Ερευνητική Εργασία| Ταυτότητα και Εθνικό Αίσθημα: τομές στο αδιαμφισβήτητο της ελληνικότητας

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetuer adipiscing elit, sed diam

Ταυτότητα & Εθνικό Αίσθημα τομές στο αδιαμφισβήτητο της ελληνικότητας

Λαγού Βασιλική | Μανωλοπούλου Αφροδίτη επιβλέπων: Λέφας Παύλος

Lorem ipsum dolor

Πανεπιστήμιο Πατρών Τμήμα Αρχιτεκτόνων Μηχανικών Οκτώβριος 2020

Περιεχόμενα

0.1 Περίληψη/ Summary..................................................................8-9 0.2 Εισαγωγή....................................................................................11

1. Η συλλογική μνήμη (ή το φάντασμά της) – Σχολιάζοντας τις σκέψεις του Maurice Halbwachs..............................17 2.1.

2.2.

Το νέο Έθνος και τα κληροδοτήματά του.........................................29 Περί του πραγματικά εθνικού.....................................................41

3. Παρελθόν: υπενθύμιση και βάση, έναυσμα για φαντασιώσεις ταυτότητας...................................................................55 4.1.

4.2.

Η Πολιτική της μνήμης.................................................................69 Για τη διαφήμιση......................................................................85

5. Νεοελληνικά διλήμματα...................................................................97 6. Η λατρεία της ελληνικότητας ως είδος υπό εξαφάνιση

6.1 Η αναζήτηση της ελληνικότητας..........................................123

6.2 Τα σύμβολα ως ανακούφιση...............................................137 7. Ως προς το τώρα...........................................................................156

Αντί επιλόγου......................................................................172

Βιβλιογραφία.....................................................................................174

Περιεχόμενα Ενθέτων

νεολαϊκές εκδοχές.....................................................23 δυο αθηναϊκά χαμόσπιτα..........................................37 εργατική κατοικία με κολόνα...................................49 εκδόσεις κιόνων........................................................63 κολλάζ νεοελληνισμού...............................................79 ίσως γραφικές μορφές..............................................89 "spolia".....................................................................113 κάτι ελληνικό: ζωγραφικές αναπαραστάσεις..........129 το σπίτι του Ροδάκη................................................143 πολυκατοικία..........................................................165 κι ένα κολλάζ..........................................................173

8

Περίληψη

Η κουλτούρα μας δε θα είχε ποτέ υπάρξει αν δεν ήταν οι προηγούμενες. Οι προκάτοχοί της την οικοδόμησαν και τη συνέλαβαν, έθεσαν τις βάσεις και ξετύλιξαν τον κύκλο της ζωής της. Φαίνεται όμως να διαθέτουμε μία αβέβαιη σχέση με το χρόνο, αντιμετωπίζοντας νευρικά το παρελθόν και το μέλλον, ενώ ταυτόχρονα αντιλαμβανόμαστε το παρόν ως έκφανση μιας υποκουλτούρας. Βρισκόμενος σε μία ατέρμονη αναζήτηση του “αληθέστερου” δείγματος του “πραγματικού” του πολιτισμού -αυτού που θα ενσαρκώνει το δια παντός του γίγνεσθαι-, ο μέσος Έλληνας οικειοποιείται ένα πολυποίκιλο και διφορούμενο φάσμα στυλ. Σε αυτή την αναζήτηση, η ελληνικότητα μοιάζει κάτι το ευμετάβλητο και με έναν ιδιαίτερο τρόπο προσαρμοστικό. Τουλάχιστον από την Απελευθέρωση και μετά, μετατοπίζεται ιδεολογικά από τη λαϊκότητα σε ένα κλασσικό ιδεαλισμό, από το «πατροπαράδοτο» στο «εξευρωπαϊσμένα εκπολιτιστικό».

Στην εργασία μελετάται η συλλογική μνήμη (ή το ιδεολόγημά της) ως ρυθμιστής του αισθήματος του συλλογικού, και η στιγμή της Απελευθέρωσης αντιμετωπίζεται ως κομβικό σημείο της αντίληψης περί του ελληνισμού. Γι’ αυτό, ο ορισμός του εθνικού αποτελεί ένα μέσο αναζήτησης των εθνικών μορφών, ως μέρος των εθνικών πράγματων γενικά. Πώς τα ίχνη του παρελθόντος μας αφήνουν να συμπεραίνουμε ότι αποτελούν το δικό μας, προσωπικό παρελθόν, και πως φαντασιωνόμαστε ή κατασκευάζουμε την ταυτότητά μας χρησιμοποιώντας τα; Έτσι, εξετάζεται και η επιρροή των φορέων που θέτουν σε πράξη τις πολιτικές μνήμης στη δική μας προσωπική άποψη για το τι αισθητηριακά είναι και θα έπρεπε να είναι η Ελλάδα˙ η διαφήμιση, δε, αντιμετωπίζεται ως παρακλάδι των πολιτικών αυτών. Τα νεοελληνικά διλήμματα και οι πολιτισμικοί δυισμοί γίνονται αντιληπτά ως παραγωγοί κουλτούρας και ως τεκμήριο πολιτισμικής αβεβαιότητας. Τελικά, όμως, η παροντική εικόνα είναι ο παροντικός μας πολιτισμός, κάτι που θα αναγνωρίζαμε αν δεν αναλωνόμασταν στο να αναμοχλεύουμε αμφιλεγόμενου χρωματισμού κληροδοτήματα.

9

Summary

Our culture would never have existed if it wasn’t for its previous ones; in a way, it was its predecessors who conceived and defined it, unfolding its life’s cycle. However, it appears we are having an ambiguous relationship with time, neurotically facing the Past and the Future, while perceiving the Present as a subcultural version of things. In a constant seeking for the truest version of their civilization, the modern Greeks (mis) appropriate a wide, even ambiguous, spectrum of styles. The capacity of being “greek” (referring to an object, a form, a culture) can be named here, naively, as “greekness”. Greekness often appears as something quite fluid and, in some way, very adapting. At least since the Greek Liberation, it is, ideologically, shifting from “folkness” to a “classic idealism”, from “traditional” to a Europeanized civilization.

The current research is studying the term of collective memory (or its ideological conception) as a national pride’s regulator, while the Greek Liberation is being conceived as a nodal point on Hellenism’s conception.

For that reason, the definition of the national is here a search medium of the national forms, as part of the national things in general. How are the traces of the past letting us claim that they consist our own, personal past, and how do we fantasize or build our identity using them? The bodies of power who put into practice the so-called memory politics are influencing our personal view of what is and what should Greece be; advertising also being considered as one of these politics. The modern greek dilemmas and cultural dualisms are basically viewed as culture producers and also a fact of cultural uncertainty. Eventually, though, what forms our current culture is the current image of it; something that we would have realized if we were not being consumed by praising controversial legacies.

11

Εισαγωγή

Το θέμα συνοψίζεται στον τρόπο με τον οποίο, αφενός τα γεγονότα που αφορούν το έθνος, αφετέρου οι ερμηνείες που δίνονται σ’ αυτά, κατευθύνουν την πολιτισμική ταυτότητα των πολιτών του κράτους του και, μέσω αυτής, την αντίληψή τους για την αρχιτεκτονική που “οφείλουν” να παράγουν. Ταυτόχρονα προσπαθούν να ερμηνευτούν: η ελληνικότητα, ο μετασχηματισμός της ανά τα χρόνια και γεγονότα ή πεποιθήσεις που συνέβαλαν στο σχηματισμό των εντυπώσεών της. Αφορμή της έρευνας στάθηκαν οι παρατηρήσεις γύρω από: την ανώνυμη, λαϊκή και μη αρχιτεκτονική στην Ελλάδα σήμερα, ο τρόπος που αντιμετωπίζονται και αποκαθίστανται ή διατηρούνται τα μνημεία της, αλλά και οι τελετουργίες γύρω από τους καθημερινούς χώρους του Έλληνα αστού: τί χώρους έχει την αίσθηση ότι χρειάζεται και πώς, εν τέλει, τους χρησιμοποιεί; Ποιος μας κληροδότησε αυτές τις τελετουργίες; Από που προκύπτει η άποψή μας για εμάς τους ίδιους ως εθνικά υποκείμενα και παραγωγούς πολιτισμού;

Η αναζήτηση της ελληνικότητας ίσως να αποτελεί, πλέον, θέμα τετριμμένο, από την άποψη ότι πολλά έχουν γραφεί και ειπωθεί, πολλά έχουν καταγραφεί και μελετηθεί προκειμένου να φτάσουμε, σαν αρχιτέκτονες αλλά και σαν υποκείμενα-φορείς πολιτισμού, στην ουσία της. Ήδη, εκούσια ή ακούσια, έχει δημιουργηθεί ένα λίγο ή πολύ καθορισμένο πλαίσιο από συνειρμικές εικόνες για να ορίσει το τί σημαίνει για μας ελληνικό – πρώτα από όλα, όμως, τι σημαίνει εθνικό;

Εν ολίγοις, η μελέτη αφορά γενικότερα ζητήματα ταυτότητας και πολιτιστικού αυτοπροσδιορισμού, αυτοπροσδιορισμού και τελετουργιών, τελετουργιών και μορφών. Ωστόσο, όσον αφορά το ζήτημα της ελληνικότητας, αν επιχειρείται κάτι διαφορετικό, ερευνητικά, στην ανα χείρας μελέτη, αυτό είναι να συνθέσει στοιχεία άμεσα ή έμμεσα συνδεδεμένα με τη δεδομένη και συνειρμική αυτή εικόνα του ελληνικού, ακόμη και φαινομενικά άσχετα με αυτήν, προς τη θέαση μιας περισσότερο πολυποίκιλης και, εί δυνατόν, φιλοσοφικής εκδοχής των πραγμάτων. Τα ένθετα των εικόνων δημιουργούν μία παράλληλη με του κειμένου αφήγηση, όχι όμως απαραίτητα σε αντιστοιχία – συνειδητή απόσπαση της προσοχής, προκειμένου να διαταράσσεται η προκαθορισμένη ροή συνειρμών και οι θεματικές να βρίσκονται σε ένα διαρκή διάλογο και εμπλοκή.

Η θεματική – αν και δύσκολα προσδιορίσιμη – και η προσέγγισή της – καθότι, ανά διαστήματα, μάλλον φιλοσοφική – φιλοδοξεί να αποτελέσει αντικείμενο ενδιαφέροντος και πηγή έμπνευσης για την εισαγωγή σε μία υπό νέο πρίσμα πρακτική αντιμετώπιση. Φυσικά, μπορεί να αφορά κάθε ενδιαφερόμενο/-η για τους τομείς της Διατήρησης & Αποκατάστασης και του Αρχιτεκτονικού Σχεδιασμού, εφόσον πραγματεύεται πρώτον τη αντιμετώπιση παρελθοντικών καταλοίπων και δεύτερον την αναζήτηση των ταυτοτικών σημασιολογιών πίσω από τις μορφές. Ιδανικά, αφορά

12

εξίσου το πεδίο της Σύγχρονης Τέχνης που ασχολείται με την εθνικότητα και εθνικοποίηση, το δημόσιο χώρο και τον άνθρωπο ως πολιτικό του υποκείμενο, τις μορφές ως σύμβολα και υποβολείς ιδεολογιών.

Τί είναι ελληνικό – ώστε να απαντήσουμε το πώς κτίζουμε στην Ελλάδα –, τι είναι εθνικό – ώστε να απαντήσουμε στο τί είναι ελληνικό –, πως οι αντιλήψεις μας γύρω από το έθνος μας κατευθύνουν πολιτισμικά – ώστε να απαντήσουμε στο τί είναι εθνικό – πώς κατασκευάζουμε ταυτότητα μέσα από αυτά; Οι παράγοντες που θεωρήθηκαν ως καθοριστικοί στην πορεία προς την αναζήτηση – ή αποδόμηση της μέχρι τώρα – ελληνικότητας, έγιναν τομές/ θεματικές προς ανάπτυξη. Επομένως, το τεύχος δομείται από επτά κεφάλαια, κατά δύναμιν αυτούσια, καθώς επιδιώξαμε να μπορούν να διαβάζονται ξεχωριστά, δηλαδή το καθένα να ολοκληρώνει τη θεματολογία του. Όλα μαζί, τέμνουν τους παράγοντες που, κατ’ εμάς, κυκλώνουν την έννοια της ελληνικότητας – και με ποιους τρόπους αυτή πλησιάζει την έννοια ενός συλλογικού ιδεολογήματος. Ωστόσο, το ένα διαδέχεται το άλλο με τρόπο τέτοιο ώστε, τελικά, να ολοκληρώνεται και συνολικά μία τοποθέτηση επί του θέματος.

Τα κεφάλαια ως τεύχη

Το πρώτο κεφάλαιο αφορά την διαπραγμάτευση της συλλογικής μνήμης, που αποτέλεσε και κεντρικό πυλώνα δόμησης των σκέψεών μας γύρω από την έννοια του συλλογικού. Υπό μορφή σχολιασμού των θέσεων του Maurice Halbwachs στο βιβλίο του Η συλλογική μνήμη, αναρωτόμαστε σχετικά με την “αληθή” ή κατασκευασμένη φύση της εν λόγω μνήμης, καθώς θεωρούμε πως καθιστά από τους βασικότερους διαμορφωτές της κοινής γνώμης και, κατ’ επέκταση, της κοινής αισθητικής. Ανάγοντας τα πράγματα από το άτομο στην ομάδα, διαπιστώνουμε πως ατομική και συλλογική μνήμη «αλληλοδιαπλέκονται», αλλά, σε καμία περίπτωση, δεν ταυτίζονται. Παρόλο που το άτομο αποκτά το αίσθημα του ανήκειν απέναντι στην ομάδα μέσω της ταύτισης, οι συλλογικές αναμνήσεις, ως συμβολικές αναπαραστάσεις, τείνουν προς την κατασκευή μίας εικόνας του παρελθόντος μάλλον παραλλαγμένη. Το ιδεολόγημα της κοινής συλλογικής αφήγησης, συνεχίζει, ωστόσο, να αποτελεί καθοριστικό παράγοντα στη συνείδηση της ταυτότητας των υποκειμένων, ξεχωριστά. Κι αυτό, διότι ο άνθρωπος επιδιώκει μία συνέχεια -εθνική, πολιτισμική, ακόμη και οπτική- ώστε να μπορεί να κατατάσσει τον εαυτό του στις ιστορικές και κοινωνικές καρτέλες του κόσμου.

Ακολουθεί το δεύτερο, εκείνο της διαπραγμάτευσης του εθνικού. Το πρώτο μέρος αφορά τη στιγμή – όπως τη θεωρούμε – σύστασης του Νεοελληνικού κράτους: το ότι η στιγμή της Απελευθέρωσης στάθηκε σημαντικότατο σημείο καμπής της ταυτότητας του ελληνικού έθνους

13

είναι γεγονός. Μιλάμε, συμβολικά, για μια «μετάβαση του Νεοελληνικού έθνους από την ανυπαρξία στην ύπαρξη», παράλληλα με την μετατόπιση του εθνικού πολιτισμού από μία καθολικά μεταβυζαντινή ασφάλεια στη γνωριμία με τη «χαμένη του κληρονομιά» - τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό – και τον εξευρωπαϊσμό. Είναι λογικό, να ήταν εκείνη η «στιγμή» που οι εκδοχές του τί καθίσταται ελληνικό αυτομάτως πολλαπλασιάστηκαν. Εν συνεχεία, στο 2.2. Περί του πραγματικά εθνικού, σε μια προσπάθεια να θέσουμε μία βάση αξιολόγησης γύρω από την εθνικοποίηση των πραγμάτων, αναρωτόμαστε: η κουλτούρα παράγει έθνος ή το έθνος παράγει κουλτούρα; Η πραγματικότητα γύρω από το ζήτημα συμπυκνώνεται σε αυτό το απλουστευμένο δίπολο προς προβληματισμό˙ φυσικά, η κουλτούρα μιας ομάδας μπορεί εύκολα να παράγει έτοιμο υλικό προς εθνικοποίηση, και αντίστοιχα η υπαγωγή σε ένα έθνος μπορεί να γίνει αφορμή παραγωγής κουλτούρας. Ακόμη, πόσο εθνικός μπορεί να είναι ένας τόπος; «Έθνος» και «εθνικό» καθίστανται έννοιες που συνυφαίνονται, και, καθώς το ένα ορίζεται ορίζει το άλλο, και αντιστρόφως, με ενισχυτικό τρόπο.

Στην τρίτη τομή του θέματος, τα θραύσματα του παρελθόντος εξετάζονται ως βάση του πολιτισμού σήμερα, και, ως εκ τούτου, σαν έναυσμα για φαντασιώσεις ταυτότητας. Οτιδήποτε βρίσκεται πίσω στο χρόνο, εύκολα –σχεδόν αυτόματα- καταξιώνεται. Υπάρχουν τα “κατάλληλα”/ ιδανικά τμήματα του παρελθόντος που θα αποτελούσαν τα στοιχεία για μια “ορθή” αφήγησή της ιστορίας; Τη μνήμη συνοδεύει πάντα η λήθη, και, εφόσον κάτι “πρέπει” να υπενθυμίζεται, κάτι άλλο “πρέπει” να ξεχνιέται. Διευκρινιστικά, ωστόσο, περί του κεφαλαίου, η «ανάπλαση» του παρελθόντος δεν γίνεται μόνο σκοπίμως: κατά κύριο λόγο γίνεται ακούσια, εφόσον «η ανάκληση των πάντων θα ήταν δυσκολότατη έως αδύνατη, ούτως ή άλλως», όπως σχολιάζεται και στο κείμενο. Η ανθρώπινη σκέψη δεν μπορεί να είναι ούτε τόσο απόλυτη ούτε τόσο καθολική, όπως και οι μνήμες των «βιωμένων γεγονότων». Επιπλέον, η ανάκληση του παρελθόντος δεν αφορά μόνο «τη δόξα και τη φήμη» που δρομολογημένα εργάζονται προς ένα μεροληπτικό κατασκεύασμα, όπως είναι πιθανό να θεωρηθεί ότι εικάζουμε. Η ανάγκη του ανήκειν αλλά και η αποκάλυψη της πραγματικής ιστορία της οικογένειας, του γένους, του έθνους, είναι ένστικτο του (σύγχρονου) ανθρώπου. Πέρα από αυτό, κάποια από τα γεγονότα αυτά είναι πραγματικά επιβεβαιωμένα, και το να τα παρουσιάζουμε απλά ως στοιχεία που κατασκευάζουν μία λίγο ή πολύ τυχαία (εξαρτώμενη από περιστάσεις) ταυτότητα μας εμποδίζει ώστε «το πολιτισμικό γεγονός να μελετηθεί ως κοινωνικό γεγονός που έχει κάποια πληροφοριακή αξία». Φυσικά, κατάλοιπα παρελθοντικών πολιτισμών κατέχουν ακόμη ισχυρή θέση στον παροντικό μας (βλ. ορθοδοξία και Βυζάντιο, που αποτίνουμε τιμή στον πολιτισμό του ως ιδρυτικό του δικού μας), και ανεξαρτήτως του τρόπου ή του ποσοστού αντικειμενικότητας με τα οποία αυτό πραγματοποιείται, αποτελεί σχεδόν φυσική πολιτισμική συνέχεια. Προσοχή δίνουμε, λοιπόν, στο υλικό που προσφέρει το παρελθόν

14

ως κάτι, επάνω στο οποίο μας δίνεται το ελεύθερο να φαντασιοκοπούμε.

Εν συνεχεία, η Πολιτική της Μνήμης έρχεται να διαπραγματευτεί ακριβώς αυτό: την εκούσια μετατόπιση της κοινής γνώμης επί του παρελθόντος, μέσα από α) τη διαχείριση των εναπομεινάντων και β) την ανέγερση αγαλμάτων. Όλα μαζί, συνθέτουν τα μνημεία. Η «ιστορική μνήμη», στην καπιταλιστική εποχή (και συνενωμένη με τη συλλογική μνήμη), ταυτίζεται σχεδόν με την «εθνική μνήμη», αποτελώντας εργαλείο προς χρήση, εξαρτώμενο από το ποιόν του χρήστη του. Η επιλογή ορισμένων μνημείων προς ανάδειξη από τους φορείς εξουσίας, αποτελεί αναγκαστικά μία πολιτική πράξη (όπως και η ερείπωση κάποιων άλλων). Για παράδειγμα, τί προσπαθεί να "πει" ο κρατικός φορέας πολιτισμού εκθέτοντας απομιμήσεις (ή και όχι) αρχαιολογικών ανασκαφών και ευρημάτων στους σταθμούς μετρό της Αθήνας; Ή, γιατί ανέγειρε το μνημείο του Αγνώστου Στρατιώτη έξω από τη Βουλή των Ελλήνων, και οργάνωσε μια καθημερινή τελετουργία γύρω από αυτό; Η έρευνα δεν λαμβάνει ρόλο απαντητικό, παρά κυρίως εκθέτει απορίες, όπως συνεχίζει να πράττει και με το υποκεφάλαιο που αφορά τη Διαφήμιση: Πώς επηρέασε και επηρεάζει το ελληνικό εθνικό αφήγημα την άποψη των πολιτών και τουριστών της για το τί είναι (ή θα έπρεπε να είναι) η Ελλάδα; Τα μνημεία, η κουλτούρα, οι «ντόπιοι», εξομοιώνονται, γίνονται εμπορικά ισοδύναμα και σύμβολα, καταλήγοντας να αποτελούν κάποιου είδους λογότυπα του έθνους. Μπορούμε να μιλάμε για μία «αγορά», όχι προϊόντων, αλλά εθνών;

Τα Διλήμματα υπήρξαν μια άλλη χαρακτηριστική πτυχή της Νεοελληνικής ταυτότητας, εκ των οποίων σχεδόν γεννήθηκε, και τα οποία ακόμη την κατατρέχουν. Με έναν αρκετά κλισέ τρόπο, βρισκόμαστε ανάμεσα σε Ανατολή & Δύση, όταν αναζητούμε την πραγματική μας ταυτότητα. Βρισκόμαστε, επίσης, ανάμεσα στο Βυζάντιο και τον Κλασικισμό, τα οποία με κάποιον τρόπο προσπάθησε να συνενώσει ο ελληνοβυζαντινός ρυθμός. Ο ελληνικός ανθρώπινος κορμός διασπάστηκε ακόμη και σε μια μορφή «λαϊκών» και «λογίων» (των λεγόμενων "διανοούμενων", σε πρώιμη μορφή), ομάδες των οποίων την αντιστοιχία και συνέχιση παρουσιάζει ενδιαφέρον να εντοπίσουμε μέχρι και το πρόσφατο παρελθόν ή το παρόν. Αυτό, όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο «βλέπουμε», αντιμετωπίζουμε ή προσπαθούμε να αναπαράξουμε αυτό που είθισται να καταχωρείται ως «παραδοσιακή μορφή». Θα είχε νόημα κάτι τέτοιο; Ακόμα και σήμερα, δεν αντιλαμβανόμαστε την ελληνική πραγματικότητα ως μία και ομοιογενή, γιατί ομοιογενή είναι μόνο τα "μοντέρνα" και τα "παραδοσιακά", το καθ’ ένα στη δική του ολότητα (κάτι που υποδηλώνει και τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τις χρονικές τομές). Το ζήτημα της εμπορευματικής εξομοίωσης επανέρχεται (κυρίως όταν ο Γουργουρής μιλά για δύο «πόλους ως προς την πραγματική κοινωνική επιθυμία, το σημείο της αφθονίας και το σημείο της έλλειψης» γύρω από τα οποία η νεοελληνική κοινωνία της ξενοφοβίας και της ξενομανίας

15

συγκροτήθηκε) και ερχόμαστε, πάλι, να αναρωτηθούμε εάν τα πολιτισμικά διλήμματα μεταφράστηκαν με τη σειρά τους σε εμπορικά ισοδύναμα, κι αν, όσο αποφασίζαμε ανάμεσά τους, κατέληξαν να αποτελούν ένα ευδιάκριτο και συμφέρον εμπορικό όλον. Μπορούμε να μιλάμε για ένα ομοιογενές περιβάλλον μέσα από τις διττότητές του;

Διαφορετικές θεωρήσεις του ελληνικού ενέχουν διαφορετικές θεωρήσεις της ελληνικότητας, αναλόγως τις πεποιθήσεις της εκάστοτε εποχής. Η έκτη τομή εξετάζει την ελληνικότητα κάθετα, καθώς αναζητεί το πότε εγέρθηκε για πρώτη φορά -και στο εξής εγειρόταν- η ανάγκη να προσδιοριστεί η έννοια, και για ποιους λόγους. Σε κάθε περίπτωση, δηλώνει μία ανάγκη «επιστροφής στις ρίζες», δηλαδή, και πάλι, ένα είδος ταυτοποιητικής "ανασκαφής", κάθε φορά που αισθανόμασταν, ως εθνικό σύνολο, πως απουσιάζει η αβίαστη παραγωγή ˙ ελλείψει, δηλαδή, ταυτότητας. Οι αναφορές στη λογοτεχνία επί του θέματος γίνονται, στο πρώτο σκέλος, για λόγους ερευνητικού ενδιαφέροντος. Ο Μακρυγιάννης, ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, ο Μπολιβάρ, χρησιμοποιούνται ως ιδεολογικά οχήματα για το πέρασμα στη σημειωτική των Συμβόλων. Πραγματευόμαστε, εκεί, το ρόλο των υποκατάστατων, που δρουν σαν «μεταφορικές εικόνες του αρχικού στοιχείου και του περιεχομένου του». Με ποιο τρόπο «συμβολοποιούνται» παραδοσιακά κτίσματα και οικισμοί, και πως αυτή η «συμβολοποίηση» δρα ανακουφιστικά ως προς την κατασκευή της ταυτότητας; Το παραδοσιακό γίνεται ελληνικό, και λατρεύεται, πλέον ως κάτι που χάνεται.

Μετά τις στάσεις στις διάφορες εκφάνσεις του ελληνισμού, από την Απελευθέρωση και μετά, τέμνεται η παροντική μορφοπλαστική εικόνα της αστικής και υπαίθριας Ελλάδας. Ως προς το τώρα, πού βρίσκεται η ελληνικότητα ή τα θραύσματά της; Η εμπορική μεταπολεμική πολυκατοικία συνολικά, "βόλεψε" στην υποχώρηση των τοπικισμών, τους οποίους η ελληνική κοινωνία, πολύ πριν τους εκτιμήσει ως είδος υπό εξαφάνιση, είχε με κάθε μέσο προσπαθήσει να τους ξεφορτωθεί. Έθεσε όμως έτσι, μία κοινή βάση, όχι μόνο μορφολογικά, αλλά και στο επίπεδο του καθημερινού. Με την ξαφνική αλλά καθολικά ευρεία αποδοχή της, μπορούμε να μιλάμε για μια λαϊκή, πανεθνική μορφή; Η τελευταία αυτή τομή λειτουργεί με τρόπο συμπερασματικό ως προς την ταυτότητα, καθώς σχεδόν αποφασίζει ότι ο τρόπος με τον οποίο κοιτάζουμε το παρελθόν εξαρτάται άμεσα από το σημείο της θέασης: το ελληνικό διαμέρισμα. Αυτή η εικόνα του παρελθόντος που θαυμάζουμε -ισχυριζόμενοι πως γνωρίζουμε- στην πραγματικότητα δεν υπήρξε ποτέ κατ’ αυτό τον τρόπο, γιατί αποτελεί, εν πολλοίς, μια ρομαντικοποιημένη εντύπωση˙ κάτι το "ανεπιτήδευτο", που αναζητούμε σαν ξενιτεμένοι περιπλανώμενοι, αναζητητές του καλτ, για ακόμα μια φορά περιφερόμενοι ανάμεσα σε παρελθοντικά σημεία αναφοράς.

1. Η συλλογική μνήμη (ή το φάντασμά της): Σχολιάζοντας τις σκέψεις του Maurice Halbwachs

Ξεκινώντας την ανάλυσή μας από το ειδικό προς το γενικό, η ατομική μνήμη θα έλεγε κανείς πως είναι όρος αυτεξήγητος, δεν χρήζει, δηλαδή, ιδιαίτερης ανάλυσης: καθένας, υπό συνήθεις συνθήκες, μπορεί να έχει επίγνωση των βιωμένων του γεγονότων. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι σε θέση να το ανακαλέσει, ξέρει ότι το παρελθόν του έχει υπάρξει και, εν μέρει, το έχει καταγράψει: βρεθήκαμε σε έναν χώρο, πήραμε μία απόφαση, επαναλάβαμε μία κίνηση, παράξαμε σκέψεις, υιοθετήσαμε μία ιδέα.

«Υιοθετήσαμε μία ιδέα»˙ στην πραγματικότητα, συμβαίνει συχνά να οικειοποιούμαστε ιδέες και συλλογισμούς, συναισθήματα και εμπειρίες που μας ενέπνευσε η ομάδα, καταλογίζοντάς τα στη δική μας εμπειρική σφαίρα, «σαν μοναδική πηγή να είμαστε εμείς οι ίδιοι»1. Οδηγούμαστε, έτσι, σε «ταύτιση» και «συμφωνία» με τους γύρω, ώστε δομούμε ένα σώμα, αγνοώντας εάν η πηγή των παλμών είμαστε εμείς ή οι άλλοι. Είναι λογικό, καθ’ αυτό τον τρόπο, τα όρια ατομικότητας και συλλογικότητας να συγχέονται, καθώς ο πυρήνας σκέψης και πράξης μετατοπίζεται από το ατομικό στο συλλογικό σώμα. Για παράδειγμα, πολλές φορές εκφράζει κανείς ιδεολογήματα που άντλησε από κάπου, με απόλυτα προσωπική πεποίθηση, αφού ανταποκρίθηκαν τόσο στον τρόπο με τον οποίο βλέπει τα πράγματα, ώστε θα φαινόταν αδιανόητη η αποκάλυψη ότι ο δημιουργός τους ήταν άλλος πέρα από τον ίδιο. «Το είχαμε ήδη σκεφτεί», αναφέρει ο Halbwachs, «και δεν συνειδητοποιούμε ότι δεν είμαστε παρά μία αντήχηση»2.

Η ταύτιση με την ομάδα προκαλεί υιοθέτηση ιδεών, ταυτόχρονα η οικειοποίησή τους είναι τόσο μεγάλη και καθολική που πλέον μετρά μόνο και μόνο το γεγονός ότι τις αποκτήσαμε, το ότι το στίγμα της ομάδας βρέθηκε μέσα μας. Γίνεται όμως φανερό πως «η λειτουργία της ατομικής μνήμης δεν είναι δυνατή χωρίς τις λέξεις και τις ιδέες, εργαλεία που δεν έχει εφεύρει το άτομο αλλά δανείζεται από το περιβάλλον του»3. Σ’ αυτή την περίπτωση, δεν είναι ακριβώς σημαντική η συν-βίωση ενός γεγονότος με τους άλλους -με την παραδοσιακή έννοια της σωματικής παρουσίας τους. Ακόμη και οι αμιγώς προσωπικές μας αναμνήσεις παράχθηκαν σε έναν χώρο ή τόπο ή πλαίσιο που είχε ήδη νοηματοδοτηθεί με κάποιον τρόπο από άλλους και οικειοποιηθεί από εμάς ως αυτονόητη πραγματικότητα. Έτσι, «οι αναμνήσεις μας παραμένουν συλλογικές και

18

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

μας τις θυμίζουν οι άλλοι, ακόμα κι όταν πρόκειται για γεγονότα στα οποία μόνον εμείς είχαμε ανάμειξη», για πράγματα που έχουμε δει μόνο εμείς. «Στην πραγματικότητα, δεν είμαστε ποτέ μόνοι» συνεχίζει, καθώς «φέρουμε πάντοτε μαζί μας ένα πλήθος ξεχωριστών ανθρώπων»4.

Ταυτίζονται, όμως, πλήρως ατομική και συλλογική μνήμη; Κάτι τέτοιο θα σήμαινε την κατάλυση της ατομικότητας, και την προσμέτρηση αξίας στο άτομο μόνο εάν και εφόσον ανήκει στη μάζα ως εκπρόσωπος των επικρατουσών ιδεών της. «Ατομική και συλλογική μνήμη αλληλοδιαπλέκονται, εισδύουν η μία στην άλλη, συμπληρώνουν η μία την άλλη, αλλά δεν ταυτίζονται ούτε συναθροίζονται (με έμφαση δική μας)», υποστηρίζει ο Halbwachs. «Διατηρούν η κάθε μία την ταυτότητά της και υπακούν στους νόμους της ατομικής ή της κοινωνικής συνείδησης»5, συμπληρώνει, υπονοώντας πιθανότατα πως ναι μεν το άτομο μπορεί να αποτελέσει φορέα των κοινωνικών συμπτωμάτων, αλλά η μνημονική του υπόστασή δεν παύει να προσμετράται και να διαμορφώνει αντιστοίχως το σύνολο. Για να ανακαλέσουν το παρελθόν τους, τα άτομα χρειάζονται τους άλλους και σημεία αναφοράς, όπως τα κοινωνικά πλαίσια (π.χ. τις εκφάνσεις της κουλτούρας), καθώς οι αναμνήσεις του ενός συνδέονται με τις αναμνήσεις των άλλων, και όλα μαζί λαμβάνουν θέση στην – ή αφορμή από τη – δημόσια σφαίρα. «Η υπαγωγή σε μία ομάδα με την κοινή ταυτοτική διάσταση των μελών βοηθάει στην κατασκευή και ανάκληση του παρελθόντος»6, όπως διαβάζουμε στη Συλλογική Μνήμη, δήλωση που μας δίνει αφορμή να αναρωτηθούμε για το ποσοστό αντικειμενικής αλήθειας–φαντασιακής κατασκευής στη φύση της μνήμης.

Εφόσον είδαμε τον άνθρωπο ως φορέα μνήμης και, με τη σειρά της, τη μνήμη του ως λιθάρι της κοινής, ας εξετάσουμε την περίπτωση της κοινωνικότητας της μνήμης και της ιστορικότητας που ενδεχομένως θα μπορούσε να της αποδοθεί. Ο χρόνος και τα γεγονότα του δεν ήταν πάντα με την ίδια συνέπεια καταγράψιμα. Ανέκαθεν, οι πιο διαδεδομένοι τρόποι διάσωσης και διάδοσης γεγονότων υπήρξαν ο ρητός ή ο "ανεπίσημος" γραπτός – και οι δυο δικαιολογημένα επιρρεπείς στο “χρωματισμό”. Γνωρίζουμε, φυσικά, πως ο άνθρωπος -ή ο νους του- δεν είναι παθητικός ως προς το παρελθόν του˙ αντίθετα το ανακατασκευάζει: «η ανάμνηση είναι σε πολύ μεγάλο βαθμό μια ανακατασκευή του παρελθόντος με τη βοήθεια δεδομένων που δανειζόμαστε στο παρόν, ανακατασκευή την οποία έχουν προετοιμάσει άλλες ανακατασκευές που έχουν δημιουργηθεί σε προηγούμενες εποχές κι απ' όπου η εικόνα του παρελθόντος έχει προκύψει ήδη παραλλαγμένη»7. Διαφαίνεται λοιπόν μία συνεχόμενη διαδικασία κριτικής και επανεπεξεργασίας των γενομένων, που χάνεται βαθιά στο χρόνο και καθίσταται αδύνατο να υπολογιστεί και να χαρτογραφηθεί. Η κατάληξη των τεκμηρίων ενός γεγονότος αφορά πολλές φορές ένα συνονθύλευμα ατομικών προτιμήσεων, λιγότερο ή περισσότερο επηρεασμένων από κοινωνικές τάσεις, που όμως καθόλου δεν μπορεί να υποτιμηθεί η επιρροή τους στη δημιουργία νέων εντυπώσεων, κοινής

Η ΣΥΛΛΟΓΙΚΗ ΜΝΗΜΗ (Ή ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΤΗΣ)

19

γνώμης, ακόμη και μαζικών κινητοποιήσεων και εκβολών του πολιτισμού. Φυσικά το ζήτημα της αντικειμενικότητας των καταγεγραμμένων γεγονότων είναι ιστορικά τεκμηριωμένο, έχει ερευνηθεί εκτενώς από τον Ιστορικό κλάδο και δεν ανήκει στους στόχους ούτε και στις δυνατότητες του παρόντος δοκιμίου να το καλύψει. Αντιθέτως επιχειρείται μία αναφορά στη φύση της κοινωνικής μνήμης, με ό,τι αυτή συνεπάγεται, και στην υπενθύμισή της ως βασικό διαμορφωτή πολιτισμικών τάσεων και κουλτούρας. «Η κοινωνική μνήμη», παρατηρεί ο Halbwachs, «βρίσκεται στο σταυροδρόμι των ατομικών και των κοινωνικών διεργασιών και αφορά την συν-οικοδόμηση του παρελθόντος στο παρόν μέσω των κοινωνικών αλληλεπιδράσεων»8, και ως εκ τούτου καταλαβαίνουμε πως διαμορφώνει έναν ιστορικά δυναμικό χαρακτήρα, παρά ένα στατικό, ετοιμοπαράδοτο κληροδότημα.

Εξ’ ορισμού, λοιπόν, η μνήμη επαναφέρει -και πιθανά επαναδιαπραγματεύεται- το παρελθόν στο παρόν, με τρόπο που το πρώτο βιώνεται στο δεύτερο ως «πεδίο δράσης των δρώντων υποκειμένων», και ως εκ τούτου καθόλου στατικά. Διακρίνονται λοιπόν δύο χρονικά φάσματα που αλληλοδιαπλέκονται και φυσικά αλληλοεπηρεάζονται, καθώς βλέπουμε το παρελθόν υπό το πρίσμα του παρόντος: θυμόμαστε, που σημαίνει βιώνουμε εκ νέου. Για να μπορούμε όμως να μιλάμε για «μνήμη», αυτό σημαίνει πως τα τμήματα της περιόδου στα οποία εκτείνεται πρέπει, με κάποιο τρόπο, να διαφοροποιούνται από τα παροντικά, συνεπώς να μπορούμε να πούμε πως έχουν, κατά κάποιον τρόπο, παρέλθει. Άλλωστε, κατανοούμε τις ιστορικές "τομές" ως τέτοιες πάντα εκ των υστέρων9.

Η ομάδα, όταν εξετάζει το παρελθόν της, αισθάνεται σαφώς ότι έχει μείνει ίδια και αποκτά συνείδηση της ταυτότητας μέσω του χρόνου.[…] Η ομάδα όμως ζει καταρχάς και κυρίως για την ίδια, έχει στόχο να διαιωνίσει τα συναισθήματα και τις εικόνες που διαμορφώνουν την ουσία της σκέψης της. Οπότε εκείνος που καταλαμβάνει τη μεγαλύτερη θέση στη μνήμη της είναι ο χρόνος κατά τη διάρκεια του οποίου τίποτε δεν μεταβλήθηκε ριζικά. 10

Εναλλακτικά, θα μπορούσαμε να εκφράσουμε την εν λόγω διεργασία της ομαδικής μνήμης ως μία ομογενοποίηση του “κενού”, για την ουσία της, χρόνου – και, μιλώντας για ουσία, εννοούμε τα ενοποιητικά γι’ αυτήν γεγονότα, τα σημαντικά κοινά βιώματα, τους ιστορικούς σταθμούς που η ίδια επέλεξε να την καθορίζουν. Κρατά, ως εκ τούτου, αξίες ή συνήθειες (παραδόσεις) που συνεχίζονται – οι ίδιες ή η πρόσφατη ενθύμησή τους – ως το παρόν. Η πεποίθηση πως «η μνήμη πηγαίνει μαζί με τη λήθη»11 βοηθά την εξήγηση του μηχανισμού αυτού, που η ομάδα χρησιμοποιεί για να διατηρήσει την ενότητά της. Ωστόσο, o

20

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Halbwachs εξηγεί πως αυτή η θεώρηση είναι μια «άποψη της ιστορίας», διότι «εξετάζει τις ομάδες έξωθεν και αναφέρεται σε μια αρκετά μεγάλη διάρκεια (ε.δ.μ)»12. Αντιθέτως, η συλλογική μνήμη αφορά την ομάδα που «είναι ιδωμένη από μέσα» και εκτείνεται σε μία περίοδο που «δεν ξεπερνά τη μέση διάρκεια ανθρώπινης ζωής, όντας μάλιστα τις περισσότερες φορές σαφώς μικρότερη»13. Παρόλο το μικρό της έκτασης της χρονικής αυτής διάρκειας, οι άνθρωποι καταφέρνουν να βρουν πλαίσια με τέτοιο τρόπο αναλλοίωτα, ώστε να τους επιτρέπουν να “κτίζουν” επάνω τους το αφήγημα της κοινωνικής μνήμης.

Ειπώθηκε παραπάνω πως «οι αναμνήσεις του ενός συνδέονται με τις αναμνήσεις των άλλων, και όλα μαζί λαμβάνουν θέση στην – ή αφορμή από τη – δημόσια σφαίρα». Η χωρικότητα της μνήμης είναι γι’ αυτήν αντιστοίχως βασικός προσδιοριστικός όρος με εκείνον της χρονικότητάς της. «Υπάρχει σε κάθε εποχή μια στενή σχέση μεταξύ των συνηθειών, του πνεύματος μιας ομάδας και της όψης του τόπου όπου ζει αυτή»14, αναφέρει ο συγγραφέας. Ο χώρος παραδίδεται, συνήθως, από τη μια γενιά στην άλλη, μηδαμινά αλλοιωμένος. Στο κεφάλαιο του βιβλίου Συλλογική μνήμη και χώρος, διαβάζουμε πως «κάθε κοινωνία κερματίζει το χώρο με τον τρόπο της, αλλά μια και καλή ή ακολουθώντας τις ίδιες γραμμές, με τρόπο ώστε να δημιουργήσει ένα σταθερό πλαίσιο όπου περικλείει και ξαναβρίσκει τις αναμνήσεις της»15. Ένας τέτοιος χώρος μπορεί να είναι ένα φυσικό τοπίο, κάποια χαρακτηριστική αρχιτεκτονική τυπολογία, τα όρια ενός τόπου, τα σύνορα μιας περιοχής ή χώρας. Η διασφάλισή που προσφέρει η διατήρησή τους δεν αφορά μόνο κάποια γενική πολιτισμική υποχρέωση, αλλά και ένα σημείο αναφοράς για τη μνήμη της ομάδας στην οποία τα εκάστοτε αυτά στοιχεία “ανήκουν” (!).

Δεν είναι ακριβές πως για να θυμηθούμε πρέπει να μεταφερθούμε νοερά εκτός του χώρου· αντιθέτως, μόνον η εικόνα του χώρου -λόγω της σταθερότητάς της- μας δίνει την ψευδαίσθηση ότι δεν έχουμε καθόλου αλλάξει διαμέσου του χρόνου και ότι ξαναβρίσκουμε το παρελθόν στο παρόν· έτσι μπορεί κανείς να ορίσει τη μνήμη· και ο χώρος μόνος του είναι αρκετά σταθερός για να μπορεί να διαρκεί χωρίς να γερνά και χωρίς να χάνει κανένα από τα μέρη του16.

Έτσι, ο χώρος γίνεται τόπος, και δεν μοιάζει καθόλου παράλογο το πόσα λαϊκά παραμύθια, έθιμα και ιστορίες έχουν υφανθεί γύρω από κάθε τόπο, ή το ότι ο τρόπος που αντιλαμβάνεται κανείς τις καταβολές του και εντοπίζει την ομάδα στην οποία ανήκει είναι κατά βάση χωρικός (!). Στην πραγματικότητα, εν τέλει, ο χώρος είναι ο μοναδικός που μπορούμε να ισχυριστούμε πως, πρακτικά, οικειοποιούμαστε – ταυτόχρονα, όμως, καθιστά και το μόνο μέσο προς την οικειοποίηση του χρόνου.

Αν υποθέσουμε ότι η εν λόγω ομάδα είναι το έθνος, τότε οι αντιλήψεις και οι συνήθειες που διαμορφώθηκαν εντός του μπορούν

Η ΣΥΛΛΟΓΙΚΗ ΜΝΗΜΗ (Ή ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΤΗΣ)

να ιδωθούν ως παράγωγο της συλλογικής-κοινωνικής μνήμης, και συντελεστές αυτών καθίστανται τόσο η έννοια της χρονικότητας όσο και της χωρικότητας. Το έθνος βασίζεται στην ιστορικότητα του ταυτοτικού του μορφώματος και ορίζεται χωρικά μέσω των ορίων του κράτους που το εγκαθιδρύει. Λέει ο Halbwachs: «Η αποδόμηση της εθνικής ταυτότητας εντάσσεται σε ένα ευρύτερο θεωρητικό ρεύμα που επιδιώκει την απόλυτη ομοιομορφία σε παγκόσμιο επίπεδο: τη διάλυση κάθε συλλογικής ταυτότητας -εθνικής, πολιτισμικής, κοινωνικής- και κάθε συνεκτικού δεσμού που συγκροτούσε ανέκαθεν τις ανθρώπινες κοινωνίες»17. Η αποδόμηση της εθνικής ταυτότητας -προς το παρόνφαίνεται να αποτελεί απειλή. Ο άνθρωπος συνεχίζει να επιδιώκει μία συνέχεια -εθνική, πολιτισμική, οπτική ακόμα- για να μπορεί να κατατάξει τον εαυτό του στις εκάστοτε κοινωνικές και ιστορικές καρτέλες του κόσμου. Είναι ο ίδιος άνθρωπος που τηρεί έθιμα και παραδόσεις ή και αναγνωρίζει τις (πολιτισμικές) καταβολές του σε διάφορες (αρχιτεκτονικές) μορφές, συνεπώς που κατάγεται από ένα μέρος και ανήκει στην αντίστοιχη ομάδα του˙ τα οποία αντιλαμβάνεται πως τον καθορίζουν. Ανατρέχει, ως εκ τούτου, αναγκαστικά, σε κάποια μνήμη που δομεί την εθνική -και σαφώς συλλογική- του συνείδηση, και ταυτόχρονα την προσωπική του ταυτότητα. Ο Halbwachs τοποθετείται όμως επί της εθνικής μνήμης, λέγοντας πως «πρόκειται για δανεισμένη μνήμη, δεν είναι δική μου»18 - δεν είναι δική μας, υποστηρίζει, αλλά του εθνικού μορφώματος. Άλλωστε, δεν συμμετείχαμε εμείς οι ίδιοι σε κάποιο εθνικό ιστορικό γεγονός – μα, και να είχαμε συμμετάσχει, δεν θα το γνωρίζαμε, αφού συνήθως δεν βαφτίζουμε τα εθνικά γεγονότα ως τέτοια, παρά μόνο μετά την πάροδο πενήντα και πλέον χρόνων. Το εθνικό μόρφωμα λοιπόν -που θα μπορούσαμε να πούμε πως συντελείται από την εθνική μνήμη και τον τόπο στον οποίο έλαβαν χώρα τα γεγονότα που την αφορούν- δεν το βλέπουμε, αλλά νιώθουμε να το διαιωνίζουμε μέσω της εθνικότητάς μας. Αντιλαμβανόμαστε ότι υπάρχει, γιατί είμαστε σχεδόν σίγουροι, πως κάποτε υπήρξε (!).

Το αν το εθνικό αυτό μόρφωμα διαχωρίζεται με κάποιο τρόπο από εμάς – εμάς ως ατομικότητες και εμάς ως συλλογικότητα – φέρνει στην επιφάνεια δύο απορίες: Πρώτον, ποιες είναι οι προϋποθέσεις που καθιστούν μία ομάδα ατόμων ως συλλογικότητα, και, δεύτερον, αν αυτή η αναγωγή σε μία συλλογικότητα είναι αναπόσπαστη από την ατομικότητα. Η μόνη απάντηση που μπορεί να δοθεί στο πρώτο είναι πως αναγόμαστε σε μία εθνική συλλογικότητα μέσω της εθνικότητας που μας αποδίδεται. Η δεύτερη αναφορά θυμίζει σε αναλογία το κατά πόσο η συλλογική μνήμη διαχωρίζεται από την ατομική, και, συνδυαστικά με το πρώτο, απαντάται ως εξής: μέσω της εθνικότητας καθιστούμε το εθνικό μόρφωμα, που όμως λειτουργεί οδηγούμενο όχι μέσω της συλλογικότητας αλλά μέσω ενός κρατικού – και άρα κυβερνητικού, διπλωματικού – πυρήνα. Ωστόσο, η διατήρηση της περιπλοκής ατομικότητας και συλλογικότητας καθώς και των υποχρεώσεων που τη

21

22

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

συνοδεύουν φαίνεται να είναι αναγκαίο δεδομένο για την επιβίωσή του. Ωστόσο, δεν είναι σίγουρο το αν θα μπορούσαν τα πράγματα να είναι διαφορετικά: σε κάθε περίπτωση θα ανήκαμε σε κάποια συλλογικότητα, κι αν αυτή στην οποία τώρα ανήκουμε υπάρχουν στοιχεία ότι υποδεικνύει την πραγματική μας καταγωγή, τότε τα πράγματα είναι ευκολότερα.

Σημειώσεις 1. Halbwachs, M., Η Συλλογική Μνήμη, μτφ. Πλυτά Τίνα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2013, σελ. 70 [πρωτ.: La memoir collective] 2. ο.π.

3. ο.π. σσ. 76 4. ο.π. σσ. 48 5. ο.π. σσ. 16 6. ο.π.

7. ο.π. σσ. 13 8. ο.π. σσ. 12 9. Σκέψη εξ’ αφορμής διάλεξης του Κωστή Σταφυλάκη επί τoυ κεφαλαίου “Who’s Afraid of the Neo-Avantgarde?” του The Return of the Real του Hal Foster, στα πλαίσια του μαθήματος Ιστορία & Θεωρία της Τέχνης του τμήματος Αρχ. Μηχ. Πανεπιστημίου Πατρών, 2018 [βιβλίο: Foster, Hal, The Return of the Real: the Avante-Garde at the end of the century, The MIT Press, Cambridge, 1η εκδ. 1996] 10. Halbwachs, M., Η Συλλογική Μνήμη, μτφ. Πλυτά Τίνα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2013, σσ. 110 11. Σχόλιο Πετρίδου Β. στο μάθημα Ιστορία Αρχιτεκτονικής ΙΙΙ, αναφορά σε: Rossi, A., Η αρχιτεκτονική της Πόλης, μτφ. Πετρίδου Βασιλική, εκδ. University Studio Press, Αθήνα, 1991 12. Halbwachs, M., Η Συλλογική Μνήμη, μτφ. Πλυτά Τίνα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2013, σσ. 111 13. ο.π.

14. ο.π. σσ. 91 15. ο.π. σσ. 184 16. ο.π. σσ. 185 17. ο.π. σσ. 77 18. ο.π. σσ. 76

νεολαϊκές εκδοχές

εικ. 1: δειγματολόγιο (!), Επτάνησα εικ. 2: μπετονένια πύλη εκκλησίας με "αναμονές", Επτάνησα εικ. 3: εικονοστάσι, Μεσσηνία εικ. 4: απροσδιόριστης χρήσης κτίσμα σε μορφή ανεμόμυλου, Γιαννιτσοχώρι Ηλείας εικ. 5: πανωσήκωμα σε οικία με πέτρινα ανοίγματα, άγνωστη περιοχή εικ. 6: ξενοδοχείο, Μαγνησία πηγή εικόνων: Κάτι το Ωραίον, [http:// katitooraion.blogspot.com/]

2.1. Το νέο έθνος και τα κληροδοτήματά του

Εξετάζοντας τη μεταβατική στιγμή της ιστορίας των Ελλήνων από την υποδούλωση στην ελευθερία -κατ’ επέκταση τη μετάβαση του Νεοελληνικού έθνους από την ανυπαρξία στην ύπαρξη- μας επιτρέπεται να ασχοληθούμε με το μηχανισμό ο οποίος παρήγαγε τις ταυτοτικές φιλοδοξίες του λαού κατά την πολιτισμική του “αποσυμπίεση”. Χρησιμοποιείται εδώ η φράση «μετάβαση του Νεοελληνικού έθνους από την ανυπαρξία στην ύπαρξη» και όχι «γέννηση του Νεοελληνικού έθνους», διότι η εμφάνισή του δίνει την εντύπωση «ανάφλεξης» πολιτισμικών σταχτών και όχι μια εκ του μηδενός “γένεση”. Κατέστη ένα πολιτισμικό μόρφωμα, λιγότερο ή περισσότερο προσδιορισμένο, λίγο ή πολύ επηρεασμένο από τέσσερις αιώνες υποταγής σε έναν έτερο πολιτισμό, πλην όμως με μια εσωστρεφή δυναμικότητα που ήξερε ακριβώς τι οικειοποιούταν το όνομά της. Η ίδια η ονομασία μας επιτρέπει τέτοιου είδους ισχυρισμούς, καθώς φιλοδόξησε την αρχή ενός Νέου Ελληνισμού -μια επαναδιαπραγμάτευσή άρα κάποιου προϋπάρχοντος- και τότε, προοικονομούσε το μέλλον του: την ανάκτηση της χαμένης δόξας που τόσα χρόνια στερήθηκε.

Στο βιβλίο του Έθνος Όνειρο ο Γουργουρής περιγράφει αναλυτικά το τι συνιστά ένα εθνικό φαντασιακό, τον οποίο όρο εδώ οικειοποιούμαστε. Παρατηρεί, λοιπόν, πως «η πρώτη εντολή ενός εθνικού φαντασιακού είναι να θεσμίσει τον ίδιο του το Λαό: το ενοποιητικό σημαίνον μέσω του οποίου ένα έθνος αποκτά ταυτότητα, πράγμα που σημαίνει ότι μπορεί να καταστήσει τη γεωγραφική παρουσία του απτή»1. Η πολιτογράφηση του λαού προϋποθέτει όμως και τον προσδιορισμό του κοινού σημείου όλων, κι έτσι φαίνεται πως η διαδικασία ενοποίησης υπό το φαντασιακό σημαίνον “λαός” πραγματοποιείται «όχι μέσω της εξάλειψης όλων των διαφορών, αλλά μέσω της σχετικοποίησης και της καθυπόταξής τους στο ίδιο [το έθνος]»2. Επινοείται, λοιπόν, (ο λαός) μέσω μίας θεμελιώδους ιδεολογικής μετατόπισης (μέσω της παράβλεψης των διαφορών εντός της κοινότητας και την ένταση των διαφορών με τις ξένες), και συνεπώς από μία συνεχόμενη υπεράσπιση της ομοιογένειάς του, ανεξάρτητα από το αν αυτή αφορά το προγονικό αίμα ή ένα «χωνευτήρι λαών»3. Η αποκλειστικότητα ή η μοναδικότητα αυτή, συνεχίζει ο Γουργουρής, σχετίζεται άμεσα με τις έννοιες της κυριαρχίας και της ελευθερίας, που, για τον Άντερσον, είναι το θεμελιώδες όνειρο κάθε έθνους. Φυσικά, όπως κάθε μόρφωμα του οποίου η ουσία αφορά τη διαιώνιση του εαυτού του, «τα έθνη ονειρεύονται ότι είναι ελεύθερα»4.

30

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Η ανάμιξη της Ευρώπης στα "ελληνικά πράγματα" είχε αρχίσει ήδη από τα τέλη του προηγούμενου αιώνα και εντάθηκε κατά τη διάρκεια του Αγώνα της Ανεξαρτησίας (1821-1830). Μ’ αυτό τον τρόπο αποσπάστηκε η συγκατάθεση του Σουλτάνου και στην Ελλάδα προσφέρθηκε νέος βασιλιάς5. «Η αλλαγή αυτή μοναρχών, αν και σε ένα επίπεδο δεν ήταν παρά μία απλή αλλαγή του Ονόματος της Εξουσίας», σχολιάζει ο ίδιος, «εισήγαγε μια σημαντική νέα προβληματική: την ξαφνική ανάγκη να θεσμιστεί μια γλώσσα (και κατά συνέπεια ένας πολιτισμός) η οποία θα αναπαριστούσε την ταυτότητα του νέου έθνους»6. Ο νεοσύστατος Νεοελληνισμός αναγκάστηκε, έτσι, να ορίσει την ίδια του την ταυτότητα. Καθιερώθηκε, λοιπόν, προσδιορίζοντας τα εδαφικά όρια από τα οποία αναδύθηκε ως το «καθορισμένο λογικό όχημα του ελληνικού εθνικού πολιτισμού (ε.δ.μ.)»7. Προβληματιζόμενοι επί του σημειωτικού βάρους αυτού του εδάφους, δεν μπορούμε παρά να καταλήξουμε στο ότι δεν μπορεί να συνιστά ένα «οριστικό καταγωγικό σημείο»8. Η ταυτοποίηση των εδαφών με τους πολιτισμούς τους τείνει να γίνεται συμβολική, και μάλλον κάποιο σημείο αναφοράς˙ «μαρτυρία του γεγονότος ότι έρχεται κάποια στιγμή στην ιστορία όλων των εθνών που η προβληματική του πολιτισμού αναδύεται ως προβληματική της ιστορίας και ειδικότερα ως προβληματική της εξουσίας»9. Τα παραπάνω μας επιτρέπουν να διερωτόμαστε σχετικά με τη φύση του έθνους, αφενός ως θεμελιώδη και αναγκαίο μηχανισμό (ακόμη και ως μία μεταβατική ιστορική φάση) για την αυτοδιάθεση και την αυτονομία μιας κοινωνίας (ως, δηλαδή, ενός διεθνούς υποκειμένου εξουσίας), και αφετέρου ως -και κατά πόσο- ενός ιστορικά συνεχούς μορφώματος.

Επαναδιατυπώνοντας, η κλασικίζουσα Ευρώπη στηρίζει την Ελληνική Υπόθεση και κατά τον κρίσιμο αγώνα του ’21. Η αποκάλυψη των αρχαίων ελληνικών ιδανικών γέννησε ένα αίσθημα συμπάθειας προς τον ξεσηκωμένο ελληνικό λαό, αποτέλεσμα του οποίου ήταν το διεθνές εκείνο πνευματικό και πολιτικό κίνημα που λειτούργησε παράλληλα του κλασικισμού, ο Φιλελληνισμός. Όλες οι πολιτικές αμφισβητήσεις συσπειρώθηκαν γύρω από το “Ελληνικό Ζήτημα”. «Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι τα αρχαία μάρμαρα, με το φωτοστέφανο της δόξας τους, συνέβαλλαν στην απελευθέρωση όσο και τα σπαθιά των ηρώων του ’21»10. Διαφαίνεται έτσι ο λόγος που, για τους Έλληνες, σύμφωνα με την Κυριακίδου- Νέστορος, «η έννοια του έθνους αναπτύσσεται στα πλαίσια του ελληνικού διαφωτισμού και με βάση, κυρίως, τη σχέση εμείς και οι αρχαίοι»11. Η αρχαιότητα υπήρξε κατά βάση το κεντρικό σημείο αναφοράς του Δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού και οι Νεοέλληνες έπλεξαν την πολιτιστική τους ταυτότητα και γύρω από αυτόν τον άξονα.

Τα έθνη, υποστηρίζει ο Smith, καθώς υφαίνουν έναν κοινωνικό χώρο που συνδέεται τις περισσότερες φορές με ένα ιστορικό έδαφος, παρέχουν στα μέλη της εθνικής ομάδας ένα «ιερό κέντρο»: ένα χώρο που αντανακλά τη μοναδικότητα της γεωγραφικής θέσης κάθε έθνους12.

ΤΟ ΝΕΟ ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΚΛΗΡΟΔΟΤΗΜΑΤΑ ΤΟΥ

31

Αναμενόμενη, υπό αυτό το πρίσμα, η επιλογή της Αθήνας ως πρωτεύουσα του νεοσύστατου κράτους, η οποία δεν αποτέλεσε καν τη σημαντικότερη προεπαναστατική πόλη ούτε και είχε, τότε, λιμάνι, ενώ ήταν σχεδόν κατεστραμμένη. Ήταν, παρόλα αυτά, η πόλη με το εμφανέστερο κλασικό αρχαιοελληνικό παρελθόν, πλέον εποχή-κέντρο ενδιαφέροντος του Διαφωτισμού. Οι ενέργειες είναι άμεσες, αφού ένα μόλις χρόνο μετά την ανακήρυξη της Αθήνας ως πρωτεύουσας έχουν γίνει οι πρώτες διαδικασίες και σχέδια για την ανάπλαση της13: η Αθήνα οφείλει να προβάλει τις αρχές του σύγχρονου ελληνικού κράτους, πάντα σε συμφωνία με τα ευρωπαϊκά πρότυπα. Το πολεοδομικό σχέδιο (1831- 1833), που θα πλαισίωνε το μνημείο της Ακρόπολης14 φιλοδοξούσε στην αρμονική συνύπαρξη παρελθόντος και παρόντος, μέσω του Ρομαντικού Κλασικισμού. Το “νέο” παρόν όμως δεν προβάλλει τη σχέση του με το -κοντινότερο- βυζαντινό παρελθόν˙ στρέφεται αποκλειστικά στις κλασικές εικόνες, τα μνημεία και τους μύθους της αρχαίας Ελλάδας.

Με δεδομένο ότι οι εθνικές ταυτότητες συγκροτούνται στο πλαίσιο μιας «φαντασιακής» πολιτικής κοινότητας15, που το περιεχόμενό της διαμορφώνεται κάθε φορά μέσα από μια επιλεκτική και αρκετές φορές «επινοημένη παράδοση»16, οι εθνοκρατικές ιδεολογίες χρησιμοποιούν «την προϋπάρχουσα, ιστορικά κληροδοτούμενη πληθώρα των πολιτισμών και τον πολιτισμικό πλούτο, παρόλο που τα χρησιμοποιούν πολύ επιλεκτικά και συνήθως τα μετασχηματίζουν ριζικά»17. «Η επιστροφή στις προγονικές ρίζες θεμιτή, ώστε το έθνος να συγκροτήσει την ταυτότητά του µέσω της αφήγησης», υποστηρίζει επίσης ο Anderson, εντούτοις, βασικό πολιτικό καθήκον κάθε μέλους καθίσταται ο, όπως ο ίδιος τον αποκαλεί, «μετασχηματισμός της φαντασίας» και η υποχρεωτική αμνησία αυτού που πρέπει να ξεχαστεί, «ώστε µέσω της αποσπασματικότητας να συγκροτηθεί μια ενιαία εθνική ολότητα»18. Κάτω από το βάρος των θεωριών αμφισβήτησης που διατύπωσε το 1830 ο Fallmerayer για την ελληνική εθνική ταυτότητα και την καταγωγή των σημερινών Ελλήνων19, προέκυψε η αναγκαιότητα να παρουσιαστεί η ταυτότητα του ελληνισμού ενιαία και ομογενοποιημένη. Με δεδομένο ότι η εθνοκρατική ταυτότητα οικοδομείται με μέσα πολιτικά και με την «προσαγωγή τεκμηρίων με πολιτισμικό περιεχόμενο»20, το έθνος μπορεί μ’ αυτό τον τρόπο να κατανοηθεί ως μία «ενύπαρκτη δια μέσου της ιστορίας συλλογική οντότητα»21.

Η επιλογή του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού ως θεμέλιου λίθου της νέας εθνικής ελληνικής ταυτότητας σαφώς δεν κατέστη κάτι το αυτονόητο. Αρκεί μόνο να λάβουμε υπόψη το πολιτισμικό πλαίσιο -και πραγματικό κτιριακό υπόβαθρο- μέσα στο οποίο ζούσαν οι τελευταίες γενιές Ελλήνων. Αφενός, το βάθος χρόνων υποδούλωσης στους Οθωμανούς και η συμβίωση, καθ’ όλη αυτή τη διάρκεια, σε κοινό τόπο δεν μπορεί παρά να επέτρεψαν την ανάμειξη των δύο πολιτισμών˙ τα προ τουρκοκρατίας ελληνικά, τόσο έθιμα και παραδόσεις όσο και μορφολογίες, ήρθαν αναγκαστικά σε τριβή και συνομιλία με τα ανατολίτικα. Αφετέρου, τα

32

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

βυζαντινά κληροδοτήματα με τα οποία ήταν βαθιά εμποτισμένο το μέχρι τότε ελληνικό αίσθημα, ήταν εκείνα επάνω στα οποία στηρίχθηκε και για να επιβιώσει: οι Έλληνες ενέμειναν ευλαβικά προσκολλημένοι επάνω στη θρησκεία, επομένως οι βυζαντινοί ναοί αποτελούσαν, καθ’ όλα αυτά τα χρόνια, την "ανάμνηση" του τί συνιστούσε κάποτε την ελληνικότητα και την έμπνευση για το τί αυτή θα έπρεπε να είναι. Διάσπαρτοι στα ελληνικά τοπία διαμόρφωσαν ένα οικείο περιβάλλον, και ανταποκρίνονταν σαφώς περισσότερο σε ένα κοινό κοντινό παρελθόν, σε αντίθεση με την αρχαία Ελλάδα. Τα εναπομείναντα μνημεία του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού γίνονταν ορατά ως κοινά ερείπια -στα οποία ο υποδουλωμένος Έλληνας δεν είχε λόγο να προσδώσει αξία- ανάμεσα στα φτωχόσπιτα και τα κυρίαρχα οθωμανικά κτίρια.

Τα μεταβυζαντινά χρόνια άφησαν στην εθνική ομάδα των Ελλήνων ένα πολιτισμικό κληροδότημα που ανταποκρινόταν περισσότερο σε μια θρησκευτική/ εκκλησιαστική παράδοση και αποτέλεσε το όχημα με το οποίο πορεύτηκαν συλλογικά κατά τη διάρκεια της υποδούλωσης. Οι αρχές και οι αξίες που αυτό κουβαλούσε αποτέλεσαν το διαφοροποιητικό σημαίνον με το οποίο διατήρησαν την ετερότητά τους σε σχέση με τον οθωμανικό πολιτισμό, διασφαλίζοντας τη μοναδικότητά τους. Μιλώντας περί ιδεολογιών και θρησκειών, ο Λέκκας στηρίζει πως «προσφέρουν νόημα και ταυτότητα στα άτομα, χρησιμοποιώντας εξίσου συμβολικά και τελετουργικά μέσα: μνημεία, λάβαρα και σημαίες, ύμνους κ.ο.κ.»22. Μέσω αυτού γίνεται σαφές πως το κοινωνικό μόρφωμα της ελληνικής «ψυχής» κατείχε μία σταθερή και αδιατάρακτη υπόσταση. Η κοινή θρησκεία κατέστη υπερ-αρκετή στην κατασκευή μιας προσωρινής αλλά συμπαγούς κοινής ταυτότητας. Μιας ταυτότητας που, παρά τη μερική μετατόπιση των νεοελληνικών αξιών στα κλασικά ιδεώδη κατά την απελευθέρωση, συνέχισε να ενυπάρχει ισχυρά σαν υποσύνολο της νέας.

Ο Σάββας Κονταράτος, μάλλον συναισθηματικά τοποθετούμενος επάνω στο θέμα, αναφέρει πως «η μακραίωνη και πρωταγωνιστική παρουσία των προγόνων μας23 στον ιστορικό χώρο διακόπηκε από τετρακόσια χρόνια υποδούλωσης σ’ ένα έθνος λιγότερο ανεπτυγμένο (ε.δ.μ.)»24. Διαβάζουμε επίσης, σχετικά με την θεώρηση των ίδιων των Ελλήνων για τον εαυτό τους, κατά την τριβή με τον οθωμανικό υποτάκτη, πως «η πολιτισμική ανωτερότητα του ελληνισμού τον επιφορτίζει με τον καθήκον εκπολιτισμού της βάρβαρης Ανατολής και της προάσπισης της χριστιανοσύνης από τη μουσουλμανική επέκταση»25. Οι Οθωμανοί θεωρούνταν πολιτιστικά κατώτεροι, κι έτσι ως μεσσιανικός ρόλος του ελληνισμού κατέστη η μεταλαμπάδευση σε αυτούς του ευρωπαϊκού πολιτισμού26. Η εικόνα αυτή φαίνεται να ενδυναμώθηκε κατά την ένταση της απελευθερωτικής επιθυμίας που στήριξαν οι διαφωτιστικές ιδέες. Το Ελληνικό Διαφωτιστικό πνεύμα, που εγέρθηκε κυρίως ανάμεσα στους λόγιους της εποχής μέσω των επαφών τους με την Ευρώπη, μετέχει στις σύγχρονες ευρωπαϊκές εξελίξεις και αλλαγές. Τότε είναι που οι Έλληνες

ΤΟ ΝΕΟ ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΚΛΗΡΟΔΟΤΗΜΑΤΑ ΤΟΥ

33

αναγνωρίζουν πως κατέχουν στην εξουσία τους τα εύσημα από ένα άλλο, μακρινότερο, παρελθόν, ο αυξανόμενος θαυμασμός του οποίου αρχίζει, εδαφικά -άρα ταυτοτικά και καταγωγικά-, να τους “συμφέρει”. Στην επικρότηση από τους Ευρωπαίους “βοηθούς” αναγνωρίζουν την χαμένη τους ταυτότητα που, όπως διαφοροποιητικά λειτούργησαν τα βυζαντινά κατάλοιπα κατά την υποδούλωση, αντίστοιχα και ενισχυτικά θα δρούσε και εκείνη κατά την απελευθέρωση. «Έτσι όταν κατορθώσαμε να απελευθερώσουμε ένα μέρος της πατρώας γης και να δημιουργήσουμε δικό μας εθνικό κράτος», θέτει ο Κονταράτος, «νιώσαμε υποχρεωμένοι από τη μια μεριά να στηριχθούμε στις μνήμες και τα κατάλοιπα ενός ένδοξου μακρινού παρελθόντος κι από την άλλη να αποδοθούμε σε μια προσπάθεια εκσυγχρονισμού»27. Οι Νέοι Έλληνες γνώριζαν τι έπρεπε να κάνουν: κρατούν τη θρησκευτική τους ευλάβεια και δεν αρνούνται ούτε αντιστέκονται στη δόξα -που δικαιούνται επίσης!- του νεοκλασικισμού.

Καταλήγοντας, η προβληματική περί ιστορικής συνέχειας συνεχίζει να κατατρέχει το ζήτημα της “νεόδμητης” ταυτότητας. Ο Γουργουρής ισχυρίζεται πως η ιστορία ασκεί την επιστήμη της ασυνέχειας με την αυστηρή έννοια του όρου: «επιζητά τη γνώση του περάσματος μέσα από ένα πεδίο διαφοράς και διασκορπισμού»28. Η πεποίθηση πως όλη αυτή η γνώση πρέπει να κατευθύνεται προς όφελος της συνέχειας (για να υπερασπιστεί δηλαδή η «τάξη της συνέχειας»), αποτελεί μια, όπως υποστηρίζει, κοινοτοπία-κληρονομιά της ιστορίας ως επαγγέλματος, του 19ου αιώνα29. Παράλληλα με τη θεώρηση του Βέικου πως «η ομάδα συγκροτεί την ταυτότητά της με ιδανικά σημαίνοντα, σύμβολα και αξίες, αποτελώντας οντότητα, που τα μέλη της δεν ταυτίζονται φυσικά μεταξύ τους και που η πορεία τους στο χρόνο είναι ασυνεχής»30, αντιλαμβανόμαστε την παρόλα αυτά ενοποιητική ανάγκη του έθνους προς επιβίωσή του και διεκδίκηση μίας “εξουσιοδοτημένης” θέσης στο διεθνές πλαίσιο. Τα χάσματα που προκύπτουν, τα κενά και οι ρωγμές στη δομή του «καλύπτονται με ιδανικά και σύμβολα, στα οποία μπορεί να μεταλαμπαδευτεί το αίσθημα του ιερού, της αγάπης, του σεβασμού, της θυσίας, του φόβου, τα συναισθήματα δηλαδή που αποτέλεσαν το συνθετικό υλικό των θρησκευτικών κοινοτήτων»31. Το πρόβλημα της «χρήσης» της Ιστορίας είναι η επιλογή32, υποστηρίζει η Ελένη Τσιγαντέ, και αναρωτιέται ποιο τμήμα του παρελθόντος είναι υγιεινό, αληθινό, ασφαλές, σχετικό. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε πως η κριτική ανακατασκευή του παρελθόντος κινδυνεύει να μετατρέψει την πραγματικότητα σε ψευδαίσθηση, εκτός κι αν αντιπροτείναμε πως η ανακατασκευή αυτή καθίσταται, κατά την ερμηνεία των παρελθόντων, φυσικό επακόλουθο.

Ο Νεοελληνισμός δεν κατάφερε να διασαφηνίσει τους παραπάνω προβληματισμούς κατά την ύφανση των αξιών του. Αντιθέτως, φαίνεται να στηρίχθηκε επάνω σε χρονικά/ πολιτισμικά κενά και σχεδόν μια συνειρμική ανάμειξη ιστορικών περιόδων, με δικαιολογημένη όμως επιλεκτικότητα. Το νεοκλασικό άντρο της Ελλάδας αρχίζει να ανεγείρεται στην Αθήνα,

34

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

με τις επαρχίες όμως να διατηρούν την αγροτική τους φύση και την παραδοσιακή κτιριολογική και πολιτισμική ταυτότητα, στην οποία πλέον βρίσκονται κτίσματα και στοιχεία κουλτούρας οθωμανικά, ή έστω ελληνοοθωμανικά, που, με τον καιρό, θα συμπεριληφθούν -παραδόξως;- και αυτά στην ελληνική κληρονομιά. Αποδεικνύεται σταθερά πως η Νεοελληνική εθνική υπόσταση εξ΄ ορισμού αφορά πολιτισμικά και ταυτοτικά δίπολα και διτότητες, με τα αντίστοιχα κληροδοτήματα που το καθ’ ένα αφήνει. Χαρίζονται, έτσι, τόσο στην πρότερη, όσο και τη μετέπειτα ιστορία της ιδιαίτερα διττές, πλην όμως ενδιαφέρουσες εκδοχές ερμηνείας. Εδώ προσεγγίζεται, ει δυνατόν, η θεώρηση της απελευθέρωσης του ’21 ως μία στιγμή μετάβασης από ένα ιστορικό “στάδιο” σε ένα άλλο και μας αφορά η συμβολική φόρτιση του περάσματος αυτού ως άκρως λυτρωτικό, και -όπως ειδώθηκε μέσα από τα μάτια του ελληνικού λαού- μια ευκαιρία για την εκ των θεμελίων αποκατάσταση του δικαιωματικού εθνικού τους κατασκευάσματος. Ας σταθούμε λοιπόν, μέσω αυτής της θεώρησης στην ανάδειξη του πολιτισμικού βάρους της εν λόγω αποδέσμευσης. Με τι συμπλέγματα άφησε το ελληνικό εθνικό αίσθημα και πώς αυτό διαμόρφωσε την αισθητική του ώστε να τα ξεπεράσει;

Σημειώσεις 1. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, μτφ. Κατσίκερος Θανάσης, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2007, σελ. 38 2. ο.π., το συγκεκριμένο απόσπασμα ο Γουργουρής το δανείζεται από τον Étienne Ballibar, και σημειώνει ως εξής: (1990: 347) 3. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, σελ. 38 4. ο.π., σελ. 39, απόσπασμα του Benedict Anderson και σημείωση ως εξής: (1983:16) 5. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, σελ. 79 6. ο.π.

7. ο.π.

8. ο.π.

9. ο.π.

10. Βασιλείου, Α., Μπάμπης, Ν., «Το πνεύμα του κλασικισμού», [πτυχιακή εργασία], Πανεπιστήμιο Δυτικής Αττικής, Αθήνα, 2017, σελ. 56

ΤΟ ΝΕΟ ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΚΛΗΡΟΔΟΤΗΜΑΤΑ ΤΟΥ

35

11. Κυριακίδου- Νέστορος, Α., Η θεωρία της ελληνικής λαογραφίας: κριτική ανάλυση, εκδ. Ίδρυμα Μωραΐτη, Αθήνα, 1978, σελ. 39 12. Smith, A. D., «The `Sacred' Dimension of Nationalism», Millennium: Journal of International Studies, 29: 3, 2000, σσ. 791-814. [https://doi.org/10.1177% 2F03058298000290030301], πρόσβαση Ιούλιος 2020.

13. Μάρτος, Σ. Δ., «Αθήνα, Πρωτεύουσα του Νέου Ελληνικού Κράτους: πολιτική, ιδεολογία και χώρος», [διδακτορική διατριβή], Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη, 2005, σελ. 290 14. Με αρχιτέκτονες του πολεοδομικού σχεδίου τους Κλεάνθη Σ., Schaubert Ε., το 1832 15. Ο όρος αναλύεται στο βιβλίο: Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997 16. Ο όρος αναλύεται στο βιβλίο: Hobsbawm, Ε., Ranger, Τ., Η επινόηση της παράδοσης, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 2004 17. Gellner, E., Έθνη και Εθνικισμός, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992, σελ. 106 18. Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες: Στοχασμοί για τις Απαρχές και τη Διάδοση του Εθνικισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997, σελ. 295-300 19. Fallmerayer J. -P., Περί της Καταγωγής των Σημερινών Ελλήνων, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1984 20. Λέκκας, Π. Ε., Η Εθνικιστική Ιδεολογία: πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα, 2006, σελ. 125 21. Δεμερτζής, Ν., Η ελληνική πολιτική κουλτούρα σήμερα, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1994, σελ. 108 22. Λέκκας, Π. Ε., Η Εθνικιστική Ιδεολογία: πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα, 2006, σελ. 48-49 23. Ο Κονταράτος τοποθετείται εδώ μάλλον τετριμμένα: «η μακραίωνη και πρωταγωνιστική παρουσία των προγόνων μας». Πολλά ερωτήματα εγείρονται εδώ: Σε ποιους προγόνους ακριβώς αναφέρεται; Ισχύει η κτητική αντωνυμία; 24. Κονταράτος Σ., Αρχιτεκτονική και Παράδοση: ιδεολογίες, πρακτικές και προβλήματα στη χρήση του αρχιτεκτονικού παρελθόντος, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα, 1986, σελ. 79 25. Λούτα, Κ., «Εθνικισμός και Σχολική Ιστορία: Ανίχνευση της σχέσης τους μέσα από τα σχολικά βιβλία ιστορίας (1991-2012)», [πτυχιακή εργασία], Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου, Κόρινθος, 2012, σελ. 65 26. ο.π.

27. Κονταράτος Σ., Αρχιτεκτονική και Παράδοση: ιδεολογίες, πρακτικές και προβλήματα στη χρήση του αρχιτεκτονικού παρελθόντος, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα, 1986, σελ. 82 28. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, μτφ. Κατσίκερος Θανάσης, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2007, σελ. 80 29. ο.π.

30. Βέικος, Θ., Εθνικισμός και εθνική ταυτότητα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1999, σελ. 17 31. ο.π.

32. Τσιγαντέ, Ε., αναφορά σ’ αυτήν σε: Αίσωπος, Γ., Σημαιοφορίδης, Γ., «Μητρόπολη και Μεσογειακότητα: συζήτηση των Η. Ζέγγελη & Ε. Τσιγαντέ με τους Γ. Αίσωπο & Γ. Σημαιοφορίδη», Η Σύγχρονη (Ελληνική) Πόλη, εκδ. Μετάπολις, Αθήνα, 2001, σσ. 186-191, σελ. 187

δύο αθηναϊκά χαμόσπιτα

χαμόσπιτα, από το βιβλίο του Κωνσταντινίδη Α., ΔΥΟ "ΧΩΡΙΑ" ΑΠ' ΤΗ ΜΥΚΟΝΟ - ΤΑ ΠΑΛΙΑ ΑΘΗΝΑΙΚΑ ΣΠΙΤΙΑ - ΞΩΚΚΛΗΣΙΑ ΤΗΣ ΜΥΚΟΝΟΥ σκίτσα: Λαγού Βασιλίνα

2.2. Περί του πραγματικά εθνικού

Η ανάγκη ορισμού του εθνικού προκύπτει εδώ για λόγους ταυτοποιητικούς. Την επιδιώκουμε δηλαδή, προκειμένου να κατανοήσουμε κατά πόσο το εθνικό αποτελεί παραγωγό ή διατηρητή ταυτότητας, με ποιο τρόπο παράγεται το ίδιο και τί μάλιστα συντηρεί μέσω της παραγωγής του˙ εν τέλει ποια “πράγματα” μπορούν να είναι ή όχι εθνικά έτσι, ώστε να μπορέσουμε να κρίνουμε εάν η ίδια η ιδιότητα ενός στοιχείου (ως εθνικό) επηρεάζει τη θεώρηση του. Πιο συγκεκριμένα, πώς δομείται μια κοινή αισθητική γύρω από τα εθνικά στοιχεία; Λαμβάνουν, πέρα από πολιτική, και πολιτισμική αξία; Ερευνάται, προκειμένου να αναδειχθούν τα ασαφή όρια ανάμεσα στην εθνική και πολιτισμική υπόσταση μιας κοινότητας, καθώς και η εθνοπαραγωγική μανία της προς θωράκιση της αυτοτέλειας της. Πως λειτουργεί η απόδοση εθνικότητας στα στοιχεία που αφορούν την πολιτισμική ολότητα μιας κοινότητας, καθιστώντας τα εθνικά χαρακτηριστικά;

Όσον αφορά την πραγματικότητα του εθνικού, αυτό ορίζεται ταυτόχρονα και αντίστοιχα με τον τρόπο που ορίζεται και το ίδιο το έθνος. Το εθνικό αφορά όσα ανήκουν ή ανήκαν στο έθνος (ορίζονται δηλαδή μέσω της “ιδιοκτησίας” τους από αυτό) είτε χωρικά/ γεωγραφικά -δηλαδή κρατικά, ιδιοκτησιακά- είτε φαντασιακά/ ιδεολογικά -δηλαδή πολιτικά και πολιτισμικά. Παρόλο, όμως, που θα μπορούσε να υποτεθεί ότι ένα εθνικό αντικείμενο κατάγεται από το έθνος και παράγεται αποκλειστικά από αυτό, μπορούμε να ισχυριστούμε πως μετά τη γέννηση του δεύτερου, ξεκινά μία διαδικασία εθνικοποίησης, που αφορά εξίσου τα αντικείμενα -μορφές, λειτουργίες και πρακτικές- και τα υποκείμενα -πολίτες, λαός. Η εθνικοποίηση των πραγμάτων θα μπορούσε να παρομοιαστεί με μία διαδικασία-μηχανισμό παραγωγής εθνικών “προϊόντων”, τα οποία ναι μεν είναι τα αποτελέσματα της εθνικοποίησης, αλλά μπορούν μετέπειτα να λειτουργήσουν κάλλιστα και ως παραγωγοί-διατηρητές της εθνικότητας, εφόσον υπάρχουν. Για παράδειγμα, οι ιδιαίτερες συγκυρίες που δημιούργησαν το Νεοελληνικό έθνος (όπως περιγράφηκαν στο προηγούμενο υποκεφάλαιο) υπέδειξαν την ανάγκη δημιουργίας μιας νέας γλώσσας, της νεοελληνικής (με την ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα διακλάδωση της σε δημοτική και καθαρεύουσα). Η νεοελληνική, η εθνική πλέον γλώσσα, ήταν το νέο ιδιαίτερο ιδίωμα του νέου έθνους, ένα εθνικό -εξαναγκασμένο μάλιστα- παράγωγο. Άπαξ της γένεσης και αποδοχής του, αρχίζει ωστόσο να τροφοδοτεί και την έννοια του έθνους, σε βάθος χρόνου. Χωρίς αμφιβολία, με τον καιρό, η καθιέρωση της γλώσσας -εθνικού παραγώγουεκμηριώνει την πραγματικότητα του έθνους-παραγωγού. Με τον τρόπο

42

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

αυτό μπορούμε να καταλήξουμε στο ότι έθνος και εθνικό καθίστανται έννοιες που συνυφαίνονται, και καθώς το ένα ορίζεται, ορίζει και το άλλο και αντιστρόφως, με ενισχυτικό τρόπο.

Το ιστορικό γεγονός ίσως είναι ένα από τα αμιγώς εθνικά στοιχεία, αφού συμβαίνει και προκαλείται λόγω των ορίων, των ενεργειών, της πολιτικής κατάστασης, και, γενικότερα, των συνθηκών και συμπεριφορών του εθνικού κατασκευάσματος. Ταυτίζουμε, εδώ, το ιστορικό γεγονός με το εθνικό γεγονός. Από την άλλη, οι (αρχιτεκτονικές) μορφές αυτές καθ’ αυτές -ή τουλάχιστον η αφορμή παραγωγής τους- θα ήταν παρακινδυνευμένο να υποτεθεί πως παράγονται ως «εθνικές», παρά μόνο εάν και εφόσον σχετιστούν με κάποιο εθνικό ιστορικό γεγονός ή συνοδεύσουν για πολλά χρόνια το βίωμα ενός λαού, ώστε να συνυφανθούν με την κουλτούρα και την ύπαρξή του. Τολμούμε να υποθέσουμε ότι καμία μορφή ή στυλ δεν επινοήθηκε (συλλήφθηκε) λόγω ενός έθνους, αλλά μάλλον συνδιαμορφώθηκε από παράπλευρους αυτού παράγοντες, όχι εύκολα προσδιορίσιμους αλλά σίγουρα βιωμένους και ορατούς στο γύρω περιβάλλον. Αυτό, εφόσον οι τοπικές αρχιτεκτονικές αποτελούν κατά βάση απλώς φυσικές απαντήσεις στα χαρακτηριστικά του εκάστοτε τόπου· εντούτοις αδιαμφησβήτητα “ζυμώνονται” και με επινοήσεις της κουλτούρας. Η κουλτούρα θα μπορούσε να καταταχθεί σε εθνική έκφανση – ο τόπος, από την άλλη, όχι. Φυσικά, ο τόπος είναι κατά δύναμιν εθνικός, στο βαθμό που μπορεί να ταυτιστεί με τη διαφήμιση και τον τουρισμό, οπότε και οι τοπιακές εικόνες γίνονται “σήμα κατατεθέν” του έθνους. Αντίστοιχη μοίρα κληροδοτείται από τον τουρισμό και στην αρχιτεκτονική, ανάγοντας τις καθημερινότητες σε γραφικότητες, κι έτσι οι μορφές γίνονται σύμβολα και τα σύμβολα κλισέ.

Τίθεται εδώ ένα ζήτημα αναγωγής εθνικότητας, ή αλλιώς απόδοσης εθνικότητας στα πράγματα, εφόσον αυτά συνδεθούν ή συνυφανθούν με αυτό που ένα έθνος θέλει να είναι, αυτό που θέλει να σημαίνει, και, ως αποτέλεσμα, αυτό που θέλει να παράγει. Κάνοντας έναν απλουστευτικό διαχωρισμό προς διευκόλυνση, μπορούμε να υποθέσουμε πως η εθνικοποίηση των πραγμάτων μπορεί να εφαρμοστεί εξίσου ως “συνειδητή” και ως “ασυνείδητη” κοινωνικά, διαδικασία: Η συνειδητή αφορά τους μηχανισμούς εξουσίας (όπως το κράτος και γενικά τους μηχανισμούς κέρδους) και εκφράζεται μέσω της πολιτικής της μνήμης, ενώ η ασυνείδητη αφορά την κατασκευή ταυτότητας από το λαό για το λαό. Θα ασχοληθούμε εδώ με την «ασυνείδητη» εκδοχή, που όμως δεν της προσδίδεται η έννοια της «αυθόρμητης», αλλά της χωρίς πολιτική επίγνωση και διπλωματική μεθόδευση πρακτικής. Όπως εξηγεί και ο Πασχαλίδης άλλωστε, «η κατασκευή της εθνικής ταυτότητας δεν είναι αποτέλεσμα αυθόρμητης πράξης, αλλά συνειδητής επιλογής που οφείλεται στην προσπάθεια νομιμοποίησης και διαφοροποίησης έναντι των άλλων»33. Ενέχει, λοιπόν, πάντα την έννοια της συνείδησης, αλλά σε ένα επίπεδο προσωπικό και ταυτοποιητικό.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ ΕΘΝΙΚΟΥ

43

Στο βιβλίο του Εθνικισμός και εθνική ταυτότητα, ο Θ. Βεΐκος μιλά για τα εθνικά υποκείμενα (αναφερόμενος στα λεγόμενα του Μπαλιμπάρ) λέγοντας ότι προβάλλουν την ύπαρξή τους «στον ιστό μίας συλλογικής αφήγησης, στην αναγνώριση και αποδοχή ενός κοινού ονόματος και στις βιωμένες παραδόσεις που φέρνουν τα ίχνη ενός προ αμνημονεύτων χρόνων παρελθόντος, ακόμη κι αν οι εν λόγω παραδόσεις δημιουργήθηκαν και επιβλήθηκαν σε περιστάσεις σχετικά πρόσφατες»34. Ήδη γίνεται έκδηλη, σύμφωνα με τα παραπάνω, μία τάση των υποκειμένων για αυτό-αναγωγή στο έθνος, που αρχίζει να ισχυρίζεται την ανάγκη της ύφανσης μιας ταυτότητας, από αυτά για τα ίδια. Ο ίδιος ο Βεΐκος, μιλώντας παρακάτω για την κουλτούρα ως μέρος του έθνους, και αναλύοντάς την ως τέτοιο, αναφέρει πως «ένα έθνος ορίζεται από την κοινή κληρονομιά» των ατόμων που το συγκροτούν, τα οποία διαθέτουν «κοινή ιστορική παράδοση, κοινά βάσανα και μνήμες, που τους κάνουν να δένονται με συμπάθεια ανάμεσά τους και με περηφάνεια για την κοινή ηρωική παράδοση (ε.δ.μ.)»35. Καθώς τα έθνη «πορεύονται μαζί με τους πολιτισμούς τους και αναπτύσσονται μ’ αυτούς, καλλιεργούνται ιδιαίτεροι εθνισμοί και μ’ αυτούς οι λαοί συμβάλλουν στην πολιτισμική εξέλιξη της ανθρωπότητας»36. Η προσφορά αυτή στην, όπως την αποκαλεί και ο Βεΐκος, «πολυμορφία της πραγματικότητας», εύκολα μπορεί να δικαιολογήσει το αίσθημα “περηφάνειας” του εθνικού υποκειμένου για την ιδιοταυτότητά του, και, ως αποτέλεσμα, την ανάγκης διατήρησής της.

Η ίδια η εθνοποιητική διαδικασία κάποιου λειτουργεί τιμητικά μέσω της αναγνώρισής του ως μέλος της ιδιαίτερης αυτής κοινότητας. Η προσκόλληση που δημιουργείται στο εξής δίνει και στον εθνικισμό την «βιαιότητα της ουσίας του», εφόσον το έθνος «γίνεται ένα τραυματικό αντικείμενο το οποίο οργανώνει όχι μόνο την αυτοαπόλαυση μιας εθνικής κοινότητας […] αλλά και τον τρόμο ενώπιον της προοπτικής της παραβίασης του έθνους από τον Άλλο»37. Εξ’ αφορμής αυτού, προβαίνουμε σταθερά σε ακόμη μία διαπίστωση, του ότι το εθνικό μπορεί να οριστεί μόνο μέσω της διαφοροποίησής του από τα “γύρω εθνικά”. Ας το οπτικοποιήσουμε, υποθέτοντας ότι τα εθνικά -μορφώματα- αποτελούν υποσύνολα ενός μεγαλύτερου συνόλου. Εάν αυτά τα υποσύνολα γίνει αντιληπτό πως τείνουν να βρεθούν σε ένωση, τότε απειλείται η υπόστασή τους και σημαίνεται κατάσταση συναγερμού. Ως εκ τούτου, η μη ένωση αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία ενός εθνικού -συνόλου-, και αυτή ακριβώς η μη ένωση επιδιώκεται να διατηρηθεί, με κάθε μέσο, στο εξής της ύπαρξής του, πάντα προς επιβίωσή του. Το παραπάνω αποκαλύπτει και την πραγματική αναγκαιότητα της εθνικής ταυτότητας στο διεθνές περιβάλλον, ως έχει αυτό σήμερα.

44

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Η εθνικότητα των μορφών (;)

Κατά την Α. Τζούμα, «η εθνική ταυτότητα διαμορφώνεται και συμπίπτει µε την εθνική (=πολιτική) κουλτούρα», αφού «η ιδεολογία επιβάλλεται και συστήνει πραγματικότητα […] χρησιμοποιώντας και κατευθύνοντας τα πολιτισμικά μορφώματα»38. Δηλώσεις σαν αυτές μας κάνουν να αναρωτιόμαστε για την προέλευση, την πηγή παραγωγής των «πολιτισμικών μορφωμάτων». Ανάγοντας τα πράγματα σε μία σχέση κόταςαυγού, ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα θα ήταν μία προσπάθεια προσδιορισμού του τί επέρχεται πρώτο: η «καθαρή» -απροσδιορίστου πολιτικήςκουλτούρα ή ο εθνικός πολιτισμός; Παράγεται, δηλαδή, πρωτίστως ο πολιτισμός μέσα από μη ενταγμένες μικρό-ομάδες, και ύστερα ανάγεται σε εθνική κληρονομιά, ή το έθνος γίνεται αφορμή παραγωγής κουλτούρας, κι έτσι αυτή εξ’ ορισμού καθιστά εθνικό παράγωγο; Καλούμαστε, λοιπόν, να προσδιορίσουμε την εθνικότητα του πολιτισμικού και πραγματικού χώρου, την εθνικότητα εν τέλει των μορφών˙ πόσο εθνικά είναι τα όσα μας περιβάλλουν; Αν κάτι τέτοιο δύναται να απαντηθεί, η απάντηση θα βρεθεί στην εξέταση του ποιόντος δημιουργίας τους – εξ’ αφορμής ποιου σκοπού, δηλαδή, κάτι δημιουργήθηκε.

Θα ήταν ιδιαίτερα ριψοκίνδυνο να υποτεθεί πως η κουλτούρα – αυτή καθ’ αυτή – μπορεί να καθίσταται αφορμή σύστασης μίας εθνο-ομάδας. Είναι απολύτως φυσικό πως μία ομάδα ανθρώπων που μοιράζεται κοινό έδαφος και, εξαιτίας του, κοινές συνήθειες/ κοινή καθημερινότητα, θα αναπτύξει σε βάθος χρόνου μία κοινή κουλτούρα. Χωρίς να θέλουμε να εμβαθύνουμε στην ιστορία των ανθρώπινων ομάδων, γνωρίζουμε ότι καθ’ αυτό το πρώιμο στάδιο άρχισαν να αναπτύσσονται και να διαφοροποιούνται μεταξύ τους οι πρώιμοι ανθρώπινοι πολιτισμοί. Παρόλα αυτά, από τις πρώιμες ιστορικές φάσεις μέχρι τη σύγχρονη εθνοκρατική/ εθνοκυριαρχική πραγματικότητα παρεμβλήθηκαν πολλές φάσεις εξέλιξης των ομάδων-κοινοτήτων, και μαζί τους προέκυψαν πολλές νέες προβληματικές39: πεποιθήσεις κοινής «καταγωγικής» προέλευσης, επιμέρους θρησκευτικές κουλτούρες, επεκτατικές τάσεις κ.α.40 Δε μπορούμε ωστόσο να αρνηθούμε πως η κουλτούρα αποτελεί βασική προϋπόθεση μιας εθνογένεσης. Το νέο ερώτημα που προκύπτει εδώ είναι: όλες οι εκφάνσεις κουλτούρας επιλέγονται ως αποδεικτικές της εθνικής ακεραιότητας; Ποιες οι πιθανότητες να υπάρξει μια πραγματικά κοινή πολιτισμική βάση ανάμεσα σε όλες τις υποομάδες (ή αλλιώς, τις υποεκτάσεις) ενός μέσου έθνους, πέρα από μία κοινή γλώσσα και μία κοινή θρησκεία;

Στην πραγματικότητα, η θρησκεία, όπως και η γλώσσα, δεν είναι διόλου ασήμαντες πολιτισμικές εκφάνσεις – αντιθέτως. Ας αναλογιστούμε και πάλι πόσο καθοριστικής σημασίας ήταν για την προ-Απελευθέρωσης ελληνική κοινότητα η ύπαρξη του Χριστιανισμού ως συνδετικός κρίκος, αλλά και η χωρική του έκφραση μέσω των βυζαντινών καταλοίπων

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ ΕΘΝΙΚΟΥ

45

(υπαρχόντων ναών και παράδοση κτισίματος). Ας απομονώσουμε τώρα την αρχιτεκτονική μορφολογία σαν πολιτισμική έκφανση. Σ’ αυτή την περίπτωση μπορούμε να ισχυριστούμε ότι τα τεχνήματα (ναοί) στάθηκαν πράγματι εκτελεστές της ελληνικής κουλτούρας και οδηγοί της πεποίθησης μιας ομοιογένειας μεταξύ των περιοχών στις οποίες εκτεινόταν η χριστιανική παράδοση. Τόσο η μορφή όσο και το είδος41 -όσα αυτοί λειτουργούσαν και όσα αντιπροσώπευαν- των ναών, συντέλεσαν ώστε αυτοί να καταστήσουν ένα είδος εθνικών μορφωμάτων, από την άποψη του ότι ενσάρκωσαν τις πρακτικές και τις πεποιθήσεις ενός λαού ο οποίος εν καιρώ εθνικοποιήθηκε.

Από την άλλη, το έθνος ως αφορμή παραγωγής κουλτούρας αποτελεί έναν πιο εύκολα διαχειρίσιμο ισχυρισμό. Εναλλακτικά, ας αναλογιστούμε με ποιους τρόπους το εθνικοποιημένο περιβάλλον -ή, ίσως, το εθνικό “αίσθημα”, ο εθνικισμός- κατηύθυνε τη διαδικασία μορφοπλασίας ή την απόδοση ταυτότητας σε ήδη υπάρχουσες μορφές (ενός ενδύματος, ενός αντικειμένου, μιας οικίας, ενός δημοσίου κτηρίου). Ο Γουργουρής υποστηρίζει πως το έθνος είναι μία απόλυτα ιστορική μορφή, «κι αυτό όχι μόνο γιατί μπορεί να εντοπιστεί σε μια συγκεκριμένη περιοχή στον ιστορικό και γεωγραφικό χάρτη του ανθρώπινου πολιτισμού (πράγμα που στην πραγματικότητα δεν μπορεί να γίνει), αλλά και γιατί είναι ένας κοινωνικός-φαντασιακός θεσμός». Αυτό σημαίνει ότι «κάθε έθνος θεσμίζει την κοινότητα των μελών του ως εθνική κοινότητα»42. Η θεώρηση του έθνους ως φαντασιακή κοινότητα δεν είναι πρωτόγνωρη – ο Anderson αναλύει τις παραμέτρους του ενδελεχώς στο ομώνυμο βιβλίο43. Παρόλη όμως την γέννησή του στην φαντασιακή σφαίρα, το έθνος χωρίς αμφιβολία «οχυρώθηκε» εδαφικά και ορίστηκε πολιτισμικά με καθηλωτική αυστηρότητα44.

Υπό αυτά τα δεδομένα, δε θα μας φαινόταν παράλογη η οικειοποίηση από το έθνος των διαφόρων -εντελώς ξεχωριστής πηγής και χρονολογίας- μορφολογιών και η ένταξη τους σε έναν κοινό πολιτισμικό πυρήνα. Το έθνος άλλωστε εργάζεται πάντα με κατεύθυνση τη συνοχή του. Επομένως, είναι φυσικό να βρίσκει στις μορφές έναν τρόπο καθιέρωσης της πολιτισμικής του ταυτότητας. Φυσικά κάτι τέτοιο επηρεάζει τόσο τις προϋπάρχουσες στα εδαφικά του πλαίσια μορφολογίες, όσο και τη διαδικασία παραγωγής νεότερων. Όσον αφορά τις πρώτες, αυτές συνδέονται με το έθνος, αντιπροσωπεύοντας μία περίοδο της ιστορίας του που παρήλθε έτσι, ώστε κάθε μία από αυτές να θεωρείται εθνικό ιστορικό τεκμήριο (ακόμη κι αν η περίοδος κατά την οποία η μορφή συλλήφθηκε/ δημιουργήθηκε απείχε, κατά πολύ ή λίγο, από τη στιγμή δημιουργίας ή ακόμα και σύλληψης του εκάστοτε έθνους). Για παράδειγμα, τα οθωμανικού στυλ κτήρια, πλέον ενταγμένα στην ηπειρωτική ελλαδική παράδοση, αποτελούν τεκμήριο της εποχής της Τουρκοκρατίας – στην πραγματικότητα μία σφραγίδα της επιρροής της. Ο τρόπος με τον οποίο τα διαχειρίστηκαν μετά την απελευθέρωση δε θα μας απασχολήσει

46

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

εδώ45, παρά μόνο το εκ των υστέρων αποτέλεσμα: τα οθωμανικά σπίτια των Ιωαννίνων θαυμάζονται γενικά ως «παραδοσιακά», χωρίς να μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα η προέλευσή τους, και διατηρούνται ως κομμάτι της πολιτισμικής μας κληρονομιάς. Φυσικά, το ζήτημα που τίθεται δεν είναι αποκλειστικά εκείνο της «πραγματικής» πολιτισμικής γνησιότητας. Η κυκλαδική αρχιτεκτονική, μία δημιουργία καθαρά τοπογενής -αλλά εν τη γενέσει εντός των εδαφικών ορίων της σημερινής Ελλάδας- και οχυρωματική, που δημιουργήθηκε συναρτώντας τις τότε κοινωνικές και εδαφικές συνθήκες (18ου αιώνα και νωρίτερα), κατάφερε με κάποιο τρόπο να αποτελέσει εθνικής αναφοράς έμβλημα. Μετατρέποντας με τόση ευκολία «κελύφη προστατευτικά της ζωής και των δραστηριοτήτων του ανθρώπου» (και όχι μόνο) σε «μορφές σημασιακά φορτισμένες»46 (με τη σημασία που τους αποδόθηκε εκ των υστέρων να μην ταυτίζεται με το λόγο δημιουργίας τους), το έθνος δυνητικά μπορεί να ανάγει κάθε στοιχείο του παρελθόντος σε εθνική κληρονομιά.

Ο Anderson αναφέρει πως «οι κοινότητες δεν διακρίνονται μεταξύ τους από την πλαστότητα/ γνησιότητά τους, αλλά με τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνονται με τη φαντασία»47. Ανακεφαλαιώνοντας, το νεοελληνικό έθνος συλλήφθηκε στη διάρκεια του 19ου αιώνα – αποκτώντας, λοιπόν, εδαφικά όρια, η εθνοποιητική διαδικασία λειτούργησε αυτόματα σε κάθε πολιτισμική έκφανση εντός αυτών των ορίων. Οι μορφές, ως μία τέτοια έκφανση, αποτέλεσαν κι αποτελούν ευάλωτο στοιχείο προς εθνικοποίηση, προς απόδοση, δηλαδή, σ’ αυτά μίας μάλλον συναισθηματικής πολιτισμικής σημασίας που δεν λήφθηκε υπόψη κατά τη δημιουργία τους. Η εθνικότητα των μορφών υπάρχει και υπήρξε από τη στιγμή που η λειτουργία τους αποσυνδέθηκε από την ουσία τους, και τη θέση της πήρε το “έμβλημα” του τί αντιπροσωπεύει η ύπαρξή τους στο παρόν, αγνοώντας την ιστορικότητά τους – στην ουσία είναι η προβολή αξιών σε πράγματα ώστε να διαγνωστεί ενός είδους αυταπόδεικτη πειστικότητα της κοινής κληρονομιάς. Είναι δύσκολο να ξεκαθαριστεί αν μία τέτοια διαδικασία αποτελεί πολιτισμική κτητικότητα (ένα είδος πολιτισμικού “εγωισμού”) ή πράξη ανάγκης για την αναζήτηση μίας ταυτότητας. Δεν μπορούμε εύκολα να αρνηθούμε ακόμη ένα στοιχείο που παρατίθεται στις Φαντασιακές κοινότητες, «…την καθιερωμένη καθολικότητα της εθνικότητας ως κοινωνικοπολιτισμικής έννοιας – στο σύγχρονο κόσμο καθένας και καθεμία μπορεί να, θα έπρεπε να, θα «έχει» μία εθνικότητα, όπως «έχει» φύλο.»48 Όλα αυτά φυσικά, στο επίπεδο -και από την οπτική- μιας «λαϊκής» θέσης, της εθνικοποιημένης, δηλαδή, ομάδας. Αυτό, διότι από την πλευρά της εξουσίας και της ελίτ, τα πράγματα ελαφρώς διαφοροποιούνται και “κεφαλαιοποιούνται”.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ ΕΘΝΙΚΟΥ

47

Σημειώσεις 33. Πασχαλίδης Γ., Γενικές Αρχές ενός Νέου Προγράμματος για τη Διδασκαλία της Λογοτεχνίας, εκδ. Γιώργος Δαρδανός, Αθήνα, 1999, σελ. 80 34. Βέικος, Θ., Εθνικισμός και εθνική ταυτότητα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1999, σελ. 20. Το συγκεκριμένο απόσπασμα ο Βεΐκος το δανείζεται από τον Ballibar και το κεφάλαιό του "Η μορφή έθνος: Ιστορία και ιδεολογία" στο βιβλίο: Ballibar, Ε., Wallerstein, Ι., Φυλή Έθνος Τάξη: Οι διφορούμενες ταυτότητες, μετ. Α. Ελεφάντης, σελ. 143 35. ο.π., σελ. 36. Αναφορά στον Ernest Rénan. Ενδιαφέρον παρουσιάζει επί του ιδίου θέματος το βιβλίο του Τι είναι Έθνος: Προσευχή Πάνω στην Ακρόπολη 36. ο.π., σελ. 36 37. ο.π., σελ. 54 38. Τζούµα, Α., Ερμηνευτική: Από τη βεβαιότητα στην υποψία, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2006, σελ. 25, 89 39. Χρησιμοποιείται εδώ η έννοια «προβληματικές» με την έννοια των τάσεων που ανέπτυξαν οι ανθρώπινες ομάδες – τάσεις που λειτούργησαν ως στοιχεία διαφοροποιητικά και, επομένως, δημιούργησαν την ανάγκη επίσημης κατηγοριοποίησης/ ταυτότητας/ ονομασίας τους. Ο Anderson, στις Φαντασιακές Κοινότητες δηλώνει πως «κανένα έθνος δε φαντάζεται τον εαυτό του να ταυτίζεται με την ανθρωπότητα» [Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες, μτφ. Χατζαρούλα Ποθητή, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997, σελ. 27] 40. Ο Anderson, για να δικαιολογήσει τον λόγο για τον οποίο το έθνος σήμερα συλλαμβάνεται με τη φαντασία ως «κυρίαρχο», εξηγεί, μεταξύ άλλων, πως «η έννοια έθνος γεννήθηκε σε μία εποχή κατά την οποία ο Διαφωτισμός και η Επανάσταση κατέστρεψαν τη νομιμότητα της ιεραρχικά οργανωμένης ελέω Θεού μοναρχίας», ο.π.

41. Κατά Αριστοτέλη, στα 4 αίτια που πρέπει να συντρέχουν για την ύπαρξη ενός τεχνήματος, συγκαταλέγεται και το ειδικό αίτιο. Το είδος, κατά Πλάτωνα, σήμαινε τις ιδέες. Ο Βιτρούβιος υιοθετεί την ίδια λογική για την οικοδομική δραστηριότητα. Στα πλαίσια μιας ιδεαλιστικής σκέψης (18ου αι.) που ξεχωρίζει τα φαινόμενα από την ουσία τους, οι Αγγλοσάξονες χρησιμοποίησαν, για το ίδιο νόημα, τη λέξη form. [σημειώσεις από διαλέξεις του μαθήματος Ειδικά Κεφάλαια Ιστορίας Αρχιτεκτονικής: Ανάγνωση Βιτρουβίου, του Παύλου Λέφα, τμήματος Αρχ. Μηχ. Παν. Πατρών, 2020] 42. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, μτφ. Κατσίκερος Θανάσης εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2007, σελ. 36 43. Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες, μτφ. Χατζαρούλα Ποθητή, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997 44. «Το έθνος συλλαμβάνεται με τη φαντασία ως οριοθετημένο, γιατί ακόμα και το μεγαλύτερο απ’ αυτά, που περιλαμβάνει ίσως κι ένα δισεκατομμύριο ανθρώπινες ζωές, έχει καθορισμένα, έστω κι αν είναι ελαστικά, σύνορα, πέρα από τα οποία βρίσκονται άλλα έθνη», [Anderson, Β., Φαντασιακές κοινότητες, σελ. 27] 45. Πολύ ενδιαφέρουσες πληροφορίες μπορεί να βρει κανείς στην ερευνητική εργασία του Μάνθου Βελογιάννη, Η Διαχείριση των Μουσουλμανικών και Εβραϊκών Ιερών Μνημείων στη Θεσσαλονίκη, τμήματος Αρχ. Μηχ, Πανεπιστημίου Πατρών, 2018.

48

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

46. Κονταράτος Σ., Αρχιτεκτονική και παράδοση Ιδεολογίες, πρακτικές και προβλήματα στη χρήση του αρχιτεκτονικού παρελθόντος, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 1986, σελ. 71 47. Στο ίδιο απόσπασμα συνεχίζει με ένα ενδιαφέρον παράδειγμα: «Οι κάτοικοι της Ιάβας ανέκαθεν γνώριζαν ότι είναι συνδεδεμένοι με ανθρώπους που δεν είχαν δει ποτέ, αλλά αυτούς τους δεσμούς τους είχαν συλλάβει με τη φαντασία τους μ’ έναν ιδιαίτερο τρόπο – ως συγγενικά και πελατειακά δίκτυα τα οποία ήταν δυνατόν να επεκταθούν απεριόριστα», [Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες, σελ. 26] 48. ο.π. σελ. 25

εργατική κατοικία με κολόνα

στιγμιότυπα από την ταινία Ευδοκία, Δαμιανού Α., 1971

3. Παρελθόν: υπενθύμιση και βάση, έναυσμα για φαντασιώσεις ταυτότητας

Η επινόηση της κλασσικής κληρονομιάς

Οτιδήποτε βρίσκεται πίσω στο χρόνο, το παρελθόν γεγονός, εύκολα –σχεδόν αυτόματα- (κατ)αξιώνεται, αφού μας βοηθά αφενός να προσδιορίσουμε τη χρονική στιγμή και θέση στην οποία υπάρχουμε και αφετέρου μας καθιστά κληρονόμους ενός τετελεσμένου γίγνεσθαι. Προσδιορίζεται, έτσι, η “θέση” μας στο χρόνο, επιβεβαιώνοντας μία κοινωνικοϊστορική διάσταση στην ύπαρξή μας. Η αποδοχή της κληρονομιάς -αυτού που μας παραδίδεται-, ικανοποιεί, εκούσια ή ακούσια, μία έπαρση του έχειν και ταυτόχρονα ενεργοποιεί μια διαδικασία επαναπροσδιορισμού του «είμαστε». Αναγκαζόμαστε, προς υπεράσπιση αυτών, να δανειστούμε τον ορισμό ενός χρονικού συνεχούς, που, κατά τη Susan Sontag, είναι απαραίτητο προκειμένου να κατανοήσουμε κάτι: «Η ύπαρξη δεν είναι παρά η επισφαλής επίτευξη της συνάφειας, σε μια έντονα κινητή ροή του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος (ε.δ.μ.)». Όπως, για παράδειγμα, οι στιγμές είναι μέρη μιας ολότητας –εάν μπορεί να τεθεί έτσι– χρόνου, έτσι και «η ζωή μιας κοινωνίας είναι το άθροισμα των “προηγούμενων συνθηκών” (πρωτ.: preceding conditions)».

Το παρελθόν γεγονός δεν ανήκει στο παρόν, με την έννοια ότι είναι αδύνατον να αναβιωθεί, παρά μόνο να ανακαλεστεί και, μέσω της ανάκλησης, να (επαν)ερμηνευθεί. Κατ’ ανάγκη, εύκολα αφήνει τον επικαλεστή του να το θεωρήσει κατά βούληση· και το θεωρεί με τον τρόπο που η κουλτούρα της εποχής του θεωρεί και την Ιστορία. Η Ιστορία εδώ λαμβάνει την υπόσταση μίας «διανοητικής κατασκευής»: με την έννοια αυτή στο παρελθόν δεν αντιστοιχεί πραγματική υπόσταση, «δεν υπάρχουν παρά ίχνη του»1. Αντίστοιχα και ο Π. Κούρος θεωρεί πως ο δανεισμός, το κάλεσμα στοιχείων του παρελθόντος, αποτελεί ήδη μία «ανακατασκευή»2, εφόσον η διαδικασία της ανάμνησης αποτελεί εξ ορισμού μια επανερμηνεία του παρελθόντος μέσα στο παρόν. Υπό μία τέτοια οπτική, το παρελθόν φαίνεται να καθίσταται λίγο ή πολύ υποταγμένο στις ανάγκες και “σκοπιμότητες” του εκάστοτε παρόντος. Αποκαλύπτεται, έτσι, μία σχέση εξάρτησης παρόντος- παρελθόντος, όπου ο Segal την χαρακτηρίζει ως «μια σχέση φαντασιακή, δηλαδή νοητική»3. Ο ρόλος του ιστορικού λόγου, λέει, είναι να διαμεσολαβεί στο ζεύγος παρελθόν-παρόν, εκφράζοντας,

56

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

έτσι, τo συνεχή διάλογο ανάμεσά τους4. Με τη συνεχή ανανέωση του διαλόγου αυτού, δεν μπορεί παρά «οι αλήθειες των προσεγγίσεων της ιστορίας να είναι άπειρες»5.

Ο Φ. Πετράρχης τονίζει την σημαντικότητα της Ιστορίας μέσω της ιδιότητάς της να εμπεριέχει δεδομένα από διαφορετικές εποχές, καταγεγραμμένα μέσα από διάφορες προσεγγίσεις. Συγκεκριμένα, εξομολογείται: «για να ξεχνώ το σήμερα, συνεχώς προσπαθώ να μεταφέρομαι νοητά σε άλλες εποχές, και γι’ αυτό λατρεύω την ιστορία»6. Αναφέρεται, λοιπόν, η χρήση της Ιστορίας ως πηγή διεξόδου από την πραγματικότητα, ως ένα νοητό ταξίδι σε περασμένους κόσμους. Έτσι, η ανάδυση μνημών από τον ιστορικό ορίζοντα έχει τη δύναμη να αναδιαμορφώνει τη βιωμένη πραγματικότητα7. Ο νεωτερικός δυτικός πολιτισμός, για παράδειγμα, αναζήτησε και έθεσε τα θεμέλιά του σύμφωνα με την παραπάνω τακτική, ώστε να καταφέρει, μέσω της πρόσμιξης και νοηματοδότησης των μνημών, να αφηγηθεί τον εαυτό του8. Το μέλλον που εν συνεχεία επεδίωξε η νεωτερικότητα αυτή απαιτούσε «κολοσσιαίες δυνάμεις μετασχηματισμού της φύσης και της κοινωνίας ταυτόχρονα»9. Μετασχηματίζοντας, λοιπόν, τη συλλογική φαντασία, κατέστη ικανή να μεταλλάξει τον τρόπο με τον οποίο η κοινωνία θα οραματιζόταν το μέλλον10, τα οράματα του οποίου έχουν προκατασκευαστεί και το μόνο που απαιτείται προς πραγματοποίηση τους είναι η πάροδος του χρόνου. Εντέλει, στοιχεία που θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως μνημονικά ίχνη, συνενώνονται σε -καμιά φορά επινοημένες- ερμηνείες του παρελθόντος οι οποίες “γεννούν”, με τη σειρά τους, νέες πολιτισμικές κατασκευές.

Επανεμφανίζεται εδώ ο ίδιος προβληματισμός: όσον αφορά τη χρήση της ιστορίας, υπάρχουν τα “κατάλληλα”/ ιδανικά τμήματα του παρελθόντος που θα αποτελούσαν τα στοιχεία για μια “ορθή” αφήγησή της; Η ίδια η επιλογή ορισμένων τμημάτων (η ανάκληση των πάντων θα ήταν δυσκολότατη έως αδύνατη, ούτως ή άλλως) απαιτεί και την απόκρυψη άλλων· ας μην ξεχνάμε πως τη μνήμη συνοδεύει πάντα η λήθη, και, εφόσον κάτι “πρέπει” να υπενθυμίζεται, κάτι άλλο “πρέπει” να ξεχνιέται. Η μνήμη, λοιπόν, διατηρεί την αυτοτέλεια της μέσω της επιλεκτικότητας. Ούτως η άλλως, η ενατένιση του παρελθόντος από μια παροντική στιγμή έχει την τάση να αποφεύγει, να κοιτάζει ίσως με αφέλεια τα “προβληματικά” τμήματά του. Η αναγκαστικά επιλεκτική μνήμη έχει τη δύναμη να δημιουργεί πολλαπλές εκδοχές της πραγματικότητας και η παροντική πραγματικότητα είναι μία από αυτές. Αυτό κάνει τον P. Virilio να μιλά για μία «μόλυνση του πραγματικού χρόνου»11, υπονοώντας πως το παρόν, όχι μόνο θα μπορούσε, αλλά και θα “έπρεπε”, υπό φυσιολογικές συνθήκες, να υπάρχει αμόλυντο από τις ερμηνείες του παρελθόντος του.

Η τάση του ανθρώπινου νου για «ρομαντικοποίηση» του παρελθόντος σημαίνει στην ουσία κάποια αισθητοποίηση των «θραυσμάτων» του και νοσταλγία για περασμένες καταστάσεις. Αντιλαμβανόμαστε έτσι, το συλλογισμό του McCannell στο βιβλίο του

ΠΑΡΕΛΘΌΝ

57

Ο τουρίστας: «ένα μεγάλο μέρος του τρέχοντος κρίσιμου και πολιτικού έργου μοιάζει ως ένα είδος μη πραγματοποιημένου πένθους, στο οποίο όλη η ζωή έχει αναδιοργανωθεί γύρω από κάτι που “πέθανε”»12. Η ανάγκη για πίστη στα “περασμένα μεγαλεία“ δίνει πραγματική κατεύθυνση στην πορεία προς το μέλλον, με συνέπεια ο σχεδιασμός νέων οραμάτων να περιστρέφεται γύρω από ένα “νεκρό” παρελθόν. Η συγκεκριμένη τακτική «ενεργοποιεί τη νοσταλγία ως ελπίδα ήπιας και ίσως και άκριτης, «κλεμμένης» επανένταξης σ’ έναν «ιδεαλισμένο» χώρο του χρόνου, μέσα στον οποίο είναι χαμένες, αλλά όχι εντελώς νεκρές, όλες οι ευδαιμονίες»13. Δημιουργείται, έτσι, μια νοσταλγία για μια πραγματικότητα που ο άνθρωπος ποτέ δεν έζησε, αλλά αναζητεί σαν την πηγή της αλήθειας και της καταγωγής του: μία επινοημένη νοσταλγία. Αυτή, “φωτίζοντας” επιλεκτικά μορφές του παρελθόντος και στρέφοντας το “βλέμμα” της κοινωνίας σε αυτές, δημιουργεί καθορισμένα μνημονικά «πρότυπα» προς απότιση φόρου τιμής. Σταδιακά επιτυγχάνεται, έτσι, η ένταξή τους στα παρόντα κοινωνικά, πολιτισμικά και πολιτικά πλαίσια.

Αναφερόμαστε λοιπόν σε φαντασιακές κατασκευές των οποίων η ύπαρξη λαμβάνει υπόσταση μέσα από την επίκληση της ιστορίας.

O Hobsbawm κάνει λόγο για μία επινοημένη παράδοση14 που αφορά την οικειοποίηση μορφών του παρελθόντος και την αναπαραγωγή τους στο παρόν, ενισχύοντας την ιδεολογική του φόρτιση. Η τακτική αυτή ενθαρρύνεται όσο η μνήμη επιζητά «το αυθεντικό, το διατηρητέο, το αναλλοίωτο στο χρόνο»15 · πράγμα που, πρακτικά, φαίνεται ακατόρθωτο, αφού «τα πάντα ρει και ουδέν μένει»16. Ωστόσο υποστηρίζει πως, χρησιμοποιώντας τη σωστή αντιμετώπιση απέναντι στα κληροδοτήματα του παρελθόντος, μπορούμε να επιτύχουμε μια «παγιωμένη μορφή αναπαράστασης της ζωής που ακινητοποιεί το χρόνο»17: όσο η επίκληση στο παρελθόν επιβάλλεται στην πραγματικότητα, και μέσω της αναπαραστατικής επίκλησης του ιστορικού βάθους βοηθά (με μέσο την συνειδητή εναντίωση στη φυσική αναγκαιότητα της φθοράς) να υπερβαίνουμε την “ανθρώπινη φύση” μας.

Με μέσα όπως η δόξα και η φήμη «η πράξη νικάει τον χρόνο, όταν μεταφέρεται ή διαιωνίζεται με κάποιο απτό μέσο»18. Η πράξη, λοιπόν, και η μεταφορά της στον άξονα του χρόνου είναι δύο βασικά μέσα ενάντια στη φθορά. Εκτοπίζεται έτσι η κοινωνική (και ατομική) συνείδηση από το παροντικό χρονικό πλαίσιο και εισχωρεί στο φαντασιακό πεδίο, «εκτονώνοντας τη ζωή σε τελετουργικές αναπαραστάσεις και συμβολισμούς (ε.δ.μ.)19». Ερμηνείες του παρελθόντος περιπλέκονται με το παρόν, δημιουργώντας μια νέα φαντασιακή πραγματικότητα, συμπληρώνοντας έτσι τη βιωμένη πραγματικότητα, καθώς «η μνήμη δεν αφορά [μόνο] αναπαραστάσεις του παρελθόντος, αλλά νέες ενεργοποιήσεις της σκέψης [σημείωση δική μας]»20. Για παράδειγμα, με την επιλεκτική χρήση της κλασικής αρχαιότητας, το παρελθόν «αξιοποιείται στο παρόν ως υπόδειγμα και ως υπόσχεση»21, ως ιδεατή κατασκευή - κενή υπόσχεση ότι

58

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

τα κλασικά ιδεώδη ακόμη υπάρχουν. Κάπως έτσι η κλασική αρχαιότητα παρουσιάζεται στο νεωτερικό κόσμο ως μια «επαγγελία πνευματικής ολοκλήρωσης»22. Στην πραγματικότητα, ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έρχεται σε επαφή με την καθολικότητά της –τον αρχαίο κόσμο– αλλά με τον τρόπο που έχει επιλεγεί να αναπαρασταθεί. Έτσι, εφόσον οι αρχαιότητες αποκτούν μία σύγχρονη αφήγηση, «χτίζεται μια νοσταλγία για μια αρχαιότητα που δεν έχει υπάρξει ποτέ στην πραγματικότητα»23.

Συνειδητοποιούμε πως, συγκεκριμένα η στροφή προς την ελληνική αρχαιότητα, επικεντρώθηκε σε ένα σαφώς ορισμένο πεδίο εστίασης, το οποίο ήταν συμφέρον να κατευθύνει τα ιδανικά του σύγχρονου κόσμου. Οι μορφές στις οποίες περιορίστηκε η απόδοση αξίας ήταν κυρίως αρχαιολογικά ευρήματα του Χρυσού Αιώνα (5ο αι. π.Χ.) και από την περιοχή της Αθήνας· τα “μεγαλύτερα” και “αρτιότερα”, δηλαδή, καλλιτεχνήματα του αρχαίου ελληνικού κόσμου24. Η Ν. Γιακωβάκη τονίζει την στενή σχέση της αρχαίας Ελλάδας με την ανασύσταση της Ευρωπαϊκής ταυτότητας -και συνεπώς του δυτικού πολιτισμού- μιλώντας για το πώς η ανακάλυψη ενός αρχαίου κόσμου «συνδέεται ευθέως με μια καμπή στην ευρωπαϊκή αυτοσυνείδηση» και, ως εκ τούτου, «η Ελλάδα εντάσσεται στο «γεωγραφικό αλλά και φαντασιακό δρομολόγιο προς την ευρωπαϊκή αυτοσυνειδησία»25. Ο αρχαίος ελληνικός κόσμος (που διέπεται από «τη λογική, την αρμονία και την τάξη»), κατέστη ιδανικός για να εφαρμόσει το υποκείμενο αναφοράς του δυτικού πολιτισμού και να πλαισιώσει ιδεολογικά τη νέα Ευρώπη· με τη λατρεία του, δε, να συμβολίζει τις αξίες που θα όφειλε ο σύγχρονος κόσμος να επαναφέρει στη ζωή, σύμφωνα με το εκάστοτε ιδεολογικό πλαίσιο.

Τίθεται εδώ το ζήτημα της οικειοποίησης παρελθοντικών μορφών: πότε θεωρείται “ιδανική” και πότε αποτελεί εξαναγκασμένη τακτική προς εύρεση συνδετικών ιστών; Ο ιστορικός χρόνος, όντας συμπυκνωμένος σε συγκεκριμένες αναφορές του -και μέσα στον οποίο το παρόν εξελίσσεται και βιώνεται μέσω ενθυμήσεων- μας κάνει να προσδίδουμε ακόμη περισσότερη αξία στην ύπαρξη του ιστορικού ορίζοντα. Με την ανάδυση μορφών από παρελθοντικές χρονικές στιγμές η οικειοποίηση τους μπορεί να γίνει “επιθετικά”, στην περίπτωση που δεν υπάρχει ανταπόκριση στην ιστορική συνέχεια26. Προφανώς, η σύνδεση του ιστορικού παρελθόντος με το σύγχρονο παρόν μπορεί να μην φανερώνει απαραίτητα ιστορική συνέχεια, αλλά παρόλα αυτά μπορεί να υποδηλώνει πολιτιστική ή χωρική συγγένεια.

Ο Πικιώνης κάνει λόγο για μια «καλαισθητική αποστασιοποίηση», όταν αναφέρεται στην παρουσία των ερειπίων της αρχαιότητας στις ιταλικές πόλεις. Στην Ελλάδα, όμως, «το αρχαίο […] είναι μια αινιγματική άποψη του νέου»27. Το ερείπιο, ενώ στη Ρώμη λαμβάνει «νουθετικό ή και ελαφρά πένθιμο» χαρακτήρα, εδώ «εμφανίζεται διαμορφωμένο σε μια οντότητα απόλυτα και θετικά προβεβλημένη προς το παρόν και το μέλλον»28. Κάπως έτσι, τα κλασικά απομεινάρια δεν καθιστούν μόνο την

ΠΑΡΕΛΘΌΝ

59

ιδανική προβολή μιας «χαμένης (άρα τέλειας)» αρχαιότητας29. Αποτελούν, ταυτόχρονα και κυρίως, ένα δείγμα ιδανικότητας και ομορφιάς εξ’ ολοκλήρου σύγχρονο, διεκδικώντας μία θέση μέσα στη σύγχρονη πόλη και έξω από το μουσείο που «απομονώνει και χωρίζει»30. Τα “αρχαία” δεν αναγνωρίζονται ως εκθέματα, αλλά κατά βάση βιώνονται. Λαμβάνουν περίοπτες θέσεις ή και συναντώνται τυχαία στο δρόμο, και είναι αυτό το γεγονός που μας επιβεβαιώνει την πεποίθηση ότι μπορούμε να τα οικειοποιούμαστε, θεωρώντας τα πολιτιστική μας κληρονομιά.

Στη Ρητορική των Ερειπίων, οι τοποθετήσεις του Μεταξά θα βοηθήσουν τις υποθέσεις μας ως προς τη χρήση και φόρτιση των εκφραστών (οπτικών υπενθυμίσεων) του παρελθόντος, των ερειπίων. «Το ερειπωμένο μνημείο, όταν μάλιστα αξιολογείται ως σημαντικό, προκαλώντας την πραγματική ή τη νοερή επαναρτίωσή του, δεν παραπέμπει μόνο στη δική του άθικτη εικόνα, αλλά και στην εξίσου, mutatis mutandis, άθικτη αναπαράσταση μιας ολόκληρης εποχής: εκείνης στην οποία παράχθηκε το έργο»31. Τα ερείπια γίνονται αντιληπτά είτε ως απομεινάρια –καθ’ όλη την ουσία τους- είτε ως προβολές της αρτιότητας τους, ως αυτό που ήταν: μνημεία της εποχής τους. Και στις δύο περιπτώσεις, καθιστούν τα ισχυρότερα τεκμήρια του ότι το παρελθόν υπήρξε˙ η ερμηνεία του όμως κάλλιστα ξεφεύγει από το πραγματικό χρονικό της πλαίσιο και το ανάγει σε κάτι αιώνιο.

Ο Π. Κούρος γράφει πως το ερείπιο αποτελεί «μεταφορά χώρου για τη μνήμη», όντας ένα «ασταθές, εφήμερο κολλάζ επάλληλων αισθητοποιήσιµων στιγμών»32. Συμπληρώνουμε την παραπάνω θέση ανατρέχοντας πάλι στα λόγια του Μεταξά, ο οποίος διαχωρίζει τα μνημεία του κλασικισμού από τα ερείπια, επισημαίνοντας πως τα πρώτα αποτελούν πλήρη λόγο, ενώ τα δεύτερα ελλειπτική έκφραση, μέσω της φθοράς τους, ώστε η αρτιότητά τους αποκαθίσταται μέσω της φαντασίας. Η ελλειπτική όψη των ερειπίων, συνεπώς, αναζητά την ολοκλήρωσή τους, την οποία συναντά στο φαντασιακό πεδίο. Η μεταφορά μηνυμάτων λοιπόν, μέσω αυτής της ελλειπτικότητας, γίνεται έμμεσα, καθώς η εξ όψεως φθορά συνδηλώνει την ύπαρξη μιας εποχής που έχει παρέλθει, με αποτέλεσμα οι ερμηνείες τους να είναι πολλές και να διαφέρουν χρονικά και ιδεολογικά καθώς αφήνονται στην αντίληψη του θεατή.

Το μνημείο, σε αντίθεση με τα ερείπια, αποτελεί δημιούργημα του παρόντος. Σύμφωνα με τη Ρ. Φατσέα το μνημείο είναι ένας «ειδικός μηχανισμός της ενθύμησης, καθώς το μνημονικό ίχνος της Αρχιτεκτονικής μιλάει τώρα περισσότερο σαν σημάδι απουσίας της αρχικής του αναφοράς, παρά σαν στοιχείο επιβεβαίωσης της άφθαρτης υπόστασής της ή του πρωτογενούς της μύθου»33. Είναι φανερή η αντίθεσή του με το ερείπιο, όπου μέσω της φθοράς του υποδηλώνεται η διάρκειά/ύπαρξη του στο χρόνο και υπενθυμίζεται - σε φαντασιακό επίπεδο - η εποχή της αρτιότητάς του. Περιγράφεται, έτσι, η ολότητα μιας εποχής, ενώ το μνημείο στοχεύει στην αναπαράσταση στιγμιαίων ιστορικών πληροφοριών,

60

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

μέσω της επίκλησης στο ιστορικό παρελθόν· σε κάθε περίπτωση η "χρήση" τους δύναται να διαμορφώνει την ιστορική αντίληψη.

Σημειώσεις 1. Segal A., παρατίθεται στο: Κόκκινος, Γ., Επιστήμη, Ιδεολογία, Ταυτότητα: Το μάθημα της Ιστορίας στον αστερισμό της υπερεθνικότητας και της παγκοσμιοποίησης, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003, σελ. 86 2. Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86, σελ. 84 3. Segal A., παρατίθεται στο: Κόκκινος, Γ., Επιστήμη, Ιδεολογία, Ταυτότητα: Το μάθημα της Ιστορίας στον αστερισμό της υπερεθνικότητας και της παγκοσμιοποίησης, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003, σελ. 86 4. «Ο ιστορικός λόγος ,όμως δεν φωτογραφίζει το παρελθόν αλλά το ανασκευάζει ,διαμεσολαβεί ανάμεσα στο παρόν και το παρελθόν αποτελεί έκφραση του διαλόγου ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν ,ενός διαλόγου που διαρκώς ανανεώνεται και ουδέποτε εξαντλείται». Κόκκινος, Γ., Από την Ιστορία στις Ιστορίες: προσεγγίσεις στην ιστορία της ιστοριογραφίας, την επιστημολογία και τη διδακτική της ιστορίας, εκδ. ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1998 5. Ferro, M., Η Ιστορία Υπό Επιτήρηση, εκδ. Νησίδες, Αθήνα, 1999 6. Πετράρχης Φ., όπως παρατίθεται σε: διάλεξη Πλάτζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 7. Μία κοινωνική ομάδα βασίζεται στην ποιότητα της γνώσης του παρελθόντος της, έτσι ώστε ουσιαστικά να διαμορφωθεί και να λειτουργήσει πολιτισμικά. (σχετική αναφορά στο κεφάλαιο 2.1) 8. «η Ευρώπη από αναγέννηση σε αναγέννηση επινόησε Αρχαιότητες όλων των ειδών» και «επεξεργάστηκε ποικίλες εικόνες του παρελθόντος και της ταυτότητάς της, αφηγούμενη στον εαυτό της την ιστορία της καταγωγής της και το νόημα του πεπρωμένου της». Droit, R.-P., Οι Έλληνες, οι Ρωμαίοι και Εμείς: η επικαιρότητα του αρχαίου κόσμου, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1993, σελ. 11 9. Σταυρίδης, Σ., «Αναπαραστάσεις χώρων, αναπαραστάσεις ελευθερίας», Εθνικό Μετσόβειο Πολυτεχνείο, 2007, [http://courses.arch.ntua.gr/fsr/126006/ anaparastaseis%20xoron,%20anaparastaseis%20elefterias,%20stavridis%202006], πρόσβαση Ιούλιος 2020 10. ό.π.

11. Virilio, P, Grey Ecology, New York: Rizzoli, 1992, όπως αναφέρεται σε Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86 12. «Much of or current critical and political project appears to me as a kind of unrealized mourning in which all of life has become reorganized around something that “died”» McCannell, D., The Tourist: A New Theory of the Leisure Class, Schocken Books Inc., New York, 1976, σελ.11 13. Μεταξάς, Α-Ι. Δ., Η Ρητορική των Ερειπίων, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2005,

ΠΑΡΕΛΘΌΝ

61

σελ. 51 14. όρος του E. Hobsbawm 15. «Η μνήμη αναζητά το αυθεντικό, το διατηρητέο, το αναλλοίωτο στο χρόνο, η πολιτική της μνήμης επετείων και μνημείων μέσω της δημιουργίας «εθνικά αρμόζουσας νοσταλγίας» Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», Αρχιτέκτονες, Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86, σελ.

83 16. Γουνόπουλος, Α., «Ο Eric Hobsbawm και η Επινόηση της «Επινοημένης Παράδοσης»», α΄ μέρος, νέος Ερμής ο λόγιος, καλοκαίρι 2017, σσ. 127-151, σελ.

129 17. ό.π.

18. Λάββας, Γ. Π., «Προστασία μνημείων και συνόλων : βασικές έννοιες, ιδεολογία και μεθοδολογία», Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη, 1984, σσ. 41-45, σελ. 42 19. Γουνόπουλος, Α., «Ο Eric Hobsbawm και η Επινόηση της «Επινοημένης Παράδοσης»», α΄ μέρος, νέος Ερμής ο λόγιος, καλοκαίρι 2017, σσ. 127-151, σελ.

129 20. Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», Αρχιτέκτονες, Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86, σελ. 84 21. διάλεξη Πλάτζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 22. ό.π.

23. ό.π.

24. Τα μυκηναϊκά και μινωικά αγγεία παραδείγματος χάρη έμοιαζαν βάρβαρα στους μελετητές της καταπληκτικής αρτιότητας των γλυπτών της Αθήνας.

25. «Η «ανακάλυψη» της αρχαίας Ελλάδας συνδέεται ευθέως με μια καμπή στην ευρωπαϊκή αυτοσυνείδηση και η Ελλάδα εντάσσεται στο «γεωγραφικό αλλά και φαντασιακό δρομολόγιο προς την ευρωπαϊκή αυτοσυνειδησία», όπως παρατίθεται Βαρελίδου Ε., «Η ανάδυση του τουρισμού στη μεταπολεμική Ελλάδα: Κρατικές πολιτικές και τουριστικός χώρος», Εθνικό Μετσόβιο Πολυτεχνείο, 2017 σελ. 35 ως αναφορά σε: Γιακωβάκη, Ν., Ευρώπη μέσω Ελλάδας: μια καμπή στην ευρωπαϊκή αυτοσυνείδηση: 17ος - 18ος αιώνας, εκδ. Εστία, Αθήνα, 2011 26. συζήτηση με Λέφα, Π., Ιανουάριος 2020 27. Πικιώνης, Δ., Δ. Πικιώνη: Κείμενα, εκδ. ΜΙΕΤ (Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης), Αθήνα, 2010 28. ό.π 29. ό.π.

30. ό.π.

31. Μεταξάς, Α-Ι. Δ., «Η ομιλία των ερειπίων», Αρχιτέκτονες, Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 55,56, σελ. 55 32. Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86, σελ. 84 33. Φατσέα, Ρ., «Ιστορία - Μνήµη - Αρχιτεκτονική: Μια θεµελιακή σχέση για τη διασφάλιση τόπων συλλογικού νοήµατος σήµερα», Αρχιτέκτονες, σσ. 52-54, σελ.

53

εκδόσεις κιόνων

εικ. 1: σκίτσο, Μανωλοπούλου Αφροδίτη εικ. 2: αφίσα ΕΟΤ, Χατζηκυριάκος-Γκίκας εικ. 3: λεπτομέρεια εικονοστασίου στο σπίτι του Ροδάκη, στιγμιότυπο από Nicolai O., Rodakis (Film still), 2008 εικ. 4: λαϊκή κατοικία, αρχείο Μπίρη Κ. εικ. 5: προκατασκευασμένη κατοικία, Αττική εικ. 6: πρόσοψη πολυκατοικίας, Αιγάλεω, εικ. 7: τραπεζάκι, απομίμηση κίονα 237$, e-bay

4.1. Η Πολιτική της μνήμης

Μορφές διαφήμισης επενδύουν το παρόν με δόσεις φανταστικού παρελθόντος, έτσι ώστε οι άνθρωποι να δημιουργούν εμπειρίες απώλειας, να νοσταλγούν πράγματα που ποτέ δεν έγιναν. Σε αυτό στοχεύει η πολιτική της μνήμης από το κράτος- έθνος, που συνδέει την κατασκευή της τοπικότητας με την αναπαραγωγή εθνικά αρμόζουσας νοσταλγίας. Πάνος Κούρος Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη

Ο G. Debord ισχυρίστηκε πως «ο στοχασμός επί της ιστορίας, αναπόσπαστα, είναι στοχασμός σχετικός µε την εξουσία»1. Η εξουσία2, λοιπόν, θέτοντας νόμους και καθοδηγώντας τη ροή των πραγμάτων (υπεύθυνη, ως είναι, για τις αρχές του συστήματος εκπαίδευσης, εργασίας, κοινωνικής λειτουργίας), κατέχει λόγο και δύναμη επάνω στη μετάδοση της ιστορίας. Στα πλαίσια μιας επιλεκτικής αφήγησης (πράγμα που συνήθως επιδιώκει), δύναται να αναδιαμορφώνει την ιδιο-ταυτότητα: αφενός του συνόλου ως ομάδας, αφετέρου των μελών αυτού ως ατόμων. Φυσικά, είναι ευκολότερο για το πολιτικό κοινό ενός, για παράδειγμα, κράτους να ενστερνιστεί ιδεολογίες και να υιοθετήσει συμπεριφορές αν αποτελεί μια κοινούς ταυτότητας ομάδα, αν μοιράζεται, δηλαδή, μια κοινή θεώρηση των πραγμάτων. Χωρίς να υπονοείται εδώ πως η εκάστοτε εξουσία απαραίτητα φαντασιοκοπεί εκ του μηδενός, φαίνεται πως είναι σ’ αυτήν χρήσιμο να λαμβάνει τουλάχιστον στάση ευνοϊκή, πρώτον προς την ίδια και όσα ευνοούν ή επιβεβαιώνουν την υπεροχή της, δεύτερον προς ό,τι υπήρξε -από αυτήν και πίσω- ως «το έθνος της» (ή αλλιώς «το πολιτισμικό και ιστορικό υπόβαθρο της ομάδας την οποία και εξουσιάζει»). Πράττοντας ή όχι, συνειδητά ή μη, προπαγάνδα, κατά το σύνηθες (σχεδόν πάντα) επιδιώκει να διατηρήσει ή να αναζωπυρώσει το αίσθημα του συνανήκειν. Οι μέθοδοι με τις οποίες το επιδιώκει βρίσκουν συχνά τα εργαλεία τους στη “νοσταλγία”: την “κοινή μνήμη” ενός “κοινού παρελθόντος”.

Θα χρειαστεί, εδώ, να επικαλεστούμε τον όρο της «ιστορικής μνήμης», η οποία, στην καπιταλιστική εποχή (και συνενωμένη με τη συλλογική μνήμη), ταυτίζεται σχεδόν με την «εθνική μνήμη»3. «Η ιστορική μνήμη» λέει ο Γ. Σαρηγιάννης, «είναι ένα νόμισμα με δύο

70

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

όψεις», αποτελεί συνδετικό κρίκο μεταξύ παρελθόντος και ιστορίας4, αλλά ταυτόχρονα και εργαλείο προς χρήση, εξαρτώμενο από το ποιόν του χρήστη του. Αντιστοίχως, οι έννοιες των λέξεων «έθνος» ή «εθνικός» είναι δυνατό να λάβουν έως και αντιδιαμετρικές ερμηνείες ανάλογα τη χρησιμοποίηση τους. Έτσι, «σε εποχές κυριαρχίας σκληρών καθεστώτων», όπως συνεχίζει ο ίδιος, η Ιστορική Μνήμη χρησιμοποιείται «για τη “δικαίωση” αυτών των καθεστώτων»5. Ας θυμηθούμε τη μεταξική δικτατορία, την εμφυλιοπολεμική και μετεμφυλιοπολεμική εποχή ή την εποχή των συνταγματαρχών, οι οποίες και κατέληξαν να λάβουν μια «kitsch μορφή» (χαρακτηρισμός του συγγραφέα), όπως «οι μουσολινικές εορτές ή οι γιορτές στο Παναθηναϊκό στάδιο του Μεταξά και της Χούντας και της “Ολυμπιάδας του 2004”»6. Με άλλα λόγια, τίθεται το ζήτημα των τελετουργιών εις μνήμην ως εκφραστών των διαθέσεων της εκάστοτε εξουσίας και, τελικά, ως εκφάνσεων μιας κοινής “εθνικής γραμμής” (κάτω από το «προσωπείο της εθνικής μνήμης και της εθνικής ιστορίας, του εθνικισμού γενικότερα», που όπως χαρακτηριστικά ισχυρίζεται ο Σαρηγιάννης, ενέχει «βαρύτατες συνέπειες»7).

Σύμφωνα με τον Δ. Πλάντζο, ο κλασικός πολιτισμός, που καθίσταται πνευματικό και πολιτιστικό σημείο αναφοράς για τον δυτικό κόσμο, αποτελεί αντικείμενο πολιτικής ή κοινωνικής χρήσης και «κατάχρησης»8. Όπως αναφέρθηκε και σε προηγούμενο κεφάλαιο, τα κληροδοτήματα των αρχαίων Ελλήνων αποτέλεσαν «θεμέλιο λίθο» για την αφήγηση του κλασικού δυτικού κόσμου (17ου αι. και μετά, με την έξαρση του κλασικισμού). Η Χ. Μπονάρου, όμως, αναφέρει χαρακτηριστικά πως «γενέτειρα του δυτικού πολιτισμού» ήταν η Ελλάδα (!) αποτελώντας «μια από τις πιο ισχυρές και γοητευτικές ετεροτοπίες της δυτικής κουλτούρας»9˙ αδιευκρίνιστο παραμένει, βέβαια, το σε ποιο κομμάτι του «δυτικού πολιτισμού» και σε ποια χρονική εκδοχή της Ελλάδας αναφέρεται. Ο Δ. Τσουμπλέκας έρχεται να τοποθετηθεί επί του παρόντος, παρατηρώντας πως η νεοελληνική ταυτότητα «στοιχειώνεται από ένα δοξασμένο παρελθόν και μια στερεοτυπική ιδέα της αρχαίας Ελλάδας»10, οπότε και μπορούμε να διακρίνουμε την ετεροτοπία: ο πολιτισμός μιας άλλης εποχής “ξαφνικά” γίνεται εύσημο, το οποίο έρχεται να παραλάβει το κράτος στου οποίου τη γη βρέθηκε ο πρώτος. Τελικά, η υιοθέτηση του Νεοκλασικισμού και τοποθέτησή του στο νεοελληνικό τοπίο χαρακτηρίζεται και από την Α. Λεοντή ως «ετεροτοπική»11, μέσα στην οποία η ενεργοποίηση-μετασχηματισμός της συλλογικής (που καταλήγει εθνική) φαντασίας ενεργοποιείται από τις προσπάθειες του έθνους για συστηματική αρχαιολογική έρευνα και αναστήλωση των κλασικών ερειπίων. Ούτως η άλλως, το νεοκλασικό ιδεώδες, στην βάση του, εκφράζει μια βαθιά νοσταλγία για περασμένους αιώνες και χαμένους κόσμους (όπου, με τη «σημαίνουσα χρήση του βοηθά το έθνος να διακριθεί σε ένα κόσμο εθνικισμών»12). Τα πράγματα είναι ελαφρώς πιο εξειδικευμένα όταν, στην προκείμενη περίπτωση, ο «χαμένος κόσμος» (απλουστευτικά η αρχαία

Η ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΤΗΣ ΜΝΉΜΗΣ

71

Ελλάδα) δείχνει να βρίσκει την πατρώα γη του (τη σημερινή Ελλάδα), και ξαφνικά υπάρχει ένας τόπος που μετουσιώνει τα «χαμένα ιδεώδη». Ήταν, υπό αυτές τις συνθήκες, δύσκολο προς αποφυγή για τη σύγχρονη Ελλάδα, να μην υποκύψει στη συνήθη πρακτική του δυτικού εξευρωπαϊσμού: μέσα από την αρχαιολογική επίδειξη/ ανάδειξη των «μνημείων της», θα χρησιμοποιήσει στο εξής εποικιστικά την αρχαιότητα, καθιστώντας την «κεντρικό πυλώνα του νεοελληνικού εθνικού αφηγήματος»13.

Τα ερείπια (ή τα μνημεία) στην πόλη: η περίπτωση της Αθήνας

Η μνήμη, ατομική και συλλογική, δεν είναι ανεξάρτητη του χώρου, αλλά «ξετυλίγεται μέσα σε ένα χωρικό πλαίσιο»14. Φυσικά, «οι κυρίαρχες ιδέες» τείνουν επίσης να «πλάθουν τις εικόνες του δημόσιου χώρου»15. Εύκολα μπορεί να αποφανθεί κανείς πως ο αστικός χώρος χρησιμοποιείται (και χρησιμοποιούταν ανέκαθεν) ως «εργαλείο διαμόρφωσης της συλλογικής συνείδησής»16. Ο νεοελληνικός αστικός χώρος, για παράδειγμα, είναι ένα αποτέλεσμα κατασκευής μέσω θεσμικών και δημόσιων αντιλήψεων γύρω – και – από την κλασική αρχαιότητα. Σύμφωνα με την C. Boyer, η οικειοποίηση (της αναπαράστασης) του χώρου και του χρόνου στην σύγχρονη κοινωνία, εκμεταλλεύεται τα ιστορικά κληροδοτήματα αφηγούμενη μια ρομαντικοποιημένη και παραπλανητική αντίληψη της πόλης17. Ως προς αυτό, η διαδικασία της χρήσης παρελθοντικών μορφών και υπαγωγής τους σε νέες ερμηνείες και συμβολισμούς τείνει να εκπέσει σε μία νέα σημειολογία (πολιτικής προπαγάνδας). Γίνεται «κατασκευή “νέων τοπικοτήτων”, δηλαδή δομών συναισθήματος και μνήμης στα σημερινά πολύ-εθνοτικά, απο-εδαφικοποιηµένα αστικά τοπία»18. Μέσω του διαμορφωμένου αστικού χώρου, οι νέες επεξεργασίες παρουσιάζονται στον πολίτη ως νέες ευκαιρίες ανασκόπησης της ιστορικής συνέχειας και του ιστορικού βάθους, συνεπώς της ιστορικής, κοινωνικής και πολιτικής του ταυτότητας.

Στο Παρίσι, ενώ οι παρεμβάσεις του Haussman ισοπεδώνουν ολόκληρες συνοικίες, ο Viollet-le-Duc (1814-1879) αναστηλώνει με επιμονή τον Καθεδρικό ναό της Notre Dame˙ αντιμετωπίζει το πρόβλημα της σχέσης των ραγδαίων μετασχηματισμών της εποχής του με τα αντικείμενα της ιστορίας, θέτοντας έτσι τις βάσεις της σύγχρονης θεωρίας της διατήρησης. Αναστήλωση, υποστηρίζει, «λέξη και πράξη είναι σύγχρονη. Να αναστηλώσεις ένα κτίριο δεν είναι να το διατηρήσεις, να το επιδιορθώσεις ή να το ξανακάνεις, είναι να το αποκαταστήσεις σε μια ολοκληρωμένη κατάσταση που μπορεί να μην υπήρχε ποτέ σε μία δεδομένη στιγμή…».

72

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Σε αντιδιαστολή, ο Άγγλος J. Ruskin (1819-1900), αμφισβητεί την αξιοποίηση (mise en valeur) υποβαθμισμένων έργων αρχιτεκτονικής, όπως εφαρμόζονται στην ηπειρωτική Ευρώπη και τη Γαλλία ειδικότερα: «[…] είναι αδύνατο στην αρχιτεκτονική να αναστηλώσεις, όπως είναι αδύνατο να αναστήσεις τους νεκρούς […]». [...] Για τον Ludovic Vilet -που έθεσε για πρώτη φορά το σαφές ερώτημα, συντήρηση ή αποκατάσταση (1852)- και τον Prosper Merimee στη Γαλλία, η αξιοποίηση ενός μνημείου σημαίνει επίσης τη χρήση του για πρακτικούς σκοπούς, όπως η δημιουργία μιας σκηνικής παρουσίασης ενός ενδόξου παρελθόντος˙ μια αντιμετώπιση απαράδεκτη για τον Ruskin που υποστήριξε ότι η διατήρηση είχε ως μόνο στόχο την προβολή της πολιτιστικής και διανοητικής αξίας του αρχιτεκτονικού έργου. Στη δεκαετία του 1880 επιβάλλονται δύο διαφορετικές έννοιες της αναστήλωσης: «Η ιστορική αναστήλωση», η οποία υποστηρίζεται από τον Luca Beltrami (1854-1933), βασισμένη στην τεκμηριωμένη παρέμβαση με «αδιάψευστα στοιχεία»19.

Φυσικά, μιλώντας για «πολιτική», δεν πραγματευόμαστε την ίδια την ύπαρξη των ερειπίων, αλλά τη διαχείριση τους στη δημόσια σφαίρα. Δεν υπονοείται, δηλαδή, πως τα ίδια τα ερείπια αποτελούν κάποιες πνευματικές οντότητες με δικές τους προθέσεις. Η επιλεκτική αναστήλωση και ανάδειξη κάποιων (ιστορικών) αρχιτεκτονημάτων και η (συνειδητή;) ερείπωση άλλων (δηλαδή η παράδοσή τους στη λειτουργία της φθοράς)˙ εκείνη είναι που υποδηλώνει τις στρατηγικές για τον χρωματισμό της ιστορίας. Σε μία δημοσίευση του Πρώτου Θέματος, διαβάζουμε πως «σύμφωνα με πρόσφατες ανακοινώσεις στην 6η Διεθνή Συνάντηση για την Αποκατάσταση των Μνημείων της Ακρόπολης τρεις είναι οι αρχαίοι ναοί προγενέστεροι του Παρθενώνα, θαμμένοι στον Ιερό βράχο ή ενσωματωμένοι στα τείχη της Ακρόπολης». Συμπληρωματικά, «δεν είναι αδύνατον, αλλά σίγουρα αρκετά δύσκολο πρακτικά -ίσως και επιστημονικά- ανέφικτο χαρακτηρίστηκε από τους αρχαιολόγους, να μπορέσει να γίνει ανασκαφή και να αποκαλυφθούν οι ναοί που φτιάχτηκαν πριν τον Παρθενώνα προς τιμήν της Αθηνάς». Εγείρεται εδώ το ιστορικό (και πολύ λιγότερο πολιτικό) ζήτημα: αυτό της προτεραιότητας της ιστορικής αξίας κάποιων μνημείων έναντι άλλων, που συχνά υπερκαλύπτονται, και η ανάδειξη του ενός που προϋποθέτει είτε την καταστροφή είτε την απόκρυψη του άλλου. Είναι αυτονόητο πως η καθολική αποκατάσταση, όλων δηλαδή, των ιστορικών κτισμάτων που ανακαλύπτονται είναι πρακτικά (χρονικά και οικονομικά) αδύνατη. Παρόλα αυτά, και η νομική αντιπροσώπευση της επιστήμης της Αποκατάστασης κατείχε πάντα μία αμφιλεγόμενη λειτουργία. Ο Σαρηγιάννης περιγράφει αρκετά ενδελεχώς το ζήτημα της, όπως την

Η ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΤΗΣ ΜΝΉΜΗΣ

73

ονομάζει, «ιστορικής πορείας της προστασίας» και «των προσπαθειών χειραγώγησης από την πολιτική εξουσία της επιστημονικής γνώσης»20, κάνοντας μία ιστορική αναδρομή στο σχετικό νομικό και θεσμικό πλαίσιο της χώρας. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα που αναφέρει, και που μας κάνει εν τέλει να αμφισβητούμε την «αμεροληψία» της Αποκατάστασης στην Ελλάδα, είναι το εξής:

Έως το 1950, οι αποφάσεις για την προστασία ήταν αρμοδιότητα του Υπουργείου Προεδρίας στο οποίο υπαγόταν η Αρχαιολογική Υπηρεσία, βάσει του Νόμου 5351/1932 ο οποίος βασικά είχε ως αντικείμενό του την προστασία των αρχαιοτήτων και ως τέτοιες λογίζονταν οι προ του 1830 […]. Καταχρηστικώς και με διασταλτική νομική ερμηνεία προστατεύονταν και μνημεία μετά το 1830, και η γνωμοδότηση δινόταν από το Αρχαιολογικό Συμβούλιο στο οποίο όμως μετείχαν μόνον κλασικοί αρχαιολόγοι και βυζαντινολόγοι21.

Δεν είναι σίγουρο το αν μπορούμε να κάνουμε λόγο για μια «επιλεκτική ερείπωση» και μετέπειτα διαχείριση, όμως το νεοκλασικό στη διασταύρωση των οδών Αχαρνών και Σουρμελή, κατασκευασμένο από τον Έρνεστ Τσίλλερ (1837-1923), έμεινε αναξιοποίητο από το 2016, όταν σταμάτησε να λειτουργεί εκεί το 2ο Γυμνάσιο Αθηνών. Τελούσε τρία χρόνια υπό κατάληψη ως κατάλυμά μεταναστών και προσφύγων, όταν αποφασίστηκε, το 2019, να εκκενωθεί. Τη μεγάλη αποστολή εκκένωσης, η οποία και φυσικά καλύφθηκε από τα Μέσα Ενημέρωσης, ανέλαβε η Ελληνική Αστυνομία. Λίγες ώρες αργότερα, «ο Γιώργος Μπαμπινιώτης, πρόεδρος της Φιλεκπαιδευτικής Εταιρείας (στην οποία ανήκει το ακίνητο), συναντήθηκε με τον δήμαρχο Αθηναίων Κώστα Μπακογιάννη και συζήτησαν για το μέλλον του νεοκλασικού, για το οποίο ανακοίνωσαν ότι θα εξετάσουν τη δυνατότητα να αξιοποιηθεί για να φιλοξενήσει πολιτιστικές και εκπαιδευτικές δράσεις». Η μόνη επέμβαση των φορέων, έως σήμερα, ήταν, τη μέρα της εκκένωσης, το «κτίσιμο» των παραθύρων του, ώστε να αποτραπεί η μετεγκατάσταση προσφύγων. Λίγους μήνες νωρίτερα, η Φιλεκπαιδευτική Εταιρία είχε απευθύνει πρόσκληση προς τις εταιρείες real estate22.

Ο Μεταξάς ισχυρίζεται πως το φαινόμενο, με το οποίο τα ερείπια μαγνητίζουν την προσοχή μας γίνεται πάντα σε συνδυασμό με το περιβάλλον στο οποίο ανήκουν και «συμπράττει στη διαμόρφωση της βαθύτερης πολιτικής μας προδιάθεσης»23. Το χωρικό περιβάλλον στο οποίο εντάσσεται το ερείπιο αναδιαμορφώνει τις αντιλήψεις περί κοινωνικού και πολιτικού χωροχρόνου. Ο συσχετισμός των ιστορικών κειμηλίων με τους τόπους τους, μέσω της ανάδειξης και της προβολής τους, καλεί το θεατή σε μία πορεία για νέες ερμηνείες. Όπως αναφέρει ο ίδιος, «οι αρχαίες πέτρες δεν μιλούν μόνες τους, αλλά συνθέτουν τα τοπία μαζί με όλα όσα

74

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

τις περιβάλλουν»24. Ας πούμε, η Αρχαία Αγορά της Αθήνας δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή χωρίς τον ιστό της πόλης που απλώνεται γύρω της, τους πεζοδρόμους, τα παζάρια, τα εστιατόρια. Το Τζαμί Τζισταράκη δεν μπορεί να αποσυνδεθεί από την πλατεία Μοναστηρακίου και την ενεργό εμπορική και τουριστική της λειτουργία, ως κεντρικότατο σημείο της Αθήνας. Φυσικά, αυτή είναι μία αναπόφευκτη αλλαγή περιβάλλοντος γύρω από τα εναπομείναντα, δεν καθιστά κάποια “υποδόρια πολιτική πράξη”, αλλά περισσότερο μία φυσιολογική εξέλιξη του αστικού ιστού γύρω από τα δια παντός ιστορικά σημεία. Ούτε υπονοείται πως τα πράγματα θα έπρεπε να είναι διαφορετικά˙ ωστόσο δεν είναι σίγουρο πως η «ενίσχυση» του κέντρου είναι ανεξάρτητη από τα συγκεκριμένα μνημεία. Η εμπορικότητα των μνημείων μπορεί κάλλιστα να επηρεάσει τη θέαση τους, και το αντίστροφο. Το κέντρο της Αθήνας δεν κτίστηκε γύρω από την Ακρόπολη ακριβώς τυχαία. Εάν, τα ίδια μνημεία, βρίσκονταν κάπου αλλού, σίγουρα δεν θα είχαν την ίδια αναγνωρισιμότητα. Σε τουριστική σελίδα, διαβάζουμε:

Η ξενάγηση στην Αρχαία Αγορά μας ταξιδεύει στην ιστορία της πόλης μας. Ανάμεσα στους λόφους του Αρείου Πάγου και του Αγοραίου Κολωνού, ξετυλίγεται το νήμα της αφήγησης της Αθηναϊκής ιστορίας από τη Νεολιθική εποχή μέχρι την αυγή της δημοκρατίας. Πέρσες, Ρωμαίοι, Ερούλοι πέρασαν και κατέστρεψαν, όμως η Αγορά κάθε φορά έβρισκε τον τρόπο να αναδύεται και να σκορπίζει το φως της.

Μία άλλη τακτική διαμόρφωσης της κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας είναι η μεταφορά/ μετατόπιση ή η αλλαγή του περιβάλλοντος χώρου κειμηλίων (και καμιά φορά ολόκληρων κτισμάτων) με αποτέλεσμα την δημιουργία νέων οπτικών μηνυμάτων που καθοδηγούν τον αναγνώστη σε νέες ερμηνείες. Φυσικά δεν εννοείται εδώ η αναγκαστική μεταφορά και παράθεση κειμηλίων σε χώρους συντήρησης ή σε κάποιο μουσείο (αν και το δεύτερο αποτελεί μια άλλη ενδιαφέρουσα περίπτωση πιθανής υποβολής, η οποία δεν θα αναλυθεί εδώ). Ένα από τα παραδείγματα που μας ενδιαφέρει είναι η έκθεση (απομιμήσεων) ευρημάτων και η ανάδειξη αρχαιολογικών ανασκαφών στους σταθμούς μετρό της Αθήνας. Στο σταθμό της Ακρόπολης συναντούμε ολόκληρο αντίγραφο της ζωφόρου του Παρθενώνα, ξεκάθαρη πολιτική πρόθεση για την επιστροφή των Ελγίνειων μαρμάρων από το Βρετανικό Μουσείο στην Ελλάδα25, καθώς και τα αντίγραφα των γλυπτών των αετωματικών του συνθέσεων. Στον σταθμό του Συντάγματος βρέθηκαν: χυτήρια χάλκευσης αγαλμάτων κλασικής εποχής, νεκροταφείο που χρονολογείται από τους υπομυκηναϊκούς έως και τους βυζαντινούς χρόνους, λουτρικό συγκρότημα ρωμαϊκών χρόνων, τμήμα του πεισιστράτειου υδραγωγείου, η κοίτη του Ηριδανού ποταμού καθώς και ο αρχαίος δρόμος που από τις

Η ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΤΗΣ ΜΝΉΜΗΣ

75

πύλες του τείχους οδηγούσε στους δήμους της Μεσογαίας. Η τομή της στρωματογραφίας της Αθήνας από τις αρχές του 5ου αιώνα π.Χ. έως την οθωμανική περίοδο που εκτίθεται εκεί δεν είναι φυσικά κάποιο εύρημα, αλλά ανασκαφική απομίμηση. Πριν έρθει κανείς ακόμη σε επαφή με τα εκθέματα, καλωσορίζεται στην κεντρική αίθουσα του σταθμού από ένα επιβλητικό δάπεδο με μαιανδρικά σχήματα, το οποίο τον συντροφεύει καθ’ όλη τη διαδρομή στο σταθμό. Γενικά, λυχνάρια, επιτύμβια μνημεία, αγαλματίδια και ό,τι άλλο, επί το πλείστο εκτίθενται εκεί που αποκαλύφθηκαν κατά τη διάρκεια της κατασκευής των σταθμών. Χωρίς να επιθυμούμε να κρίνουμε την αρχαιολογική-ιστορική αξία του έργου που επιτελέστηκε – αποτέλεσε άλλωστε «το μεγαλύτερο ανασκαφικό πρόγραμμα που πραγματοποιήθηκε ποτέ στην Ελλάδα», όπως διαβάζουμε στα τουριστικά sites – ωστόσο οι σταθμοί-μουσεία σίγουρα δεν αποτελούν μικρής σημασίας πολιτική πράξη. Ολοκληρώνοντας, ο Πλάντζος, στην ομιλία του επί του ίδιου ακριβώς θέματος, μιλά για μια υποταγή της συλλογικής μνήμης σε μία διαδικασία «αναπόλησης και ενδοσκόπησης». Αυτή μορφοποιεί το παρόν μέσω της ενθύμησης του παρελθόντος, ώστε, τελικά, «το καταδυναστεύει»26.

…και τα αγάλματα

Σε υπερβολικό τόνο ο B. Anderson σχολιάζει πως «Η Ελλάδα, όπως οι περισσότερες χώρες, παρέχει μια συγκεχυμένη εκδήλωση της ίδιας τάσης: η αγάπη των Νεοελλήνων να ανεγείρουν παντού αγάλματα των ηρώων τους»27. Δεν πρόκειται όμως για κάποια «πετριά» των Νεοελλήνων, αλλά για μια συνειδητή επιδίωξη της νεωτερικότητας που απαιτεί την ενθύμηση και την συνδιαλλαγή με τις άρχουσες ιδεολογίες. Τα αγάλματα προσφέρουν στο κοινό ευκαιρίες για βιωματική διάδραση με τον εθνικό δημόσιο χώρο. Ακολουθώντας λοιπόν το παράδειγμα των υπόλοιπων ευρωπαϊκών κρατών, η Ελλάδα αποφασίζει στις αρχές του 1926 την ανέγερση του εθνικού μνημείου του Αγνώστου Στρατιώτη στην πλατεία Συντάγματος. Ένα μνημείο από το ελληνικό έθνος για τον κάθε Έλληνα πολίτη, το οποίο «υμνώντας την ηρωική πράξη», του υπενθυμίζει το χρέος του να υπηρετήσει την πατρίδα. Η έγερση ενός τέτοιου μνημείου στον κεντρικότερο κόμβο του αστικού ιστού, φανερώνει τις ιδεολογικές και πολιτικές αντιλήψεις της εποχής με στόχο τη συνδιαλλαγή με τα βιώματα και τις μνήμες των πολιτών. Φυσικά, η άμεση γειτνίαση του με τη Βουλή των Ελλήνων αποτελεί επίσης συμβολική και πολιτική απόφαση. Εθιμοτυπικά, συγκεντρώνεται το βλέμμα της κοινωνίας στον ξαπλωμένο ήρωα που τον περιβάλλουν αρχαίες φράσεις (του Θουκυδίδη) χαραγμένες στην πέτρα με αρχαϊκά γράμματα. Η επίκληση, έτσι, στην αρχαιότητα μέσω του σχεδιασμού, παρουσιάζεται «µε τρόπο

76

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

υπαινικτικό», όπως παρατηρεί η Α. Κωτσάκη, καθώς μία «παράταξη από υπερµεγέθεις ραβδώσεις» που μιμούνται αρχαίους κίονες τέμνουν τον επιβλητικό τοίχο του μνημείου συμμετρικά με στόχο τη «νοµιµοποίηση του έργου ως ελληνικού»28. Το μνημείο του Αγνώστου Στρατιώτη είναι ένα μνημείο που συνδυάζει το κομμάτι του ηρωισμού, το θέαμα και όσα πρεσβεύει το ελληνικό έθνος: πατρίς, θρησκεία, “αρχαία Ελλάδαπρόγονοι”, κοινή γλώσσα, έθιμα.

Ταυτόχρονα αποτελεί και χώρο όπου τελούνται παντός είδους τελετουργικές διαδικασίες. Πλήθη κόσμου γίνονται θεατές, τη στιγμή που ιερείς και πολιτικοί -εν πάση περιπτώσει άτομα που κατέχουν κάποια εξουσία- καταθέτουν στεφάνια, αποδίδουν τιμές και δίνουν λόγους μπροστά στην αναπαράσταση της ηρωικής πράξης. Πράξεις, ομιλίες και εικόνες κατοχυρώνουν την επίσημη ιστορία διαμορφώνοντας τη συλλογική μνήμη των πολιτών. Τα προλεγόμενα επιβεβαιώνονται και στο συλλογισμό της Α. Κωτσάκη: «στην ανάκληση της µνήµης συμβάλλουν καθοριστικά οι αναµνηστήριες τελετές, µε μουσική, τελεστικές πράξεις, χειρονομίες, όλη την «κινησιακή μνήμη», την οποία αναπαριστά ο ιστορικός, κοινωνικός και πολιτισμικός λόγος που το παρόν προβάλλει στο παρελθόν»29. Η αλλαγή της φρουράς, για παράδειγμα, αποτελεί αφενός ένα στιγμιαίο, καθημερινό θέαμα για το «εθνικό κοινό» (τους πολίτες, δηλαδή, που περιδιαβαίνουν την πόλη). Αφετέρου, αποτελεί πόλο έλξης και σημείο στάσης για πλήθος τουριστών που αναζητούν κάθε έκφραση τοπικισμού και οποιοδήποτε εθνικό έθιμο. Ο Debord εξηγεί πάλι πως «η παρατήρηση του θεάματος κατακυριεύει υλικά την βιωμένη πραγματικότητα, που αναπλάθει στους κόλπους της το θεαματικό επιδοκιμάζοντάς το»30. Το θέαμα, συνεπώς, όπως και η επίκληση στο παρελθόν, σαν διαδικασίες, τέμνουν τον άξονα του χρόνου και δημιουργούν στιγμές για αναπόληση και έξαρση της φαντασίας. Η γνώση και η ιστορία αναθεωρείται μέσα από την εμπειρία και το βίωμα, ενώ το θέαμα «παρουσιάζεται σαν η ίδια η κοινωνία, σαν ένα μέρος της κοινωνίας και σαν εργαλείο ενοποίησης ταυτόχρονα». Η εθνική ταυτότητα συγκροτείται, έτσι, μέσω της αυτοπροβολής της στους ίδιους τους πολίτες του έθνους. Θα ήταν λάθος αν δεν αναγνωρίζαμε το θέαμα ως το σύνολο οπτικών - και όχι μόνο - ερεθισμάτων που δια μέσω αυτών διαφαίνονται οι σχέσεις εξουσίας, και γενικά ως μια «διπλωματική εκπροσώπηση της ιεραρχικής κοινωνίας στον εαυτό της»31. Το θέαμα που αντιστρέφει την πραγματικότητα παράγεται πραγματικά.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΉ ΤΗΣ ΜΝΉΜΗΣ

77

Σημειώσεις 1. Πρβλ. Debord, G., Η κοινωνία του θεάματος, εκδ. ∆ιεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2000, σελ. 107 2. εξουσία, θηλυκό: -η δυνατότητα, με βάση νόμο, παράδοση κλπ, που έχει κάποιος να επιβάλλει τη θέλησή του σε άλλους -η δυνατότητα που έχει ένα κράτος να ελέγχει ή να υπαγορεύει τις ενέργειες του λαού του 3. Ο Γιώργος Σαρηγιάννης, παραθέτει την εργασία του με τίτλο Ιστορική Μνήμη και Αστικός Χώρος: Η ελληνική εμπειρία, όπου φροντίζει να διαχωρίσει την προ-καπιταλιστική και καπιταλιστική έννοια του έθνους ως εξής: «Γενικά, η έννοια του «έθνους» με ό,τι αυτό συνεπάγεται (εθνική υπόσταση, εθνικό κράτος, εθνικά σύνορα, εθνικοί πόλεμοι, εθνικές καθάρσεις κλπ.) αναφέρεται στην καπιταλιστική εποχή˙ για τις προ-καπιταλιστικές περιόδους της ιστορίας, μιλάμε για «λαούς» συνήθως με φυλετικές ή γλωσσικές ενότητες (Αθηναίοι, Μακεδόνες, Έλληνες, Ρωμαίοι, Άραβες κ.λπ.) ή για θρησκευτικές ενότητες (Ιουδαίοι, Ορθόδοξοι Χριστιανοί, Καθολικοί Χριστιανοί, Ισλάμ κ.α.) ή για συνδυασμό τους». Επομένως, παρόλο που είναι καλυτέρα, όπως λέει, να χρησιμοποιούμε τον όρο «ιστορική μνήμη», δεν πρέπει να παραγνωρίζουμε το γεγονός ότι «στην καπιταλιστική εποχή η ιστορική ταυτίζεται σχεδόν με την εθνική μνήμη». (Συλλογικό έργο, επιμ. Τσέτση Χρ. Σταύρου, Μνήμη & Αστικό Φαινόμενο, εκδ. ΜΙΛΗΤΟΣ, Αθήνα, 2018, σελ. 415) 4. ο.π.

5. ο.π.

6. ο.π.

7. ο.π.

8. διάλεξη Πλάντζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 9. Μπονάρου, Χ., Οπτικός Πολιτισμός και Τουρισμός: αναπαραστάσεις της Ελλάδας στις τουριστικές καρτ ποστάλ, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2012 10. «Modern Greek identity is haunted by a glorified past and a stereotypical idea of ancient Greece», Τσουμπλέκας, Δ., Ανοιχτή Κουζίνα: broken homes, εκδ.

Futura, Αθήνα, 2011 11. διάλεξη Πλάντζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 για Άρτεμης Λεοντή (1995) «Ετεροτοπική ενσάρκωση νεοκλασικού ιδεώδους στο σημερινό ελληνικό τοπίο όπου η φαντασιακή συγκρότηση του ελληνισμού γνωρίζει τη φυσική της υπόσταση μέσω της αρχαιολογικής έρευνας και της συστηματικής αναστήλωσης- ανασύνθεσης των αρχαίων ερειπίων που τη συνοδεύει.»

12. διάλεξη Πλάντζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 13. ο.π.

14. Halbwacks, Μ., The Collective Memory, Harper & Row Publishers, New York, 1980, σ. 140. Μετάφραση στα ελληνικά δική µας. Το έργο πρωτοκυκλοφόρησε στη Γαλλική γλώσσα το 1950 ως La Mémoire collective (Presses Universitaires de France, Paris).

15. Πάγκαλος, Π., «Ιδεολογία και Μνήμη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος/Ιούνιος 2004, σσ. 57,58, σελ. 58

78

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

16. Κωτσάκη, Α, «Η αρχιτεκτονική και πολεοδομική έκφραση του βενιζελικού Κράτους ∆ικαίου», Ελ. Βενιζέλος και Ελληνική Πόλη, πρακτικά συνεδρίου, Χανιά, 2004, σελ. 60 17. Boyer, C., The City of Collective Memory: its historical imagery and architectural entertainments, MIT Press, Massachusetts,1996 18. Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86 19. Το απόσπασμα βρίσκεται στην εισαγωγή του βιβλίου (Συλλογικό έργο, επιμ. Τσέτση Χρ. Σταύρου, Μνήμη & Αστικό Φαινόμενο, εκδ. ΜΙΛΗΤΟΣ, Αθήνα, 2018, σελ. 31), που τιτλοφορείται ως Αστικός Σχεδιασμός και Ανάκτηση Ιστορικών Κέντρων: μεταξύ αρχετυπικών προσεγγίσεων και «παραδείγματος», του Στ. Τσέτση 20. Σαρηγιάννης, Γ., Ιστορική Μνήμη και αστικός χώρος: Η ελληνική εμπειρία, στο: Συλλογικό έργο, επιμ. Τσέτση Χρ. Σταύρου, Μνήμη & Αστικό Φαινόμενο, εκδ. ΜΙΛΗΤΟΣ, Αθήνα, 2018, σελ. 430 21. ο.π. σελ. 431 22. Οι πληροφορίες βρέθηκαν στην Η Εφημερίδα των Συντακτών: Με άρωμα real estate η έξωση των προσφύγων, https://www.efsyn.gr/nisides/mnimeia-tispolis/212656_me-aroma-real-estate-i-exosi-ton-prosfygon 23. Μεταξάς, Α-Ι. Δ., Η Ρητορική των Ερειπίων, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2005, σελ. 18 24. ««η «Μνήμη» - λειτουργία με την οποία συγκροτείται ο καθημερινός, αλλά και ο διαρκέστερος κοινωνικός και πολιτικός χωροχρόνος- έχει και σχήμα και υπόσταση και χρώμα και ήχο και… αφή», ο.π., σελ. 23 25. Διαβάζουμε ότι: Στη διεθνή σύσκεψη που έλαβε χώρα στο Μουσείο της Ακρόπολης, ο Υπουργός Πάνος Παναγιωτόπουλος μίλησε σε εκπροσώπους εθνικών επιτροπών χωρών όπως της Κύπρου, της Γερμανίας, της Σουηδίας, της Βρετανίας, της Ελβετίας και της Αυστραλίας τονίζοντας ότι: «Η προσπάθειά μας για τον επαναπατρισμό των Μαρμάρων του Παρθενώνα δεν ξεκινά από μια ανάγκη τόνωσης του εθνικού εγωισμού μας. Είναι μια προσπάθεια με παγκόσμιες προεκτάσεις, καθώς αποβλέπει στην αποκατάσταση της ενότητας ενός κορυφαίου πολιτιστικού μνημείου, το οποίο αποτελεί κοινή αναφορά για ολόκληρη την ανθρωπότητα», στο: https://www.protothema.gr/culture/ article/317368/treis-naoi-krybontai-katw-apo-tin-akropoli/ 26. διάλεξη Πλάντζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 27. Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997, σελ. 20 28. Κωτσάκη, Α., «Συνδιαλλαγές ιστορίας και µνήµης σε µια υποχωρηµένη πρόσοψη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 59-61, σελ. 60 29. ο.π., σελ. 61 30. Debord, G., Η κοινωνία του Θεάματος, εκδ. ∆ιεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2000, σελ. 366 31. ο.π.

κολλάζ νεοελληνισμού

εικ. εικ. εικ. εικ. εικ. εικ.

1: Πανωσήκωμα, 2000 2: Άνεση και Ασφάλεια, 2000 3: Νέα αρχιτεκτονικά σύμβολα, 2004 4: Ουδεμία ευθύνη, 2001 5: Αντιπαροχή, 2001 6: Δάνειο πρώτης κατοικίας

πηγή εικόνων: Τσουμπλέκας Δ., Ανοιχτή κουζίνα: broken homes, εκδ. Futura, Αθήνα, 2011

4.2.

Για τη διαφήμιση

Αν μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για μια εθνική αφήγηση, θα λέγαμε πως αυτή είναι το εθνολογικό «προφίλ» μιας εθνο-ομάδας και του κράτους της στο παγκόσμιο κοινωνικό-διεθνικό δίκτυο. Η εθνική αφήγηση, εκτός από χρήση αυτοπροσδιοριστική, διαθέτει εξίσου και ετεροπροσδιοριστική λειτουργία της εθνο-ομάδας από το δίκτυο αυτό – όσο σαφή ή μη κι αν είναι τα όριά του σήμερα. Όπως φαίνεται, η διάκριση του έθνους από τα διπλανά του είναι μάλλον κάποιου είδους αναπόφευκτη πολιτική˙ μόνο έτσι μπορούν να αναδειχθούν οι ιδιαιτερότητες των τόπων που πλέουν μέσα στον αχανή «πολτό» κουλτουρών και πολιτισμών της παγκοσμιοποίησης. Πολλές φορές η (επιτακτικότητα για) κατασκευή μίας κεντρικής εθνικής αφήγησης εκπίπτει σε παραποίηση του εθνικού τόπου μέσω των ιδιο-γνωρισμάτων που υιοθετεί, τα οποία κάλλιστα μπορούν να αυθυποβάλλονται, στο εξής, ως «αυτοεκπληρούμενη προφητεία»32.

Η επιρροή των κρατικών φορέων θέτει σε πράξη τις διάφορες πολιτικές μνήμης και στη δική μας προσωπική άποψη για το τι αισθητηριακά είναι και θα έπρεπε να είναι η Ελλάδα. Η εξωτερική πολιτική του κράτους συμβάλει καθοριστικά στο ευφυολόγημα της Ελλάδας, καθώς οι αφηγήσεις που πλάθονται πείθουν αφενός τους ίδιους τους πολίτες της, αφετέρου τους τουρίστες της να αντιλαμβάνονται τη χώρα (και κάθε έθνος-κράτος) μέσω του διαφημιζόμενου εθνικού της αφηγήματος. Σαν στα πλαίσια μίας παγκόσμιας αγοράς (όχι προϊόντων, αλλά εθνών), οι ίδιοι αναπτύσσουν συμπεριφορές και δημιουργούν ανάγκες γύρω από αυτή τη θεώρηση: του έθνους ως προϊόντος. Τα πολιτισμικά – αλλά και παντός είδους – χαρακτηριστικά του έθνους μετατρέπονται σε συμβολικά προϊόντα προς απόλαυση, υπερ-τονίζοντας τη “μοναδικότητα” τους˙ στην πραγματικότητα απλώς την κατακερματίζουν, αφού οι π ο ι ό τ η τ ε ς γίνονται μ ε γ έ θ η, συγκρίσιμα και αναπαράξιμα.

Κάπως έτσι, η “βιομηχανία” παραγωγής αφισών και καρτ ποστάλ (αν μπορούμε να κάνουμε λόγο για τέτοια, ως σημείο της εξωτερικής πολιτικής που προαναφέρθηκε) ενθαρρύνει τη φαντασίωση της “μοναδικότητας” τόπων και πολιτισμών, πλάθοντας ουσιαστικά ετεροτοπίες-διεξόδους από το “σύγχρονο κόσμο”. Σύμφωνα με τον D. MacCannell, η σύγχρονη κοινωνία συγκροτείται από τη «συνεχή κυκλοφορία εμπειριών που συνθέτουν το φανταστικό και το πραγματικό σε έναν διαρκή συμβολισμό»33. Οι πρακτικές διαφυγής του φαντασιακού από τη νεωτερική πραγματικότητα στρέφονται στο -εύφορο προς εκμετάλλευσηέδαφος του παρελθόντος, κι έτσι το άτομο αναζητά ακατάπαυστα

86

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

“χαμένες αξίες”, αποκλεισμένες από το δυτικό εκσυγχρονισμό. Όπως αναφέρει ο MacCannell, το νεωτερικό υποκείμενο αναζητεί το νόημα που λείπει από τη σύγχρονη πραγματικότητα μέσα από την επαφή με τις ζωές των «Άλλων»34 (λαών, πολιτισμών). Η Ελλάδα, για το δυτικό κόσμο, κατέληξε να αποτελεί τόπο αρχαιολογικής πολιτιστικής κληρονομιάς, τη στιγμή που η ειδυλλιακή της αυτή εικόνα (ως άντρο πολιτισμού και ομορφιάς) έρχεται να ενισχυθεί από το φυσικό τοπίο – τον ήλιο δηλαδή, το “απέραντο γαλάζιο”, τη μεσογειακή φύση. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, ο τόπος γίνεται κατά δύναμιν εθνικο-αφηγηματικός στο βαθμό που μπορεί να ταυτιστεί με τη διαφήμιση και τον τουρισμό, οπότε και τα τοπιακά στιγμιότυπα γίνονται “σήμα κατατεθέν” του έθνους.

Αν θεωρήσουμε τα πράγματα από μία Ρ(ρ)ομαντικότερη σκοπιά, οι διάφορες αρχαιότητες, ως ερείπια του παρελθόντος, «από την έντονη οπτική τους ισχύ, συχνά μας συναρπάζουν και μας επιβάλλονται […] ως κάτι το «ηθικό» και ιερό»35. Αρχίζει, λοιπόν, το ερείπιο, το εναπομένον, να γίνεται μνημείο, λαμβάνοντας ιδεολογική διάσταση. Γιατί, η θέαση των μνημείων ως απλών ερειπίων θα έτεινε να αδρανοποιήσει «την αυθεντική και ενεργό παρουσία τους ως μέρους του συνολικού περιβάλλοντος […] μετατρέποντάς τα αυτόματα σε γραφικά, περιορίζοντας τη δυναμική τους στη σημερινή αποσπασματική τους μορφή»36 – κι έτσι θα ήταν αδύνατο να γίνουν υλικά προς αξιοποίηση. Αρχαιολογικοί τόποι αναγνωρίζονται, έτσι, ως «ιστορικά τοπία ή συμβολικές συνθέσεις, οπότε τα εξιδανικευόμενα “πράγματα” είναι η διαιώνιση όχι μόνο μιας όψης, αλλά μιας θέας, μιας γραφικότητας»37. Παραδείγματος χάρη, ο Α. Ι. Μεταξάς σχολιάζει την περίπτωση του απομακρυσμένου γεωγραφικά αρχαιολογικού χώρου ως τόπου που αποκτά αίγλη μέσω της «αποξένωσής» του από την καθημερινότητα, κι έτσι σαφώς καθίσταται «πιο ακριβό στην προσπέλαση και στην απόλαυσή του»38. Την ίδια παρατήρηση μπορούμε να κάνουμε και για απομακρυσμένους από το αστικό περιβάλλον τόπους γενικά ή πολιτισμούς, καθώς, όπως σχολιάσαμε προηγουμένως, αναζητείται κατά κόρον το πρωταρχικό ως αυθεντικό και, ως εκ τούτου, μοναδικό, σε ένα περιβάλλον που τείνει να ομογενοποιηθεί.

Το 1929 με την ίδρυση του Ελληνικού Οργανισμού Τουρισμού (ΕΟΤ) δημιουργείται η πρώτη αφίσα που παραδίδει στην Ευρώπη μία συμπαγή εικόνα για την Ελλάδα και τον πολιτισμό της. Σ’ αυτήν παρουσιάζεται ο Παρθενώνας, από την οπτική της στοάς των Προπυλαίων. Η θέση της κάμερας και η επιλογή του κάδρου φανερώνουν τους κίονες των Προπυλαίων ως υπερμεγέθεις – και ίσως επιβλητικότερους απ’ ότι είναι. Οι έντονες σκιάσεις και αντιθέσεις σε σύγκριση με τον Παρθενώνα, στο βάθος, - στοιχείο φωτεινό! – θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως κατευθύνουν προς μία συνειδητή εξιδανίκευση. Το μνημείο παρουσιάζεται ως σύμβολο πνευματικότητας και πολιτισμού, έννοιες με τις οποίες θέλησε, τότε, να ταυτιστεί η νεότερη ελληνική αφήγηση. Αν ανατρέξει κανείς στο πρόσφατο παρελθόν θα παρατηρήσει πως η προβολή της Ελλάδας στο

ΓΙΑ ΤΗ ΔΙΑΦΉΜΙΣΗ

87

εξωτερικό, στις δεκαετίες 1930 έως 1950, γίνεται μέσω του ”κλασικού φίλτρου”, με τις αρχαιότητες να μονοπωλούν τα εύσημα της ελληνικής πολιτιστικής ταυτότητα, καταλήγοντας να αποτελούν κάποιου είδους λογότυπο του έθνους.

Ωστόσο, η αφήγηση του «τι πραγματικά σημαίνει Ελλάδα», από τη δεκαετία του ‘50 κι έπειτα, άρχισε να πλάθεται γύρω από μία λαϊκότητα, η οποία και κατέληξε να ορίζει την «ελληνικότητα»39. Με την αυξανόμενη εμπορευματικοποίηση του τρόπου ζωής, του τόπου, του κλίματος, των εθίμων και της κουλτούρας, η Ελλάδα ξεκινά πια να γίνεται γραφικά υποσχόμενη ενός απλού τρόπου ζωής, των αφηγήσεων γύρω από τους Έλληνες ντόπιους και μιας καθημερινότητας ως γλέντι (Ζορμπάς). Έννοιες-ιδεολογήματα όπως η φιλοξενία, η ζεστασιά, οι χαμογελαστοί ντόπιοι, η απλότητα, η χαλαρότητα και ξεγνοιασιά εντάσσονται στα «κατατεθέντα» ως πρόσκληση πλέον προς τους «μπουχτισμένους Ευρωπαίους» και τους ενθουσιώδεις ταξιδιώτες. Δημιουργείται σταδιακά μια στερεοτυπική ιδέα για το ελληνικό, και η Ελλάδα, ως εμπόρευμα, παύει να αποτελεί μονάχα δοχείο του πνεύματος και της κλασικής αρχαιότητας, αλλά περιλαμβάνει πια και ένα ευρύ φάσμα της καθημερινής ζωής και της κατά τόπους κουλτούρας. Όλα αυτά αποτελούν πλέον θέαμα για το τουριστικό κοινό και μέσω της συσσώρευσης θεαμάτων διαμορφώνεται, κατά τον Γ. Αίσωπο, «ο μύθος της Ελλάδας», ένα «τουριστικό προϊόν», το οποίο «προβάλλεται, διαφημίζεται και καταναλώνεται»40.

Αντίστοιχη μοίρα κληροδοτείται από τον τουρισμό και στην αρχιτεκτονική, ανάγοντας τις καθημερινότητες σε γραφικότητες, κι έτσι οι μορφές γίνονται σύμβολα και τα σύμβολα κλισέ. Η Ρ. Φατσέα μιλά για έναν υποβιβασμό «ορισµένων αρχιτεκτονικά και νοηµατικά πλούσιων στοιχείων σε εύληπτα στερεότυπα, σε εικόνες φετίχ µιας πλασματικά αδιατάρακτης παράδοσης»41.

Η βαθύτερη τάση της εμπορευματικής παραγωγής που βρίσκει το απόγειό της στο σύγχρονο καπιταλισμό, είναι να εντάσσει διαφορές και μοναδικότητες σ’ ένα καθολικό σύστημα ισοδυναμιών, και αφαιρώντας τους εκείνη ακριβώς την ιδιομορφία που θα τις καθόριζε ποιοτικά και θα τις έκανε ανυπότακτες στον εξορθολογισμό του νόμου της αξίας, να τις καθιστά αντικαταστατές και αντιμεταθέσιμες, ανταλλάξιμες, μετρήσιμες και συσσωρεύσιμες – καθηλώνοντας έτσι και το πεδίο του δυνατού αποκλειστικά σε ό,τι είναι μετρήσιμο, και ευρύνοντάς το μονόπλευρα προς αυτή την κατεύθυνση. Γ. Καλιορής, Η Ισότητα της Διαφοράς, σελ. 6

88

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Σημειώσεις 32. «Η αυτοεκπληρούμενη προφητεία είναι, αρχικά, ένας εσφαλμένος ορισμός μιας κατάστασης που προκαλεί μια νέα συμπεριφορά, η οποία οδηγεί στο να γίνει πραγματικότητα η αρχικά εσφαλμένη σύλληψη της κατάστασης. Αυτή η απατηλή ισχύς της αυτοεκπληρούμενης προφητείας διαιωνίζει την κυριαρχία του λάθους. Γιατί έτσι ο προφήτης παραθέτει την πραγματική πορεία των γεγονότων ως απόδειξη για το ότι είχε εξαρχής δίκιο». Robert, K., Merton,«The Antioch Review», 8:2, Summer 1948, σσ. 193-210, σελ. 195 33. Μεταξάς, Α-Ι. Δ., Η Ρητορική των Ερειπίων, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2005, σελ. 20 34. Γκανιάτσας Β., «Ανάδειξη αρχαιοτήτων στον αστικό χώρο: Στοιχεία για ένα γενικό πλαίσιο θεώρησης και πράξης», MONUMENTA, αστικός χώρος + αστικό πράσινο: προσεγγίσεις, 2006, [http://www.monumenta.org/print.php?Iss ueID=2&lang=gr&CategoryID=3&ArticleI D=44], πρόσβαση: Ιούλιος 2020 35. Μεταξάς, Α-Ι. Δ., «Επειδή του νου το μάτι εντελώς ελεύθερα δεν ψάχνει», Ζώντας ανάμεσα στα ερείπια, Εποπτεία, 2012, [https://epopteia.gr/138/metaksas-tou-nou-to-mati/], πρόσβαση Ιούλιος 2020 36. Μεταξάς, Α-Ι. Δ., «Η ομιλία των ερειπίων», Αρχιτέκτονες, Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 55,56, σελ. 56 37. McCannell, D., The Tourist: A New Theory of the Leisure Class, Schocken Books Inc., New York, 1976, σελ. 23 38. ό.π.

39. Ο ιδεατός αυτός ελληνικός κόσμος που ξεκίνησε να προβάλλεται, με συστατικά του τόσο τον απολαυστικό και ηδονιστικό τρόπο ζωής, όσο και τα παραθαλάσσια τοπία και τους αρχαιολογικούς χώρους, συντέλεσαν στη μεταστροφή του ελληνικού τοπίου από ένα γεωγραφικό χώρο με πνευματική υπόσταση, σε ένα πεδίο δράσεων και συμπεριφορών. Το τοπίο, γίνεται έτσι αντιληπτό ως ένας αυτοτελής κόσμος, ο οποίος επανοηματοδοτείται και ορίζεται ως «ελληνικότητα». Αναφορά του Γ.Αίσωπου στον Χένρι Μίλερ,Ο Κολοσσός του Μαρουσίου και πρώτες εντυπώσεις από την Ελλάδα, Μεταίχμιο, Αθήνα, 1999. σε: Αίσωπος, Γ., «Τοπία Τουρισμού: Ανακατασκευάζοντας την Ελλάδα», στο: Αίσωπος, Γ. (επιμ.) Τοπία Τουρισμού: Ανακατασκευάζοντας την Ελλάδα, 2015, σσ. 113-115 40. Το συνηθέστερο αποτέλεσµα για την Αρχιτεκτονική είναι αφενός η υπαγωγή σηµαντικών µορφών της στη σηµειολογία κάποιας πολιτικής προπαγάνδας και αφετέρου ο υποβιβασµός ορισµένων αρχιτεκτονικά και νοηµατικά πλούσιων στοιχείων σε εύληπτα στερεότυπα, σε εικόνες φετίχ µιας πλασµατικά αδιατάρακτης παράδοσης.

41. Φατσέα, Ρ., «Ιστορία - Μνήµη - Αρχιτεκτονική: Μια θεµελιακή σχέση για τη διασφάλιση τόπων συλλογικού νοήµατος σήµερα», Αρχιτέκτονες, σσ. 52-54, σελ. 53

ίσως γραφικές μορφές

εικ. 1-9: φανταστικά (ή οχι) σενάρια νησιωτικών συνόλων, σχέδια Μανωλοπούλου Α.

5. Νεοελληνικά διλήμματα: Παράδοση & Εκσυγχρονισμός

[…] αυτής της παράδοξης εικόνας που παρουσιάζουν οι βαλκανικές κοινωνίες, εικόνας ενός Ιανού, του ρωμαϊκού θεού με τις δύο όψεις, από τις οποίες η μία, η όψη της κυρίαρχης ιδεολογίας, κοιτάζει προς τη Δύση ενώ η άλλη, εκείνη των λαϊκών πολιτισμικών πρακτικών, είναι σταθερά στραμμένη προς την Ανατολή.1

Ανατολή και Δύση

Ο P.-L. Fermor, στη Ρούμελη, συναντά δύο (αντίθετους) κυρίαρχους τύπους στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα: αυτόν του «Ρωμιού» και εκείνον του «Έλληνα», που ενσαρκώνουν την εικόνα «αυτού που είναι» και «αυτού που θα ήθελε να είναι» ο σύγχρονος Έλληνας2. Ο Ρωμιός συγκεντρώνει τα προτερήματα και τα μειονεκτήματα του λαϊκού στοιχείου, που μπορεί και επιβιώνει χάρη στην «καρτεριά», την «καπατσοσύνη» και το πρακτικό πνεύμα. Όσο, όμως, κι αν κερδίζει τη συμπάθεια δεν καταφέρνει να λειτουργήσει σαν ίνδαλμα, και «ξεπερνιέται». Από την άλλη, ο τύπος του Έλληνα συγκεντρώνει όλες εκείνες τις «αρετές» που ανταποκρίνονται στην εικόνα ενός «ιδανικού ανθρώπου», εκείνου που ενσαρκώνει και διατηρεί την κληρονομιά του «γένους», εκπολιτισμένα(!). Διακρίνονται έτσι δύο στερεότυπα: «συμπαθητικής μειονεξίας και εξιδανίκευσης»3. Και από εκεί ακριβώς είναι που πηγάζει ένα αίσθημα «ανωκατωτερότητας» των Ελλήνων σε σχέση με τη Δύση, που επιφέρει και τη σύγχυση της νεοελληνικής ταυτότητας για την οποία μιλάμε. Διαβάζουμε πως «η εθνική (ελληνική) ταυτότητα μοιάζει να είναι ένας καλοσχηματισμένος εσωτερικός κύκλος που απέναντι στην ισχυρή Δύση θέλει να διαφυλάξει το ιδιαίτερο ελληνικό πνεύμα και η ευρωπαϊκή ταυτότητα ένας θολά σχηματισμένος εξωτερικός κύκλος, που όμως επιστρατεύεται φοβικά απέναντι σε χώρες της Ανατολής που θεωρούνται κατώτερες (π.χ. Τουρκία, Βαλκάνια κλπ.)»4. Αν και είναι αμφίβολος ο "σαφής σχηματισμός" του «εσωτερικού» αυτού «κύκλου», μία πρώτη διαπίστωση είναι σίγουρα πως, όπως προκύπτει

98

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

και στο Γουργουρή, ο Νεοελληνισμός – δηλαδή η συνάρτηση ελληνισμού και νεωτερικότητας – είναι ταυτόχρονα ξενοφοβικός και ξενομανής5.

Οι ερμηνείες της νεοελληνικής ιστορίας με όρους όπως «νόθα αστικοποίηση», «μεταπρατική κοινωνίας», «εξάρτηση από τις ξένες δυνάμεις», που αποτελούν τις ορίζουσες για τη «μαρξιστική» μυθοποίηση της αστικής «εθνικοαπελευθερωτικής» ιδεολογίας γίνονται, μαζί με το χριστιανο-σταλινικό ιδεολόγημα της «εθνικής ταυτότητας», η νέα αφετηρία για παλιές νοσταλγίες κι ενθουσιώδεις εκδρομές στις φανερές και άφαντες «ρίζες» μας. Δεξιοί και αριστεροί, δυτικόφιλοι και φιλορθόδοξοι, δογματικοί και νεοδογματικοί, ευρωκομουνιστές και εθνοκομουνιστές ανταγωνίζονται για το ποιος θα πιάσει πρώτος και καλύτερος τον σωστό ρυθμό. Νομπελίζοντες και λενινίζοντες ηλιοφορούν και ροπαλοφέρουν με στόχο τους των ιδεών το αλλότοπο και της ψυχής το αλλότροπο και το μη κυανόλευκο. Η ορθόδοξη ψυχή «αυθεντική ανατολίτισσα» καλά κρατεί «το νήμα της ζωής που εφ’ όσον το ακολουθήσουμε θα βρούμε επιτέλους την Ελλάδα»6. Ίσως ο ειρωνικός τόνος του Λυκιαρδόπουλου να μη βοηθά στην ευκρίνεια του λόγου μας, σκιαγραφεί ωστόσο μία διττότητα που μοιάζει οικεία όταν σκεφτόμαστε τη νεοελληνική πραγματικότητα. Η διττότητα αυτή, εκ πρώτης όψεως ενσαρκώνεται στο δίπολο εμείς-οι ξένοι· στόχος του κεφαλαίου ωστόσο παραμένει η αποκάλυψη των συνιστωσών του εμείς – και το αν είμαστε σίγουροι πως διαχωριζόμαστε στην πραγματικότητα τόσο ευθαρσώς από αυτό που σημαίνει για μας ξένο.

Η «ξένη» επιρροή, στην περίπτωση της Ελλάδας, κατά τον 19ο ή 20ο αιώνα, προέρχεται είτε από τη «Δύση» είτε από την «Ανατολή». Όσον αφορά την πρώτη περίπτωση, αυτό που είθισται να καταχωρείται ως «δυτική κουλτούρα», αν και τόσο κοντά γεωγραφικά στην Ελλάδα, ανέπτυξε μια εντελώς αυτόνομα ιδιόμορφη πορεία, τη στιγμή που οι Έλληνες βρίσκονταν υπό την κυριαρχία των Οθωμανών. Αφορούσε δε, ένα συνονθύλευμα χωρών και πολιτισμών, που οι ίδιοι οι Έλληνες αντιλαμβάνονταν ως ένα, υπό την ονομασία «ξένες δυνάμεις»: Αγγλία, Γαλλία, Γερμανία. Από την άλλη, η Ανατολή σήμαινε ένα μόνον πράγμα: τους Τούρκους ως υποδουλωτές, και την πρόσμιξη της κουλτούρας τους με την προϋπάρχουσα ελληνική. Ωστόσο, μάλλον ποτέ δεν ξεχάστηκε ότι το Βυζάντιο υπήρξε επίσης Ανατολή, αλλά μία Ανατολή άλλη, πιο αγνή, πιο δική μας˙ με ό,τι συμπλέγματα κι αν άφησε αυτή η σύγχυση στη νέα ταυτότητα.

Στη «Ρωμιοσύνη» στον Παράδεισο, παρατίθεται επίσης ένα απόσπασμα του Ράμφου, ο οποίος φαίνεται να βρήκε την αλήθεια μιας ελληνικής παρθενικής ψυχής:

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

99

«Αν εκινδύνευσε το ’21 και το ελεύθερο έθνος κατόπιν υπέστη -και υφίσταται- τα πάνδεινα […] οφείλεται κυρίως στην ξενομανία των λογίων, που επεδίωξαν πάση δυνάμει να μεταφυτεύσουν ευρωπαϊκά πρότυπα στη «σγουρή μας κόγχη» και άνοιξαν δρόμο στον δημοτικισμό, τον καπιταλισμό, τον σοσιαλισμό και τα λοιπά ανθυγιεινά υποπροϊόντα τους, αδιαφορώντας, ολότελα για την πραγματικότητα της νεοελληνικής ψυχής η οποία βγαίνει κατευθείαν από το Βυζάντιο και την τουρκοκρατία (έ.δ.μ.)»7. Το δίπολο αυτή τη φορά, σύμφωνα με το Ράμφο, μετατίθεται ως εξής: η «σγουρή μας κόγχη» - τα ευρωπαϊκά πρότυπα. Τη «σγουρή» αυτή «κόγχη» (το ιδεολόγημα, δηλαδή, περί της «πραγματικής ελληνικής ψυχής» που με κάποιο τρόπο είχε συλληφθεί με αρκετή συνέπεια και πάθος), υπερασπίστηκε ως γνωστόν και ο Περικλής Γιαννόπουλος, όταν, στις αρχές του 20 αιώνα, έγραφε:

Κοινωνία η οποία επέταξε την φουστανέλλα προχθές καί εφόρεσεν ευρωπαϊκά. Κοινωνία η οποία επέταξε συγχρόνως κάθε ιδέαν και αίσθημα ελληνικόν και ήρπασε κάθε φραγκικόν. Και όπως είναι μεν εύκολον να πετάξη κανείς εσωτερικά και εξωτερικά φορέματα, αλλά δυσκολώτατον να προμηθευθή καλά ξένα και να φορέσει καλά τα ξένα, έμεινε θεόγυμνος. Κάτι χειρότερον. Επήρε και εφόρεσεν ό,τι έτυχε και ευρέθη ενδεδυμένη αρλεκίνικα, δηλαδή κωμικότατα. Ευρέθη με μίαν μανίαν μίσους κατά των ιδικών της πραγμάτων και μίαν τραγικήν ξιπασιάν πρό των ξένων. Ευρέθη αρπάζουσα με μονομανίαν αρχοντοχωριάτου κάθε λάμποντα ξένον τενεκέν.8 Η κατά Γιαννόπουλο «αστοχία» της ελληνικής κοινωνίας έγκειται λοιπόν σε δύο γεγονότα: την απάρνηση του ειλικρινούς εαυτού της και την εξαναγκασμένη -και ως εκ τούτου «κωμική»- υιοθέτηση ξένων, προς αυτήν, συνηθειών. Η φουστανέλα, για παράδειγμα, παρουσιάζεται ως ένα από τα πλέον ελληνιστικά στοιχεία, και κυριολεκτικά -ως ρουχισμόςκαι σημασιολογικά -με ό,τι, δηλαδή, φορτίστηκε η εικόνα της. Με την ίδια λογική που η φουστανέλα όμως καταχωρήθηκε στον «παγκόσμιο πίνακα των πραγμάτων» ως ελληνική, παρά τις ενδείξεις για το αντίθετο («Αλβανοί με την εθνική τους φορεσιά, την πιο μεγαλόπρεπη τού κόσμου, άσπρη φουστανέλλα, χρυσοκέντητο μανδύα, κρεμεζί βελούδινο γιλέκι κατασκέπαστο με χρυσά γαϊτάνια...»9), δεν έχουμε λόγο να αμφισβητούμε και την ειλικρίνεια της εγκατάστασης, στον ελληνικό χώρο, του νεοκλασικισμού, παρά τις αντιρρήσεις των υποφαινόμενων υποστηρικτών του «λαϊκού ελληνισμού», ότι δηλαδή είναι παράταιρος στην Ελλάδα καθώς πρόκειται για «ευρωπαϊκό κατασκεύασμα».

100

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Φυσικά, το θέμα δεν ήταν ποτέ από πού προήλθε η κάθε επιρροή, εάν η παράδοσή μας είναι γνήσια ή όχι˙ αυτό θα το γνωρίζαμε, κι αν το γνωρίζαμε, δε θα κοπτόμασταν. Το θέμα υπήρξε πάντα η σύγκριση με τη Δύση και η ανάγκη να προλάβουμε τις εξελίξεις της, εφόσον αντιληφθήκαμε πως από εκεί πηγάζει κάτι που μας ανήκε δικαιωματικά αλλά δεν προλάβαμε να βιώσουμε. Το θέμα υπήρξε πάντα η συμπλεγματική σχέση με τους «Τούρκους»˙ το να αποδείξουμε ξανά και ξανά πως η Ανατολή είναι το Βυζάντιο και πως το Βυζάντιο υπήρξε κλάσεις πιο "εκπολιτισμένο" από ότι οι Οθωμανοί. Ο Γουργουρής έρχεται να δηλώσει πως «η Ελλάδα -ως κοινωνικός φαντασιακός θεσμός- δεν τοποθετήθηκε ποτέ εκτός της ευρωπαϊκής σφαίρας, παρά τις ποικίλες κατά καιρούς τοπικιστικές προσπάθειες να χαράξουν έναν γηγενή δρόμο από και προς την «Ανατολή»10. Τα πάντα υπήρξαν, είτε προς τη μία είτε προς την άλλη κατεύθυνση, με τον ίδιο απλοϊκό τρόπο συγκρίσιμα.

Βυζάντιο-Κλασικισμός: το «ελληνοβυζαντινό» ως διάλειμμα

Τα δίπολα του Λυκιαρδόπουλου που παρατέθηκαν λίγες παραγράφους νωρίτερα, κατά βάση, δεν αφορούσαν ακριβώς το «εντός» και «εκτός» Ελλάδος. «Δεξιοί και αριστεροί», λέει, «δυτικόφιλοι και φιλορθόδοξοι» και άλλα πολλά, που δεν έχουν να κάνουν με τις διαθέσεις κάποιας εξωτερικής «πολιτικής», αλλά το βλέμμα προς την ίδια την ομάδα στην οποία ανήκουμε (που, ως φαίνεται, δεν είναι μία και αδιάσπαστη). Μπορεί η «Ευρώπη» και η «Ανατολή» να λειτούργησαν ως σημεία αναφοράς κατά τα οποία ορίσαμε τα κληροδοτήματα που βρέθηκαν στα «χέρια μας»11, ωστόσο το ιστορικό πρόβλημα παρέμεινε: Τί πραγματικά είμαστε, και ποια είναι η ιστορική περίοδος που θα αγκιστρωθούμε για να το ορίσουμε;

Τα πρώτα σχέδια της Μητρόπολης των Αθηνών έγιναν το 1842 από το Θεόφιλο Χάνσεν, και σχολιάστηκαν το 1966 από τον Κ. Μπίρη: «μία ρωμαντική σύνθεσις, μαλλον ατυχής, εμπνευσμένη κυρίως από τον Ρωμαντικόν ρυθμόν και από τον Γοτθικόν, αλλά και με σύζευξιν στοιχείων από τον Βυζαντινόν και από την Αναγέννησιν»12. Ο «ελληνοβυζαντινός» (ή Οθωνικός) ρυθμός έχει αρχίζει ήδη να εδραιώνεται κατά την περίοδο 1840-7013. Η νέα Μητρόπολη τελικά αλλάζει οικόπεδο και σχεδιαστή14 και τοποθετείται δίπλα στη μητρόπολη της Τουρκοκρατίας, τη Γοργοεπήκοο, πρώην Καθολικό βυζαντινού μοναστηριακού συνόλου του 12ου αιώνα15. Η αναγκαστική σύγκριση των δύο ναών είναι ιδανικό παράδειγμα παρατήρησης ανάμεσα στα δύο ρεύματα, τους δύο χρόνους, τη διάθεση του νέο-βυζαντινού απέναντι στο «γνήσιο». Στη Γοργοεπήκοο, τα απομεινάρια του αρχαίου ναού επάνω στον οποίο κτίστηκε, «είναι ενταγμένα στη

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

101

βυζαντινή μορφή, έχουν πάψει να λειτουργούν ανεξάρτητα˙ ανήκουν σε μια θαυμάσια επεξεργασμένη εξωτερική επιφάνεια»16, σχολιάζει ο Φιλιππίδης. Εξ αυτού, είναι μια νέα «σύνθεση κλασικής και βυζαντινής τέχνης, άρα συνεπής στο πνεύμα της εποχής της»17, συνεχίζει. Από την άλλη, η νέα Μητρόπολη «είναι φτωχή σε συνειρμούς ιστορικούς», μια «αυθαίρετη» μορφή, «χωρίς καμία σύνδεση με τον τόπο»18. Γενικά, στους ναούς του ελληνοβυζαντινού ρυθμού, όπως για παράδειγμα σε εκείνον της Ζωοδόχου Πηγής στην Ακαδημίας, παρόλο που επιχειρείται πρόσμιξη, διακρίνονται τόσο αναγεννησιακά και ρωμανικά όσο και βυζαντινά στοιχεία, υπερισχύουν ωστόσο τα «μεσαιωνικά» από τα «κλασικά», «πράγμα που εξηγεί και την επιλογή των σχεδίων από τον Όθωνα»19, οπαδό του ρυθμού (εξ’ ου και η εναλλακτική ονομασία του ως Οθωνικού). Σε κάθε περίπτωση όμως, οι ελληνοβυζαντινοί ναοί είναι πάντα εξωτερικά επιχρισμένοι, μορφώνοντας προσόψεις «σε απόλυτη συνέπεια με τις επιταγές του Κλασικισμού»20.

Τί σημαίνει μια «χωρίς καμία σύνδεση με τον τόπο» και «αυθαίρετη» μορφή; Αν θεωρούσαμε τη δήλωση αυτή του Φιλιππίδη ως αληθή, τότε θα λέγαμε πως η αρχιτεκτονική κατέχει υποχρέωση τοπικής και χρονικής αλήθειας μόνο στα πλαίσια μιας μορφολογικής υπόστασης και πολιτισμικής αυτοτέλειας. Μία ειλικρίνεια του «στυλ», την καθαρή δήλωση ενός «πρωτότυπου ρεύματος» ή τουλάχιστον μιας σαφώς ορισμένης επιρροής. Εκφραστής της ειλικρίνειας, στο προηγούμενο παράδειγμα, είναι η Γοργοεπήκοος: μία αληθινά βυζαντινή μορφή, γλαφυρή, ταπεινή, περιγραφική, ειλικρινής ως περασμένη, μία μορφή που εναγκάλισε τη διττότητα και την έκανε ολότητα, οπτικοποιώντας το πέρασμα του χρόνου από μία εποχή σε μία άλλη. Επιπλέον, η άντληση των κατασκευαστικών και μορφολογικών συστημάτων του Βυζαντίου από την Ανατολή ήταν έκδηλη, οπότε η τελική μορφή δεν άφησε χώρο για παρανοήσεις. Από την άλλη, «ο ελληνοβυζαντινός ρυθμός», λέει ο Φιλιππίδης, «βασίστηκε πάνω σε ένα ανεδαφικό ιδεολογικό κατασκεύασμα», και, λόγω της ελλιπούς γνώσης των βυζαντινών προτύπων, κατέληξε «στην αδυναμία να αναμιχθούν ισόρροπα δύο αντιδιαμετρικές αντιλήψεις για τη σύνθεση του χώρου»21. Όμως, η νέα Μητρόπολη, «άτοπη» και «αυτοτελής» (σχεδόν άχαρη σε σύγκριση με την «ειλικρίνεια» του βυζαντινού) κατέχει διάσταση πολιτική και κοινωνιολογική, προσφερόμενη σήμερα ως τεκμήριο της εποχής που κατασκευάστηκε: ένα τεκμήριο μιας πολιτισμικής σύγχυσης, μία αντίστοιχη απόπειρα σύνδεσης δύο και πλέον εποχών (επομένως, καθόλου «φτωχή σε συνειρμούς ιστορικούς»), σίγουρα καθόλου ταυτιζόμενη με τις αρχές, τον τόπο και το χρόνο, την «αυτοτέλεια» του Βυζαντίου όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα, αλλά εντελώς συνεπής στο πνεύμα της εποχής της (!). Αφενός – ταυτόχρονα με την προσπάθεια να εξυπηρετηθούν οι θρησκευτικές ανάγκες των Ελλήνων με «πρόχειρες επισκευές ερειπωμένων παλιότερων κτισμάτων»22 – ο Μεγαλοϊδεατισμός, με υποστηρικτή τον Όθωνα, βασίστηκε, όπως ήταν φυσικό, στον ελληνικό

102

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

μεσαιωνικό χριστιανισμό, και η «εισαγωγή βυζαντινών ρυθμολογικών στοιχείων στη νεοελληνική εκκλησιαστική αρχιτεκτονική»23 κατέστη αναγκαία. Αφετέρου, «ο Κλασικισμός είναι έκφραση προόδου, των φώτων»24, ένα ρεύμα ταυτιζόμενο με το Διαφωτισμό. Η ανάγκη συνένωσής τους αποτελεί το ίδιο το πολιτισμικό τεκμήριο για το οποίο μιλούμε. Το λιγότερο ή περισσότερο «επιπόλαιο» του τρόπου με τον οποίο αυτά τα δύο στοιχεία συνενώθηκαν, αποτελεί συνισταμένη των γνώσεων, αντιλήψεων και τάσεων της εποχής. Ακόμη κι αν αυτό αποτελεί διαπίστωση που γίνεται μόνο εκ των υστέρων, ίσως εκεί έγκειται η δική της ειλικρίνεια˙ γιατί, σε καμία περίπτωση δεν μπορούμε να απαιτούμε «ομοιογένεια» από μία εποχή η οποία δεν την διαθέτει. Αυτό θα ήταν άλλωστε η μέγιστη ανειλικρίνεια.

Η αρχιτεκτονική «οφείλει, αναδραμούσα εις το παρελθόν, να ανεύρη τας εν τοις πρώτοις αιώσι του χριστιανισμού, να συνδυάση ταύτας μετά των του παρόντος και να διαγράψη ούτω τον ζητούμενον ιδιάζοντα τύπον της χριστιανικής λατρείας»25, λέει ο Καυταντζόγλου. Αναζητά δε τον «ἐλληνικόν χαρακτῆρα παριστῶντα τόν τε χρόνον, καθ’ ὅν, και τον τόπον, ἐφ’ οὖ ἀνεγείρεται, καί νἁ ἧναι ἐν ἀρμονίᾳ καί συμφωνίᾳ κατά τὁν ρυθμόν πρὁς τά πέριξ αὐτοῦ ἱδρυόμενα κτίρια»26. Ασχέτως από τον αμφιλεγόμενο τρόπο με τον οποίο εξέφρασε αυτές του τις απόψεις μέσω του σχεδιασμού ναών κατά το 187027, αναζήτησε κι εκείνος μία εκκλησιαστική μορφολογία συνεπή τόσο στο πνεύμα του χριστιανισμού, όσο και στο σύγχρονο «χρόνο» και «τόπο» κατά τους οποίους παράγεται. Ο ίδιος δηλώνει επίσης: «…πρέπει κυρίως νά ἀφοσιωθῶμεν εἰς μόνην τἡν τῶν προπατόρων ἡμῶν ἀρχιτεκτονικήν παραδεχόμενοι αὐτήν μετά θρησκευτικῆς εὐλαβείας, ὡς ἁρμοδιωτέραν εἲς τε τἡν ὕλην τοῦ τόπου καί τό κλίμα αὐτοῦ, καί ὡς μόνην ἐπιτηδείαν νά συμβαδίσῃ ἐπί φιλοσοφικῶν βάσεων μετά τοῦ σήμερον προοδεύοντος πολιτισμοῦ […]»8 «Το κεντρικό πρόβλημα της ελληνικής αυτογνωσίας ήταν η πολιτισμική συνέχεια από τον Παρθενώνα ως την Αγια-Σοφιά»29, εξηγεί πάλι ο Φιλιππίδης, μιλώντας κυρίως για τα χρόνια της Κατοχής, αλλά και γενικότερα για τον πρώιμο 20ο αι. οπότε και η σύγχυση (αρχιτεκτονικής) ταυτότητας ήταν εντονότερη. Το δίλημμα μεταξύ αυτών των δύο – μάλλον στενών και εν τάχει ορισμένων – κυριαρχικότερων προτύπων των βυζαντινισμού και κλασικισμού έκανε δύσκολο να ληφθούν υπόψη η «ὕλην τοῦ τόπου καί τό κλίμα αὐτοῦ». Η προβληματική του σχεδιασμού της «μορφής που ταιριάζει στον τόπο» είχε πια μετατοπιστεί από τις ιδιαιτερότητες του τοπίου και της τοπικής κουλτούρας στα ιδεώδη τα οποία αυτό όφειλε πλέον να ενστερνίζεται και να προβάλει. Οι μορφές των εποχών γίνονται σύμβολα και αυτά είναι πλέον που αναγνωρίζονται

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

103

ως «κατάλληλα» ή «ακατάλληλα» για τον τόπο.

Τα σύμβολα, με τη σειρά τους, φορτίζονται με τα ιδεώδη της εποχής που αντιπροσωπεύουν. Η πάλη μεταξύ τους, συνδηλώνει και τους οπαδούς διαφορετικών ομάδων ˙ εν γένει προβληματική της «κουλτούρας του διλήμματος». Ο Κλασικισμός και ο Βυζαντινισμός, ακόμη κι αν προσπάθησαν να συνενωθούν, σίγουρα δεν κατάφεραν να συμπλεύσουν. Ποιοι βρίσκονταν πίσω τους;

Λαϊκοί και λόγιοι (κυρίαρχες και κυριαρχούμενες τάξεις)

Η «ολοκληρωτική και απότομη εκτόπιση της παραδόσεως στα αστικά μας κέντρα» προκάλεσε τον «ανεδαφισμό», οπότε «ήταν μοιραίο να γεννηθή από την εισβολή του ξένου ρεύματος ο λεβαντινισμός: η παρεξηγημένη αντίληψη και ο πιθικισμός των ξένων τρόπων ζωής, η έλλειψις τοπικού χρώματος, η κενότητα της ζωής, το στέρεμα της δημιουργικής πνοής» […]30 Οι εκφράσεις, που ανήκουν στον Κ. Μπίρη, θυμίζουν τις απόψεις του Π. Γιαννόπουλου που παραθέσαμε νωρίτερα. Εδώ, όμως, πραγματευόμαστε μία άλλη οπτική: ποιος «εκτόπισε την παράδοση στα αστικά κέντρα» και άφησε να «εισβάλλει» το «ξένο ρεύμα»; Η διείσδυση της ευρωπαϊκής κουλτούρας δεν έγινε μόνο από τους ξένους, αλλά σε μεγάλο βαθμό από Έλληνες «πρωτοπόρους» που εγκαταστάθηκαν στην Ελλάδα μετά την Επανάσταση. Δεν μπορούμε να πούμε με σιγουριά αν ήταν αυτοί οι ίδιοι πρωτοπόροι, οι «διανοούμενοι» της εποχής, που υποστήριξαν τον Κλασικισμό και οι άλλοι, όσοι ανήκαν δηλαδή στις «λαϊκές ομάδες», αντιπροσώπευαν την «παράδοση» μέσω της βυζαντινής ορθοδοξίας. Σίγουρα όμως το εσωτερικό κλίμα της χώρας άρχισε να διαχωρίζεται, από την εξαρχής μία και ενιαία μάζα (που πάλευε για την απελευθέρωση) στους λαϊκούς (το λαό) και τους λόγιους (τη δυνητική εξουσία).

Ο Vrieslander, το 1936, έγραφε: «Οι διανοούμενοι της εποχής μας δείχνουν ενδιαφέρον για τη ζωή και την τέχνη του λαού που λες κι έρχεται από την ανάγκη να αναζωογονούν την άκαρπη, από την τεχνητή εξέλιξη, διανόησή τους»31. Φαίνεται λοιπόν πως οι λεγόμενοι διανοούμενοι, ήταν οι πρώτοι άνθρωποι της πόλης, ή αλλιώς οι άνθρωποι των γραμμάτων, και οι άλλοι, ο λαός, οι άνθρωποι της υπαίθρου, αυτοί που κρατούσαν την παράδοση «ζωντανή»32 και, ξαφνικά, άρχισαν να γίνονται υποκείμενα υπό μελέτη. Όλοι αυτοί οι διανοούμενοι («εμείς οι μοντέρνοι»33, αυτοχαρακτηρίζονται), συνεχίζει ο Vrieslander, από τη μία θρηνούν για τη ματαιότητα της σύγχρονης ζωής και τις κοινωνικές συμβάσεις της, και από την άλλη υμνούν την «αγνότητα» και την «απλότητα» της λαϊκής ζωής. Τελικά, καταλήγει ο ίδιος, «εκείνο που φαίνεται να τους λείπει

104

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

είναι η αμεσότητα της σχέσης με την φύση που υποτίθεται διαθέτει ο λαϊκός δημιουργός», την οποία, αν την είχαν, «θα έφταναν στην αρμονική αντίθεση, όπου θα τους καθιστούσε ικανούς να κάνουν ελληνική τέχνη»34. Το δίπολο, λοιπόν, ανάμεσα στο γνήσιο (το ειλικρινές) και το φτιαχτό (το ανειλικρινές, το μάταιο, την απομίμηση) παραμένει και επανεμφανίζεται, θυμίζοντας τις σχέσεις Ανατολής-Δύσης, βυζαντινού-κλασικού ˙ οι δε ομάδες που αντιπροσωπεύουν το κάθε άκρο κατέχουν μεταξύ τους σχέση αλληλοκαταστροφική και ταυτόχρονα αλληλεξαρτώμενη, θέλοντας η μία να γίνει η άλλη.

Ο Γ. Γκίκας, στο βιβλίο του Λαϊκή και Ναΐφ Ζωγραφική αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στο Λαϊκισμό και Ψευτοναΐφ. Εκεί γράφει:

Ύστερα απ’ το μεγάλο θόρυβο που έγινε στον τόπο μας για τη «λαϊκή» ζωγραφική, με αιτία, βασικά, το Θεόφιλο35, μερικοί ζωγράφοι, σπουδαγμένοι και ασπούδαχτοι, άρχισαν να «λαϊκίζουν», να επιχειρούν, μ’ ένα εικονογραφικά λαϊκίστικο ρεπερτόριο, μιαν ακαδημαϊκή, θα λέγαμε, μίμηση του λαϊκού. Η επιτηδευμένη αδεξιότητα και η θελημένη περιφρόνηση κάθε τεχνικής, η με διάφορες επινοήσεις και τεχνάσματα απλοϊκή οργάνωση της θεματογραφίας, οι φολκλορίστικοι γλυκασμοί, η στεγνή, συχνά, αντιγραφή παλιών μορφών και η βιασμένη προσπάθεια «επιστροφής» σ’ αυτές με πλαστά, αφελή, λιτά και πρωτόγονα στοιχεία, αποτέλεσαν, για ορισμένους, το θεμέλιο και τη χρυσή τομή για να φτιαχτούν έργα αναιμικά, λαϊκότροπα ή λαϊκίζοντα, όπου η κατασκευή και η εκζήτηση είναι αντιληπτή κι απ’ τον ανυποψίαστο ακόμα.36 Η λαϊκότητα λαμβάνει μία νέα διάσταση όταν θαυμάζεται μέσα από τα μάτια των λογίων. Η ίδια ακριβώς αντιστοιχία παρατηρείται και στην αρχιτεκτονική. «Η εκ των άνω διάσωση της παράδοσης και η μεταλαμπάδευσή της στους νεότερους έπαιρνε πια δογματικές διαστάσεις, για να διατηρηθεί αναλλοίωτη σαν αξία στις επόμενες δεκαετίες»37, παρατηρεί ο Φιλιππίδης για την προπολεμική περίοδο στην αρχιτεκτονική. Με την αναζήτηση της ελληνικότητας, κάποιοι νέοι αρχιτέκτονες της γενιάς του ’30 άρχισαν με μανία να ερευνούν, να αποτυπώνουν, να επιχειρούν να εκμαιεύσουν τη χειροπιαστή γοητεία των λαϊκών κτισμάτων. Με όση συνέπεια ή σεβασμό κι αν αυτό επιχειρήθηκε, δεν έπαυαν να αποτελούν ενός είδους λόγιους έναντι των λαϊκών τεχνιτών. Αυτό σήμαινε πως η θέση τους βρισκόταν έξωθεν της συμβιωτικής ομάδας στην οποία ανήκαν τα εκάστοτε λαϊκά δημιουργήματα θαυμασμού, και ως τέτοια θα έπρεπε να αναγνωρίζεται. Ο Πικιώνης, ας πούμε, του οποίου το έργο ανήκει στα αξιολογότερα της γενιάς του, αμφισβήτησε τα κριτήρια μιας «λογοκρατούμενης» και «αντικειμενικής θεώρησης», και διέκρινε

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

105

το μύθο που προβάλλεται επάνω στους λαϊκούς πολιτισμούς εν αγνοία τους: «Ποιανοῦ ἰδεώδους πὤχετε μέσα σας συλλάβει, ἔρχεστ’ ἐδῶ νά προβάλλετε ἐπάνω μας τό φέγγος;»38. Αυτό έρχεται σε πλήρη αντιστοιχία με τη γνώμη του Δαμιανάκου περί της εμμονής των λαογραφικών ερευνών με τις γραπτές πηγές, οι οποίες «υπήρξαν, εξ’ ορισμού, ένα εργαλείο φτιαγμένο από – και για – τις κυρίαρχες τάξεις και, συνεπώς, μεταφέρουν απλώς την εικόνα και τις παραστάσεις που σχηματίζουν οι κυρίαρχες ιδεολογίες για τις κυριαρχούμενες τάξεις»39. Κατά τα άλλα, οι ίδιες οι κυριαρχούμενες-λαϊκές τάξεις, σε ό,τι τις αφορά, «εξακολουθούν να ζουν μέσα στον παραδοσιακό, αναλφάβητο πολιτισμό τους»40.

Παρά την επιτυχή διαπίστωση του όμως, ο Πικιώνης κινδυνεύει να εκπέσει στην ίδια, ενοποιητική του συνόλου, διεργασία και στην αναγωγή της τοπικής σε μία κοινή εθνική κοινότητα, όπως όλοι οι συνομήλικοί του. Τα Δωδεκάνησα, για παράδειγμα, είναι γι’ αυτόν μία αποκάλυψη: «Μέλη νέα καί πρωτογνώριστα τοῦ ἲδιου πάντα ἱερού κορμιοῦ τῆς Ἑλλάδας καί νέος ἥλιος, νέα αὐγή, νέα μέρα. Ὅλα νέα και τά ἴδια μαζί, κι ἕνας νέος ἑαυτός μας ἄγνωστος καί γνωστός μαζί, ἀπ’ το ἴδιο αἷμα, το ἴδιο σπλάχνο»41 Ακόμα κι αν αναγνωριστεί, στο παραπάνω, κάποια ποιητική αδεία, δεν παύει να υπονοεί την ένταξη, λ.χ. των Δωδεκανήσων, όχι απλώς σε μία γεωγραφική, αλλά σε μία πνευματική, σχεδόν υπερφυσική ενότητα: στο «ιερό κορμί της Ελλάδας». Ο Πικιώνης βρήκε κάποιο βαθύτερο περιεχόμενο σε κάθε επιμέρους έκφραση του λαού και πίστεψε πως υπάρχουν «αιώνιες», «αρχέτυπες μορφές των όντων»42. Ο Δαμιανάκος, από την άλλη, ερευνητής κοινωνιολόγος και λαογράφος, υποστηρίζει πως η λαϊκή παράδοση δεν είναι παρά μία «αδιάκοπη κίνηση» στην οποία δεν υπάρχει «αρχέτυπο», ούτε παγιωμένη στο χρόνο μορφή˙ «υπάρχει μόνο δομή, που επενεργεί ως αρχή επιλογής και συσσώρευσης των πανάρχαιων συλλογικών εμπειριών και ως «πρόγραμμα» για μέλλουσες πραγματώσεις»43.

Ο ίδιος πάλι, επιδιώκοντας μια κοινωνιολογική προσέγ-γιση του λαϊκού πολιτισμού44, γράφει: «Η σημασία των λαϊκών πολιτισμικών εκδηλώσεων, ως πηγών πληροφοριών για τον τρόπο ζωής και σκέψης μιας συμβιωτικής ομάδας, για την κοινωνική της οργάνωση καθώς και για τους μηχανισμούς που εξασφαλίζουν την αναπαραγωγή της μέσα στο χρόνο, έχει γενικά παραμεληθεί από τους εθνογράφους και λαογράφους των βαλκανικών χωρών, απορροφημένων, πριν απ’ όλα, από τη φροντίδα να επιβεβαιώσουν, μέσω αυτών, την αρχαιότητα και τη μοναδικότητα του έθνους. Ο έντονος εθνοκεντρισμός, η άχρονη οπτική και η μυθοποίηση του υπό

106

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

μελέτη αντικειμένου (ο λαός και ο πολιτισμός του) αποτελούν μερικά από τα κοινά μείζονα χαρακτηριστικά των προσεγγίσεων των βαλκανικών εθνογραφικών σχολών. Αυτή η μεθοδολογική στάση έχει μέχρι σήμερα εμποδίσει να δούμε στο λαϊκό πολιτισμικό γεγονός κάτι άλλο έξω από την «αδιάσειστη» απόδειξη της κοινής καταγωγής ενός «λαού» αδιαφοροποίητου κοινωνικά και εθνολογικά, και του οποίου η παράδοση αντιπαρατίθεται στην παράδοση των γειτονικών λαών, ενώ συνδέεται ταυτόχρονα με την παράδοση της δυτικής Ευρώπης.»45 Εάν αντικαθίσταντο, στο παραπάνω κείμενο, οι λαϊκές πολιτισμικές εκδηλώσεις με το λαϊκό κτίσμα, οι εθνογράφοι-λαογράφοι με τους αρχιτέκτονες, οι εθνογραφικές σχολές με τις αρχιτεκτονικές σχολές, η περιγραφόμενη κατάσταση πιθανότατα να ήταν το ίδιο αληθής. Στο απόσπασμα, εντάσσοντας σαφώς την Ελλάδα – ως πολιτισμικό διαχειριστή – στα Βαλκάνια, ο συγγραφέας κάνει λόγο για μια τάση προς μια «κανονικοποίηση», μία σύγχυση ανάμεσα σε δύο τάξεις διαφορετικών στοιχείων: το πολιτισμικό γεγονός -κατηγορία εθνολογικήκαι το εθνικό γεγονός -κατηγορία ιστορική46˙ μία πρόσμιξη, εν τέλει, διαφορετικών πραγμάτων, με σκοπό την απόδειξη μιας εθνικοπολιτισμικής ομοιογένειας. Το «πατριωτικό ενδιαφέρον», λέει, θεωρήθηκε ως το θεμέλιο της εθνογραφικής πρακτικής και, «ως μέσο αποκατάστασης της συνέχειας, από την αρχαιότητα ως τις μέρες μας, ορισμένων έμφυτων αρετών και μιας ανώτερης εθνικής ψυχής (Volksgeist), εμπόδισε ώστε το πολιτισμικό γεγονός να μελετηθεί ως κοινωνικό γεγονός που έχει κάποια πληροφοριακή αξία (έ.δ.μ.)»47. Ας απλοποιήσουμε, λοιπόν, τους μηχανισμούς των δύο (για χάριν ευκολίας) αυτών ομάδων: η μία, η λαϊκή τάξη, βιώνοντας ως φυσιολογικό εκείνο που λείπει από την άλλη (την «παράδοση» δηλαδή), κατέχεται από ένα αυτονόητο αίσθημα σύμπραξης. Η άλλη, η λόγια τάξη, αντιλαμβανόμενη πως τη συνδέει με την πρώτη μία κοινή ρίζα, κινείται από ένα εξαναγκασμένο (γιατί δεν το διαθέτει έμφυτα, όπως η πρώτη) κοινό αίσθημα, και, σχεδόν δικαιωματικά, κατατάσσει τη λαϊκότητα ως την πρώιμη εκδοχή της ίδιας. Εν τέλει, παρά την πάλη που έπεται για το ποια εκδοχή και με ποιόν τρόπο θα επικρατήσει, εκεί είναι που έγκειται ο ενοποιητικός (και, γι’ αυτό το λόγο, αμφιλεγόμενος) ρόλος του εθνικού αισθήματος: στην, παρά τις διαφορές, αυτό-ένταξή μας σε ένα κοινής αξίας ενιαίο σύνολο.

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

107

Περί διττότητας και ομοιογένειας

Ανατολή ή Δύση; […] Διαφωτισμός και Ορθοδοξία, «Δημοτική» και «Καθαρεύουσα», Βενιζελισμός και Αντιβενιζελισμός, κι όλες οι άλλες εκφάνσεις του εθνικού μας δυϊσμού, αποτελούν πραγματικότητες που […] (κομματιάζονται) σε συστήματα αντιθέσεων μέσα στα οποία δε χωράνε πια παρά όσα μόνο μπορεί ν’ αντέξει το πλαίσιο της ιδεολογίας – «συντηρητικής» ή «προοδευτικής»48. Οι διττότητες υποστηρίζονται με οπαδικό ζήλο, και είναι άλλο ένα εύπεπτο ευφυολόγημα διχασμού για τη μία και μοναδική αναζήτηση της «πραγματικής μας ρίζας», φυλακίζοντας τις διάφορες έννοιες ή εποχές σε συμβολισμούς, οι οποίοι εξ’ ορισμού φέρουν ένα περιορισμένο, πεπερασμένο πλήθος στοιχείων. Έτσι, τα περασμένα τείνουν να αφομοιώνονται ως ομοιογενή και τα παροντικά ως διχασμένα ανάμεσα στα ομοιογενή παρελθοντικά. Τολμούμε όμως να ισχυριστούμε πως η «ομοιογένεια» είναι ένα είδος φαντάσματος: ανταποκρίνεται σε επιλεγμένα και κατά περιπτώσεις ανύπαρκτα ενδεχόμενα (βλ. επιλεκτική μνήμη). Το ότι ορίσαμε μια εποχή ως ειλικρινή ή ομοιογενή είναι, κατά κάποιον τρόπο, αυθαίρετο, ως πράξη που έγινε εκ των υστέρων˙ σίγουρα πάντως δεν μπορεί να είναι μέτρο σύγκρισης για την ομοιογένεια (την ύπαρξη ή την απουσία της) κατά το παρόν. Μεταξύ μεγάλων ή μικρών ομάδων ή τόπων μπορεί να υπάρξει γλωσσική ομοιογένεια (συγγένεια), άμεσα καταγωγική, κτιριολογική, ομοιογένεια ως προς τα έθιμα, ή ως προς πολιτισμικές πρακτικές˙ σε καμία περίπτωση, όμως, καθολική ομοιογένεια.

Το δίπολο «ευρωπαϊκά δυτικού» και «οθωμανικά ανατολίτικου» έχει μάλλον αφεθεί στον προηγούμενο (ή ίσως και προ-προηγούμενο) αιώνα, καθώς, από την ένταξή της στην ευρωπαϊκή ένωση και μετά, η Ελλάδα κινείται σταθερά και επισήμως προς μία πολιτικά «ευρωπαϊκή» ιδιοσυγκρασία. Ας σκεφτούμε, ωστόσο, πως η «Ευρώπη», σαν πολιτισμικό παρόν (το οποίο εξισώνεται σήμερα σε ακραίο βαθμό με την παγκόσμια επιρροή, και, ως εκ τούτου με την οικονομική και στρατιωτική ισχύ) δεν είναι πιο τόσο διακριτή˙ ίσως γιατί, πλέον, το κέντρο της «Δύσης» βρίσκεται στην «Αμερική», κι εκείνο της «Ανατολής», στην «Κίνα» διαχωρισμός επίσης όχι τόσο ευδιάκριτος. Πάντως, σε πρακτικό επίπεδο, και σύμφωνα με την παροντική εικόνα, ο ελληνικός «ανατολίτικος χαρακτήρας» ανταποκρίνεται περισσότερο στα βαλκάνια (μαζική υιοθέτηση "εργολαβικών κτισμάτων" και εικόνα κωμοπολιακής υπαίθρου) και ο «δυτικός» περισσότερο σε οικονομικές λειτουργίες και τους στεγαστές τους (π.χ. εμπορικά κέντρα) ή σε αστικές μετακινήσεις (μετρό, αυτοκινητόδρομοι κ.ο.κ.).

Η προκύπτουσα αλληλεπίδραση ανάμεσα στην ξενοφοβία και την ξενομανία οδήγησε τελικά σε μια πιο αποτελεσματική

108

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

καταναλωτική κοινωνία, στο πλαίσιο της οποίας ο ίδιος ο ρόλος του εμπορεύματος […] επρόκειτο να υποστασιοποιήσει εναλλακτικά τους δύο αυτούς πόλους ως προς την πραγματική κοινωνική επιθυμία, το σημείο της αφθονίας και το σημείο της έλλειψης, αν θέλετε, γύρω από τα οποία η καθημερινή λειτουργία της κοινωνίας αυτής συγκροτείται. (έ.δ.μ.)49 Καταλήγουμε σταθερά στη διαπίστωση πως η Ελλάδα, διφορούμενη ανάμεσα στα εκάστοτε άκρα, μεταφράστηκε σε ένα ακόμη μηχανικό δυναμό της παγκόσμιας οικονομίας. Τα πολιτισμικά διλήμματα, μεταφράστηκαν με τη σειρά τους σε εμπορικά ισοδύναμα, κι όσο αποφασίζαμε ανάμεσά τους, κατέληξαν να αποτελούν ένα ευδιάκριτο και συμφέρον εμπορικό όλον˙ η διττότητα, τώρα, ισούται με την ομοιογένεια. Καταλήγοντας, παραθέτουμε το απόσπασμα του Καλλιορή, που προβληματίστηκε σχετικά με τη λειτουργία των πολώσεων που δημιουργήθηκαν στο ευρωπαϊκό, εθνοκεντρικό κοινωνικό και εμπορικό (εξομοιωτικό, τελικά, των πολιτισμών) περιβάλλον:

Έτσι, ο ευρωπαϊκός και γενικότερα ο δυτικός εθνοκεντρισμός και κοινωνιοκεντρισμός, συλλαμβάνοντας τις διάφορες ιστορίες λαών και φυλών, (που είναι δ ι α φ ο ρ ε τ ι κ έ ς και ά λ λ ε ς), σαν προηγούμενες βαθμίδες μιας παγκόσμιας ιστορίας, ταξινομημένης με βάση τις κατηγορίες που επιχωριάζουν στην ευρωπαϊκή, αντιμετώπισε αυτές τις ιστορίες σαν σπέρματα υπό ανάπτυξη, ή σαν καθηλωμένα στάδια μιας πορείας που, σύμφωνα με τη λογική της ιστορικής προόδου, θα έπρεπε να καταλήξει στο μοντέλο του βιομηχανικού πολιτισμού – και στο βαθμό που αυτό δεν έγινε, οι εν λόγω κοινωνίες είναι «καθυστερημένες», «απολίτιστες», «υπο-ανάπτυκτες», και οι λαοί τους βιολογικά κατώτεροι. Άλλωστε, για να συλλάβει την πραγματικότητά τους ως κοινωνιών, ο δυτικός κοινωνιοκεντρισμός χρησιμοποιεί κατηγορίες που τον καθρεφτίζουν, όπως παραγωγικότητα, εργασία, συσσώρευση, κέρδος, εξουσία κλπ., παραγνωρίζοντας ότι αυτές οι κοινωνίες (ινδιάνικες, αφρικανικές, πολυνησιακές, μελανησιακές κλπ.) είναι κτισμένες πάνω σε αρχές εντελώς διαφορετικές και άλλες – αρχές που δεν είναι καν αντίθετες, γιατί η αντίθεση προϋποθέτει ήδη ένα κοινό πεδίο.50

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

109

Σημειώσεις 1. Δαμιανάκος, Στ., Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός, εκδ. ΠΛΕΘΡΟΝ, Αθήνα, 2003 (β’ εκδ.), σελ. 21-22 2. Leigh-Fermor, P., Ρούμελη: οδοιπορικό στη Βόρεια Ελλάδα, μτφρ. Κάσδαγλη Λίνα, εκδ. ΚΕΔΡΟΣ, Αθήνα, 2010 (1η εκδ. 1966), σελ. 121 3. Μπονάρου, Χ., Οπτικός πολιτισμός και τουρισμός: αναπαραστάσεις της Ελλάδας στις τουριστικές καρτ ποστάλ, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2012, σελ. 239 4. Διπλωματική Εργασία: Βαρελίδου, Ε., «Η ανάδυση του τουρισμού στη μεταπολεμική Ελλάδα», Αθήνα, 2017, σελ. 37 5. Γουργουρής, Στ., Έθνος όνειρο: διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας, εκδ. Κριτική, 1η εκδ. στα ελλ. 2007, Αθήνα, σελ. 236 6. Λυκιαρδόπουλος, Γερ., Η «Ρωμιοσύνη» στον παράδεισο, εκδ. ΕΡΑΣΜΟΣ, Γ’ εκδ. 2004, Αθήνα, σελ. 32-33 7. ο.π. σελ. 30, αναφορά στο: Ράμφος, Στέλιος, «Το νήμα της ζωής», περ. ΕΠΟΠΤΕΙΑ, αρ. 42, σελ. 44 8. Γιαννόπουλος, Π., Η ελληνική γραμμή και το ελληνικόν χρώμα, εκδ. Πελεκάνος, Αθήνα, 2005, σελ. 27 9. Λόρδος Byron, επιστολή στη μητέρα του 10. Γουργουρής, Στ., Έθνος όνειρο, ο.π., σελ. 236 11. Χρησιμοποιείται εδώ η κτητική αντωνυμία κάπως αβέβαια και ίσως περιπαικτικά, αφού δεν είμαστε σίγουροι ακριβώς για το σε ποιων τα «χέρια» βρέθηκαν ή «ανήκουν» τα ιστορικά κληροδοτήματα.

12. Φιλιππίδης, Δ., Νεοελληνική Αρχιτεκτονική: αρχιτεκτονική θεωρία και πράξη (1830-1980) σαν αντανάκλαση των ιδεολογικών επιλογών της νεοελληνικής κουλτούρας, εκδ. Μέλισσα, Αθήνα, 1984, σελ. 94 13. ο.π. σελ. 93-94 14. Με την αλλαγή του οικοπέδου, προκηρύχθηκε τελικά αρχιτεκτονικός διαγωνισμός το 1846 τον οποίο κέρδισε ο Δημήτριος Ζέζος. Μετά το θάνατό του το 1853, το έργο ανέλαβε ο Φλ. Μπουλανζέ και το έφερε εις πέρας το 1862. Η τελική μορφή είναι αποτέλεσμα αυτής της αναγκαστικής συνεργασίας, όπως διαβάζουμε στο Φιλιππίδη, Νεοελληνική Αρχιτεκτονική, σελ. 94 15. Υπουργείου Πολιτισμού και Αθλητισμού, [http://odysseus.culture.gr/h/2/ gh251.jsp?obj_id=1720] 16. Φιλιππίδης, Δ., Νεοελληνική Αρχιτεκτονική, ο.π. σελ. 94 17. ο.π.

18. ο.π., σελ. 94-95 19. ο.π. σελ. 95 20. ο.π.

21. ο.π. σελ. 98 22. ο.π. σελ. 93 23. ο.π.

24. ο.π. σελ. 97. Ο Φιλιππίδης εδώ αναφέρεται σε συλλογισμό που απορρέει από τα λεγόμενα του Καυταντζόγλου.

25. ο.π. σελ. 96. Οι σημειώσεις 25,26,28 αφορούν αυτολεξεί δηλώσεις του Καυταντζόγλου που βρέθηκαν στο βιβλίο του Φιλιππίδη.

26. ο.π. σελ. 97 27. βλ. Φιλιππίδη, σελ. 96 & 97 28. ο.π.

110

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

29. ο.π. σελ. 257 30. ο.π. σελ. 258, αναφερόμενος στα λεγόμενα του Κων. Μπίρη 31. Vrieslander - άρθρο «συναισθηματική τοπογραφία 2-3» 1936, Ο άτυχος γάμος 32. Μια πρώτη, πολύ διαδεδομένη, αντίληψη αναφέρεται στην ενότητα και ομοιογένεια, όχι μόνο πολιτισμική αλλά και κοινωνική, που χαρακτηρίζει δήθεν τον κόσμο της υπαίθρου. Η αντίληψη αυτή διευρύνεται από μια άλλη, που θεωρεί τον Έλληνα χωρικό εγγυητή της συνέχειας και της διάρκειας του έθνους, οντότητα ταυτόχρονα βιολογική (φυλή) και κοινωνιο-ιστορική (ethnie). Η απόδειξη αυτής της ενότητας καθώς και της αδιάσπαστης συνέχειας ανά τους αιώνες ή τις χιλιετηρίδες αναζητείται στη γλωσσική και πολιτισμική ενότητα που εκφράζουν, σύμφωνα με τη λαογραφική άποψη, οι παραδοσιακές λαϊκές εκδηλώσεις και που η ρίζα τους πρέπει να φτάνει έως την αρχαιότητα, κλασική ή όψιμη. Σύμφωνα με τον Στ. Κυριακίδη (1965: 12), η λαογραφία είναι «κατ’ εξοχήν εθνική επιστήμη», επιστήμη της οποίας το «πατριωτικό ενδιαφέρον» συνιστά το κατ’ εξοχήν ελατήριο της ερευνητικής δραστηριότητας, εφόσον αποσκοπεί στην απόδειξη «της ενότητος του ελληνικού έθνους από της αρχαιότητος μέχρι σήμερον προς αποτροπήν κυρίως των θεωριών του J. Ph. Fallmerayer».

33. Vrieslander - άρθρο «συναισθηματική τοπογραφία 2-3» 1936, Ο άτυχος γάμος 34. ο.π.

35. Σε σχέση με την «ανακάλυψη» του Θεόφιλου, διαβάζουμε στο ίδιο βιβλίο του Φιλιππίδη τα λεγόμενα του Γ. Σαββίδη, στα τέλη της δεκαετίας του ‘50: «Όπως οι Αρχαίοι μας είναι σκιές θρεμμένες στη Γερμανία, όπως το Βυζάντιο κατάντησε για μας μουσειακό αντικείμενο […] έτσι και ο Θεόφιλος από το Παρίσι μας ‘αποκαλύφθηκε’», σελ. 255 36. Γκίκας, Γ., Λαϊκή και Ναΐφ Ζωγραφική, εκδ. Αστήρ, Αθήνα, 1979, σελ. 30 37. Φιλιππίδης, Νεοελληνική Αρχιτεκτονική, σελ. 258 38. Πικιώνης στου Φιλιππίδη, σελ. 260 39. Δαμιανάκος, Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός, σελ. 23-24 40. «Μια κοινωνιολογική, λοιπόν, ανάγνωση των λαϊκών πολιτισμικών εκδηλώσεων είναι άμεσα αναγκαία γιατί επαναφέρει, με νέους όρους, το πρόβλημα των σχέσεων ανάμεσα στην κοινωνία, την ιστορία και τον πνευματικό και ιδεολογικό κόσμο των κυριαρχούμενων ομάδων, σε κοινωνικούς σχηματισμούς όπου – όπως είναι και η περίπτωση του βαλκανικού χώρου – η επίσημη επιστημονική παράδοση ελάχιστα ενδιαφέρθηκε να καταλάβει τον τρόπο ζωής και σκέψης των λαϊκών στρωμάτων μέσα από τα ίδια αυτά λαϊκά στρώματα και προς όφελός τους.» στο Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός, σελ. 22-23 41. Πικιώνης στου Φιλιππίδη, Νεοελληνική αρχιτεκτονική, σελ. 260 42. ο.π.

43. ο.π.

44. Στο βιβλίο του βρίσκουμε το κεφάλαιο Ετερότητα και εθνογραφία: για μια κοινωνιολογική προσέγγιση του λαϊκού πολιτισμού (Δαμιανάκος, Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός) 45. ο.π. σελ. 21 46. ο.π.

47. ο.π. σελ. 22

ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΆ ΔΙΛΉΜΜΑΤΑ

48. Λυκιαρδόπουλος, Η «Ρωμιοσύνη» στον παράδεισο, ο.π., σελ. 23 49. Γουργουρής, Έθνος όνειρο, ο.π., σελ. 236 50. Καλιορής, Γ., Η Ισότητα της Διαφοράς: σκέψεις για την ισότητα των φύλων, εκδ. ΔΙΟΓΕΝΗΣ, Αθήνα, 1979 (β’ εκδ.), σελ. 7

111

"spolia"

Σε απόσταση δύο χιλιομέτρων βορειοανατολικά του χωριού Γυμνό της Εύβοιας βρίσκεται ο σταυρεπίστεγος ναός του αγίου Γεωργίου που ανήκει στην κατηγορία Α1, σύμφωνα με την κατάταξη του Ορλάνδου. Ο αρχιτεκτονικός τύπος του σταυρεπίστεγου ναού απαντάται από τον 13ο αιώνα στην Ελλάδα, την περίοδο δηλαδή της Λατινοκρατίας. Στις όψεις του μνημείου έχουν εντοιχιστεί spolia, όπως αρχαία πλάκα και σπόνδυλος μικρού κίονα. Ο ναός χρονολογείται στο τέλος του 13ου ή στις αρχές του 14ου αιώνα. (πηγή: ιστοσελίδα Εφορίας Αρχαιοτήτων Ευβοίας)

εικ. 1-2: Νότια όψη εικ. 3-4: Δυτική όψη εικ. 5-6: Βόρεια όψη εικ. 7-8: Ανατολική όψη (ιερό) εικ. 9-10: άποψη νότιας όψης. Στην αρχαία πλάκα που είναι τμήμα της λιθοδομής, διακρίνεται η γραφή: ΚΑΛΛΙΠΠΟΣ ΜΕΝΑΛΚΗ εικ. 11-12: τέμπλο, θόλος ιερού εικ. 13-14: εσωτερικό του ναού, εικόνα Αγ. Γεωργίου φωτογραφικό αρχείο: Λαγού Β., 06.03.2020

6.1. Η Αναζήτηση της Ελληνικότητας

γιατί γνωρίσαμε τόσο πολύ τούτη τη μοίρα μας στριφογυρίζοντας μέσα σε σπασμένες πέτρες, τρεις ή έξι χιλιάδες χρόνια ψάχνοντας σε οικοδομές γκρεμισμένες που θα ήταν ίσως το δικό μας σπίτι προσπαθώντας να θυμηθούμε χρονολογίες και ηρωικές πράξεις θα μπορέσουμε; Γιώργος Σεφέρης1

Για τον προσδιορισμό της ελληνικότητας αρκεί να ανατρέξουμε στην πρώτη εμφάνιση του όρου και τις διαφορετικές προσεγγίσεις μέσα από τις οποίες ορίστηκε, ώστε να συλληφθεί και η σημασία της στο παρόν. Η κάθε προσέγγιση οφείλει, εί δυνατόν, να εξετάζεται μέσα στο πλαίσιο στο οποίο κατασκευάστηκε. Διαφορετικές θεωρήσεις του ελληνικού ενέχουν διαφορετικές θεωρήσεις της ελληνικότητας, όχι όμως πάντα το ίδιο αυτονόητα. Ποια πράγματα μπορούν να χαρακτηρίζονται ελληνικά, ώστε, στο σύνολο τους, να δημιουργούν αυτό που αντιλαμβανόμαστε ως ελληνικότητα; Θα μπορούσαμε να αναγνωρίσουμε πως το “ελληνικό” δεν μπορεί να διαχωριστεί πλήρως από το “εθνικά ελληνικό”, καθώς ελληνικό δεν χαρακτηρίζεται κάτι αποκλειστικά λόγω της καταγωγής του αλλά κυρίως λόγω των ιδιοτήτων του, που είναι αναγνωρίσιμες ως “ελληνικές”. Ο χαρακτηρισμός αυτός, συνεπώς, προσδίδεται ως συνάρτηση των θεωρήσεων του κοινωνικού συστήματος (του λαού, του έθνους ως μηχανισμού) και του χρονικού πλαισίου μέσα στο οποίο προσδιορίζεται.

Ποια είναι τα στοιχεία αυτής της ελληνικότητας; Είναι κάτι το χειροπιαστό ή κάτι το νεφελώδες κι απροσδιόριστο; Σε γενικές γραμμές, η ανάγκη για την αναζήτηση της ελληνικότητας (η οποία συνήθως έφερνε μαζί της μορφές και σύμβολα από το παρελθόν) εμφανιζόταν κάθε φορά που έπρεπε να εξυπηρετηθεί ένας συγκεκριμένος σκοπός2. Πιο συγκεκριμένα η αναζήτηση της ελληνικότητας και η ανάγκη προσδιορισμού της εθνικής ταυτότητας συνήθως - αν όχι πάντα συμπίπτουν χρονικά και αλληλεξαρτώνται, καθώς μια «συγχυσμένη» εθνική ταυτότητα συνεπάγεται κρίση ως προς τον προσδιορισμό της ελληνικότητας και αντιστρόφως.

124

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Η γέννηση της έννοιας του ελληνικού και κατά συνέπεια της ελληνικότητας συμπίπτει χρονικά με την γέννηση του ελληνικού έθνους, συνεπώς με την ανάγκη για επαναπροσδιορισμό της συλλογικής ταυτότητας. Εφόσον «απελευθερώθηκε», ο ελληνικός λαός χρειάστηκε ένα ιδεολογικό όχημα, το οποίο του προσφέρθηκε απλόχερα από τα ευρωπαϊκά ιδεώδη. Η νέα ταυτότητα απαίτησε βάσεις για να θεμελιωθεί, τις οποίες αναζήτησε στο παρελθόν, στην «ιστορία του τόπου». Ο Γιαννόπουλος λέει πως «η ιστορικότητα δεν είναι απλώς μία ιδιότητα τους παρελθόντος, αλλά χαρακτηρίζει και τις προσπάθειες που καταβάλλουμε σήμερα για να το γνωρίσουμε»3. Η σύσταση του ελληνικού έθνους παρήγαγε μία ώθηση του λαού προς την αξία του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού ώστε να αντιληφθεί τη σχέση του με τους αρχαίους Έλληνες ως καταγωγική (τους «αρχαίους προγόνους μας»!). Συνεπώς, ταυτόχρονα με τις ευρωπαϊκές τάσεις, η κτιριολογική ταυτότητα του νεοϊδρυόμενου έθνους διαμορφώθηκε μέσω της εισαγωγής του κινήματος του νεοκλασικισμού4. Οι κίονες, τα τρίγλυφα και τα “αρχαιοελληνικού τύπου” γλυπτά κατακτούν θέση στον ιστό των πόλεων, ακόμη και στα εσωτερικά των σπιτιών. Τα «αρχαία ελληνικά ιδανικά» γίνονται γνωστά και οικεία όχι μόνο μέσα από τη μελέτη των κλασικών έργων αλλά, μετέπειτα, μέσω της εξάπλωσης σύγχρονων μιμήσεων και αντιγράφων τους. Έτσι, σήμερα, μπορούν και δημιουργούνται εντυπώσεις με έναυσμα μορφές που στην ουσία αποτελούν μια εκλεκτικιστική μίξη των "ιδανικών" – παρελθοντικών – στοιχείων.

Αργότερα, με την όλο και ισχυρότερη ελληνική «ανεξαρτησία», το ενδιαφέρον στράφηκε προς τη λαϊκή παράδοση. Για τον Σεφέρη, ο εαυτός στον οποίο εμείς, οι Έλληνες, παραμένουμε πιστοί «αποτελείται από συγκεκριμένες ιδιότητες που βρίσκονται στα πιο βαθιά και αγνοημένα στρώματα, όχι γενικά της ανθρώπινης, αλλά της δικής μας ύπαρξης», και το άθροισμα αυτών των ιδιοτήτων είναι που συνιστά το ελληνικό5. Η ιστορική περίοδος και ο λόγος που συμπυκνώνει η σκέψη του Σεφέρη, βασικό αντιπρόσωπο της γενιάς του ’30, ταυτίζουν την αισθητική με την πολιτική, λέει ο Γουργουρής. «Με τη γενιά του 1930, έθνος και λαός συνωμοτούν και συνάμα γίνονται αισθητικές αφαιρέσεις και ιδεολογικά όπλα, σημεία αναφοράς και μέσα αυτοεπιβεβαίωσης», προσθέτει ο Δημητρούλης6.

Στις αρχές του 20ου αιώνα, η «αναζήτηση της ελληνικότητας» εξέφραζε μια επιθυμία «επιστροφής στις ρίζες»7. Όπως αναφέρει ο Κ. Τσιαμπάος στο άρθρο Ελληνικές και άλλες εκδοχές της ελληνικότητας, τα κατάλοιπα πικρίας από τη Μικρασιατική καταστροφή οδήγησαν στην ανάγκη μιας αυτοβεβαίωσης που εκφράστηκε στην ιδέα της ελληνικότητας. Η μελέτη της λαογραφίας και της παράδοσης ήταν το μέσο στο οποίο ανέτρεξαν οι λόγιοι της εποχής, οδεύοντας προς μια νέα έκφραση εθνικής ταυτότητας, μία «σύγχρονη Ελληνικότητα». «Ο καιρός ήταν τέτοιος που χρειάζονταν σύμβολα για να τονωθεί το αίσθημα του

Η ΑΝΑΖΉΤΗΣΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΌΤΗΤΑΣ

125

ελληνικού λαού που πέρασε από τον πόλεμο του ’40 στην αντίσταση»8, συνεχίζει ο ίδιος. Η χρήση των συμβόλων – για να ικανοποιηθεί αυτή η ανάγκη – επιτρέπει στα πράγματα να ξεφύγουν από την πραγματική τους διάσταση να περάσουν σε μια άλλη, συμβολική. Για τους μεγάλους, για τους ελεύθερους, για τους γενναίους, τους δυνατούς, Αρμόζουν τα λόγια τα μεγάλα, τα ελεύθερα, τα γενναία, τα δυνατά, Γι’ αυτούς η απόλυτη υποταγή κάθε στοιχείου, η σιγή, γι’ αυτούς τα δάκρυα, γι’ αυτούς οι φάροι, κι οι κλάδοι ελιάς, και τα φανάρια Όπου χοροπηδούνε με το λίκνισμα των καραβιών και γράφουνε στους σκοτεινούς ορίζοντες των λιμανιών9 Το ποίημα γράφτηκε το χειμώνα του ‘42-’43 κι έτσι γίνεται ξεκάθαρο γιατί ο Εγγονόπουλος χρειάζεται να ορίσει εδώ την έννοια του «ηρωικού». Η γενική διάθεση που υιοθετεί προετοιμάζει τον αναγνώστη για μια επανάσταση, ενέχοντας μία προτροπή να λάβει θέση στα πολιτικά δρώμενα της εποχής10. Μέσα από τις έννοιες της γενναιότητας, του μεγαλείου της δύναμης, της ελευθερίας, διαμορφώνεται το προφίλ ενός «(εθνικού) ήρωα», και η «απονομή του κότινου»11 είναι δεδομένη για όποιον ανταποκρίνεται στις αξίες αυτές. Κεντρική αναφορά αποτελεί ο Μπολιβάρ12 ως ήρωας-σύμβολο, που περνά από τη λατινοαμερικάνικη επανάσταση στο πεδίο της τέχνης για να ενεργοποιήσει μια αντίστοιχη – πολιτική και καλλιτεχνική – ελληνική. Το ποίημα φυσικά διαβάστηκε σε συγκεντρώσεις αντιστασιακού χαρακτήρα του μεσοπολέμου (το ίδιο ονομάζεται άλλωστε Ελληνικό). Πως άραγε ερμηνεύει το “ελληνικό” ο Εγγονόπουλος, και μάλιστα τοποθετημένο δίπλα σε ένα «ξενικό» όνομα; Η απάντηση φανερώνεται μέσα στο ίδιο το ποίημα, κάποιους στίχους αργότερα: «Μπολιβάρ, είσαι ωραίος σαν Έλληνας»˙ ο χαρακτηρισμός ξεφεύγει από τη φυλετική διάκριση και αφορά στην αγωγή, τη συμπεριφορά, τον ηρωισμό. Η ελληνικότητα, λοιπόν, ως έννοια, περνά τα εθνικά σύνορα και αποκαλύπτει «αλήθειες όχι εθνικές μα παγκόσμιες»13˙ ένα πανανθρώπινο αγαθό. «Μήπως να 'σαι, άραγες, μια από τις μύριες μορφές που πήρε, κι άφησε, διαδοχικά, ο Κωσταντίνος Παλαιολόγος;» καταλήγει (αναφορά στη λαϊκή δοξασία ότι ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος έχει πεθάνει και ότι θα ξαναφανεί, για να ελευθερώσει την Κωνσταντινούπολη14).

Τη στιγμή που ο Εγγονόπουλος γράφει για τον Μπολιβάρ, ένα άλλο πρόσωπο-σύμβολο αποτελεί αντικείμενο μελέτης και αναφοράς των λογίων του ελληνικού μεσοπολέμου. Ο λόγος για τον Μακρυγιάννη, για τον οποίο ο Τ. Καγιαλής γράφει πως «ίσως είναι ο υπέρτατος μύθος του ελληνικού μοντερνισμού»15. Ο Γ. Γιαννόπουλος μάλιστα τονίζει πως

126

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

«αυτός ο υποδειγματικός Έλληνας είναι ένα από τα κλειδιά που μας βοηθούν να καταλάβουμε πώς κατασκευάστηκε και πώς λειτουργεί η έννοια της ελληνικότητας»16. Η ύπαρξη των μύθων μας υπενθυμίζει μίαν “αλήθεια”, κάτι αναλλοίωτο που καλεί το λαό να το αποδεχτεί17. Την ίδια τάση δημιουργεί η εθνική ταυτότητα, ως ένα προϋπάρχον πλαίσιο το οποίο καλούμαστε να αποδεχτούμε ώστε να προσδιοριστούμε. Στου Ά. Γουνόπουλου αναφέρεται πως, σύμφωνα με τον Hobsbawm: «η τελετουργία και το σύμβολο, ως η κατεξοχήν «επινοημένη παράδοση», λειτουργεί ως δύναμη χειραγώγησης αποσιωπώντας την ιστορική αλήθεια ή κατασκευάζοντας εκ των υστέρων μια νέα αφήγηση για παλιές μορφές, με αποτέλεσμα να παρουσιάζει ως αναλλοίωτη ουσία αυτό που στην πραγματικότητα γινόταν κάτι άλλο»18. Πέρα από το ενδεχόμενο της διαστρέβλωσης ή της απόκρυψης της ιστορικής αλήθειας, η πρακτική αυτή ενέχει βασικά μία επιθυμία: να οριστούν όσα κατέχουν αξία, με σκοπό την διατήρηση της ενότητας της εθνο-ομάδας.

Όπως γράφει ο Γ. Γιαννόπουλος, κατά την ιδιαίτερη έμφαση που έδωσε ο Dilthey στο “βίωμα” (erlebnis), «στην προσπάθεια να κατανοήσουμε πώς “ζούσαν” οι άνθρωποι στο παρελθόν κάποιες καταστάσεις, ενεργοποιεί τη δική μας βιωματική στάση απέναντί τους και ταυτόχρονα μετατοπίζει την ιστορία προς την κατεύθυνση της ενόρασης»19. H ελληνικότητα νοείται, σε αυτήν την περίπτωση, ως η «αισθητική συνθήκη που επιτρέπει στο παρελθόν και στο παρόν να συνομιλούν»20. Ο τρόπος με τον οποίο επανεμφανίζονται τα απομεινάρια των διαφόρων εποχών, η «συμβολοποίησή» τους, αλλά και η ευκολία με την οποία τελείται η οικειοποίησή τους, είναι παράγοντες που οφείλουν να μελετηθούν στην προσπάθεια καταγραφής του κοινωνιολογικού και πολιτισμικού πλαισίου για την μελέτη της ελληνικότητας.

Η ΑΝΑΖΉΤΗΣΗ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΌΤΗΤΑΣ

127

Σημειώσεις 1. Σεφέρης, Γ., «Μυθιστόρημα», Γιώργος Σεφέρης: Ποιήματα, ΚΒ΄, εκδ. Ἴκαρος, 1974, σελ. 6-9 2. «στα πρώτα βήματα του ελληνικού κράτους ο νεοκλασικισμός ήρθε να διαμορφώσει τη χωρική ταυτότητα της χώρας» Τσιαμπάος, Κ., «Παραλλαγές της ελληνικότητας στην ελληνική αρχιτεκτονική: Η σχέση της ελληνικής αρχιτεκτονικής με την Αρχαιότητα και τον κλασικισμό», GreekArchitects, 2009, [https://www.greekarchitects.gr], πρόσβαση: Ιούνιος 2020 3. Γιαννόπουλος, Γ., Διαβάζοντας το Μακρυγιάννη: Η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2004, σελ. 265 4. «στα πρώτα βήματα του ελληνικού κράτους ο νεοκλασικισμός ήρθε να διαμορφώσει τη χωρική ταυτότητα της χώρας» Τσιαμπάος, Κ., «Παραλλαγές της ελληνικότητας στην ελληνική αρχιτεκτονική: Η σχέση της ελληνικής αρχιτεκτονικής με την Αρχαιότητα και τον κλασικισμό», GreekArchitects, 2009 https://www.greekarchitects.gr, πρόσβαση: Ιούνιος 2020 5. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, μτφ. Κατσίκερος Θανάσης, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2007, σελ. 267 6. Η συγκεκριμένη τάση παρατηρείται ιδιαίτερα στα κείμενα του Σεφέρη: «ο λαός που αναθρώσκει από τη σεφερική αισθητική δεν είναι όλοι οι Έλληνες αλλά ο ανώνυμος και αναλφάβητος λαός, δηλαδή ο λαός της λαογραφίας», Δ. Δημητρούλης, Ο ποιητής ως έθνος: αισθητική και ιδεολογία στον Γιώργο Σεφέρη, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα, 1999, σελ. 82 7. Τσιαμπάος, Κ., «ελληνικές και άλλες εκδοχές της ελληνικότητας», COGITO, τ.7, Οκτώβριος 2007, σσ. 22-29, σελ. 25 8. ό.π.

9. Εγγονόπουλος, Ν., Ποιήματα Β΄, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα, 1985, σελ. 13-15 10. τοποθετείται χρονικά το 1942 μέσα στα πλαίσια της κατοχής και δημοσιεύεται το έτος 1944 11. κότινος, στεφάνι από κλαδί αγριελιάς με το οποίο στεφάνωναν τον νικητή στους ολυμπιακούς αγώνες της αρχαιότητας, πηγή βικιπαίδεια, [https:// el.wikipedia.org], πρόσβαση: Μάρτιος 2020.

12. Σιμόν Μπολίβαρ, ηγέτης στον αγώνα για την ανεξαρτησία περιοχών της Λατινικής Αμερικής, πηγή βικιπαίδεια, [https://el.wikipedia.org], πρόσβαση: Μάρτιος 2020 13. Θεοτοκάς, Γ., Ελεύθερο Πνεύμα, εκδ. Εστία, Αθήνα, 2009, σελ. 9 14. Από: Φωτόδεντρο (Διαδραστικά Σχολικά Βιβλία), Κείμενα Νεοελληνικής Λογοτεχνίας Γ΄ Γυμνασίου, Βιβλίο Μαθητή (Εμπλουτισμένο), [edu.books.gr] 15. Γιαννόπουλος, Γ., Διαβάζοντας το Μακρυγιάννη: Η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2004, σελ. 264 16. ο.π., από οπισθόφυλλο 17. ο.π., σελ. 264 18. «Με τον όρο «επινοημένη παράδοση» εννοούμε ένα σύνολο πρακτικών, οι οποίες συνήθως διέπονται, φανερά ή σιωπηρά, από αποδεκτούς κανόνες και με τελετουργική ή συμβολική φύση, και οι οποίες επιδιώ-κουν να ενσταλάξουν ορισμένες αξίες και κανόνες συμπεριφοράς μέσω επανάληψης, γεγονός, που αυτό-ματα συνεπάγεται τη συνέχεια με το παρελθόν». Αναφορά στον

128

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Hobsbawm σε: Γουνόπουλος, Α., «Ο Eric Hobsbawm και η Επινόηση της «Επινοημένης Παράδοσης»», α΄ μέρος, νέος Ερμής ο λόγιος, καλοκαίρι 2017, σσ. 127-151, σελ. 140 19. Γιαννόπουλος, Γ., Διαβάζοντας το Μακρυγιάννη: Η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 2004, σελ. 8 20. Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, μτφ. Κατσίκερος Θανάσης, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2007, σελ. 287

κάτι ελληνικό: ζωγραφικές αναπαραστάσεις

εικ. 1: Παπαλουκάς Σπ., Καμένο χωριό Μυτιλήνης, 1925 εικ. 2: Παπαλουκάς Σπ., Τοπίο Μυτιλήνης εικ. 3: Μαλέας Κ., Εκκλησάκι με δέντρα, 1920 εικ. 4: Βένιος Μ., Εκκλησάκι σε κυκλαδίτικο τοπίο εικ. 5: Ανώνυμος, Προσωπογραφία του βασιλέα Γεωργίου A' στα πρώτα χρόνια της βασιλείας του εικ. 6: Κόντογλου Φ., Η Ελλάδα των τριών κόσμων, 1933 εικ. 7: Χατζηκυριάκος Γκίκας Ν., Oπωροπολείον ο Απόλλων, 1939 εικ. 8: Βασιλείου Σ., Δίδεται Αντιπαροχή εικ. 9: Βασιλείου Σ., Η Αθήνα κι ο Λυκαβητός, 1978

6.2. Τα σύμβολα ως ανακούφιση

Ο όρος Σύμβολο αποδίδεται σε οτιδήποτε που αντιπροσωπεύει μία έννοια, είτε ως σημείο (απεικόνιση), είτε ως πρόσωπο που ενσαρκώνει συγκεκριμένη έννοια, κατά παραδειγματικό τρόπο, ή συναισθηματικό φόρτο, ή κάποιο γεγονός, ομοίως με ιδιαίτερη φόρτιση.21

Κάθε σύμβολο φέρεται με διττή απεικόνιση (ορατή και σημαινόμενη) και με τριπλή σημασιολογία. Ας αναγνωρίσουμε εδώ πως η οικειοποίηση μορφών -που ανακαλούνται στο παρόν- και η αναπαραγωγή συμβόλων -που προκύπτουν από αυτή την οικειοποίηση- δεν αποτελούν μονόπλευρες διαδικασίες, αλλά φέρουν και ένα συναίσθημα φόρτου επί της συγκεκριμένης αλληγορικής σημασίας, διάφορης έντασης, που αποτελεί και τον επ΄ αυτού του συμβόλου ψυχισμό (θετικό, αρνητικό ή αδιάφορο). Φυσικά, εμπλέκεται εδώ και η συναισθηματική, σχεδόν εμβληματική υπόσταση που προσδίδουμε στα παρελθοντικά (βλ. Παρελθόν: υπενθύμιση και βάση), γιατί το σύμβολο προϋποθέτει τη σύνδεση του περιεχομένου του με κάτι που έχει προϋπάρξει. Ο Α. Γουνόπουλος λέει: «Η σχέση της παράδοσης ή της μετάβασης είναι ενεργητική σχέση και, ως τέτοια, προϋποθέτει, εκτός από αυτόν που παραδίδει, και αυτόν που παραλαμβάνει, είτε μιλάμε για πρόσωπα ή ομάδες, είτε για ευρύτερα κοινωνικά σύνολα ανθρώπων»22. Το σύμβολο απευθύνεται σε μια καθαρά διανοητική λειτουργία της ανθρώπινης σκέψης και βοηθά στην αποτύπωση και, μετέπειτα, την απομνημόνευση ενός νοήματος, ενώ μπορεί να έχει καθολική ισχύ, μερική, ή καθαρά τοπική. Πως μπορεί όμως να συμβολοποιηθεί ένα μορφολογικό στοιχείο;

Συνήθως, η ιδιότητα των συμβόλων δεν αναγνωρίζεται ως τέτοια κατά την εμφάνισή τους, αλλά αποτελεί εκ των υστέρων διαδικασία. Η δημιουργία μιας μορφής λογικά προκύπτει προς την κάλυψη μιας ανάγκης, και η ταυτότητά της μορφής ορίζεται από τη χρηστικότητά της αλλά και από τον χρόνο και τόπο στην οποία αυτή παράχθηκε. Η μορφή όμως διατηρείται στο χρόνο και, όσο χρησιμοποιείται, αποκτά επιπλέον νοήματα, συνδεόμενη με τα μετέπειτα αυτής γεγονότα.

Ο Φιλιππίδης αναγνωρίζει την έμμεση μεταφορά πληροφοριών μέσω των μορφών ως συμβόλων. Στην περίπτωση αυτή, η συνήθως «ελλειπτική μορφή» τους, δημιουργεί νέες απαιτήσεις από την πλευρά του

138

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

δημιουργού αλλά και του θεατή ως προς την αντίληψη των μηνυμάτων. Συνεπώς, «παρέχεται η δυνατότητα πολλαπλής ανάγνωσης, που με τη σειρά της μπορεί να οδηγήσει σε νοηματική παραποίηση μια και διάφορες ερμηνείες, εξίσου νόμιμες, μπορεί να συνυπάρχουν (ε.δ.μ.)»23. Ο θεατής, έχει ευθύνη ως προς την πλήρη αντίληψη του συμβολισμού και παράλληλα ο δημιουργός καθίσταται υπεύθυνος ως προς την παράθεση των στοιχείων για την αποφυγή “παρεξηγήσεων”. Κατά τον ίδιο, «έχει [...] κάποιο λόγο η μόρφωση του θεατή, μικρότερο ή μεγαλύτερο, ανάλογα με το ύψος της πνευματικής του στάθμης»24. Ταυτόχρονα όμως, ρόλο παίζει και «η ανάμνηση κάποιων παλιών μορφών που έχουν κατακαθίσει μέσα μας από την παιδική μας ηλικία, όπου τις είδαμε άλλοτε περπατώντας, άλλοτε σε κάθε λογής βιβλία, σχολικά, μυθιστορήματα και άλλοτε σε θεατρικά ή κινηματογραφικά σκηνικά»25. Συνεπώς, η ευκολία στην αντίληψη του νοήματος των συμβολοποιημένων μορφών δεν κρίνεται μόνο από το μορφωτικό επίπεδο του δέκτη, αλλά, πιο σημαντικό είναι να αναγνωρίσουμε το ρόλο που παίζει η προηγούμενη αλληλεπίδραση του κοινού με τις ίδιες μορφές ώστε σταδιακά να συνδέονται με μία ιδεολογική υπόσταση˙ το κατά πόσο έχουν, δηλαδή, ήδη συνυφανθεί με αυτό που εκείνος αναγνωρίζει ως ταυτότητά του.

Διαβάζουμε πως «χωρίς να κυριολεκτούν ή να μιμούνται, τα «υποκατάστατα» δρουν σαν μεταφορικές εικόνες του αρχικού στοιχείου και του περιεχομένου του»26. Έτσι, «το νοηματικό βάρος διατηρείται στα νέα εκφραστικά μέσα, που έχουν το πρόσθετο πλεονέκτημα να ανεξαρτητοποιούνται από τις φορτίσεις των «παραδοσιακών», δηλαδή των προγενέστερων μορφών»27. Ο Φιλιππίδης πάλι, κάνει λόγο για «ύπαρξη πληθώρας «κυριολεκτικής» αναπαραγωγής συμβόλων και μορφών»28˙ σημαντικό είναι να γίνει αντιληπτό ότι, η ανάγκη για «κυριολεκτική» αναπαραγωγή μορφών παρουσιάζεται ως απαίτηση, όταν η κοινωνία στην οποία απευθύνεται δεν έχει έρθει σε προηγούμενη επαφή με το σύμβολο, με αποτέλεσμα την απαίτηση ξεκάθαρων νοημάτων προς αποκωδικοποίηση. «Αφενός, λοιπόν, υπάρχει το κριτήριο της ευκολίας και αφετέρου η ανάγκη για άμεσες και όχι έμμεσες ή δυσνόητες μεταφορές. Εξαρτάται επομένως από τη «δεκτικότητα» της «κοινωνίας στην οποία απευθύνεται το αρχιτεκτονικό έργο»29. Θα τολμούσε κανείς να πει ότι η δημιουργία αρχιτεκτονικών τύπων -και ενίοτε εθνικών στυλ- δεν είναι όντως η συνειδητή θέσμιση μιας νέας αρχιτεκτονικής αλήθειας ή τάξης –πόσο μάλλον η καταλληλότερη για την εκάστοτε εποχή- αλλά μάλλον ένα πολιτικοοικονομικό και σίγουρα κοινωνικό παιχνίδι τυχαιότητας και ενδεχομενικότητας.

ΤΑ ΣΎΜΒΟΛΑ ΩΣ ΑΝΑΚΟΎΦΙΣΗ

139

Ελλείψει νέων μορφών (και ελλείψει ταυτότητας)

Ασφαλώς, σε περιόδους που παρατηρείται έλλειψη παραγωγής νέων μορφών (και μάλλον αδυναμία προσδιορισμού της συλλογικής ταυτότητας) η διαδικασία οικειοποίησης των συμβόλων επιταχύνεται, εμπρός στην ανάγκη να βρεθεί μία νέα βάση. Οι αξίες και ιδεολογίες που έχουν συνυφανθεί με τις μορφές (ώστε εκείνες να αποτέλεσουν σύμβολα) χρησιμοποιούνται από κρατικούς μηχανισμούς ή καλλιτεχνικά ρεύματα και τους εκπροσώπους τους, που επιδιώκουν να τις επαναφέρουν στη ζωή. Οι τελευταίοι στρέφονται στην ενθύμηση παρελθόντων πολιτισμών και των αξιών τους είτε για επαναπροσδιορισμό του έργου τους είτε για έμπνευση και αφορμή για μελλοντικές δημιουργίες.

Για παράδειγμα, η στροφή της προσοχής στο λαϊκό κτίστη, στις αρχές του 20ου αιώνα, οδήγησε τους «διανοούμενους» τεχνίτες της εποχής (aka αρχιτέκτονες), εκτός από τη μελέτη και στην αναπαραγωγή μορφολογικών χαρακτηριστικών, εμπνευσμένων από τα λαϊκά. Ο Τσιαμπάος αναφέρει: «αρχιτέκτονες όπως ο Αριστοτέλης Ζάχος και αργότερα ο Δημήτρης Πικιώνης μελέτησαν, κατέγραψαν, αποτύπωσαν την παραδοσιακή ελληνική αρχιτεκτονική και στη συνέχεια σχεδίασαν και υλοποίησαν κτίρια τα οποία θύμιζαν κτίρια της βόρειας Ελλάδας, των ορεινών ηπειρωτικών χωριών, των Κυκλάδων κ.ο.κ. Κτίρια τα οποία μέσα από την κατασκευή, τη μορφή, τα υλικά, τα χρώματά τους, συνέχιζαν μια ενιαία παράδοση»30. Το λαϊκό σπίτι αναγνωρίζεται ως πλήρης έκφραση, με την έννοια ότι είναι αποτέλεσμα δημιουργίας που συγκεντρώνει κάποια "ειλικρίνεια" της ζωής των ατόμων που το κατοικούν (όντας κτισμένο, βιωματικά, από ανθρώπους που γνώριζαν ακριβώς τον τρόπο με τον οποίο θα κατοικούνταν). Με την αναζήτηση της γενιάς του 30’, ο Κ. Τσιαμπάος επισημαίνει πως «η έννοια του λαϊκού τονίστηκε σαν έννοια αγωνιστικότητας, με όλο το ευρύτερο νόημα που μπορούσε να προβληθεί, […] η κοινωνικοπολιτική διάσταση δεν ήταν δυνατό να διαφοροποιηθεί από την εθνικοπατριωτική και να αντιμετωπιστεί από μια σαφέστερα κριτική στάση»31. Ωστόσο, «η Ελλάδα δε γνώρισε Αναγέννηση ούτε διαφωτισμό, κατόρθωσε όμως να διατηρήσει μια συνέχεια στη λαϊκή κουλτούρα»32. Συνεπώς, η αρχιτεκτονική που παρατηρεί κανείς στον ελλαδικό χώρο δεν θα μπορούσε παρά να είναι βασισμένη σε λαϊκές ή αγροτικές μορφές. Είναι, πράγματι;

Όσον αφορά τις μορφές στον ελλαδικό χώρο, ο Μιχελής παρατηρεί μια πληθώρα από «μορφολογικές αναμνήσεις από το παρελθόν» και από «άκριτους συγχρονισμούς»33, που οφείλονται στο διογκωμένο ρόλο που έπαιξε η έννοια της «ελληνικότητας»34. Αναγνωρίζουμε για μία ακόμη φορά πως με την ανάκληση παρελθοντικών μορφών και την αναγνώριση σε αυτά μιας πολιτισμικής συγγένειας τροφοδοτείται η αντίληψη μιας ενιαίας παράδοσης. Κάπως έτσι, ο Ζάχος δήλωνε, μιλώντας για μια παραδοσιακή κατοικία των Ιωαννίνων, ότι: «Η ομοιότης αυτής προς τας οικίας της

140

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Πομπηίας και της Δήλου είναι τόσον καταφανής, ώστε καθίσταται περιττή πάσα λεπτομερής περιγραφή»35. Παρατηρούμε οικειοποίηση, εδώ, των αρχαίων μορφών όπου συγκρίνοντάς τες με τις νεότερες, των Ιωαννίνων, τονίζεται η πολιτιστική συγγένεια που -κατά τον Ζάχο- τις ενώνει˙ ίσως να πρόκειται για μία βαθύτερη πολιτισμική σύνδεση ανά τους αιώνες (!).

Ας εξετάσουμε επίσης το παράδειγμα των οικισμών της Σαντορίνης, ως δείγμα ελληνικότητας. Η “ δημιουργική πλαστικότητα” των όγκων και των συνθέσεων γνωρίζουν τόση τουριστική διασημότητα, ώστε μετατράπηκαν σε σύμβολα. Στην πραγματικότητα, οι μορφές του νησιώτικου οικισμού προέκυψαν από μια διαδικασία προσαρμογής, αφενός στις τότε (κατά τη δημιουργία τους) εκάστοτε ατομικές ή κοινωνικές ανάγκες, αφετέρου στον τόπο και τις μορφολογικές του ιδιαιτερότητες. Όμως η ταύτιση των χαρακτηριστικών που αναφέρθηκαν (η ανθρώπινη κλίμακα, η ένταξη στο τοπίο, η γραφικότητα των μορφών) με τις αρετές της ελληνικότητας, αποτελούν λανθάνουσα τοποθέτηση, σύμφωνα με τον Σ. Κονταράτο, καθώς είναι χαρακτηριστικά που διακρίνονται και στις παραδόσεις άλλων λαών36. Συνεπώς, η ταύτιση της γραφικότητας των αιγαιοπελαγίτικων οικισμών με την ελληνικότητα στην αρχιτεκτονική -που τονώνει το εθνικό αίσθημα-, αποτελεί ένα μάλλον “παρορμητικό” συλλογισμό.

Το αντίστοιχο λειτουργείται και μέσω, αφενός των νεοκλασικών, αφετέρου των νεοπαραδοσιακών ή νεολαϊκών μορφών, όπου επιχειρείται η χρήση παρελθοντικών μοτίβων, ώστε να κοινωνήσουν τη συμβολική τους αξία. Αξίζει να γίνει εδώ ο διαχωρισμός των δύο περιπτώσεων καθώς, στην περίπτωση των νεοκλασικών κτιρίων, η αρχιτεκτονική πράξη τελείται κυρίως από τους κρατικούς αρμόδιους μηχανισμούς ενώ, στις νεοπαραδοσιακές μορφές, το μορφολογικό αποτέλεσμα βρίσκεται στα χέρια του ιδιώτη. Και στα δύο παραδείγματα η μεταφορά μηνυμάτων μέσω των μορφών πραγματοποιείται με αμεσότητα, καθιστώντας τες εθνικιστικά φορτισμένα σύμβολα˙ η όποια φόρτιση και συμφέρει και τυχαίνει. Η ελληνικότητα εδώ θα μπορούσε να γίνει αντιληπτή ως ένα αισθητήριο˙ μια τάση περισσότερο, συναισθηματικά φορτισμένη -και κατά περιπτώσεις εξαναγκασμένη- που παράγει για να υπάρχει και υπάρχει παραγάγοντας.

Ο Rapoport υποστηρίζει πως οι κτιριολογικές κατασκευαστικές λύσεις συχνά αντικατοπτρίζουν περισσότερο τις ιδεολογικές θέσεις των υποκειμένων παρά τις λειτουργικές ανάγκες τους και τους περιορισμούς του φυσικού περιβάλλοντος37. Πάνω από όλα, δημιουργός είναι ο άνθρωπος, και σύμφωνα με τον Π. Λέφα «ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος αντιμετωπίζει και οικειοποιείται το περιβάλλον του μπορεί μάλλον να χαρακτηρισθεί ως ενσωμάτωση σε αυτό και όχι ως άτεγκτη επιβολή προδιαμορφωμένων νοητικών σχημάτων επάνω του»38. Οι -παραδοσιακοί- οικισμοί ενσαρκώνουν τη φιλοσοφία των κατοίκων και δημιουργών τους, με τρόπο τέτοιο ώστε κάθε κτίσμα να αποτελεί την απάντηση στο τί θεωρείται αποδεκτό, χρηστικό, συμπαθητικό, αναγκαίο και σκόπιμο. Η αναγνώριση της κατασκευαστικής ειλικρίνειας και η κατανόηση του ιστορικού και κοινωνικού πλαισίου τους

ΤΑ ΣΎΜΒΟΛΑ ΩΣ ΑΝΑΚΟΎΦΙΣΗ

141

θα μπορούσε ίσως να μας απαλλάξει από την αίγλη της γραφικότητας των εν λόγω κτισμάτων και, με την απομυθοποίηση, αφενός να δοθεί χώρος για αντικειμενική μελέτη, αφετέρου να αποτραπεί η κακέκτυπη (ή και κάθε είδους) αντιγραφή τους.

Σημειώσεις 21. "Σύμβολο" στη βικιπαίδεια 22. Φιλιππίδης, Δ., Νεοελληνική Αρχιτεκτονική: αρχιτεκτονική θεωρία και πράξη (1830-1980) σαν αντανάκλαση των ιδεολογικών επίλογων της νεοελληνικής κουλτούρας, Αθήνα, 1984, σελ. 404 23. ό.π., σελ. 397 24. ό.π.

25. ό.π., σελ. 17 26. ό.π., σελ. 395 27. ό.π.

28. ό.π.

29. ό.π., σελ. 112 30. Τσιαμπάος, Κ., «Παραλλαγές της ελληνικότητας στην ελληνική αρχιτεκτονική:Η σχέση της ελληνικής αρχιτεκτονικής με την Αρχαιότητα και τον κλασικισμό», GreekArchitects, 2009 https://www.greekarchitects.gr, πρόσβαση: Ιούνιος 2020 31. ό.π.

32. ό.π.

33. Μιχελής Π. ως αναφορά σε: Φιλιππίδης, Δ., Νεοελληνική Αρχιτεκτονική: αρχιτεκτονική θεωρία και πράξη (1830-1980) σαν αντανάκλαση των ιδεολογικών επίλογων της νεοελληνικής κουλτούρας, Αθήνα, 1984, σελ. 403 34. ό.π., σελ. 404 35. «Η λιτότητα των μορφών, το μέτρο, η ανθρώπινη κλίμακα, η ένταξη στο τοπίο, γενικά χαρακτηριστικά της ελληνικότητας που έχουν επισημανθεί από πολλούς ερευνητές, ο Σ. Κονταράτος φρονεί ότι δεν ανήκουν μόνο στη δική μας τέχνη, αλλά παρατηρούνται στην παράδοση και άλλων λαών. Χωρίς εξαίρεση ούτε της αιγαιοπελαγίτικης αρχιτεκτονικής μας»., Φιλιππίδης, Δ., Νεοελληνική Αρχιτεκτονική, ο.π., σελ. 44 36. Κονταράτος Σ., Αρχιτεκτονική και παράδοση Ιδεολογίες, πρακτικές και προ-βλήματα στη χρήση του αρχιτεκτονικού παρελθόντος, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 1986, σελ. 71 37. Rapoport A., Ανώνυμη αρχιτεκτονική και πολιτιστικοί παράγοντες, Μέλισσα, Αθήνα, 2010, σελ. 34 38. Λέφας Π., Αρχιτεκτονική και κατοίκηση από τον Heidegger στον Koolhaas, Αθήνα, Πλέθρον, 2008, σ. 121

το σπίτι του Ροδάκη

εικ. 1,4: αρχείο archaiologia.gr εικ. 2: αρχείο Σάρρου Δ. εικ. 3: στιγμιότυπο από Nicolai O., Rodakis (Film still), 2008 εικ. 5-6: όψη & κάτοψη (σκαριφήματα) εικ. 7-8: όψη, διττή αποτύπωση εικ. 9-12: προοπτικές απόψεις εικ. 13-14: η αυλή εικ. 15: η καμινάδα εικ. 16: το προσωπείο στο δώμα εικ. 17: στιγμιότυπο από Nicolai O., Rodakis (Film still), 2008 εικ. 18: τέσσερις φορές το προσωπείο σκίτσα (5-16, 18): Μανωλοπούλου Α.

«Εκείνες τις στιγμές, δεν υπήρχαν παρά μόνο κοινά αισθήματα. Όλοι μαζί, σαν μια ψυχή, ένιωθαν την ανάγκη ν’ αφεθούν σε κάτι που θα χυμούσε πάνω τους και θα τους χάραζε με ανεξίτηλα σημάδια, ένιωθαν την ανάγκη ν’ αλλαξοπιστήσουν, να περάσουν σε μια άλλη διάσταση, να υποστούν ολοκληρωτική μεταμόρφωση, ν’ απαρνηθούν τη γλώσσα τους, να κυλιστούν στην ντροπή και στον εξευτελισμό, […] να καταστρέψουν τα ενθύμιά τους, να κάψουν τις ταυτότητές τους, να ζήσουν το φρικιαστικότερο από καταβολής κόσμου θέαμα, να παραδοθούν στην κτηνωδία με την ψυχική ρεύση των ανθρώπων που δεν πιστεύουν πια σε τίποτε απ’ όλα όσα είχε συσσωρεύσει ως τότε ο πολιτισμός, που τίποτα δεν συντηρεί την εμπιστοσύνη τους σε τίποτα και που το μόνο που μπορούν να πουν ότι θέλουν να γίνει είναι μια μεγάλη καταστροφή μ’ αυτούς μέσα […]» Δημητριάδης Δημήτρης, Πεθαίνω σα χώρα, σελ. 15, 16

7. Ως προς το τώρα

Η μορφοπλασία, ως όργανο της συνέχειας, παραγωγός και φύλακας της ταυτότητας, θεμελίωσε μια ελληνική αρχιτεκτονική διαφορετική από τη Δυτική πολιτισμική και αρχιτεκτονική παραγωγή και επιφυλακτική ως προς αυτήν, εσωστρεφή, αντι-αστική, φοβούμενη τη μεγάλη κλίμακα, διαισθητική και εμπειρική, μη κριτική και αντιλόγια, βασισμένη στην αρχετυπική σχέση μύησης των μυστικών της τέχνης από τον πρωτομάστορα στο μαθητή… Γιάννης Αίσωπος, Μετάλλαξη Ταυτότητας

Η μορφοπλασία, σαν ιδιότητα της ελληνικής αστικής και υπαίθριας εικόνας, άραγε ορίζεται; Παρόλο που η «μορφολογική ανομοιογένεια είναι στη μόδα»1, μετά την περίοδο του μοντερνισμού, κι ενώ ο μεταμοντερνισμός καταλαμβάνει ακόμα τον ελληνικό χώρο («ένα μίγμα μορφών και υλικών που προσδίδει στο αστικό κιτς την αίσθηση του μεγαλείου»2), οι τυπολογικές αρχές παραμένουν σταθερές, ισχυρίζεται ο Rebois. Το ερευνητικό ενδιαφέρον εστιάζεται συνήθως στην αστική Ελλάδα, όταν πρόκειται να καταγραφεί το παρόν της: η ελληνική πόλη, «εν βρασμώ», όπως οι κάτοικοί της, “θορυβώδης” -καθώς στην προσπάθεια να συλλάβει το σύγχρονο-, εγείρει ερωτήματα όσον αφορά την ταχύτητα με την οποία αλλάζει πρόσωπα και ιδεολογικά πλαίσια. Κατά βάση, η καθημερινότητα της σύγχρονης ελληνικής πόλης, μεταπολεμικά, φαίνεται να κινείται υπό το εμπόριο ως έρμαιο των ιδιωτικών συμφερόντων. Καταφανώς, «επεκτείνοντας συνεχώς το σχέδιο πόλης εις βάρος του φυσικού περιβάλλοντος, η ελληνική πόλη δημιουργείται χάριν της πρωτοβουλίας εκατοντάδων χιλιάδων ιδιωτών»3. Για να μπορέσουμε όμως να περιγράψουμε την ελληνική πραγματικότητα χρειαζόμαστε δείγματα που να καλύπτουν σε μεγαλύτερο ποσοστό τα οικιστικά της πρότυπα, κι αυτά περιλαμβάνουν τόσο τη νησιωτική και ηπειρωτική επαρχία όσο και την κωμόπολη.

Συνολικά θα δει κανείς: ξενοδοχεία υπερμεγέθη και υπερπολυτελή, “all inclusive” με έκταση οικισμού (costa Navarino), μπετονένια χοτέλ παρηκμασμένα που ξέμειναν από τις εποχές του μεγάλου τουρισμού, πολυκατοικίες εργολαβικές τυποποιημένες, και μοντέρνα κτήρια, μεζονέτες, βίλλες, νεοπαραδοσιακά (απομίμηση πέτρινων κλπ.), διάφορα εγχειρήματα αρχιτεκτόνων να συλλάβουν το παραδοσιακό, μοντέρνα μπλοκ εργατικών κατοικιών της δεκαετίας του ‘70, απομιμήσεις ευρωπαϊκών τυπολογιών (σκανδιναβικά κλπ.), εκκλησίες μπετονένιες μπεζ με κεραμίδια και βιτρό

ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΤΏΡΑ

157

πίσω από κάγκελα σε σχήμα σταυρού, περίπτερα, σχολεία μοντέρνα με κάγκελα, μεγάλα δημόσια κτήρια που στεγάζουν υπηρεσίες με πολύ μεγάλα ή πολύ μικρά συνεχόμενα παράθυρα, επιχειρήσεις και καταστήματα εκμοντερνισμένα σε μαύρο και γκρι και κόκκινο, διώροφοι προκάτοχοι της πολυκατοικίας με οροφοδιαμερίσματα, μπαλκόνια και βεράντες που διατρέχουν τις όψεις (σπίτια-τούρτες), ή μονοόροφα αντίστοιχα με τα σίδερα για το πανωσήκωμα σε ετοιμότητα, τούβλινα εξοχικά με δίριχτες στέγες, μίνιμαλ μονοκατοικίες ή πολυκατοικίες άσπρες και γκρι με λεπτά ξύλινα και μεταλλικά στοιχεία, ταβέρνες πέτρινες και μπετονένιες με σύγχρονες κουζίνες και θέα, καφενεία τούβλινα στο κέντρο μιας μεταπολεμικής επαρχιακής πόλης, υπερμεγέθη σουπερμάρκετ, ΣΕΑ, εμπορικά κέντρα, ΚΤΕΛ.

Αυτή η -κάπως συγχυσμένη- περιγραφή, που συνδυάζει το στυλ με τις χρήσεις, ίσως να μην αποτελεί ακριβώς προϊόν ακαδημαϊκής έρευνας, δεν μπορούμε ωστόσο να αρνηθούμε πως, κάλλιστα, θα ήταν ικανό να αποτελέσει αντικείμενο ενδιαφέροντός της. Είναι μία κοινή παραδοχή πως, για πολλούς, πολλά από τα παραπάνω αποτελούν «προϊόντα παρακμής» - αστοχίες μίας εκούσιας τάσης προς ανάπτυξη ή μίας ανέλπιδης προσπάθειας για προσαρμογή σε νέα δεδομένα. Μία άλλη, απλοϊκή, πλην όμως μάλλον ευρεία παραδοχή, είναι πως «η Ελλάδα χρειάζεται ωραιότερα κτήρια», με την αιτιολόγηση πως «θα συστήσουν μία καλύτερη εικόνα της κουλτούρας, προς τα έξω». Η κουλτούρα αντιμετωπίζεται ως ένα κάδρο προς επίδειξη, ενώ, στην πραγματικότητα, είναι η κινητήρια δύναμη του κτισίματος και του βιώματος˙ είναι, εν τέλει, εκείνη που δημιούργησε την «όχι και τόσο ωραία» εικόνα των πόλεων, των κτηρίων και διαμερισμάτων, του καθημερινού. Θα ισχυριστούμε, εν τέλει, πως στην πραγματικότητα η κουλτούρα μας δε θα είχε ποτέ υπάρξει αν δεν ήταν οι προηγούμενες – αυτές που τόσο θαυμάζουμε και τιμούμε. Οι προκάτοχοί της, σε ένα πρώιμο στάδιο, την οικοδόμησαν και τη συνέλαβαν, έθεσαν τις βάσεις και ξετύλιξαν τον κύκλο της ζωής της4.

Εφόσον, σε προηγούμενα κεφάλαια, σχολιάσαμε και αναλύσαμε, ως ένα σημείο, το ιδεολογικό βάρος που κουβαλούν οι ερμηνείες παρελθοντικών φάσεων (του έθνους), ας σταθούμε για λίγο στην εικόνα των μορφών που επιβίωσαν ως σήμερα. Ο Γ. Αίσωπος, γράφει, επί του θέματος: «Τα σκορπισμένα ίχνη του κλασικού και του ιστορικού παρελθόντος προσπαθούσαν τώρα πια να επιπλεύσουν μέσα στη θάλασσα των μοντέρνων κτιρίων που έφτιαχναν τη σύγχρονη πόλη»5. Τα ίχνη αυτά, στην Ελλάδα, συναντώνται ως: απομονωμένοι αρχαιολογικοί χώροι με τα καφέ ταμπελάκια, ή άλλα, διάσπαρτα ερείπια διαφόρων ιστορικών εποχών που ανακαλύφθηκαν πρόσφατα και κείτονται σε κάποιο οικόπεδο της πόλης, ερειπωμένα (νεοκλασικά) ως βραδινό ευκαιριακό κατάλυμα των κοινωνικά αποκλεισμένων, ή πλούσια (αθηναϊκά/ πατραϊκά) νεοκλασικά καλοδιατηρημένα ως κατοικίες και καμιά φορά γραφεία, νεοκλασικά αρχοντικά ως πολιτιστικοί χώροι, κυκλαδικοί οικισμοί με

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

158

ανακαινισμένα εσωτερικά προς ενοικίαση, ή και αυθεντικά κυκλαδικά σπίτια που κληροδοτήθηκαν και αποτελούν πλέον, εκτός από μόνιμη κατοικία, και εξοχική κατοικία, εγκαταλειμμένοι υπαίθριοι πέτρινοι οικισμοί και χωριά ή άλλα με ελάχιστους κατοίκους (Πεντάλοφος Κοζάνης), αλλά και μισογκρεμισμένα σπίτια και καλύβια της υπαίθρου της μεταπολεμικής Ελλάδας, ενετικοί πύργοι που στέκουν σε λόφους της Ηπείρου και της Εύβοιας (ή ίχνη τους), εκκλησάκια βυζαντινά σπανίως αυτούσια, και άλλα, που επισκευάστηκαν σε διάφορες περιόδους και συχνά κατά την τουρκοκρατία, μοναστήρια αντιστοίχως ιστορικά, τεμένη και τζαμιά διάσπαρτα (Θεσσαλονίκη), οθωμανικά σπίτια με χαγιάτια που ανήκουν πλέον στους παραδοσιακούς οικισμούς της ηπειρωτικής Ελλάδας, εγκαταλελειμμένα πέτρινα εργοστάσια-κατάλοιπα της βιομηχανικής εποχής του 20ου αιώνα, χαμόσπιτα και νεοκλασσικά ως εκθέματα (Πλάκα).

Ο Halbwachs, μιλώντας για την μνήμη και το χώρο, λέει πως «δεν είναι ακριβές πως για να θυμηθούμε πρέπει να μεταφερθούμε νοερά εκτός του χώρου· αντιθέτως, μόνον η εικόνα του χώρου -λόγω της σταθερότητάς της- μας δίνει την ψευδαίσθηση ότι δεν έχουμε καθόλου αλλάξει διαμέσου του χρόνου και ότι ξαναβρίσκουμε το παρελθόν στο παρόν»6. Μπορεί έτσι να ορίσει κανείς τη μνήμη; Ναι, απαντά ο ίδιος, καθώς «ο χώρος μόνος του είναι αρκετά σταθερός για να μπορεί να διαρκεί χωρίς να γερνά και χωρίς να χάνει κανένα από τα μέρη του»7. Τα απομεινάρια, λοιπόν, όποια κι αν είναι η κατάσταση στην οποία έχουν επέλθει -είτε έχουν λειτουργικά οικειοποιηθεί, είτε ευθαρσώς εκτεθεί, είτε παραμεληθεί-, αποτελούν στίγματα αλλοτινών εποχών που εμπλουτίζουν τον παροντικό, βιωμένο χώρο ˙ κάθε άλλο, μάλιστα, παρά αποκλειστικά οπτικά: ιδεολογικά ενισχύουν τον παροντικό χώρο υποδεικνύοντας το τί παρήλθε επί αυτού. Κι έτσι, καθότι στίγματα, λίγο ή πολύ διάσημα, μας υπενθυμίζουν, ανακουφίζοντας το άγχος της χρονικά περιορισμένης μας ύπαρξης: δεν είμαστε μόνοι. Η καθαρότερη λαϊκή, πανεθνική μορφή

Σε ένα πρώτο επίπεδο θα μπορούσε κανείς να δει την Αθήνα, αν όχι και την Ελλάδα συνολικά, σαν τον παράδοξο τόπο του Μοντερνισμού μέσα στη – λεγόμενη – μεταμοντέρνα εποχή γιατί δεν υπάρχει ίσως άλλη πρωτεύουσα στον κόσμο όπου να μπορεί κανείς να βρει μια τόσο πλατιά αποδοχή της Μοντέρνας αρχιτεκτονικής, τόσο ως λειτουργικό πρόγραμμα, όσο και ως μορφολογική γλώσσα […]

Frampton, K., Μοντέρνα Αρχιτεκτονική, σελ. 14

ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΤΏΡΑ

159

Ο Frampton καταφανώς διαπιστώνει – σχετικά με την ελληνική πόλη και ειδικότερα την ελληνική λαϊκή πολυκατοικία – μία, παρόλη τη γενική πολυμορφία, ευρεία αποδοχή του μοντερνισμού, κυρίως, θα λέγαμε, μέσω της εκλαΐκευσης του. Στο άρθρο του Ν. Παπαμίχου Από την αντιπαροχή στα αστικά ακίνητα, διαβάζουμε πως «η τυποποίηση αυτή της εμπορικής κατοικίας πήρε τα χαρακτηριστικά μαζικής παραγωγής», την οποία διαδέχτηκε μία γενικότερη «ομογενοποίηση της ζήτησης», κι έτσι, στον τομέα της στέγης καθιερώθηκαν συγκεκριμένα χαρακτηριστικά -τόσο κατασκευαστικά όσο και τυπολογικά- υπό μορφή «καταναλωτικών προτύπων»8. Σε συνάρτηση με τα μικρά οικόπεδα, επετράπη ένα ξέσπασμα «πολλών μικρών οικοδομικών επιχειρήσεων, χωρίς παράδοση, οργάνωση, τεχνογνωσία ή αξιόλογα κεφάλαια»9. Συνολικά, οι επιχειρήσεις αυτές εκμεταλλεύτηκαν τόσο μία «χωρική διασπορά» όσο και τη «διάχυση της ιδιοκτησίας σε όλα τα κοινωνικά στρώματα»10. Επομένως, η αντιπαροχή, ως τρόπος παραγωγής της αστικής αυτής κατοικίας και ταυτόχρονα ως μέθοδος διασποράς της, «επεκτάθηκε σε όλο τον αστικό χώρο, χωρίς να ταυτιστεί με συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα»11. Και πιθανότατα είναι αυτή η -εκ των υστέρων επιτυχής- ανταπόκριση σε όλο το ταξικό φάσμα που επέτρεψε στις μικρές αυτές οικοδομικές επιχειρήσεις, τις πολυκατοικίες, να προσαρμοστούν στο ελληνικό αστικό περιβάλλον, να εξαπλωθούν έξω από αυτό και να στεγάσουν τις πιο μικρές ή μεγάλες εκφάνσεις της νεοελληνικής ζωής.

Φυσικά, το σύνολο των ελληνικών πολυκατοικιών, από την εμφάνισή τους το 1930 έως σήμερα, διαθέτει ένα εξαιρετικό φάσμα διαφοροποιήσεων, από τα πιο αξιόλογα παραδείγματα μοντερνισμού γνωστών αρχιτεκτόνων έως τις πλέον ανεπεξέργαστες «εργολαβικές» εκδοχές. Δεν συνιστά παράλειψη η μη αναφορά στις πρώτες -άλλωστε έχουν αποτελέσει και αποτελούν ακόμα αντικείμενο τόσο θαυμασμού όσο και ενδελεχούς έρευνας. Αυτές που εναγκαλίστηκαν, ωστόσο, από το ευρύ κοινό, ήταν οι δεύτερες, γεγονός που τις καθιστά άξιες αναφοράς στο παρόν τεύχος. Η ίδια η μορφολογία των κτισμάτων παρουσιάζει φανταστική ποικιλομορφία εκδοχών. Το ίδιο συμβαίνει και με τη διαρρύθμιση των εσωτερικών τους.

«Η ατελείωτη επανάληψη αυτών των αδιάφορων κτιρίων με τις λεπτές διαφοροποιήσεις που ανατρέχουν ως αναφορές σε μια συνέχεια από το νεοκλασικό μέσω της art deco στον κυβοπουριστικό κονστρουκτιβισμό, δημιουργεί τελικά ένα ιδιαίτερα πολιτισμένο επίπεδο αστικής δόμησης χωρίς όμοιο σε οποιοδήποτε μέρος του σύγχρονου κόσμου. Αυτό το «μη-συνειδητό» επίτευγμα – η αυτόνομη έκφραση μιας κουλτούρας, αντί για το έργο ενός μεμονωμένου αρχιτέκτονα – είναι ότι πιο κατάλληλο για να γεννήσει μια πολύπλοκα αρθρωμένη πόλη.»12

160

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

Οι σκέψεις του Frampton, που εστιάζουν το ενδιαφέρον τους στην -κάπως παράδοξη- κατεξουσίαση του ελληνικού αστικού χώρου από την εμπορική λαϊκή πολυκατοικία, οδηγούν στο να διακριθούν, στον τύπο αυτό κατοίκισης, βασικές αρχές του Μοντερνισμού. Μάλιστα, στον τρόπο με τον οποίο αποτέλεσαν μία εκλαϊκευμένη υποκατηγορία του, προβλέπεται μία τεχνική, αισθητική και κοινωνιολογική αξία, τεκμήριο του -οποιουδήποτε κι αν αυτός είναι- ελληνικού πολιτισμού και του πολιτικού υποκειμένου που τον μορφώνει: του Έλληνα. Ποια η σχέση τους με την ελληνική παράδοση, την «ελληνική ψυχή»; Αν λάβουμε υπόψη έναν ακόμη -μάλλον ριψοκίνδυνο- ισχυρισμό του Frampton για την τυχαιότητα που διαφαίνεται μέσα στην πολυπλοκότητα των τοπίων της πολυκατοικίας, «κατά ένα αλλόκοτο τρόπο το κατακερματισμένο μωσαϊκό των νησιώτικων οικισμών αναπαράγεται μέσα σε αυτήν την αστική μήτρα»13.

Στα πλαίσια ενός σύντομου αντιλόγου, παρόλα αυτά, ας μην εθελοτυφλούμε: η εμπορική λαϊκή πολυκατοικία αποτέλεσε εξ αρχής μια οικονομική και εύκολη λύση, που σημαίνει πως η επιλογή της δεν υπήρξε ακριβώς συνειδητή – λειτουργικά ή αισθητικά. Παρέστη δε ένα πρότυπο κατοίκισης του μοντερνισμού που ανταγωνίστηκε – και κυριολεκτικά αφάνισε, κατά μεγάλο ποσοστό – τα νεοκλασικά και τα χαμόσπιτα, κατ’ επέκταση ένα μεγάλο ποσοστό των σημαντικών τεκμηρίων της προκατόχου εποχής. Μάλιστα, μεσουράνησε σε μία εποχή έντονων και αμφιλεγόμενων πολιτικοοικονομικών αλλαγών και ανακατατάξεων. Εν συνεχεία, υπήρξε, μαζί με άλλα προϊόντα νεοπλουτισμού, μία μορφή στην οποία εκτονώθηκε ένα κύμα επιδειξιομανίας, στις αρχές του 21ου αιώνα ˙ οπότε και οι μορφές άρχισαν να γίνονται υποχείρια μιας αυτοματοποιημένης ζωής. Επήλθε, έτσι, σταδιακά, μία πεζότητα, καθημερινή και ως εκ τούτου μορφολογική: η μανία εξοικονόμησης, αλλά και ταυτόχρονα ευκολίας και άνεσης, πήραν, εν μέρει αλλά κατά ένα παράδοξο τρόπο, τη θέση των προηγούμενων παραδόσεων και τελετουργικών πρακτικών.

Ενδεχομένως, η πολυκατοικία να μην αναπαριστά την αρμονία, την τέλεια σχέση με το τοπίο, να μην αγκαλιάζει το φως, ως πράττουν τα παραδοσιακά ελληνικά σπίτια, που συχνά -τόσο αυθαίρετα!- κατατάσσουμε σε μία κοινή ομάδα. Όπως τη βιώνουμε σήμερα, είναι εύκολο να ισχυριστούμε πως αποτέλεσε, αρχικά μία «μηχανή κέρδους», και ύστερα μία «μηχανή κατοίκισης», εφόσον τυποποιήθηκε, «αντιμετωπίζοντας τους μελλοντικούς της κατοίκους ως μέσους χρήστες»14. Είναι, όμως, αδιαμφισβήτητο, πως αποτέλεσε μία μαζικά ατομική πρωτοβουλία στα πλαίσια του ανώνυμου, ανεξάρτητη από τον αρχιτέκτονα15, ο οποίος, πριν την οικονομική κρίση ακόμη, είχε καταφέρει να εξαντλήσει τις ικανότητες του «σε ένα αυτοαναφορικό παιχνίδι της ιδιοφυίας του»16. Η πολυκατοικία, συνολικά, βολεύοντας στην υποχώρηση των τοπικισμών – τους οποίους η ελληνική κοινωνία, πολύ πριν τους εκτιμήσει ως είδη υπό εξαφάνιση, είχε με κάθε μέσο προσπαθήσει να τους ξεφορτωθεί – κατάφερε, μέσα σε λίγα χρόνια, να συμβάλλει στην ομογενοποίηση του

ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΤΏΡΑ

161

ελληνικού πολιτιστικού περιβάλλοντος: ο κοινός τρόπος κτισίματος, το ίδιο Φ.Π.Α., το ίδιο μπαλκόνι, το ίδιο σαλόνι˙ κι έτσι ζούμε μια κοινή ζωή. Κι είναι λόγω αυτής της ομογενοποίησης, αυτής της μαζικής αποδοχής, αυτού του κοινού λεξιλογίου της καθημερινότητας που έθεσε που, παρά τα λόγια πρότυπα, μπορούμε, σήμερα, να λέμε πως ενσαρκώνει μία αυθεντική, λαϊκή, καθαρά πανεθνική, πανελλήνια αρχιτεκτονική.

Εμπρός, και πάλι πίσω: συμπεράσματα για την ταυτότητα

Ας γυρίσουμε πάλι πίσω. Οι μορφές και τα βιώματα του 20ου αι. είναι ακόμα πρόσφατο παρελθόν για την κοινωνική μνήμη – αυτό σημαίνει ότι στοιχεία της μπορεί να κυκλοφορούν ακόμη δια στόματος ή και να διαθέτουμε, εμείς οι ίδιοι, εμπειρίες κοντά στην παραδοσιακή ελληνική ύπαιθρο. Είναι μάλλον παράδοξο, όμως, να ισχυριζόμαστε ότι τη γνωρίζουμε πραγματικά. Πλέον, θα λέγαμε πως μπορούμε να διακρίνουμε μία πρόχειρη, εκλαϊκευμένη ερμηνεία της λαϊκής παραδοσιακής αρχιτεκτονικής, που παράγει ο Νεοέλληνας αστός ως ξενιτεμένος περιπλανώμενος. Τι παράγει, άλλωστε, κάποιος που θέλει να κτίσει κτίριο πέτρινο «που να μοιάζει με παραδοσιακό»17; Επιθυμούμε να διατηρήσουμε – με όποιον τρόπο – τις παραδοσιακές μορφές προς διατήρηση της πολιτιστικής κληρονομιάς˙ προς διατήρηση του αισθήματος ενός μακρινού οικείου˙ αν, όμως, καταφέρνουμε κάτι, αυτό είναι υψώνουμε μνημεία νεκρών πολιτισμών, σαν εκταφή της πολιτιστικής τους σκόνης (με τα δεδομένα να αλλάζουν αν οι λόγοι για τους οποίους επιδιώκεται κάτι τέτοιο είναι εμπορικοί και τουριστικοί, και όχι απλώς για να ικανοποιήσει την προσωπική αισθητική του). Αυτό το κοπιάρισμα ποτέ δε θα μπορούσε να επιτύχει «διατήρηση» κληρονομιάς: η κληρονομιά είναι εξ’ ορισμού κάτι που μας έχει ήδη παραδοθεί, αδύνατο να βιωθεί εκ νέου αυτούσια. Αντίστοιχα, ορισμένες φορές, μοιάζει και η χρήση των φυσικών πρώτων υλών (της πέτρας, του ξύλου) στις κατά τα άλλα νεωτερικές μας κατασκευές: προσφέρει μία ψεύτικη σιγουριά πως θυμόμαστε κάτι, πως είμαστε κοντά στο παρελθόν, κοντά στις ρίζες, κοντά στη φύση ˙ να μία προσπάθεια ενός πριμιτιβιστικού «εκπολιτισμού» (!) των ομογενοποιημένων πόλεων και, πλέον, επαρχιών. Αυτό το εγχείρημα αναβίωσης, άραγε μας κάνει να αισθανόμαστε ασφαλέστεροι ως προς την εθνική μας ταυτότητα (διατηρούμε κάτι που υπήρξε στο παρελθόν, κάτι, άρα, δοκιμασμένο, κάτι που βλέπουμε να δοξολογείται στα βιβλία ιστορίας και τις εθνικές εορτές, άρα κατέχει κύρος) ή είναι απλά μία απόδραση από τη σημερινή πεζή και ομοιόχρωμη κτηριακή πραγματικότητα, ελλείψει νέων μορφών;

Η χρονική περίοδος παραγωγής λαϊκής αρχιτεκτονικής: ένα στυλ το οποίο δεν αναγνωριζόταν ως τέτοιο, κατά τη διάρκεια

162

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

παραγωγής του, ούτε κάτι επιτηδευμένο υπήρχε στην εφεύρεση του˙ κάθε άλλο: ήταν μορφές που προέκυπταν κατά μεγάλο ποσοστό εκ του βιώματος, εκ της χρησιμότητας. Η ιστορική αξία που κατέχουν σήμερα τους προσδόθηκε εκ των υστέρων, ως τεκμήρια κοινωνικοπολιτισμικά, και οι σημαντικοί περίοδοι τους αναγνωρίστηκαν ως τέτοιες αφού παρήλθαν, με τον ίδιο τρόπο που αναγνωρίστηκαν και μελετήθηκαν τα χαρακτηριστικά τους. Όπως και οι πολυκατοικίες, και τυποποιήθηκαν και εμπορευματοποιήθηκαν, απλώς στα πλαίσια ενός πολύ πιο απλοϊκού οικονομικού συστήματος. Η συναισθηματική αξία που κατέχει, όμως, ως τάση προς τις καταβολές και μία εποχή που παρήλθε, είναι μεν ως ένα σημείο αναπόφευκτη, ενέχει δε και μία επικίνδυνη πολιτισμική παγίδα (η οποία πατιέται, πέρα από την ομάδα των νεοπαραδοσιακών, και από τον τομέα της διατήρησης και αποκατάστασης ορισμένων μνημείων στην Ελλάδα σήμερα). «Ο έντονος εθνοκεντρισμός, η άχρονη οπτική και η μυθοποίηση του υπό μελέτη αντικειμένου»18, του λαού, δηλαδή, και του πολιτισμού του, εμπόδισε στο να δούμε στο οποιοδήποτε λαϊκό πολιτισμικό αντικείμενο «κάτι άλλο έξω από την “αδιάσειστη” απόδειξη της κοινής καταγωγής»19 του “λαού” μας, και ως εκ τούτου να εκτιμήσουμε την κοινωνιολογική και πολιτισμική του αξία.

Είναι επόμενο: αυτή η εικόνα του παρελθόντος που θαυμάζουμε -ισχυριζόμενοι πως γνωρίζουμε- στην πραγματικότητα δεν υπήρξε ποτέ κατ’ αυτό τον τρόπο, γιατί αποτελεί εν πολλοίς μια ρομαντικοποιημένη εντύπωση. Είναι η προβολή των τότε μορφών και τρόπου ζωής στο παρόν που μας κάνει να τα νοσταλγούμε και να τα αναζητούμε ξανά σε ότι ζούμε. Μόνο όταν περικυκλώνεται, (ο Έλληνας), από πολυκατοικίες και μεταμοντερνίστικες βίλες μπορεί να αντιληφθεί και να βιώσει υπό το έντονα αυτό συναισθηματικό πρίσμα τον παραδοσιακό οικισμό. Κι είναι πράγματι αξιοπερίεργη η καθήλωση στο να κτίζουμε τζάκια σε σπίτια που διαθέτουν κατά τα άλλα πολύ πιο σύγχρονα συστήματα θέρμανσης – σίγουρα δε θα βιώναμε το ίδιο την εμπειρία του αν αυτό ήταν η μοναδική εστία θερμότητας. Βρισκόμενοι καταφανώς σε σύγχυση, αποζητούμε την επαναφορά του παρελθοντικού, μέσα από την άνεση του νεωτερικού. Όμως, το τί καθιστά – ή όχι – το ελληνικό, δε φάνηκε να απασχολεί τους Έλληνες – και μη – που παρήγαγαν τα, καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας, «ένδοξα ελληνικά». Αυτό που θα έπρεπε, πρέπει, και θα πρέπει να μας αφορά, αν μας αφορά και η οποιαδήποτε μορφή ταυτότητας, είναι το παροντικό˙ καθότι το αληθέστερο δείγμα πολιτισμού, αυτό είναι που ενσαρκώνει το δια παντός κοινωνικό μας γίγνεσθαι: τι πραγματικά μας κληροδοτήθηκε από το παρελθοντικό, με τί πραγματικά αντικρίζουμε το μελλοντικό. Γίνεται, τελικά, το παροντικό, εν αγνοία μας, ο μοναδικός κριτής της ταυτότητάς μας.

Η έρευνα ολοκληρώνεται με ένα συμπέρασμα, όχι απαραίτητα αρχιτεκτονικής φύσης, αλλά χρονικής και χωρικής. Εφ’ όλης της ύλης, αφού περνά από τις έννοιες της συλλογικότητας, της μνήμης, του

ΩΣ ΠΡΟΣ ΤΟ ΤΏΡΑ

163

παρελθόντος, της εθνικότητας, καταλήγει πως, το ελληνικό, αν υπάρχει, είναι αυτό που παράγεται αυτή τη στιγμή. Το παροντικό καθιστά, εν τέλει, το μόνο ειλικρινώς οικειοποιούμενο από εμάς. Όσο «εμπορικό», όσο «ξενόφερτο», όσο «προχειροφτιαγμένο» κι αν δίνει την εντύπωση πως είναι, παραμένει συνιστάμενο των συνθηκών και εκφάνσεων του πολιτισμού ˙ το ελληνικό σήμερα.

Σημειώσεις 1. Rebois, D., «Δημόσιο συμφέρον- Ιδιωτικά συμφέροντα», Αίσωπος, Γ., Σημαιοφορίδης, Γ., Η Σύγχρονη (Ελληνική) Πόλη, εκδ. Μετάπολις, Αθήνα, 2001, σσ. 90-95, σελ. 91 2. ο.π.

3. ο.π.

4. Ο χρόνος είναι κύκλος; Αφορμή στάθηκε το παρακάτω απόσπασμα: «Αν η σειρά των συμβάντων είναι κύκλος, εφόσον ο κύκλος δεν έχει πραγματική αρχή μήτε τέλος, εμείς δε μπορούμε, εξαιτίας μιας κάποιας μεγαλύτερης εγγύτητας προς την αρχή, να είμαστε προγενέστεροι τους, ούτε κι εκείνοι μπορούν να θεωρηθούν αρχαιότεροί μας», αναφερόμενο στον Τρωικό πόλεμο: Agamben, G., Χρόνος και Ιστορία, μτφ. Αρμάος Δ., Ίνδικτος, Αθήνα, 2003 5. Αίσωπος, Γ., «Μετάλλαξη Ταυτότητας», Αίσωπος, Γ., Σημαιοφορίδης, Γ., Η Σύγχρονη (Ελληνική) Πόλη, εκδ. Μετάπολις, Αθήνα, 2001, σσ. 196- 203, σελ.

199 6. Halbwachs, M., Η συλλογική μνήμη, μτφ. Πλυτά Τίνα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2013, σελ. 185 [πρωτ.: La memoir collective] 7. ο.π.

8. Παπαμίχας, Ν., «Από την αντιπαροχή στα ακίνητα», Αίσωπος, Γ., Σημαιοφορίδης, Γ., Η Σύγχρονη (Ελληνική) Πόλη, εκδ. Μετάπολις, Αθήνα, 2001, σσ. 82-85, σελ. 83 9. ο.π.

10. ο.π.

11. ο.π.

12. Frampton, K., Μοντέρνα Αρχιτεκτονική: Ιστορία και κριτική, εκδ. Θεμέλιο, 2009. σελ. 14 13. ο.π.

14. Χατζηβασιλείου, Α.

15. ο.π.

16. Μιλώντας για τη σύγχρονη αρχιτεκτονική πρακτική: «Αυτό το φαινόμενο, που προηγήθηκε της οικονομικής κρίσης, οδήγησε την αρχιτεκτονική θεωρία και πρακτική στην εγκατάλειψη της έννοιας της αστικότητας και στην εξάντληση της λειτουργίας αυτών σε ένα αυτοαναφορικό παιχνίδι της ιδιοφυίας του εκάστοτε αρχιτέκτονα» [La Cecla, F., Ενάντια στην Αρχιτεκτονική, μτφ. Μιτζάλης Νικόλας, εκδ. Το Δόντι, Αθήνα, 2008, σελ 27]

164

ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ & ΕΘΝΙΚΟ ΑΙΣΘΗΜΑ

17. Ας θέσουμε εδώ τον όρο «νέο-παραδοσιακό» 18. Ο Δαμιανάκος, μιλώντας για μια «κοινωνιολογική προσέγγιση του λαϊκού πολιτισμού», θέτει το ζήτημα της λαογραφικής πρακτικής ως δείκτη κοινωνικών “συμπλεγμάτων” και αποκαθιστά την ορθότητα απέναντι στην αντιμετώπιση των λαϊκών πολιτισμικών πρακτικών ως «πηγών πληροφοριών για τον τρόπο ζωής και σκέψης μιας συμβιωτικής ομάδας» [Δαμιανάκος, Στ., Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός, μτφ. Σπανός Γιώργος, εκδ. Πλέθρον, , Αθήνα, 2003, α’ έκδ. 1987, σελ. 21] 19. ο.π.

Πολυκατοικία

εικ. 1: δώμα, Λαγού Β. εικ. 2: πολυκατοικίες στο Ζαβλάνι, Λαγού Β. εικ. 3: στην ταράτσα, Λαγού Β. εικ. 4-5: σκίτσο και αποτύπωση πολυκατοικίας επί Γεροκωστοπούλου & 25ης Μαρτίου, Πάτρα στα πλαίσια της εργασίας με τίτλο Palimpsest για το μάθημα Σχεδιασμού 7, Δούκας Κ., Λαγού Β., 2017-18 εικ. 6-7: αξονομετρικά σχέδια του τετραγώνου: Γεροκωστοπούλου-Ρήγα Φεραίου-Ερισσού-25ης Μαρτίου της ίδιας εργασίας, Δούκας Κ.

172

Αντί Επιλόγου

Όπως η πορεία για την αναρχία, έτσι και η πορεία προς την αληθή λαϊκότητα δεν μπορεί να είναι παρά μοναχική: κανένας ηγέτης, κανένας αρχιτέκτονας δεν είναι σε θέση να την υποδείξει. Ευελπιστώντας να υπάρξει η στιγμή μιας μαζικά ατομικής πρωτοβουλίας, στα πλαίσια του ανώνυμου και του ανένταχτου, σαν μόνο χρέος υφίσταται η υπενθύμιση, στο λαό, των εργαλείων του: καθώς, κανείς δε μπορεί να του αφαιρέσει, αφενός την ιστορία, αφετέρου την κουλτούρα του. Μοναδική προϋπόθεση για μια κοινωνία να φέρει κουλτούρα είναι να υπάρχει, μοναδική προϋπόθεση να φέρει ιστορία η γέννησή της από τουλάχιστον μία προηγούμενη˙ και τα δύο, γεγονότα αδιαμφισβήτητα.

174

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Βιβλία Anderson, B., Φαντασιακές Κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1997 Ballibar, Ε., Wallerstein, Ι., Φυλή Έθνος Τάξη: Οι διφορούμενες ταυτότητες, μετ. Α. Ελεφάντης Boyer, C., The City of Collective Memory: its historical imagery and architectural entertainments, MIT Press, Massachusetts,1996 Debord, G., Η κοινωνία του Θεάματος, εκδ. ∆ιεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2000 Droit, R.-P., Οι Έλληνες, οι Ρωμαίοι και Εμείς: η επικαιρότητα του αρχαίου κόσμου, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1993 Fallmerayer J. -P., Περί της Καταγωγής των Σημερινών Ελλήνων, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, 1984 Ferro, M., Η Ιστορία υπό Επιτήρηση, εκδ. Νησίδες, Αθήνα, 1999 Foster, Hal, The Return of the Real: The Avante-Garde at the End of the Century, The MIT Press, Cambridge, 1η εκδ. 1996 Gellner, E., Έθνη και Εθνικισμός, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992 Halbwachs, M., Η Συλλογική Μνήμη, μτφ. Πλυτά Τίνα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2013, σσ. 70 [πρωτ.: La memoir collective] Hobsbawm, Ε., Ranger, Τ., Η επινόηση της παράδοσης, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα, 2004 Ingold, Τ., η Αντίληψη του Περιβάλλοντος: δοκίμια για τη διαβίωση, την κατοίκηση και τις δεξιότητες, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2016 Leigh-Fermor, P., Ρούμελη: οδοιπορικό στη Βόρεια Ελλάδα, μτφρ. Κάσδαγλη Λίνα, εκδ. ΚΕΔΡΟΣ, Αθήνα, 2010 (1η εκδ. 1966) MacCannell, D., The Ethics of Sightseeing, εκδ. University of California Press, California, 2012 McCannell, D., The Tourist: A New Theory of the Leisure Class, Schocken Books Inc., New York, 1976 Miller, Η., Ο Κολοσσός του Μαρουσίου και πρώτες εντυπώσεις από την Ελλάδα, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 1999 Rapoport A., Ανώνυμη Αρχιτεκτονική και Πολιτιστικοί Παράγοντες, εκδ. Μέλισσα, Αθήνα, 2010 Rossi, A., Η αρχιτεκτονική της Πόλης, μτφ. Πετρίδου Βασιλική, εκδ.

University Studio Press, Αθήνα, 1991 Virilio, P., Grey Ecology, εκδ. Atropos Press, New York, 2009 Vrieslander, K., Καΐµη, Τ., Το σπίτι του Ροδάκη στην Αίγινα, (2η έκδοση), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 1997 Vrieslander, K., Ο άτυχος γάμος, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα, 1997 Βέικος, Θ., Εθνικισμός και εθνική ταυτότητα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1999 Αίσωπος, Γ., Σημαιοφορίδης, Γ., Η Σύγχρονη (Ελληνική) Πόλη, εκδ. Μετάπολις, Αθήνα, 2001 Γιακωβάκη, Ν., Ευρώπη μέσω Ελλάδας: μια καμπή στην ευρωπαϊκή αυτοσυνείδηση: 17ος - 18ος αιώνας, εκδ. Εστία, Αθήνα, 2011 Γιαννόπουλος, Γ., Διαβάζοντας το Μακρυγιάννη: Η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδ.

175

Πόλις, Αθήνα, 2004 Γιαννόπουλος, Π., Η ελληνική γραμμή και το ελληνικόν χρώμα, εκδ. Πελεκάνος, Αθήνα, 2005 Γκίκας, Γ., Λαϊκή και Ναΐφ Ζωγραφική, εκδ. Αστήρ, Αθήνα, 1979 Γουργουρής, Στ., Έθνος-Όνειρο, μτφ. Κατσίκερος Θανάσης, εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2007 Δαμιανάκος, Στ., Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός, εκδ. ΠΛΕΘΡΟΝ, Αθήνα, 2003 (β’ εκδ.) Δεμερτζής, Ν., Η ελληνική πολιτική κουλτούρα σήμερα, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1994 Δημηρούλης, Δ., Ο Ποιητής ως Έθνος: αισθητική και ιδεολογία στον Γιώργο Σεφέρη, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα, 1999 Δημητριάδης, Δ., Πεθαίνω σα χώρα, εκδ. Σαιξπηρικόν, Αθήνα, 2010 Ευαγγελίδης, Τ., Ιστορία του Όθωνος Βασιλέως της Ελλάδος (1832-1862), εκδ. Αριστείδης Γ. Γαλανός, Αθήνα, 1894 Θεοτοκάς, Γ., Ελεύθερο Πνεύμα, εκδ. Εστία, Αθήνα, 2009 Καλιορής, Γ., Η Ισότητα της Διαφοράς: σκέψεις για την ισότητα των φύλων, εκδ. ΔΙΟΓΕΝΗΣ, Αθήνα, 1979 (β’ εκδ.) Κόκκινος, Γ., από την Ιστορία στις Ιστορίες: Προσεγγίσεις στην ιστορία της ιστοριογραφίας, την επιστημολογία και τη διδακτική της ιστορίας, εκδ. ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1998 Κόκκινος, Γ., Επιστήμη, Ιδεολογία, Ταυτότητα: Το Μάθημα της Ιστορίας στον Αστερισμό της Υπερεθνικότητας και της Παγκοσμιοποίησης, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003 Κονταράτος Σ., Αρχιτεκτονική και Παράδοση: ιδεολογίες, πρακτικές και προβλήματα στη χρήση του αρχιτεκτονικού παρελθόντος, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα, 1986 Κυριακίδου- Νέστορος, Α., Η θεωρία της ελληνικής λαογραφίας: κριτική ανάλυση, εκδ. Ίδρυμα Μωραΐτη, Αθήνα, 1978 Λέκκας, Π. Ε., Η Εθνικιστική Ιδεολογία: πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα, 2006 Λέφας, Π., Αρχιτεκτονική και Κατοίκηση από τον Heidegger στον Koolhaas, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα, 2008 Λυκιαρδόπουλος, Γερ., Η «Ρωμιοσύνη» στον παράδεισο, εκδ. ΕΡΑΣΜΟΣ, Γ’ εκδ. 2004, Αθήνα Μεταξάς, Α-Ι. Δ., Η Ρητορική των Ερειπίων, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2005 Μπονάρου, Χ., Οπτικός Πολιτισμός και Τουρισμός: αναπαραστάσεις της Ελλάδας στις τουριστικές καρτ ποστάλ, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2012 Παπαϊωάννου, T., Η Αρχιτεκτονική και η Πόλη, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, 2008 Πασχαλίδης Γ., Γενικές Αρχές ενός Νέου Προγράμματος για τη Διδασκαλία της Λογοτεχνίας, εκδ. Γιώργος Δαρδανός, Αθήνα, 1999 Σαρηγιάννης, Γ., Ιστορική Μνήμη και αστικός χώρος: Η ελληνική εμπειρία, στο: Συλλογικό έργο, επιμ. Τσέτση Χρ. Σταύρου, Μνήμη & Αστικό Φαινόμενο, εκδ. ΜΙΛΗΤΟΣ, Αθήνα, 2018 Τζούµα, Α., Ερμηνευτική: Από τη βεβαιότητα στην υποψία, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα, 2006 Τσουμπλέκας, Δ., Ανοιχτή Κουζίνα: broken homes, εκδ. Futura, Αθήνα, 2011 Φιλιππίδης, Δ., Νεοελληνική Αρχιτεκτονική: αρχιτεκτονική θεωρία και πράξη

176

(1830-1980) σαν αντανάκλαση των ιδεολογικών επίλογων της νεοελληνικής κουλτούρας, 1984 Συλλογικό έργο, επιμ. Τσέτση Χρ. Σταύρου, Μνήμη & Αστικό Φαινόμενο, εκδ. ΜΙΛΗΤΟΣ, Αθήνα, 2018 Συλλογικό, Το ξεπέρασμα της Τέχνης, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα, 1999

Άρθρα Merton, R. K., «The Self-Fulfilling Prophecy», The Antioch Review, 8:2, Καλοκαίρι 1948, σσ. 193-210 Αίσωπος, Γ., «Τοπία Τουρισμού: Ανακατασκευάζοντας την Ελλάδα», στο: Αίσωπος, Γ. (επιμ.) Τοπία Τουρισμού: Ανακατασκευάζοντας την Ελλάδα, 2015, σσ. 113-115 Αίσωπος, Γ., «Τοπία Τουρισμού: Ανακατασκευάζοντας την Ελλάδα», Τοπία Τουρισμού: Ανακατασκευάζοντας την Ελλάδα, 2015, σσ. 113-115 Αίσωπος, Γ., Σημαιοφορίδης, Γ., «Μητρόπολη και Μεσογειακότητα: συζήτηση των Η. Ζέγγελη & Ε. Τσιγαντέ με τους Γ. Αίσωπο & Γ. Σημαιοφορίδη», Η Σύγχρονη (Ελληνική) Πόλη, εκδ. Μετάπολις, Αθήνα, 2001, σσ. 186-191 Γουνόπουλος, Α., «Ο Eric Hobsbawm και η Επινόηση της «Επινοημένης Παράδοσης»», α΄ μέρος, νέος Ερμής ο λόγιος, καλοκαίρι 2017, σσ. 127-151 Θεοτοκάς, Γ., «Εθνική Συνείδηση: Τρεις παραλλαγές στο ίδιο θέμα, Α΄», Πνευματική Πορεία., σσ. 48 – 51 Θεοτοκάς, Γ., «Εθνική συνείδηση», Πνευματική πορεία, εκδ. Φέξη, 1961, σσ.

74-75 Κούρος, Π., «Μνηµονικές διαδράσεις ως πρακτικές σύγχρονης τέχνης στην πόλη», αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 83-86 Κωτσάκη, Α, «Η αρχιτεκτονική και πολεοδομική έκφραση του βενιζελικού Κράτους ∆ικαίου», Ελ. Βενιζέλος και Ελληνική Πόλη, πρακτικά συνεδρίου, Χανιά, 2004 Κωτσάκη, Α., «Συνδιαλλαγές ιστορίας και µνήµης σε µια υποχωρηµένη πρόσοψη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 59-61 Λάββας, Γ. Π., «Προστασία μνημείων και συνόλων : βασικές έννοιες, ιδεολογία και μεθοδολογία», Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη, 1984, σσ.

41-45 Μεταξάς, Α-Ι. Δ., «Η ομιλία των ερειπίων», Αρχιτέκτονες, Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 55,56 Μπενβενίστε, Ρ., «Μνήµη και ιστοριογραφία», ∆ιαδροµές και Τόποι της Μνήµης, Αθήνα, 1999, σσ. 15-24 Πάγκαλος, Π., «Ιδεολογία και Μνήμη», Αρχιτέκτονες , Μάϊος /Ιούνιος 2004, σσ. 57,58, σελ. 58 Τσιαμπάος, Κ., «ελληνικές και άλλες εκδοχές της ελληνικότητας», COGITO, τ.7, Οκτώβριος 2007, σσ. 22-29 Φατσέα, Ρ., «Ιστορία - Μνήµη - Αρχιτεκτονική: Μια θεµελιακή σχέση για τη διασφάλιση τόπων συλλογικού νοήµατος σήµερα», Αρχιτέκτονες, σσ. 52-54

177

Εργασίες Βαρελίδου Ε., «Η ανάδυση του τουρισμού στη μεταπολεμική Ελλάδα: Κρατικές πολιτικές και τουριστικός χώρος», Εθνικό Μετσόβιο Πολυτεχνείο, Αθήνα, 2017 Βασιλείου, Α., Μπάμπης, Ν., «Το πνεύμα του κλασικισμού», [πτυχιακή εργασία], Πανεπιστήμιο Δυτικής Αττικής, Αθήνα, 2017 Βελογιάννης, Μ., «Η Διαχείριση των Μουσουλμανικών και Εβραϊκών Ιερών Μνημείων στη Θεσσαλονίκη», τμήματος Αρχ. Μηχ, Πανεπιστημίου Πατρών, 2018 Λούτα, Κ., Εθνικισμός και Σχολική Ιστορία: Ανίχνευση της σχέσης τους μέσα από τα σχολικά βιβλία ιστορίας (1991-2012), Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου, Κόρινθος, 2012 Μάρτος, Σ. Δ., Αθήνα, Πρωτεύουσα του Νέου Ελληνικού Κράτους: πολιτική, ιδεολογία και χώρος, [διδακτορική διατριβή], Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη, 2005 Ρουσοπούλου, Ε., «η Αναζήτηση της ελληνικής πολιτισμικής ταυτότητας στους ποιητές της γενιάς του ’30: έρευνα στο έργο του Ανδρέα Εμπειρίκου», [διδακτορική διατριβή], πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, 2011

Ποιητικές Συλλογές Εγγονόπουλος, Ν., Ποιήματα Β΄, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1985, σσ. 13-15 Σεφέρης, Γ., «Μυθιστόρημα», Ποιήματα, εκδ. ΚΒ’, εκδ. Ἴκαρος, Αθήνα, 1974, σσ. 6-9

Διαλέξεις- Συζητήσεις Διάλεξη Πλάντζου, Δ., Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 14.12.19, 19:00 Λέφας, Π., Ειδικά Κεφάλαια Ιστορίας Αρχιτεκτονικής: Ανάγνωση Βιτρουβίου, Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 2020 Πετρίδου, Β., Ιστορία Αρχιτεκτονικής ΙΙΙ, Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 2019 Πετρίδου, Β., Ιστορία & Θεωρία της Τέχνης, Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, 2019 Σταφυλάκης, Κ., Ιστορία & Θεωρία της Τέχνης, Πανεπιστήμιο Πατρών, Αρχιτεκτονική, εαρ. εξάμ. 2017-18 [διάλεξη και συζήτηση επί τoυ κεφαλαίου “Who’s Afraid of the Neo-Avantgarde?” του βιβλίου: Foster, Hal, The Return of the Real: the Avante-Garde at the end of the century, The MIT Press, Cambridge, 1η εκδ. 1996] Συζήτηση, με Π. Λέφα, Ιανουάριος 2020

178

Ιστοσελίδες Smith, A. D., «The `Sacred' Dimension of Nationalism», Millennium: Journal of International Studies, 29: 3, 2000, σσ. 791-814, [https://doi.org/], πρόσβαση Ιούλιος 2020 Γκανιάτσας, Β., «Ανάδειξη αρχαιοτήτων στον αστικό χώρο: Στοιχεία για ένα γενικό πλαίσιο θεώρησης και πράξης», MONUMENTA, 2006 [http://www. monumenta.org], πρόσβαση: Ιούλιος 2020 Η Εφημερίδα των Συντακτών: Με άρωμα real estate η έξωση των προσφύγων, [https://www.efsyn.gr/nisides/mnimeia-tis-polis/212656_me-aroma-real-estate-iexosi-ton-prosfygon], πρόσβαση: Οκτ. 2020 Μεταξάς, Α-Ι. Δ., «Επειδή του νου το μάτι εντελώς ελεύθερα δεν ψάχνει», Εποπτεία, 2012, [https://epopteia.gr/138/metaksas-tou-nou-to-mati/], πρόσβαση: Ιούλιος 2020 Παπαϊωάννου, Τ., «Ελληνικότητα και αρχιτεκτονική», GreekArchitects, 2006, [http://www.greekarchitects.gr], πρόσβαση Ιούλιος 2020 Πρώτο Θέμα, [https://www.protothema.gr/culture/article/317368/treis-naoikrybontai-katw-apo-tin-akropoli/], πρόσβαση: Ιούλιος 2020 Σταυρίδης, Σ., «Αναπαραστάσεις χώρων, αναπαραστάσεις ελευθερίας», Εθνικό Μετσόβειο Πολυτεχνείο, 2007, [http://courses.arch.ntua.gr], πρόσβαση Ιούλιος 2020 Τσιαμπάος, Κ., «Παραλλαγές της ελληνικότητας στην ελληνική αρχιτεκτονική: Η σχέση της ελληνικής αρχιτεκτονικής με την Αρχαιότητα και τον κλασικισμό», GreekArchitects, 2009 [https://www.greekarchitects.gr/gr], πρόσβαση: Ιούνιος 2020 Υπουργείου Πολιτισμού και Αθλητισμού, [http://odysseus.culture.gr/h/2/gh251. jsp?obj_id=1720], πρόσβαση: Σεπτέμβρης 2020

180