبرو شد و به طور کلی به آگاهی مسلمانان يک شوک سراسری وارد کرد. آتاتورک به کليّت جهانِ معنائی و نشانههای ارتباطی مسلمانان حمله برد .او الفبای عربی را با الفبای التين عوض کرد ،عمامه و فينه را برداشت و کاله را جايگزين آنها کرد .به جای فقه و شريعت ،قوانين کشور سوئيس را برنشاند. انواع مراسم رسمی ،آشپزی ،مبلمان خانه ،معماری ،شهرنشينی ،تقويم ،و به طور کلی تمام نظامهای نشانه شناختی (سميولوژيک) که حس و ذائقة فردی و جمعی را متأثر میسازد و شکلهای بی واسطة ادراک جهان را تحت کنترل خود دارند ،به طور رسمیاز ميان رفتند و در عوض نظامهای اروپائی به فاصلة کوتاهِ چند سال جای آنها را گرفتند .اين اقدامات يادآورِ انقالبيان در انقالب کبير فرانسه است که تصور میکردند میتوان خدای مسيحيت را با يک «وجود متعالی» [غير دينی] جايگزين کرد. سمبولها نقشی حياتی در ساختن نظام تازه ای از زبان و نشانهها بازی کردند، نظامیکه قرار بود نظم سياسی ،اجتماعی و قضائی تازه ای از درون آن پا به جهان بگذارد .با بررسی اين جنبه ،در حقيقت میتوان موفقيت پردوام و مکرر اديان سنّتی را در مقابل شکست کامل يا نسبی انقالبهای سنت شکن توضيح نقد خشونت دين ی
95
نوشتهی عبدی کالنتری
داد .چنين توضيحی میتواند از طريق تحليلِ مورد به موردِ کارکرد سمبولها و نشانهها ،و به کارگيری هوشمندانة آنها توسط پيامبران پيشين و رهبران دنيای معاصر ،صورت گيرد .به نظر میرسد سمبولها برحسب اينکه در چه بستری به کار گرفته شوند نقشی متفاوت بازی میکنند؛ نقش آنها در يک فرهنگِ شفاهی که به نحوی رازگونه سامان گرفته ،متفاوت است از نقش همان سمبولها در يک نظام «لوگوسنتريک» (يعين نظامیواژه مدار ،نوشتاری ،عقلی و منطقی) در يک فرهنگ کتبی که در چارچوب يک بينش تاريخگرا عمل میکند .انقالب آتاتورک مترادف بود با پيروزی عقل پوزيتيويستی و تاريخگرا، که به طور ريشه ای از آگاهی افسانه باور (ميتيک) بريده بود ،يعنی آن نوع آگاهی ای که تودة مؤمنان ،اعم از عالمان و عاميان ،با آن زندگی میکنند. جدائی ايدئولوژيک ميان رهبران انقالبی [نظير آتاتورک] و تودههای مردمیکه آنها کمر به آزادی شان بسته اند ،به سرماية سمبوليک موجود در سنتهای کنونی آسيب وارد میکند. سمبولها [پس از تهاجم سکوالريسم] به ناگهان تبديل به يک مشت عالمت معمولی شدند که توسط آنها میشد «متجددها» را از «محافظه کاران» بازشناخت .سپس طی مبارزات ضد استعماری در الجزاير ميان سالهای ۱۹۵۴ و ،۱۹۶۲و در انقالب ايران پس از ،۱۹۷۹معنی اين عالئم برعکس شد ،به اين شکل که حجاب برای زنان ،ريش و سبيل برای مردان ،تکثير مساجد ،و بازگشت به پوشاک و خوراک و رفتارِ تجويز شده از سوی شريعت ،در حکم مقاومت سياسی در برابر دولتهای فاقد مشروعيت تلقی میشد ،مثل دولتهای استعماری در الجزاير و دولت سکوالر در ايران زمان شاه .پس از پيروزی جنبشهای مقاومت ،همان عالئم بيانگر هويت ملی و هويت مذهبی شدند. []... نمونة ترکيه که در نتيجة حرکتِ آتاتورک تحولی عظيم پيدا کرد ،زمينة باروری است برای مطالعة انحطاط سمبولها و تبديل آنها به عالماتِ [مُدرن] و سپس تالش برای احيای سمبولها در بستری ايدئولوژيک که تأمل و تعمق نقد خشونت دين ی
96
نوشتهی عبدی کالنتری
میطلبد و در عين حال ما را نسبت به بازگشت ناپذيری تاريخِ جوامع هشيار میکند .در نمونة ترکيه ،وزن اسالم بيش از هرجای ديگری در برابر آمادگی اين کشور برای پيوستن به اروپا و اروپائی شدن ،سنگينی اش را نشان میدهد. مسلمانانی که به غنای انديشه در اسالم معاصر توجه دارند بايد با صرف وقت بسيار ،مورد ترکيه را مطالعه کنند. منبع :بازانديشی اسالم (به زبان انگليسی) ـ انتشارات وست ويو ،کولورادو.
*
نقد خشونت دين ی
97
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل دهم
جهانی شدن ارزشها و پايان نوستالژی از زمان جنبش مشروطيت تاکنون که کشور ما خواسته است از عقب ماندگی بيرون آيد و در مسير تجدد راه بسپرد ،دشواریهای اين راه را در تضاد سنّت با تجدّد ديده است .اين تضاد با نامهای ديگری هم شناخته میشود :بومیدر برابر غربی؛ اسالم در برابر سکوالريسم؛ شريعت در برابر قانون؛ «هويت بومی» در برابر «جهان وطنی» ،و «اصالت» در برابر «خود باختگی فرهنگی». عقب ماندگی در زندگی مردم به شکل کميابی نان و ارزاق و گرانی کاالها بروز میکند .عقب ماندگی به شکل بيکاری و فقر ظاهر میشود .جبران عقب ماندگی ،تنها با کسب تکنولوژی و توليد صنعتی تحقق نمیيابد بلکه همزمان شامل انتقال ارزشهای فرهنگی هم میشود .اما ورود ارزشهای فرهنگی مُدرن از غرب ،به معنی کم رنگ شدن يا از ميان رفتن ارزشهای خودی است. حاميان سنت ،روشنفکران بومی ،و رهبران دينی خواهان از دست رفتن ارزشهای گذشته نيستند .آنها پيشرفت مادّی غرب را میطلبند اما ارزشهای فرهنگی و راه و روشهای رفتاری و اخالقی غربی را طرد میکنند .رژيمهای اسالمیدر خاورميانه ،شرق آسيا و شمال آفريقا نمايندة طرز فکر و جهان بينیهائی هستند که با بومیگرائی و حفظ سنت میخواهند آخرين دستاوردهای تکنيکی مُدرن را به سرزمين خود وارد کنند و در نظام سرمايه داری جهانی ،جای پای محکمیبيابند ،اما همزمان جلوی نفوذ ارزشهای مُدرن غربی را بگيرند.
مدرنيت :الگوی واحد يا الگوهای متعدد؟ روشنفکران و ايدئولوگهای وابسته به اين رژيمها استدالل میکنند که میتوان مُدرن شد اما «غربی» نشد .آنها اعتقاد دارند مُدرنيّت فقط يک الگو نقد خشونت دين ی
98
نوشتهی عبدی کالنتری
ندارد بلکه هر کشوری میتواند از راه متفاوتی وارد عصر تجدد شود .آنها معتقد به «تعدد الگوهای مُدرنيت» هستند .پس پرسشی که در مقابل روشنفکران و دلسوزان و چاره جويان کشوری توسعه نيافته چون ايران قرار میگيرد آن است که آيا الگوی ايرانی يا راه اسالمیرسيدن به مدرنيت وجود دارد يا آنکه مدرنيت تنها يکی است و الگوی آن هم همان الگوی واحد تحول جوامع اروپائی است. {تجدّد با الگوی واحد يا تجدّد با الگوهای چندگانه؟}
تغيير ارزشها تغيير در ارزشها به معنی تغيير در طرز فکر مردم عادی است .تغيير در ارزشها در يک جامعة سنتی دستکم از دو راه صورت میگيرد :يکی اينکه اهالی متوجه شوند پديده ای تازه برای زندگی آنها مفيد است .برای مثال اگر يک روستائی قانع شود که کودشيميائی کِشت را باال میبرد ،او از لحاظ فکری و ارزشی ،مقاومت نمیکند و پديدة نو و مُدرن را میپذيرد .به همين ترتيب او ممکن است تراکتور و پودر رخت شوئی را هم که سوغات غرب است بپذيرد. راه دوم آن است که بزرگان و ريش سفيدان قوم ،راه و رسم جديد را قبول کنند .در نتيجه مردم نيز از آنها پيروی خواهند کرد .به اين ترتيب آنچه تازه و مُدرن است وارد بافت زندگی و فرهنگ سنتی میشود و آن را متحول میکند.
مراحل گذار هرچه زمان بگذرد راههای تغيير در ارزشها بيشتر میشود .در همان جامعة سنتی اگر گروهی راديوی ترانزيستوری به دست شان بيفتد ،کانال تازه ای برای ارتباط با جهان مدرن پيدا میکنند .اگر به روستاها برق کشيده شود، آنگاه راديو و تلويزيون صدا و سيمای جهان مدرن را واردِ بافت جامعة سنتی خواهند کرد .در سالهای سی تا پنجاهِ شمسی درکشورما ،راديو و تلويزيون ملی يکی از نقشهای اصلی را در اشاعة تجدّد و مُدرنيت بازی کردند.
نقد خشونت دين ی
99
نوشتهی عبدی کالنتری
اگر راه و ترابری توسعه يابد ،رفت و آمد به شهرهای بزرگ ،کانالِ ديگری برای تحول در ارزشها و سنتها باز میکند .اگر توليد کاالئی و سپس توليد صنعتی گسترش يابد ،آنگاه کار در کارخانه يا در پروژههای شهرسازی ،پربارتر از کار روی زمين خواهد بود .مهاجرت يک روستائی يا يک شهرستانی که به کالنشهر آمده ،افق ديد و ارزشهای او را دگرگون میکند .شهرسازی و شهرنشينی الگوی اصلی يا مُدل «آرکه تايپی» عصرجديد است .اين تحول همچنين بخشی از منطق حرکت تاريخی جوامع محسوب میشود. پس اگر به پرسشی که در ابتدا مطرح کرديم باز گرديم ،بايد بگوئيم همة اين راهها که دنيا و ارزشهای ما را تغيير میدهند ،الگوهای واحد و مکرّری هستند که از غرب آمده اند و در چين و هند و بنگالدش و ايران با همان منطق درونی تکرار شده اند .اين الگوها در دوسدة گذشته تا همين امروز ،مسير واحدِ رسيدن به تجدّد را به کشورهای عقب مانده نشان داده اند.
عوامل گذار وقتی که صحبت از پذيرش ادوات تجدّد نزد بوميان کرديم ،پرسش ديگر اين است که چه کسی اين ادوات را نزد آنها میبرد؟ چه کسی از قبل فرستندههای راديو و تلوزيون برپا میکند و جاده و کارخانه میسازد؟ چه کسی سواد خواندن و نوشتن ،وراه و روش جديد کشت و صنعت و بهداشت را به مردم بومیعرضه میکند؟ آنکس که قدرت و بودجه دارد و نيز اراده به تحول .اين فرد میتواند رضاشاه يا آتاتورک يا استالين باشد که با کمک قشر تحصيل کردة از فرنگ (غرب) برگشته کمر به دگرگون کرده جامعة سنتی میبندند. يا اينکه برعکس عامل گذار میتواند فردی باشد که قدرت سياسی ندارد اما سرمايه دارد .سرمايه ای که اگر امنيت حقوقی آن تضمين شده باشد میتواند در راههای سازنده و سودآور به کار افتد و اشتغال و نان فراهم کند .چنين فردی ابزار توليد کاالئی و سپس توليد صنعتی را ابتدا بايد از غرب بگيرد .او
نقد خشونت دين ی
100
نوشتهی عبدی کالنتری
نيز برای به کارانداختنِ چرخ اقتصاد ،در مراحل نخست محتاج قشر تحصيل کردة از فرنگ برگشته است.
ارزشهای بومیو رابطة آنها با ترکيب قدرت گفتيم که مردم در يک بافت بومی ،الگوهای رفتاری خود را از پيشوايان و ريش سفيدان خود کسب میکنند .فقط در فرهنگ متجدد و سکوالر است که افراد عقل و دانش خود را پيشوا میگيرند .پيشوائی يعنی داشتن نفوذ کالمِ يا داشتن «اوتوريته» .در جامعة سنتی پيشوايان روحانی و علما ،حتا واعظان و خطيبان از اين نفوذ برخوردار هستند .آنها صاحب اتوريته ای هستند که روشنفکران متجدد از آن بی بهره اند .رابطة قشر روحانی با ارزشهای مُدرن رابطه ای دوگانه است. برای نمونه ،تاريخچة فرهنگ شهرنشيتی و مدنيت در ايران معاصر نشان میدهد که يک روحانی به راحتی حاضر است وسيلة نقليه اش را که از چارپايان بود با موتورسيکلت عوض کند ،يا به فرزندش مسواک کردن به شيوة غربی را بياموزد و با آب لوله کشی،که دانش سکوالر مهيا کرده ،وضو بگيرد ،اما هم او حاضر نيست ادبِ دست دادن با زنان را که در کشورهای متمدن مرسوم است بپذيرد .او همچنين ممکن است مردم را به استخاره با قرآن و ذکر حديث در حل مسائل روزانه تشويق کند و درهمانحال گروهی از متخصصانِ همکيش را برای کسب انرژی اتمیبه کار بگمارد. پس همانطور که گفتيم ،رابطة قشر روحانی با ارزشهای مُدرن رابطه ای دوگانه است .مثل هرقشر ممتاز ديگری آن بخش از ارزشها و الگوهای رفتار را که قدرت او را افزايش دهد میپذيرد و آن بخش را که از اين قدرت کم میکند مردود میشمارد .ما میتوانيم از خود بپرسيم در اين معادلة قدرت، ارزشها و مفاهيم ديگر چه نقشی دارند.
نقد خشونت دين ی
101
نوشتهی عبدی کالنتری
ارزشها و مفاهيمیچون قضا و قدر ،استخاره و فالگيری ،چشم بد ،صدقه و دخيل بستن ،در معادالت قدرت ِ پيشوايان سنتی چه نقشی بازی میکنند؟ همينطور ارزشهائی چون عورت ،ناموس و بکارت ،يا الگوهای رفتاری چون آداب طهارت و احکام تخلّی ،غُسل ،پيشنمازی و تقليد ،در تحکيم روابط قدرت چه نقشی دارند؟ آيااز دست دادن اين ارزشها نوعی خودباختگی فرهنگی است؟ آيا آنها بخشی از هويت ما را تشکيل میدهند؟ بی ترديد اگر روزی يکی از پيشوايان و مراجع ،دست اش را از زير عبا در آورد و دست زنی همتراز را بفشارد ،با اين کار يک ارزش تمدنی مُدرن را به ميان مردم برده است .ولی آيا با همين يک حرکت ساده ،او ضربه ای بر پايههای پرزور طبقه ای نمیزند که خود عضوی از آن است؟
پايان نوستالژيا با نگاهی سريع به يک متروپوليس يا کالن شهر ،در کشوری فقر زده و توسعه نيافته ،از حضور چشمگيرِ بزرگراهها و آسمان خراشهای مُدرن به شگفتی میرسيم و از خود میپرسيم چگونه ممکن است يک اليگارشی سنتی با قشری ترين جهان بينیها و واپس مانده ترين ارزشهای فرهنگی ،پذيرای آخرين نمادهای جهان مدرن و پسامدرن شود؟ چگونه ممکن است سنت گرايان ،در لباس سرداران سازندگی ،به معماران و شهرسازان ميدان فراخی از خالقيت و توسعه بدهند؟ آيا روشنفکران بايد در برداشتِ خود از اين اليگارشی تجديد نظر کنند و به آن مشروعيتی ببخشند که گمان میرفت لياقتش را ندارد؟ آيا اين خود روشنفکران نيستند که اسير برداشتهای قالبی گذشته اند و از تحوالت زمانه در فرهنگ و سياستِ يک تئوکراسی بنيادگرا بی خبر مانده اند؟ از سوی ديگر ،آيا میتوان نشانهها و عالئم اين معماری شهری را خارج از بستر سياسی و اقتصادی آن معنا کرد؟ آيا «فضا» ی زيست ما ،معماری ای که در
نقد خشونت دين ی
102
نوشتهی عبدی کالنتری
آن زندگی میکنيم ،در آن از کنار يکديگر عبور میکنيم و با يکديگر چهره به چهره میشويم ،میتواند از محتوای ايدئولوژيک تهی باشد؟ پيش از آنکه سعی کنيم برای اين پرسشها پاسخی بيابيم ،کاری که خود چند برنامة مستقل میطلبد ،بايد اين نکته را روشن سازيم که در آستانة قرن بيست و يکم ،حتا در کشوری فقر زده و توسعه نيافته ،ديگر همة ايدئولوژیهای بازگشت گرا و معطوف به يافتن چيزی به نام هويت بومی ،در عمل به بن بستِ کامل رسيده اند .هرچند در ميان روشنفکران و هنرمندان و ساير اقشار مردم هنوز هم گرتههائی از عادات روستائی يا زيبا شناسی و اخالقيات عرفانی به چشم میخورد ،اما در زمان جهانی شدن ارزشها ،و در پهنة بزرگِ يک فرهنگ جهانی که پشتوانة سرماية مالی جهانی را هم با خود دارد ،در عرصههای سياست ،اقتصاد ،کشورداری و توسعة شهری ديگر نمیتوان سنت گرا باقی ماند .حتا بنيادگرائی در سياست نيز میبايد برای بقای خود ،به آخرين تکنيکها مجهز شود .اين حکم از دل ضرورت تاريخی تحول جامعة سرمايه داری متأخر بيرون میآيد.
شوک مُدرن پيشتر به اين نکته اشاره کرديم که شهرسازی و شهرنشينی الگوی اصلی يا مُدل آرکه تايپی عصر جديد است .عصری که ،در مغرب زمين ،با خود عقالنيت ،سکوالريسم و آزادی فردی را هم به ارمغان آورد .شهر مُدرن در بزرگراهها ،پلها و آسمانخراشها چهره نشان میدهد؛ در نزديکی و همزيستی با ماشين و در مجاورتِ سيمان و آهن و شيشه .درکشورهای توسعه نيافته ای چون ايران که تحول شهرنشينی بسيار سريع تر از تحول در ارزشهای فرهنگی اتفاق میافتد ،نخستين واکنشها از سوی اقشار سنتی و روشنفکران متعلق به آنها ،به شکل غم غربت ،نوستالژيای بازگشت به سکوت ،صفای روستا و خلوت خانة سنتی بروز میکند .با نگاهی روستائی يا عارف مسلک ،گناهان کالن شهر اينهاست :گسسته از طبيعت ،بريده از زمين ،گياه و حيوان؛ پر
نقد خشونت دين ی
103
نوشتهی عبدی کالنتری
ازدحام؛ پر دود و پرصدا؛ مادی گرا و تجارت زده ،بی ريشه و در انزوا؛ عاری از معنويت!
تراژدی گذار از جائی دور به شهر آمدن ،در کالن شهر ماندن و زيستن برای ذهنيت سنتی میتواندحکم «تبعيد فرهنگی» را داشته باشد .زيستن در ميان غريبهها که گاه حتا به زبان يآ لهجه ای ديگر سخن میگويند ،و اجبار به تقليد از رفتاری که از عمق وجود ما بر نمیآيد ،به تدريج ما را شَقه شَقه میکند .ما را شيزوفرنيک میکند .مارشال بِرمن متفکر نيويورکی اشاره میکند در يکی رمانهای ژان ژاک روسو به نام «الوئيز جديد» ،قهرمان رمان که جوانی است به نام سن پرو به نامزدش در دهکده نامه مینويسد و میگويد که چقدر دوست اش دارد ،اما همزمان اعتراف میکند که در اين شهر بزرگ نمیداند از امروز تا فردا چه خواهد شد ،به چه دل خواهد بست و به که عاشق خواهد شد .ديگر همه چيز پيش بينی ناپذير است. در هنر و ادبيات توده پسند با نمونههای مشابه بی شماری روبرو میشويم. شخصيت راستينياک در رمان «بابا گوريو» ی بالزاک؛ ژولين سورل در «سرخ و سياه» استاندال؛ راسکولنيکوف در «جنايت و مکافات» داستايوسکی .هنر توده پسند خودمان چهرههای آرکی تايپی خودش را دارد :قيصر (در از دست رفتن ارزشهای سنتی ناموس و جوانمردی) ،داش آکل و رشيد همچون سامورائیهای ايرانی که زمانه شان سپری شده است و ديگر کسی برای پهلوانی و جوانمردی آنها تره هم خرد نمیکند. «انسان تبعيدی» غالمحسين ساعدی که در تبعيد ،مسألة زبان و خالقيت هنری در يک کالنشهر بيگانه ،سرانجام او را با زوال خود روبرو میکند. نمونههائی اينچنين را روشنفکر ايرانی داريوش شايگان به نام «موتاسيون» میشناسد ،اصطالحی ژنتيکی برای ناهنجاری يا حتا ناقص الخلقه بودن .اين برخوردها با شوک تجدد ،در فرهنگ عوام گاه به شکل طنز ظاهر میشود .برای نقد خشونت دين ی
104
نوشتهی عبدی کالنتری
مثال در فيلفارسی ،آن کاراکتر دهاتی که مجيد محسنی نماينده اش بود، کاراکتر آرکی تايپی «آقایهالو»؛ يا «باقرزاده» در سريالهای صمدآغا« ،آقای قاطبه» ،اسمال در نيويورک.
شهرسازِ تخريب گر اما يکی از مهمترين کاراکترهای آرکی تايپی مدرن ،که اين بُعد تراژيک مدرنيت را به نمايش میگذارد ،کاراکتر شهرساز (دی وِلوپر developerيا مَستربيلدر ) master builderاست .کسی که همزمان ،هم سازنده است و هم تخريب گر .مارشال برمن در کتاب کالسيک و پرآوازه اش «هرآنچه جامد است در هوا ذوب میشود» ،در فصلی که عنوان «تراژدی توسعه» را دارد ،اين کاراکتر را از طريق تراژدی «فاست» گوته به خوبی بررسی میکند .يکی از جنبههای «فاستی» عصر مدرن ،شهرنشينی و به طبع شهرسازی است .درست در شهرسازی مدرن است که فرايندِ سازندگی و تخريب را باهم میبينيم .وقتی که قرار است شاهراه و بولوار ساخته شود ،معنی اش اين است که تمام ساختارهای سنتی ،کوچههای باريک و روابط مردمیکه از طريق اين کوچهها رفت و آمد و مالقات میکردند و نوع خاصی از مراودة اجتماعی چهره به چهره داشتند ،بايد از ميان برود. وقتی قرار است ساختمانهای عظيم و آسمانخراشها ساخته شوند ،خانههای سنتی و ساکنان شان بايد جا را خالی کنند .هياهو جای سکوت را میگيرد. باغها بايد از ميان بروند تا ساختمانها باال روند .رابطه با زمين بريده میشود. رودها آلوده میشود .فاضالب و زباله و جهان زيستی تازه ای به نام زاغه نشين يا «حلبی آباد» زيور متروپوليس میشود« .فاست» در راه «سازندگی و توسعه» عشق خود را به کشتن میدهد! معمار و شهرساز در حقيقت کاراکتر جکليل وهايدی عصر مدرن است. داريوش شايگان در کتاب نوستالژيک خود «آسيا در برابر غرب» غم معماری سنتی خانههای قديمیرا میخورد که میشد در هر گوشه و کنارش خلوتی نقد خشونت دين ی
105
نوشتهی عبدی کالنتری
داشت برای تعمق و تفکر ،بدون آنکه «جدا» از ساير ساکنان خانه زندگی کرد. آنگاه آپارتمان سازی و بساز و بفروشی از راه میرسد تا تيشه به ريشة سنت بزند .يک «موتاسيون» ناهنجار ديگر! نکته اين جاست که تمام اين تحوالت،که در اروپا طی زندگی چند نسل و چندصدسال اتفاق افتاد ،در کشورهای «جهان سوم» طی زندگی يک نسل و در يکی دو دهه اتفاق میافتد ،و به همين خاطر سرعت سرسام آورش باعث میشود که کسانی که اين تجربهها را از سرمیگذرانند ،به قول مارشال برمن، دست به دامن اسطورههای نوستالژيک و غم غربت يک بهشت گمشدة پيش مُدرن باشند .يا به شکل بنيادگرائی مذهبی ،يا عرفان ،يا ناسيوناليسم فرهنگی و سياسی .غم غربت و نوستالژيای گذشته طبعن نه تنها در فرهنگ عوام ،بلکه در پهنة روشنفکری و تفکر هم بروز میکند و باعث محبوبيت روشنفکران ضد مدرن همچون آل احمد و فرديد میشود. اما در کشور ما ايدئولوژی ضدمدرن قيام کرد و به پيروزی رسيد ،پشت ماشين قدرت و ثروت نشست و مهاراقتصاد رانتی را در چنگ خود گرفت .با اين کار به جهان مدرن پرتاب شد .برای بقای خود میبايست سرماية رانتی اش را به سرماية مالی جهانی پيوند دهد .به تکنيک مدرن و علم مدرن نيازمند شد .به جای تخريب میبايست بسازد .اين آزمون «سازندگی» را چگونه میخواهد از سر بگذراند؟ مُدرنيت او از چه قماشی است؟ *
نقد خشونت دين ی
106
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل يازدهم
جايگاه دين در جامعة مُدرن جوامع مدرن و متجدد ،جوامعی «سکوالر» هستند .در اينجا کلمة «سکوالر» را به معنی «غير دينی ،غير االهی ،انسانی ،و اين جهانی» به کار میبريم .برای مثال ،اگر بگوئيم« :سکوالر شدنِ آموزش و پرورش يا سکوالر شدنِ اخالقيات، دين را به عقب نشينی وا میدارد ».منظورمان اين است که اصول تعليم و تربيت در نظام آموزشی ،يا معيار ارزيابی اعمال نيک و بد در نظام اخالقی ،از منابع غيردينی و غيراالهی گرفته میشوند ــ نه از شريعت ،فقه يا تعاليم عرفانی .در جوامع مدرن به طور عام اين حکم پذيرفته شده است که سکوالر شدن به معنی جدائی دين از دولت است .در اينجا توضيح خواهيم داد که سکوالرشدن فراتر از اين حکم میرود ونه تنها حذف دين از حوزة سياست را میطلبد بلکه به معنی محدود شدن نفوذ دين در جامعة مدنی ،در فرهنگ ،و در وجدان وهويت فردی نيز هست.
فراتر از جدائی دين و دولت در جوامع اروپائی ،کاربردِ مُدرنِ مفهوم جامعة مدنی ،در کنار «دولت» و «خانواده» معنا میشود .روشنفکران اسکاتلندی عصر روشنگری ــ کسانی همچون آدام فرگوسن ،ديويد هيوم ،و آدام سميت ــ و سپس فيلسوف آلمانی هگل ،کل جامعه را به سه حوزة خانواده ،جامعة مدنی ،و دولت تقسيم کردند. جامعة مدنی در ميان حيطة خصوصی خانواده و حيطة سياسی دولت قرار دارد. جامعة مدنی ،مصون از دخالت دولت ،محل فعاليت اقتصادی و فرهنگی شهروندان آزاد ،است .به دنبال روند سکوالر شدن ،نفوذ دين در جامعة مدنی کاهش میيابد .عملکرد اقتصاد ،آموزش و پرورش ،رسانههای جمعی ،احزاب سياسی و اتحاديههای صنفی ،نهادهای فرهنگی و هنری ،تفريحات و سرگرمیها ،به طور آگاهانه از دخالت دين مصون نگهداشته میشوند. نقد خشونت دين ی
107
نوشتهی عبدی کالنتری
فعاليتهای مدنی تابع قوانين مدنی میشوند نه تابع شريعت يا فقه .هرچه تجدد و مدرنيت بيشتر قوام بگيرد ،دين بيشتر از اجتماع به سمت حريم خصوصی رانده میشود .در پهنة فرهنگ و جامعه ،دين مرکزيت خود را از دست میدهد .در کشورهائی چون آمريکا ،کانادا ،يا مجموعة کشورهای اتحادية اروپا ،فرهنگ جامعه در وهلة نخست با ويژگی دينی آن تعريف نمیشود. نمیتوان به فرهنگ آمريکائی يا فرهنگ اروپائی همزمان صفت فرهنگ دينی يا فرهنگ مسيحی يا يهودی اطالق کرد .اما در ايران شايد بتوان ادعا کرد که فرهنگ ايرانی هنوز به طور غالب فرهنگی دينی است .اين حکم هم از سوی مدافعان سرسخت دين ادعا میشود و هم از سوی منتقدان فرهنگ اسالمی.
چرا انسانها به دين نياز دارند؟ بسياری از مصلحان دينی و روشنفکران سکوالر که از جدائی دين و دولت استقبال میکنند ،همزمان اعتقاد دارند دين را نمیتوان از پهنة جامعه حذف کرد زيرا دين به يک نياز هميشگی بشری پاسخ میدهد .اين اعتقاد بر دو پيش فرض فلسفی (انسان شناسی فلسفی) وجامعه شناختی استوار است .يکی اينکه هر فرد برای وجود خود در اين جهان ،معنی و غايتی میطلبد .انسانها به طور معمول هستی خود را در جهان «بی هوده» نمیدانند .دين حضور انسان را در جهان ،بخشی از يک طرح مقدر کيهانی (کازميک) ترسيم میکند که طراح و خالقی دارد ،خالقی که آگاهانه مقصود و غايتی را دنبال میکند .انسان در اين طرح ،جايگاه ويژه ای دارد .انسان به طور طبيعی به رستگاری میانديشد و خارج از دين راه رستگاری بر او بسته است. پيش فرض جامعه شناسانه آن است که انسانها برای همزيستی در جامعه به اصول اخالقی نياز دارند .بهتر گفته باشيم ،آنچه جامعه را پابرجا نگه میدارد نظامیاز ارزشهای مشترک است که همچون سيمان ،همبستگی جامعه را حفظ میکند .آنچه ما نام «جامعه» روی اش میگذاريم همين نظام اخالقی (مورال اُردر) است .دين در عصر مدرن میتواند به بهترين شکل مواد آن سيمان را فراهم کند .حال اگر جامعة پيچيده و متنوع مدرن نخواهد تنها به نقد خشونت دين ی
108
نوشتهی عبدی کالنتری
يکی از اديان ،جايگاه ويژه ای ببخشد ،مصلحان اجتماعی بايد عناصر اصلی دين را گرفته و آن را به شکل يک «دين مدنی» (سيويل رليجن) به جامعه عرضه کنند .دين مدنی نظامیاخالقی در چارچوب ملی است که عناصری از نظام ارزشی دينی را با عناصری از جهان بينی ناسيوناليسم به هم میآميزد .در آمريکا که جامعه ای سکوالر است ،ايدئولوژی يا تصور «دين مدنی» مقام ويژه ای دارد( .در يکی از برنامههای آينده به «دين مدنی» در آمريکا خواهيم پرداخت).
برجسته شدن کارکرد خصوصی دين در برابر نقش اجتماعی آن دو پيش فرضی که هم اکنون ذکر کرديم ،مورد قبول همة متفکران عصر مدرن نيست .شاخههائی از فلسفة مدرن اعتقاد دارند که کارکرد «معنا بخش» دين تنها برای حفظ انسانها از گزند ناامنی وجودی است .اگر دين يا يک نظام اعتقادی متافيزيکی نباشد ،انسان پشتوانه و تکيه گاه خود را در برابر «ناشناخته» و «نامتناهی» از دست میدهد و از لحاظ روحی بی خانمان میشود .خلقت خدا توسطِ انسان ،عملی است معنا دهنده به جهان؛ جهانی که در اصل فاقد معنا است« .معنائی» که به اين نحو خلق میشود انسان را از هراس نيهيليسم میرهاند .نيهيليسم همان آگاهی به بی معنائی غائی جهان و فقدان «طرح و طراح» است .در برابر قطعيت مرگ و نبودن غايت در هستی، دين به ما وعدة زندگانی جاودان در جهانی ديگر را میدهد. در جامعة مدرن ،با وجود آنکه مقام شناخت شناسانه (اپيستميک)ی ادعاهای دين در برابر قطعيت تئوریهای علمیرنگ باخته است ،اما کارکرد معنادهندة دين هنوز در وجدانهای فردی حضوری پرتوان دارد .آيا بايد نتيجه گرفت نياز به رستگاری اخروی در «ذات» انسان نهفته است که حتا تسکينِ دروغين را بر هشياری هراس آور ترجيح میدهد؟ يا اينکه اين «ذات» هم طی تاريخ دگرگون خواهد شد؟ بينش مدرن به «ذات»ها« ،سرشت»ها ،و «طبيعت»های ازلی و ابدی اعتقادی ندارد.
نقد خشونت دين ی
109
نوشتهی عبدی کالنتری
در مورد پيشفرض جامعه شناسانة ضرورت يک «نظام ارزشی» در حفظ اجتماع (مکتب اميل دورکيم و جامعه شناسی کارکرد گرا) ،منتقدان برآنند که جامعه تنها يک «نظام همبستة ارزشی» نيست بلکه مجموعه ای اقتصادی اجتماعی فرهنگی است حاوی تضادها و تناقضها ،حاوی طبقات و منافع گوناگون و «فرهنگ»نيز خود به خرده فرهنگهای متفاوت و گاه متضاد تقسيم میشود .مشروعيت نظامهای اجتماعی از کارکردهای اقتصادی و سياسی و ايدئولوژيک آنها نشأت میگيرد نه از نظامهای اخالقی شان.
هويت دينی در مقايسه با هويتهای مدرن اين درست است که انسانها بنا بر ضرورتِ باهم بودن ،هرگز نمیتوانند بدون يک نظام اخالقی در اجتماع زندگی کنند .اما در جامعة مدرن ،نظامهای اخالقی منحصر به دين نمیشود .نظامهای اخالقی دينی ،خود بخشی از يک کيهانشناسی متافيزيکی (کاسمولوژی) بزرگتراند .اگر آن کيهانشناسی متافيزيکی برای تعداد زيادی از انسانهای جامعة مدرن ديگر معقول و باورکردنی نباشد ،اعتبار نظام اخالقی وابسته به آن نيز کاهش میيابد يا از ميان میرود .اخالق مدرن بر نظامهای فکری عقلی متکی است .کسانی که در کشورهای صنعتی مدرن زندگی کرده اند میدانندکه دين و مذهب بخشی اساسی از زندگی روزمره را تشکيل نمیدهد .نه در زبان گفتاری و نه در مراودات اجتماعی ِ چهره به چهره و نه در روابط ساختاری يا نهادی شده ،دين حضورِ بارز ندارد .يکی از داليل اين غيبت ،آن است که جامعة مدرن در انسانها ،از همان اوان کودکی ،ساختاری قوی از فرديت (ايندی ويدوآليتی) و امکان انتخاب آزاد در باورها و عقايد تعبيه میکند .به جای روحية طاعت و بندگی و خاکساری ،استقالل رأی و اعتماد به نفس تشويق میشود .شکل گرفتن هويت در جامعة مدرن به طور بنيادی با شکل گيری هويت در جامعة ماقبل مدرن تفاوت دارد .فرديت هرگز تحت الشعاع همرنگی با عناصر سنتی، قومی ،يا دينی نيست .در جامعة ماقبل مدرن ،توسط مکانيسمهائی چون «احساس گناه»« ،قبول شرم» و «روسياهی» و «تقدير» و «خواست خدا»،
نقد خشونت دين ی
110
نوشتهی عبدی کالنتری
هويت و شخصيت افراد کنترل میشود .در جامعة مدرن اين قيد و بندها نيست و هويتها متنوع و تغييرپذيراند .تصور اينکه کسی به خاطر تغيير نظام اعتقادی اش «مرتد» يا «ملحد» خطاب شود ،مضحک و بی معنی جلوه میکند. اگر از زبان تشبيه استفاده کنيم ،هويت چندبعدی را میتوان به پوشش انسانها تشبيه کرد .در جامعة مدرن ،زنان و مردان میتوانند از انواع رنگها و مدلها و فابريکها ،با تنوع بی نهايت در بُرش و دوخت ،به انتخاب خود بهره گيرند. حال اين را مقايسه کنيد با دوام زمانی و يک نواختی چادر يا مانتوی همسان، يا ريش و ردا و سرپوش همسان .يک سانی ظاهری و همرنگی تحميل شده، انعکاسی از هويت قالب گرفته شده است .در جامعة مدرن ،قالب هويت دينی، تنها يکی از لباسهاست در گنجه ای مملو از صدها لباس متنوع ديگر.
پروژة ناتمام روشنگری درکشور ما سکوالر شدن جوامع در تاريخ جهانی ،نخستين بار در اروپا در پايان قرون وسطا و به هنگام گذار جامعه از فئوداليسم به سرمايه داری به وقوع پيوست. جنبش روشنگری و انقالبات علمیو صنعتی در اين دوران آغاز شد که مقارن بود با تضعيفُُِ نقش مسيحيت در فرهنگ جامعه .در ايران ما چنين تحولی نداشته ايم .اما شروع کم رنگ آن را در جنبش مشروطيت و حرکت منورالفکران آن میبينيم که در اوايل قرن بيستم ،به تقليد از اروپا ،آغاز شد و سپس در دوران سلطنت خاندان پهلوی به شکل ناقص ادامه پيدا کرد .آشنائی ما با انقالبات علمیو صنعتی اروپائی و با دانش نوين ،با استقرار نظام آموزش و پرورش مدرن غربی در ايران آغاز شد .فرهنگ مشروطيت تا همين امروز در کشور ما به شکل پروژة ناتمام تجدد با موانع بی شمار روبرو بوده؛ فرهنگ دينی از موانع اصلی تکميل پروژة روشنگری و روشن انديشی در ايران بوده است. *
نقد خشونت دين ی
111
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل دوازدهم
اسالم و تجدد پس از آتاتورک کشور دوست و همساية ما ترکيه نمونه ای است يگانه از يک کشور مسلمان که در آستانة پيوستن به اتحادية اروپا قرار دارد .چگونگی ليبرال شدن ،اروپائی شدن ،يا «غربی شدن» يک کشور مسلمان هميشه میتواند حاوی درسهائی باشد برای ديگر جوامع مسلمان :جوامعی که در چنبر ديکتاتوریهای خودکامة وابسته به غرب ،يا در چنبر ديکتاتوریهای تماميت خواهِ ضدغرب دست و پا میزنند .هرچند هنوز بقايای بينشهای استعماری اروپائی با پيوستن ترکيه به اتحادية اروپا مخالفت میکند ــ و ما اين مخالفتها را به طور رسمیو غير رسمیاز جانب سخنگويان فرانسوی ،هلندی ،يا دانمارکی میشنويم ــ اما با ادغام هرچه بيشتر ترکيه در بازار جهانی سرمايه ،اين مقاومتها به تدريج از ميان برداشته میشود .حتا پاپ بنديکت رهبر کاتوليکهای جهان که تا همين چندی پيش مدافعِ سرسختِ حفظ هويت «مسيحی» اروپا بود ،سرانجام به ترکيه رفت ،به زبان ترکی با مسلمانان خوش و بش کرد ،کنار علی بردکاوغلو رهبر مسلمانان ترک ،در مسجد آبی کفشهايش را در آورد ،رو به مکه به دعا ايستاد و با سرفرود آوردن در برابر منطق سرماية جهانی پذيرفت که مسلمانان هم میتوانند بخشی از تمدن مدرنِ اروپائی باشند.
هراس از ترکان هراس اروپا از مسلمانان سابقه ای چندصد ساله دارد .خاطرة شکست جهانِ مسيحی به دست ترکان و از دست دادن شهر قسطنطنيه همواره جای خود را به شکل هراسی پنهان در آگاهی اروپائی نگه داشته است .شرق شناس پرآوازة انگليسی ـ آمريکائی برنارد لوئيس حدود پنجاه سال پيش نوشت« :برای بيشتر تحصيل کردگان اروپای غربی ،کلمات ترک و ترکی عواطفی را زنده میکند که از صدهاسال نبرد [ميان اسالم و مسيحيت] ناشی شده؛ برای بيشتر ساکنان نقد خشونت دين ی
112
نوشتهی عبدی کالنتری
اروپای شرقی نيز تصوير استثمارگران ترک ،بخشی از آگاهی توده ای يا فولکلور شده است ۱».اين اسالم بود که با زور شمشير توانست سرزمينهای سوريه ،مصر ،آفريقای شمالی و اسپانيا را از چنگ جهان مسيحی به در آورد و به خود ادغام کند .جنگهای صليبی واکنشی به اين کشورگشايیها بود که به نوبة خود در حمالت امپراتوری عثمانی به اروپا پاسخ گرفت. ميراث روشنگری مُدرن ،اروپا را سرور جهان کرد .در عصر جديد ،روياروئی امپراتوری عثمانی با غرب نمیتوانست با حفظ عادات و ادوات سنت صورت گيرد .مصاف با غرب ،از راه تقليد از آن و با شروع اصالحات در زمان سلطان محمد دوم در امپراتوری عثمانی آغاز شد .تحت رهبری او و جانشينان اش، اصالحاتی چون تساوی حقوقی رعايا ،گسترش حق مالکيت خصوصی ،بازسازی نظام آموزشی ،و بازسازی بوروکراسی و ارتش شروع شد.
سکوالريسم آمرانه در زمان جمهوری اما تنها با تأسيس جمهوری ترکيه توسط کمال آتاتورک در سال ۱۹۲۳ ميالدی بود که تجدد ،زير نظارت آمرانة ارتشيان جوان ،در جامعه شروع به نهادی شدن کرد .دين زير کنترل و تابعيت دولت قرار گرفت و به حوزة خصوصی رانده شد .قوانين مدنی تازه تدوين شدند .طرز لباس مردان و زنان، شکل و شمايل ساختمانها و شهرها ،و توليدات فرهنگی نيز به رنگ اروپائی در آمد .هربار که دين قصد ورود به عرصة عمومی و سياست را کرد ،ارتش دوباره آن را عقب راند.
سالهای جنگ سرد ترکيه در سال ۱۹۵۲به پيمان «ناتو» پيوست که اتحاد نظامیکشورهای سرمايه داری عليه اتحاد جماهير شوروی و اقمار آن بود .سربازان ترکی در جنگ کُره همسنگر با آمريکائیها عليه کمونيسم جنگيدند .ايدئولوژی «تجدد ۱
نگاه کنيد به: Bernard Lewis, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East, Oxford University Press, 2004. p.115
نقد خشونت دين ی
113
نوشتهی عبدی کالنتری
آمرانه» ،همزمان ايدئولوژی ضديت با کمونيسم و جنبشهای کارگری در جهان بود .ترکيه ،در کنار ديکتاتوریهای نظامیجهان سومیدر يونان ،اسپانيا، آمريکای التين و آسيای جنوب شرقی ،متحدی طبيعی برای واشنگتن محسوب میشد .کماليسم و فاشيسم به عنوان ايدئولوژیهای مدرن و سکوالر، وجوه مشترک بسيار داشتند که واشنگتن در مبارزه اش با اردوگاه کمونيستی شرق میتوانست از آنها سود بگيرد.
عقب نشينی سنتها در برابر سرمايه با از ميان رفتن اردوگاه کمونيستی در دهة آخر قرن بيستم و دور تازة جهانی شدن سرمايه ،در ساختار سياسی ترکيه تحوالتی به وجود آمد .گشايشی سياسی به دنبال گشايش اجتناب ناپذير اقتصادی خود را نشان داد .سرمايه داری در ترکيه ،در روند ادغام بيشتر با سرماية جهانی ،دريچههای اقتصاد را بازتر کرد .تجارت ،با تحرک بيشتر سرماية مالی به همراه سرمايه گذاری داخلی رونق گرفت؛ درهای ترکيه بيشتر از هميشه به روی بازارهای جهانی باز شد .از طريق توليد کاالهای مصرفی برای صادرات به اروپا ،آمريکا و ساير کشورهای خاورميانه و آسيای مرکزی ،شهرهای کوچک به ميدان مغناطيسی بازارهای جهانی پرتاب شدند .تماس اقتصادی به دنبال خود تماس بيشتر فرهنگی را باعث میشود. استانبول که هميشه محلی تالقی شرق و غرب بود ،باز هم هويت «جهان وطن» (يا کازموپوليتن) خود را در ابعاد تازه تری تثبيت کرد ،با سربرکشيدنِ آسمانخراشهای مالی بزرگ ،با موزهها و مراکز هنری زنده ،با غنای بيشتر فرهنگی در بده بستان با غرب ،و با زندگی شبانة پرهيجان که ويژگیهای همة متروپوليسها در جهان را شکل میدهند. سرمايه همواره و در هر شرايطی جزميتها را میشکند .رفتار و عادات سنتی جای خود را به فردگرائی میدهد و ارزشهای جهانی طبقة متوسط شهری ــ حتا زمانی که مردم دم از دين و مذهب میزنند ــ بيشتر در فرهنگ رخنه نقد خشونت دين ی
114
نوشتهی عبدی کالنتری
میکند .هم اکنون در ترکيه بيش از سيصد کانال تلويزيونی و هزار ايستگاه راديوئی فعال اند که همه چيز ،از برنامههای غربی گرفته تا موسيقی محلی و برنامههای ويژة مسلمانان را به ميان مردم میبرند .پرسش و شک در بارة جزميتهای ناسيوناليستی و دينی ،بحثهای داغی را در رسانهها دامن میزند. تجدد که تا يک دهة پيش هميشه از باال به پائين و به شيوة آمرانه توسط جانشينان آتاتورک پياده میشد ،اکنون در همة سطوح اجتماع از نو مورد تعبير قرار میگيرد .نتيجة اجتناب ناپذير اين تحوالت ،پلوراليسم بيشتر و تضادهای تازه تر است.
اوليگارشی سکوالر و اسالم ليبرال درعصر جهانی شدن سرمايه جالب اينجاست که نزديکی بيشتر به غرب ،رابطة عاطفی عشق و نفرتِ توأم را نسبت به همان غرب و به ويژه آمريکا تشديد میکند .ايدئولوژی تجددگرای «کماليسم» همانند بسياری از ايدئولوژیهای جهان سومیدر عصر مدرن ،يک ايدئولوژی افراطی ناسيوناليستی نيز هست .ايدئولوژی ای که به «ترک بودن» خود افتخار میکند و در حفاظت از مرزهای پرگوهرش از قتل عام قوم کرد نيز ابائی ندارد. هنگامیکه منطق جهانی شدن سرمايه خود را به ساير نقاط جهان تحميل میکند ،به تدريج قدرت انحصاری زبدگانِ جمهوری تضعيف میشود؛ فرزندان خلف آتاتورکِ پدرساالر ،که در سطوح مختلف جامعة سکوالر ترکيه ،در ارتش، قوة قضائيه ،دانشگاهها و بوروکراسی دولتی ريشه دوانده اند ،به خشم میآيند. آنها «ليبراليسم غربی» را تاب نمیآورند. نتيجة متناقض آن است که از درون سکوالرترين بخش جامعة ترکيه، احساسات ضد غربی و ضد ليبرال سربر میکشد .تهديدی که سه چهار روز پيش عليه جان اورهان پاموک شد نه از سوی افراطيان مذهبی بلکه از جانب ناسيوناليستهای افراطی صورت گرفت. نقد خشونت دين ی
115
نوشتهی عبدی کالنتری
به قدرت رسيدن حزب عدالت و توسعة اسالمی( )AKPشايد واکنشی عليه اين خودکامگی سکوالر باشد .همين حزب ميانه روی اسالمیاست که در جهت نهادی کردن اصالحات و پيوستن به اتحادية اروپا تالش میکند .در تازه ترين نظرخواهی توسط «بنياد مطالعات اقتصادی و اجتماعی ترکيه» ۴۵ ،درصد از مردم خود را در وهلة اول «مسلمان» و سپس «ترک» به حساب آورده اند .اين رقمیاست که از سال ،۱۹۹۹افزايشی نُه درصدی داشته است .اما همزمان، حمايت از قوانين شريعت از ۲۱درصد به ۹درصد کاهش پيدا کرده است. درصد زنانی که هنوز حجاب اسالمیرا برمیگزينند يک چهارم کمتر شده و به يازده درصد رسيده است .همسران رهبران حزب حاکم همچنان با حجاب اسالمیدر جامعه ظاهر میشوند. اين شيوه از «سکوالر» شدن يا «ليبرال» شدنِ عادات و رفتار دينی حاصل چيست؟ حرکت سرمايه را دنبال کنيد و به رفتار طبقات متوسط تازه به دوران آمده در جامعة مصرفی نگاه کنيد .به زنانی نگاه کنيد که با ظاهر پوشيدة اسالمی ،با اشتياق در بازارچهها و بوتيکها میچرخند و آخرين مُدهای اسالمیرا وارسی میکنند .به مراکز توريستی و هتلهای کنار دريا نگاه کنيد که با رعايت کامل جدائی زن و مرد برای شنا ،همان رابطة اقتصادی و فرهنگی تعطيالتِ ساحلی در کاليفرنيا يا فلوريدا را نسخه برمیدارد .به فرزندان اين طبقات نگاه کنيد ،پسران و دخترانی که به بهترين مدارس اروپا ،کانادا و آمريکا میروند و دانش سکوالر غرب را میآموزند .لعابی دينی بر پيکر سخت جانِ رابطة اجتماعی سرمايه ،که همواره خود را در مقياس جهانی بازتوليد میکند. منبع آمار در فصل باال:: Soli Ozel, Turkey Faces West The Wilson Quarterly Woodrow Wilson International Center for Scholars Volume XXXI, Number 1, p.18
نقد خشونت دين ی
116
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل سيزدهم
مسلمان «سکوالر» چه کسی است؟ در ماه مارس ۲۰۰۷در آمريکا سندی منتشرشد که امضا کنندگان آن خود را «مسلمانان سکوالر» و «افراد سکوالری که اهليت آنها از کشورهای اسالمیاست» معرفی کردند .در ميان اين جمع ،عالوه برکسانی که خود را مسلمان میدانند ،کسانی نيز بودند که به خاطر عقايدشان تکفير و از دين رانده شده يا خود کناره گرفته بودند .در اينجا ،متن اين سند را میآوريم تا از اين طريق ،اين پرسش را مطرح سازيم که تحت چه شرايطی میتوان هم مسلمان بود و هم فردی سکوالر .تعريف «مسلمان سکوالر» چه میتواند باشد و آيا مصداقهای آن را میتوان در ايران يافت؟
اعالمية «اجالس اسالم سکوالر» مصوبة پنجم مارس ،۲۰۰۷ايالت فلوريدا ما [امضاکنندگان اين سند] شامل مسلمانان سکوالر و اشخاص سکوالری هستيم که اهليت آنها از کشورهای مسلمان است .در ميان ما ،مؤمنان، شکاکان ،و بی دينان حضور دارند .همة ما توسط مبارزه ای بزرگ گرد هم آمده ايم ،نه مبارزه ميان غرب و اسالم ،بلکه مبارزه ميان آنکه آزاد است و آنکه آزاد نيست .ما حاميان آزادی تخطی ناپذير وجدان فردی هستيم .ما به تساوی همة انسانها باور داريم .ما بر جدايی دين از دولت ،و بر رعايت حقوق جهانشمول بشر ،پامیفشاريم. ما در تاريخ غنی و پربار جوامع پيش از اسالم و جوامع اسالمی ،سنتهای آزادی ،عقالنيت ،و رواداری را مشاهده میکنيم .اين ارزشها به غرب يا به شرق تعلق ندارند؛ آنها ميراث اخالقی مشترکِ بشريت اند .اگر نقض حقوق يا
نقد خشونت دين ی
117
نوشتهی عبدی کالنتری
[تخطی از] رفتار عقلی در اسالم مورد انتقاد قرار گيرد ،ما آن انتقاد را به استعمار ،نژادگرايی ،يا به اصطالح «اسالم ستيزی» نسبت نمیدهيم. ما از همة حکومتهای جهان میخواهيم که: ـــ طبق اصل هجدهم اعالمية جهانی حقوق بشر رفتار کرده و قوانين شريعت، دادگاههای صادرکنندة فتوا ،حکومت روحانيان ،و دين دولتی را ،در همة اشکال خود ،مردود اعالم کنند؛ و همة مجازاتهايی را که به سبب {به اصطالح} «توهين به مقدسات» و ترک دين يا ارتداد ،حکم شان صادر شده، مردود اعالم کنند. ـــ اعمالی نظير ختنة زنان ،قتل برای حفظ ناموس ،حجاب اجباری ،و ازدواج اجباری ،که استثمار زنان را تداوم میبخشد ،از ميان بردارند. ـــ اقليتهای جنسی و جنسيتی را از گزند پيگرد و خشونت محافظت کنند. ـــ شيوة تعليم و تربيت فرقه ای و مذهبی ای که تعصب و عدم رواداری نسبت به غيرمسلمانان را میآموزد ،مورد اصالح قرار دهند. ـــ و حوزه ای عمومی(پابليک سفير) به وجود آورند که بتوان در آن هرموضوعی را بدون ترس و ارعاب مورد بحث قرار داد. ما خواهان آنيم که اسالم از قيادت جاه طلبیهای تماميت خواهانة مردان قدرت طلب و سلطة منعيات خشک انديشانه رهايی يابد. ما به همة دانشگاهيان و انديشمندان در هرکجا که هستند توصيه میکنيم با دليری ،سرچشمهها و منابع اسالم را مورد پژوهش قرار دهند و در اشاعة ايده آلهای تحقيق علمی و جستار معنوی ِ آزاد ،از طريق ترجمة متون ميان فرهنگها ،از راه چاپ و رسانههای همگانی ،تالش ورزند.
نقد خشونت دين ی
118
نوشتهی عبدی کالنتری
ما خطاب به مسلمانان میگوييم :اسالم به عنوان يک دين و ايمان شخصی، آينده ای شريف خواهد داشت ،اما به عنوان مشربی سياسی از اين آينده محروم است .خطاب به مسيحيان ،يهوديان ،بوداييان ،هندوان ،بهاييان ،و پيروان تمامیاديان غيراسالمیمیگوييم :ما در کنار شما ،و به عنوان شهروندانی مساوی با شما ،ايستاده ايم .و خطاب به بی دينان :ما از آزادی بی قيد و شرط شما در پرسشگری و سرپيچی عقيدتی حمايت میکنيم. تک تک ما ،پيش از آنکه عضوی از امت ،بدن عيسا مسيح ،يا قوم برگزيده باشيم ،همه اعضای جامعة وجدان هستيم ،کسانی که خود برای خويشتن راه و * رسم تعيين میکنند.
سکوالريسم در عمل مضمون سندی که متن آن را در باال خوانديم ،در کشورهای دموکراتيک غربی چندان بحث انگيز نيست؛ حتا اصول آن در قوانين اصلی ،هم در نص قوانين و هم در روح آنها ،پذيرفته شده است .برای مثال قانون اساسی آمريکا و مصوبات آن به طور آگاهانه با عطف به باورهای سکوالر تدوين شده اند .اما همين سند در کشورهای اسالمی برای امضاکنندگان اش میتواند عواقب خطرناکی در پی داشته باشد .میتوان پرسيد در يک کشور مسلمان ،به جز افراد سکوالری که پابند دين نيستند ،از ميان مسلمانان ،يا از ميان روشنفکران دينی ،چه کسانی قادرند متنی اينچنين تدوين کنند و پای آن امضا بگذارند؟ میدانيم که احکام شريعت ريشه در قرآن دارند .در چه شرايطی میتوان از فرد مسلمان انتظار داشت قوانين شريعت ،احکام شرعی ،و فتاوی مراجع يا حتا خود مرجعيت را ناديده بگيرد؟ آيا اين انتظاری واقع بينانه است؟ آيا اگر فرد مسلمان چنين کرد ،میتوان او را کماکان مسلمان دانست؟
* نگاه کنيد به: Secular Islam Summit, The St. Petersburg Declaration, St. Petersburg, Florida, March 5, 2007
نقد خشونت دين ی
119
نوشتهی عبدی کالنتری
محمد آرکون ،اسالم شناس الجزايری ـ فرانسوی ،در تعاريف متعددی که از لغت اسالم ،و نيز از مفهوم «اسالم» ارائه میکند ،از جمله مینويسد: «آيات متعددی در قرآن وجود دارد که ابراهيم را به عنوان يک مسلمان معرفی میکند .واژة مسلمان (مُسلِم) در قرآن به فردی اشاره دارد که عمل اش از عبوديتِ عاشقانه به خدا برمیخيزد ،که تبلور آن حرکت حضرت ابراهيم است به هنگام پذيرش خواست خدا داير بر قربانی کردن پسرش .وقتی که قرآن میگويد ابراهيم نه يهودی بود و نه مسيحی ،بلکه مسلمان بود ،روشن است که منظور ،آن اسالمینيست که علما و فقها در تفسيرات خود از قرآن و آموزههای محمد تعريف میکنند .در چنين بستری« ،مسلمان» نمايانگر آن رويکرد دينی آرمانی ای است که سمبول آن رفتار حضرت ابراهيم در متابعت از ميثاقی است که در انجيل و قرآن توصيف شده است .از همين رو است که ابراهيم را «پدر مؤمنان» خوانده اند .او تجسّم رفتار دينی ای است که تک خداباوری را «پيش از» از تثبيت مناسک و قوانين بنياد میگذارد؛ مناسک و قوانينی که سپس سه دين تک خدايی را تعريف و متشخص میکنند .اين رفتار يا روالِ آغازينِ دينی، بنيان ميثاقی است که نه در زمان تاريخی و نه در مکان جغرافيايی ،بلکه در زمان ـ مکانِ بی نهايتِ ضمير صورت میپذيرد؛ روالی که توسط [امر] مطلق [يا وجود مطلق] ،فراخوانده میشود و ورای هر زبان ،قانون ،يا سنت قرار میگيرد ـــ اين روال در زبان عربی و در قرآن «اسالم» نام میگيرد[ .اما] در قرآن ،اين واژه (اسالم) از همان ابتدا ويژگیهای مناسکی ،حقوقی ،و معناشناختی ای نيزکسب میکند که سپس توسط علما و فقها برجسته شده و انتظام میگيرد تا به شکل مجموعه ای از عقايد و ضدعقايد ،دين اسالم را ۱ بسازد؛ اين نيز «اسالم» نام گرفته است». آنچه از محمد آرکون نقل کرديم اشاره دارد به حداقلِ حداقلها که همان اصل توحيد به انتزاعی ترين شکل خود است؛ مقدم بر نبوت ،نصوص ،و سنن .حيطه ای بدون زمان و مکان متعين ،يعنی حيطه ای مبرا از تاريخيت .برای انسان ۱
نگاه کنيد به: Mohammad Arkoun, Rethinking Islam, Westview Press, 1994, pp.15-16
نقد خشونت دين ی
120
نوشتهی عبدی کالنتری
زمينی که به نحوی آنتولوژيک (يا آنتيک) دارای تعين تاريخی است (زمان مند است) ،اين حيطه ای «ناممکن» است .هستی انسان همواره زمانمند است .يا به تعبيری هستی و زمان از يک جنس اند .اما «باور» به اين ناممکن ،فرد مسلمان را آزاد میکند تا در عرصة تاريخ «مستقل» از اسالمهای تاريخی عمل کند .به اين تعبير او میتواند در باور خود هم «مسلمان» باشد و هم «سکوالر». اشاره ای در حاشيه الزم است« :مستقل» در اينجا نسبی است .با بينش مادّی ما که بينشی جامعه شناختی است ،حتا در عصر مدرن نيز مفاهيم ارادة آزاد، ذهنيت مستقل« ،دليری در بکارگرفتن عقل» ،افسانههای ايدئولوژيکِ ليبراليسم کالسيک اند« .رفتار عقلی» هميشه تابع نسبيت تاريخی و اجماع («کان سِن سوس») فرهنگی است .در حالت حداقل ترين ،فرد به معنی اخص مسلمان نيست ،بلکه انسانی است دينی يا معنوی که به دليل تولد در جامعه يا خانواده ای مسلمان ،به اسالم تعلقی عاطفی و روحی دارد .با همين اندازه اعتقاد ،او میتوانست به دين و آيين ديگری تعلق داشته باشد .عهد عتيق ،عهد جديد ،قرآن ،يا حتا متنی کانونی در ادبيات عرفانی ،همه «يک کتاب» اند که میتوانست به هرزبانی نوشته شده باشد.
دين تاريخی «حداقل» در دين تاريخی چه مشخصاتی میتواند داشته باشد؟ بسياری از مسلمانان ليبرال و آموزش ديده در مکاتب غربی ،عالوه بر خدای مسلمانان (خدائی انتزاعی که متمايز است از خدای تجسّد يافته در مسيحيت) ،اصل نبوت و اصل خاتميت را ذکر میکنند .اين حداقل آنها را از قيادت علما و فقها آزاد میکند اما نه از شرعيات .مسأله اين نيست که شريعت در سياست دخالت نکند .از منظری جامعه شناختی ،احکام شرعی متضمن وجود نظام اجرايی و حقوقی شرع به عنوان يک «ساختار اجتماعی» است .ساختارهای اجتماعی، اموری خصوصی و وجدانی نيستند ،بلکه نهادهايی با کارکردهای معين اجتماعی اند .حذف شريعت همچون ساختار ،به معنی حذف شريعت از پهنة نقد خشونت دين ی
121
نوشتهی عبدی کالنتری
زندگی اجتماعی است .فردی که برای شريعت هيچ ضرورتی قايل نباشد يا آن را هميشه در مرحلة ثانوی ،واسطی ميان ساختارهای سکوالر عقلی و وجدان فرد مؤمن بداند ،آيا کماکان مسلمان شناخته خواهد شد؟ اصل خاتميت نيز با سکوالريسم در تضاد قرار میگيرد .نه فقط از اين رو که فاقد بنياد عقلی است (اينکه چرا موسا ،عيسا ،محمد يا هر فرد ديگری بايد «آخرين» باشد و چرا فرستادة ديگری ظهور نخواهد کرد ،حکمیاست که «اثبات» آن در دور باطل استداللی میافتد :خدای من از زبان پيامبر من مدعی است که Aـــ چرا A؟ ـــ زيرا خدای من مدعی است ».اصل خاتميت از اين رو ناقض سکوالريسم است که خاتميت يا کانونيت پيامبری در اديان ديگر را از مشروعيت میاندازد و خود را به مقامیبرتر فرامیکشد .به سخن ديگر ،مدعی حقيقتی میشود که اديان ديگر ،به ويژه اديان تک خدايی ديگر، آن را بی اساس میدانند .به محض آنکه فردی خود و همکيشان خود را حامل «حقيقتی» انحصاری بداند که رستگاری اش بدان وابسته است ،و بی آن حقيقت لعنت ابدی به انتظارش نشسته ،او اصل تساوی انسانها در سکوالريسم را مردود اعالم کرده است.
سکوالر يا ليبرال؟ برخی از مصلحان دينی چنين استدالل میکنند که اگر هدفِ همزيستی اجتماعی ،زيستن در صلح توأم با عدالت باشد ،برای رسيدن به اين دو هدف {يعنی صلح و عدالت} «سکوالر شدن» فرهنگی يا سکوالر شدن مؤمنان شرط الزم نيست .اين مصلحان ،سکوالر شدن را تا آن اندازه میپذيرند که دين از دولت جدا ،و نظام حقوقی جامعه نيز تا اندازه ای نسبت به فقه ،از استقالل برخوردار باشد .از ديد اين مصلحان دينی ،امور اعتقادی و وجدانی ،جهان بينیهای (غير عقلی) ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان ،مغايرتی با رواداری اخالقی يا دموکراسی سياسی ندارند .سکوالر نبودن در حيطة باورهای شخصی ،نه خطری را متوجه همزيستی صلح آميز اجتماعی میکند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان میانجامد. نقد خشونت دين ی
122
نوشتهی عبدی کالنتری
از ديدی تاريخی و جامعه شناختی ،اين استدالل زمانی حقيقت پيدا میکند که در فرهنگ و سياست« ،فردگرايی» يا استقالل رأی ،چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ،در حوزة اخالق عملی برای خود ميزان زيادی از آزادی انديشه ،مجاز بودنِ شک و پرسشگری ،و آزادی عمل قايل باشد .به عبارت ديگر ،رابطة فرد با امر قدسی به «ميانجی» نيازی نداشته باشد .جامعه ای که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايدة فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناری» ـــ ی فرديت) را در وجدان اعضای خود باطنی کرده باشد ،همان جامعة شهروندی ليبرال (در تاريخ اروپا« ،جامعة بورژوايی») است. فرد مؤمن در اين جامعه ،فردی است «ليبرال» (آزاد انديش ،روا دار ،فارغ از عبوديت و جزم انديشی ) ،بدون آنکه الزاماً سکوالر و «غيردينی» باشد .جامعة ليبرال راه را باز میکند که در مرحله ای پيشرفته تر ،فرد بتواند رفتار خود را به روالی «آيرونيک» جلوبرد( .آيرونيک = روالی که بر اصول جامدمبتنی نيست، فاقد بنياد ،خود پرسشگر ،رندی پسامتافيزيکی ،منش سقراطی يا کرکگوری در شرايط پسامدرن) روال آيرونيک میتواند سکوالر باشد يا نباشد ،يا به عبارت بهتر تضاد سکوالر و غيرسکوالر ديگر برايش اهميتی را حائز نيست .روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ دينی قابل حصول نيست .چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمیتواند برسر خير و شر ،بهشت و دوزخ ،معصوم و مفسد، راهب و روسپی ،پيامبر و پاانداز ،وسرانجام يزدان و اهريمن ،با جمع به توافقی پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين ،حقيقت را متکثر ،و ناموس را نسبی میکند .روال آيرونيک هويت ـ گريز است.
هويت فردی ،هويت گروهی ،و هويت دينی وقتی که میپرسيم« ،در چه شرايطی است که فرد مؤمن برای حضور در ساحت قدسی ،يا برای تدارک ملزومات رستگاری اخروی ،به ميانجی نياز ندارد؟» ،منظور ما از «ميانجی» فقط مرجعيت و زعامت علما ،فقها ،شيوخ ،و نقد خشونت دين ی
123
نوشتهی عبدی کالنتری
ساير مراجع عقيدتی نيست .عالوه بر اينها ،ميانجی (وساطت يا «ميدی ايشن») آن ساختارها و نهادهای فرهنگی ای است که همبستگی ارزشی يا هنجاری يک «کمونيته» را تضمين میکند ،و فرد «هويت» خود را از آنها میگيرد. «هويت» هميشه به طور جمعی متعين میشود .هويت در وساطت و با وساطت تعيُن میپذيرد .هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد ،هويتها نيز گوناگونی بيشتر کسب میکنند. در جامعة پيشرفتة شهری يا صنعتی ،برخالف جوامع کوچک سنتی ،انسانها دارای هويتهای متعدد و گاه متضاد هستند .همة اين هويتها توسط ساختارهای جامعه به فرد «داده» میشوند .قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمیکند .هويت فردی ،در جمع تعريف میشود .حتا ميزان «استقالل» يا «سرپيچی» از هنجارها را هم ساختارهای جمعی متعين میکند .هنجارهای رفتار اجتماعی ،هنجارهای اخالق عملی ،و حتا پيش تر از آنها ساختارهای معرفتی و معناشناختی ،و ساختارهای زبانی ،مقدم بر ذهنيتهای فردی اند .هر فرد سپس اين دادههای پيشينی را با «تجربة فردی» میآميزد و آنگاه از «ديد خود» برای عمل اش «معنا» قايل میشود ،معنايی که حضور او را در جهان توضيح میدهد يا توجيه میکند. «هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگرايی «تجربة فردی» با هنجارهای گروهی متعين میشود .هويت دينی نيز شکلی از هويت گروهی است و مثل همة هويتهای گروهی در رابطة اختالفی («ديفرنشيال») با هويتهای ديگر خود را تعريف میکند .هر جامعة دينی يا «کمونيتة دينی» هويت جمعی خود را در اختالف با هويتهای جمعی ديگر تعريف میکند. هويت اسالمی ،قايم به ذات نيست بلکه در رابطة اختالفی با هويتهای مسيحی ،يهودی و غيره تعريف میشود :برای مثال مُسلم در برابر ذِمیيا در برابر مُشرک («اين فيدل») .اصل تساوی در سکوالريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابری صوری (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويتهای گروهی است.
نقد خشونت دين ی
124
نوشتهی عبدی کالنتری
ساختار سياسی آرکهتايپی «مدينه» همچون مانعی بر سر راه سکوالريسم جامعة دينی ،معانی فرهنگی و کُدهای رفتاری خود را از دو حوزة اصلی و متفاوت اخذ میکند .يک حوزه ،حوزة کانونی تأسيس است .اين حوزه شامل متون کانونی و روايتهای اصلی مؤسسان جامعة دينی است که در اديان تک خدايی به کتاب مقدس ،بيوگرافی ايده آليزه شدة مؤسس يا پيامبر ،و ساير روايتهای «ميتيک» ظهور آغازين آن دين اشاره دارد .حوزة دوم ،بافت فرهنگی محلی يک قوم ،طايفه ،يا ملت در بُعد تاريخی است که از مکان و زمانی به مکان و زمان ديگر ،يعنی از فرهنگی به فرهنگ ديگر گوناگونی میپذيرد .حوزة اول را دين شناسی تاريخی يا جامعه شناسی دين ،و حوزة دوم را انسان شناسی فرهنگی پژوهش میکنند. هرچه به کانونهای مرجعيت و «اتوريته» دينی نزديک تر باشيم ،مثالً مراکزی چون واتيکان ،قم ،کربال ،نجف و شهرهای بزرگ و متراکم نظير قاهره و دانشگاه االزهر ،حوزة اول از قدرت مشروعيت بخش بيشتری (سياسی و فرهنگی) برخوردار است .اما هرچه از حوزههای کانونی دورتر برويم ،برای مثال دهکدههای دورافتاده يمن يا اندونزی يا صحرای آفريقا ،نقش فرهنگ قومیيا اتنيک ،بر رفتار جمعی تأثيرگذارتر است. حوزة اول ،حوزة معانی فرهنگی جهانشمول (يونيورسال) است؛ حوزة دوم، حوزة مناسک و آيينها و سمبولهای محلی که نبايد آنها را تعميم داد و معرف کل دين شناساند. محمد آرکون در مورد حوزة اول در اسالم ،به يک ساختار ايدئولوژيک اشاره میکند که اسم آن را «تجربة مدينه» گذاشته است .آرکون مینويسد« :هرچه بر اهميت تجربة مدينه تأکيد کنيم ناکافی است .اين يک خيالواره (ايماجيناری) سياسی ـ دينی است که من آن را تجربة مدينه مینامم که نقش و قدرت آن مرتب تکرار میشود .همة فعاليتهای حائز اهميت در [تاريخ] نقد خشونت دين ی
125
نوشتهی عبدی کالنتری
اسالم ،ناشی از همين خيالواره [ی آغازين] بوده است ۲».منظور آرکون از «تجربة مدينه» ،روايت يا تصوّر تثبيت شده و مدام نقل شده ای است که از سالهای استقرار اسالم ( ۶۱۰-۶۳۲ميالدی) به ما رسيده است؛ زمانی که اسالمِ قبيله ای مکّی ،به اسالم يونيورسال مدينه تغيير ماهيت میدهد و آغاز تاريخ اسالم جهانی و گسترش سياسی و سرزمينی آن را رقم میزند .در رابطه با پرسشی که در ابتدا مطرح کرديم« ،مسلمان سکوالر» ،فرد مؤمنی است که مشروعيت اين الگوی تکرار شونده يا آرکه تايپی را از جامعة سياسی ايده آل، مورد سوآل قرار میدهد .از سوی ديگر ،جنبشهای جهادگرا و تئوکراسیهای مُدرن ،به «تجربة مدينه» به عنوان مهم ترين عامل مشروعيت بخش برای اقتدار سياسی خود نياز دارند .رويکرد به شريعت نيز به همين ترتيب مشخص میشود .ما در ابتدا اين سوآل را مطرح کرديم که «در چه شرايطی میتوان از فرد مسلمان انتظار داشت قوانين شريعت و فتاوی مراجع (مثل فتوای قتل کسانی که به پيامبر و خدا و اسالم اهانت کرده اند) را ناديده بگيرد؟» عزيز العظمه در کتاب معروفش به نام «اسالمها و مدرنيتهها» مینويسد« :شريعت تنها نامیاست بر يک چتر پوششی ،که مجموعة متنوعی از تعابير گوناگون را پوشانده که به هيچ رو معنی واحدی ندارند .اکثر احکام شرعی دارای قطعيت و حتميت ای نيستند که به آنها نسبت داده میشود .در اکثر موارد ،قوانين ۳ اسالمیمجموعه ای از احکام عام مبتنی بر اختالف ديدگاهها است». اگر توصيف عزيز العظمه را از شريعت بپذيريم ،مسلمان سکوالر ،فرد مؤمنی است که «شريعت» را نسبی و تجديد نظرپذير میشناسد .اگر چنين باشد ،او بايد بتواند پای سندی را که در ابتدای اين مقاله آورديم امضا کند و بگويد : «همة مجازاتهايی که به سبب «توهين به مقدسات» و ترک دين يا ارتداد، حکم شان صادر شده ،مردود اند و شهروندان مسلمان از هرنظر با مسيحيان، يهوديان ،بوداييان ،هندوان ،بهاييان ،زرتشتيان ،و بی دينان برابر اند». ** ۲ ۳
همان ،ص۸۹ نگاه کنيد به: .Aziz Al-Azmeh, Islam and Modernities, 1993 (Second Edition, 1996), Verso, p. 133
نقد خشونت دين ی
126
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل چهاردهم
روشنفکران دينی و تبعيض در شهريور ۱۳۸۶سميناری در حسينية ارشاد تهران برگزار شد که در آن روشنفکران دينی سرشناس ايران زير عنوان «آسيب شناسی روشنفکری دينی» مشکالتی را که تجدد و عصر مدرن پيش پای آنها گذاشته ،مورد بررسی قرار دادند .اما در ميان مباحث مطرح شده ،از مسألة تبعيض در جامعة دينی سخنی به ميان نيامد .رفع تبعيض يکی از مهمترين چالشهايی است که مدرنيته در هرجامعة سنتی يا دين مدار بر سر راه دين داران متعهد به دموکراسی میگذارد .محمدرضا نيکفر ،در مقاله ای که به مناسبت همين سمينار نوشته شده مینويسد« :آنچه مهم است ،نقد تبعيض است .میتوان جهانی را بدون تبعيض تصور کرد و پرسيد که اگر دينی در آن پا میگرفت، چگونه میبود آن دين؟ روشنفکر دينی میتواند با تصوری از آن ،االهيات سياسی و ديگر شکلهای بروز دينهای عالم تبعيض را نقد کند .امکانهای نقد از زاويه رد ستم و تبعيض فراواناند».
تبعيض و «هويت» تبعيض به معنی جدا کردن خود از ديگری ،يا برتر دانستن خودی بر ديگری، انواع گوناگون دارد ،از جمله تبعيض نژادی و قومی ،تبعيض جنسيتی ،تبعيض عقيدتی ،تبعيض ملی ،و تبعيض دينی .تبعيض نه تنها جداسر و جدايی طلب است ،بلکه با خصومت نيز همراه میشود .اين خصومت میتواند به خشونت بينجامد .تبعيض خشونت آميز گاه اشکال مرگبار پيدا میکند .تبعيض زمانی بروز میکند که يک گروه بخواهد هويت خود را تشخص ببخشد و متمايز کند، يا اين هويت را در ميان هويتهای ديگر برکشد و امتياز ويژه برايش تدارک ببيند؛ يا اينکه آن گروه هويت خود را در خطر ببيند و بخواهد به دور خود حصار بکشد .با تبعيض ،مرزبندیهای هويتی پر رنگ تر و اختالفها برجسته تر میشوند .هويت گروهی هرچه جامدتر و تصلب يافته تر باشد ،کمتر در نقد خشونت دين ی
127
نوشتهی عبدی کالنتری
معرض خطر امتزاج« ،آلودگی» ،و رقيق شدن خواهد بود .هويت تثبيت يافته، برای اعضای گروه امنيت روحی يا امنيت وجودی میآورد و چه بسا آنها را از هراس مرگ و ناشناختههای جهان ماوراء نيز رها سازد.
تبعيض و «انحصار حقيقت» يکی از اشکال مهم تبعيض را میتوانيم در رابطة اديان با يکديگر مشاهده کنيم .برنارد لوييس ،پژوهشگر شرق شناس بريتانيايی ـ آمريکايی مینويسد: «تعريف يهوديت از هويت خود و ديگری ،که در عقيده و عمل بروز میکند، توسط دو دين ديگری که به دنبال آن آمدند يعنی مسيحيت و اسالم ــ که به مدت هزار و چهارصدسال دنيای حوزة مديترانه را در تصرف خود داشتند يا برسرش منازعه میکردند ــ اقتباس شد .اين سه دين ،ميراث بزرگی را به اشتراک در تصاحب خود داشتند که همان ميراث [فرهنگی ـ دينی] خاورميانة باستان و يونان و روم قديم ،درکنار مکاشفات و سنن نبوی قوم يهود بود .اما پنداشتهای متقابل و رويکردهای اين سه دين در قبال يکديگر بسيار متفاوت ۱ بود». برنارد لوييس در اينجا تمايزی قايل میشود ميان «جهانشمولی حقيقت» و «انحصار حقيقت» .دين يهود [و بعدها سکوالريسم مدرن] مدعی هستند که حقيقتهای آنها جهان شمول اند يعنی قابل انطباق با نيازهای همة انسانها هستند ،اما ادعا نمیکنند که فقط خود آنها حقيقت را در انحصار خويش دارند. درحاليکه مسيحيت و اسالم ،هم مدعی انحصار حقيقت هستند و هم جهانشمولی آن .در انحصار داشتن حقيقت دينی به معنی آن است که رستگاری اخروی ،خارج از حيطة آن حقيقت امکان پذير نيست. برنارد لوييس مینويسد« :پنداشت يهودی از ديگری [مردمیکه به کيش و آيين ديگری تعلق دارند] با پنداشت مشابه مسيحيان و مسلمانان از ديگری، تفاوت دارد و ،از اين نظر ،يهوديت به اديان آسيای شرقی و آسيای جنوبی ۱
نگاه کنيد به: Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford University Press, 1993, p. 175
نقد خشونت دين ی
128
نوشتهی عبدی کالنتری
نزديک تر است ــ اين تفاوت آن جاست که يهوديان ادعا میکنند حقايق ايمان آنها جهانشمول است ،اما مدعی نيستند اين حقايق انحصاری اند .آيين يهود فقط برای يهودیها و کسانی که خود داوطلبانه میخواهند به يهوديت بپيوندند ،معتبر است .طبق گفتة معروفی از تلمود ،پارسايان همة اقوام و مذاهب به بهشت خواهند رفت [چه يهودی باشند چه نباشند] .روحانيان يهودی به شما میگويند قبل از آنکه ده فرمان به حضرت موسا داده شود ،در زمان حضرت نوح هفت فرمان صادر شده بود که به تمام اقوام انسانی تعلق داشت .فقط دو فرمان آن ،يعنی منع بت پرستی و کفرگويی ،خصلت تئولوژيک داشتند؛ ساير فرمانها ،از جمله ممنوع بودن قتل ،دزدی ،و ظلم ،همه به قواعد بنيادی همزيستی اجتماعی مربوط میشدند .به دليل اينکه يهوديت ادعای انحصار حقيقت را ندارد ،طبق اين آيين ،آمرزش و رستگاری اخروی نيز برای غيريهوديان [به طرز مشابهی] قابل حصول است ،البته در چارچوب باور به تک ۲ خدايی و اخالقيات آن». برخالف يهوديت و آيينهای خارج از اديان سامی ،در مسيحيت و اسالم ،دين داران مدعی انحصار حقيقت و جهانشمولی حقيقت دينی شان هستند و تبليغ و ترويج اين حقيقت ،وظيفة االهی آنها تلقی میشود .اگر آيينی برآن باشد که به تنهايی ،متولی آخرين کالم خدا است ،از ديد خود ،دو گروه را به طور اخص «کذاب» معرفی میکند .يک دسته اديان و مذاهبی که پس از آن آمده اند. دستة ديگر ،گروههايی اند که از دين مبين برگشته اند .بر اين اساس ،افراد و گروههايی با عنوان «الحادی»« ،رافضی» ،يا «بهايی» هدف شديدترين تبعيضات قرار میگيرند.
تبعيض و «کفر» برنارد لوييس مینويسد« :مسيحيت و اسالم ،هريک جداگانه مدعی بوده است که خود به تنهايی متولی آخرين کالم خدا و آخرين کتاب او به بشريت اند. هيچ يک از اين دو دين ،رستگاری واقعی را خارج از مرام خود به رسميت ۲
همان ،ص ۱۷۵
نقد خشونت دين ی
129
نوشتهی عبدی کالنتری
نمیشناسد .طی چهارده قرن مقابله ميان اسالم و مسيحيت ،بزرگ ترين نزاعها ميان اين دو ،و آشتی ناپذيرترين اختالفها ميان پيروان اين دو دين، ناشی از تفاوتهای آنها نبود بلکه درست از مشابهت آنها برمیخاست .بسياری از اديان ديگر ،به طور فعال در صدد جلب ديگران به کيش خود نيستند. مسلماً آنها دست رد به سينة مشتاقان نمیزنند اما بار اين مسؤليت و وظيفة دينی را نيز بر دوش خود احساس نمیکنند که مردمان ديگر را ،در اقصا نقاط دنيا ،از آيينهای ديگر برگردانند و به کيش خودشان بگروانند .برعکس، مسيحيان و مسلمانان ،هريک بر اين باور بودند که حقيقت آيين آنها ،تنها حقيقت جهانشمول است و مأموريت مقدس آنها اين است که اين آيين را به تمام بشريت تسـری دهند ۳».در بسياری از اديان ،از جمله آيينهای پرطرفدار هندو و کونفوسيوس ،لفظ «کافر» و المذهب (اينفيدل) معنای چندانی ندارد. وقتی آيينی ادعای انحصار حقيقت و جهانشمولی آن را داشته باشد ،به طور منطقی «ديگری» را ضدحقيقت تلقی میکند و برای شناسايی و خوارداشتنِ آن ديگری (غير خودی) از الفاظ کفر ،الحاد ،رفض ،و نظاير آنها استفاده میکند.
تبعيض و «ارتداد» با وجود اين وجه تشابه ميان مسيحيت و اسالم ،از يک تفاوت بنيادی ميان اين دو نبايد چشم بپوشيم .دو مفهوم الحاد (هه ره سی) و ارتداد و ترک دين (اپاس ته سی) ،با شدتی که در مسيحيت مطرح بوده اند ،در اسالم مطرح نبودند .از لحاظ تاريخی ،تاجايی که به شاخهها و شعبههای درونی يک دين مربوط بوده ،و نيز رفتار در قبال اقليت يهود ،اسالم در مقايسه با مسيحيت به مراتب مداراجوتر بوده است .دليل آن بوده که در اسالم ،برخالف مسيحيت، مرکزيت سلسله مراتبی وجود نداشته است .پاپ اعظمیدر کار نبوده .در مسيحيت ،انشعاب و گسست کامل (سکيزم /سيزم) وجود داشته؛ استقالل کليسای ارتدکس ،استقالل کليسای يونانی از رومی ،و پس از آن جدايی پرتستانتيسم از کاتوليسيسم ،شقاقهای جدی و دوران سازی بوده اند که اصل ۳
همان ،ص ۱۷۵
نقد خشونت دين ی
130
نوشتهی عبدی کالنتری
دين را شقه میکرد .معادل چنين انشعابهای بزرگی در اسالم وجود نداشته است. به عقيدة برنارد لوييس ،بيشتر ادبيات جدلی و پولميکهای درونی اسالم، توسط مسلمانان عليه خودشان نوشته شده ،نظير مناقشات تئولوژيک ميان فرقههای شيعی ،سنی ،علوی ،اسماعيلی ،دروز ،و غيره .اين جدلهای کالمی، عميق تر و پيچيده تر از جدلهای مشابه مسيحيان عليه يهوديان بوده است. هرچند انحراف فرقه ای در اسالم خطرناک تلقی میشده ،اما انشعاب بزرگ به معنی مسيحی آن که عقوبت ارتداد کامل را طلب میکرده ،در جوامع اسالمیوجود نداشته است .به همين روال ،مدارای درون ـ دينی در ميان فرقههای اسالمیبه مراتب بيشتر از مسيحيان بوده است .در تاريخ اسالم، معادلِ تفتيش عقايد و آدم سوزیهای قرون وسطای مسيحی وجود نداشته است .تبعيض تنها متوجه عمل خروج از دين میشده.
تبعيض و «پيگرد» برنارد لوييس با تأييد اينکه جامعة اسالمیطی تاريخ به مراتب از جامعة مسيحی مداراگرتر بوده ،هشدار میدهد که اين مدارا گری را نبايد به معنی نبودن تبعيض تلقی کنيم .تبعيض وجود داشت اما پيگرد (پرسه کيوشن) به معنی مسيحی آن وجود نداشت .مسلمانان دگرانديش نيازی نمیديدند که، مثل آنچه در جوامع مسيحی رايج بود ،از زير تيغ دهشتِ راست کيشی رسمیو حمايت شده از سوی حکومت مرکزی ،بگريزند و به سرزمينهای ديگر پناه ببرند .برنارد لوييس اضافه میکند« ،خصلت و ميزان مدارای مسلمانان را نبايد نادرست درک کنيم .اگر منظور ما از مدارا ،فقدان تبعيض باشد ،در آنصورت حکومتهای اسالمیمداراگر نبودند ،و درحقيقت چنين تساهلی ،نه تنها امتياز محسوب نمیشد ،بلکه به معنی قصور از انجام وظيفه تلقی میگشت .هيچ گونه برابری ،نه در عمل و نه در نظر ،ميان کسانی که کالم اهلل را اطاعت میکردند و آنها که به انتخاب خود از کالم اهلل تخطی میورزيدند ،قابل تحمل نبود .تبعيض جنبة ساختاری و سراسری داشت و توسط آموزة دينی و فقه و با نقد خشونت دين ی
131
نوشتهی عبدی کالنتری
رضايت عمومیبر جامعه تحميل میشد .اما از طرف ديگر ،پيگرد بسيار نادر و غيرمعمول بود .ما در تاريخ اسالم مواردی مشابه با کشتارهای جمعی ،تغيير دين به زور شمشير و آدم سوزیهايی که در تاريخ مسيحيت ،پيش از برآمدن سکوالريسم ،رايج بود ،نمیبينيم ۴».بايد به گفتار برنارد لوييس اين را اضافه کنيم که تحميل مذهب به زور شمشير و قتل عام ،در مواردی ،از جمله در عصر صفوی برای استقرار شيعه گری ،در تاريخ ما نيز به وقوع پيوسته اما نه با دامنة آنچه در مسيحيت روی داده است .گذشته از اين ،طی دو سه دهة اخير در کشور ما ،با نهادی شدن االهيات سياسی شيعی ،مفهوم مدارای اسالمینيز دستخوش تحول شده است .مرز مجاز و غير مجاز تنها جنبة دينی و تئولوژيک ندارد بلکه با وفاداری به نظام سياسی و بيعت با کادر رهبری آن در آميخته ،به نحوی که شباهت آن به مسيحيت سياسی قرون وسطا بيشتر شده؛ ارتداد دينی و ارتداد سياسی يکی شده ،هردو به معنی خيانت به نظام سياسی و دشمنی با اسالم دانسته میشوند .اگر زمانی ملحدان و زنديقان تا اندازه ای شامل مدارای اسالمیمیشدند ،اکنون همانها در مقام معاند سياسی و ايدئولوژيک ،با عنوان مفسد ،محارب ،و منافق ،خارج از حوزة مدارای اسالمیقرار میگيرند.
از «مدارا» تا برابری تفاوت اساسی ميان مدارا يا تساهل دينی از يک سو و برابری سکوالر از سوی ديگر در اين است که ،به گفتة برنارد لوييس« ،مدارا يعنی گروه حاکم ،چه دينی باشد يا نژادی يا از نوعی ديگر ،اين اجازه را به اعضای بعضی از گروهها میدهد که تا اندازه ای از حقوق و امتيازات اعضای خودی برخوردار باشند». (همان ،ص )۱۷۹اما نه تا آن اندازه که از هرلحاظ برابر محسوب شوند. درحالی که برابری سکوالر شامل همة حقوق سياسی و مدنی میشود .جان الک ،فيلسوف انگليسی در «نامه ای دربارة مدارا» که در سال ۱۶۸۹ميالدی به چاپ رسيد ،اصل برابری سکوالر را در جامعة مسيحی چنين توضيح میدهد« ،نه فرد مسلمان ،نه يهودی ،و نه فرد بی دين ،هيچيک نبايد به خاطر ۴
همان ،ص ۱۸۲
نقد خشونت دين ی
132
نوشتهی عبدی کالنتری
باورهای خود از حقوق مدنی و [شرکت در] جامعة سياسی محروم شوند». اصلی که جان الک برآن تأکيد میگذارد ،يعنی برابری سکوالر ،برای اولين بار در قانون اساسی اياالت متحدة آمريکا ضمانت حقوقی پيدا کرد. با آنچه دربارة تبعيض در جامعة دينی گفتيم ،روشن میشود که روشنفکری دينی ،نه تنها میبايد مداراجويی و تساهل را به جامعة دينی به نحوی بازگرداند که شامل کلية اقليتها ،از جمله بهاييان ،و بی دينان ،و همچنين اقليتهای جنسيتی بشود ،بلکه مهمتر و فراتر از آن ،بايد تالش ورزد برابری حقوقی کامل آنها را هم در عرصههای سياست و جامعة مدنی تضمين کند .در غير اين صورت ،هم دين داری او و هم روشنفکری اش ،در برابر ظرفيتهای برابری خواهانة مدرنيتِ سکوالر رنگ میبازند.
اعتدال گرايان کجا هستند؟ «عيان هرسی علی» ،روشنفکر سوماليايی که در دامن اسالم پرورده شده اما پس از مهاجرت به اروپا به نقد خرافات و تبعيضات در ميان مسلمانان پرداخته است ،در نخستين کتاب خود «باکره در قفس» مینويسد« :بارها و بارها و به حدی که ديگر دل به همزن شده ،به ما گفته اند يک اسالم واحد وجود ندارد. اسالمها ،به تعداد مردمان مسلمان ،با يکديگر تفاوت دارند .يکی اسالم را هويت میپندارد ،ديگری آن را فرهنگ میخواند ،سومیتنها و تنها يک دين [شخصی] اش میشناسد .فرد ديگری میآيد و میگويد اسالم هرسة اينهاست: هويت ،فرهنگ ،دين ،به اضافة راهنمايی برای عمل سياسی و اجتماعی .با وجود همة اين تفاوتها ،مسلمانها بر اين اعتقاد پا میفشارند که اصول دين را نمیتوان مورد سوآل قرار داد ،يا در آنها دخل وتصرف کرد ،يا با آنها مخالف شد .منابع اسالم قرآن و گفتهها و کردههای پيامبر است و هر فرد مسلمان موظف است در اخالقيات و رفتارش احکام آنها را رعايت کند( ».باکره در قفس ،۲۰۰۲ ،ص )۹
نقد خشونت دين ی
133
نوشتهی عبدی کالنتری
خانم هرسی علی میپرسد آيا يک مسلمان ميانه رو يا اعتدال گرا ،میتواند و حق دارد اصول بنيادين را مورد شک و پرسش قرار دهد؟ شک و پرسشی از آن نوع که اعتدال گرايان را قادر سازد جلوی تبعيضات را بگيرند و از دين خود چهره ای صلح جو و انسانی به جهان عرضه کنند .هربار که زير نام عدالت اسالمی ،شاهد جنايتی میشويم ،عيان هرسی علی میپرسد« ،اعتدال گرايان کجا هستند؟ چرا از آنها صدايی برنمیآيد؟»
سـه نمونه از عدل اسالمیدر روزهای اخير عيان هرسی علی در جای ديگری مینويسد« ،طی هفتههای اخير سه رويداد، با انعکاسی گسترده ،چهره ای از عدالت در اسالم را به نمايش گذاشت که میبايد هر مسلمان اعتدال گرا را به وحشت اندازد .زن جوان بيست ساله ای در شهر قطيف در عربستان سعودی به مقامات شکايت میبرد که توسط چند مرد ربوده شده و مورد تجاوز قرار گرفته است .قاضيان ،خود اين قربانی را مقصر اعالم میکنند .جرم اين زن مراودة نزديک در اتوموبيل با مردی بوده که خويشاوند او نيست و همين عمل در عربستان سعودی جرم محسوب میشود. ماه گذشته ،زن جوان به شش ماه حبس و ۲۰۰ضربه شالق با ترکة خيزران محکوم شد .دويست ضربة شالق میتواند يک مرد قوی را بی جان کند .آنطور که مرسوم است ،زنان در هر وعده بيش از سی ضربه نبايد دريافت کنند ،که به اين معنی است که زن جوان در هفت نوبت مکرر طعم عدالت اسالمیرا خواهد چشيد .هنگامیکه او از زندان آزاد شود ،زندگی اش هرگز به روال عادی باز نخواهد گشت .در گزارشها آمده بود که برادرش قصد کشتن او را داشته زيرا ناموس خانواده لکه دار شده است. مورد دوم از عدالت اسالمیدر کشور سودان به اجرا درآمد که طی آن يک خانم معلم ۵۴سالة بريتانيايی به نام جيليان گيبونز به پانزده روز زندان محکوم شد و سسپس مورد عفو دولت قرار گرفت .او نيز در ابتدا قرار بود چهل ضربه شالق بخورد .جرم اش آن بود که در کالس درس به تقاضای کودکان که میخواستند برای خرسک اسباب بازی نامیانتخاب کنند ،اجازه داده بود آن نقد خشونت دين ی
134
نوشتهی عبدی کالنتری
نام «محمد» باشد که نام يکی از شاگردان کالس بود .اين عمل توسط اسالمگرايان کفرآميز و توهين به مقدسات تلقی شد. سوم ،مورد تسليمه نسرين بود .خانم تسليمه نسرين يک نويسندة ۴۵سالة بنگالدشی است که شجاعانه از حقوق زنان در جهان اسالم دفاع میکند .به خاطر تهديدات عليه جان اش ،مجبور به ترک بنگالدش و اقامت در هندوستان شد .اما اکنون مسلمانان هند خواهان اخراج او هستند و يک گروه مسلمان برای سر او جايزه ای پانصدهزار روپيه ای مقرر کرده است .ماه آگست گذشته، جمعی مسلمان در شهر حيدرآباد به او حمله ور شدند .تسليمه نسرين طی هفتههای اخير ،از بيم جان مجبور به ترک کلکته و سپس راجستان شده است. مهلت اقامت تسليمه نسرين سال آينده به پايان میرسد .او هراس دارد که اجازة اقامت اش را تمديد نکنند( ».نيويورک تايمز ۷ ،دسامبر ،۲۰۰۷ص )A۳۱
چرا سکوت؟ پرسشی که عيان هرسی علی مطرح میکند اين است :چرا در اين سه مورد و موارد مشابهی که شاهد اين نوع «عدالت اسالمی» بوده ايم ،مسلمانان ميانه رو يا اعتدال گرا ساکت نشستند؟ اگر مواردی از اين دست «استثنا» باشند و نه نمايندة «اسالم حقيقی» ،چرا صدايی از ميان مسلمانان به گوش نمیرسد و اعتراض نمیکند و نمیگويد آنچه برسر قربانيان اين عدالتهای اسالمیآمده، جنايت است؟ به طور معمول ،هربار که گزارشهايی اين چنين در رسانههای غربی منعکس میشود ،اعتدال گرايان با اصول گرايان همصدا شده ،شکوه به آسمان میبرند که «تصوير تحريف شده» ای از مسلمانها به دنيا عرضه شده است .با شهيد نمايی خود را قربانی توطئه استعمار ،رسانههای يهودی ،و آمريکا میدانند که قصدشان بدنام کردن مسلمانان است.
نقد خشونت دين ی
135
نوشتهی عبدی کالنتری
يک مسلمان اعتدال گرا (ملی ـ مذهبی) میگويد « ،در طول تاريخ شاهان و امپراتوران به نام اسالم اعمالی را انجام دادند ،اين ربطی به اسالم ندارد .منظور من قرآن و سيره پيغمبر است .جهاد مقدس يعنی اينکه فرد موظف است همه آنانی را که به دين او نيستند با شمشير به دين خود بياورد و اگر نيامدند بکشد .اين نوع جهاد در اسالم نيست . . .يهوديان بنی قريضه در جنگ احزاب پيمان شکنی میکنند .و چون پيمان میشکنند به طرف مقابل گرايش پيدا میکنند و به پيشنهاد" سعد بن عباده" که فرد مورد اعتماد آنها بود قرار میشود بر مبنای "تورات" در مورد آنها قضاوت شود که بر اين مبنا مردان کشته میشوند و زنان نيز اسير. . .اصال قرآن در مورد کشتن خيلی بشر دوستانه عمل کرد . . .روی تمدن اسالمیمیتوانيم بحث کنيم ،اما روش و سيره امامان و پيامبر وقرآن مشخص است ».ظاهراً اين مسلمان ِ ميانه رو از کردة پيامبرش شرمگين است ،پس آن را يک سره به «سعد بن عباده» نسبت میدهد که به قول او مورد اعتماد خود يهويان بود و قتل عام آنها نيز طبق کتاب خودشان تورات صورت گرفت و ارتباطی به دين جديد نداشت! اين اهلل پرست تيپيک با چنين ميزانی از صداقت ،مايل است به غرب درس اخالق هم بدهد .او میگويد« ،امروز در غرب ديگر سوسياليسم ،ليبراليسم ،ليبرال دموکراسی و ...جذابيتی ندارد .اسالم شايد بتواند اين جذابيت را ايجاد کند ،از اين رو کليسا احساس خطر میکند( ».گفتگوی روز با تقی رحمانی ـ « لزوم تجديد نظر در رفتار دينی» ،سايت ملی مذهبی دات اورگ) در سال ،۲۰۰۳پس از آنکه عيان هرسی علی در مصاحبه ای با يکی از روزنامههای هلندی ،از بعضی اعمال پيامبر اسالم انتقاد کرد ،سازمان «کنفرانس اسالمی» که ۵۷حکومت اسالمیرا نمايندگی میکند ،خواهان اخراج او از پارلمان هلند شد .همين سازمان ،که به هنگام چاپ کاريکاتورهای دانمارکی يک دم ساکت نمیشد ،در بارة آن سه مورد از عدالت اسالمیکه ذکر کرديم ،يک کلمه زبان به اعتراض نگشوده است .چرا اين اعتدال گرايان ،در برابر تبعيضات اسالمیهميشه زبان شان بند میآيد؟ فقط اين نغمة مکرر و
نقد خشونت دين ی
136
نوشتهی عبدی کالنتری
ماللت آور را میشنويم که دين آنها دين صلح بوده و خشونت هرگز در قرآن و «سيرت پيامبر» وجود نداشته است.
اعتدال گرايی همانند اصول گرايی ،اخالقی نيست بلکه سياسی است پرسش عيان هرسی علی بر محور اين ابهام شکل گرفته که چرا يک مسلمان اعتدال گرا نمیتواند وجدان فردی را بر مالحظات ديگر مقدم بدارد .در قرآن آمده است که به هنگام شالق زدن زن و مرد زناکار هرگز دچار رأفت و شفقت نشويد («مباد که در حکم خدا نسبت به آن دو دستخوش ترحم گرديد .و بايد که به هنگام شکنجه کردن شان گروهی از مؤمنان حاضر باشند.) ». عيان هرسی علی میپرسد اگر مسلمان اعتدال گرا معتقد باشد که در برابر کالم اهلل ،او حق ندارد به ندای درونی خودش گوش سپارد و از خود رقت قلب نشان دهد ،پس ديگر «اعتدال» او در چيست؟ اگر «طاعت» و «تسليم» همواره بر فراز وجدان انسانی و ندای باطنی حکم برانند ،اسالم ميانه رو و معتدل ،به زعم هرسی علی ،بايد يک آرزو باشد .شايد خود اين اعتدال گرايان «استثنا» باشند و «چهرة حقيقی اسالم» ارتباطی به نيات حسنة آنها نداشته باشد! اما اگر نخواهيم رفتارها و ساختارهای احساس را با ديدی اخالقگرايانه توضيح دهيم ،بايد نتيجه بگيريم که اعتدال گرايی نيز مانند اصول گرايی در اسالم ،طبق بازی قدرت عمل میکند و تابع منطقی سياسی است.
نمونة شيعيان برای نمونه ،تشيع در تاريخ اسالم از ابتدا يک جريان سياسی بوده است. مشخصة اصلی (يا «هويت») آن ،جدا سری و انشعابات متعدد بر سر «رهبری سياسی» جامعة مسلمان بوده است و نه صرفاً اختالفات تئولوژيک .طی تاريخ، اختالفات فرقه ای درون شيعه نيز تابع همين اصل بوده است :دعوا بر سر يک «حق سياسی» که همان مقام امامت باشد .اين مقام ،مثل هر مقام سياسی ديگری ،در وهلة اول با قدرت و ثروت دنيوی تعريف میشد ،نه با يک روايت نقد خشونت دين ی
137
نوشتهی عبدی کالنتری
متافيزيکی .گذشته از اين ،سياسی بودن تشيع به ضرورت از خصلت اعتراضی يا «اپوزيسيونی» آن در قبال خالفتهای رسمی(اموی ،عباسی و )...نيز ناشی میشد. انواع مهدويتهای شيعی نيز در بستر اختالفات فرقه ای بر سر قدرت و مقام امامت پديد آمدند و تثبيت شدند .اين االهيات از بدو تأسيس خود االهيات سياسی بود« .غيبت»های رنگ و وارنگ ،و آخرتهای متعدد همانقدر مفاهيمیدنيوی و سياسی اند که واليت وخالفت در بستر تاريخ بوده اند .حتا نحوة مردن بعضی از اين امامان نيز اموری صرفاً سياسی و مرتبط با قدرت دنيوی بوده (خوردن ميوه زهر آلود ،نوشيدن شربت زهرآهگين ،سوءقصد وترور ـ راههای پيش پا افتادة معدوم کردن رقيب در توطئههای سياسی که ظاهراً کرامات و معجزات هم در برابرشان بی تأثير بوده است). اعتدال گرايی به معنی رفورم و اصالح دينی ،انکار مفاهيم اين نوع االهيات است .مسأله سياسی است .اگر روزی شاهد شويم که يک مسلمان ميانه رو ،به جای عذرهای بدتر از گناه حاکی از اينکه اين يا آن حديث را به نادرست به پيامبر نسبت میدهند و معنی «حقيقی» آن سوره چنين است و چنان نيست، زبان باز کند و به سادگی اعتراف کند که به نظر او محمد در آنجا اشتباه کرد، يا او با نظر محمد در آنجا مخالف است ،يا آن عمل محمد (کشتار يهوديان مثالً) جنايتی بود که نبايد تکرار شود ،بی شک چنين جسارتی ،نه از روی وجدان و اخالق فردی بلکه ،باز هم منطبق با تاريخ شيعه ،حاصل محاسبات سياسی برای عوض کردن موازنههای قدرت خواهد بود. ***
بازهم روشنفکران دينی در انتقاد از اخالق گرايی يادداشت زير انتقادی است از نوشتة اخير محمدرضا نيکفر که با عنوان «عزيمت از آزادی زن به قصد آسيب شناسی روشنفکری دينی» در سايتهای نقد خشونت دين ی
138
نوشتهی عبدی کالنتری
راديو زمانه ،نيلگون ،و گويا به چاپ رسيد .محمدرضا نيکفر مشکل روشنفکری دينی ايران را کمبود اخالق ،نداشتن شجاعت اخالقی در تفسير سنت و نقد راديکال آن میداند و نيز در کمبود خصلتی به نام «پارسايی» که بايد از قدرت تبری بجويد .از نظر محمدرضا نيکفر ،الگوی آرمانی و ايده آل روشنفکری دينی ،که هنوز به فعل درنيامده ،در شرايط کنونی کشور ما ،بايد «اخالق مدار و پارسا و آزاده» باشد و در نخستين گام عملی خود ،از نقد تبعيض در دين به ويژه تبعيض ضدِ زن آغاز کند.
نمونة واقعی و نمونة ايده آل مقالة محمدرضا نيکفر که برای سمينار «آسيب شناسی روشنفکری دينی» نوشته شده ،حاوی تشخيصهای درست است اما نسخه ای که تجويز میکند، به گمان من ،با واقعيات فرهنگی و سياسی کنونی ايران نمیخواند و گرايش غالب بر آن نيز اخالق گرايی و سانتی مانتاليسم اومانيستی است. آنچه ما به عنوان نمونة ايده آل توصيه میکنيم نمیتواند چنان با نمونة واقعی و موجود يک پديده متفاوت باشد که مراحل تکوينی ،تاريخچه ،و سنتهای آن را ناديده بگيرد ،آن را «تعطيل» کند ،و عزيمتی از جای ديگر و به کلی متفاوت برای شکل ايده آل آن متصور شود .تحليل بحران روشنفکری دينی و راههای برونرفت از آن (که اين روزها زير عنوان کليشه ای و ازـ فرط ـ تکرار ـ دلبهم زنِ «آسيب شناسی» مطرح میشود) ،به هرشکل که انجام گيرد ،نبايد تحول تاريخی اين مفهوم و قشری که حامل آن است را ناديده بگيرد .از ديدگاه جامعه شناسی روشنفکران در کشور ما« ،روشنفکر دينی» ،اسم رمز يا «کـُد» برای مفهوم ديگری است به نام «ايدئولوگ اسالمی» .دو وجه اين مفهوم ،يکی ايدئولوژی است و ديگری اسالم ،اما تاکنون نقش ايدئولوژی در آن اهميت بيشتری از «اسالم» داشته است. ايدئولوژی ،چه سکوالر باشد چه دينی ،سيستمیاز اصول عقايد و جهان بينی است که با «قدرت» و «منافع» گروههای اجتماعی در جامعه سرو کار دارد و با نقد خشونت دين ی
139
نوشتهی عبدی کالنتری
ارائة پروژههای فرهنگی يا سياسی ،در جهت تحول جامعه به سمت يک هدف معين عمل میکند. شروع ديسکورسِ ايدئولوژيکِ روشنفکری دينی با آل احمد و شريعتی ،و به نوعی ديگر با فرديد ،آغاز میشود و به طور اخص در برابر سه ديسکورسِ تجدد دينی ليبرال ،تجدد آمرانة غربی ،و تجددِ ضددينی کمونيستی ،موضع میگيرد وديسکورس تازه ای را به ميدان میآورد که بر مفاهيم کليدی هويت ،بازگشت به خود ،و مبارزه برای عدالت و جامعة توحيدی استوار است .در مقطع معينی از تاريخ کشور ما و کشورهای نظير در جهان سوم ،اين ديسکورس ،انقالبی بود و شايد هم «ضد کولونياليستی» و «ضد امپرياليستی» .اين ملغمه ای بود از االهيات آزادی کاتوليکها ،دو رويکردِ متضادِ فلسفة وجود نزدهايدگر و سارتر، فلسفة تاريخ هگل و تحزب لنينی. بحران روشنفکری دينی ،از زمانی آغاز میشود که مشروعيت اين ايدئولوژی، بنا به داليلی که فعالً به آنها کاری نداريم ،مورد پرسش قرار میگيرد .تحول پساانقالبی اين ديسکورس ايدئولوژيک به سمت «ليبراليسم اسالمی» يا «اصالح طلبی» ،و ناروشن بودن خطوط عقيدتی تازه ای که اين بار میخواهد در درون همان پروژة استقالل از شرق و غرب و حفظ هويت اسالمیو فاصله نگهداشتن با سکوالريسم ،به نحوی که هنوز روشن نشده ،پروژة دموکراسی [دينی] را در ايران پياده کند ،اکنون روشنفکری دينی را دچار چندپارگی و بحران کرده است.
عزيمت تازه و «پارسايی» محمدرضا نيکفر در مقالة مورد بحث ما «روشنفکر» را طوری تعريف میکند که از ابتدا متجدد ،ترقی خواه ،و منتقد قدرت است .چه اين تعريف درست باشد يا نباشد ،با آن نمیتوان سراغ روشنفکر دينی ايرانی با آن سابقه که گفتيم رفت .به خاطر همان سابقه ،رفتار فکری و سياسی روشنفکر دينی [اکنون ليبرال] را نمیتوان تنها در اختالف او با سنت ،تشرع ،و اصولگرايی نقد خشونت دين ی
140
نوشتهی عبدی کالنتری
دينی خالصه کرد .شکل ايده آل و تجويز شده در اين مقاله نيز که میطلبد روشنفکر دينی ما از قدرت تبری بجويد و به «پارسايی» غير سياسی روی آورد نيز عملی به نظر نمیرسد ،زيرا روشنفکری دينی ما چه در مرحلة انقالبی و چه در مرحلة پساانقالبی و ليبرال شده اش ،دارای پروژه تحول اجتماعی است؛ چه حزبی عمل کند يا نکند ،در روند سياسی کشور به نفع اصالحات دخالت دارد ،و هراندازه هم که پارسايی پيشه کند ،عمل اجتماعی او از زهدگرايی عارفانة کرکه گور فاصله دارد (کرکه گور يکی از دو الگويی که محمدرضا نيکفر آن را به روشنفکران دينی توصيه میکند .الگوی ديگر سپينوزا است .يکی از روشنفکران دينی ايران ،دوست من احمدصدری جامعه شناس ،از شيفتگان سرسخت کرگه گور است و به احتمال زياد در اخالق خصوصی مريد او؛ اما اين اخالقيات باعث نشد که او پشت سر خاتمیدر شيکاگو نماز نخواند و در کارزار انتخاباتی رياست جمهوری به طور فعال به نفعهاشمیرفسنجانی تبليغ نکند. اين هم از پارسايی عارفانة کرکه گوری!). «پارسايی» مفهومیاست ناروشن و تعريف نشده که به قول خود محمدرضا نيکفر میتوان از آن «هنجارگذارانه استفاده [يا سؤاستفاده] کرد» .درست به همان نحو که نزد اصولگرايان ديانت و سياست يکی است ،نزد روشنفکر دينی نيز تقوا و سياست میتواند درهم سرشته باشند ،همانطور که عدالت خواهی و جهاد میتوانند يکی شوند .جهاد و عدالت خواهی الزاماً خشونت بار يا انقالبی نيستند ،اما به هرحال معطوف به عمل اجتماعی و سياسی اند ،يا همانطور که محمدرضا نيکفر به نقل ازهانا آرنت میآورد به حوزة «ويتا اکتيوا» مربوط اند. يک روشنفکر دينی میتواند ادعا کند درست به دليل پارسايی است که در برابر ظلم ساکت نمیتواند باشد و از روی تقوا است که در راه عدالت مبارزه میکند. گذشته ازاين ،چه ضرورتی وجود دارد که روشنفکر معاند با قدرت «پارسا» هم باشد؟ آيا خيال میکنيد ادوارد سعيد يا نوآم چامسکی يا اسقف توتو ،منتقدان قدرت ،افرادی «پارسا» هم بودند؟ چه اهميتی داشت که اخالقيات خصوصی آنها پارسايانه میبود يا نمیبود؟ تقوای خصوصی نلسون ماندال برای ما چه نقد خشونت دين ی
141
نوشتهی عبدی کالنتری
اهميتی میتواند داشته باشد وقتی که شاهد میشويم او به خاطر فضيلتهای اش به قدرت میرسد و با فضيلت نيز آن را تسليم میکند و کنار میرود .اگر «فضيلت» را به معنی ارسطويی آن در سياست درک و به روشنی تعريف کنيم، به گمان من ايرادی هم ندارد که ما نيز در ايران پروژه ای کمونيتارين به سبک «السدر مک اين تاير» داشته باشيم که معطوف به امر نيک (خير اجتماعی)، عدالت ،و منتقد اتميسم از خود بيگانه کننده باشد .اما چنين پروژه ای بسيار متفاوت خواهد بود از ليبراليسمهای اسالمیو سکوالر دوستان اصالح طلب ما. مشارکت ارسطويی در سياست ،امری اخالقی است. محمدرضا نيکفر توضيح نمیدهد چگونه روشنفکر دينی ايرانی بايد همزمان به شيوة کرگه گور پارسا باشد و به شيوةهانا آرنت از زاوية زندگی عملی وارد جهان فرهنگ و سياست شود و به شيوة کانتی با نيروی داوری و خرد عملی «قضاوت گر» باشد .آيا کرکه گورِ آيرونيک« ،قضاوت گر» هم بود؟ پارسايی کرکه گوری و «زاوية پراگماتيستی» توصيه شده ،چه ارتباطی با يکديگر دارند؟
اخالق گرايی همين اصرار بر مفاهيم شعارگونه و «اخالق گرايی» است که مرا به نوشتن اين يادداشت انتقادی واداشت .يکی از متفکران مهم کشورما توصيه میکند که« ،با تکيه بر اخالق ،با تکيه بر ايدة آزادی» میتوانيم «جايگاهی ارجمند» در جهان مدرن داشته باشيم .يا« ،روشنفکر دينی میتواند به جای صحيح ،دقيق ،عينی، منطبق بر واقع ،و همانندهای اينها [بد ] را معيار قرار دهد ».و ارزشهايی چون انسانيت ،اخالق ،عدالت ،مدارا ،و صلح [خوب !] را معيار قرار دهد ».و «حرف عشق در دفتر نباشد». مالحظه میکنيد؟ بازهم «عشق»« ،انسانيت»« ،مدارا» و «اخالق» .گويی روشنفکران ما به اندازة کافی از اين شعارها نمیدهند و حاال بايد آنها را از «دقت ،صحت ،و حرف زدن منطبق با واقعيت» برحذر داشت! در اين مقاله و مقالة «فرهنگ بدون مرکز» ،تب ريچارد رورتی به سراغ محمدرضا نيکفر هم نقد خشونت دين ی
142
نوشتهی عبدی کالنتری
آمده و او را به اين باور رسانده که گذشته و سنت را میتوان چندان جدی نگرفت ،تعينهای تاريخی يا گفتاری (ديسکورسيو) را میتوان کنارگذاشت و به دلخواه تعبير تازه ارائه داد ،به دلخواه تاريخ نوشت و به دلخواه «چرخش فرهنگی» ايجاد کرد .او به روشنفکران دينی توصيه میکند که بر سر تفسير متون و احکام دين ،وارد بازی «حقيقت» با متوليان سنتی دين ،يعنی روحانيت و حوزه و علما ،نشوند که در اين ميدان بازنده خواهند شد .به نفع آنهاست که به جای دادن تفسير معتبرتر ،به جای دفاع از حقيقت تفسيرهای خود از سنت ،از چيزی به نام «خير» دفاع کنند و همان ليست کذايی «انسانيت ،اخالق ،مدارا و » ...راسرلوحة کار قرار دهند. مجسم کنيد روشنفکری که به شما میگويد مطمئن نيست حرفهايش حقيقت دارند يا ندارند ،او صرفاً از روی خيرخواهی اين حرفها را میزند .چون «اخالق» (اخالق چه کسی؟) به او میگويد بايد اين حرفها را بزند ولو اينکه حقيقت هم نداشته باشد .ممکن است اين کار پارسايانه باشد اما بی شک روشنفکرانه نيست .کار روشنفکری در عمل ،مستقل از نيت قلبی روشنفکر ،به کرسی نشاندن يک رژيم حقيقت است در برابر رژيمیديگر .روشنفکر پيش از آنکه قلم اش را برکاغذ بگذارد يا دهانش را باز کند ،در بازی ديسکورسيو قدرت درگير شده است .هرچه او بيشتر بر مکانيسم اين بازی وقوف داشته باشد (و وقوف او مانند هر آکتور تاريخی به هرتقدير محدود و تعيُن يافته است) ،بهتر میتواند در بازی قدرت مانور دهد؛ و برعکس هرچه بيشتر خود را به دامن اخالقگرايی اومانيستی بيندازد ،نه تنها «آزاد» تر نمیشود ،بلکه از همان «قدرت» ،بيشتر بازی میخورد.
تئوریهای «امتناع تفکر» و «تصلب سنت» محمدرضا نيکفر در اين مقاله و مقالة «فرهنگ بدون مرکز» (زمان نو) و نيز تعدادی از برنامههای راديو زمانه ،به طور سربسته از نظريههای «امتناع تفکر» و «تصلب سنت» انتقاد میکند ،بدون آنکه از مؤلفان آنها نامیببرد .به گمان من ،شايسته آن است که روشنفکران ما هرگاه از ديدگاههای يکی از همتايانِ نقد خشونت دين ی
143
نوشتهی عبدی کالنتری
خود صحبت به ميان میآورند ،برای پرهيز از لحن تحقيرآميز و تفرعن بی جا، نام آن روشنفکران را ذکر کنند .هيچ دليلی وجود ندارد که در اينجا نام آرامش دوستدار و جواد طباطبايی ،که به تفصيل در اين باره نوشته اند ،آورده نشود. نخست به يک کم دقتی اشاره کنيم .محمد رضا نيکفر مینويسد« ،گفته میشود [!] که ترکيب روشنفکری و ديانت تناقض آميز و از اين نظر ممتنع است». بايد يادآور شد که آرامش دوستدار نه مخالفتی با ديانت نشان داده و نه آن را به خودی خود مغاير با روشنفکری دانسته است .آنچه او ترکيب شان را ممتنع میداند روشنفکری و «دين خويی» است ،نه ديانت .اين جا نمیتوانيم وارد جزييات بحث و ارتباطهای مشخص و تاريخی دين خويی و اسالم بشويم ،اما به هرحال اين تمايز ،در فهم آراء آرامش دوستدار ،اهميت کليدی دارد. ديگر اينکه ،اين خود محمدرضا نيکفر است که در مقدمة مقاله اش مینويسد روشنفکری دينی در معنای ايده آل خود ،با پذيرش پارادايم اخالق به جای علم« ،میتواند بر ناهمسازی روشنفکری و ديانت غلبه کند ».به عبارت ديگر ،تا جايی که بحث در حيطة علوم و دانشها است ،به نظر میرسد محمد رضا نيکفر به «ناهمسازی روشنفکری و ديانت» باور دارد. در همين رابطه ،محمدرضا نيکفر به درستی اشاره میکند که «ما اسالم شناس نداريم» ،زيرا «تفکر تأمل گر» و «روش مدرن» ،و انواع دانشهای غربی که با پسوند «شناسی» مشخص میشوند (بخوان «علم» در وسيع ترين معنای خود) نداشته ايم .همة توصيفات مختصر او برای روشن کردن اين ادعا درست اند .اما آيا محمدرضا نيکفر متوجه نيست که با اين کار دارد تئوری «امتناع تفکر» را مؤکد میکند؟ او دارد «آنچه را که نداشته ايم» ،و داليل اين نداشتن را، توضيح میدهد .اين کار را تاکنون در حيطة فرهنگ خواص هيچ کس بهتر و نافذتر و مفصل تر از آرامش دوستدار نکرده است .محمدرضا نيکفر حتا فراتر از نقد خشونت دين ی
144
نوشتهی عبدی کالنتری
دوستدار میرود و ادعا میکند« ،ما هنوز شرايط تفسير صحيح را نداريم»؛ و از آنجا که نقد (کريتيک) خود بر فهم و تفسير متکی است ،شرط وجود نقد نيز ممتنع میشود. محمدرضا نيکفر درست همانند آرامش دوستدار معتقد است« ،شک و پرسش و انتقاد در مورد متنهای کانونی» در فرهنگ دينی ما تا امروز ممنوع بوده است ،و در نتيجه ،اکنون «بنية علمیاين کار [هنوز] وجود ندارد ،چه به لحاظ نبود افراد متخصص ،چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمیالزم در اين عرصه ».خوب ،اگر محمدرضا نيکفر در رد تئوری امتناع تفکر ،بر اين باور است که اين تئوری چيزی جز همين بررسیهای تاريخی مشخص است و به نحوی مرموز به يک ذات ثابت و تحول ناپذير و غيرتاريخی (اسن شاليسم) در نهاد فرهنگ اشاره دارد ،بی شک برداشتی خطا از آن تئوری دارد.
آيندة روشنفکری دينی به نظر من ،هدف روشنفکری دينی مثل هرنوع روشنفکری ديگری ،بايد تنوير افکار باشد در وسيع ترين شکل خود .اما از آنجا که تودة جامعة دينی گوش به رهبر دينی میسپارد ،روشنفکر دينی برای رسيدن به توده ،به «وساطت» (میدی يی شن) نياز دارد .اين وساطت را سنت و روحانيت فراهم میکند. روشنفکر دينی بايد بتواند در «حوزه» و در نهاد رسمیدين تأثير بگذارد و باعث تحول درونی آن شود .برای اين کار ،وظايف «روشنفکری» او بسيار سنگين خواهد بود ،شايد حتا سنگين تر از همتايان يهودی و مسيحی اش .زيرا او نه تنها بايد تئولوژی و فقه اسالم و شاخههای آن را بشناسد ،بلکه بايد با همين ميزان دانش در مسيحيت هم آشنا شود و سير تحول درونی آن را در مواجهه با مدرنيت به درستی درک کند. روشنفکر دينی بايد با فلسفة اسکوالستيک آشنا باشد تا بتواند جای پای «مدرن» آن را در آثار فيلسوفان مهم غربی تشخيص دهد .نه تنها بايد يونانی شناس باشد و تحول فلسفة يونانی را در آگوستين و آکويناس و ساير نقد خشونت دين ی
145
نوشتهی عبدی کالنتری
تئولوگهای فلسفی درک کند ،بلکه بايد فيلسوفان امروزی ای را که از اين سنتها درس میگيرند (نظير چارلز تيلر و السدر مک اين تاير) هم مطالعه کرده باشد. و سرانجام ،شايد دشوار تر از همة توصيههای باال ،آنجا که «روشنفکری» فقط تفکر است و نه هيچ چيز ديگر ،روشنفکر دينی بايد بتواند از دين «فاصلة وجودی» بگيرد ،پارسايی و ايمان قلبی (شيعی ،اسالمی) را «به تعليق در آورد» ،از آن فاصلة معرفتی بگيرد ،و با آخرين ابزارهای نظری دانشهای غربی، از جمله جامعه شناسی تاريخی ،آنتروپولوژی فرهنگی ،زبان شناسی، هرمنوتيک ،ساختارشکنی ،و غيره ــ کاری که مثالً محمد آرکون میکند ــ به تفسير و نقد سنت فرهنگی بپردازند .روشنفکر دينی نمیتواند و نبايد نقش اراسموس ،کالوين ،و لوتر را بازی کند؛ اما بايد با کار روشنفکری خود زمينه را برای اصالحگرانی از آن نوع فراهم کند .بهتر است ايده آل اين باشد ،نه عارف مسلکی گوشه گيرانه و آن نوع از پارسايی که به دينِ علما ،سنت ،و جهان پرهياهوی قدرت و سياست بی اعتنا است. *
نقد خشونت دين ی
146
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل پانزدهم
«به اسم دموکراسی» اعترافات تلويزيونی چهره ای تکيده در ردا و سرپوشِ سياه ،جلوی صحنه آورده میشود تا اقرار کند .صدای او را میشنويم که میگويد« :من يک ساحره ام .با شيطان عهد بسته بودم .شيطان آمريکاست .ما دشمن اسالم ايم». ساحران در تاريخ تفتيش عقايد اروپايی (انکيزيسيونِ مسيحی) ،مردان و زنانی بودند که زير شکنجه اعتراف میکردند که با نيروهای شرک در تماس بوده اند. آنها را محاکمه میکردند و سپس میسوزاندند .امروزه ،در االهيات سياسی اسالم ،شيطان پرستان افرادی هستند که توسط شبکههای مرموز داخلی و خارجی ،تبليغات شان را به نام دموکراسی انجام میدهند .شيطان با همين نام، «به اسم دموکراسی» ،روح شما را تسخير میکند.
کمدی االهی تئاتری که شاهد آن هستيم هم مضمون دينی دارد و هم مضمون سياسی. نمايشنامه نويس يا نمايشنامه نويسان ،مؤمنانی هستند که قلباً و صادقانه معتقدند «دشمن» هم دين آنها را نشانه گرفته و هم قدرت سياسی شان را. آنها شامة تيزی دارند .خطر واقعی است ،هرچند که خود ساحران هنوز به درستی به ماجرا پی نبرده اند .نخست ساحران را بايد وادار کرد که حقيقت را به روشنی ببينند و خود با زبان خويش به آن معترف شوند؛ سپس با سوزاندن آنها در برابر چشم همگان ،بايد سحر کلمة شيطانی دموکراسی را باطل کرد. بازيگر روی صحنه که بايد نقش واقعی خودش را ايفا کند ،چنين میگويد: «سياست سازان [شيطان] در واشنگتن کسانیاند که در نهادهای دولتی، نقد خشونت دين ی
147
نوشتهی عبدی کالنتری
کنگره آمريکا ،نهادهای اطالعاتی ،رسانههای گروهی ،بنيادها ،دانشگاهها و مراکز تحقيقاتی فعاليت میکنند .اينها طيف خيلی وسيعی را در بر میگيرند». نور روی جادوگر ديگری بر صحنه میافتد .او گناهش را چنين اعتراف میکند: «يک بُعد پروژه [ی شيطان] برنامههای آشکار است ،يک بعد ديگر ،نهادسازی، فرهنگسازی و شبکه سازی [است]؛ ولی بعد سوم ،در واقع اهداف دراز مدت بنياد [شيطانی] سوروس است که محتوای آن پياده کردن فلسفه [ی شرک آميز و شيطانی]جامعه باز است ».بينندگان ممکن است به ياد صحنه ای از يک کمدی سياسی ديگربيفتند :هوگو چاوز رئيس کشور ونزوئال و رفيق نفتی محمود احمدی نژاد ،در پشت تريبون سازمان ملل ،با اشاره به جورج بوش که لحظاتی قبل تريبون را ترک کرده بود ،با طنز مذهبی ـ روستايی خود ،حضور «شيطان» را به مهمانان يادآوری کرد .منظور او جورج بوش بود .جايی که چاوز ايستاده بود ،درست همان نقطه ای بود که در آن برخی،هاله ای نورانی را به گرد سر رئيس دولت ايران رؤيت کردند.
دوست و دشمن کارل شميت حقوقدان برجسته و نظريه پرداز بزرگ کاتوليسيسم سياسی (که پس از روی کار آمدن حزب ناسيونال سوسياليست در آلمان از مشروعيت رژيم هيتلری و نقش هيتلر به عنوان باالترين مرجع قانونگذار دفاع کرد) در رسالة معروفی به نام «دربارة مفهوم امر سياسی» چنين نظر میدهد که در سياست، ضروری است همواره ميان «دوست» و «دشمن» تمايز مطلقی برقرار باشد. برهمين اساس ،آن سياستهای ليبرالی که بر مفاهيم گفتگو و مصالحه (کامپرومايز) تأکيد دارند بايد به دور ريخته شوند .دولت نمیتواند در حوزههای خانواده ،دين ،و اقتصاد ،مداخله نکند .يا اگر به زبان رايج امروز بگوييم ،دولت نبايد «جامعة مدنی» را به اختيار خود رها کند تا «دشمن» در آن فعال شود. کارل شميت در رسالة پرآوازة ديگرش به نام «االهيات سياسی» (تئولوژی سياسی ــ )۱۹۲۲اين جملة معروف را دارد« :رهبر خودمختار («ساورِين» ـ فرمانفرما) کسی است که موقعيت اضطراری را [از لحاظ سياسی] مشخص نقد خشونت دين ی
148
نوشتهی عبدی کالنتری
میکند ».وضعيت استثنايی يا اضطراری زمانی است که موجوديت جامعة سياسی مورد تهديد واقع میشود ،وضعيتی که در آن مصلحت نظام هميشه بايد مهمتر از محدوديتهای قانونی يا حقوقی تلقی شود .دولت حق دارد به نام مصلحت نظام دست به اقدامات فراقانونی بزند .در االهيات سياسی ،قانونيت و استقالل قوا (تفکيک سه قوا) هرگز نسبت به امر سياسی دست باال را ندارند. بنابراين ،االهيات سياسی به طور خالصه يعنی تمايز قاطع و سازش ناپذير ميان دوست و دشمن ،اطالق بار دينی خير و شر به ايندو ،به نحوی که دوست ،همکيش است و دشمن ،همدست با شيطان؛ انتقال اين مفاهيمِ دينی به حوزة سياست داخلی و خارجی (يا احيای مفهوم دينی آنها ،اگر ادعای کارل شميت درست باشد که مفاهيم مدرن ،همان مفاهيم االهيات اند که «سکوالر» شده اند) ،و سپس با اتکا به مفهوم وضعيت اضطراری يا مصلحت نظام ،اختيار دادن به ارگان يا مقام رهبر خودمختار برای گرفتن «تصميم» سياسی فراسوی چارچوبهای فورمال قانونی« .تهديد» و «دشمن» دو مفهوم کليدی االهيات سياسی است. متفکر ايرانی مقيم آلمان محمدرضا نيکفر ،در رسالة مهمیبه نام «ايمان و تکنيک» مینويسد« :دين ،پديدآورندة دوپارگی مؤمن ـ کافر است .سياست در معنايی اقتدارجو يا در معنای ويژهای که در مقابلِ اقتدارجويی میيابد ،جهان را به دوست و دشمن تقسيم میکند .هرگاه دوپارگی دينی مؤمن ـ کافر و دوپارگی سياسی دوست ـ دشمن برهم انطباق يابند ،با پديدة الهياتِ سياسی مواجه هستيم .پديداری آشکارِ آن درجايی است که دين به نحوی اکيد سياسی و سياست به نحوی اکيد دينی شود . . .آنچه دين را به سمتِ اين جريان میکشاند ،غريزة قدرت است .خواستِ قدرت در آن ،نيروبخش به عقالنيتِ ابزاری آن است .اين عقالنيت ،اسالم را دارای اين قابليت میکند که وجهِ اتصالِ محکمیبا جنبة ابزاری عصرِ جديد بيابد».
نقد خشونت دين ی
149
نوشتهی عبدی کالنتری
اعترافات برآمده از شکنجه :حقيقت يا کذب؟ يکی از ارزشهای مهم در االهيات سياسی اسالم ،به گفتة محمدرضا نيکفر« ، ارزش بودنِ تعهد و بيعت و متابعت ،در مقابلِ گفتگو و تصميمهای تجديدِ نظرپذيرِ جمعی» است .طبق اين ارزش ،فعاالن سياسی يا فرهنگی ،به ضرورت، در بيعت با شبکههای ارتباطی دوست يا دشمن هستند. اما تمايزی که محمدرضا نيکفر به آن اشاره میکند در هر حيطة مرتبط با «امرسياسی» ( )the politicalصدق میکند و منحصر به االهيات سياسی اسالم نيست .همة روشنفکران ،از جمله روشنفکران سياسی ،در شبکههای ارتباطی دوست و دشمن عمل میکنند .هيچکس «غير متعهد» نيست .پس آيا بايد نتيجه گرفت که در «اعترافات تلويزيونی» حقايقی نهفته است؟ تئوکراسی شيعی در ايران سابقه ای بيست و هشت ساله در گرفتن اعترافات تلويزيونی و تواب سازی دارد .يرواند آبراهاميان ،تاريخدان و مؤلف کتابهای «ايران بين دو انقالب» و «خمينيسم» ،در تحقيقی که درباره «اعترافاتِ برآمده از شکنجه» به عمل آورده مینويسد: «در آستانة روز اول ماه مه در سال ،۱۹۸۳تلويزيون ايران برای بينندگان اش برنامه ای نامنتظره تدارک ديده بود .رهبرای سالمند و پرسابقة حزب توده اعتراف میکردند که به جنايتهای بزرگی دست زده اند ،از جمله اشاعة «يک ايدئولوژی بيگانه» .اعترافات تلويزيونی به خودی خود چيز تازه ای نبود .از دو سال پيش تر از آن ،گروههای چندی از مخالفان سياسی (مائوئيستها، مصدقیها ،طرفداران سابق خود خمينی ،سلطنت طلبان ،و اعضای سازمان مجاهدين) همه «معترف» شده بودند که دست به «توطئههای شومی» زده و «با نيروهای خارجی روابط خائنانه» برقرار کرده بودند . . .اين اعترافات تلويزيونی با سروصدا و جنجال در رسانهها به چاپ رسيد ،به ويژه ،در روزنامة اطالعات از تاريخ يکم ماه مه ۱۹۸۳تا هفدهم ژانوية .۱۹۸۴همانند دادگاههای نمايشی مسکو و اسالنسکی در سالهای ۱۹۳۰و ،۱۹۵۰اين نقد خشونت دين ی
150
نوشتهی عبدی کالنتری
اعترافات ابراز عقايد زيادی را باعث شد .سلطنت طلبان آن را تمهيدی در پرده پوشی روابط جمهوری اسالمیبا شوروی ارزيابی کردند [زيرا از نظر آنها رژيم اسالمی«چپ» و «کمونيستی» بود] .مجاهدين خلق اعالم کردند که اعترافات رهبران حزب توده [حقيقت دارد و] بار ديگر ثابت کرد که آنها چه اندازه «اپورتونيست»« ،خود محور» و «فاقد اصول» هستند .چپگرايان [ضد توده ای] استدالل کردند که حزب توده تا آن زمان چنان به جمهوری اسالمینزديک شده بود که يک تکان ضعيف میتوانست آن را کامالً به صف ماليان پيوند زند. خود حزب توده اعالم کرد که رهبران اش به وسيلة داروهای مخصوصی که موساد« ،ام آی فايو» ،و «سی آی اِ » فراهم کرده بودند ،مغزشويی شده اند». يرواند آبراهاميان ادامه میدهد« :اما سروصداها که فرو نشست ،روشن شد که مسؤالن ،اين اعترافات را با شيوة سرراست تری به دست آورده بودند :فشار فيزيکی شديد .قرائن شکنجة فيزيکی بعداً از سوی دبير اول حزب توده عرضه شد و در گزارش کميسيون حقوق بشر سازمان ملل منعکس گشت». اعترافات تلويزيونی را بايد در مقولة «اعترافات برآمده از شکنجه» ( )confessionsبه حساب آورد .اول اينکه ،ظاهر شدن روبروی دوربين تلويزيون هرگز خواست متهم نيست و هيچکس به دلخواه حاضر نخواهد شد بازيگر چنين تئاتری باشد .پس ،از همان ابتدا چنين نمايشی را بايد به عنوان تئاتر سياسی ارزيابی کرد .دوم اينکه ،تحول يک شبة بازيگری که بايد نقش خودش را بازی کند ،نشانة غيرعادی بودن وضعيت است .بازيگر ظرف چند هفته يا چندماه ،زير دست کارگردانان نمايش (بازجويان) ،به يکباره همچون مکاشفه ای عارفانه به حقيقت دست پيدا میکند و همة باورهای يک عمر و تجارب عملی زندگی اش را که ساختار ذهنی و رفتاری او را تا پيش از دستگيری شکل داده بود ،به ناگهان فاقد اعتبار میبيند .احسان طبری ،روشنفکر مارکسيست ،در نمايش خود اعالم کرد که با مطالعة آثار آيت اهلل مطهری و «کشف االسرار» امام خمينی به اين نتيجه رسيده که تمامیافکار و نوشتههای سراسر عمرش جعل و خطا بوده است .بازيگر کمدی االهی ـ شيعی ،احساسی tortured
نقد خشونت دين ی
151
نوشتهی عبدی کالنتری
از هويت خود ندارد يا اين هويت را از ياد برده و روی صحنه شخص ديگری شده است .اين خود زنی ،ناشی از ترور روانی او در محبس ،احساس انزوا ،يأس و افسردگی شديد است که گاه از فشارهای فيزيکی نيز تخريب کننده تر است.
هدفها و انگيزهها برخالف نمايشهای تلويزيونی دهههای پيش ،در اينجا هدف در وهلة اول تواب سازی نيست« .اعترافات» دو شهروند آمريکايی که برای تقويت جامعة مدنی در ايران تالش میکردند ،هم نشاندهندة اضطرابی سياسی است ناشی از مداخلة استکبار در بی ثبات کردن پايههای رژيمیکه مشروعيت اش را از دست داده؛ و هم کوششی در جهت به کارگيری احساسات ناسيوناليستی و {به اصطالح} «ضد امپرياليستی» برای اثبات اين نکته که آمريکا قصد براندازی دارد و سناريوی ۲۸مرداد به نحو ديگری ،اينبار توسط روشنفکرانی که آلت دست شده اند ،در حال اجرا است .در ذهن بخشهای سنتی يا مذهبی جامعه ،رابطة اين روشنفکران با نهادهای فرهنگی آمريکايی و نمايش اعترافات میتواند اثبات رابطههای شيطانی با ابرقدرتی باشد که به فرمان يهوديان ،کمر به نابودی اسالم بسته است. االهيات سياسی اسالم در کشور ما با اجرای کمدیها و تراژدیهای سياسی، اين پيام را منتقل میکند که به گفت وشنود يا مصالحه در جامعة مدنی و در «حوزة عمومی» ارتباطات ،اعتقادی ندارد بلکه در اين حوزه با «دشمن» ،يعنی آنها که «به اسم دموکراسی» عمل میکنند ،با زبان زور و ارعاب ،يا به قول امام با «تو دهنی» صحبت خواهد کرد .تئوکراسی شيعی با منطق «دشمنِ دشمن من ،دوست من است» با رژيمهای کوبا و ونزوئال عهد دوستی بسته است .آيا مخالفان اين تئوکراسی ،که میخواهند به طور صلح آميز و بدون داشتن ابزار زور و ارعاب ،به تغييرات دموکراتيک دست پيدا کنند ،میتوانند با همين منطق ،به نحو مصلحت گرايانه ای از دشمن قسم خوردة تئوکراسی ،يعنی اياالت متحده ،به طور مشروط ياری بگيرند؟
نقد خشونت دين ی
152
نوشتهی عبدی کالنتری
در بخش «دوزخ» از کمدی االهی دانته ،در حلقة هشتم از نُه حلقة دوزخ ـــ يک درجه مانده به پست ترين منطقة آن که در مجاورت خود شيطان قرار گرفته ـــ گناهکاری عقوبت میشود که از زير چانه تا نشيمنگاه ،مدام از هم دريده میشود و فضوالت بدن او در اطراف اش پخش میشوند .اين فرد به خاطر شهوت و زنبارگی ،و ادعای رسالت و خاتميت ،جزا میبيند .در نزديکی اش فرد ديگری به نام علی نيز به عقوبتی مشابه گرفتار شده است. اکنون ،در انتقامینمادين ،پيروان اين ساکن حلقة هشتم دوزخ ،تصميم گرفته اند کمدیهای االهی ـ سياسی خود را برصحنه ببرند که بازيگرانش ،بيعت کنندگان با شيطان بزرگ اند .اين بازيگران با زبان خود ،قدرت استکبار و نخوت مسيحی ـ يهودی او را برای مستضعفان جهان افشا میکنند.
دوست و دشمن در سياست بين الملل همة دولتهای سرمايه داری از بدو تأسيس خود ،از زواية منافع ملی وارد روابط بين المللی شده اند« .همبستگی مسالمت آميز ملتها» ،و همکاری نمادين آنها در سازمان ملل متحد ،هميشه تابع بلوک بندیهای قدرت و روبط باالسری يا «هژمونيک» ميان کشورهای متروپول و کشورهای جهان سوم بوده است .عملکرد اياالت متحده در خاورميانه طی نيم قرن اخير توسط دو عامل اصلی هدايت شده است :نفت و امنيت .اين دو عامل حتا پس از پايان گرفتن دوران جنگ سرد ،اهميت خود را برای اين کشور حفظ کرده اند .جهان سياست در هرشرايطی جهان دوست و دشمن ،جهان «ما» و «آنها» ،يا جهان خودی و غيرخودی بوده است .ايدئولوژی ليبراليسم چنين تبليغ میکند که نبرد سياسی و فرهنگی ميان اياالت متحده و تئوکراسی شيعی در ايران ،نبرد ميان «جامعه باز» و «جامعه توتاليتر» است ،درست به همان گونه که در زمان جنگ سرد چنين جدالی ميان دو اردوگاه متخاصم در جهان حاکم بود .اما نبرد اين دو نظام به مراتب پيچيده تر از اين تصوير ساده است.
نقد خشونت دين ی
153
نوشتهی عبدی کالنتری
خودی و غير خودی در جامعة باز در اياالت متحده ،در دوران تفتيش عقايد سناتور مک کارتی ،با حمايت رسمیدولت ،مخالفان و ناراضيان ،به ويژه روشنفکران چپ و فعاالن اتحاديههای کارگری ،درست همانند ساحرههای شهرک سيلم ،مرتد و «خائن» خوانده شدند و از اجازه کار و فعاليت در جامعه مدنی محروم .عده ای به نام جاسوس به زندان افتادند يا اعدام شدند .هم اکنون در اياالت متحده ،زندانيان سياسی به نام زندانی سياسی به رسميت شناخته نمیشوند. دولت اياالت متحده که از جنبشهای دانشجويی اروپای شرقی و چين در زمان جنگ سرد حمايت میکرد ،به هنگام اعتراضات دانشجويی خود آمريکا در دهة ۱۹۶۰ميالدی ،اين اعتراضات را به شدت سرکوب کرد .در يکی از اين تظاهرات ،که در فيلمیاز اين دوران نيز مستند شده ،در برابر ده هزار دانشجوی معترض ،دوازده هزار پليس باطوم به دست به اضافة قوای نظامیدر ماشينهای ارتشی ،صف کشيده به جان دانشجويان افتادند و تظاهرات را به خون کشيدند .در اياالت متحده ،اتحاديههای کارگری بسيار ضعيف ،و در مواردی زير کنترل مافيا قرار دارند .تنها حدود سيزده درصد از کارگران در آمريکا موفق به تشکيل اتحاديه شده اند .تاريخچة مبارزات اتحاديه ای در آمريکا ،تاريخچه ای خونين و تلخ است. دولت اياالت متحده به هنگام جنگ يا در زمانی که مقامات امنيتی وضعيتی را تهديد آميز ارزيابی کنند ،آماده است که قوانين خود را به تعليق درآورد يا تعطيل کند .اردوگاه بازداشت اجباری شهروندان ژاپنی در جنگ جهانی دوم، حوزههای ماوراء قانون ،مانند بازداشتگاه گوانتانامو ،يا اتاقهای شکنجه سی آی اِ در اروپا ،مصر ،و سوريه ،و استراق سمع مکالمات تلفنی شهروندان ،يا «اختيارات ويژه» رئيس جمهور کنونی ،نمونههايی از اين واقعيت است .پس از رويداد يازدهم سپتامبر در بسياری از سخنرانیهای مهم رئيس جمهور آمريکا مفاهيم االهيات مسيحی (اوانجليکال) برجسته شد.
نقد خشونت دين ی
154
نوشتهی عبدی کالنتری
در پس پشت هرنظام ليبراليستی همواره چهرة عبوس االهيات سياسی آماده است تا به هنگام احساس خطر و «تهديد» (داخلی يا خارجی ،واقعی يا خيالی) از حالت غيرفعال به شکل فعال ظاهر شود .فاشيسم همان «وضعيت استثنايی» يا وضعيت اضطراری نظام سرمايه داری ليبرال به هنگام بحران است .نزاعهای فرهنگی ،امنيتی ،و سياسی ميان ليبراليسمِ کشورهای متروپول و فاشيسمِ ناسيوناليستی يا دينی در جهان سوم ،همان «جنگ آينهها» ست که يکی تصوير ديگری را در خود منعکس میکند. منابع Carl Schmitt, The Concept of the Political, University Of Chicago Press; Expanded edition 2007 Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, University of Chicago Press Ed edition, 2006 محمدرضا نيکفر ،ايمان و تکنيک ،سايت نيلگون ،شهريور ۱۳۸۴ يرواند آبراهاميان ،تاريخنگاری در خدمت سياست ،مترجم :عبدی کالنتری ،کنکاش (در گسترة تاريخ و سياست) دفتر نهم ،بهار )۱۹۹۳( ۱۳۷۲
*
نقد خشونت دين ی
155
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل شانزدهم
روشنفکران در تبعيد جامعة تبعيدی ايران تا ده ـ پانزده سال پس از انقالب بهمن ،۱۳۵۷هرچند از لحاظ گرايشهای سياسی متنوع بود ،اما در رابطه با حکومت کشوری که از آن تبعيد شده بود ،يکپارچگی داشت .جامعة شکست خورده تبعيدی ،که در ميان خون و آتش و از کنار اجساد همقطاران به خاک افتاده ،جان اش را از زير تيغ ِ اسالم به در برده و در شهرهای اروپا و آمريکا با دشواری و تنگدستی ،مستقر شده بود ،میخواست به هرقيمتی شده جهان را از آنچه در وطن اش میگذشت با خبر کند .در آن سالها ،جامعة تبعيدی ،نه راديوـ تلويزيون ماهواره ای در اختيار داشت و نه رسانههای کامپيوتری و اينترنت .پست الکترونيک يا «ای ميل» که عدة انگشت شماری آن را ديده و از آن خبرداشتند ،همچون اختراع عجيبی در داستانهای علمیـ تخيلی به نظر میرسيد .پيشرفته ترين وسيلة حروف چينی در آن زمان ،يک ماشين تايپ برقی «آی بی ام» بود که ارزان ترين اش در آمريکا به بهای هزار دالر به فروش میرسيد و به جای کليدهای فنری قديمیو حروف زشت ،از گوی حروف فارسی زيبا استفاده میکرد .در آن سالها ،روشنفکران و نويسندگان سرشناس ما در تبعيد ،برای امرار معاش ،در رستورانها به ظرف شويی و پادويی میپرداختند و موفق ترين آنها شايد میتوانست رانندة تاکسی شود يا دکه ای براه بيندازد و کباب بفروشد .ميان «تبعيد» و «وطن» مغاکی پرنشدنی وجود داشت« .تبعيد» بليطی يک طرفه بود که بازگشتی نداشت .غالمحسين ساعدی نوشت« ،در تبعيد ،تنها نوشتن باعث شده که من دست به خودکشی نزنم». (الفبا در تبعيد ،شمارة هفتم) در آن سالها ،بازگشت تبعيدی فقط به يک معنی قابل تصور بود ،به معنی «تغيير رژيم».
نقد خشونت دين ی
156
نوشتهی عبدی کالنتری
برزخ ساعدی غالمحسين ساعدی نويسندة برجستة ايرانی ،دوران تبعيدش را به «برزخ» تشبيه کرده است .او مینويسد« ،دنيای برزخ را [فقط] برزخيان میشناسند؛ و آنان که به تصور دربارة اين کوير آوارگی [تبعيد] زبان به سخن میگشايند ،بی آنکه سفری هرچند کوتاه به آن ديار کرده باشند ،چنانند که حافظ گفته است: غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده .نخاع شوکی سرگشتگان اين وادی ،اميد و نااميدی است( ».الفبای در تبعيد ،شمارة دوم) ساعدی وضعيت تبعيدی را با وضعيت «مهاجر» مقايسه میکند .مهاجر کسی است که که محل سکونت اش را خود انتخاب کرده ،میرود و میآيد و کاری به سياست ندارد .به گفتة ساعدی« ،مهاجر خيال میکند نخاع شوکی اش دست نخورده باقی مانده ،خوش است ،میخندد ،شوخی میکند . . .به موزهها سرمیزند ،به سينما عالقه مند است؛ قدم زدن ،کراوات بستن ،در پارکها نشستن ،قسمتی از عمرکشی او است .خيال میکند که ريشه در خاک دارد و نمیداند که ريشة کنده شده ،آخر سر میپوسد». اما تبعيدی ،آواره ای است که قدرت انتخاب ندارد؛ پناهنده است .به گفتة ساعدی« ،با اين که میداند از خطر جَسته است ،اشک به آستين ِ نداشته خشک میکند که چرا چنين شده است ،چرا جاکن شده است .نمیداند چه خاکی برسرکند .او خاک وطن را دوست دارد ،تکيه گاه او باد صبا نيست، گردباد است[ ،اما] افسار زندگی اش کامالً بريده است( ».همان) ساعدی در شرح احوال خود مینويسد« ،من به هيچ صورت نمیخواستم کشور خود را ترک کنم ،ولی رژيم توتاليتر جمهوری اسالمیکه همة احزاب و و گروههای سياسی و فرهنگی را به شدت سرکوب میکرد ،به دنبال من هم بود. ابتدا با تهديدهای تلفنی شروع شده بود .در روزهای اول انقالب ايران بيشتر از داستان نويسی و نمايشنامه نويسی که کار اصلی من است ،مجبور بودم که برای سه روزنامة معتبر و عمدة کشور هرروز مقاله بنويسم .يک هفته نامه هم نقد خشونت دين ی
157
نوشتهی عبدی کالنتری
به نام "آزادی" مسؤوليت عمده اش با من بود .در تک تک مقالهها ،من رو در رو با رژيم ايستاده بودم .پيش از قلع و قمع و نابود کردن روزنامهها ،بعد از نشر هرمقاله ،تلفنهای تهديد آميزی میشد تا آنجا که من مجبور شدم از خانه فرار کنم و مدت يک سال در يک اتاق زير شيروانی ،زندگی نيمه مخفی داشته باشم». غالمحسين ساعدی ادامه میدهد« ،ابتدا پدر پيرم را احضار کردند و گفتند به نفع اوست که خودش را معرفی کند .به برادرم که جراح است مدام تلفن میکردند و از من میپرسيدند .يکی از دوستان نزديک من را که بيشتر عمرش را به خاطر مبارزه با رژيم شاه در زندان گذرانده بود ،دستگير و بعد اعدام کردند و يک شب به اتاق زيرشيروانی من ريختند ولی زن همسايه قبالً مرا خبرکرد و من از راه پشت بام فرار کردم». «تمام شب را پشت دکورهای يک استوديوی فيلمسازی قايم شدم و صبح روز بعد چند نفری از دوستانم آمدند و موهای سرم را زدند و سبيلهايم را تراشيدند و با تغيير قيافه و لباس به مخفی گاهی رفتم .مدتی با عده ای زندگی جمعی داشتم ولی مدام جا عوض میکردم .حدود شش ـ هفت ماه مخفی گاه بودم و يکی از آنها خياطخانة زنانة متروکی بود که چندين ماه در آنجا بودم .هميشه در تاريکی مطلق زندگی میکردم ،چراغ روشن نمیکردم ،پردهها هميشه کشيده بود ،همدم من چرخهای بزرگ خياطی و مانکنهای گچی بود .اغلب در تاريکی مینوشتم .بيش از هزار صفحه داستانهای کوتاه نوشتم .در اين ميان برادرم را دستگير کردند و مدام پدرم را تهديد میکردند که جای مرا پيدا کنند .آخرسر دوستان ترتيب فرار مرا دادند و من با چشم گريان و خشم فراوان و هزاران کلک ،از راه کوهها و درهها از مرز گذشتم و به پاکستان رسيدم و با اقدامات سازمان ملل و کمک چند حقوقدان فرانسوی ويزای فرانسه گرفتم و به پاريس آمدم؛ و اکنون نزديک به دو سال است که در اينجا آواره ام( ».الفبا در تبعيد ،شمارة هفتم)
نقد خشونت دين ی
158
نوشتهی عبدی کالنتری
سرگذشت تبعيد دکتر غالمحسين ساعدی ،قصة نمونه وار صدها نويسنده، روزنامه نگار ،هنرمند ،فيلمساز ،و هزاران فعال سياسی و اعضای اقليتهای دينی و قومیای چون يهوديان ،بهاييان و کردهای سُنی است.
آغاز شکاف در جامعة تبعيدی در ابتدای اين بحث گفتيم :جامعة تبعيدی ايران تا ده ـ پانزده سال پس از انقالب بهمن ،۱۳۵۷هرچند از لحاظ گرايشهای سياسی متنوع بود ،اما در رابطه با حکومت کشوری که از آن تبعيد شده بود ،يکپارچگی داشت .با شروع دوران رياست جمهوری علی اکبرهاشمیرفسنجانی ،به تدريج دراين يکپارچگی شکاف افتاد .به چه صورت؟ امکاناتی فراهم شد تا برای نخستين بار از شروع تبعيد ،عده ای از روشنفکران يا فعاالن سياسی سابق بتوانند برای ديدار به ايران سفر کنند و برگردند. همينطور گروه زيادی از روشنفکران ِ مخالف با رژيم که در هراس دايم ترور دولتی به سر میبردند ،توانستند در جلسات فرهنگی خارج کشور شرکت کنند و راه مبادلة فکری و فرهنگی را ميان داخل و خارج از کشور هموارتر کنند .گردهمايیهای آکادميک در آمريکا و اروپا صورت گرفت که در آنها دانشگاهيان ايرانی مقيم خارج ،با دعوت از دانشگاهيان و محققان داخل کشور، درصدد برآمدند ارتباطات تحقيقی و پژوهشی داخل و خارج را گسترش دهند. برگزار کنندگان گردهمايیهای دانشگاهی ،معموالً از رويارويی مستقيم سياسی يا ايدئولوژيک با حکومت ايران و انتقادهای علنی خودداری میکردند تا از يکسو رژيم ايران مزاحمتی برای شرکت محققان ايرانی فراهم نکند و از سوی ديگر ،روش دموکراتيک برگزاری اين نوع کنفرانسها را که ظاهراً میبايد از انحصارطلبی ايدئولوژيک پرهيز کند ،در عمل به اجرا گذاشته باشند. گروه زيادی از دانشگاهيان مقيم آمريکا و اروپا نيز امکان مشارکت و سخنرانی در کنفرانسهای فرهنگی ،سياسی ،و اقتصادی داخل ايران را پيدا کردند که غالباً تسهيالت آن توسط دانشگاههای اسالمیايران يا انجمنهای وابسته به نقد خشونت دين ی
159
نوشتهی عبدی کالنتری
وزارتخانههای دولت فراهم میشد .آيا فضای سياسی و فرهنگی ايران به يکباره عوض شده بود؟ آيا از انحصارگری ايدئولوژيک و سرکوب سياسی حکومت کاسته شده بود؟ آيا سانسور و ترور فرهنگی تخفيف پيدا کرده بود؟ آيا شرايط کار روشنگرانه و انتقادی در ايران بهبود يافته بود؟ آيا استحالههايی درحال صورت گرفتن بودند؟
«استحالهها» و واکنش تبعيدی تعداد زيادی از روشنفکران و نويسندگان تبعيدی برای هميشه به ايران بازگشتند زيرا به اين نتيجه رسيده بودند که فضای تازة فرهنگی در دوران رياست جمهوری رفسنجانی با همة کمبودها اين اجازه را میدهد که ترويج مُدرنيت ،جامعة مدنی ،و دموکراسی امکانپذير باشد .به زعم آنها ،ديگر ضرورتی نداشت که عده ای روشنفکر تبعيدی بخواهند از خارج کشور ،بدون ارتباط با مخاطبان وسيعتر ايرانی ،دست به کارهای روشنگرانه بزنند .اصرار تبعيدیها بر جداسری ،آنها را محکوم به انزوا ،فقدان تأثير جدی ،و جدا افتادن تدريجی از معضالت ايران ،و نهايتاً بی ربطی و فراموش شدگی میکرد .بار ديگر به ياد بياوريم که آن سالها نه اينترنتی در کار بود ،نه ای ميلی و نه تلويزيون ماهواره ای. نشريات تبعيدی در اروپا غالباً تاکيد میکردند که مرز ميان روشنفکران وابسته به رژيم و روشنفکران مخالف را نبايد مخدوش کرد و تا حد امکان بايد با تبليغات رژيم برای جلب همکاری تبعيديان و به آشتی و تسليم کشاندن آنها مبارزه کرد .اگر اين مرز مخدوش شود هم ميان روشنفکران و آزادی خواهان مخالف رژيم اختالف و شکاف میافتد و هم به ظرفيت اپوزيسيون در مبارزة خود آسيب میزند و هم در مشروعيت کار افشاگرانة فرهنگی در تبعيد خلل وارد میکند .عباراتی چون «ديالوگ»« ،آشتی و تفاهم ملی»« ،تحميل انتخابات آزاد به رژيم» و نظير اينها ،کارکردی جز مشروعيت دادن بيشتر به رژيم اسالمی ،و مشروعيت زدايی از مبازرات آزادی خواهانة تبعيديان نمیتوانست داشته باشد. نقد خشونت دين ی
160
نوشتهی عبدی کالنتری
چه عواملی باعث شد که بعضی از روشنفکران تبعيدی نتيجه بگيرند که «اوضاع عوض شده» و بايد سعی کرد حرفها و انتقادها را تا حد ممکن با زبان «ماليم» تر و «غيرپرخاشجويانه» ،در نشريات داخل ايران به چاپ رساند؟ چرا بعضی از روشنفکران تبعيدی به اين نتيجه رسيدند که تنها تحول اجتماعی ممکن در ايران بايد از درون خود اين رژيم صورت بگيرد و خواهان «انتخابات آزاد» و رفورم داخلی رژيم شدند؟
ليبراليسم رفسنجانی و «ليبراليسم» خاتمی پس از شکست در جنگ ايران و عراق ،نوشيدن «جام زهر» و پذيرش قطعنامة سازمان ملل دائر بر آتش بس و صلح با صدام حسين ،در اواخر دهة ۱۹۸۰و اوايل ،۱۹۹۰حکومت ايران سياست اقتصادی تازه ای در پيش گرفت و برخالف سالهای پيشتر که تأکيد بر خودکفايی ،حمايت دولتی ،و جيره بندی مواد مصرفی بود ،تصميم گرفت به مباشرت جناحهاشمیرفستجانی رئيس جمهور وقت ،با سياست «خصوصی کردن»« ،دروازههای باز» ،و جلب سرمايه و وامهای خارجی ،به وضع اقتصادی رونقی ببخشد .اسم اين سياست را «تعديل اقتصادی» گذاشتند .اين سياست در اوايل کار ،که ايران تازه از جنگ با عراق فارغ شده بود ،به طور نسبی ،نتايج مثبتی در باال بردن توليد و رونق بخش خصوصی داشت (طبعاً با افزايش شکاف طبقاتی ،اما اميددهندة اينکه به جای بازاريان سنت گرا و خرده بورژوازی ،سرانجام يک «بورژوازی اسالمی» مدرن بتواند پايههای رژيم را شکل دهد). ليبراليسم اقتصادی الزاماً به معنی ليبراليسم سياسی و گشايش فرهنگی نبود. اما يکی از هدفهای تازة حکومت ،يعنی جلب سرمايه و نيروی کار متخصص ايرانيان مقيم خارج (استراتژی «بازگرداندن مغزها») ،میبايست ظاهر موجهی میداشت .از اين رو ،دعوت از بازرگانان و سرمايه گذاران و متخصصان مقيم خارج ،همراه شد با برطرف شدن بسياری از موانع رفت و آمد دانشگاهيان و تا حدودی هم روشنفکران ِ ناراضی و مخالف به داخل و خارج کشور. نقد خشونت دين ی
161
نوشتهی عبدی کالنتری
آقایهاشمیرفسنجانی در سخنرانیهايش در مورد مسايل حساسی چون حجاب زنان ،تجمع و اختالط جوانان در پارکها و کوهنوردیها ،محدوديتهای معاشرت ِ پيش از ازدواج ،موسيقی و غيره ،روش «تسـاهل» را توصيه کرد؛ در حاليکه شهردار تهران با پاک کردن شعارهای «انقالبی» از در و ديوارها و آراستن شهر و انتشار روزنامة «مستقل و غير ايدئولوژيک همشـهری» جاذبة شهر را برای جلب رضايت مردم ،به ويژه طبقة متوسط ،از جمله خارج نشينان، بيشتر میکرد. بعضی از جناحهای رقيب در درون حکومت ،همان انقالبيون اصيل خط امام که بعدها به اصولگرايان شهرت يافتند ،در عين در دست داشتن اهرمهای قدرت، حاال به نحوی در «اپوزيسيون» قرار گرفته بودند .اين جناحها ،با گروهبندیهای تازه تر و انتشار روزنامههای جناحی خودشان ،شروع به انتقاد علنی و انعکاس دادن نارضايتیهای مردم فرودست کردند .در نتيجة مبارزات جناحی ،ژورناليسم سياسی تا اندازه ای فضای تنفس آزاد پيدا کرد .در زمينة توليدات فرهنگی و هنری ،وزير جديد ارشاد آقای خاتمی ،سخت گيریهای سانسور را کمتر کرد ،و همين اقدام دست نويسندگان و هنرمندان غيروابسته به دستگاه را بازتر گذاشت .بار ديگر مسألة حقوق صنفی نويسندگان و احياء «کانون نويسندگان» مطرح شد .اين «بازگشايی»ها مصادف بود با سفر و ديدار روشنفکران و دانشگاهيان تبعيدی و اين تحول مهم که بعضی از آنها ديگر خود را «تبعيدی» محسوب نکنند .اين عده مدعی شدند« ،اوضاع به آن بدی و تيرگی که اپوزيسيون خارج از کشور و تبعيدیها تبليغ میکنند هم نيست و میشود در ايران کارهای زيادی کرد».
کار آکادميک يا کار روشنفکری بی ترديد در اين تاريخ ،و تا سالها پس از آن ،در ايران عرصههای محدودی از کار آکادميک و دانشگاهی به وجود آمده بود ،که استادان ايرانی دانشگاههای خارج میتوانستند از آن سود بگيرند و به تحقيق بپردازند .آنها برای پروژههای نقد خشونت دين ی
162
نوشتهی عبدی کالنتری
تحقيقی خود ،بناگزير با مقامات دولتی نيز سرو کار پيدا میکردند .برای اين پژوهشگران امکانپذير نبود که طالب تسهيالت و همکاریهای الزم برای تحقيقات خود باشند (مصاحبه ،آمارگيری ،پرسشنامه پرکردن و تحقيقات ميدانی ،عکس برداری ،ديدار از مراکز توليد ،و غيره) و همزمان بخواهند نقش يک منتقد افشارگر (کار روشنفکری در حوزة عمومی) را هم بازی کنند. تفاوت ميان کار دانشگاهی و کار روشنفکری (نقد فرهنگ و سياست) باعث شکاف و دو دستگی ميان روشنفکران تبعيدی میشد .روشنفکران و سياسيونی که تازه از هراس ترورهای خارج از کشور کمر راست میکردند (تخمين زده شده که در سالهای تبعيد ،بيش از دويست نفر از رهبران و فعاالن سياسی مهم تبعيدی توسط عوامل حکومت اسالمیبه قتل رسيدند) و تازه پس از سالها دربه دری و آوارگی داشتند به وضعيت خود سروسامانی میدادند ،به ناگهان ديدند که تعداد زيادی استاد از دانشگاههايآمريکايی و اروپايی ،از تاريخ دان و جامعه شناس و اقتصاددان گرفته تا متخصص مطالعات فمينيستی ،چمدانها را بسته و راهی ايران شده بودند تا با کوله باری از مقاالت و کتب تحقيقی دوباره به محل اقامت و تدريس شان برگردند .روشنفکران سياسی که مشاغل امن دانشگاهی نداشتند با تلخی از حرمت تبعيد و تبعيدی سخن میگفتند. «حرمت تبعيد» اصطالحی بود که در يکی از نشريات تبعيدی بارها به کار رفت. جوانههای جنبش دوم خرداد در اين دوران شکل گرفت .دو دهه پس از انقالب ،نسل تازه ای به پهنة فعاليتهای فرهنگی پا میگذاشت که خاطرة تاريخی و زخمهای مرحم ناپذير روشنفکران تبعيدی را با خود حمل نمیکرد. بلوغ فکری و سرماية روشنفکری اين نسل ،در فضاهای ديگری به دست آمده بود .عالوه براين شکاف نسـلی و سنی ،رويداد دوران ساز ديگری درحال انکشاف بود :رويداد «جهانی شدن» (گلوباليزيشن) و انقالب ديجيتال و کامپيوتری و طلوع عصر اينترنت .عصر ايميل ،تلفن همراه ،عکاسی فوری ديجيتال« ،چت روم»« ،وبالگ» ،شبکة ارتباط مجازی ،و در مجموع ،فرهنگ و نقد خشونت دين ی
163
نوشتهی عبدی کالنتری
سياست در فضای مجازی .نسل تازه ،نسل اينترنت بود و به پيشواز «پروسترويکا» ی دوران رياست جمهوری خاتمیمیرفت .گويی يک «بهار آزادی» ديگر از راه میرسيد ــ درست بيست سال پس از بهار آزادی اول که عقيم ماند و به خون کشيده شد .آيا بهار آزادی دوم سرنوشتی ديگر میداشت يا سرابی بود که تاريخ را تکرار میکرد؟
نامة فرج در زمستان سال ،۱۳۷۵فرج سرکوهی ،روزنامه نگار ،منتقد فرهنگی ،و سردبير نشرية «آدينه» توسط مأموران امنيتی ايران ربوده شد و مدت چهل و چهار روز زير شکنجه قرار گرفت تا به جرايمیچون جاسوسی برای آلمان و روابط جنسی نامشروع «اعتراف» کند .فرج سرکوهی در فرصت کوتاهی موفق شد گزارش اين واقعه را در نامه ای شتابزده روايت کند و آن را پنهانی به دست دوستانش در اروپا برساند .ترجمة اين نامه در دنيا انعکاس وسيعی پيدا کرد و به نوبة خود باعث شد نام و چگونگی ربوده شدن و به قتل رسيدن دهها نويسنده و روشنفکر افشا گردد .فرج سرکوهی در نامة تکان دهنده اش ،که حقيقتاً سندی است تاريخی ،اشاره میکند که يکی از هدفهای دستگاههای امنيتی اسالمی ،بدنام و بی اعتبار کردن روشنفکران سکوالر ،ترساندن آنها ،و سرانجام نابودی معنوی و حتا جسمیآنها است. ناصر پاکدامن در اوان رياست جمهوری محمد خاتمینوشت« ،برخی از مفسران و ناظران خارجی در گفتگو از خاتمی ،وی را گورباچف جمهوری اسالمیخوانده اند؛ يعنی مبشر در رسيدن دوران «شفافيت» و «بازسازی» در جمهوری اسالمی .اين قياسها راه به جايی نمیبرد .همان اندازه که رفسنجانی اميرکبير بود ،اين يک هم گورباچف است .اصالً تاريخ جای قياس نيست .هيچ کس ديگری نيست ،نمیتواند هم باشد؛ و اگر خواست باشد مصداق آن کالم مارکس میشود :بار اول تراژدی و بار دوم کمدی .پس شايد در اين معنی رفسنجانی اميرکبير بار دوم باشد .اما خاتمی؟ . . .خاتمیرا "منتخب مردم" قلمداد کرده اند و وی خود را "فراجناحی" میداند اما با توجه به بافت و ساخت و پرداخت نقد خشونت دين ی
164
نوشتهی عبدی کالنتری
قدرت در جمهوری اسالمی" ،فراجناحی" تنها به يک تعارف بی مزه میماند. . .داعيههای نوخواهی و نوآوری خاتمیهم نمیتواند سرنوشت خوشتری از ديگر اصالح طلبیها داشته باشد .وی اگر بر سخنان خود پايبند بماند خواه ناخواه میبايد از نهاد روحانيت ،يعنی از نمايندگی رسمیتشيع ،جدايی گيرد و اتهام تکفير و ارتداد را بر دوش کشد و اگر هم طاقت و جرئت تحمل عقايد خود را ندارد ،بايد دم فروبندد و بر سيطرة نظام مستقر روحانيت گردن نهد( ».چشم انداز ،شمارة ،۱۸تابستان )۱۳۷۶ محسن يلفانی ،نويسندة برجستة تبعيدی ،به هنگام «پرسترويکا» ی خاتمینوشت« ،همة قراين حکايت از اين دارد که مخالفان رژيم اسالمی ،به دنبال برگزاری انتخابات اخير و در برابر چشم انداز هرچند گنگ و مبهمیکه محمد خاتمیعرضه کرده است ،برسر يک دوراهی قرار گرفته اند [. . .آيا بايد مطابق با ظرفيت کنونی جامعه ،به جنبش ِ اسالمی اصالحات از درون] تن در داد و بدان پيوست و در آن شريک شد ،يا آنکه بايد انتخاب محمد خاتمیرا ،با همة وعدهها و امکانهای احتمالی اش ،همچون يک رويداد فرعی و سطحی ،که در ماهيت و مسير اصلی رژيم تغيير اساسی نخواهد داد تلقی کرد؟ . .مسلماً کسانی هستند که طرح مسأله را در اين شکل صريح و ساده نشانة ساده لوحی و بی خبری ما از واقعيت در هم پيچيده و متناقض شرايط ايران میدانند و به ما ايراد میگيرند که شيوههای رو در رويی با رژيم اسالمیبه اين دو راه ختم نمیشود .ليکن ما تأکيد میکنيم که در بزنگاه کنونی چاره ای جز صراحت و قاطعيت نيست .چرا که موضع گيریهای دوپهلو و واکنشهای مبهم تنها به گسترده شدن بيش از پيش منطقة خاکستری حايل ميان رژيم و مخالفان منجر میشود که عمالً در تصرف و کنترل رژيم است و هموست که از آن سود میبرد و بالمآل بر عمر خود میافزايد .ديگران ،يا به اصطالح دگرانديشان و غيرمذهبیها ،با ورود به اين منطقة خاکستری تنها از آبرو و اعتبار خود به سود رژيم مايه میگذارند و جز در حوزة منافع شخصی و مالحظات فردی نصيبی نمیبرند . . .نيازی به يادآوری ندارد که اگر ما از صراحت و قاطعيت در مخالفت با رژيم و لزوم تغيير آن سخن میگوييم ،به هيچ وجه منظورمان تأييد نقد خشونت دين ی
165
نوشتهی عبدی کالنتری
و يا توصية روشهای قهرآميز و خشونت بار برای سرنگون کردن نيست .مردم ما با پرداختن بهايی گزاف به نتايج خطرناک و ويرانگر اين روشها پی برده اند و آنها را همچون بيماریهای دوران کودکی کنار نهاده اند». محسن يلفانی در ادامه بحث خود ،به واقعيتی اشاره میکند که بايد برای هرکس که نام روشنفکر بر خود مینهد بديهی باشد« ،بر سر اين دوراهی بايد به خاطر آورد که رژيم اسالمیدر تماميت خود و باهمة جناحها و گرايشهای گوناگون درون آن که اينک در پی کسب منافع بيشتر به سر و کلة هم میزنند ،مسؤول و مسبب جنايتها ،فاجعهها ،شکستها و خسرانهای عظيم و جبران ناپذيری است که طی دو دهة [و اکنون سه دهه] ميهن ما را به جهنمیاز فتنه و بال تبديل کرده است :هجوم ديوانه وار به همة نهادها و نيروهای آزاديخواه ،کشتار و امحاء وحشيانة هزاران پاکباخته و بی گناه؛ کشاندن مملکت به جنگی بيهوده و جاه طلبانه که جز نابود کردن صدها هزار نفر از مردم و انهدام بزرگترين منابع حياتی مملکت و ننگ و تحقير ملی نتيجه ای نداشت ،اتالف درآمدهای عمومیدر راه هدفهای جنون آميزی چون تحميل و صدور انقالب اسالمی ،توسل به تروريسم در داخل و خارج از کشور، سرکوب مستمر و بی وقفة آزادیهای فردی و اجتماعی ،لجن مال کردن شأن و حيثيت انسانی ،سپردن دستگاه عدالت و آموزش و پرورش به دست کودن ترين و بی شعور ترين عناصر ،تحميل جاهالنه ترين روشها بر زندگی روزمره و خصوصی مردم و اعمال نوعی سياست آپارتايد در مورد افراد بی دين يا غير مذهبی و حتی مذهبيانی که با نظام مخالفند ،و در نتيجه بيرون راندن اين افراد از دايرة شهروندی و محروم کردنشان از حقوق اولية اجتماعی( ».چشم انداز ،شمارة ،۱۹بهار )۱۳۷۷
بحران مشروعيتی که به بحران قدرت تبديل نشد روشن بود که حکومت اسالمیايران ،که هجده سال پيش تر از درون يک انقالب وسيعاً توده گير روی کار آمد ،و به اعتبار همين انقالب از مشروعيت برخوردار شد ،در آستانة روی کار آمدن اصالح طبان به رهبری محمد خاتمی، نقد خشونت دين ی
166
نوشتهی عبدی کالنتری
با بحران جدی مشروعيت روبرو شده بود؛ بحرانی که بالقوه میتوانست نقطة پايانی برای اسالم سياسی به عنوان يک جنبش و يک ايدئولوژی باشد .اما اصالح طلبان موفق شدند کشتی در حال غرق شدن را نجات دهند .بحران مشروعيت به آن معنی بود که اسالم سياسی برخالف ادعای پيروان آن ،مدلی از يک جامعة ايده آل برای عرضه نداشت ،و به عنوان يک نهضت سياسی و ايدئولوژيک ،به رغم رسيدن به قدرت و امکانات مساعد بسيار ،نه تنها يک جامعة عادل وسالم ،بلکه حتا يک وضعيت ميانه حال با درجة قابل قبولی از توسعه و آرامش اجتماعی و شکوفايی فرهنگی را نيز پديد نياورد .نه رفاه نسبی و آيندة امن ،نه روحية آفرينندگی و شکوفايی ،و نه شور درونی برای يک زندگی معنوی بهتر .اما بحران مشروعيت به بحران قدرت تبديل نشد ،زيرا جناحی بر سرکار آمده بود که میتوانست بدون ذره ای تغيير در ويژگیهای اصلی قدرت ،مشروعيت را به نظام بازگرداند .اين ويژگیها چه بودند؟ اسالم سياسی در ايران از همان ابتدای تسخير هژمونی ،بنيانگذار ِ نظامیبود ماهيتاً غيرليبرال و فراقانونی (مقتضيات قدرت ،مقدم بر قانونيت) .دو خصيصة اصلی آن ،پوپوليسم ضدامپرياليستی (ضد غربی) و فاشيسم دينی (کلريکال فاشيسم) وجوه ذاتی آن بودند .خصيصة اول در شعارها و وعدههای عدل و قسط اسالمیو دفاع از پابرهنهها و مبارزه با توسعه طلبی ابرقدرتها خود را نشان میداد و خصيصة دوم در تحکيم کمونيتة يا امت اسالمی ،متابعت از پيشوا ،شهادت ،بلعيده شدن جامعة مدنی توسط جامعة سياسی ،کنترل اخالق عملی شهروندان ،تابعيت قوانين از شرع و سرکوب کفر (محاربه با خدا ،فساد اخالقی روی زمين ،محاربه با حاکميت اسالم) و ميليتاريسم ِ مدرن .برخی از روشنفکران به اين نتيجه رسيده بودند که اسالم در تمامیتاريخ خود چيزی جز اين نبوده است :قدرت برهنه که خود را در نهادهای دينی بازتوليد میکند. در نبرد جناحی ميان خودیها ،اين ويژگیهای فرهنگی و سياسی (پايههای هژمونی) هرگز محل نزاع جدی قرار نگرفت ،مگر توسط تعداد بسيار کوچکی از روشنفکران از جان گذشته نظير اکبر گنجی .اما اکبر گنجی نمونة تيپيک نقد خشونت دين ی
167
نوشتهی عبدی کالنتری
روشنفکر اصالح طلب نبود .او از خطی عبور کرده بود که به راستی مشروعيت زدايی میکرد .گنجی خطرناک بود ،اما جنبش دوم خرداد هرگز. برای اولين بار از سوی يک روشنفکر دينی ،گفتار يا ديسکورس سياسی ای مطرح میشد که طرح «تأسيس» را به ميان میگذاشت :تأسيس جمهوری. تأسيس نظامیکه هرگز در ايران وجود نداشته است. *
نقد خشونت دين ی
168
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل هفدهم
از اصالحات تا انقالب موضعگيری قاطع آيت اهلل خامنه ای در سخنرانی نماز جمعة نوزدهم ژوئن ۲۰۰۹يک بار ديگر واقعيتی را مؤکد کرد که بسياری از «اصالح طلبان» و هوادارانشان هميشه آنرا انکار کرده و هنوز هم میکنند :تحقق دموکراسی در نظام پوپوليستی ـ فاشيستی و اسالمگرای ايران از راه رفورم در چارچوب نهادهای موجود امکانپذير نيست .آنچه امکانپذير است استمرار اين نهادها با «ظاهری» از اصالحات نيمبند است که رژيم را ماهيتاً دست نخورده باقی میگذارد .اين تجربة دوران خاتمیبود و میتوانست به خوبی بار ديگر با موسوی يا کروبی تکرار شود؛ و البته شبه کودتای دوازده ژوئن (تقلب بزرگ انتخاباتی) نشان داد که بلوک قدرت حاکم ،آنکه هميشه و از ابتدا دست باال را در اين رژيم داشته (خط اصيل امام خمينی) ،مصمم شده همين حد از «اصالحات» را هم قبول نکند حتا به بهای شکاف در هيأت حاکمه ،و احياناً خونريزی بسيار ،تا قدرت به دست بلوک تازه ای از اسالمگرايان ليبرال نيفتد که منافع طبقاتی شان آنها و رژيم را به غرب نزديک تر میسازد. چه شد که بلوک قدرت حاکم (خط امام) ــ نيرويی که در نظام اسالمیاز ابتدا تا کنون دست باال را داشته ــ حاضر به مصالحه با اصالحگرايان «خودی» نشد؟ آيا شکاف درون هيأت حاکمة نظام به مرحله ای بحرانی و سازش ناپذير رسيده بود؟ از زمان رياست جمهوریهاشمیرفسنجانی ،درون هيأت حاکمة ايران به تدريج بک بلوک قدرت سرماية بزرگ شکل گرفت و رو به رشد گذاشت .اين همان بخشی از هيأت حاکمه است که با نامهای «آقازادهها» يا «اشرافيت نظام» شناخته میشود و همواره از ارکان رژيم اسالمیمحسوب میشده است .منافع اين بخش ايجاب میکرد که دير يا زود راههای مبادلة اقتصادی با غرب نقد خشونت دين ی
169
نوشتهی عبدی کالنتری
هموارتر شود و بسياری پيش بينی میکردند که «راه توسعة چينی» به معنی ليبراليسم اقتصادی و مشت آهنين سياسی و ضدليبرال بهترين تبلور هويت اقتصادی و سياسی اين جناح خواهد بود. اما نئوليبراليسم اقتصادی در کشورهای فقير جهان سوم همواره انبوهی از اقشار فرودست را فقيرتر و بی خانمان تر میکند و صدای اعتراض محرومان را عليه «فساد»« ،رانت خواری» ،و امتيازات آقازادگان ،و همچنين عليه «غرب»، «امپرياليسم» ،و «استکبار جهانی» برمیانگيزاند .شکافها افزايش میيابد و جامعه قطبی تر میشود .همزمان اما طبقات متوسط شهری از بازگشايی درهای اقتصاد به سمت «جهان آزاد» سود میبرند و از آزادیهای محدود مدنی و فرهنگی و آمد و شد با غرب ،رضايت بيشتری کسب میکنند .در حالت فقدان دموکراسی واقعی ،تحصيل کردگان ،هنرمندان ،روشنفکران، دانشجويان ،و متجددان چاره ای ندارند جز آنکه به حمايت از جناح {به اصطالح} «ليبرال» هيأت حاکمه برخيزند. پيروزی محمود احمدی نژاد برهاشمیرفسنجانی در انتخابات جناحیی چهارسال پيش نشانة پيروزی جناح پوپوليست خط امام بود اما انتخابات هفتة گذشته برای نخستين بار اين هراس را در خط امام ايجاد کرد که موج اعتراضی طبقات متوسط مرزهای مجاز را درهم شکند و خودیهايی نظير موسوی و کروبی را نيز با خود ببرد .خط امام برای نخستين بار در تاريخ نظام مقدس ،تصميم به حذف خودیهای بلوک رقيب کرد ،اقدامیکه به درستی بايد آنرا کودتای «خط امام» عليه خودیهای اصالح طلب دانست .همين اقدام به طور مؤثری راه «اصالحات» را مسدود کرد و رهبری «خودی» ی آن را به خارج از نظام پرتاب نمود .جناح خودی موسوی ـ کروبی ،عالرغم ميل باطنی خود ،به رأس جنبشی پرتاب شدند که اکنون ،به ناچار و با تحريک رژيم ،از چارچوب اصالحات خارج شده و حالت انقالبی به خود گرفته است .اصالحات سبز به انقالب سـبز اعتال يافته است.
نقد خشونت دين ی
170
نوشتهی عبدی کالنتری
دو واکنش از جناح راست نو محافظه کاران آمريکايی به نبرد دو بلوک قدرت حاکم در ايران و مبارزات انتخاباتی ـ خيابانیی آنها دو برخورد کامالً متفاوت نشان داده اند. گروهی از نوـ محافظه کاران آمريکا از نگاه و رويکرد باراک اوباما به خاورميانه دل پری دارند .آنها اصرار دارند به کاخ سفيد ثابت کنند که دست آشتی دراز کردن به سمت رژيم اسالمیبرای آمريکا و اسراييل عواقب مرگبار به دنبال خواهد داشت .به گمان آنها سياست خارجی باراک اوباما به اين توهم دامن میزند که رژيم اسالمگرای ايران میتواند «ليبراليزه» يا «دموکراتيزه» شود ،با غرب کنار بيايد ،حضور اسراييل را در منطقه بپذيرد ،و از حمايت تشکيالت نظامیاسالمیدر فلسطين دست بردارد .تنها چيزی که میتواند اين توهم را بزدايد آن است که رژيم ايران ماسک را برداشته ،چهرة واقعی اش را نمايان سازد .و اين چيزی نيست جز احمدی نژاد در قدرت .احمدی نژاد است که میتواند راه غلط اوباما را به مردم آمريکا و اسراييل نشان دهد( .البی اسراييل و روشنفکرانی نظير دانيل پايپز در اين جناح قرار میگيرند .رئييس موساد نيز در مصاحبه ای همين نظر را تأييد کرد). اما گروه ديگری از نوـ محافظه کاران آمريکايی ،همصدا با ليبرالها ،با شم تيز خود به ماهيت طبقاتی نزاع در ايران پی برده اند .آنها جنبش سـبز و هوادارانش را در درون هيأت حاکمه به درستی نشانة بازگشايی فضای پيوند با اقتصاد گلوبال و ادغام بيشتر در نظام نئوـ ليبرال جهانی ارزيابی میکنند، چيزی که در حال حاضر نه تنها به نفع طبقات متوسط شهری و بخش ضعيف سرماية خصوصی در ايران است ،در نهايت به نفع منافع هيأت حاکمة آمريکا نيز هست .اين دسته از نئوليبرالهای آمريکايی عالقة خاصی به «دموکراسی» يا منافع محرومان در ايران ندارند هرچند در بيانيههای خود طبق معمول از زبان «آزادی ،حقوق بشر ،دموکراسی» مدد میگيرند .آنها طی روزهای اخير از طريق دو مجلس کنگرة آمريکا و رسانههای راستگرای آمريکايی به کاخ سفيد فشار آورده اند که جهت گيری قاطعانه تری در دفاع از جنبش مردم بگيرد .به نقد خشونت دين ی
171
نوشتهی عبدی کالنتری
زغم آنها اوباما بايد از بی طرفیی کنونی اش دست بردارد و (همانند ريگان در مقابل اردوگاه کمونيسم) به طور فعال از انقالب سبز و «مخملی» ايران دفاع کند.
چپ ايران و «انقالب سبز» بخشی از چپگرايان سنتی (استالينيست) ايرانی و متحدان شان در کشورهای غربی ،همواره دو عامل را در مشی سياسی خود اصل شمرده اند :ضديت با سياستهای آمريکا و جداسری از نظام گلوبال نئوليبرال .همين برای آنها کافی بوده است تا از رژيمهای پوپوليستی يا «پوپوليستی ـ فاشيستی» در جهان سوم که اين دو شرط را دارا هستند حمايت کنند« .دموکراسی ،حقوق بشر ،و آزادیهای ليبرالی» برای آنها کمترين اهميت را داشته ،به ويژه زمانی که اياالت متحده به رهبری جورج بوش نيز از همين زبان در سياست خارجی خود مدد میگرفت .استالينيستهای کهنه کاری که ميخاييل گورباچوف را «خائن» و مسؤل سقوط اردوگاه ضد غرب میشناختند ،آشکار يا پنهان خدمات خود را در اختيار رژيمهای پوپوليست جهان سومیقرار داده اند و در عمل به همدستان و همکاران فاشيسم جهان سومیبدل شده اند. چپ دموکراتيک و سوسياليستهای کاسموپاليتن ايرانی میبايد همچون گذشته صفوف خود را از استالينيستهای کهنه کار و بومیگرايان {به اصطالح} پست کولونيال ،جدا کنند و در مرحلة کنونی از انقالب سبز طبقات متوسط دفاع نمايند ،نه از «خط امامیها» (يا همان پوپوليسم «ضدامپريالستی») .چپ دموکراتيک ايران میداند که محرومان ميليونی ای که به محمود احمدی نژاد رأی داده اند دشمن نيستند بلکه قربانی عوام فريبیهای بلوک قدرت حاکم شده اند .مانع دموکراسی ،تنها همين بلوک و ستون فقرات نظامیامنيتی آن يعنی نيروهای بسيج و سپاه است .انقالب سـبز هرگز پيروز نخواهد شد اگر اين ستون فقرات در هم شکسته نشــود. ۳۱خرداد ۱۳۸۸
نقد خشونت دين ی
172
نوشتهی عبدی کالنتری
پيوست ــ دو پاسخ دربارة وضعيت کنونی در سايت راديو زمانه پای مطلب «از اصالحات تا انقالب» کامنتهايی گذاشته شده؛ اين پاسخ به دوتای آنهاست. در پاسخ آقای فرهت ــ کماکان به آنچه پيش از انتخابات نوشتم باور دارم (به عنوان يک نظر شخصی به دور از سرزنش دوستانی که رأی دادند) .اگر فردا شورای نگهبان رأی به ابطال انتخابات و برگزاری انتخابات مجدد بدهد و آقای ميرحسين موسوی با تأييد وفاداری به نظام و خط امام و واليت فقيه دوباره نامزد شود ،بازهم بر اين باور خواهم بود که به عنوان يک روشنفکر سکوالر چپ نمیتوانم مهر تأييد بر مشروعيت يک تئوکراسی فاشيستی بگذارم. . هم کودتای انتخاباتی ـ سياسی خط امامیها و هم واکنش مردم که ظرف چند روز به يک جنبش تبديل شد ،دو رويدادی بودند که نه من ،نه شما ،و نه هيچ فرد ديگری میتوانست آنرا پيش بينی کند .سناريوی موجه تر همان «خاتمیدوم» در هيأت کابينة موسوی بود که نهادها و ارکان اصلی نظام مقدس را دست نخورده باقی میگذاشت .کودتا يک قمارسياسی بزرگ و بدون طرح قبلی از سوی بخشی از هيأت حاکمه عليه بخش ديگر بود .اگر کودتاگران میتوانستند واکنش مردم را پيش بينی کنند شايد دست به آن قمار نمیزدند و به «خاتمیدوم» رضايت میدادند. . هدف من در مقالة باال (که به عمد کوتاه و شماتيک نوشته شده) آن بود که بگويم حاال کار از کار گذشته است و «اصالحات» از خط ممنوع به بيرون پرتاب شده .اين خواست «اصالحات» نبود که چنين شود ،کودتا با او چنين کرد .شرکت در يک انتخابات فرمايشی هرگز يک «جنبش» نيست .اما اکنون واکنش مردمیشکل جنبش به خود گرفته و به احتمال زياد به يک حرکت انقالبی (کامياب يا ناکامياب) تبديل خواهد شد .تاکتيک انقالبی (و صلح آميز) روز سوگواری حرکت مؤثری در جهت اعتالی جنبش بود .خبر از اعتالی
نقد خشونت دين ی
173
نوشتهی عبدی کالنتری
بيشتر ،اعتصاب سراسری و تعطيل بخشی از خدمات ،میرسد .شايد گام بعدی جداشدن بخشی از بدنة نيروهای نظامیو شکل گيری جوخههای مردمیو درگيریهای خيابان به خيابان باشد .شايد هم جنبش انقالبی در نطفه خفه شود. . در اين معادالت نقش آقای ميرحسين موسوی (و همسر و هم رزمش خانم زهرا رهنورد) نيز به تمامیتغيير کرده است .او اکنون در مرز نظام و بيرون نظام ايستاده و مانور میدهد .بيعت دوبارة او با «رهبر» به معنی شکست جنبش مردمیاست .پايداری او زمانی به دموکراسی خواهد انجاميد که ارکان قدرت نظامیو امنيتی رژيم خنثا شوند ،وگرنه انتخاب مجدد وی فقط نمای ويترين را عوض خواهد کرد .حال که آقای ميرحسين موسوی داوطلب شهادت شده ،طبعاً احترام من هم نسبت به او افزون شده است. در پاسخ آقای فرهاد ـ کاربرد «خط امام» و «خمينيسم» در اينجا و نوشتههای پيشين من ،تأکيد دوباره بر خصلت پوپوليستی ـ فاشيستی و «جنبشی»ی بلوک قدرت اصلی در هيأت حاکمة ايران است .اينکه اين خط به راستی ضداستکباری ،ضدغرب ،خلق گرا ،و «انقالبی» است و از حمايت بخش بزرگی از محرومان و مستضعفان (حتا خارج از ايران) نيز بهره میبرد .آنها نمايندة منافع محرومان نيستند اما با «حمايت» ارباب منشانة خود بخشی از اين اقشار را زير چتر خود پناه میدهند .خصوصيات ديگر :نگاه فرامليتی ،يهودی ستيزی، حامل کيش رهبرـ پيشوای کاريزماتيک ،و گاه تمايالت مهدی گرايانه ،تشنة تکنولوژی معطوف به قدرت ،و بهره ور از تکنيسينها و متخصصان تحصيل کردة مؤمن به همين تمايالت .آقای خامنه ای (روشنفکر /انقالبی دينی / خطيب /پيشوا) چهرة وحدت بخش اين جناح است و نيز آشتی دهنده و ميانجی اين بلوک با جناح ديگر هيأت حاکمه که سرماية بزرگ و اقتصاد بازار را نمايندگی میکند (اشرافيت نظام) و دست باال را (هنوز) ندارد. .
نقد خشونت دين ی
174
نوشتهی عبدی کالنتری
استحالة رفورميستی «نظام» ،چنانچه روزی متحقق شود ،به معنی شيفت قدرت از خمينيستها به اشرافيت نظام است ،همانها که خود روزی خط امامیبودند اما ديگر نيستند .اولیها استخوانی و مبارز و مؤمن اند؛ دومیها فربه و چموش .به گمان من اين اشتباه است که ساختار قدرت را به «احمدی نژاد» و باند مافيايی سران سپاه و بسيج کاهش دهيم که از قِـبـَل قدرت سياسی ،بخشهايی از اقتصاد را نيز قبضه کرده اند و هيچ ارتباط ارگانيکی نيز با مردم ندارند .اين اشتباه در تحليل ساختار دولت منجر به اشتباه در تحليل سياسی نيز خواهد شد :اينکه حذف «احمدی نژاد» در رأس ،راهگشای دموکراسی در بدنة نظام و در جامعة مدنی است. *
نقد خشونت دين ی
175
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل هجدهم
گوريلها و ليبرالها اين واقعيت که اسالمگرايان حاکم بر ايران برای «ترغيب» مخالفان خود از زبان ويژه ای به نام «تعزير اسالمی» استفاده میکنند برکسی پوشيده نيست. سی سال است که قربانيان نظام مقدس ،مزة گفتمان چماق و شالق و تجاوز ــ يا همان تعزير اسالمیــ را چشيده اند و از راه پوست و استخوان شان ،واژگان و جمالت و معانی اين ديسکورس قديمی هزار و چارصد ساله را از نو آموخته اند .اما اينکه همين حاکمان اخيراً تصميم گرفته اند روش اقناعی خود را در مورد همقطاران خودی نيز به کارگيرند ،نالة کم رمق خودیها را درآورده که، «با ما چرا؟ ما که محارب و کافر و سکوالر نيستيم! ما که فقط میخواهيم با شما ديالوگ داشته باشيم .درون همين نظام مقدس ،نه يک کلمه بيش نه يک کلمه کم ،چرا ما را به بازی نمیگيريد؟» برخی از اين خودیها ،بنا به گفتة محمدرضا نيکفر ،به اين نتيجه رسيده اند که« ،خير ،با گوريلها نمیتوان شطرنج بازی کرد!» و کجفهمینيز درست از همين تمثيل «بازی شطرنج با گوريل» برمیخيزد.
گفتمان گوريلها و گفتمان ليبرالها گوريل انسان نيست و طبعاً زبان آدم سرش نمیشود .دين و ايمانی هم ندارد. گوريل عقالنی عمل نمیکند« .قواعد بازی» يا هنجارهای يک گفتگوی شفاف و معطوف به حقيقت را نمیتواند بياموزد ،حقيقتی که از تعامل ِ ميانذهنی شرکت کنندگان به دست میآيد؛ حقيقتی که ثمرة گفتگوی شفاف و غيرمغرضانه و فاقد پيشداوری است .ديالوگی که هدف استراتژيک کسب قدرت را ندارد ،بلکه دستور کارش را تفاهم و رسيدن به صلح تشکيل میدهد. نقد خشونت دين ی
176
نوشتهی عبدی کالنتری
فيلسوفان ليبرال غربی ــ از کانت تاهابرماس و رالز ــ اين قواعد را برای ما تشريح کرده اند .يورگنهابرماس چنين گفتگوی ايده آلی را «وضعيت ايده آل سخنگويی» ( )Ideal Speech Situationنام گذاشته است .شهروند مدرن و صلحطلبهابرماسی به طور ايده آل بايد قادر باشد به هنگام ديالوگ ،منافع شخصی يا گروهی يا طبقاتی خود را موقتاً فراموش کند ،به قدرت نينديشد ،و بتواند آنچه را که در ضميرش میگذرد به نحوی منطقی و «عقالنی» به بحث بگذارد .او بايد بتواند به طرف مقابل خود گوش بسپارد و منطق او را دريابد. زبان و استدالل در اين وضعيتهابرماسی ،جايی برای احساسات و سوءتفاهم و خشم باقی نمیگذارد .در اين گفتگوی متمدنانه ،کسی را دردی آزار نمیدهد. کسی ناالن ،هراسان ،زخم خورده ،بی خواب ،خراب ،شرمگين ،برهنه ،تشنه، بی زبان ،يا زبان بريده نيست؛ زيرا «وضعيت ايده آل سخنگويی» يک موقعيت ايده آلی و هنجارگذار است؛ مدل است؛ دفترچة راهنمايی برای جلوگيری از بروز خشونت در تعامل شهروندی است ــ در پهنة همگانی يا در «جامعة مدنی». محمدرضا نيکفر مینويسد« ،سلطانی هم که مدعی خردوزری است ،گفتوگو را با اين ادعای ضمنی میآغازد که نظرش درست است ،به اين دليل که درست است ،نه اينکه چون او شاه است .پنداری که به طور ضمنی میگويد آماده است در جايی حاضر شود که از رخت و تخت کسی معلوم نشود که چه مقامیدارد ،توجه فقط به سخن باشد و اينکه چه کسی بهتر استدالل میکند. به موقعيتی که در آن پای زر و زور و تزوير در ميان نباشد و هنجارِ "داليل، قوی بايد و معنوی" قاعدهگذار باشد ،موقعيت ايدهآل گفتوگو میگويند». بوده اند انگشت شمار سالطينی که خردورز هم میتوان به شمارشان آورد اما آنها هرگز رخت و تخت خود را برای خردورزی ترک نمیکردند .نه تنها سالطين ،بلکه فيلسوفان نيز ــ که امروزه در آزادترين نهادهای دانشگاهی غرب درمقام استاد ،با انواع قدرتها ،و دعوای مواد درسی دست به گريبان اند نقد خشونت دين ی
177
نوشتهی عبدی کالنتری
ــ بله ،فيلسوفان ليبرال نيز هرگز بی رخت و تخت و کرسی به ميدان خرد ورزی يا حتا کالس درس نمیروند! محمدرضا نيکفر مینويسد« ،در سنت فلسفی ،حقيقت ،مسئلة شناخت است.هابرماس به حقيقت به چشم ادعايی مینگرد که بايستی در گفتمان به اثبات رسد .شرکتکنندگان در گفتمان دروغ نمیگويند و در بيان عقايدشان و عرضة شاهد و مثال و آوردن استدالل آزاد هستند .پس در گفتمان ،راستی و درستی و آزادی در پيوند قرار میگيرند .بر اين قرار میتوان گفت کههابرماس پلی زده است ميان شناخت و اخالق و اين امکان را فراهم کرده که دانش، اخالق و سياست را درآميخته ببينيم». پلی کههابرماس زده است ميان «شناخت و اخالق» يک پل فرضی است؛ آنچه در واقعيت امر تجربه میکنيم پلی است که ميان «شناخت و قدرت» زده میشود تا آن سوی پل ،ما را به سمت «حقيقتی مشخص» راهبر شود .نکته اين نيست که «شرکتکنندگان در گفتمان دروغ نمیگويند»؛ نکته آن است که در تعامل اجتماعی ،حقيقت انسانها از پيش توسط ديسکورسی که بر سوبژکتيويتة آنها مقدم است و از اختيار آنها خارج ــ توسط همة آنچه که در دسترس خود ِآگاه سـوژه نيست ــ متعين میشود ،از جمله توسط قدرت و ايدئولوژی( .همين نکته در ساير مقاالت اخير محمدرضا نيکفر به درستی مورد تأييد قرار میگيرد).
«گوريلها» هم آدم اند ،مسلمان اند از اين زاويه که به حوزة فرهنگ و سياست در کشورمان نگاه کنيم ،در میيابيم که گوريلهای ما ،موجودات بی عقل و بی زبان و نادانی نيستند که فقط هدف شان پراکندن «وحشت» باشد .معاندان سياسی ما ،حيواناتی عظيمجثه و کوچکمغز با بازوهای ستبر نيستند که با لگد به زير بساط شطرنج میزنند و از حلقوم شان صدايی نامفهوم در دلها رُعب میپراکند .نه ،آنها هم مثل ما «آدم» اند ،مسلمان اند ،سود و زيان خود را میشناسند ،عقل معاش دارند و نقد خشونت دين ی
178
نوشتهی عبدی کالنتری
هوش آنکه دريابند کی دوست است و کی دشمن .آنها نيز حسابگرانه و «عقالنی» میانديشند اما با اهدافی متفاوت از اهداف ما .شطرنج را هم خوب میفهمند ،فقط عالقه ای به اين بازی ندارند ،نفعی در آن نمیبينند« .عالقه و منفعت» :همان چيزهايی که هر انسان اجتماعی به ناگزير با آنها وارد پهنة اجتماعی میشود؛ همان چيزهايی که قرار است در «پشت حجاب غفلت» (جان رالز) يا در «وضعيت ايده آل سخنگويی» (هابرماس) غايب بمانند ،اما هرگز نمیمانند! شطرنج دوستان نيز به اين خاطر اين بازی را میپسندند که منفعتی خاص در آن میبينند نه «خير عام و جهانشمول» را. اين حائز بيشترين اهميت است که ما «گوريل»های خود را بشناسيم ،بدانيم آنها کی اند ،از کجا میآيند ،عقايدشان و ايدئولوژی و منافع شان چيست و در نتيجه چگونه بايد با آنها گفتگو کرد يا نکرد .محمدرضا نيکفر میپرسد« ،با که بايد گفتوگو کرد؟ چه کسی نمايندة جامعة اسالمیاست؟ چه کسی میتواند به نام اسالم سخن گويد؟ » چه کسی میتواند به نام اسالم سخن گويد؟ هر مسلمانی! آنکه وارد گفت و گو میشود میتواند به نام اسالم سخن گويد و آنکه از گفتگو می پرهيزد نيز همينطور .طبعاً آنکه «قدرت» دارد در موقعيت بهتری است! اگر موضوع بحث گفتگوی دولتها باشد ،میدانيم که چنين گفتگويی تقريبا هميشه «غيرهابرماسی» است زيرا منافع ژئوپولتيک و اهداف استراتژيک دولتها را در نظر دارد« .غرب» (جهان ليبرالـ دموکراتيک) ،طبعاً ترجيح میدهد با «اسالم» بازاریهای ميليونر ،تجار فرش و پسته ،و آخوندهای شبه مدرن با همسران بوتيک برو و فرزندان وبالگ نويسشان به گفتگو بپردازد؛ اما با نخالههای ضد استکباری هسته ای هم میتواند وارد معامله شود .برخی البیهای ايرانی ـ آمريکايی در اياالت متحده ترجيح میدهند کاخ سفيد مستقيم با بيت رهبر و قدرتمداران اصلی وارد گفتگو شود تا با نيمچه اصالحگراـ نيمچه اصولگراها .پيش از اين انتخابات تقلبی با کانديداهای جعلی ،آنها برای احمدی نژاد کمپين میکردند .در چنين گفتگويی بی شک نقد خشونت دين ی
179
نوشتهی عبدی کالنتری
منافع نظام مقدس نيز ملحوظ خواهدشد .اهميتی ندارد که چه کسی در کاخ سفيد باشد ،نظام جهانی سرمايه هميشه تالش خواهد کرد حتاگوريلهايی چون کره شمالی را هم به مدار خود بکشد .اسم اين نوع مذاکرات و معامالت را در محافل ديپلماتيک آمريکا «مصالحة بزرگ» ( )Grand Bargainگذاشته اند. اما اين احتمال هم وجود دارد که خط امامیهای راستين ،از روی اعتقاد به همان «عدالت اسالمی» و منافع مستضعفان ،ايمان به ظهور امام زمان ،و مبارزه با استکبار و کفر و «صهيونيسم» ،منطقه را به هم بريزند .اين نيز بدان معنی نيست که فاشيسم اسالمیقواعد بازی ديگران را نمیشناسند .آنها میتوانند وارد گفتگويی عقالنی و استراتژيک با روسيه و چين بشوند .آنها گوريلهای بی دين و بی مرام نيستند .برعکس! قدرت ،منافع ،و اسالم راستينشان ايجاب میکند آنگونه رفتار کنند که میکنند.
راه حلهابرماسی برای گوريلهای غيرهابرماسی کيفرخواست دادستان ِدادگاه نمايشی در تهران ــ که در آن يورگنهابرماس متهم به توطئه عليه نظام شد ــ شايد به زبانی عاميانه يا ناشيانه نوشته شده باشد .استناد آن به شهادت يک «جاسوس اسراييلی» شايد مضحک و پوچ به نظر رسد .اما مضمون آن واقعی است«( .جاسوس اسراييلی» = همان جوان خودنما و بی سوادی که قصد داشت با اهدای سوغات «پُست کولونياليسم» و «فوکو» به حسين شريعتمدار و محمود احمدی نژاد ،و «افشای حقوق بشر غربی» ــ يعنی پرونده سازی برای فعاالن حقوق بشر و منتقدان رژيم ــ راه واقعی مبارزه با «مدرنيته» و«امپراتوری» را به رژيم اسالمیبياموزد؛ و از اين راه نان و مقامیبرای خود دست و پاکند). مضمون کيفرخواست واقعی است زيرا «تهديد براندازی نظام» حقيقت دارد؛ اعم از براندازی نظامیيا براندازی نرم و مسالمتآميز( .برای آنها چه فرق میکند که به طور «مسالمت آميز» سقوط کنند يا با زور؛ سقوط ،سقوط است؛ و آقای خامنه ای صراحتاً با همين کلمة «سقوط» به بلوک قدرت هشدار داد). نقد خشونت دين ی
180
نوشتهی عبدی کالنتری
نظام مقدس ،تهديد را در اطراف خود ديده و با شم قوی خود خطرش را حس کرده است« .جهان ليبرال» يا جهان گلوبال (نئوليبرال) اگر نتواند با گوريلهای اسالمگرا وارد ديالوگ شود ،آماده است (اگر نه با «شاک اند آو» ــ دانالد رامزفلد ــ بلکه) با فشردن تدريجی گلوی آنها زير پای خود ،راه تنفس شان را مسدود کند .به اين میگويند :مداخلة بشـر دوستانه؛ و اين همان راه حل رالزی وهابرماسی است برای آن واحدهايی از «جامعة جهانی ملل متحد» که چموش اند و طبق قواعد بازی (شطرنج) عمل نمیکنند. آيا بيهوده نيست بپرسيم کدام اسالم «راستين» است؟ اسالم راستين همان است که به اصل خود وفادار مانده و نمیخواهد مثل يهوديت و مسيحيت لنگ بيندازد و تسليم مدرنيتة فرهنگی شود. محمدرضا نيکفر مینويسد« ،هابرماس تخصص ويژهای در برخورد با موقيعتهای غيرهابرماسی ندارد ».رالز وهابرماس شايد «تخصص» نداشته باشند اما راه حل دارند :در برخورد با موقعيتهای غيرهابرماسی (غيرليبرالـ دموکراتيک) ،بايد عضو خاطی جامعة ملل را گوشمالی داد .جان رالز و يورگنهابرماس مدعی اند در راستای نظرية ايمانوئل کانت (در رسالة «صلح هميشگی») ،میتوانند حکم دهند که در چارچوبی حقوقی و اخالقی ،عضو بیتربيت و گوريلکردار ِ جامعة ملل را بايد به شدت تنبيه کرد .اين کار به سود صلح جهانی است .حتا اگر دولتی برای جامعة جهانی تهديدی به شمار نيايد ،صِرف اينکه به مردم خود تجاوز میکند و حقوق آنان را پامال ،زمينة حقوقی الزم را فراهم میآورد تا جامعة ملل با دخالت نظامیاز حقوق اعضای جامعة بشری دفاع کند .بنی آدم (ليبرال) اعضای يک پيکرند!هابرماس با همين استدالل از جنگ خليج فارس پشتيبانی کرد .در گفتمانهابرماسی ،اين «امپرياليسم»هار و جهانخوار نيست که برای «غارت» به سراغ شما میآيد؛ نـه! اين ليبراليسم دموکراتيک مجتمع فرامليتی است که در چارچوبی حقوقی و اخالقی (بازی شـطرنج مدرن) تانکها و جنگندههای خود را به سراغ تان میفرستد تا با پيکر پروار شما همان کاری را بکنند که شما با جوانان متجدد و نقد خشونت دين ی
181
نوشتهی عبدی کالنتری
زيبای ما در کهريزک کرديد! اين مدرنيته است و سکوالريسم؛ و شما ،ولی و فقيه شما ،قضات شرع شما ،سپاه و بسيج شما ،همه کامالً حق داريد که از شنيدن اسم مدرنيته فغان «انقالب مخملی» تان به آسمان برود. و تکليف «ما» چيست؟ ما دموکراتها ،سکوالرها ،مسالمتجوها ،چپها، جمهوریخواهها ،و متجددهای ايرانی ــ تکليف ما در قبال دعوای گوريلهای اسالمگرا و ليبرالهای انسانگرا چيست؟ ما که نظرية «مداخلة بشردوستانة نظامی» را حتا با پشتوانة دو غول بزرگ فلسفة سياسی معاصر برنمیتابيم چه کنيم؟ اسالمگرايان به بازی ما عالقه ای ندارند .نه «عقالنيت» و نه «گفتمان» ما توجهشان را جلب نمیکند .اگر لب فروبنديم سی سال ديگر با گفتمان خودشان ما را تغزير میکتند .اگر سکوت را بشکنيم ،آنگاه به چه زبانی سخن بگوييم که گوريلهای ناب محمدی بتوانند آنرا «درک کنند»؟
پرسش و پاسخ: سالم ــ مینويسيد« :هابرماس با همين استدالل از جنگ خليج فارس پشتيبانی کرد» .تا جايی که خاطرم هست٬هابرماس جزو منقدين حمله به عراق بود .لطفا برای ادعای باال منبع ذکر کنيد. -مانی بAug 16, 2009 ،خشونتهايی که در ايران جريان دارد اتفاقا جز همين "تربيت" کردن جهانی است که شما همه را به آن فرا میخوانيد ،حاال چه به اسمهابرماس و حمايتش از جنگ خليج فارس يا چه در اتهام انقالب مخملی به او که نوشتههای اينچنينی دست مايه شان است .در ضمن طرفداریهابرماس مبتنی بر نقض قوانين بين المللی از طرف صدام در حمله به کويت بود و نه به اسم "مداخله بشردوستانه" ،به همين دليل هم مخالف جنگ آمريکا با عراق بود چون کامال
نقد خشونت دين ی
182
نوشتهی عبدی کالنتری
از انگيزههای داخلی حکومت بوش آگاه بود .القصه ،گوريل جزيی از ماست در "ديگری" کردنهايمان ،فرقی ندارد نگاهمان از کدام طرف به کدام طرف باشد. -خشايارAug 17, 2009 ،برای مانی ب ،توضيحی میدهم دربارة مواضع يورگنهابرماس دربارة جنگهای خليج همراه با لينکی به يک مصاحبه از او که من هفت سال پيش ترجمه کردم .پيش تر بگويم خشايار اشتباه میکند که مواضع ليبرالها را دائر بر مداخلة نظامیبشردوستانه به من نسبت میدهد .شايد دليل بدفهمی، ناآشنايی با نوآنسهای زبان فارسی ــ آنهم در اين شکل استايليزه شده ــ باشد. هابرماس از مداخلة ناتو در کوزوو در سال ۱۹۹۹دفاع کرد؛ همچنين از جنگ خليج در سال ۱۹۹۱برای بيرون راندن صدام از کويت .توجيه او همواره «شکستن و تخطی از قانون بين المللی» است .در اين مصاحبه که يک سال قبل از تهاجم اياالت متحده به عراق صورت گرفته ،میگويد پيش شرطهای شورای امنيت برای مداخلة نظامیمورد پذيرش او نيز هست و مداخلة نظامیبايد همراه با تعهدی دراز مدت برای بازسازی توأم باشد .اشغال نظامیدر سال ۱۹۹۳از سوی اياالت متحده يک جانبه صورت گرفت اما چندماه پس از آغاز جنگ ،شورای امنيت سازمان ملل بر آن مهر تأييد گذاشت و از آن پس (بنا به گفتة پری اندرسن)هابرماس ديگر مخالفت چندانی از خود نشان نداد. همانطور که در مقاله آمده ،دفاعهابرماس از اين نوع مداخالت نظامیدر چارچوب نظرية کانتی و مصوبات نهادهای بين المللی نظير سازمان ملل صورت میگيرد و نه دفاع از سياستهای اياالت متحده.هابرماس کم و بش منتقد سياستهای يک جانبة آمريکا بوده است .به هررو ،من باهابرماس و جان رالز هم رأی نيستم و نهادهای بين المللی را نيز بی طرف نمیدانم .برای يک نقد سراسری و تفصيلی از اين مواضع که مورد تأييد من هم هست به مقالة معروف
نقد خشونت دين ی
183
نوشتهی عبدی کالنتری
پری اندرسون دربارة «فيلسوفان نظامی» (نوربرتو بابيو ،جان رالز ،و يورگنهابرماس) در «نيولفت ريويو »۳۱رجوع کنيد. . در مورد نظرية کنش ارتباطیهابرماس نيز همينطور :آنچه در توصيف انسان «ناالن ،هراسان ،زخم خورده ،بی خواب ،خراب ،شرمگين ،برهنه ،تشنه ،بی زبان ،يا زبان بريده» نوشتم ،بيشتر از آنکه توصيف اسيران جمهوری اسالمیباشد ،وصف انسان فقرزدة جهان سومیاست که شرايط پيشين تمدنی را برای ورود به ديسکورسهابرماسی ندارد و اگر نظرية کنش ارتباطی معتبر هم باشد تنها برای کشورهای بسيار پيشرفتة اروپايی است و هيچ ارتباطی به «ما» ندارد( .کسانی که نوشتههای ديگر مرا خوانده باشند به راحتی هم رأيی مرا با کمونيتارينهايی چون السدر مک اين تاير ،مايل والزر ،چارلز تيلر ،و مارکسيستهايی چون پری اندرسن و فريدريک جيمسون تشخيص میدهند). فاشيسم اسالمیکه در برخی محافل دانشگاهی سالهاست رسماً يا خجالتاً تبديل به «ديگریی ملوس و ضد لوگوس» شده ،و آن نوع نادانی تاريخی که عقب ماندگی را هميشه برآيند کولونيانيسم میفهمد ،به طرز روزافزون مرا نسبت به ميراث مدرنيته (غرب ـ اروپا) هوشيارتر ساخته؛ مدرنيته ای که روشنفکران ايرانی هنوز حتا آغاز به مطالعه و شناخت آنهم نکرده اند چه برسد بخواهند جسارت(فضولی) انتقاد از آنرا مقلد باشند. لينک مصاحبه: --عبدی کالنتری،
http://www.nilgoon.org/pdfs/habermas02.pdf Aug 17, 2009
پرسش ــ جمهوری اسالمیمملکت ديگری را تسخير نکرده است که استدالل سازمان مللی بر آن صادق باشد.مسيله فقط اين نيست که من "نوانسهای فارسی" زبان شما را درست متوجه شده ام يا نه .استدالل نسنجيده و احساساتی مقاله تان همچون حمايت دو غول فلسفه سياسی از فرستادن تانک و جنگنده برای درهم شکست پيکر (گوريلها؟!) نشاندهنده بی مسوليتی شماست در موقعيتی که صدها بی گناه با اتهاماتی با همين مضمون در ايران نقد خشونت دين ی
184
نوشتهی عبدی کالنتری
گرفتار هستند و مليونها نفر در خاورميانه قربانی جنگ هستند و خواهند بود. مقاله شعار گونه ،خشونت طلب و غير دقيق شما فقط سوخت بيشتری تامين میکند برای اين خرمن .فعال بايد به گوريل درون خود بيشتر بپردازيد تا به گوريل نشان دادن ديگران. --خشايارAug 17, 2009 ،
از دو کامنت دوست مان خشايار آيا بايد نتيجه بگيريم :دليل آنکه اسالمگرايان سی سال تمام دمیاز جنايت فروگزار نکرده اند آن است که دارند در برابر بی عدالتی بزرگ تری واکنش نشان میدهند؟ تقصير خودشان نيست طفلیها، کويت را که نگرفته اند! ريشة بدبختی ،لوگوسنتريسم خشن اين قلم و گوريلهايی نظير اوست؟ شايد. شايد هم نه. اگر زبان و «ايمجری» در فرازی «خشن» میشود و همزمان اين را میرساند که «مدرنيته» و «سکوالريسم» ،هنجارگذارند (لوگوس ،منطق ،عقالنيت، قانون ،پليس) و تصوير جنگنده و «تجاوز» میآيد (تجاوز در برابر تجاوز) و واژههايی نظير «متمدنانه»«،گفتمان» ،و «ديالگوگ» بار مبهم يا آيرونيک میگيرند که آن سويش ممکن است انسانی «بی زبان» يا «زبان بريده» نشسته باشد (يا حرامزادة دو نبشی که حق اش را کف دست اش میگذارند ،يا شهيدنمای شکنجه گری که کيفرخواست پست کولونيال صادر میکند) ،اگر آن شعر سعدی که بر ديوار سازمان ملل حک شده با يک پرانتز کوچک خود را نقض کند و به عملکرد اين نهادهابرماسی نورکی سريع بيندازد ،و بسياری ديگر از اين «افکت»های زبان و سياق نوشتن ،جملگی قاعدتاً بايد اين را به خوانندة هشيار (و شنونده ای که موسيقی را هم دارد) برساند که نويسنده به هردو سوی معادله انديشيده و اگر خودش و احساس شخصی اش به اين سو نقد خشونت دين ی
185
نوشتهی عبدی کالنتری
بغلطد يا به آنسو ،دستکم «تراژدی» موقعيت را ،که همان ديالکتيک تاريخ است ،فهميده و آنرا منتقل کرده و اين بايد تساليی باشد برای خود او که میداند پاسخ همة سوآلها را نمیداند ــ اينها همه را ،اگر فقط ده تن بگيرند ،رضايت او حاصل شده؛ ولی آيا میگيرند؟ بله ،پيشينة هر بربريتی را يک بربريت ديگر شکل میدهد .آيا ما محکوميم به انتخاب يکی؟ اسالمیها و بومیها مال شما ،مدرنيته مال ما؟ اگر هم اين طور باشد ،که نيست ،دست کم اين دومیمیتواند خودش را در آينه ببيند ،مگر نه؟ ريفلکسيويتی! پرسشهايی اينچنين است که به طور روزافزون مرا نسبت به ميراث مدرنيته (غرب ـ اروپا) هوشيارتر ساخته ،شما را نمیدانم -- /// .عبدی کالنتریAug 17, 2009 ، *
نقد خشونت دين ی
186
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل نوزدهم
جنبشی برای تأسيس جمهوری؟ سخنان عبدی کالنتری در روز سـوم گردهمايی اعتصاب غدا ۲۲ـ ۲۳ـ ۲۴ژوييه ۲۰۰۹ در مقابل سازمان ملل متحد در نيويورک .او يکی از ۲۷امضاکننده در ميان اعتصاب کنندگان است.
نکتة اصلی صحبت چنددقيقه ای من در اينجا ،اين آرزو و اين خوش بينی است که جنبش بزرگ سبز میتواند تبديل بشود به جنبشی برای تأسيس يک جمهوری واقعی .اگر نه همين لحظه ،همين امروز ،ولی با توجه به آنچه طی هفتههای اخير ديديم و گستره و عمق اين جنبش ،قطعا ديگر ما از محدودة دور باطل رقابتهای خودیها در باال ــ در چارچوب نظامیکه اساساً و به طور بنيادی بر تبعيض بناشده ــ داريم عبور میکنيم. اين اميد من بر اساس دو مالحظه است :يکی اينکه ريشه بحران فعلی در ناسازگاری اصل جمهوريت با نهاد واليت است و نهادهای غيرمنتخب ديگر .و دوم اينکه ،تا زمانی که قدرت واقعی در دست اين نهادهای غيرمنتخب و ضدجمهوريت باشد ،هر امتيازی که ما امروز بگيريم ،هر مصالحه ای که امروز حاکمان به آن تن بدهند ،فردا میتوانند از ما پس بگيرند .کما اينکه در گذشته هم بارها اين کار را کرده اند. کسانی که کتاب «حکومت اسالمی» آيت اهلل خمينی را خوانده اند میدانند آنچه ما امروز از دهان مراجعی چون يزدی ،جنتی ،مصباح ،و خامنه ای میشنويم همان اصولی است که در آن کتاب به روشنی و بارها تصريح شده اند (اصل واليت ،نظرية عدالت فقيه «عادل» ،و اصل مشروعيت نظام) .اصولی که کامالً در تضاد با مفهوم جمهوری و مشروعيت رأی مردم است .متأسفانه بنيانگدار اين «نظام مقدس» هرگز جمهوريخواه نبود .او به درستی خودش را نقد خشونت دين ی
187
نوشتهی عبدی کالنتری
ميراث دار فضل اهلل نوری ،مجتهد ضدمشروطه میدانست .در تمام اين سه دهه ،آنچه به اسم «جمهوريت» نظام میشناسيم تنها روکشی نازک بوده بر بدنة واقعی و محکم نظام که همان نهادهای غيرمنتخب و اقتدار واليت باشد. ما نظامیداشته ايم که فقط در لفظ جمهوری بود .وقايع چند هفتة اخير اين اين پرده را کنار زد تا ما نظام را برهنه ببينيم ،نظامیکه ذاتاً مبتنی بر تبعيض است! تا ما مکانيسمهای اصلی قدرت را در آن را مشاهده کنيم! حاال جنبش سـبز ،برای اولين بار اين امکان را فراهم کرده که يک بار ديگر «جمهوريت» برای ما معنی واقعی خودش را پيدا کند .اين احتمال ديگر تخيلی و زودرس نيست که آينده ای را تصور کنيم که اين نهادهای غيرمنتخب به تمامیاز قانون اساسی حذف شوند.
ضعف و محدوديتهای کنونی البته من هم مثل هرآدم واقع بينی متوجه محدوديتهای لحظة فعلی هستم. جنبش مدنی مردم ضعيف و بی سازمان و بی دفاع است .دهها هزار گراز امنيتی و مسلح بوی خون به مشام شان خورده و منتظر فرصت نشسته اند. رهبری جنبش مدنی از حلقة «خودیها» است و ناخواسته به اين موقعيت پرتاب شده؛ در اين شرايط بايد از هرامکان ،از هرکمک ناچيز از باال ،از هر اختالف کوچک سود گرفت تا بشود امتيازی به دست آورد و يک گام هم شده جلو رفت .آزادی چند رسانه ،آزادی زندانيان ،و از اين قبيل. اين که جنبش سبز در لحظة حاضر در ميان حاکميت متحدانی دارد هم امتياز آن محسوب میشود و هم (اگر کمیبه آينده فکر کنيم) محدوديت آن را نشان میدهد .به همان اندازه که جنبش به بلوغ بيشتر میرسد و خواستههايش مشخص تر میشود ،بايد کمتر به زد و بندهای بااليیها و سازشهای پشت پردة «خودیها» اتکاء داشته باشد .اگر جنبش سبز را ما با جنبشهای بزرگ حقوق مدنی در آمريکا و آفريقای جنوبی و هند مقايسه میکنيم ،رهبریی آن هم بايد انسانهايی در شمار مارتين لوترکينگ و نلسون ماندال باشند .به نظر من اين جنبش نمیتواند مدافع اصل جمهوريت باقی بماند اما رهبری آن در نقد خشونت دين ی
188
نوشتهی عبدی کالنتری
آينده ،در هرموقعيت بحرانی در آينده ،مجبور باشد برود کفشهايش در بياورد و پشت سر اين فقيه و آن آيت اهلل دوال راست شود و نماز بگذارد .آنهم جايی که چند قدم آنطرف تر ،کسانی چون فالحيان و محسنی اژه ای و حسينيان و عسگر اوالدی و ساير آدمخواران رژيم فقاهتی هم نشسته اند و سهمیاز اين ائتالف میبرند .جای اين افراد در رهبری جنبش مدنی مردم نيست .کسانی که اگر به خاطر بياوريد هنوز اسم شان ،در کنار اسم آقای رفسنجانی ،در فهرست اسامیتحت پيگرد قانونی در اروپاست برای ترورهای مخالفان ،از جمله قتل عام ميکونوس .برخی از اين پروندهها هنوز بازند .کسانی که سابقة تاريک شان بوسيله نويسندگان شجاعی چون اکبر گنجی افشا شده (در کتابهای تاريکخانة اشباح و عاليجنابان سرخپوش). جنبش سبز طی همين چهارـ پنج هفته به اندازه چندين سال از آن انتخابات فرمايشیی هميشگی فاصله گرفته؛ انتخاباتی که مثل صفحة خط خورده هرچهارسال يکبار همان صدای تکراری را مرتب به گوش ما میرساند .ديگر «خاتمیدوم» و «خاتمیسوم» راه حل خروج از اين بحران نيست .کافی نيست که رأی مردم شمرده بشود؛ اين رأی بايد ضمانت اجرايی هم داشته باشد. چه فايده که سيزده ميليون ،بيست ميليون ،يا چهل ميليون شهروند به کسی رأی بدهند ،او رئيس جمهور شود و اعالم کند به اصول جمهوريت وفادار است اما همزمان از پشت سر او ،از باالی سر او ،اهرمهای اصلی قدرت و ثروت و ادارة کشور و اجرای عدالت در دست ارگانهای غيرمنتخب و واليـت پناهان باشد؟! چه فايده که چهار سال بعد طبق قوانين نظام واليت ،بازهم برای ما نامزد دستچين کنند؟ نه تنها برای رياست جمهوری ،بلکه برای مجلس ،برای انجمنهای شهر و روستا ،برای پست شهردار و استاندار و رئيس دانشگاه! اين چه جمهوری ای خواهد بود که بسيجیها و اطالعاتیها در هر اداره و وزارتخانه و کارخانه و دانشگاه دفتر نظارتی داشته باشند؛ که چشم و چماق «برادر نقد خشونت دين ی
189
نوشتهی عبدی کالنتری
بزرگتر» و رهبر و ولی ،بيست و چهار ساعت روی جزئی ترين حرکت مردم متمرکز باشد؟ همه بايد در بازسازی جامعة مدنی ايران سهيم باشند، نه فقط خودیها اگر ما امروز با مادر داغدار سهراب اعرابی و خانوادة ندا آقا سلطان و بازماندگان دهها قربانی ديگر در سرکوبهای اخير همدردی میکنيم ،آيا نبايد از صحنههای مشابه سالهای گذشته هم يادی بکنيم .مجسم کنيد ،پرستو فروهر را تک و تنها در سردخانة پزشکی قانونی ــ چون اجازه نمیدادند کسی همراه او باشد ــ که تک و تنها بايد به جنازة قصابی شده و الش الش مادرش و پدرش نگاه کند برای تأييد هويت قربانيان! مجسم کنيد خانم شيرين عبادی را که برای مطالعة پروندة قتل فروهرها ،او را نشانده اند در يک اتقاق دربسته و او در ميان انبوه مدارک ،فهرستی را پيدا میکند که در آن ،اسامیکسانی که قراربوده در آن قتلهای زنجيره ای ذبح بشوند آمده ،و بعد چشم خانم عبادی میافتد به اسم خودش در آن فهرست! فرياد خاموش اين زن شجاع در آن اتاق دربسته به گوش کدام رئيس جمهور رسيد؟ که وقتی اعترافات قاتالن فروهرها را جلويش میگذارند ،میخواند که با هرضربة چاقو که به قلب خانم فروهر فرو میکردند، فرياد میزدند «يا زهرا ،يا زهرا!» اين فتواهای فقاهتی و واليتی را چه کسانی و با چه باورهايی صادر کرده بودند؟ چرا با سهراب مختاری همدری نکنيم؟ در همين شهر نيويورک بود که محمدمختاری پدر سهراب ،يکی از بهترين و با استعدادترين نويسندگان و شاعران ايران ،شبی مهمان ما بود و با خوش بينی از ظرفيت اصالح طلبی حرف میزد ،و به ايران که برگشت ،چند هفته بعد خبرآوردند که جسد او و پوينده و چند نويسندة ديگر را که با سيم خفه کرده بودند ،در اطراف تهران پيدا کرده اند .و اين نمونهها يکی و دوتا و ده تا و بيست تا نيست؛ صدها نمونه است از اين ترورهای فقاهتی ــ به فتوای همين آقايان «نگهبان» و «خبره» و «تشخيص مصلحت» نظام ،به فتوای ولی و فقيه ــ در داخل و خارج از ايران نقد خشونت دين ی
190
نوشتهی عبدی کالنتری
طی اين سی سال .جمهوريت نظام کجا بود وقتی اين فتواها صادر میشد؟ بيست ميليون رأی مردم (از جمله رأی همين قربانيان) به آقای خاتمی ،چه تأثيری در سرنوشت آنها داشت؟ هدف من از اين اشارهها فقط اين نيستم که بگويم اين جنايتها فجيع بود تا شما منقلب شويد .میخواهم توجه شما را به فقاهتی بودن اين سلسله رويدادها جلب کنم .به نظرية از لحاظ حقوقی ارتجاعی ای به نام «فقيه عادل» يا «قاضی شرع عادل» .نه وکيل ،نه هيأت منصفه! نه پروسه ای قانونی برای نظارت مردمیو دموکراتيک بر انتخاب قضات دادگستری از پايين ترين سطوح تا ديوان عالی! فقط عدالت فقيهانه! کسانی که مرتکب اين جنايتها میشدند، پيش تر نمازشان را به جا میآوردند ،دعای شان را میخواندند ،و بعد راهی مأموريت خود میشدند .چون به آنها گفته بودند بايد با دشمنان اسالم و محارب اين گونه رفتار کرد .چون اين عين عدالت است .عدالت فقيه عادل .اين بنيانگذار نظام بود که در کتاب «حکومت اسالمی» ،نه يک بار ،نه دوبار ،بلک دهها بار تکرار میکند ،پيامبر ما ،امام ما به دشمن اسالم رحم نمیکرد ،حد میزد (دست میبريد) ،رجم میکرد (سنگسار) ،و میکشت .چه فايده که رئيس جمهور از ما باشد اما تمامینظام عدالت و داد در کشورما به دست بيدادگرانی چون قاضی مرتضوی! يک نسل کامل ــ و در اين گفته هيچ اغراق نيست ــ يک نسل کامل از روشنفکران سکوالر را يا کشتند ،يا به سکوت کشاندند ،يا آواره کردند و به تبعيد فرستادند .صدها نفر را با « تعزير اسالمی» و به زور شکنجه «تواب» کردند ،يکی از دهشتبارترين و تلخ ترين نوع کشتن شخصيت يک انسان که از مرگ هم خفت بار تراست ،چون «ايمان راستين» داشتند ،با کمک و دستياری همين آقای حسين شريعتمداری که خودش علناً به آن افتخار هم میکند و دهها توابساز ديگر که حاال ساکت اند و سرشان را پايين نگهداشتند .اين زالوها و کفتارهای «مؤمن» را همان نظام واليت و فقاهت پرورانده است که شما میخواهيد تا ابد سرسپردة آن باقی بمانيد! نقد خشونت دين ی
191
نوشتهی عبدی کالنتری
جنبش سبز میتواند به جنبشی برای تأسيس جمهوری فرابرويد چرا بايد ديسکورس روشنفکران اصالح طلب مثل هفتة پيش (در لندن) ساعتها صرف بحث در اين باره شود که آيا حق با آيت اهلل يزدی است که میگويد مشروعيت نظام صد در صد از جانب اهلل میآيد يا با آيت اهلل رفسنجانی است که میگويد پنجاه درصد از مردم و پنجاه درصد از اهلل .منظور هردوی آنها از اهلل و اسالم ،فقط خودشان هستند و شخص ولی فقيه و شورای نگهبان! (ما که میدانيم «اهلل» هيچ نقشی در سياست سی سالة اين نظام نداشته است!) ما روشنفکران نبايد هراس از اين داشته باشيم که بگوييم جمهوريت با واليت نمیخواند .من به عنوان يک روشنفکر سکوالر و آزاديخواه نمیتوانم برای کسی که ،چپ و راست ،خود را سرسپردة «واليت» میخواند ،صفتی به جز مرتجع قايل باشم .هشت سال پيش ،اکبرگنجی روشنفکر شجاع و آزادة ما (نه از لندن ،نه از پاريس ،نه از آمريکا ،بلکه) از قعر سياهچالهای نظام مقدس ،زير شکنجه و در آستانة مرگ« ،مانيفست جمهوری خواهی» اش را نوشت و انتشار داد .ايدة جمهوری ايدة زودهنگامینيست .نه تنها امروز زود نيست ،هشت سال پيش هم زود نبود. سی سال است که تحقق اين ايده به عقب افتاده است .نظرية واليت يکی از ارتجاعی ترين و عقب مانده ترين آموزههای سياسی است که حتا در همان زمان مشروطيت هم ارتجاعی بود چه رسد به قرن بيست و يکم .ما مردم ايران سفيه و عقب مانده نيستيم که به واليت احتياج داشته باشيم .ما شهرونديم، جمهوری حق ما است .روشنفکران ما ،دانشگاهيان ما ،و هنرمندان ما صغير نيستند که به «ارشـاد» نياز داشته باشند .اين حق مدنی ما است که آزادانه فکر کنيم ،آزادانه بحث کنيم و کتابهامان را بدون هراس از سانسور و ارشاد و حبس منتشر سازيم .آرايی که مردم به صندوق میريزند نه تنها بايد شمرده شود بلکه بايد ضمانت اجرايی هم داشته باشد؛ رئيس جمهور در نظام واليت ديگر رئيس جمهور نيست بلکه مستخدم بی اختيار بارگاه واليت و فقاهت نقد خشونت دين ی
192
نوشتهی عبدی کالنتری
است .خواست جمهوری زودرس نيست .اين حق ماست .ما جمهوری میخواهيم و نه تئوکراسی! جمهوری بله ،دين ساالری نه! جمهوری بله ،فقيه ساالری نه! جمهوری بله ،شيعه ساالری نه! به اميد روزی که جمهوری ای داشته باشيم منهای واليت دينی. *
نقد خشونت دين ی
193
نوشتهی عبدی کالنتری
فصل بيستم
پيشگفتار رسالة االهی ـ سياسی نوشتة اسپينوزا ترجمة عبدی کالنتری
[ ]۱اگر آدميان میتوانستند هميشه امور زندگی خود را بر اساس داوری هوشيارانه سامان ببخشند ،يا اگر بخت همواره به ياری آنها میآمد ،هرگز به دام خرافه [دين عوام] در نمیافتادند .اما از آنجا که بيشتر انسانها به چنان تنگناهای استيصال آميزی گرفتار میآيند که امکان قضاوتی استوار را از آنها سلب میکند ،و به اين خاطر که خوش بياری و اقبال ،همان چيزهايی که انسانها سيری ناپذير خواهان شان اند ،چنين کمياب است ،آنها به طرز اسفباری ميان دو نيرو در نوسان میمانند :اميد و هراس .از همين رو است که بيشتر انسانها همواره آماده اند تا هرچيزی را باور کنند .هنگامیکه فکر انسان به دام ترديد گرفتار آمده ،تکان کوچکی میتواند آن را به هرجهتی سوق دهد، به ويژه زمانی که ميان اميد و هراس معلق است؛ اما در اوقات ديگر [که بيم از ميان رفته] همين انسان میتواند از خود مطمئن باشد و پرافاده گردن بفرازد. [ ]۲گمان میکنم همگان بر اين نکتهها وقوف دارند ،گرچه همچنين اعتقاد دارم که بيشتر مردم نسبت به خود ناآگاه اند .چون ،هرکس که به اندازة کافی در ميان خاليق زيسته باشد متوجه شده است که وقتی اوضاع موافق حال آنها است ،بيشتر مردم ،هر اندازه هم که نادان باشند ،چنان باد به سرشان میافتد و احساس زرنگی میکنند که کمترين توصيه ای را توهين به خود میپندارند. اما به محض آنکه اوضاع عوض شود ،چنان مشـوّش میشوند که حاضرند برای راهنمايی به هرکسی رو آورند[ .در چنين اوضاع نامساعدی] هر پيشنهادی را پذيرا میشوند ولو آنکه غيرعاقالنه ،مسخره ،يا پوچ باشد .افزون بر آن ،عادت نقد خشونت دين ی
194
نوشتهی عبدی کالنتری
شان شده که با کوچکترين دستاويز ،يک لحظه انتظار داشته باشند همه چيز به خوبی و خوشی خاتمه يابد و لحظه ای ديگر هراس به دلشان میافتد که وضع به نهايت خطير خواهد شد .زيرا هنگامیکه دچار تشويش اند ،هرآنچه آنها را به ياد چيزی خوب يا چيزی بد در گذشته بيندازد ،در حکم پيش بينی آينده ای است با نتيجة خوب يا بد ،و به اين نحو چنين پيشامدی را خوش شگون يا بدشگون تلقی میکنند هرچند که در گذشته صدها بار [چنين آينده نگری ای] باعث سرخوردگی آنها شده باشد .از سوی ديگر ،اگر شاهد واقعه ای غيرمتعارف شوند که سبب سرگشتگی گردد ،آن را به مصيبتی تعبير میکنند که خشم خدايان يا ناخشنودی ربالعالمين را نشان میدهد ،و در نتيجه خيال میکنند اگر به جبران آن ،ورد و دعا نخوانند و قربانی پيشکش نکنند مرتکب معصيت شده اند ،چون اين خاليق به خرافات خو گرفته اند و دين [حقيقی] را درنيافته اند .هزاران کار و عمل از همين دست برای خود میتراشند و نزد خود تعابير عجيب و غريب از [عملکرد] طبيعت ابداع میکنند ،گويی که طبيعت به تمامیهمچون آنها شعورش را از دست داده است. [ ]۳پس چون چنين است ،فوراً مشاهده میکنيم که همان کسانی که اشتهايی سيریناپذير برای چيزهايی نامعلوم دارند به انواع خرافات تن میسپارند ،به ويژه اينکه همة انسانها وقتی که خود را در خطر میبينند و نمیتوانند از خود محافظت نمايند به درگاه خدا عجز و البه میکنند و با استغاصه و اشکهای زنانه درخواست کمک االهی دارند .قسم ياد میکنند که از عقل کاری برنمیآيد و حکمت انسانی ثمری ندارد زيرا عقل وحکمت قادر نيستند راهی مطمئن به آنها نشان دهند که به خواستههای بی مقدارشان نائل آيند .از سوی ديگر ،آنها خيال میکنند که پرت و پالهای هذيان آميز تخيالت و آنچه در خواب میبينند ،و انواع الطائالت کودکانه ای که به فکرشان خطور میکند ،جملگی پاسخهايی از جانب خداونداند و پروردگار را تمايلی به عقل و شعور نيست ،و به جای آنکه احکام خود را بر ذهن و شعور انسان نقش کند، نقد خشونت دين ی
195
نوشتهی عبدی کالنتری
آنها را در طومارهای شکمبة حيوانات مینگارد ،و ابلهان ،ديوانگان ،و پرندگان هستند که با غريزه و الهام االهی اين احکام را به نحوی بر انسانها فاش میسازند .خوف است که انسانها را چنين غيرعقالنی میکند. [ ]۴به اين ترتيب ،خرافات در ترس ريشه دارد و ترس آن را تغذيه میکند و دوام میبخشد .هرکس بخواهد بيشتر در اين خصوص آگاهی يابد و نمونههای مشخص را بيازمايد ،میتواند به مثال اسکندر کبير رجوع کند .هرچند اسکندر ذاتاً آدمیخرافی بود اما فقط زمانی به مشورت پيشگويان روی آورد که از بخت خود در دروازههای شوش به هراس افتاد (نگاه کنيد به تاريخ اسکندر ،اثر کوينتوس کورتيوس .)۴ :۵ ،اما پس از پيروزی بر داريوش ،او ديگر نيازی به رمـّالها و طالع بينان نداشت ،تا آنکه به هنگام شورش باکتريانها و تحريکات اهالی اسکيتيا ،همان زمان که زخمخورده در بستر افتاده بود ،دوباره به آنها پناه آورد .همانطور که کورتيوس خود مینويسد (« ،)۷ :۷اسکندر بار ديگر روی به خرافه آورد ،همان چيزی که عقل انسانی را به ريشخند میگيرد ،و خطاب به اريستاندر ،همان فردی که اسکندر هراس زودباورانه اش را به دست او سپرده بود ،فرمان داد با نثار قربانی آينده را پيشگويی کند ».نمونههای بيشماری از همين قماش میتوان به دست داد که به وضوح کامل نشان میدهند مردم تا بدان اندازه تسليم زودباوری میشوند که خوف بر آنها غلبه کرده باشد؛ و چيزهايی که تحت تأثير دين کاذب همواره پرستيده اند هيچ نبوده مگر اوهام و خياالت ِ برآمده از اذهان مستأصل و ترسخورده .پيشگويان بيش از همه بر مردم عادی تأثير میگذارند و بر سالطينی که قلمرو شاهی آنها به بزرگترين مصيبتها دچار آمده است .اما فکر میکنم همة اين چيزها به اندازة کافی برهمگان شناخته است و نيازی نيست که بيش از اين بر آن تأکيد بگذارم. [ ]۵چون خوف علت خرافات است ،به سادگی نتيجه گرفته میشود که هرکسی به طور طبيعی میتواند در معرض آن قرار گيرد (عالرغم اين تئوری نقد خشونت دين ی
196
نوشتهی عبدی کالنتری
که خرافات ناشی از شناخت نادرست خداوند است) .همچنين نتيجه بايد گرفت خرافات همان اندازه متنوع و کمثبات است که بلندپروازیهای بی پاية ذهن و تأثرات قوی ای که تنها به مدد اميد و تنفر ،يا خشم و نيرنگ دوام میآورند .چنين کمثباتی ای از عقل برنمیآيد بلکه تنها از احساسات ناشی میشود ،در حقيقت از احساسات بسيار قوی .در نتيجه مردم به سادگی به دام خرافه میافتند ولی تضمينی نيست که همواره در قيد همان خرافه باقی بمانند .در واقع ،از آنجا که مردم عادی همه جا در شرايط مصيبتبار مشابهی میزيند [و در اين شرايط تغييری حاصل نمیشود] ،برای مدتی طوالنی از يک خرافة واحد پيروی نمیکنند .آنها به شکلهای جديدی از زودباوری و ساده لوحی رضايت میدهند تا زمانی که از اين خرافههای تازه سرخورده شوند .اين نااستواری ذهنی باعث شورشها و جنگهای سبعانة متعدد شده است .زيرا، همانطور که از آنچه گفتيم به روشنی پيداست ،و همانطور که کورتيوس کامالً به درستی متوجه شده (همان« ،)۴:۱۰ ،هيچ چيز بيشتر از خرافات بر اذهان تودهها حکم نمیراند ».به اين ترتيب ،در زير ظاهر مذهب ،مردم به آسانی سالطين خود را گاه به عنوان خدايان میستايند و در موارد ديگر همان سالطين را نفرين میکنند و آنها را همچون باليی کيهانی که بر بشريت نازل شده مورد لعن قرار میدهند. [ ]۶برای فائق آمدن بر اين مشکلها ،تالش زيادی وقف آرايش دين ،چه صادق چه کاذب ،و زيور بخشيدن به آن شده است ،همراه با جالل و جبروت و تشريفات ،با اين هدف که افراد آن را از همة چيزهای ديگر با ابهتتر بيابند و متعصبانه و با باالترين درجة وفاداری از آن پيروی کنند .مسلمانان اين تالش را به نحو بسيار مؤثری سازمان داده اند .در دينداری به شيوة آنها که حتا جروبحث دربارة دين عملی گنهکارانه است ،آنها ذهن هر فرد را چنان با پيشداوریها و تعصبات میانبارند که ديگر جايی برای عقل و منطق نمیماند، چه رسد به شکاکـّيت.
نقد خشونت دين ی
197
نوشتهی عبدی کالنتری
[پدر اسپينوزا ،ميکائيل اسپينوزا ،تاجری معتبر در آمستردام بود که توسط کشتیهای هلندی با مغرب ،پرتقال ،مسير جزاير قناری در شمال غربی آفريقا، و برزيل معامالت تجاری داشت .پسرعموی اسپينوزا ،ياکوب (يعقوب) اسپينوزا نيز سالهای مديد در خاورميانه سکنا داشت .از اين طريق ،معلومات اسپينوزا از سرزمينهای اسالمیبه مراتب بيشتر از اکثر تحصيلکردگان اروپای غربی در عصر خودش بود ،هرچند اين دانش ،سمپاتی خاصی در او برنمیانگيخت]. [ ]۷محرمانه ترين راز دولت پادشاهی که برای وجود آن اساسی است ،همين فريب دادن مردم است و هدايت ترسی که آنها را در چنگ گرفته به زير بيرق دين ،به نحوی که اين مردم برای قيادت خويش حاضر به جنگيدن شوند، گويی که برای رستگاری خويش میجنگند ،و اين را هرگز تحقيرآميز نمیيابند ،بلکه برعکس به نهايت پرافتخار میپندارند که خون خود را در راه سرافرازی يک تن بر زمين بريزند و زندگی شان را قربانی [سلطان] کنند .اما در يک جمهوری آزاد (ريپوبليکا) ،برعکس ،هر تالشی در اين جهت [فريب خاليق] کمترين موفقيتی نخواهد داشت .زيرا اين کامالً خالف آزادی عمومیاست که نيروی داوری آزاد يک فرد را پایبند پيشداوری و محدويتی از هر قماش ساخت .اتهام براندازی که در ظاهر به منظور دفاع از دين صورت میگيرد بدون شک تنها بدين خاطر بروز میکند که قوانين براساس مواضع عقيدتی وضع شده اند و [در نتيجه] باورهای مردم در معرض پيگرد و توبيخ قرار میگيرد ،گويی داشتن چنين باورهايی جنايت است ،و کسانی که حامل اين باورها هستند قربانی میشوند ،نه در راه رفاه عمومیبلکه به خاطر نفرت و سـنگدلی دشمنان اين باورها .اما چنانچه قوانين دولتی «تنها اعمال خالف را تعقيب میکرد و کاری به کار کلمات و گفتهها نمیداشت» [به گفتة تاسيتوس] ،آنگاه اتهام براندازی چنان بی اساس مینمود که نمیتوانست به مقام قانون برکشيده شود ،و مباحث فکری هرگز به عنوان فساد و فتنه معرفی نمیشدند[ .در سرزمين هلند در پايان سدة هفدهم ميالدی ،به طرز گسترده ای چنين پذيرفته شده بود ــ نه تنها توسط اسپينوزا بلکه بوسيلة ساير نقد خشونت دين ی
198
نوشتهی عبدی کالنتری
نويسندگان جمهوريخواه نظير جان دالکورت و فرانسيس فون دن اندِن ــ که جمهوری «آزاد» يا دموکراتيک واالترين شکل دولت است]. [ ]۸ما از اين سعادت کمياب نصيب میبريم که در جمهوری ای زندگی میکنيم که آزادی هر فرد در اينکه خود برای خويش قضاوت کند مورد پذيرش و احترام واقع میشود ،هر انسان مجاز است طبق روال فکری خود خداوند را بپرستد ،و هيچ چيز گرانقدرتر و گواراتر از آزادی نيست[ .اسپينوزا نسبت به پاره ای از قوانين جمهوری هلند در قرن هفدهم نظر انتقادی داشت اما در رسالة االهی ـ سياسی خود ،تأکيدش را بر جنبههای مثبت و آزادمنشانة قانون اساسی هلند قرار داده است]. در نتيجه ،بر اين باورم که تالش من نه بی ثمر و نه اهانتبار خواهد بود اگر نشان دهم پذيرش اين آزادی نه تنها خطری برای پارسايی و برای ثبات جمهوری در بر ندارد ،بلکه [برعکس] دريغ داشتن آن باعث نابودی صلح در جمهوری و حتا خود پارسايی خواهد گشت .اين هستة تزی است ک من قصد دارم در اين رساله مدلل سازم. برای انجام اين کار ،نخست الزم است که من قوی ترين پيشداوریهای حوزة دين را وصف کنم ،همانها که بازماندههای بندگی باستانی ما هستند ،و نيز پيشفرضهايی که دربارة اقتدار سالطين در ذهن ما انبار شده است .زيرا افراد بیشماری وجود دارند که میخواهند بخش عمدة اين اقتدار را از آن خود کرده و دين را به خدمت بگيرند و با آن عوامالناس را به خود سرسپرده سازند، همان عوامیکه هنوز در چنگ خرافات ِ باستانی گرفتارند و همة اينها با اين هدف صورت میگيرد که ما را بار ديگر به بندگی بکشانند .میخواهم شمه ای از طرح خود را در اثبات اين نظرات ارائه دهم اما پيشتر توضيح میدهم که چه چيز مرا وادار به نوشتن کرد.
نقد خشونت دين ی
199
نوشتهی عبدی کالنتری
[ ]۹غالب اوقات از اين يافته به شگفت آمده ام که مردمیکه با افتخار خود را پيرو دين مسيحی اعالم میدارند ،يعنی [دين] عشق ،صفا ،صلح ،اعتدال ،و رأفت در قبال همة انسانها ،همين مردم با خصومت بسيار با يکديگر برخورد میکنند و روزانه زهرآگين ترين نفرتهای متقابل را نثار يکديگر میسازند؛ به نحوی که تشخيص تک تک اديان از راه همين تظاهرات خصمانه به مراتب سهل تر است تا آن صفات نيک که در ابتدا برشمرديم .ديرزمانی است که تشخيص يک فرد مسيحی ،مسلمان ،يهودی ،و غيره فقط از راه ظواهری چون طرز لباس ،حضور در مکان مقدس مربوط به آن باور ،و تابعيت از مرجعی خاص ،امکانپذير است .جدا از اين ظواهر ،زندگی اين افراد همسان است. در جهت يافتن دليل برای اين وضعيت ِ اسفانگيز ،هرگز ترديد نداشته ام که در دين عوام ،خدمت به کليسا تبديل به کسب و کار دنيوی شده ،و آنچه که بايد دفاتری بی ادعا باشد ،تبديل به مناصب پرمنفعت شده ،و روحانيان به جايگاه رجال و اعيان ارتقاء يافته اند .به محض آنکه اين گونه سوء استفاده در کليسا آغاز شد ،بدترين نوع آدمها آمدند و جامة مقدس به تن کردند و انگيزة اشاعة دين خدا به هرز رفته ،جایاش را به حرص و آز ننگآور و جاهطلبی داد. کليساها تبديل شدند به تئاترهايی که مردم فقط برای شنيدن سخن واعظان در آنها حضور پيدا میکردند ،نه آنکه از آموزگاران روحانی چيزی بياموزند. کشيشان ديگر در صدد تعليم نبودند بلکه فقط میخواستند شهرتی کسب کنند و با تحقير مخالفان فکری خود و مطرح کردن آموزههای جدلبرانگيز، توجه مردم عادی را به خود جلب کنند .اين رفتار مسلماً باعث بروز درگيری، رقابت ،و آزردگیهايی عميق میشد که گذشت ايام هم نمیتوانست آنها را شفا دهد. بنابراين جای شگفتی نيست که از دين اوليه چيزی باقی نمانده مگر تشريفات بيرونی (که توسط آنها عوامالناس بيشتر چاپلوسی و مجيز خدا را جايز میدانند تا بزرگداشت او را) ،و ايمان چيزی نيست مگر زودباوری و تعصبات. نقد خشونت دين ی
200
نوشتهی عبدی کالنتری
آنهم چه تعصباتی! که مردان عاقل را به حيوانات کودن بدل میکند زيرا به کلی مانع از آن میشود که هر فرد نيروی داوری آزادانة خود را به کار گيرد و حقيقت و کذب را تميز بگذارد .انگار که اين پيشداوریها را درست با اين هدف عامدانه طراحی کرده باشند که نور عقل را خاموش سازند .خدای بزرگ! پارسايی و دين به آيينهای اسرارآميز مهمل کاهش گرفته و کسانی که عقل را به تمامیمحکوم میکنند و ادراک [انسانی] را برحسب طبيعتاش خوار و خفيف و فاسد میپندارند ،بی هيچ پرسشی به مقام مناديان فيض االهی ارتقاء يافته اند ،و همين ناحقترين جنبة همة اين ماجرا است .واضح است اگر اين مردان ذره ای از نور االهی نصيب برده بودند ،چنين متکبرانه داد سخن نمیدادند .میآموختند خدا را با فهم بهتری حرمت بدارند و تالش میورزيدند در محبت ،و نه در نفرت ،از مردان ديگر پيشی بجويند .و هرگز کسانی را که با نظرات آنها همرأی نيستند ،چنين بیرحمانه پيگرد و بازخواست نمیکردند بلکه عطوفت به آنها روا میداشتند (اگر که حقيقتاً دلنگران آمرزش روح اينان، و نه پيشبرد مقاصد خود ،بودند). گذشته از اين ،اگر اين [روحانيان] کمترين بهره ای از بصيرت االهی میداشتند ،اين را میشد در خالل آموزشهای آنها مشاهده کرد .اما با وجود ستايش بی حد و حصر آنها از رمز و رازهای کالم مقدس ،آنچه من در تعليمات آنها به چشم میبينم چيزی نيست مگر درونانديشیهای ارسطويیها و افالطونیها .از آنجا که نمیخواهند چنين به نظر رسد ک از خداناباوران يونانی پيروی میکنند ،میخواهند آن انديشهها را با کتاب مقدس پيوند زنند .انگار کافی نبود که به ياوههای خود بسنده کنند ،برآن شدند که با مدد گرفت از يونانيان ،پيامبران را هم به همان ميزان غيرقابل فهم سازند .همين به خوبی ثابت میکند که آنها به عقلشان هم خطور نمیکند که چه چيز به راستی در کالم مقدس خصلت االهی دارد .هرچه باحرارتتر از راز و رمز کالم مقدس ستايش به عمل میآورند ،بيشتر ثابت میکنند که فقط «پيرو» کتاب مقدساند بدون آنکه اعتقادی جدی به آن داشته باشند .اين نکته را میتوان نقد خشونت دين ی
201
نوشتهی عبدی کالنتری
همچنين از اينجا دريافت که اکثر آنها به قصد درک کالم و آشکار ساختن معنای حقيقی آن ،اين اصل را بديهی میگيرند که نصّ کتاب از ابتدا تا انتها قدسی و دارای حقيقت است .اما واضح است که چنين حکمیفقط پس از وارسی نقادانه و ادراک درست ِ نص کتاب آسمانی بايد به دست آيد .به مراتب ارجح است که اين حکم از خود کتاب مقدس ،که نيازی به دخالت انسانی ندارد ،نتيجه شود ،اما اين آقايان اين حکم را فرض مقدماتی و شرط پيشين برای هرنوع تعبير و تفسير به حساب میآورند. [ ]۱۰در حاليکه در اين مسايل انديشه میکردم ــ اينکه نور طبيعی عقل نه تنها در نظر [روحانيان] حقير جلوه داده میشود بلکه حکم اتهام آن نيز به عنوان منشاء المذهبی صادر شده؛ اين که ساخته و پرداختههای انسانی را به عنوان تعليمات االهی به خورد مردم میدهند؛ اينکه بالهت و زودباوری را جايگزين ايمان کرده اند؛ و اينکه بر سر دستورات دينی در کليسا و در دادگاه با حرارت بسيار دعوا و مرافعه صورت میگيرد و بيشترين ضديتها و نزاعها را باعث میشود ،نزاعهايی که به سرعت به تحريک و اغتشاش میانجامد؛ و بسياری مسايل ديگر که توضيح آنها در اينجا وقت بسيار میگيرد ــ همه مرا به جـدّ برآن داشت که با ديدی تازه به سراغ کتاب مقدس بروم ،ديدی که از هرگونه قضاوت ذهنی پيشين مبرا باشد و هيچ ادعايی [پيشاپيش] درنيندازد ،و هيچ چيز را به عنوان تعليمات االهی نپذيرد مگر فقط همانها که به وضوح کامل بتوان از نص مقدس استخراج کرد .با اين شرط ،من روشی را ابداع کردم که بتوان با آن متون مقدس را تفسير نمود .طبق اين روش ،نخست اين پرسش را پيش مینهم :نبوّت چيست؟ به چگونه شيوه ای خداوند خود را بر پيامبران هويدا کرد (فصل اول)؟ چرا اينان مورد قبول خدا قرار گرفتند؟ آيا به خاطر تصورات وااليی بود که از خدا و طبيعت در پندار داشتند ،يا اينکه تنها و به سادگی ،پارسايیشان آنها را از سوی خدا پذيرا میساخت؟ پس از دانستن پاسخ ،به سادگی توانستم دريابم که اقتدار معنوی پيامبران تنها در مسايل
نقد خشونت دين ی
202
نوشتهی عبدی کالنتری
اخالقی و در ارتباط با فضيلت اخالقی حقيقی معتبر است و در ساير موارد، عقايد و نظرات آنها هيچ اهميتی برای ما ندارد( .فصل دوم) پس از درک نکات فوق ،برآن شدم که دريابم چرا بنیاسرائيل را قوم برگزيده خطاب کرده اند .هنگامیکه پی بردم دليل به سادگی آن است که خدا بخش معينی از خاک را به آنها داده که قادر باشند در امنيت و بهروزی به زندگی ادامه دهند ،بر من روشن شد که قوانينی که خدا بر حضرت موسا نازل ساخت فقط دستوراتی بوده است برای همان دولت ِ تاريخی معين در همان عهد؛ و هيچ فرد ديگری موظف به رعايت آنها نيست مگر خود يهوديان؛ اما حتا خود يهوديان نيز فقط تا زمان دوام همان دولت تاريخی تابع آن قوانين میبايست باشند [و نه در دوران پسينتر]( .فصل سوم) در ادامه ،مصمم گشتم کشف کنم آيا به راستی نص مقدس به ما میآموزد که ادراک انسانی در سرشت خود معيوب است .برای گرفتن پاسخ ،نخست به اين موضوع توجه کردم که آيا دين جهانشمول ،يا همان قانون االهی که برای تمامی بشريت نازل شده و از طريق انبيا و فرستادگان به ما رسيده ،در واقع چيزی مگر همان قانونی نيست که نور طبيعی عقل هم به ما میآموزد( .فصل چهارم) دوم ،به جستجوی آن برآمدم که آيا معجزات حقيقتاً رخ داده اند با آنکه با انتظام طبيعت جور در نمیآمده اند و آيا اين معجزاتاند که بهتر و روشنتر میتوانند وجود خدا و مشـّيت االهی را ثابت کنند يا آن چيزهايی که ما از راه علل نخستين آنها میتوانيم به روشنی و صراحت کشف کنيم( .فصل ششم) هيچ چيز در آنچه کتاب مقدس به وضوح میآموزد نيافتم که با ادراک ما جور درنيايد و هيچ چيز که فهم ما آن را در تضاد با خود ببيند .همچنين متوجه شدم که پيامبران فقط چيزهای بسيار ساده ای تعليم میدادند که هرکسی به سادگی آنها را میفهمد ،و اين چيزها را به نحوی میپروراندند و برايش حجت نقد خشونت دين ی
203
نوشتهی عبدی کالنتری
میآوردند که میتوانست به مؤثرترين وجه ذهن مردم را متوجه خدا سازد. پس کامالً متقاعد گشتم که نص مقدس عقل [انسانی] را کامالً آزاد میگذارد و اين نص مطلقاً هيچ وجه مشترکی با فلسفه ندارد ،بلکه هريک [نص االهی و فلسفه] در حيطة مستقل خود برپای خويش ايستاده است .برای اثبات بی شبهة اين چيزها ،و پايان بخشيدن به تمامی منازعه ،نشان میدهم که چگونه بايد کتاب مقدس را تفسير کرد ،با اثبات اينکه ما همة دانش خود را از نص االهی و موضوعات معنوی مرتبط با آن ،بايد فقط از خود اين نص استخراج کنيم ،نه آنکه اين موضوعات را [جداگانه] توسط آنچه که نور طبيعی عقل کشف میکند بخواهيم اثبات سازيم. پس از اينها ،به آن تعصباتی خواهم پرداخت که خاستگاهشان تمايل مردم عادی به پرستيدن کتابهای مقدس است ،به جای آنکه به [محتوای] سخن خداوند گوش سپارند؛ همان مردمیکه به خرافه معتادند و يک دوران معين از زمان را بيشتر ارج مینهند تا آنکه تمامی ابديت را پيش چشم دل بگذارند. سپس ثابت خواهم کرد که کالم الهام شده از سوی خدا مشتمل بر چندجلد کتاب نيست بلکه منحصراً درک نيت االهی است همانگونه که بر پيامبران الهام شده ،که چيزی نيست مگر اطاعت [امر] خدا از طريق اجرای عدالت و شفقت .نشان میدهم که کتاب مقدس اين پيام را طبق ميزان درک و باورهای مردمانی میآموزد که پيامبران و جانشينانشان به طور معمول کالم خدا را برایشان موعظه میکردند .منظور آن بود که مردم از پذيرش کالم خدا اکراه نداشته باشند و تمامی انديشة خود را بدان بسپارند( .فصول سيزدهم و چهاردهم) [ ]۱۱پس از آنکه مبانی ايمان را تشريح کردم ،در پايان نتيجه میگيرم که موضوع دانش ايمانی تنها اطاعت است .بنابراين چنين دانشی به کلی با دانش طبيعی مغايرت دارد و از لحاظ موضوع ،اصول ،و روشها [ی شناخت] ،اين دو دانش هيچ وجه مشترکی با يکديگر ندارند .هرکدام از اين دو [ايمان و دانش نقد خشونت دين ی
204
نوشتهی عبدی کالنتری
طبيعی] حوزة مختص خود را دارا است؛ اين دو در تضاد با يکديگر نيستند؛ و هيچيک نيز نبايد از ديگری تبعيت کند( .فصل چهاردهم) [ ]۱۲از اين گذشته ،انسانها دارای افکار بسيار متفاوت هستند ،و اعتقادات بسيار گوناگونی را پاس میدارند .آنچه که يک نفر را به شوق پرستش برمیانگيزد ديگری را به خنده میاندازد .با در نظر گرفتن اين واقعيت و آنچه پيشتر گفتم ،نتيجه میگيرم هر فرد بايد مجاز باشد در خصوص تعبير مبانی ايمان ،طبق نظر خود ،از نيروی داوری و درک معنوی شخص خويش به آزادی مدد گيرد؛ و قضاوت دربارة پارسايی يا عدم پارسايی يک فرد تنها بر اساس اعمال او صورت پذيرد .بدين نحو ،هرکس قادر است طاعت خدا را در کمال صميميت و آزادی به جا آورد ،و فقط عدالت و شفقت مورد ارجگذاری همگان قرار میگيرد( .فصل پانزدهم) [ ]۱۳پس از اثبات اين حکم که قانون الهام شدة االهی به هرکس آزادی عطا کرده ،به بخش دوم رسالة خود میرسم که نشان میدهد اين آزادی را میتوان به همه داد بدون آنکه ثبات دولت يا حق مقامات صاحب قدرت را به خطر اندازد و اين آزادی به هرحال بايد داده شود و نمیتوان آن را سرکوب کرد بدون آنکه صلح دستخوش خطر شود و تمامیجمهوری را آسيبی بزرگ رسد. برای اثبات اين نکته ،از حق طبيعی هر فرد میآغازم .دامنة اين حق به اندازة تمايل و قدرت خود آن فرد است و بر اساس حق طبيعی ،هيچ کس موظف نيست طبق ديدگاههای فرد ديگری زندگی کند؛ برعکس ،هر فرد موظف به حراست از آزادی خويش است .مضافاً ،اثبات میکنم که اگر اين حق به ديگری واگذار شود به معنی انتقال قدرت دفاع از خويش به ديگری است .عالوه براين، آنکس که اين حقوق به او منتقل شده ،يعنی حق زيست ديگری طبق نظرات او و حق دفاع از خود ،ضرورتاً اين حقوق [منتقل شده به خود] را به طور مطلق به کار میگيرد .نشان میدهم که صاحبان اقتدار مطلقه حق دارند از نقد خشونت دين ی
205
نوشتهی عبدی کالنتری
قدرتی که در اختيار گرفته اند به هرنحو که بخواهند استفاده کنند و مسؤليت دفاع از حق و آزادی منحصراً بر عهدة آنان است و همه بايد از فرمان آنها [در خصوص آنچه در حيطة اقتدارشان قرار گرفته] متابعت کنند. اما هيچکس نمیتواند حق دفاع از خود را از خويش به نحوی دريغ کند که ديگر نتواند همچون يک انسان به زندگی ادامه دهد .بنابراين ،نتيجه میگيرم که حق طبيعی را نمیتوان به طور مطلق از يک فرد سلب نمود ،و رعايا طبق همان حق طبيعی ،صاحب برخی امتيازات باقی میمانند که نمیتواند از آنها دريغ شود بدون آنکه دولت در معرض خطر قرار گيرد .پس اين امتيازات را يا بايد تلويحاً بديهی انگاشت يا اينکه صراحتاً توسط قراردادی ميان رعايا و دولتمندان به کرسی نشاند( .فصل شانزدهم) [ ]۱۴پس از اثبات اين نکات به ملت يهود میپردازم و با توصيف تفصيلی آن نشان میدهم که به چه وسيله و با تصميم چه کسی دين به کسب قدرت قانون نائل شد و به مطالب ديگری در ارتباط با همين موضوع اشارات کوتاهی خواهم داشت( .فصول هفدهم و هجدهم) آنگاه ثابت میکنم صاحبان قدرت را بايد حاميان و مفسران قوانين االهی و قوانين مدنی دانست و همانها نيز قدرت تصميمگيری دربارة آنچه عادالنه و غيرعادالنه ،يا پارسايانه و ناپارسايانه است را در اختيار دارند( .فصل نوزدهم) سرآخر ،نتيجه میگيرم برای حفظ دولت و اقتدار دولتمندان ،بهترين شيوه آن است که به هر فرد [از رعايا] اين حق داده شود که هرچه میخواهد بينديشد و هرچه میانديشد را بر زبان آورد. (فصل بيستم) [ ]۱۵خوانندة فلسفه دوست من ،اينها بود سرفصلهای مطالبی که در رسالة موجود در معرض وارسی تو قرار میدهم .با توجه به اهميت و سودمندی کل رساله و تک تک فصلهای آن ،اميد دارم که مورد استقبال واقع گردد .میتوانم بيش از اينها در اينباره سخن بگويم اما نمیخواهم اين پيشگفتار به درازا نقد خشونت دين ی
206
نوشتهی عبدی کالنتری
کشد ،به ويژه آنکه میدانم نکات اصلی به خوبی بر فيلسوفان شناخته است [يعنی کسانی که توان انديشة عقلی و استداللی دارند] .اما در مورد سايرين، چندان اشتياقی به توصية اين رساله به آنها ندارم چون دليلی در دست نيست که بتوان به هيچ نحو آنها را خشنود ساخت .به خوبی میدانم که تعصبات با همان شـدتی اذهان را تسخير میکند که پارسايی قلب را .واقف هستم که خالص کردن مردم از چنگ خرافات همان اندازه غيرممکن است که رها ساختن آنها از دست ترس .میدانم که خاليق در تعصبات لجوجانه پامیفشارند و رأی آنان در تأييد يا تکذيب ،نه بر عقل بلکه بر احساسات آنی تکيه دارد. پس من آنان و کسانی که چون آنان میانديشند [يعنی روحانيان] را به خواندن اين رساله دعوت نمیکنم .از آنها میخواهم به جای سبک کردن خويش با تفسيرات بیجا ،دست از اين کتاب بشويند ،زيرا تفسير و تعبيری که آنها دارند ،نه تنها نفعی به خودشان نمیرساند ،ديگرانی را که آزادانه و فلسفی میتوانند بينديشند ،به شرطی که بدانند عقل را نبايد تابع االهيات کرد، آسيبپذير میکند .اطمينان دارم اين گروه اخير کتاب مرا به نهايت سودمند خواهند يافت. [ ]۱۶و برای بقيه مردمان ،از آنجا که بسياری از آنها نه وقت و نه انرژی آن را دارند که رساله را تا به آخر بخوانند ،بايد اينجا هشدار بدهم ،همانطور که در انتهای رساله نيز داده ام ،که هرچه در اينجا مطرح کرده ام با رضايت خاطر کامل در معرض وارسی و داوری مقامات کشورم قرار میدهم .اگر آنها به اين نتيجه برسند که برخی گفتههای من با قوانين کشورم مغايرت دارد يا خيرعام را ناديده میگيرد ،من آن حرفها را پس میگيرم .من نيز انسانام و خطاپذير. با اينهمه ،نهايت تالش خود را کرده ام که به دامن خطا درنغلطم و هرآنچه مینويسم تماماً با قوانين کشورم ،و با پارسايی و اخالق ،همنوا باشد/// . منبع Theological-Political Treatise By Spinoza Edited by Jonathan Israel Cambridge University Press, 2007
نقد خشونت دين ی
207
نوشتهی عبدی کالنتری
Critique of Religious Violence Essays on Islamism in Iran
Abdee Kalantari 2007
نوشتهی عبدی کالنتری
208
نقد خشونت دين ی