Revista Contemplação - Nº 8 - 2014

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Contemplação Ano 2014 - Número 8 La identidad personal en Locke, Hume y Reid Autor: Sonia Migoya Página 1 A dimensão escatológica na missão de Paulo: uma leitura da primeira carta aos tessalonicenses à luz da teologia da missão Autor: Diones Rafael Paganotto Página 29 O conceito de fé e de “coisa em si” a partir da leitura de Pedro Abelardo e Kant Autor: Edsel Pamplona Diebe Página 40 A origem da religião e suas implicações na vida humana: algumas considerações humeanas Autor: Alan da Cruz Joaquim Página 56 Santo Agostinho e um escritor anônimo do século XIV: sobre os sentidos corpóreos Autor: José Chadan Página 74 A Revista Contemplação é uma revista eletrônicada da Faculdade João Paulo II que aborda as temáticas de Teologia e Filosofia. Todas as informações sobre os autores e colaboradores assim como também o ISSN da revista podem ser encontrados no endereço:

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La identidad personal en Locke, Hume y Reid Sonia Migoya*

RESUMEN En este trabajo se buscará historizar la polémica sobre la identidad personal, abarcando los planteos desde Descartes a Thomas Reid. Se plantearán las consecuencias gnoseológicas y éticas de este problema.

PALABRAS CLAVE: yo, self, identidad personal, Locke, Reid

ABSTRACT This work seeks to historicize the issue about personal identity, from Descartes to Thomas Reid. Epistemological and ethical consequences of this problem will arise.

KEYWORDS: me, self, personal identity, Locke, Reid

Introducción En el presente trabajo intentaremos abordar un problema filosófico fuertemente discutido en el siglo XVIII: el problema de la identidad personal, cuyo debate intentó, luego de la desustancialización del sujeto operada por Locke, proveer un criterio que nos permitiera afirmar legítimamente que el yo de este instante es el mismo que en otros instantes, precedentes o venideros.

El origen del problema de la identidad personal puede hallarse en la obra de John Locke. Como señala Yolton,1 la filosofía de Locke fue unánimamente condenada en el púlpito y en panfletos. Yolton sugiere que la doctrina de Locke tuvo un efecto perturbador en la moral tradicional y las creencias religiosas de su tiempo, y que fue considerado como uno de los autores más peligrosos de su tiempo. Y una doctrina con la cual Locke inquietó profundamente a sus contemporáneos fue, precisamente, la referida a la identidad personal, aparecida por primera vez en la segunda edición a su Ensayo sobre el entendimiento humano, en 1694.2

* E-mail: sonia_migoya@yahoo.com.ar 1 Cf. YOLTON, J: John Locke and the way of ideas, Oxford, Clarendon, 1956, p. 9 2 Por lo demás, y en relación al desconcierto que provocó la obra de Locke, es preciso tener en cuenta que el término “conciencia”, en el sentido en que Locke lo emplea, es completamente nuevo en su tiempo. La primera aparición del término “conciencia” en el lenguaje inglés con su sentido de “totality of the impressions, thoughts, and feelings, wich make up a person´s

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Es en el libro II del Ensayo, capítulo 27, titulado “De la identidad y diversidad”, donde Locke sienta su teoría de la identidad personal argumentando que el self no está determinado por la identidad de la substancia sino sólo por la identidad de la conciencia. Esta idea completamente nueva del self o sí mismo, recibió muchas críticas por parte de los contemporáneos de Locke; en este trabajo tendremos ocasión de examinar la respuesta que esgrimió Thomas Reid, un representante de la escuela escocesa del common-sense.3 En 1739 Hume examinará la cuestión, para concluir afirmando que la misma persona, el yo permanente, “la identidad que atribuimos a la mente del hombre, es tan sólo ficticia…”,4 pero esta respuesta a la que lo condujo su propia investigación, nunca le pareció enteramente satisfactoria –y así lo manifestó con honestidad intelectual en el Apéndice a su Tratado de la Naturaleza Humana.

En esta obra, y a pesar de la

aparentemente revolucionaria discusión que plantea Hume respecto del yo permanente, se hace referencia a la “naturaleza de la identidad personal, tema que se ha convertido en tan gran problema en la filosofía, y en especial durante estos últimos años en Inglaterra,”5 aludiendo así a largos y fervorosos años de debate sobre la cuestión.

Aproximación histórica al problema de la identidad personal A fin de comprender mejor el problema abierto por Locke, así como las respuestas que recibió, necesitaremos examinar brevemente el trasfondo de esta discusión: la concepción previa del yo substancial.

Según Gilson, la idea de persona como centro unificado de elección y acción, como la unidad de responsabilidad legal y teológica, es central en la concepción

conscious being” se debe a Locke. El Oxford English Dictionary cita como primera ocurrencia escrita para este sentido del término “conciencia”, al libro II, capítulo 27 del “Ensayo sobre el entendimiento humano”. Hay otras fuentes, sin embargo, que reclaman a Ralph Cudworth, un representante del grupo conocido como los Platónicos de Cambridge, como aquél a quien hay que atribuirle el término “conciencia” en su moderna significación.

3 Para un estudio más profundo del debate suscitado se pueden consultar, por ejemplo, las obras de Butler “On personal identity” en Analogías de la Religión; Reid “Essays on the intellectual powers of the man”; Berkeley “Alciphron, or the minute philosopher”; Kames “Essays on the principles of morality and natural religion”; entre muchas otras.

4 HUME, D: “Tratado de la Naturaleza Humana”, Orbis, Bs As, 1984, Td. Félix Duque, p. 259 5 Loc. cit.

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cristiana.6 Esta locación unificada ha sido definida en el período medieval por Boecio, quien afirmó que por persona entendemos una substancia individual de naturaleza racional (persona… est naturae rationabilis indiuidua substantia). La substancia inmaterial del alma es el aspecto indivisible e inmortal de la persona, que asegura su continuidad personal y permanencia ontológica, así como asegura que la persona es responsable de sus acciones. La imputación moral depende de que la persona siga siendo la misma, por lo que el yo substancial cumple una importante función ética: en el principio de individuación personal se fundamenta la justicia de todo castigo y recompensa.

Si bien Descartes reelabora muchas concepciones medievales, no se distancia de sus antecesores respecto de la visión sustancialista del yo. En el Discurso del Método, vemos cómo Descartes se desplaza de la cuestión de la existencia (el cogito) a la naturaleza de esa existencia (la sustantia cogitans): comienza afirmando que el yo es algo que piensa, y por tanto existe, para luego afirmar de manera incuestionable que su naturaleza es substancial, que él es “una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste en pensar.”7 Al considerar a los eventos mentales como inseparables de una substancia individual, Descartes asumió que es dependiente de un yo persistente, por lo cual el problema de la identidad personal nunca surge realmente.

Teniendo presente este contexto, podemos ver mejor la implicación radical de lo que Locke está sosteniendo con su planteo acerca del yo. Cuando Locke sostiene que el self no está determinado por la identidad de la substancia, sino sólo por la identidad de la conciencia, él está destruyendo esta antigua visión substancialista y poniendo en su reemplazo un concepto que no proporciona el mismo respaldo ontológico y ético para que la persona persista, sea un ser permanente, y por tanto, responsable moralmente.

Este fue el punto de partida para el debate que se suscitó los años siguientes, donde se discutió si el yo es algo substancial, estable y cognoscible, o bien, algo fluido, inestable, e inescrutable. Es decir, si la personalidad es algo permanente o efímero.

Seguimos, para este desarrollo, la obra de Gilson: “El espíritu de la filosofía medieval”, Emece, Bs As, 1952, Td. R. Anaya.

7 DESCARTES, R: “Discurso del Método”, parte III, Orbis, Bs As, 1983, Td. Antonio Rodriguez Huéscar, p. 72 6

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La doctrina de la identidad personal, en el Ensayo de Locke Locke comienza el capítulo dedicado a la identidad personal explicando en qué consiste la identidad. Según Locke, nos formamos las ideas de identidad y diversidad cuando “al considerar una cosa como existente en un tiempo y lugar determinados, la comparamos con ella misma como existente en otro tiempo.”8 Argumenta Locke que cuando contemplamos una cosa con extensión temporal consideramos que se trata siempre de la misma cosa, porque una cosa no puede tener dos comienzos, ni dos cosas un solo comienzo. Además, en el instante, consideramos que es lo mismo consigo misma porque no podemos concebir como posible que dos cosas de una misma especie coexistan en el mismo lugar y tiempo.

Así, la identidad consiste, según Locke, “en que las ideas que les atribuimos [a las cosas] no varían en nada de lo que eran en el momento en que consideramos su existencia previa, y con las cuales comparamos la presente.”9 Para Locke, entonces, el principio de individuación es la existencia, que determina un tiempo y lugar para cada ser, sin que puedan dos seres de una misma especie compartir su posición espaciotemporal. Cada cosa que exista, sin importar de qué clase sea, excluye a las demás, y por eso la concebimos como estando allí ella misma solamente.

Hasta aquí podemos comprender lo que es la identidad para cada átomo o compuesto de partículas materiales pero, si quisiéramos considerar la identidad de las criaturas vivas, hemos de tener en cuenta, además, que en estos seres la idea de identidad también abarca una cierta organización de las partes en un cuerpo coherente que participa de una vida común. Teniendo en cuenta que, según Locke, no hay nada en la naturaleza de la materia que impida la metempsicosis, y dado que el hombre es una criatura viva, es claro que no podemos hacer depender la identidad del hombre solamente en la identidad del alma, excluyendo el cuerpo y la forma. La idea de un hombre, según Locke, consiste en “la participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que, en esa sucesión están virtualmente unidas al mismo cuerpo organizado.”10 La idea, de la cual la palabra

LOCKE, J: “Ensayo sobre el entendimiento humano”, F.C.E., México, 1992, Td. Edmundo O´Gorman, Libro II, capítulo 27, parágrafo 1. En adelante citaremos esta obra con el formato: Ensayo (II, 27, 1) 9 Ensayo (II, 27, 1) 10 Ensayo (II, 27, 6) 8

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hombre es signo, no es solamente la idea de un ser racional, sino además de un animal dotado de cierta forma.

Según afirma Locke en el Ensayo, entonces, para abordar la cuestión de la identidad personal, debemos empezar por considerar que “identidad” es un término relativo, y que para concebirla adecuadamente es necesario considerar cuál es la idea a la cual aplicamos este término, y de la cual depende su significado, puesto que “una cosa es ser la misma substancia, otra es ser el mismo hombre, y otra cosa ser la misma persona, si es que persona, hombre y sustancia, son tres nombres que significan tres ideas diferentes.”11 Es por ello que Locke proporcionará en este capítulo una definición de lo que él entiende por persona: “un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace en virtud de tener su conciencia.”12 Como vemos, Locke considera que la identidad personal depende de la conciencia, la cual tiene una extensión temporal, es decir, la conciencia es extendida al pasado por la memoria. Es por ello que unas líneas más adelante nos dice que: “es un mismo tener conciencia lo que hace que un hombre sea sí mismo para sí mismo, de eso solamente depende la identidad personal, independientemente de que esté adscrita a sólo una substancia individual, o que pueda continuarse en una sucesión de diversas sustancias.”13 Según Locke, es la conciencia la que, acompañando siempre al pensamiento, hace que cada quien pueda llamarse sí mismo y distinguirse de los demás.

Hasta donde se pueda extender esta conciencia hacia el pasado para comprender cualquier acción o pensamiento, hasta allí alcanzará la identidad personal.

Es preciso tener en cuenta la distinción que realiza Locke entre los términos “persona” y “hombre” pues, como vimos, son éstas dos ideas diferentes y, en consecuencia, el significado de la identidad personal difiere del de la identidad del hombre. La palabra “persona” posee una connotación ética que no encontramos en “hombre”. “Persona” es según Locke un término forense, que designa el sí mismo al cual se le imputan las acciones y su mérito, es decir, sólo puede designar agentes inteligentes y capaces de ley. La personalidad se cimenta en la conciencia, en virtud de Ensayo (II, 27,8) Ensayo (II, 27, 9) 13 Ensayo (II, 27, 10) 11 12

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la cual somos capaces de reconocer y responsabilizarnos por acciones pasadas, es decir, es por la conciencia que la persona puede imputarse como propias acciones pasadas con el mismo fundamento con que lo hace respecto de las acciones presentes. Así, no puedo preocuparme ni ser juzgado legítimamente cuando no puedo reconciliar por la conciencia mis acciones pasadas con este presente mí mismo. Sólo al apropiarme concientemente de mis acciones o pensamientos pasados me hago merecedor del castigo o recompensa que conllevan tales acciones o pensamientos.

Esto es algo que se evidencia, según Locke, en el trato diferencial que tenemos para con los locos y cuerdos: “las leyes humanas no castigan al loco por las acciones del cuerdo, ni al cuerdo por las acciones del loco, de donde se ve que se hace de ellas dos personas.”14 Esto es así porque, cuando decimos que yo realicé determinados actos, de los cuales perdí por completo la memoria y soy incapaz de volver a tener conciencia de ellos, lo que designamos con la palabra “yo” es solamente al hombre. Suponemos erróneamente que el mismo hombre es la misma persona y creemos así que con “yo” se significa también a la misma persona. Sin embargo, dice Locke, “si es posible que un mismo hombre tenga, en diferentes momentos, distintas e incomunicables conciencias, no hay duda alguna de que un mismo hombre sería personas diferentes.”15 Las críticas a esta concepción de la identidad personal en términos de conciencia de la persistencia del yo, no tardaron en presentarse. A modo de ejemplo, veremos cómo Butler y Reid le criticaron a Locke el haberse expresado como si la identidad personal tuviera como único fundamento a nuestro conocimiento.

La respuesta de Thomas Reid a la doctrina de la identidad personal de Locke En su tercer Ensayo sobre los poderes intelectuales del hombre, publicado por primera vez en el año 1785, Reid abordará el tema de la identidad personal. Según él mismo afirma, la objeción que presenta en este ensayo expresa un sentimiento común con otra

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censura que ya se le había planteado a Locke en el Apéndice a las Analogías de la religión de Butler.16 En el capítulo seis, Reid argumenta que dado que Locke definió la persona como un ser inteligente, dotado de razón y conciencia, debería seguirse necesariamente que mientras el ser inteligente continúe existiendo y siendo inteligente, debería ser la misma persona, pues podría pensarse que la definición de persona ya debiera determinar en qué consiste la identidad personal. Sin embargo, Locke añadió que “la identidad personal –esto es, la mismidad del ser racional- consiste en la conciencia solamente, y tan lejos como esta conciencia pueda ser extendida hacia atrás hasta alguna acción o pensamientos pasados, tan lejos alcanza la identidad de la persona…”17, y esta afirmación conlleva, según Reid, algunas consecuencias absurdas.

La primera de estas consecuencias, de la cual Locke según vimos estaba advertido, es que si un hombre perdiera la conciencia de sus acciones pasadas con cierta frecuencia, algo que es perfectamente posible de imaginar, entonces este hombre ya no sería la persona que hizo aquellas acciones, y este hombre podría ser dos o veinte personas diferentes. Hay otra consecuencia, que según Reid no fue advertida por Locke, y es que un hombre podría ser y no ser al mismo tiempo la persona que hizo una acción en particular. Esto es argumentado por Reid a través de un experimento mental: supóngase que un oficial ha sido reprendido cuando era joven por robar en la escuela, y que ya en edad avanzada fuera hecho general. Supóngase además (lo cual es perfectamente posible) que este oficial era consciente del castigo recibido en su juventud en la escuela, y que el general sea consciente de sus días de oficial pero haya perdido la conciencia de su juventud. Si se suponen estas cosas, concluye Reid, resulta según la doctrina de Locke, que el joven es la misma persona que el oficial, y el oficial es la misma persona que el general. Pero, como la conciencia del general no alcanza hasta sus recuerdos como escolar, resultaría según Locke que el general es y no es al

Aunque usualmente se haga referencia a Butler como el primer crítico de esta doctrina de Locke, cabe señalar que la misma ya había sido criticada y refutada con anterioridad por John Sergeant.

17 “Personal identity –that is, the sameness of a rational being- consists in a consciousness alone, and, as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person.”; REID, T: “Essays on intellectual powers”, cap 6; en: Thomas Reid´s Inquiry and Essays, Ed Beanblossom & Lehrer, Hackett, Indianapolis, 1983, p. 217 Las traducciones que pondremos en el cuerpo del trabajo son propias.

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mismo tiempo la misma persona con aquella que fue castigada en la escuela.18 Para ponerlo en otros términos, lo que Reid está señalando con este argumento es que el criterio de identidad propuesto por Locke, al no respetar la transitividad, nos lleva a la absurda conclusión de que un hombre es y no es al mismo tiempo quien realizó una acción.

En el capítulo 4 del Ensayo, respecto de la Identidad, Reid dirá que la convicción que cada hombre tiene de su identidad, tan lejos como alcance su memoria, es una necesidad vital y un presupuesto necesario para toda actividad racional: “Las operaciones de la razón, sea en la acción o en la especulación, son hechas de partes sucesivas. El antecedente, es el fundamento del consecuente, y sin la convicción de que el antecedente ha sido vivido o hecho por mí, yo no podría tener ninguna razón para proceder al consecuente, en ninguna especulación, o en ningún proyecto activo.”19 Por ello, en la medida en que somos seres racionales, y en tanto que somos capaces de pensar o actuar en virtud de lo que ya hemos pensado, hecho o sufrido, “es evidente que debemos tener la convicción de nuestra propia existencia continua e identidad.”20 Ahora bien, la identidad es descrita por Reid como una relación de la cual todo hombre tiene una noción clara y distinta, pero que es indefinible.21 Todo lo que podemos decir es que es una relación que no confundimos con otras (por ejemplo, con las de diversidad, similitud o disimilitud); que es una relación entre una cosa que sabemos que existe en un tiempo y otra que sabemos que existió en otro tiempo anterior; y que, como estas dos cosas son una y la misma, la identidad supone una continuidad ininterrumpida de la existencia, porque “lo que ha cesado de existir no puede ser lo mismo con lo que posteriormente comenzó a existir; porque esto sería suponer que Cf. Ibid. pp. 217-218. Estos ejemplos en los cuales la consciencia de una persona se divide en dos partes, cada una de las cuales es mentalmente completa en sí misma, y ninguna de las cuales es consciente desde el exterior de los estados mentales de la otra, han precipitado desde 1960 una suerte de revolución en las teorías de la identidad personal.

19 “The operations of reason, wether in action or in speculation, are made up of successive parts.

The antecedent are the foundation of the consequent, and, without the conviction that the antecedent have been seen or done by me, I could have no reason to proceed to the consequent, in any speculation, or in any active project whatever.” Ibid., p. 212 20 “… it is evident that we must have the conviction of our own continued existence and identity…” Ibid., p. 213 21 “If you ask a definition of identity, I confess I can give none; it is too simple a notion to admit a logical definition.” Ibid., p. 213. Es de notar la similitud que guarda esta afirmación de Reid con la afirmación cartesiana de que términos como “pensar” son ya nociones claras y distintas, y que por ello no susceptibles de definición.

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exista después de que ha cesado de existir, y haber tenido existencia antes de ser producido, lo cual son contradicciones manifiestas.”22 Es por ello que, en clara oposición con la respuesta dada por Locke, Reid concluirá que no podemos aplicar la noción de identidad a nuestros diversos estados mentales (a nuestros dolores, placeres, pensamientos, o ninguna operación de nuestra mente) porque nuestros estados mentales son sucesivos, y no dos momentos que puedan ser el mismo. De donde concluimos, más específicamente, que nuestra identidad personal no podría asentarse en nuestra conciencia porque la personalidad no es algo que conste de partes o que pueda ser dividido.

Como resultado del análisis anterior, y en respuesta última a la doctrina de Locke, Reid sostendrá que “mi identidad personal, por tanto, implica la existencia continua de aquella cosa indivisible que llamo mí mismo. Sea lo que este self sea, es algo que piensa, y delibera, y resuelve, y actúa, y sufre.”23 Este algo otro no debe ser confundido ni identificado con mi contenido mental: yo no soy pensamiento, sino que soy algo que piensa; y ello porque nuestros sentimientos, pensamientos y acciones son algo discontinuo y mudable, mientras que el yo al cual pertenecen, y con el cual guardan esa relación que me hacen llamarlos míos, es algo permanente. En favor de la existencia de este self, Reid no puede argumentar más que diciendo que no tenemos más que a nuestros recuerdos como evidencias de este yo permanente. Pues, según Reid, cuando yo recuerdo haber hecho una acción, no sólo tengo recuerdo de la acción, sino que mi memoria da testimonio de que esta acción fue hecha por mí mismo, quien ahora recuerda. “Si fue hecha por mí, debo haber existido en aquél tiempo y continuar existiendo desde aquél tiempo al presente…”24 Por eso decimos que cada hombre que recuerda un evento pasado distintamente se convence asimismo de que él existió al momento de recordarlo. Debemos, entonces, diferenciar entre mi recuerdo de una acción pasada y el hecho de haber sido yo quien realizó la acción, porque por mi recuerdo sólo conozco que yo hice la acción, pero bien podría haberla hecho y no “That wich ceased to exist, cannot be the same with that wich afterwards begins to exist; for this would be to suppose a being to exist after it ceased to exist, and to have had existence before it was produced, wich are manifest contradictions.” Ibid., p. 214 23 “My personal identity, therefore, implies the continued existence of that indivisible thing wich I call myself. Whatever this self may be, it is something wich thinks, and deliberates, and resolves, and acts, and suffers.” Loc. cit.

24 “If it was done by me, I must have existed at that time, and continued to exist from that time to the present…” Ibid., p. 215 22

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recordarla. Es decir, mi recuerdo me permite conocer que fui yo quien hice la acción, pero no me hace ser aquél que la hizo.25

El criterio de identidad en el Tratado de la Naturaleza Humana de Hume El problema de la identidad es presentado por Hume en la parte IV del primer libro de Tratado de la Naturaleza Humana, y creemos que debe examinarse en el marco de una revisión de los criterios de individuación en contextos desustancializados, así como del examen de la relación entre identidad y temporalidad. Se entiende que el problema de la identidad personal en Hume es un caso restringido de un problema más general: el de la existencia continua e independiente de nuestra mente de los objetos.

Es decir, el problema de la identidad personal queda enraizado en el problema más general que nos plantea nuestra propensión natural a llamar a los objetos complejos y cambiantes como idénticos. Por ello, dado que el tratamiento humeano de la identidad personal se codifica en una búsqueda de un criterio de (re)identificación de los objetos diacrónicos, y teniendo en cuenta el tratamiento especular que recibe la identidad personal respecto de la identidad de los cuerpos externos, creemos necesario reconstruir los argumentos humeanos tocantes a la identidad personal partiendo de lo dicho por Hume respecto de los objetos externos a nuestras mentes.

En la segunda sección Hume nos dice que podemos preguntarnos, con el escéptico, cuáles son las causas que nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos, pero que la naturaleza no nos ha dado la libertad de preguntarnos si hay o no cuerpos.

La existencia misma de los cuerpos es, entonces, un supuesto para todas nuestras especulaciones. Ahora bien, cuando examinamos estas causas vemos que nos encontramos frente a dos problemas: por un lado, que “atribuimos una existencia continua” a objetos que ya no están presentes a nuestros sentidos; y por otro lado, que “suponemos que [estos objetos] tienen una existencia distinta”26 de nuestra mente, una existencia externa e independiente de nuestras percepciones. Estos dos problemas se “To say that my remembering that I did such a thing, or, as some choose to express it, my being conscious that I did it, makes me to have done it, appears to me as great an absurdity as it would be to say, that my belief that the world was created made it to be created.” Ibid., p. 216 26 HUME, D: Op. Cit., p. 188 25

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encuentran relacionados ya que “si los objetos de nuestros sentidos continúan existiendo cuando no los percibimos, su existencia será independiente y distinta de la percepción,”27 y si su existencia es independiente y distinta de la percepción, los cuerpos seguirán existiendo aun cuando no se los perciba.

Hume considera que este problema no encuentra su solución en la noción de sustancia entendida como substrato, porque al no tener nosotros idea perfecta de nada que no sea una percepción, y siendo que la sustancia es algo totalmente distinto a una percepción, no tenemos idea alguna de sustancia.28 Vemos, por tanto, que para Hume esta idea es sólo una ficción de los filósofos. La pregunta es entonces, si son nuestros sentidos, la razón o la imaginación lo que da origen a nuestra creencia en la existencia continua e independiente de la mente de los cuerpos.

Nuestros sentidos, dice Hume, sólo nos transmiten impresiones, nunca hacen referencia a algo más allá de los límites en los que de hecho actúan, por tanto no nos informan de algo continuo y distinto. A los filósofos modernos, que establecen una distinción entre las impresiones que nos trasmiten nuestros sentidos en cualidades primarias y secundarias (esto es, entre cualidades que se supone están en el objeto y cualidades que dependen de nosotros), Hume responde que es evidente que las cualidades secundarias existen del mismo modo que las cualidades primarias, y que la diferencia que ellos establecen no surge de la mera percepción, sino que está basada en el prejuicio a favor de la existencia distinta y continua de los cuerpos.29 Por otra parte, señala Hume que podemos atribuirle a las percepciones una existencia distinta y continua sin consultar para ello a la razón, ya que los niños y los campesinos, desconociendo de argumentos filosóficos, se ven también inducidos a atribuirle objetividad a algunas impresiones. El vulgo, al confundir percepciones y objetos, le atribuye una existencia continua y distinta a las cosas que ve y siente, y al ser éste un acto irrazonable queda claro que debe proceder de una facultad distinta al entendimiento. Además, cuando los filósofos establecen una distinción entre nuestras percepciones y los objetos externos, no es posible razonar desde la existencia de uno a la de los otros, por tanto no es por medio de la razón que afirmamos la existencia continua y distinta de los cuerpos. Hume concluye, por tanto, que es la imaginación la Loc. cit.

Cf. Ibid., p. 234 29 Cf. Ibid., p. 193 27 28

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que nos induce a esta creencia, por lo cual la única pregunta inteligible es cómo actúa la imaginación.

Toda impresión se manifiesta como una existencia interna y efímera, pero “encontramos que todos los objetos a que atribuimos existencia continua tienen una peculiar constancia,30 estos objetos se nos manifiestan, luego de una breve interrupción, de la misma forma.

Pero, como esta constancia no es siempre tan perfecta, ya que luego de una breve interrupción los cuerpos a menudo cambian de posición y cualidades, notamos que estos objetos presentan a su vez una coherencia a través de los cambios. “Y ésto es, dice Hume, la base de una especie de razonamiento causal que engendra la opinión de la existencia continua de los cuerpos.”31 Esto es así porque cuando nos acostumbramos a observar una constancia en ciertas impresiones, ya no podemos considerar a estas percepciones discontinuas como diferentes, y suponemos que están conectadas por una existencia real, suprimiendo así la interrupción. Las consideramos como si fueran individualmente la misma cosa, y el recuerdo de esas impresiones discontinuas le confiere fuerza y vivacidad a esta idea de existencia continua.

Ahora bien, dice Hume que esta conclusión no es de igual naturaleza que nuestros razonamientos concernientes a causas y efectos, ya que “todo razonamiento concerniente a cuestiones de hecho surge sólo de la costumbre, y la costumbre no puede ser otra cosa que el efecto de percepciones repetidas.”32 En cambio cuando afirmamos la existencia continua de los objetos a pesar de la interrupción de nuestras percepciones llevamos la costumbre y el razonamiento más allá de las percepciones, por lo que no podrá esta creencia ser “efecto directo y natural de la repetición y conexión constante, sino que deberá surgir de la cooperación de algún otro principio.”33 Hume introduce entonces el principio de identidad como elemento necesario para justificar nuestra inclinación a considerar a ciertos objetos como continuos e independientes de nuestra mente, preguntándonos ante todo qué afirmamos cuando

Ibid., p. 194 Ibid., p. 195 32 Ibid., p. 198 33 Loc. cit.

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decimos que un objeto es igual a sí mismo. El principio de identidad es presentado por Hume de la siguiente manera: La contemplación de un objeto aislado no nos proporciona la idea de identidad sino la de unidad. Si consideramos una multiplicidad de objetos, nos da la idea de número, y por semejantes que estos objetos sean, la mente los considera como existencias distintas e independientes. Y, según Hume, entre unidad y número no cabe término medio. A primera vista, la relación de identidad se muestra como incompatible con las ideas de número o unidad, y es para resolver esta dificultad que Hume introduce la idea de tiempo o duración,34 reformulando de esta manera el problema de la substancia como soporte de la multiplicidad dada en términos de la permanencia de lo dado en el tiempo. Pues bien, ¿de qué manera el registro temporal logra permitirnos superar esta disyuntiva entre unidad y número?

El tiempo implica sucesión de modo que si considerásemos simultáneamente dos instantes T1 y T2 en la historia de un objeto, lo que tenemos es la idea de número, podríamos decir que multiplicamos el objeto y lo concebimos como existente en dos momentos diferentes de tiempo. Como cada una de estas existencias es separable, no percibimos sino dos existencias discontinuas.

O bien, podemos concebir el objeto existente en un tiempo T1, y luego imaginar una variación en el tiempo pero sin interrupción ni variación del objeto.35 De este modo, el objeto que permanece inmutable a través de una supuesta variación del tiempo –en particular a través de los cambios de los objetos coexistentes- nos da la idea de unidad.

La idea de identidad aúna estos dos modos o perspectivas bajo las cuales nos referimos a un objeto al cual le aplicamos la idea de tiempo, posibilitándonos afirmar con sentido que un objeto existente en un tiempo T1 es igual al existente en otro tiempo T2. El principio de identidad queda entonces definido por Hume como: “la invariabilidad e imposibilidad de interrupción de un objeto cualquiera a lo largo de una supuesta variación de tiempo mediante la cual pueda la mente describir ese objeto en

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Cf. Ibid., p. 200 Cf. Ibid., p. 201

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los diferentes períodos de su existencia, sin romper su contemplación ni verse obligada a formar la idea de multiplicidad o número.”36 Ahora bien, según Hume, nuestras percepciones sólo tienen una de las cualidades de la identidad: la invariabilidad; y sin embargo atribuimos erróneamente a nuestras percepciones una identidad numérica en virtud de la sola constancia, a pesar del carácter discontinuo de nuestra percepción. Esto lo hacemos porque “cuando fijamos nuestro pensamiento en un objeto y suponemos que sigue siendo el mismo durante algún tiempo, es evidente que damos por sentado que el cambio se da sólo en el tiempo, y que en ningún caso nos obliga a producir una nueva imagen o idea del objeto… El paso de un momento a otro apenas si es sentido.”37 El pensamiento se desliza a lo largo de la sucesión de ideas relacionadas con la misma facilidad que si considerara un solo objeto, confundiendo de este modo la sucesión con la identidad. Es decir, esa transición fácil o paso suave de la imaginación a través de las ideas de percepciones diferentes y discontinuas, pero en las cuales hallamos cierta constancia, nos dispone a considerar al objeto como constante e ininterrumpido. Nos sentimos naturalmente inclinados a unir estas apariciones discontinuas mediante la ficción de una existencia continua;38 inclinación que surge en virtud de la semejanza entre el acto por el cual la mente examina la sucesión de objetos semejantes y el acto por el cual examina un objeto idéntico.

De acuerdo con el argumento de Hume, entonces, esta doble ficción de la imaginación –i.e. la atribución de identidad y la suposición de la no interrupción de la existencia del objeto, junto con la vivacidad que la memoria confiere a esa ficción al presentarnos un vasto número de percepciones semejantes- es la causa de nuestra creencia en la existencia continua de los cuerpos. Así como nos hemos enfrentado a ciertas dificultades para dar cuenta de la existencia continua y distinta de nuestra mente de los objetos, veremos que estas dificultades también surgirán en el análisis de la naturaleza de nuestra mente, y con características peculiares.

Hume critica a los filósofos que suponen que nuestras percepciones requieren un sujeto de inhesión, ya que para él todas nuestras percepciones, al ser diferentes entre sí,

Ibid., p. 201 Cf. Ibid., p. 203 38 Cf. Ibid., p. 209 36 37

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son existencias distintas y separables por la imaginación,39 y pueden ser concebidas como existiendo por separado, esto es, pueden existir de hecho por separado sin necesidad de ninguna otra cosa que las sostenga en la existencia. Además Hume critica que éstos filósofos suponen que tenemos una idea real del yo o persona, siendo éste algo enteramente distinto de nuestras percepciones, y que mantiene una existencia invariablemente idéntica a lo largo de nuestras vidas.

Para Hume, todas nuestras ideas reales deben derivar de alguna impresión precedente y es absurdo intentar responder de qué impresión se deriva la idea de yo, ya que el yo no es más que aquello a que se supone que nuestras distintas percepciones hacen referencia. “Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable.”40 La idea del yo no puede derivarse de ninguna impresión, y por tanto, concluye Hume, no existe tal idea. Cuando vuelvo la reflexión sobre mí mismo, no puedo observar otra cosa que una percepción,41 por ello podemos afirmar que no somos sino “un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento.”42 O bien, que lo que llamamos mente no es sino “un montón o colección de percepciones diferentes, unidas entre sí por ciertas relaciones y que se suponen, aunque erróneamente, dotadas de perfecta simplicidad e identidad.”43 Es preciso, entonces, examinar qué nos induce a asegurar una identidad, a lo largo de momentos diferentes, a esta sucesión de percepciones e imaginarnos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida.

Es evidente, dice Hume, que debemos seguir el mismo modo de razonar respecto a la identidad personal como hemos hecho respecto a la identidad de los cuerpos externos. La identidad que le atribuimos a la mente es ficticia, y no puede tener un origen diferente a la que le atribuimos a los cuerpos, sino que deberá provenir de una operación similar de la imaginación sobre objetos similares.

Cf. Ibid., pp. 207, 213 Ibid., p. 251 41 Cf. Ibid., p. 252 42 Loc. cit.

43 Ibid., p. 207 39 40

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Así como sucedía respecto de los objetos externos, es la semejanza que hallamos en la sucesión de objetos de nuestra mente la causa de la confusión y el error que nos lleva a atribuirles identidad. Por ello dirá Hume que, aunque intentemos corregir nuestra reflexión, considerándolos como existencias variables y discontinuas, nos sentimos inclinados a confundir identidad y sucesión relacionada. “Así, para suprimir la disconformidad, figuramos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos, y llegamos a la noción de alma, yo o substancia para enmascarar la variación”44 y conferirle conexión a las partes.

Perspectiva ética de la virtualización del yo Como vimos, al intentar explicar, sin apelar a afirmaciones dogmáticas acerca de la naturaleza del alma, cómo las actividades conscientes se conectaban entre sí a lo largo del tiempo, se confrontaron nuevas posibilidades acerca de la naturaleza del self; pero el yo empírico, tal como fue descubierto en la actividad mental consciente, revistió toda la apariencia de un artefacto conceptual, es decir, se llegó a la conclusión de que el self tiene sólo un status imaginario o pragmático. Es ante todo, en virtud de esta consecuencia a la que condujo la investigación acerca de la identidad personal, que puede comprenderse no sólo la controversia intelectual, sino asimismo, el terror existencial suscitado en el debate acerca de cómo entendernos a nosotros mismos, pues para finales del siglo XVIII el status del self como entidad real se había tornado un asunto muy oscuro.

Locke publica en la segunda edición al Ensayo, en 1694, una tesis genuinamente radical según la cual las personas difieren de los humanos y no dependen para su persistencia del mantenimiento del mismo alma o el mismo cuerpo material, sino que su persistencia depende únicamente del tener la misma conciencia.45 Su teorización fue el punto de partida para el subsiguiente desarrollo de las modernas teorías de la Ibid., p.254 En 1690, justo 4 años antes de que Locke añadiera su capítulo sobre la identidad a la segunda edición del Ensayo, William Sherlock promulgó un punto de vista acerca de la Trinidad que Locke conoció y que probablemente lo influenció. La innovación de Sherlock consistió en usar a la conciencia, más que a la substancia, como criterio de personalidad. Según Sherlock, lo que distingue a las tres personas divinas, cada una de las cuales comparte la misma substancia, es la conciencia, y lo que une a las tres personas como un Dios también es la conciencia, aunque de distinto tipo.

44 45

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identidad personal; a diferencia de sus predecesores, la teoría de Locke estaba fundada en la experiencia y abierta a la investigación empírica.

Según hemos visto, Locke propuso diferentes condiciones de identidad para los objetos inanimados, los animados y las personas. Según Locke, un individuo en un tiempo es el mismo con un individuo en otro tiempo sólo si están compuestos exactamente de la misma materia. En el caso de plantas y animales, Locke sostuvo que son el mismo sólo si cada uno tiene el tipo de forma u organización apropiado para ese tipo de animal o planta y sostiene la misma vida. La forma de un animal, no su mentalidad, determinará qué clase de cosa biológica es. En el caso de las personas, Locke es inequívoco: la conciencia, y sólo la conciencia, importa. Así, el ser un organismo biológico (en virtud de su relación con una forma y vida) es esencial para el hombre, pero no para la personalidad.

Locke distinguió entre hombres y personas por dos razones: primero, porque él pensó que tenemos ideas diferentes de hombre y persona, y entonces necesitábamos diferentes condiciones de identidad para ellas. La segunda razón fue poder dar cuenta de la supervivencia y el mérito, es decir, para que su doctrina de la identidad personal fuera adecuada a la doctrina cristiana de la resurrección. Cabe tener presente que la palabra “hombre”, según la entiende Locke, es un término científico que se refiere a un cierto tipo biológico; mientras que la palabra “persona” es un término forense que indica la apropiación de las acciones y sus méritos, y así, pertenece solamente a los agentes inteligentes capaces de ley, felicidad y miseria. Cimentado en esta distinción propuesta por Locke, surge uno de los aspectos más controversiales de la doctrina de la identidad personal lockeana: determinar cuál es el status ontológico de las personas.

Observamos, respecto de su contribución a una ciencia empírica del self, que Locke retuvo algunos viejos compromisos tales como la idea de que cada uno de nosotros tiene un conocimiento intuitivo de su propia existencia (lo cual para Locke significaba su propia existencia como self) y la naturaleza reflexiva de la conciencia, de acuerdo a la cual necesariamente, si alguien es consciente de algo, entonces esa persona también es consciente de su ser consciente. Por estos compromisos, los críticos de Locke pudieron refutar su visión de la identidad personal, pero ignorando la idea relacionada de que el self es una construcción ficcional –según Butler, por ejemplo, las personas, según las concibe Locke, no pueden ser genuinas substancias; antes bien, Revista Contemplação 2014 (8): 1-28

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dado que la esencia nominal de una persona está basada en un modo, las personas son meramente substancias virtuales o ficcionales. Al decir que es una substancia virtual y no real, se sostiene que es meramente por razones pragmáticas que seguimos hablando de ella como si fuera una substancia– O, más propiamente, fueron capaces de mostrarle a Locke esta idea como una objeción a sus tesis. Con la sola excepción quizá de Hume, nadie estaba dispuesto a aceptar esta consecuencia del planteo de Locke.

Quizá

convenga, a fin de aclarar lo antedicho respecto de la naturaleza reflexiva de la conciencia, examinar brevemente la herencia cartesiana que encontramos como probable influencia de los argumentos expuestos por Locke.

Según Descartes, todo pensamiento es intrínsecamente reflexivo, es decir, necesariamente si una persona es consciente, entonces también es consciente de que es consciente. En su respuesta a la objeción quinta de Hobbes, en el contexto de su explicación respecto a lo que se refiere con idea, Descartes dijo que cuando yo quiero algo, simultáneamente percibo que yo quiero o temo y que no podemos desear nada sin percibir que nosotros lo deseamos.46 Donde Descartes es más claro a este respecto es en su respuesta a las séptimas objeciones de las Meditaciones, a Bourdin. Descartes allí afirma que el pensamiento inicial por el cual nos hacemos conscientes de algo no difiere del segundo pensamiento por el cual nos hacemos conscientes de que somos conscientes de ello.47 Según Descartes, entonces, cada pensamiento necesariamente involucra la autoreferencia. Es central en la concepción lockeana del self la idea de que la consciencia es reflexiva, y juega un rol dual en la autoconstitución: es lo que unifica a la persona, no sólo a lo largo del tiempo, sino también en el instante. Según Locke, la consciencia es inseparable del pensamiento y “esencial a él: siendo imposible para nadie percibir, sin percibir que él es quien percibe.”48 Locke sostiene que si yo ahora mismo recuerdo haber experimentado ansiedad, no sólo soy consciente de que una experiencia de ansiedad ocurrió, sino que también soy consciente de que yo tuve esa experiencia. Esto es, me apropio (reclamo propiedad Cf. DESCARTES, R: “Obras filosóficas”, El Ateneo, Bs As, 1945, Td. Manuel de la Revilla, pp.188s 47 “The initial thought by means of wich we become aware of something does not differ from the second thought by means of wich we become aware of it, any more than this second thought differs from the third thought by means of wich we become aware that we were aware that we were aware.” DESCARTES, R: “The philosophical writings”, Cambridge University Press, Cambridge, 1984. Tomo 1, p. 382 48 LOCKE, J: Op. Cit., II, 27, 9.

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sobre) de tal experiencia. Este enfoque le permite a Locke, no sólo dar una explicación para la pervivencia del self, sino dar cuenta de cómo las personas son responsables por sus propias acciones y pensamientos, y por ello, sujetos adecuados para la justa distribución de castigos y recompensas. También en estas ideas encontramos la influencia cartesiana: Descartes rechaza la idea de que la relación de uno como cosa pensante con nuestro cuerpo es como la que hay entre un piloto y su nave: “La naturaleza me enseña también, por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que además de esto, le estoy muy estrechamente unido… Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi cuerpo está herido.”49 Aquí Descartes nos llama la atención sobre una suerte de identificación que la gente realiza con el contenido de sus sensaciones por la cual sienten que algo les ha ocurrido a ellos, más que meramente pensar que algo les ha sucedido a sus cuerpos. Según Descartes, este sentimiento se debe a la manera en que uno mismo como cosa pensante está causalmente conectado con su propio cuerpo. Locke retoma este tema de la identificación y la eleva a una posición central en su propia teoría de la identidad personal; como vimos, el término que Locke emplea para esta forma de identificación es “apropiación”.50 Butler y Reid le criticaron a Locke el no haber distinguido entre la consciencia de sí mismo y la consciencia de la continuidad de sí mismo. Le criticaron el no distinguir entre la identidad y nuestro conocimiento de esa identidad; es decir, que Locke se exprese como si la identidad tuviera como único fundamento a nuestro conocimiento.

Para ellos, por la memoria tenemos conocimiento de nuestra identidad personal, pero la identidad existe independientemente de la memoria. Así, mi recuerdo de cualquier acción mía no me hace ser la persona que hizo la acción, sino que sólo me hace conocer que yo fui quien la hizo. Por ello, necesitamos mantener una distinción entre nuestra identidad personal, y la evidencia que tenemos de nuestra identidad.

DESCARTES, R: “Obras escogidas”, Sudamericana, Bs As, 1967, Td. Ezequiel de Olazo y Tomas Zwanck, p. 279 50 Este aspecto de la explicación lockeana fue generalmente ignorado por los filósofos del siglo XVIII, sin embargo, Butler la tuvo en cuenta al plantear la consecuencia de que, si la explicación de Locke era correcta, entonces el self sería meramente ficcional; por esta razón Butler reinserta la visión platónica según la cual nos relacionamos con nuestros cuerpos como un piloto con su nave.

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Con todo, por acertada que parezca la crítica que Reid esgrime en contra del tratamiento que hizo Locke de la identidad personal, no pareciera que Reid haya notado adecuadamente la distinción que Locke establece entre la identidad del hombre, y la identidad personal. De hecho, cuando en el capítulo seis Reid comenta las conclusiones que debieran seguirse de la definición de persona, tales conclusiones parecen más pertinentes a la idea lockeana de hombre que a la de persona. Por lo demás, resulta un asunto, si no absurdo al menos extraño, que Locke esté dispuesto a aceptar que un mismo hombre pueda ser varias personas.

Ahora bien, en el libro III de su Ensayo, Locke distingue entre la esencia nominal y la esencia real de una cosa.51 Teniendo presente esta distinción, cabría preguntarse si el modo en que aprendemos el significado de términos tales como “yo” o “misma persona” es análogo al modo en que aprendemos el significado de términos substanciales como “oro”. Si permitimos un tratamiento análogo, ¿cómo hemos de trazar la distinción esencia real/esencia nominal respecto del yo? Al usar los términos “yo” o “persona” ¿usamos esos términos para referirnos meramente a los eventos mentales, a las diferentes instancias observables del self, o bien intentamos anexarlos con un algo que subyace y hace posible las experiencias conscientes cuya persistencia será la esencia real de la identidad personal –de lo cual se deriva que el yo, en última instancia, es incognoscible? Lo que se pregunta, en definitiva, es si el yo tendría que ser observable para ser cognoscible.

Esta pregunta es, según creemos, el núcleo de la crítica de Reid que mencionábamos: no puede fundarse un espacio mental unificado sobre la única base de nuestro conocimiento de nuestros diversos estados mentales. Podríamos decir, con Reid, que “yo no soy mi pensamiento, sino algo que piensa”. Y sin embargo, en primer lugar, tanto Reid como Butler parecen asumir sin más al yo lockeano en términos de esencia nominal, y por otro lado, tampoco satisface la respuesta intuicionista que ofrece Reid cuando afirma que todos tenemos una noción clara y distinta, pero indefinible, de lo que es el yo. El yo queda reducido en Reid a un marco implícito de inteligibilidad La esencia nominal es el conjunto de caracteres observables por los cuales reconocemos lo que es una cosa, i.e. los caracteres que lo definen. La esencia real es una supuesta constitución interna o estructura o naturaleza esencial de una cosa de la cual se supone que dependen los caracteres observables. Por ejemplo, la esencia nominal del oro consiste en ser amarillo, maleable, soluble, etc; mientras que su esencia real consiste en una supuesta microestructura por la cual el oro tiene las características que tiene.

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para toda actividad racional, y por ello mismo, no es susceptible de justificación racional. Tanto Reid como Butler terminan reintroduciendo dogmáticamente la idea de un yo substancial o alma como a priori metafísico.

Reid criticó a Hume por suponer que no hay más en la mente que una sucesión de ideas e impresiones relacionadas, de las cuales tenemos íntima memoria y conciencia, señalando que desde este enfoque se hace imposible toda apropiación. Su punto es que, dado que las ideas e impresiones son pasivas, no pueden hacer nada. Y como Reid consideró un absurdo negar toda agencia, reintrodujo la sustancia.

Para Reid, sólo a través de la introspección podemos tener conocimiento directo de nosotros mismos como agentes. En su explicación acerca de la identidad, Reid sostuvo ante todo que la convicción que cada hombre tiene de su identidad, tan extensa como alcance su memoria, no necesita ayuda alguna de la filosofía para fortalecerse, y ninguna filosofía podría debilitarla sin producir algún grado de locura.

Así, no podríamos tener memoria de nuestras acciones pasadas sin la convicción de que nosotros existimos en el tiempo recordado. Sostuvo Reid que la identidad es un concepto demasiado simple para ser definido, y que cada hombre de sentido común tiene una noción clara y distinta de la identidad, y que la misma supone una continuación ininterrumpida en la existencia.

Respecto de la personalidad, sostiene que puede ser más difícil resolverse qué significamos con ese término, pero que no es algo importante para el tema actual: basta con observar que toda la humanidad ubica su personalidad en algo que no puede ser dividido, que no consta de partes. Nuestra noción de nosotros mismos es, entonces, la de una indivisible y continua mónada que permanece idéntica a sí misma, aunque sus propiedades cambian constantemente. El escéptico puede preguntar qué evidencia tenemos de tal permanente self; Reid contesta apelando a la evidencia de la memoria.

La memoria atestigua no sólo lo que hice, sino que esas acciones fueron hechas por mí, quien ahora las recuerda; y si fueron hechas por mí, debo haber existido en aquél tiempo y continuando existiendo desde aquél tiempo al tiempo presente. Así, cada uno tiene un cierto conocimiento, basado en la memoria, de nuestra propia identidad en el tiempo.

El empirismo radical humeano fue la fuente de algunos de sus pensamientos filosóficos que más influencia ejercieron acerca del self y la identidad personal, Revista Contemplação 2014 (8): 1-28

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especialmente, su idea de que ni la noción de substancia, en general, ni la del yo substancial, en particular, tiene una base en la experiencia. Desde el punto de vista de Hume, no hay impresiones que correspondan a estas ideas. Según Hume, las ideas de substancia y de yo substancial no son realmente ni siquiera ideas sino palabras vacías que

algunos

metafísicos

han

usado

para formular

erróneamente

creencias

ininteligibles.

Dado que todas las ideas provienen de las impresiones, y que no hay impresión alguna de un yo simple y continuado, no hay idea de tal yo. Esta crítica a los puntos de vista tradicionales condujo a Hume a formular su concepción alternativa del yo en términos de haz o montón de percepciones y a comparar la mente con una suerte de teatro. Ninguno de los actores –las percepciones que sucesivamente aparecen, desaparecen, y pasan en una infinita variedad de situaciones– es el yo tradicional.

Ninguna, estrictamente hablando, es simple en el tiempo o idéntica a lo largo de un determinado espacio temporal. Pero más aún, Hume sostiene aquí que los humanos ni siquiera tienen mentes con la simplicidad e identidad que les adscribimos, sino que sólo hablamos de “mente” en el sentido de una construcción ficcional: “son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas.”52 Hume explica por qué atribuimos persistencia a los objetos constantemente cambiantes, incluyendo los materiales de los cuales nosotros mismos somos construidos. Él pregunta, “¿Qué es, entonces, lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad a esas percepciones sucesivas, y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante toda nuestra vida?”53 Antes de responder esto, Hume distingue entre “la identidad personal por lo que respecta a nuestro pensamiento o imaginación, e identidad personal por lo que respecta a nuestras pasiones o al interés que nos tomamos por nosotros mismos.”54 Él dice que el primero de estos asuntos es nuestro tema actual, pero ¿cuál es la diferencia que tiene Hume en mente al distinguir entre estos dos tipos de identidad personal? Se trata, por un lado, de explicar la identidad respecto a las cosas cambiantes, incluidos nosotros mismos, como persistentes en el tiempo (esta es la identidad en lo que respecta a 52

HUME, D: Op. Cit., p. 253 Loc. cit.

54 Loc. cit.

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nuestro pensamiento o imaginación), y por otro lado, de explicar el rol que la creencia en nosotros mismos como cosas que persisten juega en las maneras en que nos representamos a nosotros mismos y a los otros (esta es la identidad respecto a nuestras pasiones). La primera de estas cuestiones ocupa a Hume en lo que resta del libro I del Tratado de la Naturaleza Humana, la segunda ocupa la mayor parte del libro II. Al explicar la identidad personal respecto de la imaginación la pregunta crucial es cuáles son las causas que nos llevan a considerar a una sucesión de percepciones como un objeto persistente. Su respuesta es una palabra: la semejanza. Ella, dice Hume, es la causa de la confusión y el error, y hace que nosotros sustituyamos la noción de identidad por la de objetos relacionados. Cuando percepciones sucesivas se asemejan entre sí, dice Hume, es fácil imaginar que la primera simplemente persiste. Así, suponemos que los objetos cambiantes persisten, y para justificarnos esta absurdidad nos inventamos la ficción del alma, yo y la substancia para enmascarar la variación de nuestras percepciones.

Hume era sensible a la objeción de que al argumentar que la identidad personal era relacional y no substancial quedaba por ello mostrando que es ficticia. Por ello señala que una pregunta surge naturalmente respecto a la noción de identidad: si hay algo que realmente enlace nuestras percepciones o sólo asociamos ideas en la imaginación, esto es, si respecto a la identidad de una persona observamos alguna conexión real entre las percepciones o sólo sentimos dicha conexión entre las ideas.

Este asunto, dice Hume, puede decidirse fácilmente si recordamos que el entendimiento nunca observa ninguna conexión real entre los objetos, aún la noción de causa y efecto cuando estrictamente examinada se muestra como una asociación de ideas.55 Y sin embargo, en el Libro II del Tratado, Hume propuso tesis específicamente causales, por ejemplo, la que tiene que ver con la interacción entre la simpatía y los sistemas de autorepresentación. Para nuestros propósitos actuales, es especialmente interesante revisar cómo sucede la simpatía.56 Hume dice que inferimos el estado mental de los otros a partir de la observación de sus cuerpos y comportamientos. La idea de cualquiera sea el estado mental que tomamos de los otros es convertida en una

55 56

Cf. Ibid., pp. 259-260 Cf. Ibid., pp. 316-317

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impresión y adquiere tal grado de fuerza y vivacidad como para convertirse en una pasión ella misma y producir una emoción equivalente a cualquier afección original. ¿Cómo tales ideas se convierten en impresiones? Hume dice: “es evidente que la idea, o, mas bien, la impresión que tenemos de nosotros mismos, nos está siempre presente, y que nuestra conciencia nos proporciona una concepción tan viva de nuestra persona que es imposible imaginar que haya nada más evidente a este respecto.”57 Lo curioso es que, en el Libro I, Hume dijo que no teníamos ninguna impresión del self; ahora sorprendentemente, revela que después de todo tenemos una impresión del self, que esta impresión nos acompaña siempre, y que es tan vívida como ninguna otra podría serlo.

Cuando Hume elabora su propio tratamiento del problema de la identidad personal, tiene presentes tanto los argumentos de Locke como las críticas que éste recibió; de modo que no se lo puede considerar aisladamente, sino como una toma de posición en la larga y fervorosa discusión que se originó a partir de la publicación del Ensayo de Locke. Hemos examinado en detalle el tratamiento que Hume realiza del problema que nos ocupa, con todo, y como hemos dicho en la introducción, el mismo Hume queda insatisfecho con lo dicho en el Tratado, a tal punto que este tema es directamente omitido en las Investigaciones. Por eso, y a fin de analizar cuál es la fuente de esta insatisfacción, examinaremos qué es lo que Hume dice al respecto en el Apéndice al Tratado de la Naturaleza Humana.

Hume reconoce que, si bien en un principio creyó que sus consideraciones referentes al mundo de la mente estaban libres de contradicciones y absurdos, sus conclusiones lo han envuelto en un laberinto del cual no puede salir, generándole disconformidad sobre su teoría de la identidad personal. Hume reconoce que es inteligible y consistente decir que los objetos existan independientemente sin tener una sustancia simple o sujeto de inhesión, por lo tanto esta proposición no podría ser absurda respecto de las percepciones. Al volver la reflexión sobre mí mismo nunca puedo percibir este yo sino percepciones, y es por tanto la composición de éstas lo que forma el yo. Hasta aquí, dice Hume, los razonamientos parecían mostrar suficiente evidencia, pero cuando intentamos explicar el principio de conexión que enlaza unas percepciones con otras, haciéndonos atribuir al conjunto una simplicidad e identidad 57

Ibid., p. 317

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reales, vemos que la explicación era defectuosa, ya que “si las percepciones son existencias distintas, es forzoso admitir que formarán un conjunto sólo por estar mutuamente conectadas, pero el entendimiento humano es incapaz de descubrir conexión alguna entre existencias distintas.”58 Con todo, a pesar de estas dificultades mencionadas, Hume no renuncia a estos dos principios fundamentales de su teoría que se le presentan como incompatibles: (1) que todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas, y (2) que la mente no percibe jamás conexión real alguna entre existencias distintas.

En el Apéndice, al considerar como insatisfactoria su teoría sobre la identidad personal, Hume logra identificar que aquello que confiere unidad a nuestras percepciones no puede ser a su vez una percepción. Pero, considerado el problema desde su atomismo psicológico, no tenemos más que percepciones, las cuales son entendidas como existencias discretas y discontinuas. Postular incluso una suerte de percepción capaz de abarcar en sí todas nuestras percepciones se muestra como un propósito absurdo, ya que como hemos visto respecto del yo, sería preciso que tuviéramos una impresión que abarque todas nuestras percepciones y sea constante e invariable durante toda nuestra vida, y no existe una impresión semejante.

Además, vemos que una de las consecuencias del problema, tal como Hume lo plantea, es que no nos habilita a hablar legítimamente de unidad de consciencia, y con ello queda problematizada la posibilidad de establecer la unidad de los objetos diacrónicos. Tal problematización podría plantearse en los siguientes términos: En el instante, según afirma Hume, tenemos dado el objeto pero no podemos decir que el objeto sea igual a sí mismo, es decir, no podemos atribuirle identidad porque para ello sería necesario poder relacionar varias percepciones. Ahora bien, tal relación la establece la imaginación cuando transita fácilmente entre percepciones sucesivas. Pero sin una mente como unificadora cabría preguntarnos si es posible hablar de percepciones sucesivas. Es decir, siendo que la transición de la imaginación supone las relaciones de ideas, y teniendo en cuenta que la mente no puede ser considerada ni siquiera como una colección de percepciones ¿es posible seguir hablando de relaciones de ideas? ¿y en qué sentido podríamos hablar de relación de

58

Ibid., p. 635. El subrayado es nuestro.

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ideas? Sólo dando esta respuesta podríamos afirmar que un objeto perdura en el tiempo.

Otra consecuencia significativa es que la misma noción atomista del tiempo adoptada por Hume, esto es, el concebirlo como una sucesión de momentos discretos, se muestra como problemática en tanto que este encadenamiento de percepciones fugaces y discretas supone una ordenación que no puede establecerse dentro del mismo flujo de percepciones. Y sin embargo, ni la mente es capaz de reconocer ninguna conexión real que de pruebas de este supuesto encadenamiento, ni Hume está dispuesto a aceptar nada que no sea una percepción. Por lo expuesto anteriormente vemos que, en lo que respecta al problema de la reidentificación de los objetos, no nos bastan las percepciones discretas para proporcionar una respuesta satisfactoria. El enfoque que proporciona el atomismo psicológico resulta insuficiente.

Por último, hemos visto cómo en Hume, al no poder identificarse filosóficamente un criterio bajo el cual unifiquemos nuestras percepciones discretas, quedaba cuestionada también toda posible identificación de los objetos externos que perduran en el tiempo. Pero, si bien nuestro recorrido ha sido primordialmente gnoseológico, quisiéramos hacer notar que las consecuencias de orden ético que conlleva el tratamiento humeano de la cuestión no son menos problemáticas que las que encontrábamos en Locke. Para decirlo muy brevemente, si bien Hume reconoce la importancia que tienen las motivaciones en nuestro actuar, insiste en que no todas nuestras motivaciones son egoístas. Ahora bien, teniendo presente a qué ha quedado reducida la mente después de examinado el problema de la identidad personal, queda puesta en cuestión también la noción de “empatía”, central en la ética humeana.

Y sin embargo, podría uno preguntarse si necesitamos o no el concepto de un yo por añadidura a la noción de disposiciones y estados psicológicos. Es una ilusión, dice Hume, suponer que por debajo de mis percepciones particulares hay algo que constituye mi yo. Pero ¿es siquiera necesario postular algo además de nuestro cuerpo y la secuencia de nuestras percepciones? Debemos concluir con Reid que sí, porque de lo contrario ¿cómo puede ser adecuada la explicación de nuestro comportamiento en términos de razones si no presenta condiciones causalmente suficientes? Sin ellas no podemos explicar por qué hacemos lo que hacemos y no otra cosa, que podríamos haber hecho en igualdad de condiciones. Además del “haz de percepciones” tal como Revista Contemplação 2014 (8): 1-28

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lo describe Hume, debemos suponer ciertas coacciones que se ejercen sobre la entidad que toma decisiones y lleva a cabo las acciones, tenemos que postular un yo o agente racional capaz de actuar libremente y hacerse responsable de las acciones. El complejo de las nociones de acción libre, explicación, responsabilidad y razón, nos da la motivación para postular algo por añadidura a la secuencia de experiencias y el cuerpo en el cual éstas ocurren. En suma, a fin de explicar las acciones racionales libres, debemos suponer una entidad más allá del flujo de las percepciones. Si bien, como nos dice Hume, no hay experiencia de esa entidad, esto no significa que no debamos postularla o proponer algún principio formal.

Conclusión Hemos examinado algunas cuestiones relativas a la identidad personal mostrando cómo, bajo ese título general están interconectados una serie de problemas tales como: en qué consiste la persona y cuáles son los caracteres necesarios para que algo cuente como persona; cuáles son los caracteres que hacen que un individuo se diferencie de otro, y si éstos pueden establecerse meramente apelando a la identidad psicológica individual; cuáles son las condiciones para nuestra persistencia, es decir, los criterios constitutivos de la identidad personal a través del tiempo, que hacen que afirmemos legítimamente que alguien es la misma persona que existe en diferentes tiempos; como la pregunta anterior está evidentemente ligada a la pregunta por la persistencia después de la muerte, se tradujo para nosotros en otra pregunta acerca de la relevancia de lo fisiológico para el criterio de la identidad personal; cuál es la evidencia sobre la que nos basamos para juzgar que la persona de aquí y ahora es la misma que la de ayer, a este respecto nos referimos tanto al rol que juega la memoria como a la continuidad física espacio-temporal; cuál es la relación entre la identidad personal y los criterios de identidad en general.

El recorte escogido, arbitrario a fin de cuentas como todo recorte, estuvo empero guiado por una doble intención específica: (1) poner de manifiesto los problemas que surgieron al intentar abordar el problema de la identidad personal en un contexto desustancializado. Es decir, allí donde la pregunta epistémica por la identidad personal no puede ser respondida apelando al dogmatismo metafísico bajo el nombre de alma o

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Migoya, S.

sustancia; (2) historizar, en el contexto del giro epistémico moderno, los orígenes y primeras respuestas al problema que nos ocupa.

Finalmente, hemos visto cómo a principios del siglo XVII el yo o self era considerado, ante todo, como una sustancia inmaterial, naturalmente inmortal. Pero, guiados por la pregunta gnoseológica acerca de la naturaleza del self, la investigación filosófica devino en una investigación acerca de las actividades mentales tal como las hallamos en la experiencia, enfoque que condujo a una consecuencia inaceptable desde el punto de vista de la filosofía moral: este yo empírico revestía la apariencia de mero artefacto conceptual. Con lo cual se comprende que, para finales del siglo XVIII, el status del self como entidad real haya sido un foco de controversia intelectual.

Referências AYERS, M: “Locke, epistemology & ontology”; Routledge, N. Y., 1993.

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Artigo recebido em 17.06.2014 Artigo aprovado em 12.09.2014

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A dimensão escatológica na missão de Paulo: uma leitura da primeira carta aos tessalonicenses à luz da teologia da missão Diones Rafael Paganotto1

RESUMO A Primeira carta de Paulo aos Tessalonicenses tem como tema principal a escatologia, a Parusia do Senhor. Paulo, porém, para esclarecer as dúvidas da comunidade acerca do destino dos mortos e da realização do encontro definitivo com Cristo, evidencia também alguns aspectos trinitários da pregação primitiva da comunidade cristã, pois toda obra de salvação, desde a criação até a escatologia, é trinitária. O presente artigo parte de uma análise dos termos relacionados às três pessoas da Trindade em 1Ts para enfatizar, assim, uma visão global acerca da Trindade no mais antigo escrito cristão, evidenciando também a visão antropológica tripartida apresentada por Paulo no final da carta.

PALAVRAS-CHAVE: Trindade; Deus; Senhor; Tessalonicenses ABSTRACT The First Letter of Paul to the Thessalonians has as main theme the eschatology, the Parousia of the Lord. Paul, however, to answer questions from the community about the fate of the dead and the completion of the definitive encounter with Christ also highlights some Trinitarians of the early preaching of the Christian community aspects, as every work of salvation, from creation to eschatology, is Trinitarian. This article presents an analysis of the terms related to the three persons of the Trinity in 1 Thessalonians to thus emphasize a global vision of the Trinity in the earliest Christian writing, also showing the tripartite anthropological vision presented by Paul at the end of the letter.

KEYWORDS: Trinity; God; Lord; Thessalonians

1. Introdução “Ai de mim se não pregar o evangelho” (1Cor 9,16) pode ser considerado o lema missionário de Paulo apóstolo, um homem que após o encontro com o Mestrando em Teologia Sistemática na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, professor no Instituto de Filosofia Santo Tomás de Vilanova em Ourinhos (SP). E-mail: frdiones@hotmail.com.

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Cristo ressuscitado transformou a sua vida em uma constante atividade missionária. Enquanto escrevia aos coríntios, no início da sua atividade epistolar, mas já maduro no seu apostolado, Paulo evidenciou a sua vocação missionária, algo que estará presente, em praticamente, todas as suas cartas.

Obviamente, com a evolução de sua teologia e com os vários argumentos por ele tratados, também a reflexão missionária evoluiu. O presente artigo científico procura evidenciar o aspecto missionário presente no mais antigo escrito paulino: a Primeira carta aos Tessalonicenses, à luz da questão central desta epístola: a escatologia.

2. A comunidade tessalonicense e a escatologia 2.1. A cidade e a comunidade de tessalônica

O primeiro versículo de 1Ts denota alguns elementos importantes para a compreensão missionária do texto: “Paulo, Silvano e Timóteo à Igreja de Tessalônica, em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo. A vós graça e paz!” (1Ts 1,1)2. Por volta da metade do séc. I d.C. Paulo, acompanhado por seus colaboradores Silvano e Timóteo, chega a Tessalônica, capital da província da Macedônia, uma das mais importantes cidades do Império Romano. Simpson Jr.3 sublinha algumas características desta cidade: foi fundada por Cassandro, general de Alexandre Magno, em 315 a.C. e o seu desenvolvimento foi possível graças ao importante porto comercial e militar, além de ser atravessada pela Via Egnatia (ligação entre o mar Adriático e a Ásia menor).

A comunidade fundada por Paulo e seus colaboradores (cf. At 17,1-10) recebe o título de igreja, sendo equiparada à igreja mãe de Jerusalém. Uma porção do povo de Deus que se encontra num território específico: a cidade de Tessalônica. Uma comunidade cristã formada por judeus e gentios convertidos,

O texto bíblico utilizado nas citações é o da tradução da Bíblia de Jerusalém: BÍBLIA de Jerusalém: nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2012.

3 Cf. SIMPSON JR., J. W. Tessalonicenses, carta aos, DCP, p. 1192.

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os quais encontraram desde o início dificuldades com a sinagoga judaica e as autoridades públicas.

Esta perseguição fez com que Paulo deixasse repentinamente a cidade e escrevesse, logo após, à comunidade para manter firmes os laços de amizade e solucionar dúvidas da comunidade acerca de alguns pontos da doutrina cristã, dentre eles a escatologia, vista as lacunas deixadas na catequese primitiva graças ao pouco tempo de estadia e formação na comunidade tessalonicense.

2.2. A questão escatológica Por “escatologia” entende-se o ramo da teologia sistemática que trata das coisas últimas, uma variedade de temas como: o futuro do mundo, a parusia, o reino futuro, o juízo final, a ressurreição, o céu, o inferno, dentre outros 4. O vocábulo “escatologia” provém da união de dois termos: e;scatoj( a( on (último, extremo, limite) e lo,goj (palavra, discurso, racional); trata-se de um vocábulo relativamente recente5, que na teologia designa as realidades últimas da vida do ser humano.

Dentre os vários temas tratados por Paulo ao longo de 1Ts, a escatologia recebe um destaque especial na segunda parte da carta, onde duas perícopes explicitam alguns elementos doutrinários que são colocados como resposta às dúvidas da recém formada comunidade tessalonicense: “Irmãos, não queremos que ignoreis o que se refere aos mortos, para não ficardes tristes como os outros que não têm esperança” (1Ts 4,13) e “No tocante ao tempo e ao prazo, meus irmãos, é escusados escrever-vos, porque já sabeis, perfeitamente, que o Dia do Senhor virá como ladrão noturno” (1Ts 5,1-2).

Cf. KREITZER, L. J. Escatologia. DCP, p. 458-459. Para uma detalhada definição e história da escatologia: GRESHAKE, G. Escatologia. DCT. São Paulo: Paulinas – Loyola, 2004, p. 620-625.

5 O termo “escatologia” aparece pela primeira vez na obra do teólogo luterano Abraham Calov em 1677 na sua obra Systema locorum theologicorum, mais precisamente no XII volume nomeado Eschatologia Sacra ao tratar de temas como a morte, o juízo final e as últimas realidades. Porém, em 1805, com Bretschneider o termo “escatologia” é largamente utilizado e cai no uso comum e passa a indicar o tratado das últimas realidades (Cf. NITROLA, A. Trattato di Escatologia: 1.

Spunti per un pensare escatologico. Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001, p. 21-22).

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Diante destes elementos, Simpson Jr6 conclui: O grande valor de 1 e 2 Tessalonicenses como documentos da teologia paulina baseia-se em sua evidente intimidade com a pregação missionária paulina. As duas cartas são endereçadas a uma Igreja que existe há pouco tempo. As duas cartas falam bastante da obra de proclamação á qual a Igreja deve seu início e pouco de seu conteúdo é motivado por preocupações situacionais específicas, pelo menos em comparação com outras cartas de Paulo. Em grande parte, elas procuram apenas encorajar os membros da recém-fundada comunidade cristã na nova situação.

Mesmo quando respondem diretamente a preocupações situacionais específicas – nas passagens escatológicas... – elas o fazem em linguagem que foi provavelmente usada na proclamação original do Evangelho e que com certeza não é mais que uma ampliação de temas desta proclamação.

Logo, uma abordagem sistemática da teologia da missão em 1Ts deve evidenciar estes elementos fundamentais que foram a base da proclamação kerigmática primitiva de Paulo.

3. A teologia da missão em Ts A principal fonte para obter as informações necessárias para desenvolver uma teologia da missão em Paulo são as suas cartas. O epistolário paulino é formado por 14 cartas, porém são consideradas autênticas: Rm, 1Cor, 2Cor, Gl, 1Ts e Fm7, pois através destes textos Paulo demonstra seus anseios e preocupações ao longo da sua longa atividade missionária.

Por “missão” entende-se a tarefa fundamental da Igreja e de todo cristão de dar testemunho do Evangelho e difundir a fé fundando novas comunidades cristãs através do seu testemunho de vida e do seu serviço aos homens 8. Esta

SIMPSON JR, J. W. Tessalonicenses, carta aos. DCP, p. 1197.

Cf. SENIOR, D.; STUHLMUELLER, C. Os fundamentos bíblicos da missão. São Paulo: Paulinas, 1987, p. 218.

8 Cf. LIENHARD, F. Missão/evangelização. DCT, p. 1152-1153.

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tarefa compreende, segundo Panazzolo9, três elementos: “a pessoa que envia com uma mensagem, o enviado que deve anunciar ou testemunhar e o destinatário que recebe a mensagem”. Aplicando estes elementos a 1Ts reconhece-se a seguinte estrutura: o Pai (1Ts 1,9; 2,5) é a pessoa que envia a mensagem de salvação da morte e ressurreição do seu Filho (1Ts 1,10; 4,14), Paulo (1Ts 1,1) é o enviado pelo Espírito Santo (1Ts 1,5.6; 4,8) a anunciar e testemunhar esta boa notícia e a cidade de Tessalônica é a destinatária (1Ts 1,1), porém somente algumas pessoas acolhem esta mensagem, formando assim uma pequena comunidade cristã.

3.1. A estratégia missionária de Paulo Nas primeiras décadas do cristianismo, os empreendimentos missionários se dividiram, segundo Bosch10, em três tipos principais: 1) pregadores itinerantes que visitavam os vários vilarejos do território judaico; 2) cristãos judaicos de língua grega que deixaram Jerusalém e se dirigiram às várias cidades do Império Romano (Antioquia, Roma, etc); 3) missionários cristãos judaizantes que se dirigiam a comunidades já existentes para “corrigir” à luz da tradição judaica, uma interpretação “errônea” do Evangelho. Paulo se coloca ao interno do segundo grupo, um judeu pertencente à linha farisaica (cf. Fl 4,5) da diáspora de língua grega (At ) que, inicialmente, se instalou em Antioquia para depois fundar comunidades cristãs em outras grandes cidades do Império Romano. O segundo grupo supramencionado também está diretamente ligado a Paulo, pois o apóstolo teve que defender a autenticidade do seu ministério e do seu evangelho nas comunidades de Corinto (cf. 2Cor) e da Galácia (cf. Gl).

Paulo concentrou a sua atenção nas principais cidades das regiões visitadas: Filipos – Macedônia (cf. Fl 4,15), Tessalônica – Macedônia e Acaia (cf.

1Ts 1,7), Corinto – Acaia (1Cor 16,15), Éfeso – Ásia (cf. 2Cor 1,8). Bosch11 PANAZZOLO, J. Missão para todos: introdução à missiologia. São Paulo: Paulus, 2006, p. 14.

Cf. BOSCH, D. J. Missão transformadora, mudanças de paradigma na teologia da missão. São Leopoldo: Sinodal, 2002, p. 166.

11 BOSCH, Missão transformadora, p. 167.

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evidencia que “essas „metrópoles‟ são os centros principais em termo de comunicação, cultura, comércio, política e religião... Em cada uma delas, ele coloca os fundamentos para uma comunidade cristã, claramente na esperança de que, a partir desses centros estratégicos, o evangelho seja levado para as cidades menores e no interior circunvizinho”.

Em suas visitas a estas metrópoles, na maior parte das vezes por um longo período de tempo (cerca de um ano e meio em Corinto, dois a três anos em Éfeso), Paulo pregava em público, nas sinagogas, em residências particulares para obter, inicialmente, conversões de judeus e depois de gentios. Após certo número de convertidos, Paulo instaurava uma comunidade cristã no local para se reunir frequentemente. Nesta formação, surge outra caraceterística da sua prática missionária: a sua relação com seus companheiros de missão12. Paulo possuía companheiros próximos que o acompanhavam em todas as cidades visitadas (Timóteo, Silvano); colaboradores independentes que, além de realizar atividades em sua comunidade de origem, também auxiliavam em outras comunidades (Priscila, Áquila, Tito); e representantes das comunidades locais (Epafrodito, Epafras, Gaio, Jasom).

3.2. Fundamentos teológicos da missão a) O apostolado Paulo não é um teólogo da missão, mas um teólogo em missão. Toda a sua teologia depende de sua atividade missionária. Após o encontro com o Cristo ressuscitado, Paulo não consegue mais ver a sua vida a não ser em estreita conexão com o Evangelho, do qual ele é um apóstolo credenciado pelo próprio Deus. De fato, o título mais utilizado em suas cartas, nesta relação missão – teologia, é o de apóstolo. Em 1Ts 2,7 Paulo se apresenta, juntamente com seus colaboradores, como avpo,stoloi tou/ Cristou/ (apóstolos de Cristo), evidenciando a autoridade do seu apostolado, o qual não ocorre por uma sua

12

Cf. BOSCH, Missão transformadora, p. 169.

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iniciativa ou de outra pessoa, mas vem diretamente de Deus: “Nem estávamos à procura de elogio dos homens, seja de vocês, seja de outros, embora, como apóstolos de Cristo, pudéssemos recorrer à nossa autoridade” (1Ts 2,6-7a). Diante deste fato, pode-se presumir o primeiro fundamento teológico da Missão em Paulo, onde ele utilizará em suas cartas posteriores o título apóstolo, mas no primeiro escrito neotestamentário o apostolado é algo conhecido e aceito por todos, tanto que o apóstolo Paulo não deve defender-se contra acusações acerca da autenticidade da sua missão, mas apenas lembrar os tessalonicenses que Deus toma a iniciativa de tudo. b) A Palavra de Deus anunciada Afinal, o que significa para Paulo ser um dos apóstolos de Cristo? Spinetoli13 lembra que “o apóstolo é um encarregado oficial para continuar a obra de Cristo, do qual é o representante autorizado. A sua palavra é de Deus (cf. 1Ts 1,6–2,13) como o evangelho que lhe foi confiado (cf. 1Ts 2,2.4.8-9)”. Paulo sentese como um continuador de Cristo, como um seu delegado que fala em seu lugar, que O representa nas suas atividades de implantação do Reino de Deus.

O trabalho missionário de Paulo é, portanto, uma ação de Deus na humanidade.

O apóstolo nada mais é do que um instrumento nas mãos de Deus.

Nesta visão teológica do seu apostolado, Paulo demonstra a sua confiança de que o próprio Cristo fala nele, colocando-se como um exemplo a ser seguido pela comunidade: “E vocês imitaram o nosso exemplo e o exemplo do Senhor, acolhendo a Palavra com a alegria do Espírito Santo, apesar de tantas tribulações” (1Ts 1,6). Em poucas palavras, Paulo tem a convicção que tudo vem de Deus, tanto a palavra anunciada que é capaz de operar prodígios na missão como a iniciativa desta missão é divina, atuada por homens.

SPINETOLI, O. da. Lettere ai Tessalonicesi, in AA.VV. Le lettere di san Paolo. Alba: San Paolo, 1994, p. 46. Tradução nossa do italiano: “L‟Apostolo è un incaricato ufficiale per continuare l‟opera di Cirsto, del quale è il reppresentante autorizzato. La sua parola é di Dio (1Ts 1,6–2,13) come il vangelo che gli è stato affidato (1Ts 2,2.4.8-9)”.

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c) A necessidade da missão escatológica Como já havia sido dito, a Primeira carta aos Tessalonicenses esboça alguns elementos que serão ulteriormente desenvolvidos nas grandes cartas posteriores. Dentre estes temas destaca-se a abertura missionária aos gentios: “O motivo do nosso contínuo agradecimento a Deus é este: quando ouviram a Palavra de Deus que anunciamos, vocês a acolheram não como palavra humana, mas como ela realmente é, como Palavra de Deus, que age com eficácia em vocês que acreditam” (1Ts 2,13). Paulo tem a certeza que a missão provém de Deus e deve abraçar todos os povos, começando pelos judeus; mas, diante das dificuldades colocadas pelos judeus em Tessalônica (cf. At 17,5-9), Paulo acusa seus co-nacionais de uma grande culpa, pois “os judeus mataram o Senhor Jesus e os profetas, e agora nos perseguem. Desagradam a Deus e são inimigos de todo mundo” (1Ts 2,15).

O chamado missionário deve procurar todas as gentes, convidando para uma conversão em vista da salvação. Enquanto que a conversão é algo imediato, um convite que interpela o possível cristão para rever a sua vida à luz do evangelho, o aspecto escatológico é já presente neste chamado, pois é impossível um convite missionário à conversão momentânea, atuando o Reino dos céus aqui e agora e deixando de lado o mundo que há de vir. De fato, Becker14 evidencia que Paulo tem muito claro que os cristão de Tessalônica formam uma “comunidade escatológica, cujos membros, com a exceção de alguns que morreram, estarão todos vivos na parusia do Senhor”.

Portanto, toda e qualquer missão é já escatológica. Um chamado a viver a vocação individual na vida prática, tanto que Paulo dá conselhos em 1Ts 4,7.

Becker15 acrescenta: “A resposta global gira assim em torno do destino escatológico do homem. Sua perspectiva de perdição é superada, quando o evangelho lhe garante um novo destino. Este destino fundamenta-se na morte e

14 15

BECKER, J. Apóstolo Paulo, vida, obra e teologia. São Paulo: Academia Cristã, 2007, p. 195.

BECKER, Apóstolo Paulo, p. 197.

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ressurreição de Cristo, portanto, na história escatológica de Cristo, que é determinante para o destino da humanidade, quando se crê no Deus revelado”. d) O vocabulário da missão Procurando demonstrar esta origem transcendente da missão que se atua em meio aos homens, de modo específico, aqueles presentes na cidade de Tessalônica, Paulo utiliza um rico vocabulário baseado em verbos que lembram os métodos de apostolado16. Um primeiro grupo de verbos destacam a atividade do(s) apóstolo(s): a principal função inerente à missão é lalei/n (falar, 1Ts 1,8; 2,2.4.8), pois é através da fala humana que os apóstolos podem khru,ssein (anunciar, 1Ts 2,9) a salvação e, de modo específico, euvaggeli,zesqai (evangelizar, 1Ts 4,9) os tessalonicenses; porém, o apostolado necessita, além do anúncio da Palavra de Deus, de gestos concretos por parte dos missionários, pois é preciso diamartu,resqai (testemunhar, 1Ts 4,9) aquilo que os missionário procuram parakalei/n (exortar, 1Ts 2,12; 3,2-7), para que a Palavra anunciada se transforme em gestos concretos na comunidade tessalonicense; portanto, também os fiéis devem demonstrar a vontade de avku,w (escutar, 1Ts 2,13) e lalei/n (lalein – acolher, 1Ts 1,3.8) o anuncio missionário para a sua própria salvação.

Conclusão Como foi evidenciado ao início deste artigo, o ponto de partida da missão paulina é teocêntrico: Deus Pai exerce a sua soberania sobre a criação e escolhe pessoas (dentre elas o próprio Paulo) para levar a mensagem de salvação do seu Filho a todas as gentes, iniciando pelos judeus e chegando aos gentios 17. Paulo evidencia este chamado universal à salvação em vários pontos da Primeira carta escrita à jovem comunidade de Tessalônica que possuía dúvidas acerca da escatologia: “Esta é a vontade de Deus: a vossa santificação” (1Ts 4,3a) e “Deus 16 17

cf. SPINETOLI, Lettere ai tessalonicesi, p. 47.

Cf. SENIOR; STUHLMUELLER, Os fundamentos bíblicos da missão, p. 234-242.

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não nos destinou para a ira, mas sim para alcançarmos a salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo” (1Ts 5,9).

Ao longo da carta Paulo menciona, através de um vocabulário específico, alguns dos principais fundamentos teológicos da missão, os quais serão desenvolvidos

posteriormente

nas

demais

cartas

destinadas

às

suas

comunidades: a origem divina do seu apostolado, a importância do anúncio da Palavra de Deus e necessidade da missão, vista a iminente consumação escatológica. Deste modo, Panazzolo18 conclui: “A finalidade da missão é anunciar, testemunhar a experiência do amor de Deus que se manifesta na Criação, na História e, de modo novo e definitivo, na vida, morte, ressurreição e glorificação de Jesus, o Redentor da humanidade”.

Siglas e abreviações DCT DPC

Dicionário Crítico de Teologia Dicionário de Paulo e suas Cartas

Referências BECKER, J. Apóstolo Paulo, vida, obra e teologia. São Paulo: Academia Cristã, 2007.

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BOSCH, D. J. Missão transformadora: mudanças de paradigma na teologia da missão. 3. ed. São Leopoldo: Sinodal, 2002.

HAWTHORNE, G. F.; MARTIN, R. P.; REID, D. G. (orgs). Dicionário de Paulo e suas cartas. 2. ed. São Paulo: Vida Nova – Paulus – Loyola, 2008.

LACOSTE, J.-Y. (org.). Dicionário Crítico de Teologia. São Paulo: Paulinas-Loyola, 2004.

18

PANAZZOLO, Missão para todos, p. 15.

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Paganotto, D.R.

NITROLA, A. Trattato di Escatologia: 1. Spunti per un pensare escatologico.

Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001 PANAZZOLO, J. Missão para todos: introdução à missiologia. São Paulo: Paulus, 2006.

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SPINETOLI, O. da. Lettere ai Tessalonicesi, in AA.VV. Le lettere di san Paolo. Alba: San Paolo, 1994. P. 37-90.

Artigo recebido em 27.05.2014 Artigo aprovado em 26.08.2014

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O conceito de fé e de “coisa em si” a partir da leitura de Pedro Abelardo e Kant Edsel Pamplona Diebe1 RESUMO A filosofia transcendental de Kant (1724-1804) modificou muito o conceito de fé que os modernos herdaram da Idade Média. Para Kant, por exemplo, só haverá cânone, ou seja, um conjunto dos princípios a priori do uso legítimo de certas faculdades cognitivas em geral, apenas na possibilidade do uso da razão; caso contrário, o conhecimento concebido não passará de mera especulação. A partir dessa perspectiva, quando nos referimos ao conceito de fé e de Deus, não poderemos afirmá-los a partir de um cânone sem antes investigarmos esses conceitos de forma a priori. O conhecimento da “coisa em si” foi tema desenvolvido tanto por Pedro Abelardo (1079-1142) no século XII quanto por Kant na modernidade e em ambos se relaciona ao conceito de fé enquanto crença. Podemos destacar a tentativa de fundamentar o conhecimento das coisas em bases racionais, porém para um filósofo medieval como Abelardo havia necessariamente a justificação de tudo o que era conhecido em Deus, entidade tomada como existente e criadora do mundo. Em Kant, veremos a razão autônoma, que empreende um “tribunal” a si mesma a fim de assegurar suas verdadeiras possibilidades e limites. Nosso objetivo será compreender o conceito de fé relacionado ao conceito de “coisa em si” e à possibilidade da existência de Deus como criador em dois momentos filosóficos específicos, a saber: na escolástica medieval e na modernidade. Na escolástica, fundamentaremos o tema a partir da leitura de Pedro Abelardo acerca da fé; na modernidade, nosso entendimento se dará a partir do conceito de fé moral/racional de Kant.

PALAVRAS-CHAVES: Pedro Abelardo (1079-1142); Kant (1724-1804); fé; coisa em si ABSTRACT Kant’s transcendental philosophy dramatically changed the concept of faith that modernists inherited from the Middle Age. For Kant, for instance, there is only going to be a canon, that is, a set of a priori principles for the legitimate use of certain cognitive faculties in general, in the possibility of using reason; otherwise, the knowledge conceived will become mere speculation. Based on this perspective, whenever we refer to the concept of faith and God, we cannot affirm them from a canon without first investigating these concepts a priori. The knowledge of “thing-initself” was the theme developed both by Peter Abelard (1079-1142) in the Twelfth Century and by Kant (1724-1804) in the modern world, and both related the concept of faith as belief. We can highlight the attempt to base knowledge of things on a rational basis, however, for a medieval philosopher such as Abelard there necessarily was a justification for everything that was known in God, an entity taken as existing and creator of the world. In Kant, we see autonomous reason undertaking a “tribunal” for itself to guarantee its true possibilities and limits. Our objective is to understand the concept of Faith related to the concept of “thing-in-itself” and to the 1

Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria - UFSM/RS

Revista Contemplação 2014 (8): 40-55

O conceito de fé e de “coisa em si” a partir da leitura de Pedro Abelardo e Kant

Diebe, E. P.

possibility of God’s existence as a creator in two specific philosophical moments: medieval scholasticism and modernity. In scholasticism, we will base the theme on the reading of Peter Abelard about faith; in modernity, our understanding will be taken from Kant’s concept of moral/rational faith.

KEYWORDS: Peter Abelard (1079-1142); Kant (1724-1804); faith; thing-in-itself (noumenon) 1. Fundamentação do conceito de fé em Pedro Abelardo O conceito de fé no período medieval esteve vinculado basicamente a duas perspectivas, a saber: a fé no âmbito dogmático e a fé no âmbito da compreensão. A fé no âmbito dogmático foi pregada principalmente por Tertuliano (160-220). Ele concebia a fé em Deus e nos dogmas da Igreja de forma restritiva, não podendo haver nenhuma outra concepção de fé ou qualquer outro tipo de influência que não fosse a Revelação, principalmente a influência da filosofia, que em sua época já florescia convertida ao cristianismo. Conforme Tertuliano (De praescriptione haeretiorum, p. 8-9 apud AMARAL, 2003, p. 7-8).

Procuremos o Senhor com pureza de coração... A partir de Jesus Cristo já não há lugar para mais curiosidade; com o Evangelho já não são necessárias mais investigações. Não continues procurando depois de teres encontrado e acreditado naquilo que foi instituído por Aquele que te ordenou que procurasses o que Ele instituiu.

A fé no âmbito da compreensão foi defendida por Santo Agostinho (13541430) na fórmula postulada no Sermão 43: “Compreender para crer, crê para compreender [Intellige ut credas. Crede ut intelligas]” (GILSON, 1998). Encontramos a compreensão racional como guia da fé: aceita-se pela fé a Revelação para posteriormente a razão poder operar na compreensão das Sagradas Escrituras.

Conforme Amaral (2003, p. 9): Para Agostinho, por seu turno, a fé e compreensão devem estar sujeitas ao mesmo impulso de crescimento e desenvolvimento da própria vida humana. De acordo com Tertuliano, como se viu, esta premissa era válida apenas em relação à procura do caminho para a fé; uma vez encontrada, não haveria sentido para buscas posteriores.

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Todavia, aqui é que começa, segundo Agostinho, a decisiva jornada: a fé colocou o crente no bom caminho; agora importa crescer em compreensão.

No século XII, Pedro Abelardo (1079-1142) defenderá a intervenção da filosofia no âmbito da fé como fizeram, em geral, os primeiros cristãos convertidos.

Tanto para eles quanto para Abelardo a filosofia não se manifestava como doutrina, mas serviu de instrumento para que pudessem compreender os fundamentos da nova religião em bases racionais. Conforme Spinelli (2002, p. 18-19): Todos eles [cristãos] se valeram copiosamente da Filosofia grega, nela cotejando elementos que lhes pareciam aproveitáveis. [...] Eles buscaram na Filosofia grega os fundamentos pelos quais pudessem pôr em prática o preceito bíblico que dizia: Iluminai em vós a luz do conhecimento. Eles mesclavam razões filosóficas com princípios religiosos. [...] Em última instância, o que eles buscavam na Filosofia era um bom meio que lhes facilitasse o êxito. Assim, resguardados pela racionalidade filosófica, eles passaram a criar métodos de exposição e de sistematização teológica destinados a construir um conjunto ou corpo doutrinário (dotado de autoridade) a serviço da pregação eclesiástica.

No que cabe à fé em Abelardo, verificamos que ela se firma ligada à razão, contudo a origem de seu desenvolvimento se encontra no âmbito ético-teológico, decorrente do neoplatonismo de Santo Agostinho e da fortuna crítica de Platão.

Segundo Grégory (1987, p. 243-244): [...] o Timeu, a grande gênese filosófica onde Platão traçava o plano cosmológico, no interior do qual devia ter cabimento sua reforma moral e política, propondo assim uma nova relação entre o sensível e o inteligível através do mito do Demiurgo e da mediação da alma do mundo. [...] é ainda a mesma tradição cultural fundamentalmente platônica, plena de elementos religiosos que foi transmitida não somente pelos grandes mestres do pensamento cristão [...] mas também por textos pagãos cuja fortuna está constantemente ligada aquela do Timeu [...].

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Em relação à filosofia herdada dos gregos, Grégory (1987) aponta que Abelardo defendeu no decorrer da vida a tese do involucrum. A tese em questão sustentava que os textos dos filósofos pagãos escondiam realidades cristãs, por isso deveriam ser estudados e interpretados à luz do cristianismo. Conforme Grégory (1987, p. 247-248): [...] aqui, o involucrum não esconde somente verdades de ordem inteligível, fora do tempo, mas torna-se typus (imagem), profecia de realidades cristãs. [...] quanto mais os textos de Platão e dos platônicos parecem presentes a uma doutrina contrária a fé cristã, maior deverá ser o esforço de reconduzir as verba philosophorum ad fidem nostram [palavras dos filósofos para a nossa fé], uma vez que é o Santo-Espírito, que falou através deles sem que estivessem conscientes disso [...] a confiança de Abelardo na inspiração divina dada aos filósofos é tal que ele não hesita, entre outras coisas, em ler na letra grega chi (X) que representa a estrutura da alma do mundo, a prefiguração da cruz e da morte redentora de Cristo.

A fé religiosa é descrita por Abelardo no opúsculo Introductio ad theologiam como: “Fé é a estimativa [opinião] das coisas não aparentes”2 (MICHAUDQUANTIN, 1970, p. 14). Isso não significa que a fé fosse para Abelardo inferior à razão. Tomada no sentido ético-teológico, a fé se contrapõe ao conhecimento científico, pois suas certezas não podem ser demonstradas racionalmente.

Nesse sentido, o conceito de fé defendido por Abelardo vem da opinião e das sensações. Consoante ao nosso costume, conhecemos as coisas seguindo três etapas: despertamos pelas sensações, retemos as imagens percebidas e, enfim, inteligimos.

De acordo com Abelardo (1994, p. §20, p. 38)3: “De fato, o que aprendemos primeiro, nós reteremos com mais firmeza”, isto é, o conhecimento que fica é o primeiro, proveniente das sensações. Apenas Deus, criador de tudo, artífice da vida, é quem poderá ter intelecções diretas e perfeitas das coisas.

2ABÉLARD,

Pierre. “Introductio ad theologiam”. Opera, volume 2, (4-115), CLXX, VIII, col. 1051 apud MICHAUD-QUANTIN, 1970. p. 14: “fides est existimatio rerum non apparentium”.

3“quod uero primum didicimus firmius retinemus”.

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2 A “coisa em si” em Abelardo

Abelardo teve duas célebres condenações4 durante sua vida que se deram principalmente pela sua interpretação da fé cristã. Na mentalidade de algumas autoridades da Igreja, como São Bernardo de Clairvaux (1090-1153), por exemplo, a fé não poderia ser discutida. Porém, para Abelardo, a fé tomada no âmbito filosófico era passível de discussão, pois poderíamos compreender a fé a partir de duas perspectivas: no âmbito da lógica e no âmbito da religião.

No âmbito da lógica, a fé pode ser afirmada como existimatio e permeia o campo da opinião e da crença. A fé é concebida em um sentido intelectivo, a partir da formação do nosso conhecimento que normalmente paira sobre a simples opinião, raramente se elevando à razão.

O conhecimento em Abelardo, antes de se relacionar com a fé enquanto existimatio, terá seu desenvolvimento a partir da “coisa em si”. Primeiramente, Abelardo aborda o tema com foco da questão dos universais no opúsculo Glossulae super Porphyrium5 (primeira parte da Logica ingredientibus) e posteriormente, aprofundará o tema na obra Tractatus de intellectibus.

Na Glossulae, Abelardo busca conduzir uma solução às questões deixadas por Porfírio (século III) na obra Isagoge acerca do estatuto ontológico dos universais6, discutindo a possibilidade de conhecimento destes a partir das coisas e das palavras.

O conhecimento da “coisa em si” é desenvolvido por Abelardo em meio a refutamentos das concepções realista e nominalista de universal7.

Para Abelardo, o conhecimento da “coisa em si” não era possível, pois somente Deus, o criador, poderia conhecer as coisas por inteiro, em um só impulso.

Concílio de Soisson (1121) e Concílio de Sens (1140).

Em português, o opúsculo foi traduzido por “Lógica para principiantes”.

6 “Quanto ao que concerne aos Gêneros e às Espécies, o problema de saber se são realidades subsistentes em si mesmas, ou apenas simples concepções do espírito; Admitindo serem realidades substanciais, se são corpóreas ou incorpóreas; Estão separadas ou se subsistentes apenas nas coisas sensíveis” (PORFÍRIO, 1965, p. 19-20).

7 O realismo, representado por Guilherme de Champeaux (1070-1121), propunha a doutrina das coisas (rei), com existência na realidade sensível; Já o nominalismo, representado Roscelino de Compiègne (1050-1125), propunha a doutrina das palavras (uoces), que dependiam do intelecto para existirem.

4 5

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Uma coisa ou objeto seria composto, para Abelardo, de várias propriedades ou naturezas. Nós conhecemos alguma propriedade que compõe a coisa, nunca a coisa inteira em si mesma. Isso se dá pela nossa faculdade intelectual abstrativa8 que só pode conhecer as coisas confusamente.

Quando dizemos que “Sócrates é um animal racional” concluímos que os predicados “animal” e “racional” são qualidades que predicam o sujeito “Sócrates”.

Muitas outras qualidades seguem predicando o sujeito em questão, podendo ser também contingentes, como “Sócrates é branco” ou “Sócrates é bom”. Cada uma dessas qualidades é distinta entre si, porém, em “Sócrates” formam uma unidade.

Para Pedro Abelardo, toda predicação deve necessariamente estar em conformidade com o estado da coisa (status rei). Isso significa que o sujeito “Sócrates” deve necessariamente predicar uma realidade. Se afirmarmos que “Sócrates é um animal racional”, o predicado deverá estar em conformidade com o que “Sócrates” é.

Se afirmarmos que “Sócrates é uma pedra”, não estamos em conformidade com a natureza de “Sócrates”, que é ser “homem” e, por extensão, “animal racional”. O mesmo vale para os objetos: inclusive os predicados contingentes como “ser branco”, “ter olhos castanhos”, etc. Todos devem estar em conformidade com a sua natureza (ABELARDO, 1994).

Quando conhecemos “Sócrates”, apenas algumas dessas qualidades se manifestarão a nós; nunca reteremos “Sócrates” por inteiro, em si mesmo. Quando conhecemos algum objeto, a operação cognitiva será a mesma: apenas conheceremos algumas de suas propriedades. Isso se dá pela operação cognitiva humana que apreende as coisas por abstração. Encontramos a definição de abstração em Abelardo como um processo intelectivo: “Assim, deve-se saber que a matéria e a forma sempre

O conceito de abstração, enquanto faculdade cognitiva, foi desenvolvido por Abelardo a partir de uma leitura aristotélica. Conforme o verbete “abstraction” da Encyclopédie de L’Agora: “O procedimento pelo qual se passa assim do particular ao geral, da diversidade a unidade, Aristóteles o chama de abstração, palavra proveniente do latim abstrahere [abstrair] que quer dizer tirar de. No conceito de mesa, tudo o que subsiste das mesas concretas é uma forma comum a cada uma dela. A cor e todas as outras qualidades sensíveis desapareceram. Vista dentro desse ângulo, a abstração é uma redução. Quando eu abstraio, eu reduzo o real a uma de suas dimensões. (Grifos nossos) Cf. http://agora.qc.ca/dossiers/Abstraction 8

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existem misturadas ao mesmo tempo, mas a razão, pertencente à alma, tem o poder que é ora considerar a matéria por si mesma, ora dirigir a atenção só para a forma, ora conceber as duas misturadas” (ABELARDO, 1994, p. 207).

A abstração é, portanto, um processo racional que não dirige a atenção à unidade da coisa. O que se conhece são algumas propriedades que serão inteligidas ou representadas na mente de forma confusa. Na visão cristã de Pedro Abelardo existe uma justificação em Deus para a confusão do conhecimento gerado pela abstração. Somente Deus, o criador de tudo, poderá ter intelecções diretas e perfeitas das coisas. O conhecimento do homem, tanto de coisas particulares como de coisas universais, permeia o campo da sensação e, consequentemente, da simples opinião.

O conhecimento intelectivo e verdadeiro dificilmente acontece. Bertelloni (1998, p.

12-13) salienta que, na perspectiva de Abelardo:

Deus conhece de antemão tudo o que cria e não necessita da abstração, pois conhece diretamente. [...] Somente esse conhecimento divino é perfeito [...] o uso da abstração por parte do homem só oferece um conhecimento deficiente [...] posto que conhecemos mediante os sentidos não podemos pretender conhecer bem mediante qualquer outra faculdade que seja estranha ao modo propriamente humano de conhecer.

3 Introdução ao conceito de fé em Kant A fé em Kant é, conforme Bueno (2006, p. 61): “[...] um estado de espírito, é uma convicção que temos a partir de fundamentos que são subjetivamente suficientes, mas objetivamente insuficientes.”. Nesse sentido, pode-se compreender o conceito de fé através do conceito de crença, a partir da sua validade subjetiva.

Considera-se a validade subjetiva da crença como algo verdadeiro quando a mesma for objetivamente suficiente. Se assim for concebida, a crença será chamada de convicção e poderá ter validade para todos; se a crença for válida apenas para um sujeito em questão será chamada de persuasão e terá validade somente para ele e será subjetivamente suficiente: “Quando [a crença] é válida para todos aqueles que Revista Contemplação 2014 (8): 40-55

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sejam dotados de razão, o seu princípio é objetivamente suficiente e a crença chamase então convicção. Se tem o seu princípio apenas na natureza do sujeito designa-se por persuasão.” (KANT, 1994, p. 649).

A crença, enquanto convicção, será apresentada por Kant em três graus distintos, a saber: opinião, fé e ciência. No âmbito da opinião, a crença em algo é tanto subjetivamente quanto objetivamente insuficientes. Isto quer dizer que não há nenhum saber nem no uso teórico, nem no uso prático da razão9; no âmbito da fé, a crença não alcança validade objetiva suficiente, permanecendo, portanto, apenas subjetivamente suficiente, tendo validade apenas para o sujeito, no uso prático da razão; por fim, no âmbito da ciência, ou do saber a partir do uso teórico da razão, a crença terá validade tanto subjetivamente como objetivamente suficientes. (KANT, 1994, p. 662).

Kant classifica a fé de acordo com a sua atuação: a fé pode ser contingente, se não possuir meios para certas ações; caso contrário, a fé será pragmática. Como exemplo, Kant traz o julgamento de um médico relativo a um diagnóstico: sem ter dados suficientes, o médico julga que o paciente sofre de alguma doença específica.

Nesse sentido, a fé será contingente. Porém, se o médico possuir algum dado que é suficiente para dar o diagnóstico da doença, a fé será pragmática. Kant ainda desenvolve o conceito de fé firme que permeia o campo da convicção subjetiva.

Pode-se presumir ter razões ou dados suficientes para emitir um diagnóstico de uma doença ou mesmo afirmar haver habitantes em algum planeta que vemos. Nesse sentido, a fé firme é uma fé doutrinal (KANT, 1994, p. 662-663).

A possibilidade de existência de Deus está primeiramente alicerçada no conceito de fé doutrinal. Se pensarmos em Deus enquanto ordenamento do mundo, podemos afirmar uma crença firme em um Deus, mesmo que tal afirmação tenha apenas validade subjetiva. Segundo Kant (1994, p. 55) [...] se, por fim, no que respeita ao terceiro [ideia de Deus], a magnífica ordem, beleza e providência, que por toda parte se “[...] trata-se sempre de uma só e mesma razão, que só na aplicação se deve diferenciar” (KANT, 2007, p. 18).

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manifestam na natureza, por si só bastam para originar a crença em um sábio e poderoso autor do mundo, convicção que se propaga no público na medida em que se assenta em fundamentos racionais.

Se temos pelo menos um elemento subjetivamente válido para tal crença, podemos proferir um ajuizamento. Em Kant, a existência de Deus não poderá ser concebida pela razão no seu uso teórico, assim como a crença em uma vida futura e a liberdade da vontade (ideias da razão)10. Desse modo, verificamos que a nossa razão se depara com objetos que são transcendentes, por ultrapassarem os limites do que se pode conhecer pela experiência. De acordo com Kant (1994, p. 29): A razão humana, num determinado domínio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada por questões, que não pode evitar, pois lhe são impostas pela sua natureza, mas às quais também não pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas possibilidades.

saída, então, será levar a análise das ideias da razão na esfera prática: “[...] se há em qualquer parte um uso legítimo da razão pura, deve existir nesse caso um cânone dessa razão, e este não deverá ser relativo ao uso especulativo, mas ao uso prático da razão.” (KANT, 1994, p. 646). Isto significa que somente no campo da razão prática podemos pensar em tais objetos.

4 A perspectiva de Kant acerca da “coisa em si”

Em Kant, o conceito de “coisa em si” se dará a partir do conhecimento de fenômenos. Segundo Morujão (1994, p. 12), Kant define o fenômeno na “Crítica da Razão Pura” como sendo “[...] o objeto indeterminado da intuição [...]”. Wood (2008, p. 86-87) afirma que: “Fenômenos não têm existência em si mesmos, sendo somente

“O propósito final a que visa em última análise à especulação da razão, no uso transcendental, diz respeito a três objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existência de Deus” (KANT, 1994, p. 635).

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representação em nós. [...] são estados subjetivos em nós que são causados por coisas em si mesmas fora de nós.”

De acordo com Morujão (1994, p. 12): “Nele [fenômeno] se distingue a matéria (correspondente à sensação, aos múltiplos dados sensoriais) e a forma”. As formas da sensibilidade (espaço e o tempo) nos fornecem a priori uma representação do objeto, que não se constitui numa imagem, mas “[...] é a coisa na medida em que me aparece” (MORUJÃO, 1994, p. 13).

O que não conhecemos, mas podemos pensar, é o “númeno” ou a “coisa em si”. O fenômeno só pode ser afirmado enquanto conhecimento se estiver dentro dos limites da experiência possível. Segundo Morujão (1994, p. 15-16):

O entendimento humano é capaz de conhecimento, de ciência, mas limitado ao domínio da sensibilidade, da experiência possível [...] a intuição apenas enquadra essas impressões graças às formas a priori do espaço e do tempo, criando-se o fenômeno. A inteligibilidade do fenômeno é devida unicamente às categorias, formas a priori do conhecimento. São elas que tornam o objeto possível, podemos dizer que concedem a objetividade ao fenômeno.

A “coisa em si” que não pode ser conhecida, contudo pode ser pensada, é para Kant, uma ideia da razão:

Para conhecer um objeto é necessário poder provar a sua possibilidade (seja pelo testemunho da experiência a partir da sua realidade, seja a priori pela razão). Mas posso pensar no que quiser, desde que não entre em contradição comigo mesmo, isto é, desde que o meu conceito seja um pensamento possível, embora não possa responder que, no conjunto de todas as possibilidades, a esse conceito corresponda ou não também um objeto. (KANT, 1994, nota de rodapé, p. 51).

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Logo, por uma necessidade que vai além da atuação no mundo sensível11, que só fornece fenômenos, a razão se coloca ideias que estão além dos limites do conhecimento possível. De acordo com Kant (2002, p. 147): No entanto, em todos os seus conceitos e leis do entendimento, que lhe bastam para o uso empírico, por conseguinte, no interior do mundo sensível, a razão não encontra nenhuma satisfação; pois as questões que retornam sempre indefinidamente tiram-lhe toda a esperança de solução completa. As ideias transcendentais, que visam a esta solução, são desses problemas da razão.

Neste sentido, no âmbito da razão prática, cabe ao homem apenas um único questionamento: “que me é permitido esperar”. (KANT, 1994, p. 639), já que do mundo sensível só se podem conceber fenômenos e nada se pode esperar além disso.

De acordo com Kant (2002, p. 149): Devemos, portanto, conceber um ser imaterial, um mundo inteligível e um ser supremo (puros númenos), porque a razão só nestes, enquanto coisas em si, encontra perfeição e satisfação que jamais pode esperar na derivação dos fenômenos a partir dos princípios homogêneos, e porque estes fenômenos se referem realmente a algo diferente deles (portanto, inteiramente heterogêneos), já que os fenômenos supõem sempre uma coisa em si e a anunciam, que se possa ou não conhecer de modo mais preciso.

A razão naturalmente é levada a pressupor, por exemplo, a existência de um criador e ordenador do mundo. Conforme Bueno (2006, p. 70): “Trata-se de uma exigência da razão, uma necessidade dela, diante de certas questões que ela mesma se coloca. [...] o que pressupomos a respeito da existência de Deus vai depender da maneira como o representamos, isto é, do conceito que fazemos a seu respeito.”.

Kant exemplifica essa pressuposição da razão ao comparar a referência de um determinado objeto ao seu dono à consideração que o sujeito faz de Deus enquanto criador: Segundo Kant (2002, p. 148): “O mundo sensível nada mais é do que uma cadeia de fenômenos ligados segundo leis gerais; não tem, pois consistência por si mesmo [...]”.

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Quando digo: somos forçados a considerar o mundo como se ele fosse a obra de um entendimento e de uma vontade supremos, apenas digo, na realidade: assim como um relógio, um barco, um regimento se refere ao relojoeiro, ao construtor e ao coronel, assim também o mundo sensível (ou tudo o que constitui o fundamento deste conjunto de fenômenos) se refere ao desconhecido que eu não descubro segundo o que ele é em si mesmo, mas segundo o que ele é para mim, a saber, em consideração do mundo do qual eu sou uma parte. (KANT, 2002, p. 152).

O sujeito pode tomar a crença na existência de Deus, apenas de modo subjetivamente suficiente, como uma máxima, ou seja, de acordo com princípios que tenham pretensão de validade universal, que estejam de acordo com o imperativo categórico12. Kant (2007, p. 59) define a formulação geral do imperativo categórico: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.”. Logo, “É necessário que toda a nossa maneira de viver esteja subordinada à máximas morais” (KANT, 1994, p. 644).

4.1 A fé moral/racional A questão colocada por Kant “que me é permitido esperar” se encontram no âmbito da esperança, no interesse da razão no seu uso prático. Se a questão se encontra no âmbito da esperança, Kant salienta que toda esperança “tende para a felicidade”. A esperança de ser feliz advém da subjetividade e deve estar de acordo com a máxima do sujeito, com possibilidade de elevar-se à lei moral, segundo a sua formulação geral do imperativo categórico já visto anteriormente. Assim como a esperança da felicidade deve estar subordinada à lei moral, a ideia da existência de Deus como garantia da felicidade futura, a partir da máxima do sujeito, também deve ser possibilitada segundo a elevação da máxima à lei moral.

Kant se refere a dois tipos de imperativo: o hipotético e o categórico: “Ora, todos os imperativos ordenam ou hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade”. (KANT, 2007, p. 50).

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A partir da perspectiva da possibilidade da existência de Deus no âmbito da lei moral, afirmada anteriormente como fé doutrinal e sendo em princípio capaz de conceber tal possibilidade, essa mesma perspectiva será reformulada por Kant, pois a crença subjetiva em Deus, a partir do ordenamento do mundo, advinda da fé doutrinal não é condição suficiente para a lei moral. A máxima, de acordo com o imperativo categórico, deve se elevar à possibilidade de universalização. Então, “A simples fé doutrinal tem em si, contudo, alguma coisa de vacilante (...)” (KANT, 1994, p. 654).

Quando Kant classificou a fé, inicialmente não mencionou a possibilidade da existência de outro tipo de fé, que está em pleno acordo com a lei moral e que será denominado fé moral ou fé racional, a única capaz de conceber a possibilidade da existência de Deus e de uma vida futura. Segundo Kant (1994, p. 654): Mas, como o preceito moral é ao mesmo tempo a minha máxima (como a razão ordena que seja), acreditarei infalivelmente na existência de Deus e numa vida futura e estou seguro de que nada pode tornar essa fé [moral/racional] vacilante, porque assim seriam derrubados os meus próprios princípios morais, a que não posso renunciar sem aos meus próprios olhos me tornar digno de desprezo.

A crença na regularidade do mundo atribuída à uma suposta existência de Deus deve ser elevada à universalidade e ser, portanto, além de subjetivamente suficiente, objetivamente suficiente, ainda que não se constitua um saber legítimo da razão no seu uso teórico. Conforme Kant (1994, p. 654):

Certamente, ninguém se poderá gabar de saber que há um Deus e uma vida futura [...] a convicção não é certeza lógica, é certeza moral e, como repousa sobre princípios subjetivos (o sentimento moral), não devo dizer nunca: é moralmente certo que há um Deus, etc., mas estou moralmente certo, etc.

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Conclusão A fé professada na escolástica por Abelardo difere muito da fé moral/racional concebida por Kant na modernidade. A fé religiosa, tanto a dogmática de Tertuliano quanto a que buscava se aliar à compreensão de Santo Agostinho, talvez possa ser delimitada como fé contingente a partir da leitura kantiana, pois em ambos os casos não temos dados suficientes para afirmarmos a existência de Deus, nem mesmo como possibilidade. Nesse sentido, a filosofia ou qualquer pretensão de racionalidade que se alie à fé será apenas um mero instrumento. Em Abelardo, a fé será concebida na perspectiva religiosa e na perspectiva lógica/intelectiva. Porém, em ambas as concepções de fé há presente a justificativa da existência de Deus como já preconcebida pela razão, sem um questionamento prévio.

Somente a partir da fé moral/racional de Kant que a ideia de Deus poderá, então, ser concebida, pelo menos enquanto possibilidade, desde que a máxima do sujeito esteja em conformidade com a lei moral, a partir de sua formulação no imperativo categórico. Dessa forma, podemos afirmar que aqui há um cânone da razão não no uso teórico, mas no uso prático.

A possibilidade de existência de Deus em Kant está atrelada à concepção de ideias da razão ou da “coisa em si”. Kant não faz uso da concepção de conhecimento por abstração, tão difundindo pela escolástica medieval e por Abelardo. Ele passa a afirmar o conhecimento a partir dos fenômenos. Para ele, nunca poderemos conhecer a “coisa em si” a partir do mundo sensível que só pode nos fornecer os fenômenos e, portanto, o uso da razão13 teórica a priori aqui é insuficiente: “O mundo dos sentidos contém simplesmente fenômenos, que, no entanto, não são coisas em si; estas últimas (noumena) deve, pois, o entendimento admiti-las precisamente porque conhece como simples fenômenos os objetos da experiência”. (KANT, 2002, p. 156). Porém, a razão espontaneamente nos conduz a pensar em Deus. Não podemos conhecê-lo, mas Para Kant (1994, p. 18): [...] trata-se sempre de uma só e mesma razão, que só na aplicação se deve diferenciar.”.

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podemos pensar em sua existência mediante o conceito de fé racional, a partir da razão prática. Este pensamento será ao menos válido para o sujeito e poderá ter a pretensão de validade universal.

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Artigo recebido em 21.08.2013.

Artigo aprovado em 15.08.2014.

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A origem da religião e suas implicações na vida humana: algumas considerações humeanas Alan da Cruz Joaquim1

RESUMO Discutimos, neste trabalho, alguns aspectos da religião, no que diz respeito a suas origens e a seu desenvolvimento na história da humanidade. Hume, que concebe a religião como uma manifestação natural do ser humano, discorre sobre as origens das religiões monoteístas e politeístas, suas implicações na história das sociedades e suas influências nas organizações sociais que estão ligadas diretamente a certas crenças. A abordagem empirista humeana contempla o instinto da natureza humana e representa uma análise da história das sociedades. Não se trata de uma investigação a respeito de divindades e de sua natureza, mas do comportamento humano diante da crença no sobrenatural.

PALAVRAS-CHAVE: politeísmo

David

Hume;

natureza

humana

religião;

monoteísmo;

ABSATRACT We discuss in this paper some aspects of religion, with regard to its origins and its development in the history of mankind. Hume, who sees religion as a natural manifestation of the human being, discusses the origins of monotheistic and polytheistic religions, its implications in the history of societies and their influence in social organizations that are directly linked to certain beliefs. The Humean empiricist approach contemplates the instinct of human nature and is an analysis of the history of societies. Our analysis is not an investigation about deities and nature, but about human behavior before the belief in the supernatural.

KEYWORDS: David Hume; human nature; religion; monotheism; polytheism

Introdução Observando os fenômenos religiosos da atualidade, podemos observar que a abordagem realizada pelo filósofo moderno David Hume acerca da origem e da história da religião na sociedade humana é bastante profícua para a discussão de diversos posicionamentos frente ao papel que a religião assume em uma sociedade, estando elas em contextos pacíficos ou de intolerância. E assim podemos indagar: afinal, as práticas religiosas estão de acordo com suas 1

Graduado em filosofia (FAJOPA). E-mail:alanjoaquim.filosofia@hotmail.com

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concepções transcendentes e, apenas com elas? Existem outros fatores que as influenciam? A religião é, de fato, produto da natureza humana? Essas questões direcionam a nossa pesquisa, aqui focada em algumas seções da obra História Natural da Religião, bem como alguns fragmentos do Tratado da Natureza Humana.

Primeiro abordaremos a ideia de natureza humana para o filósofo e sua importância para a investigação científica; a seguir, focamos no estudo da religião natural e sua posição frente à razão para tais práticas religiosas, investigando os modos que os homens desenvolveram para se relacionar com as divindades no politeísmo e monoteísmo, bem como as contribuições e os problemas que tais práticas trouxeram para a humanidade.

1 Hume e a natureza do homem David Hume (1711-1776) formulou diversos pensamentos acerca do homem, sempre por meio de uma abordagem empirista. Todo o conhecimento, segundo Hume, provém das percepções. São sempre as entidades exteriores que instigam o homem e tudo o que este é capaz de assimilar não está nele mesmo, mas advém de suas experiências sensoriais. Com sua filosofia, refuta as concepções do racionalismo e impulsiona o Empirismo inglês, no século XVIII. Devemos lembrar que o empirismo estava nesse período se estruturando. Se o conhecimento provém das relações com o mundo externo, a grande preocupação gira em torno da dúvida a respeito de como essas relações serão captadas pelo homem e de que modo se dá essa interação. Diz Hume: “Assim como a ciência do homem é o único fundamento sólido para as outras ciências, assim também o único fundamento sólido que podemos dar a ela deve estar na experiência e na observação” (HUME, 2009, p. 2).

Na visão humeana, o ser humano está condicionado à sua própria natureza e tudo o que o homem desenvolve está em estreita relação com ela.

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Desse modo, a religião é vista como fruto da natureza humana, que provém das experimentações, do provável, do hábito. Por meio do estudo do homem é possível investigar as raízes das crenças religiosas e das demais práticas humanas.

A grande inovação para a época do filósofo foi realmente o voltar-se para a natureza humana como fonte do conhecimento. Mesmo sendo essa natureza limitada; é por meio dela que o homem é capaz de agir, tanto para o conhecimento, quanto para todas as suas práticas, na sociedade em que está inserido. A investigação da natureza humana levará toda a filosofia de Hume a um novo pensamento com relação à possibilidade de conhecimento. E essa perspectiva já estava presente quando iniciou suas obras, o que pode ser observado em uma carta dirigida a seu médico, em 1734.

[...] concluí que a filosofia moral que recebemos da Antiguidade sofre do mesmo defeito de que sofre a filosofia natural dos antigos, ou seja, o de ser totalmente hipotética e de depender mais da invenção que da experiência. Ao construir os esquemas da virtude e da felicidade, cada um consulta a própria imaginação, sem atentar para a natureza humana, da qual depende em primeiro lugar toda conclusão moral. Assim, resolvi fazer desta [a natureza humana] meu principal objeto de estudo e a fonte da qual extrair toda verdade em matéria de crítica [ou seja, de estética] e de moral. (HUME apud Rovighi, 2006, p. 271).

Em Tratado da Natureza Humana, o filósofo coloca as ciências subordinadas ao homem, dependente de sua condição. O que importa para Hume, incluindo-se aí o estudo da religião, é a crença na natureza humana, posta em contato com o mundo, com aquilo que pode ser experimentado. A natureza humana pode ser tomada como primordial para o estudo das coisas, graças ao condicionamento realizado pelo próprio homem em sua natureza: Eis, pois, o único recurso capaz de conduzir nossas investigações filosóficas ao sucesso: abandonar o método Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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moroso e entediante que seguimos até agora e, ao invés de tomar, vez por outra, um castelo ou aldeia na fronteira, marchar diretamente para a capital ou centro dessas ciências, para a própria natureza humana; estando nós de posse desta, podemos esperar uma vitória fácil em todos os outros terrenos (HUME, 2009, p. 21).

Podemos observar, nesta passagem, a recusa da visão filosófica de sua época, ou seja, do racionalismo e dos empreendimentos metafísicos. A origem da religião fará parte do objeto de sua investigação pelo fato de ser algo natural e de se desenvolver graças ao contato do homem com o meio onde está inserido. Não há uma preocupação de explicar o desenvolvimento das teorias transcendentes, mas apenas a religião como algo próprio da natureza humana.

Para Hume, não são várias “ciências” que possibilitam o conhecimento, mas uma só, a natureza do homem: “Mesmo a matemática, a filosofia da natureza e a religião natural dependem em certa medida da ciência do HOMEM, pois são objetos do conhecimento do dos homens, que as julgam por meio de seus poderes e faculdades” (HUME, 2009, p. 21). É clara a posição cética de Hume com relação às possibilidades da filosofia racionalista, segundo a qual a razão parecia ter o domínio de tudo. Nas palavras de Plínio Smith: O ceticismo humeano tem inspiração oposta à filosofia racionalista. O seu empirismo significa o reconhecimento de que não podemos escapar da esfera da experiência; e o seu naturalismo, que é inútil pretender substituir as nossas crenças naturais ou mesmo pretender dar a elas um fundamento mais sólido do que a natureza (SMITH, 1995, p. 289).

Desta forma não é dificil compreender o empreendimento de Hume com a investigação da religião simplesmente enquanto produto humano; não é de espantar que ele mantenha uma postura de não conceder, às crenças religiosas, a sabedoria para a explicação de tudo que há no mundo. Não se pode apelar a argumentos teológicos para abordar o assunto, pois filosoficamente a sua concepção de crença já é capaz de demonstrar a distância aos sentimentos e Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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tentativas de provar a existência de seres transcendentes.

As percepções da mente são todas de dois tipos, a saber, impressões e ideias, que só se distinguem por seus diferentes graus de forma e vividez. Nossas ideias são copiadas de nossas impressões, representando-as em todas as suas partes. [...]

Portanto, uma opinião ou crença pode ser definida mais precisamente como UMA IDEIA VÍVIDA RELACIONADA OU ASSOCIADA COM UMA IMPRESSÃO PRESENTE. (HUME, 2009, p. 125).

2 A análise racional da religião Hume apresenta um estudo reflexivo sobre a religião, com relação à sua gênese, formação e estrutura, bem como às suas contribuições para o homem e a sociedade. O objeto de estudo sempre estava pautado no questionamento: a religião possui bases racionais para se fundamentar? A religião, segundo ele, vai além da explicação sobre os seres superiores, pois procura explicações diversas acerca da relação entre o ser humano e a divindade na qual o indivíduo crê.

Não se trata de explicar pelas vias da razão a existência da religião e nem mesmo provar a existência de qualquer deus, pois de acordo com Hume, “a religião não se fundamenta na razão, mas num sentimento: um sentimento de terror”. ( ROVIGHI, 2006, p. 294).

Quando Hume discute a origem da religião, não é de seu interesse afirmar a criação do mundo, nem mesmo alguma divindade como fonte de tudo. O filósofo considera o sentimento humano e não a racionalidade como garantia para a crença em deuses e nem mesmo para o surgimento do mundo.

A crença em um poder invisível e inteligente tem sido amplamente difundida entre a raça humana, em todos os lugares e em todas as épocas, mas talvez não tenha sido tão universal ao ponto de não admitir excessão nenhuma; nem tenha sido, em alguma medida, uniforme nas ideias que fez nascer (HUME, David, 2005, p. 21).

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Se, de fato, fosse tão própria do ser humano a relação com a religiosidade e se a divindade com a qual o homem se relaciona fosse única, como explicar a diversidade de manifestações religiosas sempre presente no decorrer do tempo? Como explicar a diferença tão intensa que existe entre as religiões politeístas, ou como afirma Hume, a idolatria, e as religiões monoteístas, como o cristianismo?

Em uma perspectiva histórica, o filósofo demonstra que a primeira religião dos homens foi o politeísmo: “Quanto mais remontamos à Antiguidade, mais encontramos a humanidade imersa no politeísmo” (HUME, 2005, p.23). Os homens sempre estiveram muito preocupados com a origem do mundo e de si mesmos e essa preocupação somada a aspectos místicos, desenvolvidos pelo próprio ser humano, levou a humanidade a crer em uma religião e buscar nela a resolução para todos os seus problemas, até mesmo os mais particulares.

3 O olhar humeano para a religião em sua perspectiva histórica Fazendo a análise da origem da religião, Hume trata de aspectos da natureza, dos elementos que, graças à sua regularidade e uniformidade de funcionamento, possibilita que o homem pense que há apenas um autor para tudo que existe: Todas as coisas do universo são evidentemente uniformes.

Todas as coisas estão ajustadas a outras coisas. Um desígnio predomina inteiramente em tudo. E essa uniformidade leva a mente a reconhecer um só autor, pois a concepção de diferentes autores, sem qualquer distinção de atributos e operações, serve apenas para tornar a imaginação perplexa, sem dar nenhuma satisfação ao entendimento. (HUME, 2005, p. 30).

Ao observar a regularidade, o ser humano identifica uma autoria inteligente e única. Quando se trata de situações e contextos particulares, como pestes, tempestades, guerras, entre outros acontecimentos diversos, a possibilidade de pensar na existência de vários deuses torna-se evidente, pois Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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todas essas situações são contraditórias. Há o favorecimento de alguns ou de algo em detrimento de outros, tornando difícil a crença em um único deus (tão paradoxal). Acontecimentos de exceção (tragédias, pestes, etc.) possibilitam geram crenças em divindades diversas.

Como resultado, cada povo começou a acreditar em um deus que lhe favoreça. A origem da religião, segundo o autor, está nos rituais de homens que esperavam favorecimento: rezas, sacrifícios e outras práticas vistas como os meios tidos como propiciadores de dádivas ou concessões. A religião é, na verdade, uma troca com os deuses.

Cada nação tem sua divindade protetora. Cada elemento é submetido a seu poder ou ação invisível. A alçada de cada deus é separada da alçada dos demais. E as operações do mesmo deus não são sempre certas e invariáveis. Hoje ele nos protege, amanhã nos abandona. Rezas e sacrifícios, ritos e cerimônias, bem ou mal realizados, são as fontes de seu favor ou inimizade, e produzem toda a boa ou má fortuna que pode ser encontrada entre os homens. (HUME, 2005, p. 31).

Portanto, pode-se constatar que a investigação da origem da religião não está pautada na observação da natureza, mas sim nas preocupações e anseios cotidianos da vida humana, isto é, a religião é decorrente do medo de catástrofes, da morte, da busca pela felicidade. Como afirma Hume, é diante da desordem, ou seja, da limitação humana que o homem enxerga a divindade. E a primeira manifestação religiosa foi o politeísmo. Seus adeptos acreditavam piamente que as ações dos deuses estavam de acordo com suas ações. Em sua origem, o culto religioso estava permeado pelo medo. Nas palavras de Hume, Em questões de religião, os homens têm mais prazer em sentir medo, e os pregadores mais populares são os que despertam as paixões mais lúgubres e sombrias. Nos afazeres cotidianos, quando estamos mergulhados na materialidade sensível dos assuntos tratados, nada pode ser mais desagradável que o medo e o terror. Somente nos espetáculos dramáticos e nos sermões religiosos eles podem nos dar prazer (HUME, 2009, p.

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O filósofo faz uma análise do desejo que o homem possui de buscar a divindade, ou seja, investiga as suas causas, e busca esclarecer qual é a motivação que há no ser humano que o faz permanecer nas práticas religiosas, sejam elas idólatras ou monoteístas. E o medo aparece como um fator relevante: o limite do ser humano no enfrentamento das dificuldades. O medo é a base para a crença em divindades, a luta contra a existência do mal no mundo.

Porém, o mesmo motivo encontrado para a crença poderia dar margem para o ceticismo.

A ideia de um Deus-providência não condiz com os males no mundo. O sofrimento humano seria a prova da inexistência de uma bondade divina, porém é justamente essa situação de dor e indigência que levaria o sujeito a buscar refúgio numa religião.

Com efeito, o que seria para ele uma prova da inexistência de Deus, aparece também como principal motivo a conduzir o homem a buscar um refúgio no transcendente (PEQUENO, 2012, p. 145-146).

Graças àquele sentimento religioso primitivo dos homens de depositarem seus anseios para a resolução de seus problemas e por medo do sofrimento, conclui-se, que, no politeísmo, não há a preocupação em provar que os deuses criaram o mundo. O politeísmo não considera os deuses criadores do universo, porém, isso não significa que aquele sentimento primeiro que é o da existência de um “poder invisível e inteligente no mundo” (HUME, 2005, p. 43), não exista. O fato é que as particularidades desse poder são inacessíveis ao homem. Na primitiva religião, os deuses não estavam totalmente distantes dos homens. Além do mais, a relação dos homens para com eles não refletia a atitude de quem se relaciona com um ser absoluto e razão da existência do universo. A relação de troca, existente na religião politeísta, não gerava uma inteira submissão. Por esse motivo, fica evidente que não eram as mesmas práticas dos monoteístas.

Esses pretensos religiosos são, na realidade, uma espécie de ateus supersticiosos que não reconhecem ser algum que corresponda à nossa ideia da divindade. Nenhum primeiro princípio espiritual ou intelectual; nenhum governo ou administração supremos; nenhum plano ou intensão divinos na Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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constituição do mundo (HUME, 2005, p. 44).

Na visão humeana, o monoteísmo possui suas bases no politeísmo.

Dessa maneira, ele demonstra que não é o politeísmo a forma corrompida do monoteísmo, como poderia se supor, mas que a idolatria é, de fato, anterior à crença em um único ser supremo. O filósofo conjectura que se perguntássemos a um homem comum o motivo de sua crença num ser criador, a resposta não se daria pela contemplação da natureza como causa final e nem mesmo de si mesmo, mas sim em virtude dos acontecimentos da natureza em que ele atribui a intervenção de de um ser onipotente.

Ainda hoje, e na EUROPA, se perguntássemos a um homem do povo por que ele crê em um criador do mundo onipotente, ele jamais mencionará a beleza das causas finais, que ele ignora totalmente; também não estenderia a mão para nos convidar a contemplar a flexibilidade e a variedade das articulações de seus dedos, da curvatura uniforme de todos eles, do equilíbrio que mantém com o polegar, das partes delicadas e carnosas da palma e de todas as outras circunstâncias que tornam tal membro apto para a função para a qual foi destinado. Ele está acostumado a todas essas coisas há muito tempo e as olha com despreocupação e indiferença. Falará da morte repentina e inesperada de alguém, da queda e contusão de um outro, da seca extrema de uma tal estação ou do frio e das chuvas de uma outra. Atribui tudo isso à intervenção imediata da providência, e esses mesmos eventos que, para um bom entendedor, constituem os principais obstáculos ao reconhecimento de uma inteligência suprema, são para ele os únicos argumentos a favor dela (HUME, 2005, p. 59 – 60).

A própria natureza dá base para a crença em um ser supremo, como sua beleza e regularidade. É fato que esta uniformidade e beleza é algo natural.

No entanto, passa a ser motivo de crença em divindades, pois assume um sentimento religioso que perdura pela história. Outro argumento para tal crença é a intervenção da divindade, como os chamados milagres, que alimentam os sentimentos religiosos.

Hume identifica, no politeísmo, a possibilidade de hierarquia ou Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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organização das crenças segundo opções:

Pode facilmente ocorrer que, em uma nação idólatra, embora os homens admitam a existência de várias divindades limitadas, eles venerem e adorem, não obstante, um certo deus de modo particular. Os homens podem supor, em virtude da divisão de poderes e dos territórios entre os deuses, que sua nação foi submetida à jurisdição dessa divindade particular (HUME, 2005, p. 61).

O ser humano se lança à crença em confromidade com o que lhe extrapola a ordem, aos acontecimentos que lhe ameaçam, como as catástrofes. O homem reconhece uma ordem no mundo, porém, essa ordem não poderia ser atribuída às divindades, segundo Hume.

A única questão teológica sobre a qual encontramos um consenso quase universal entre os homens é que existe um poder invisível e inteligente no mundo. Mas se esse poder é supremo ou subordinado, se está nas mãos de um único ser ou distribuído entre vários, quais atributos, qualidades, conexões ou princípios de ação devem ser atribuídos a esses seres? Sobre todas essas questões existe a mais completa divergência nos sistemas teológicos populares (HUME, 2005, p. 43).

Não é possível saber se esse poder é de um deus, de vários deuses, ou não tem nenhuma ligação com a divindade. A religião, para ele, é instintiva.

4 A religião: reflexo da natureza humana e motivação para o contexto social dos homens Hume faz uma análise do processo de passagem que ocorre da crença em diversas divindades para apenas uma única divindade e de sua elevação ao culto e à adoração, por parte dos homens religiosos. Porém essa prática religiosa não é permanente, já que ele concebe crença em santos e anjos Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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(especificamente no cristianismo) como um traço de abandono à dedicação total àquela única e suprema divindade.

Ao final da sexta seção de História Natural da Religião, o autor afirma que, para provar a origem divina de uma religião, não há nada melhor do que perceber que ela ultrapassa as contradições humanas, próprias de sua natureza.

Hume enfatiza, para essa realidade, a religião cristã.

Se uma nação conservou a opinião de uma divindade tutelar subordinada, de um santo ou de um anjo, deixa-se dominar pouco a pouco pelas súplicas que endereça a esses seres, e estes usurpam a adoração devida à divindade suprema. Antes de ser rejeitada pela Reforma, a Virgem Maria passou, do simples estado de uma santa mulher, a usurpar muitos atributos do Todo-Poderoso (HUME, 2005, p. 63).

Hume, de maneira alguma, enfatiza a supremacia de alguma religião, seja politeísta seja monoteísta, até mesmo pelo fato de acreditar em uma relação muito próxima entre essas duas formas de religiosidade. Segundo ele, os homens não permanecem sempre na mesma concepção religiosa. A relação que realizam entre essas duas formas de religião é o que ele denomina fluxo e refluxo, ou seja, concepções de uma religião que acabam fazendo parte de outra.

Deve-se assinalar que os princípios religiosos sofrem uma espécie de fluxo e refluxo no espírito humano, e que os homens têm uma tendência natural de elevar-se da idolatria para o monoteísmo, e recair de novo do monoteísmo para a idolatria (HUME, 2005, p. 71).

Os homens iniciam no politeísmo e passam para o monoteísmo. Porém, ocorre da mesma forma a volta à idolatria; tanto a passagem do politeísmo para o monoteísmo, bem como o caminho inverso, possui bases sólidas para ocorrer, ou seja, prova de que o sentimento religioso é produto do agir humano e não ligado à processos racionais. A imaginação é um grande fator que contribui para o surgimento da religião e de mudanças nas estruturas sociais. Hume, ao se referir à imaginação, diz: Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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Ela os representa, então, como seres sensíveis e inteligentes, semelhantes aos homens, movidos pelo amor e pelo ódio, suscetíveis às oferendas e às súplicas, às pregações e aos sacrifícios. Eis a origem da religião e, consequentemente da idolatria ou do politeísmo (HUME, 2005, p. 72).

Os homens, no entanto, não permanecem por muito tempo em uma religiosidade em que a divindade lhe é semelhante, na qual coexistem vários deuses com características e práticas humanas. Por isso, ao aumentar os cuidados com o culto, elevam suas divindades à perfeição, tomando-as distantes da realidade humana. Enfim, graças a essa perfeição atribuída à divindade, chegam à ideia de unidade: eis o monoteísmo.

Por esse motivo, surgem figuras que se assemelham à natureza humana e que são intermediários da divindade suprema, ou seja, uma tendência a se aproximar novamente da divindade, leva-o a características do politeísmo. No surgimento dessas figuras intermediárias, Hume enxerga uma volta à idolatria.

Esses semideuses ou seres intermediários, como participam mais da natureza humana e nos são mais familiares, convertemse no principal objeto de devoção e, pouco a pouco, reintroduzem a idolatria que havia sido antes desterrada pelas ardentes pregações e pangiricos dos temerosos e míseros mortais (HUME, 2005, p. 72-73).

O autor demonstra que os homens são incapazes de conceber suas divindades como espíritos puros ou inteligência perfeita. Por isso, voltar à ideia de divindades próximas de si torna-se algo comum, pois o homem é limitado; há, de fato, um fluxo e um refluxo na crença dos homens. Pode-se afirmar, partindo de uma concepção humeana, que as religiões podem ser compreendidas em seus diversos contextos históricos, manifestos em ciclos: Os homens flutuam entre esses sentimentos opostos. Não obstante, sim própria fraqueza os arrasta mais para baixo: de uma divindade onipotente e espiritual para uma divindade corpórea e limitada; de uma divindade corpórea e limitada para uma estátua ou representação visível (HUME, 2005, p. 73).

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Essa análise tem forte ligação com a ideia de crença, ou seja, a necessidade da impressão para a formação da ideia, vejamos o exemplo dado pelo filosófo no Tratado: As cerimônias da religião católica romana podem ser consideradas como experimentos da mesma natureza. Quando criticados, os devotos dessa estranha superstição costumam justificar toda aquela sua pantomima, alegando que esses movimentos, posturas e ações exteriores lhes são benéficos, por revitalizar sua devoção e estimular seu fervor, os quais, de outro modo, se dirijidos inteiramente para objetos distantes e imateriais, acabariam por se apagar. Figuramos os objetos de nossa fé em emblemas e imagens sensíveis, dizem eles, e assim, pela presença imediata desses emblemas, tornamos tais objetos mais presentes a nós do que seria possível por uma mera visão e contemplação intelectuais. Objetos sensíveis exercem sempre uma influência maior sobre a fantasia que qualquer outro tipo de objeto; e transmitem essa influência facilmente às ideias com que estão relacionados e às quais se assemelham (HUME, 2009, p. 130).

A análise das contribuições da religião para a vida do homem em sociedade são as mais diversas possíveis, tanto as da politeísta como as da monoteísta. A abordagem de Hume, apresentada já no século XVIII, é esclarecedora para a análise das práticas religiosas também na atualidade. No que diz respeito, por exemplo, à tolerância religiosa, o filósofo entende que as práticas dos homens religiosos estão intimamente ligadas à doutrina e à ideia de divindade, sendo que a sociedade religiosa passa a ser reflexo daquilo que crê.

Na análise de Hume, o politeísmo é mais maleável em suas doutrinas: suas divindades se relacionam, aceitam diversas seitas e até mesmo limita o poder de seus deuses. Isto resulta em ritos e cerimônias em que há a integração de várias crenças. Já o monoteísmo é mais restrito, justamente por crer em uma única divindade, esta deve ser perfeita e dar exemplo aos homens, graças a essa unidade da divindade e sua perfeição, as práticas religiosas serão extremamente rigorosas e não há a aceitação de demais divindades e nem outra espécie de culto. “Quando se admite um único objeto de devoção, a adoração de outras Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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divindades é considerada absurda e ímpia” (HUME, 2005, p. 76). Logo, para os monoteístas, considerar outras divindades é um erro, um pecado, que são considerados como os vícios do homem.

Graças a esse devotamento único e à unidade de culto, surgem as lutas religiosas. Quando se aceita apenas uma divindade que exige determinado tipo de rito, logo se dissemina que todos deveriam se portar em consonância com essa crença. O problema é que existem diversas seitas que possuem o mesmo pensamento e, na tentativa de buscar agradar a sua divindade por considerá-la verdadeira, surgem os conflitos religiosos. Na verdade, a religião é usada como pretexto para a luta no sentido sócio-político. Isso não significa que as chamadas “lutas religiosas” não possuam caráter espiritual, mas que interesses humanos fazem parte desse contexto conflituoso. Nas palavras de Hume: Mais ainda: essa unidade de objeto parece exigir naturalmente a unidade de fé e de cerimônias, e proporciona aos homens astuciosos o falso pretexto, que lhes permite retratar seus adversários como ímpios e como objetos da vingança divina, assim como da humana (HUME, 2005, p. 76).

Considera-se que o homem esteja a serviço da divindade em seu objetivo primeiro, porém para a defesa de seus interesses, a religião torna-se serva do ser humano, bem como a divindade, pois o homem, de acordo com sua crença se submete ao sagrado, e, apoiando-se na crença, em seus supostos desejos, cria conflitos. A religião, portanto, torna-se uma grande aliada, um instrumento de guerra para o homem. Tratando-se das lutas que a religião proporciona aos homens, Hume aponta para o fato de algumas religiões serem mais sangrentas que outras, graças à sua intolerância, justamente por sua concepção doutrinária.

A intolerância de quase todas as religiões que têm mantido a unidade de Deus é tão notável quanto o princípio contrário dos politeístas. O espírito estreito e implacável dos JUDEUS é célebre. O MAOMETANISMO exibe princípios ainda mais sangrentos e, mesmo atualmente, condena todas as outras seitas Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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a penas eternas, embora não ao fogo e ao ferro. E se entre cristãos, Os INGLESES e os HOLANDESES abraçaram os princípios da tolerância, essa singularidade teve por origem a firme determinação dos magistrados civis, que se opuseram aos esforços contínuos dos padres e dos fanáticos (HUME, 2005, p.

78, grafia do autor).

A crítica humenana ao monoteísmo está justamente no fato da ocorrência de perseguições, pois nos sacrifícios humanos dos tempos passados não havia a possibilidade de escolha da vítima e nem mesmo uma justificativa pelo qual ela fosse assassinada. O sacrifício ocorria pelo simples fato de ser necessário agradar uma divindade. Na Inquisição havia motivos culturais envolvidos que iam contra os princípios religiosos da época, portanto não havia um caráter simplesmente religioso, como na prática anterior, mas sim o predomínio de fatores culturais e políticos. Conclui-se, portanto, que no politeísmo há mais tolerância, ao passo que os monoteístas são extremamente intolerantes e perseguidores.

Investindo na comparação entre o monoteísmo e a chamada idolatria, Hume discute alguns posicionamentos do homem resultantes de sua crença. O monoteísmo, a manifestação religiosa baseada na crença em um único deus infinitamente superior, faz com que os homens sejam totalmente submissos a esse deus. A esse respeito, o filósofo descreve aquilo que a religião cristã, por exemplo, aceita como virtude e encara como verdade que agrada a divindade: a mortificação, a penitência, enfim, os sofrimentos. Essas práticas religiosas fazem com que as pessoas vivam em extrema humilhação diante de Deus, justamente pelo fato de ser ele único e superior a tudo.

No politeísmo não ocorre da mesma forma, pois os seres divinos não estão muito além da realidade humana. Existe ainda a crença em que muitos dos deuses vieram dessa classe inferior que é a classe humana. Por isso, competir com essas divindades e imitá-las são atitudes possíveis. Hume faz uma análise também da moral e da superstição que os homens religiosos possuem, com uma crítica à relação que ocorre em diversas religiões com a moral e os favores divinos. Esses princípios estão extremamente ligados às Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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práticas religiosas populares e mesmo as superstições institucionalizadas são alvo da crítica do filósofo, conforme se pode observar na passagem que segue: Podemos observar que, apesar do caráter dogmático e imperioso de toda superstição, a convicção dos homens religiosos é, em todas as épocas, mais fingida que real, e apenas raramente e em certa medida se aproxima a firme crença e a firme convicção que nos governa nos assuntos comuns da vida (HUME, 2005 p. 98).

A vivência da moralidade, segundo o filósofo, é mais fácil de aceitar do que as práticas supersticiosas. A moral é um fator que nem sempre está ligada a conceitos religiosos, porém faz parte da vida em sociedade. Já a superstição, que está ligada à religião é uma prática exigente, que consiste no medo. Hume sintetiza: “Em suma, toda virtude, quando nos reconciliamos com ela sem muito esforço, é agradável. Toda superstição é quase sempre odiosa e opressiva” (HUME, 2005, p. 117). O medo, parte da natureza do homem é também explorado na religiosidade – eis o motivo das práticas religiosas tão dificeis em algumas religiões. É no medo que se encontra a fundamentação para o fanatismo religioso, ainda que, à primeira vista, pareça que a origem da religião esteja na contemplação.

A abordagem realizada por Hume traz à luz um fato que, para os dias atuais, é de grande importância: conhecer as verdadeiras bases para a fundamentação de uma religião é um convite à vivência das virtudes humanas, sem condicioná-las ao âmbito religioso, pois assim cultiva-se a tolerância religiosa tão essencial para a vida em sociedade.

A filosofia de Hume, “é cética porque ele nos mostrou que a razão e o entendimento são bem mais limitados do que havíamos pensado inicialmente” (CONVENTRY, 2011, p. 212). Se, do ponto de vista científico, essa percepção foi uma contribuição do filósofo, o que se dirá com relação ao campo religioso?

Podemos afirmar que, a busca de entendimento do fenômeno religioso na natureza humana torna a religião mais próxima dos homens e gera atitutes mais tolerantes.

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Com relação à postura cética de Hume e sua contribuição para os homens, vale as considerações de Conventry: Uma percepção do estado imperfeito de nossas faculdades e das limitações do entendimento humano amadurece, ceticamente, nossas mentes de tal forma que procedemos com mais cuidado e modéstia, não somente em nossas investigações, mas também na vida diária (CONVENTRY, 2011, p. 214).

Na própria análise humeana da religião natural, na obra História natural da religião, lemos: Quando resplandece essa serenidade de espírito, a divindade jamais aparece sobre falsas aparências. Porém quando nos abandonamos às sugestões naturais e indisciplinadas de nossos corações tímidos e ansiosos, atribuímos ao ser supremo, em virtude dos terrores que nos agitam, toda espécie de barbárie; e, em razão dos métodos que adotamos a fim de apaziguá-lo, todas as formas de arbitrariedade (HUME, 2005, p. 120).

Em razão de sua limitação, o ser humano busca a religiosidade. Porém, quando totalmente entregue a ela, a razão não é a base para a fundamentação das práticas, mas dá lugar aos desejos particulares que, por vezes, podem não estar em consonância com aquilo que a divindade, supostamente seja, ou seja, aquilo que diz a fé que os indivíduos professam.

Considerações finais A religião possui grandes influências na história da humanidade, seja politeísta

ou

monoteísta;

sempre

acompanhou

os

homens

em

suas

estruturações, tanto no campo estritamente religioso, como no campo político, social e até mesmo econômico.

A religião natural dos homens é capaz de modificar toda uma estrutura de vida social, a partir do momento que começa a se modificar e vivenciar seus ciclos, segundo o próprio autor. A história aponta-nos diversas práticas Revista Contemplação 2014 (8): 56-73

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religiosas que fomentam grandes avanços no pensamento humano, mas também possibilita o fanatismo e crueldades. Mesmo não possuindo bases totalmente racionais, segundo a visão de Hume, as religiões praticadas pelos homens dão base para pensar as suas ações, que, por inúmeras vezes, foram justificadas com bases nas crenças religiosas, mas que não possuem nenhuma correspondência real, no sentido oficial das instituições religiosas e suas divindades.

Dessa, maneira, a análise de Hume permanece como um convite para uma reflexão constante acerca das concepções e manifestações religiosas, e das ações que os homens podem empreender no mundo a partir de sua crença religiosa, pois “nós não somos simplesmente os seres que raciocinam, mas também um dos objetos acerca dos quais raciocinamos” (HUME, 2009, p. 21).

Referências CONVENTRY, Angela M. Compreender Hume. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

HUME, David. História Natural da ReIigião. São Paulo: Editora Unesp, 2005.

HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais. 2 ed. São Paulo: Editora Unesp, 2009.

PEQUENO, Marconi. 10 lições sobre Hume. Petrópolis: Vozes, 2012.

ROVIGHI, Sofia Vanni. História da Filosofia Moderna: da revolução científica a Hegel. 4. ed. São Paulo: Loyola, 2006 .

SMITH, Plínio Junqueira. O ceticismo de Hume. São Paulo: Loyola, 1995.

Artigo recebido em 15.12.2013 Artigo aprovado em 16.02.2014

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Santo Agostinho e um escritor anônimo do século XIV: sobre os sentidos corpóreos José Chadan*

RESUMO Procura-se, neste trabalho, traçar paralelos entre o que Santo Agostinho teria a dizer na obra Confissões acerca dos sentidos corpóreos e o que o escritor anônimo, autor de A Nuvem do Não-Saber teria a dizer sobre esses mesmos sentidos. Pretende-se mostrar as semelhanças e diferenças na concepção destes dois autores sobre o problema dos sentidos externos e a posição que estes ocupam quando a alma quer unir-se a Deus.

Agostinho, representando de certo modo, a tradição patrística, os padres latinos da chamada antiguidade tardia; e o escritor anônimo, representando o movimento místico surgido no medievo tardio.

PALAVRAS-CHAVE: visão, linguagem, sentidos externos, sentidos corpóreos, memória

ABSTRACT This paper seeks to draw parallels between what St. Augustine would have to say about bodily senses, in his work Confessions, and what the anonymous writer, author of The Cloud of Unknowing, would say regarding these same senses. It is intended to show the similarities and differences between both of these authors' concepts regarding the outer senses issue and the position said senses should occupy when the soul wants to join God. Augustine, representing, somehow, the patristic tradition, the Latin priests from the so-called late Antiquity; and the anonymous writer, representing the mystical movement emerged in the late Middle Ages.

KEYWORDS: vision, language, outer senses, bodily senses, memory

Introdução Pretendemos traçar aqui paralelos entre o conceito de sentido exterior proposto em A Nuvem do Não-Saber1 de um escritor anônimo do século XIV e *Mestre em filosofia pela PUC-SP. 1 ANÔNIMO DO SÉCULO XIV. A Nuvem do Não-Saber, Trad. D. Lino Correia Marques de Miranda Moreira. Petrópolis: Ed. vozes, 2008. Deste ponto em diante, toda vez que esta obra for mencionada, usaremos a abreviatura: A Nuvem.

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nas Confissões, de Santo Agostinho (354-430) 2 , que faz parte dos chamados padres latinos e teria sido influenciado pelas ideias de Santo Ambrósio 3 . A Patrística teve como lema: a razão serva da fé. Seria necessário primeiro crer nas verdades e dogmas cristãos, para depois, esclarecê-los e compreendê-los à luz da razão. Ou, para usar uma expressão agostiniana: “Se não acreditardes, não compreendereis” 4.

Já, o escritor anônimo de A Nuvem do Não-Saber (1350-1370) 5 , não foi identificado com nenhum personagem da história da Igreja, exceto pela sugestão de que, provavelmente, teria sido um monge da Ordem Cartuxa, que viveu na Inglaterra6. O autor escolheu não assinar a obra, ou devido a questões políticas, visto que suas ideias iriam contradizer as da Igreja ou para não romper os votos de solidão e de silêncio da ordem cartuxa, permanecendo assim, em sua posição de humildade7.

O cartuxo anônimo, ao contrário de Agostinho, faz parte do movimento místico que surge no medievo tardio8, movimento este que recusava a razão como meio ou ferramenta para se chegar até Deus, julgando-a ineficaz e propondo em seu lugar, o silêncio, a solidão e a passividade9 amorosa diante de Deus.

Agostinho está organizando a Igreja enquanto instituição, ao passo que o cartuxo desconhecido representa um movimento de cisão dentro da própria hierarquia eclesiástica, e recusa, não poucas vezes, a autoridade e os meios MADEC, Goulven. Agostinho. In : HUISMAN, Denis. Dicionário dos Filósofos. São Paulo: Ed Martins Fontes, 2001, p. 14.

3 GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média, Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 126 4 Nisi credideritis, non intellegetis: AGOSTINHO. Diálogo Sobre o Livre-arbítrio.

Trad. Paula Oliveira e Silva. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2001, p. 152-153.

5 Cf. VANDEMBROUCKE, François. Le Cloud of Unknowing. In: VILLER, M. et al. Dictionnaire de Spiritualité. Paris: Beauchesne, 1953, col. 1997.

6 Cf. A Nuvem, p. 15.

7 Cf. COLLEDGE, E.; WALSH, J. Introduction. In: Guige II. Lettre sur La Vie Contemplative. Paris: Éditions du Cerf, 2001, p. 9-10.

8 Para um estudo aprofundado ver: HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Média. São Paulo: Ed. Cosac & Naify, 2010.

9 Cf. ZOTTO, Del C. M. Mística Natural. In: BORRIELLO, L. e outros. Dicionário de Mística. São Paulo: Paulus: Edições Loyola, 2003, p. 738.

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desta, embora jamais chegue a dizê-lo abertamente, admoestando em contrapartida, o discípulo que, para saber se vai bem no trabalho contemplativo, deve tanto ouvir o diretor espiritual10 como observar as normas da Santa Igreja11. De acordo com Le Goff, Duns Scot foi o primeiro a separar a razão da fé, mostrando, tal como o cartuxo desconhecido, que Deus é tão livre que escapa à própria razão humana12.

Cada autor caminharia em uma direção. Um caminha para a razão que compreende e esclarece os dogmas de fé; outro caminha para a ignorância, afirmando ser ela o conhecimento mais profundo que se pode obter sobre Deus 13 . Na época de Agostinho, estava nascendo a figura do intelectual medieval, ao passo que na época do cartuxo anônimo, essa figura estava em visível declínio. Como mostra Le Goff: “A grande maioria dos universitários, durante os séculos XIV e XV, preparou, por suas renúncias, o desaparecimento do intelectual medieval”

14

. O historiador afirma ainda que todo anti-

intelectualismo dos fins da Idade Média teria tido sua origem no misticismo15.

Em A Nuvem do Não-Saber, o tema acerca dos sentidos externos se encontra principalmente a partir do capítulo 45, até o capítulo 60, onde o cartuxo anônimo admoesta o jovem discípulo acerca dos enganos que cometem os principiantes na vida contemplativa, quais sejam: deixar-se levar pela inteligência natural, curiosidades e/ou pelos sentidos externos, confundindo A expressão direção espiritual se tornou corrente na Igreja para indicar a ajuda oferecida por alguém experiente, auxiliando no caminho que conduz à vida em Cristo e no Espírito (Cf. OCCHIALINI, U. Direção Espiritual. In: BORRIELLO, L. e outros. Dicionário de Mística. São Paulo: Paulus: Edições Loyola, 2003, p. 332). Uma das primeiras menções a um diretor espiritual se encontra em Clemente de Alexandria: “É por isso que é imperativo, que você, que é um homem rico e orgulhoso, tenha à sua frente um homem de Deus que o guie” (Cf. CLÉMENT D’ ALEXANDRIE. Quel Riche Sera Sauvé? Trad. Patryck Descourticux. Paris: Éditions du Cerf 29, 2011, p. 207, 41,1, tradução minha).

11 Cf. A Nuvem, cap. XV, XXVIII, XXX, XXXI, p. 66, 93, 97, 98.

12 Cf. LE GOFF, Jacques. Os Intelectuais Na Idade Média, Trad. Maria Julia Goldwasser. São Paulo: Ed. brasiliense, 1988, p. 102.

13 O primeiro autor a dizer isto teria sido Pseudo-Dionísio (séc. V-VI): Cf. DIONÍSIO, PSEUDOAREOPAGITA. Los nombres de Dieu. In: Idem, Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1996, p. 339; Cf. A Nuvem, cap. LXX, p. 178.

14LE GOFF, Jacques. Os Intelectuais Na Idade Média, Trad. Maria Julia Goldwasser. São Paulo: Ed. brasiliense, 1988, p. 96.

15 Ibid., p. 102.

10

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assim aquilo que é material com o que é espiritual; confundindo por exemplo, uma palpitação mais forte do coração ou um aumento na temperatura do corpo, com o calor do Espírito Santo, quando na verdade, tais reações não passam de sensações corpóreas16. Nas Confissões de Santo Agostinho, a questão acerca dos sentidos externos está concentrada no livro décimo, mormente nos capítulos 313517.

Iremos tratar os temas, não segundo a ordem como foram expostos em cada obra, mas pelo modo como hierarquicamente elas ocorrem, baseados nas semelhanças entre os textos. A hierarquia comum nas duas obras seria de que a curiosidade leva a alma a receber os estímulos que lhe vem do mundo sensível por meio dos sentidos e, todas as impressões destes são então, gravadas na memória. Não obstante possa haver diferenças terminológicas ou de tradução, esforçaremo-nos por manter o significado comum às duas obras.

Optamos por tratar primeiro dos pensamentos e curiosidades. Depois trataremos de cada sentido externo, um a um. Finalmente, reservamos um capítulo para tratar da memória. A memória “grava” as impressões que chegam até a alma utilizando-se dos sentidos corpóreos, que por sua vez se movem nesta ou naquela direção, por causa da curiosidade (Confissões); ou então, a memória, contendo em si tanto faculdades do espírito como as do corpo (em A Nuvem) 18. Em ambas as obras, a memória “amarra” este todo desordenado (ou, para usar a máxima agostiniana melius quod interius)19. Finalmente, por causa das limitações da memória, ou melhor dizendo, das representações e/ou imagens trazidas por ela e que estão muito aquém do que é Deus, separamos uma seção, na qual trataremos do tema: da necessidade em ir para além da memória- além do que a memória nos pode dizer sobre Deus.

Cf. A Nuvem, cap. XLV, p. 125.

AGOSTINHO. Confissões. 11 ed. Porto: Ed. Livraria Apostolado Imprensa, sem data.

Deste ponto em diante, toda vez que esta obra for citada, usaremos a abreviatura: Confissões.

18 Cf. A Nuvem, cap. LXIII, p. 164.

19 Na tradução portuguesa de A Nuvem, a maioria das vezes o tradutor parece optar pela expressão sentidos externos, ao passo que na tradução das Confissões, nos deparamos com a expressão sentidos corpóreos.

16

17Cf.

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Marcamos assim, uma caminhada, na qual ambos os autores partem do mesmo pressuposto: de que seria preciso reabilitar os sentidos externos para a alma que deseja unir-se a Deus. A alma parte em direção a uma jornada interior, que esbarra, inevitavelmente, nas limitações da memória, quando somos então convidados a transpor esses limites. No caso das Confissões, esta transposição ocorreria no plano ontológico, lógico e moral, e, no caso de A Nuvem, ocorreria no plano da chamada apofaticidade.

Ademais, encontramos algumas dificuldades em manter os temas separados, por conta de que, tanto em A Nuvem quanto nas Confissões, os assuntos são tratados de maneira esparsa e não poucas vezes se repetem ou se sobrepõem ao longo de cada obra (muito embora haja uma coerência interna).

No caso de A Nuvem, isto ocorre devido ao estilo assistemático empregado pelo autor; no caso das Confissões, por não ser ela, um tratado filosófico rigoroso, mas antes um texto autobiográfico recheado de questões filosóficas. Sendo assim, quando algum assunto for repetido ao longo deste artigo, será indicado no próprio corpo do texto ou em nota de rodapé.

Sobre o Perigo dos Pensamentos e da Curiosidade No livro sexto das Confissões, Agostinho trata do discernimento correto entre a letra e o espírito das Escrituras. Segundo ele, seria preciso interpretar a letra das Sagradas Escrituras, de maneira apropriada, ou seja, de maneira espiritual20. Algo semelhante é o que o cartuxo anônimo exorta no capítulo 45 de A Nuvem, acerca dos enganos em que tropeçam aqueles que iniciam na vida contemplativa. O primeiro engano mencionado é aquele em que o principiante se deixaria levar pelo orgulho e curiosidade, “(...) entende as palavras que ouve, não em sentido espiritual como devia, mas em sentido físico e material”21. Tal engano consiste em esforçar-se com o corpo físico para atingir a contemplação,

20 21

Cf. Confissões, livro VI, cap. 4, p. 136.

A Nuvem, cap. XLV, p. 125.

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que, ao contrário disso, só se alcança com uma disposição humilde do espírito.

Fazendo da maneira errada, o corpo sofre as consequências – como o aumento da temperatura, o cansaço e o desgoverno do corpo22.

Sobre a curiosidade, oriunda do desejo de conhecer, Agostinho afirma no capítulo 35 do livro décimo: “um desejo de conhecer tudo, por meio da carne”23, sugerindo de que a curiosidade nasce do desejo de conhecer, e de que o conhecimento chega até a alma por meio dos olhos, por “serem estes os sentidos mais aptos para o conhecimento” 24.

Para Agostinho, entretanto, todo o problema parece residir na vontade.

Vontade esta que pode tanto elevar a alma até Deus como fazê-la se perder entre as distrações sensíveis25.

Tanto para o cartuxo anônimo como para Agostinho, a curiosidade é algo que aproxima o homem do Demônio. Para o cartuxo, a curiosidade seria perigosa por fazer expressões carnais passarem por verdadeira contemplação sem o ser, estando antes, mais próxima da escola do Diabo26. Para Agostinho, a curiosidade leva o homem a práticas mágicas, aos milagres e prodígios (a teurgia praticada pelos neoplatônicos) 27, que, não sendo necessários à salvação, tratam-se meramente de experiências sem outro fim, senão o experimento por si mesmo28.

Entre os elementos que pertencem à vã curiosidade, Agostinho inclui a curiosidade em conhecer o curso dos astros29, o teatro30, o circo, as caçadas de

Cf. A Nuvem, cap. XLV, p. 125.

Confissões, livro X, cap. 35, p. 278.

24 Ibid.

25 Inserir referência.

26 Cf. A Nuvem, cap. LXV, p. 126.

27 Cf. AGOSTINHO. A Trindade. 2º Ed. São Paulo: Paulus, 1994, livro III, cap. 6-9, p.123128.

28 Cf. Confissões, livro X, cap. 35, p. 279.

29 Cf. Confissões, livro IV, X, p. 89, 279. O tema acerca dos astros está também nas Enéadas de Plotino, revisada e organizada por Porfírio (233-304). “(II, 3). Começo: “O movimento dos astros (II, 3)”. (ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enéadas. Porto Alegre: EDIPUCRS,2002, p. 253). Foi através da compilação das Enéadas feita por Porfírio, que Agostinho entrou em contato com o pensamento de Plotino (204/5-370). (Cf. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enéadas. Porto Alegre: EDIPUCRS,2002, p. 287-288).

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cavalo, entre outros. Neste aspecto, as Confissões se aproximam de A Nuvem, ensinando ambas a como livrar-se da curiosidade, pois são mais um obstáculo que uma ajuda para aqueles que querem dirigir-se a Deus. Agostinho adverte que, inicialmente, ao ouvirmos tais banalidades, as toleramos; mas, depois, tomamos por elas um gosto crescente. De maneira semelhantemente, o cartuxo adverte que nos acautelemos contra os pensamentos provenientes da curiosidade intelectual ou científica, pois existe sempre o perigo de que as ouvindo, acabemos por dispersar a atenção, que deve estar voltada somente a Deus31. É, portanto, por causa da curiosidade que o cartuxo anônimo aconselha que o principiante na vida contemplativa, coloque tudo debaixo da nuvem do esquecimento, a fim de que nada se interponha entre a alma e Deus32. E, por seu turno, de acordo com o bispo de Hipona, o oposto da curiosidade seria a simplicidade. Entretanto, nota-se que no capítulo 35 do livro décimo, o autor não esmiúça tal questão33.

A língua (ou, Paladar) No capítulo 31 do livro décimo das Confissões, Agostinho trata da gula. A gula consiste no pecado de comer e beber para além das necessidades corpóreas. Comer e beber para deleitar-se e obter prazer sensorial e sensual, ao invés de para simplesmente conservar-se sadio.

O autor das Confissões menciona personagens bíblicos. Dois deles, que caíram na tentação da gula e quatro, que comiam e bebiam como assim lhes convinha. Os dois a que Agostinho se refere como sendo os que caíram no

Outrossim, o tradutor de Confissões também menciona os nomes de Plotino e Porfírio como fontes de Agostinho (Cf. Confissões, livro VII, p. 168, nota 12).

30 Cf. Confissões, livro III, X, p. 68, 279; Cf. AGOSTINHO. A Trindade. 2º Ed. São Paulo: Paulus, 1994, p. 164.

31 Cf. Confissões, livro X, cap. 35, p. 279-280; A Nuvem, cap. VII, p. 48-49.

32 Cf. A Nuvem, cap. V, p. 45.

33 Cf. Confissões, livro X, cap. 35, p. 279.

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pecado da gula, foram Esáu, que se vendeu por um prato de lentilhas e Davi, que desejou beber água. Os outros quatro personagens servem de exemplo do que seja uma boa conduta no comer e no beber: Noé, Elias, João e Jesus34.

Agostinho, por sua vez, coloca-se na posição daqueles que não sabem ou não conseguem discernir como convém comer e beber, muitas vezes ultrapassando os limites da necessidade e conservação, para fazê-lo por puro prazer sensorial e sensual. Como diz o autor: “(...) pois o que basta à saúde é insuficiente para o prazer”35. E ainda: “Não receio a impureza do alimento, mas temo a imundice do prazer” 36. E, finalmente: “Quem será, Senhor, que se não deixe arrastar um pouco para além dos limites da necessidade?”37.

Em A Nuvem do Não-Saber, a primeira referência ao pecado da gula se encontra no capítulo dez, onde a gula é mencionada no final, junto aos sete pecados capitais. Aí, lemos: “Se diz respeito a comidas e bebidas delicadas, ou a quaisquer delícias agradáveis ao paladar, é nesse caso gula” 38. Diz-se em outra parte, que o demônio levaria à boca do principiante na vida contemplativa, deliciosos paladares, a fim de enganá-lo, desviando-o do que seja, a verdadeira contemplação39.

O cartuxo anônimo menciona a linguagem, “executada pela língua, que é um instrumento do corpo” 40 e que pode levar o cristão a confundir o que deve ser entendido em sentido material e o que deve ser entendido em sentido espiritual. Sendo a linguagem, portanto, uma atividade material, proveniente da língua que é um instrumento do corpo, e, portanto, também material41.

Sobre a confusão que possa haver entre os sentidos material e espiritual acerca das palavras, Agostinho trata no capítulo 28 do livro XII das Confissões,

Cf. Confissões, livro X, cap. 31, p. 272-273.

Ibid., cap. 31, p. 270.

36 Ibid., cap. 31, p. 272.

37 Ibid., cap. 31, p. 273.

38 A Nuvem, cap. X, p. 58.

39 Cf. A Nuvem, cap. LII, p. 140.

40 Ibid., cap. LXI, p. 161.

41 Ibid.

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onde aborda as multiplicidades de interpretações sobre a narrativa da criação, atribuída pelo autor à Moisés.

Uma interpretação possível é aquela que interpreta as palavras de Moisés em sentido material; outra, a interpretação delas como se aplicando às “naturezas formadas e distintas” 42 ; e outra ainda, a interpretação delas em sentido espiritual. Mas, ao contrário do cartuxo anônimo, que só compreende como verdadeiro o sentido espiritual conferido às palavras ditas, Agostinho mostra que Moisés anteviu todas as interpretações possíveis às suas próprias palavras, cabendo à narrativa não apenas um único sentido verdadeiro, mas até mesmo um terceiro e quarto sentido43 ou ainda, todos os sentidos que a partir dela se pode conceber44.

Note-se que Agostinho utiliza metáforas sobre três dos cinco sentidos corpóreos, quando diz que “todas estas interpretações as viu Moisés”

45,

ou

quando diz acerca da narrativa onde está dito que Deus no princípio criou os céus e a terra, dando “este mesmo sentido, como se dissessem” 46, ou ainda ao mencionar aqueles que “leem e ouvem palavras de Moisés” 47 . Agostinho metaforicamente menciona a visão, por meio da qual Moisés teria visto todos os possíveis sentidos da narrativa sobre a criação; a fala (ou, língua), por meio da qual os intérpretes dizem a interpretação; e a audição, por meio da qual se ouvem as palavras de Moisés.

E, advertindo contra os comportamentos indignos que se encontram nos falsos contemplativos, o cartuxo anônimo fala que estes piam baixinho, berram ou guincham. Ou então, para falar algumas palavras, apontam os dedos sem Confissões, livro XII, cap. 28, p. 350.

A divisão dos quatro sentidos das Escrituras teria sido proposta pela primeira vez por Orígenes (185-251), passando mais tarde, a ser usada por toda a hermenêutica medieval: (i) sentido literal, (ii) sentido moral, (iii) alegórico e (iv) sentido anagógico. (Cf. LOPES, Augustus Nicodemus. Lutero ainda fala: um ensaio em história da interpretação bíblica. Fides Reformata,1/2, 1996, p. 8-9).

Para um estudo aprofundado: Cf. DE LUBAC, S. J. Henri. Exégèse Médievale: les quatre sens de l’Écriture. Première Partie, t. I et II coll. Paris: Aubier, 1959.

44 Cf. Confissões, livro XII, p. 350, 353-354.

45 Confissões, livro XII, cap. 31, p. 353.

46 Ibid., p. 350.

47 Ibid., cap. 28, p. 349.

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parar para si e para aquele a quem fala. “Outros remam com os braços enquanto falam, como se tivessem que atravessar um grande rio a nado. Outros ainda estão sempre a rir a cada palavra que dizem, como se fossem meninas namoradeiras ou palhaços sem compostura

48

.

Tais

comportamentos

desordenados são sintomas de orgulho e curiosidade intelectual.

O Nariz (ou, o Olfato) Pouco se fala acerca do sentido olfativo. Sobre isto, trata o capítulo 32 do livro décimo das Confissões, onde o autor fala somente de que quando ele (Agostinho) está distante de alguma espécie de perfume, não o busca, e quando está próximo de algum perfume, dele não busca se afastar. Como se o sentido do olfato estivesse à mercê dos perfumes que lhe vem, sendo dessa maneira, um sentido mais passivo (embora o autor nunca use estes termos)49.

Ao término do primeiro parágrafo, o autor menciona que talvez possa estar enganado sobre tais afirmações. Seja então permitido que mencionemos o esquecimento do autor acerca dos perfumes ruins, que o fariam esquivar-se, ao invés de deixar o olfato inteiramente à disposição daquilo que por ele passa.

Por outro lado, em A Nuvem do Não-Saber, fala-se pouco acerca do olfato.

Diz-se, por exemplo, que o demônio faria o principiante na vida contemplativa enganar-se, enchendo-lhe o nariz com doces perfumes 50 . Faz-se menção ao membro do nariz, dizendo que o septo divisor das duas narinas indica que se deve ter discrição espiritual, distinguindo “o bem do mal, o mau do pior e o bom do melhor”51, antes de se emitir qualquer juízo acerca de qualquer coisa que se tenha ouvido. Como afirma o cartuxo anônimo:

A Nuvem, cap. LIII, p. 143.

Cf. Confissões, livro X, cap. 32, p. 273.

50 Cf. A Nuvem, cap. LII, p. 140. Neste trecho o autor trata também sobre os demais sentidos externos.

51 A Nuvem, cap. LV, p. 148.

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Na verdade, o septo que o ser humano tem no nariz, para separar uma narina da outra, indica que todo o homem deve possuir discrição espiritual, para distinguir o bem do mal, o mau do pior, e o bom do melhor, antes de emitir qualquer juízo definitivo sobre alguma coisa que viu ou ouviu à sua volta 52.

Finamente, no capitulo 70, o cartuxo diz que “o nariz só capta os cheiros bons e maus” 53 . Porém, Deus não possui em si nenhuma qualidade ou dimensão semelhante.

As mãos (ou, o Tato) No livro décimo das Confissões ocorre uma pequena menção ao sentido do tato. O autor fala sobre a Memória54 e de como os sentidos, na qualidade de personagens, respondem quando arguidos acerca de como as impressões sensíveis entram nela. Agostinho lança mão de uma metáfora para a especificidade de cada sentido, e para indicar que um único objeto exterior, envolve uma série de sentidos, produzindo imagens separadas, conforme os sentidos pelos quais elas foram impressas na memória. Após o parecer dos olhos sobre as cores, dos ouvidos sobre os sons, do olfato sobre o cheiro, do paladar sobre o sabor, o tato, arguido sobre como as impressões sensíveis entram na memória, responde: “se não eram sensíveis, não as apalpei; e se as apalpei, não as pude indicar”55.

Em A Nuvem, há uma menção feita ao sentido do tato que aparece no capítulo 70, onde o cartuxo diz que “o tato só sente o quente e o frio, o duro e o mole, o áspero e o macio” 56. Contudo, Deus e as coisas espirituais não têm nenhuma qualidade ou dimensão semelhantes. Outra menção aparece no

Ibid. Aqui o autor também menciona os sentidos externos da visão e da audição.

A Nuvem, cap. LXX, p. 177.

54 Sobre a memória trataremos no fim deste trabalho.

55 Confissões, livro X, cap. 10, p. 251.

56 A Nuvem, cap. LXX, p. 177.

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capítulo 73, quando o autor fala de Aarão, que toca na arca quando bem o deseja, pois Beseleel a construiu e a pôs ao alcance de sua mão57.

Os olhos (ou, a vista) Tratando do sentido da vista, o bispo de Hipona dá um passo atrás, tratando antes, da luz, que possibilita aos olhos enxergar. Agostinho menciona duas espécies de luz e duas espécies de olhos (ou, vistas). A primeira e inferior, seria a luz material, que iluminando os olhos carnais, possibilita ver as formas, cores, vestidos, calçados, pinturas e esculturas. A segunda e superior seria a luz divina, que iluminando as vistas espirituais, possibilita ver para além da matéria e das coisas aparentes e corpóreas, enxergando as coisas do espírito.

“Eis a verdadeira Luz a única Luz (...)”58.

No capítulo 34 do livro décimo, Agostinho faz um breve elogio da luz “que Tobias contemplava, quando cego dos olhos corporais, instruía o filho no Caminho da Vida” 59; a luz que Isac via, apesar da velhice que lhe obstruía os olhos carnais; e, a luz que Jacó via, apesar da velhice, irradiando luz a todas as gerações e também, abençoando os filhos60.

Para o bispo de Hipona, os olhos corporais seriam tentados constantemente por perfídia(s) doçura(s). As tentações são de uma enorme diversidade: desde a variedade das artes até a indústria dos vestidos. Um dos motivos em se acautelar acerca dos prazeres da vista natural é de que tudo que se pode com ela conhecer nada mais é senão uma cópia das realidades perfeitas, oriundas do Céu: “porque as belezas que passam da alma para as mãos do artista, procedem daquela Beleza que está acima das nossas almas e pela qual

Cf. A Nuvem, cap. LXXIII, p. 182.

Confissões, livro II, X, XI, p. 65, 276, 299, 314.

59 Confissões, livro X, cap. 34, p. 276.

60 Ibid.

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minha alma suspira de dia e de noite”61. Ou ainda: “Mas os artistas e amadores destas belezas externas tiram desta suma Beleza apenas o critério para as apreciarem”62.

Agostinho aconselha que, por meio das realidades inferiores, busque-se ascender até aquelas superiores, onde mora o Senhor. O meio para isto seria justamente, encontrar nas realidades imperfeitas motivos para louvá-lo, ascendendo assim, a realidade mais que perfeita – Deus63.

O cartuxo anônimo também distingue entre duas espécies de visão. A primeira e inferior, a vista corpórea, e a segunda, superior, a vista espiritual. A vista corpórea, sendo responsável por dar a conhecer os seres criados; a luz espiritual, sendo responsável por dar a conhecer o próprio Deus. A diferença aqui é que a luz material faria com que os olhos corpóreos enxergassem apenas os seres criados, ao passo que a luz espiritual se confunde com as trevas, fazendo por outro lado, com que os olhos espirituais vejam a Deus, sem de fato, O ver.

Sobre a vista corpórea, o cartuxo passa toda a obra advertindo sobre suas complicações. Primeiro adverte de que todos os seres criados, adentrados na memória por meio da vista, deveriam ser postos debaixo da nuvem do esquecimento, a fim de que os olhos espirituais contemplem o Senhor. Como ensina o cartuxo anônimo:

Confissões, livro X, cap. 34, p. 277. Nota-se aqui um eco platônico, onde os artistas não são benquistos, pois não fazem outra coisa senão representações imperfeitas (imitações) das formas e ideias primitivas (Cf. PACHECO, Mara Regina; PAULA; Adna Candido de. Mimese: Aristóteles e Auerbach. UFGD, 2010). É quase certo que Agostinho tenha lido o Timeu na tradução latina de Cícero, ademais ele conhecia o Fedro, o Fedão e a República em segunda mão (por doxografias, enciclopédias e por outros autores). Este olhar negativo em relação aos artistas é oriundo, provavelmente, dos comentários que Proclo (410-485 d.C.) fez à obra de Platão (Cf. PROCLO. Commento alla Repubblica di Platoni. Pennsylvania State University: Bompiani, 2004). Ademais, os filósofos gregos tinham por costume plagiarem-se, ação esta que permitiu a muitos autores cristãos anexarem a seu credo o essencial da filosofia grega (Cf. TROUILLARD, Jean. Proclo. In: HUISMAN, Denis. Dicionário dos Filósofos. São Paulo: Ed Martins Fontes, 2001, p. 798; Cf. BRISSON, Luc. Leituras de Platão. Trad. Sonia Maria Maciel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p.

35). Sobre o conceito de mimese ou imitatio, ver também o verbete estética no Dicionário de Filosofia de N. Abbagnano (p. 368).

62 Confissões, livro X, cap. 34, p. 277.

63 Cf. Confissões, livro X, cap. 34, p. 276.

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Assim como tal nuvem se encontra em cima, entre ti e o teu Deus, assim deves colocar em baixo uma nuvem do esquecimento, entre ti e todos os seres criados. Talvez penses que estás muito longe de Deus, porque a nuvem do desconhecimento se encontra entre ti e o teu Deus; no entanto, bem vistas as coisas, com certeza te encontras bem mais afastado d’Ele, quando não há nenhuma nuvem do esquecimento entre ti e os seres criados64.

De acordo com o cartuxo anônimo, os olhos corpóreos só veem se uma coisa é comprida ou larga, pequena ou grande, redonda ou quadrada, mas que nem Deus, nem as realidades espirituais apresentam estas qualidades ou dimensões. Outrossim, adverte sobre o mau uso dos olhos que fazem os falsos contemplativos, pois sentados, ficam de pálpebras abertas e mantém o olhar fixo ou então, “ reviram os olhos como se fossem loucos”65.

Por fim, o sentido da vista é apresentado de forma alegórica em personagens bíblicas: Moisés, Beseleel e Aarão. Moisés de inicio, só via a arca raríssimas vezes e só depois de muito esforço na montanha. Porém mais tarde, podia vê-la quando desejasse. Beseleel, por sua vez, só podia ver a arca depois de construí-la com esforço. E, Aarão, podia ver e tocar a arca sempre que quisesse66. Com estas três personagens, o cartuxo anônimo admoesta o jovem discípulo sobre os graus na vida contemplativa.

Os ouvidos (ou, a audição) No tocante ao prazer do ouvido, Agostinho afirma que estes o prendem com maior força, referindo-se principalmente às melodias entoadas conforme o costume das Igrejas do Oriente67. “Os cânticos que ordinariamente costumam acompanhar o saltério de David” 68 . O bom uso da audição, do prazer dos

A Nuvem, cap. V, p. 46.

A Nuvem, cap. LIII, p. 142.

66 Cf. A Nuvem, cap. LXXIII, p. 182. Ver também o capítulo sobre os ouvidos e a audição neste trabalho.

67 Cf. Confissões, livro IX, cap. 7, p. 221.

68 Confissões, livro X, cap. 33, p. 274.

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ouvidos dar-se-iam quando, por meio das melodias, o espírito é levado aos afetos de piedade. O contrário disto, ou seja, o uso pecaminoso do sentido corpóreo da audição se dá quando a música sensibiliza mais do que as letras cantadas. Dessa forma, o espírito se perde nos prazeres do ouvido e não se eleva aos afetos de piedade.

Quando o espírito, deleitado pelos prazeres do ouvido, é levado pelas letras das músicas aos afetos piedosos, é porque a razão o está guiando, mas quando o espírito se delicia apenas na melodia e não nas letras, é porque os sentidos se puseram à frente da razão e estão, por assim dizer, arrastando-a.

Ademais, segundo Agostinho, todos os afetos da alma se encontram na voz e no canto, de acordo com a diversidade que lhes é própria69.

Já, em A Nuvem do Não-Saber, o cartuxo anônimo aponta para o comportamento desordenado e indigno dos falsos contemplativos que “entortam a cabeça como se tivessem verme nos ouvidos”70 . Ou que, “para ouvirem alguma coisa, torcem a cabeça de forma estranha, levantam o queixo e abrem muito a boca, como se houvessem de usá-la ao invés dos ouvidos”71. O cartuxo anônimo ensina também que “Os ouvidos só ouvem os sons e os ruídos” 72 , mas que nem Deus nem as realidades espirituais possuem tais qualidades ou dimensões.

A Memória (ou, Sentido Interior) Em A Nuvem do Não-Saber a memória seria a faculdade da alma humana que compreende, em si mesma, todas as outras faculdades e suas respectivas operações. A memória contém em si a razão e vontade (faculdades do espírito), imaginação e sensibilidade (faculdades do corpo e dos sentidos). A ação da memória se encontra justamente nesta compreensão. O cartuxo não estende o Cf. Confissões, livro X, cap. 33, p. 274-275.

A Nuvem, cap. LIII, p. 142.

71 Ibid., p. 143.

72 A Nuvem, cap. LXX, p. 177.

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tema da memória mais que isso, apenas reforça no fim do capítulo 63 de que a memória é a faculdade principal, aconselhando a quem não tiver entendido isto, que repare na experiência73.

A sensibilidade, por sua vez, seria uma faculdade da alma que comanda os sentidos e nos faz tomar consciência dos seres materiais, tanto agradáveis como desagradáveis. Consta de duas partes: uma que atende às necessidades do corpo, e outra que serve aos apetites dos sentidos.74

A sensibilidade seria responsável por preservar o corpo, aproximando-o de coisas agradáveis e afastando-o de coisas desagradáveis. Contudo, a sensibilidade é governada pela vontade (que é uma das faculdades do espírito).

Esta, perdendo a medida das necessidades corpóreas, conduz o corpo, ao excesso de prazer e sofrimento, tornando a vida, carnal e animalesca ao invés de humana e espiritual75.

A imaginação seria a faculdade “que nos torna capazes de produzir imagens das realidades presentes ou ausentes”76. O cartuxo volta a dizer no capítulo 65 de A Nuvem, de que a imaginação se encontra contida na memória.

A razão governa sobre ela, todavia, com o pecado original, ela começaria por desobedecê-la, produzindo imagens distorcidas dos seres materiais, fantasias e concepções enganosas acerca das realidades materiais e espirituais77.

Segundo José M. Silva Rosa, Agostinho mostra nas Confissões, que a sensibilidade que anima e dá vida ao corpo, grava as percepções (imediatas ou recordadas) nos vastos palácios da memória78. A memória seria uma espécie de receptáculo do conhecimento ou para usar uma expressão agostiniana, seria o Cf. A Nuvem, cap. LXIII, p. 164-165.

A Nuvem, cap. LXVI, p. 169.

75 Cf. A Nuvem, p. 169-170. A vontade por sua vez seria governada pela razão, que também é uma faculdade do espírito (Cf. A Nuvem, cap. LXIV, p. 166).

76 A Nuvem, cap. LXV, p. 167; Cf. Confissões, livro X, p. 255.

77 Cf. A Nuvem, cap. LXV, p. 167. Ver também Sobre os Perigos do Pensamento e da Curiosidade neste artigo.

78 Cf. ROSA, José M. Silva. As Confissões de Santo Agostinho. Lusofia: press, 2007, p. 22. In: site <http://www.lusosofia.net/textos/rosa_jose_as_confissoes_de_santo_agostinho.pdf>.

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“estômago da alma”79. Se não fosse ela, as sensações que afetam os sentidos corpóreos passariam por nós sem deixar nenhum vestígio, nenhuma imagem no espírito 80 . Entretanto, o que a memória imprime, não é a coisa mesma que afetou os sentidos, mas apenas uma imagem desta coisa. Por exemplo: ouvimos uma voz e a memória se encarrega de imprimir uma imagem, uma lembrança dessa voz. Ou: sentimos um sabor ou uma textura, e a memória se encarrega de imprimir uma imagem, uma lembrança deste sabor ou daquela textura81.

A memória tem a função de juntar, no espírito, as imagens impressas pelos sentidos, formando assim, um pensamento 82. Ela também se encarrega de depositar, em si, as emoções e perturbações da alma: o desejo, a alegria, o medo e a tristeza83. Sem a memória seria impossível à vontade mover a alma nesta ou naquela direção, pois ela (a alma) não saberia ao certo o que deseja (não tendo imagem ou ideia sequer sobre isto). Segundo o bispo de Hipona, à memória seriam confiadas as experiências das próprias emoções sentidas pelo espírito84.

Em suma, a memória seria a faculdade humana que compreende, “amarra” todas e quaisquer impressões que lhe entram por meio dos sentidos, e mais, ela é a própria possibilidade dos sentidos externos excetuarem suas funções.

Se permanecermos fora de nós mesmos, no mundo sensível,

perderíamos nossa identidade que é a de sermos imagem de Deus 85 . Esta imagem, só a conhecemos voltando-nos para o interior e assim, contemplando a Verdade: a Trindade de Deus (Pai, Filho, Espírito Santo) refletida na criatura humana (mente, conhecimento e amor) ainda que de maneira imperfeita, pois a ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. Bosi, Alfredo e Benedetti, Ivone Castilho.

São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 658; Confissões, livro X, p. 254.

80 Agostinho usa memória e espírito como sinônimos: “Porém, aqui o espírito é a memória”, e mais adiante reafirmaria, “portanto chamamos espírito à própria memória.” (Confissões, livro X, p. 254, nota do tradutor). Ver também: AGOSTINHO. A Trindade. 2º Ed. São Paulo: Paulus, 1994, p. 288-289.

81 Cf. Confissões, livro X, cap. 10, p. 251. Para ampliar o estudo do conceito de memória na obra agostiniana, ver a obra sobre A Trindade, onde o tema é tratado exaustivamente.

82 Cf. Confissões, livro X, cap. 11, p. 252.

83 Ibid., cap. 14, p. 254.

84 Ibid., cap. 14, p. 255.

85 Cf. VARGAS, Walterson José. Soberba e Humildade em Agostinho de Hipona. Tese de doutorado.

USP: São Paulo, 2011, p. 100.

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Trindade de Deus é inseparável e eterna, ao passo que a trindade humana é separável e mutável86.

Para Além da Memória: Transcendência e/ou Apofaticidade Acautelados então, contra as tentações e prazeres oriundos dos sentidos externos, tanto em A Nuvem quanto nas Confissões, é preciso ver que tipo de interioridade cada uma das obras propõe. A começar da obra agostiniana, desde a advertência do autor contra as tentações dos sentidos corpóreos, até a imersão na memória 87 , levando o cristão a uma jornada interior, que compreende três graus de interioridade: (i) das representações imediatas (obtidas por meio dos sentidos), (ii) das representações recordadas (trazidas à tona por meio da imaginação) e (iii) das representações inatas (noções e leis numéricas, mem´roa dos sentimentos, do esquecimento e a memória de Deus)88.

Segundo Leonam Rocha de Almeida, Essas verdades inteligíveis não são, obviamente, equivalentes à Verdade em si, mas são imutáveis e universais, e nisso guardam certa semelhança ao Verbo gerado criador de todas as coisas. Os números, por exemplo, não são conhecidos pela atividade dos sentidos. Nosso santo buscou demonstrar que os números são como que intuídos a partir da intuição originária da unidade. E, efetivamente, demonstrou ser impossível a percepção da unidade pelos sentidos do corpo e, da mesma forma, a percepção da extensão da série infinita dos números e suas possibilidades combinatórias. Para ele, a natureza dos números é conforme uma lei imutável e universalmente acessível à racionalidade.89 Cf. AGOSTINHO. A Trindade. 2º Ed. São Paulo: Paulus, 1994, p. 290, 542.

Sobre os referidos temas da sensação e da memória, Agostinho as teria retirado das Enéadas, tal como foram organizadas e revisadas por Porfírio (Cf. ULLMANN, Reinholdo Aloysio.

Plotino: um estudo das Enéadas. Porto Alegre: EDIPUCRS,2002, p. 249, 252).

88 Cf. ROSA, José M. Silva. As Confissões de Santo Agostinho. Lusofia: press, 2007, p. 22-23. In: site < http://www.lusosofia.net/textos/rosa_jose_as_confissoes_de_santo_agostinho.pdf>.

A noção dos números já estaria em as Enéadas de Plotino: “Os números (VI, 6)” (Cf. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enéadas. Porto Alegre: EDIPUCRS,2002, p. 251).

89 ALMEIDA, Leonam Rocha de. Religiosidade e Interioridade em Agostinho: o caminho para a restauração da imagem de Deus na mente. Dissertação de Mestrado. Belo Horizonte: PUC-MG, 2011, 70-71.

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As noções numéricas ou da razão não chegariam ao homem através dos sentidos externos nem internos, mas ao contrário, tratam-se de noções inatas, ontológicas e metafísicas, que governam os sentidos, tanto externos quanto internos. O terceiro nível de representações seria então, o nível mais alto que a faculdade da memória proporciona ao ser humano. Uma espécie de memória que transcende a própria memória.

Agostinho não encontra Deus nem fora (através dos sentidos), nem dentro (na memória), mas acima de si. Deus não se encontra na memória, ao contrário, é a memória que se encontra – paradoxalmente – em Deus. Encontrálo já está compreendido na própria procura, pois encontrar é recordar através da memória (ontológica)90.

Sobre este mesmo assunto, Merton adverte contra os falsos místicos que buscam encontrar Deus ou fazendo uso dos sentidos corpóreos ou mergulhando entusiasmadamente na própria subjetividade. Aqueles que fazendo uso de drogas, passam a ter visões, não estão tendo uma experiência genuína de união com Deus, mas sim, caindo no perigo que ele chama de “enganadora tentação do inspiracionismo”91.

Merton aponta para algo semelhante no que se refere àqueles que, mergulhando em interioridade, não encontram Deus ali:

O problema, neste caso, consiste em levar de tal modo a sério a própria experiência subjetiva que esta se torna mais importante que a verdade. Uma vez encarada como objeto, a experiência

Cf. ROSA, José M. Silva. As Confissões de Santo Agostinho. Lusofia: press, 2007, p. 25-26. In: site < http://www.lusosofia.net/textos/rosa_jose_as_confissoes_de_santo_agostinho.pdf>.

Vemos surgir aqui o conceito de reminiscência, provavelmente retirado dos comentários de Proclo ao Timeu de Platão e de Vida de Plotino escrita por Porfírio. (Cf. PORFÍRIO. Vida de Plotino. Trad. Jesús Igal. Madrid: Gredos, 1992; Cf. PROCLUS. Commentaire sur le Timée. Trad. et notes par A.J.Festugière, Tome I, Paris: Vrin, 1966). Sobre o conceito de reminiscência ver também o verbete Anamnese no Dicionário de Filosofia de N. Abbagnano (p. 59) e o capítulo dezenove do livro décimo das Confissões de Agostinho.

91 MERTON, Thomas. A Experiência Interior. Trad. Luiz Gonzaga de Carvalho Neto. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2007, p. 157.

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espiritual se transforma em um ídolo; torna-se uma “coisa”, uma “realidade” à qual servimos92.

Segundo Merton, àqueles que pensam ter encontrado Deus em sua própria interioridade, subjetividade, se enganam. Na verdade, transformaramna (a subjetividade) em um ídolo e agora, a idolatram, desviando a atenção que deveria voltar-se para o verdadeiro Deus.

Para o cartuxo anônimo seria preciso ir para além da memória e das formas naturais de interioridade. Sendo necessário à alma que deseja unir-se a Deus, ir para além da pseudo-interioridade do pensamento e da memória, colocando tudo que elas sabem sobre Deus e os seres criados, embaixo da nuvem do não-saber e, caminhando rumo à escuridão e apofaticidade. Porque Deus está sempre, para além da razão (instrumento do pensar) e para além da imaginação (faculdade da memória); é pois, necessário alcançar uma interioridade para além da própria interioridade; não para “cima” como faz Agostinho, mas para o “nada”. Como ensina o próprio cartuxo, ao mencionar São Dionísio: “O conhecimento mais divino de Deus é o que se alcança por meio da ignorância” 93.

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92 93

Ibid., p. 154.

A Nuvem, cap. LXX, p. 178.

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Artigo recebido em 12.06.2014 Artigo aprovado em 21.10.2014 Revista Contemplação 2014 (8): 74-95

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