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Santo Domingo 2007
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Título original: Une lettre à Maritain (Una carta a Maritain) Traducción, presentación y comentarios del P. Jesús Hernández, sdb Editor: Dantes Ortiz Coeditor: Modesto E. Cuesta
© De esta edición: Archivo General de la Nación Calle Modesto Díaz No. 2, Santo Domingo, Distrito Nacional Tel. (809)362-1111 www.agn.gov.do
Cuidado de la edición y diseño de portada: Departamento de Investigaciones Ilustración de la portada: ISBN 978-9945-020-24-3 Impresión: Editora Búho, C. por A. Impreso en República Dominicana Printed in Dominican Republic 6
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Andrés Avelino García Solano (1900-1974) (Fuente: Revista Juventud Universitaria, Núm. 17-18, año II, Sept.-Oct. 1946)
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Del editor
Con la presente publicación, el Archivo General de la Nación rinde justificado homenaje al profesor Andrés Avelino García, destacado intelectual en filosofía, matemáticas y literatura. Por años, su obra filosófica permaneció en el anonimato, no obstante haberse elevado a los más altos niveles de las disquisiciones con la publicación de textos como Metafísica categorial (1940) y La relatividad de Einstein y la relatividad de García de la Concha (1970). En la Universidad Autónoma de Santo Domingo, un grupo de profesores encabezado por Julio Minaya y Mabel Artidiello, se ha dedicado a trabajar para compilar sus escritos, rescatándolos de bibliotecas y estanterías donde reposan, ayudados por el padre Jesús Hernández, quien tradujo y comentó la carta que don Andrés Avelino remitió a Jacques Maritain y que ahora reproducimos. La carta del profesor Avelino al filósofo Jacques Maritain fue propuesta para ser publicada por el Archivo General de la Nación (AGN) en reunión de trabajo. No bien se había formalilzado la sugerencia cuando él ya estaba acogida por el Dr. Roberto Cassá, director general de la institución, quien impartió instrucciones para que se procediera a su publicación, iniciándose de inmediato los trámites que felilzmente culminan con la puesta de la misma en manos del público, publicación que a todas luces es una muestra de su pensamiento filosófico. Andrés Avelino conoció cabalmente la obra de Aristóteles, como queda demostrado a lo largo de su carta y en otros textos, verbigra9
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cia Prolegómenos a la lírica metafísica posible (1941) y en Esencia del ser y de la nada (1942). En el país sólo se tiene el antecedente de Andrés López de Medrano como pensador de igual relieve a la filosofía. Con la publicación de Una carta a Maritain, presentada en una primera parte tal y como se publicó en el año 1944, el AGN aspira a que los estudiosos de las cuestiones filosóficas se animen a emular el trabajo del padre Jesús Hernández, traductor y comentarista, consistente en dar a conocer una parte de la obra del conspicuo pensador, a los fines de que llegue a los interesados y se conozca en su real magnitud al físico, matemático, profesor universitario, poeta y filósofo, nacido en Montecristi en 1970 y fallecido en Santo Domingo en 1974.
DANTES ORTIZ
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Nota de presentación
Andrés Avelino (1900-1974) pervive entre los que lo conocen, los que lo trataron, los que fueron sus alumnos, los que lo leyeron, los que oyeron de él... pero su persona y su pensamiento se mantienen alejados del ambiente culto dominicano. Esta publicación se propone acercar una obrita suya al intelectual de hoy. No es un estudio, una monografía, una exposición interpretativa de su persona o doctrina; es sencillamente una presentación de su palabra viva, expresada en forma epistolar, casi familiar, pero reveladora de su profundidad. La forman cuatro unidades: 1. Primero campea el texto francés, documento firmado en 1944, en plena eclosión de sus ideas, plasmadas aquí en cinco síntesis. 2. Le acompaña una traducción castellana hecha con esmero, con afán de comprensión, aunque con escasos recursos técnicos. La someto a la crítica del lector acucioso. 3. Añado un comentario circunstancial. 4. Concluyo con un simulacro de comentario temático. Es lo mínimo que cuadra al concluir la lectura personal de un libro. Cualquier otro lector puede escribir una impresión desde su perspectiva, que difícilmente coincida con la de este amigo del maestro Andrés Avelino. P. JESÚS HERNÁNDEZ, SDB
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Editora Montalvo Ciudad Trujillo, R.D. 1944
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Envío mi agradecimiento más caluroso al Sr. Jacques Maritain que, después de leerlo, presentó este trabajo en el Congreso de Filosofía de Puerto Príncipe, Haití.
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Ciudad Trujillo, R. D. 13 Septiembre, 1944
Sr. Jacques Maritain Puerto Príncipe Ilustre filósofo: Aprovecho la estadía de usted en Puerto Príncipe para enviarle mis obras. Hace tiempo que buscaba la ocasión, pero por falta de dirección postal segura no había podido hacerlo.
I Las obras que tengo el honor de enviarle son: la Metafísica Categorial en la cual me opongo formalmente a la negación de la metafísica de la esencia que ha hecho Kant, y también a su metafísica inductiva. Por eso, he refutado sus ideas sobre el juicio sintético y he pretendido fundar una metafísica categorial del pensamiento, que es, según mi parecer, la única metafísica posible, como lo son las metafísicas clásicas de Platón, Aristóteles y Santo Tomás. En este volumen ataco también la metafísica del movimiento de Henri Bergson y la metafísica existencial de Martín Heidegger, ambas, metafísicas inductivas como la kantiana. No me opongo a estas metafísicas sólo porque son metafísicas vitalistas del movimiento y del cambio, sino especialmente porque son metafísicas inductivas contrarias a la metafísica de la esencia. Sostengo que no conocemos más que las categoriales. Toda la realidad es irracional. Sólo conocemos las catagoriales por las categoriales. Dios mismo es irracional; no lo conocemos; de él tenemos intuiciones por una categorial emocional óntica; lo concebimos a través de una categorial racional lógica. Tampoco conocemos 57
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los fenómenos como creía Kant; captamos los fenómenos por categoriales. Además, los juicios llamados sintéticos por el filósofo de Könisgsberg no son reales sino ficticios, irreales, absurdos, no existen más que en el entendimiento del filósofo de la Razón Pura, aunque aparezca en algunos textos escolares mediocres de Lógica y en la conciencia de los filósofos psicologistas, positivistas, inductivistas y empiristas. Estos pretendidos juicios sintéticos serían juicios absurdos, porque un juicio en el cual el concepto predicado ( el concepto o significación secundaria como debería decirse) fuera algo añadido, cesaría de ser a causa de esa adición un juicio sintético, es el caso del juicio del tipo “el hierro es madera” en el cual el concepto predicado, no puede ser comprendido significativamente por el concepto sujeto (en términos más apropiados: significación primaria): “el hierro”. Pero los juicios a los cuales se refiere Kant son juicios analíticos, por ejemplo: “los cuerpos son pesados”, aunque los haya considerado como sintéticos. Todos los juicios, tanto de la metafísica como de la ciencia, son juicios analíticos. Veamos lo que es el juicio, para mostrar así que no es posible añadir un concepto predicado a un concepto sujeto si este no incluye significativamente (o categorialmente) al primero. Un juicio es una relación de comprensión categorial o significativa entre una significación primaria y otra secundaria que están unidas por una significación que es la relación misma (el concepto llamado cópula). Esta relación significativa, no es una relación de adición, sino una relación de comprensión significativa de conceptos, un concepto o significación no puede ser añadido a otro concepto. Todos los conceptos están siempre ligados a otros conceptos. Nunca existe un concepto aislado; siempre está unido a algún otro, en conexión de género superior a género inferior. De la misma manera que las determinaciones o cualidades pertenecen metafísicamente al ser, los conceptos están comprendidos significativamente en conceptos que designan estos seres u “ontos”. Pero esta comprensión categorial no existe sólo en los casos de determinaciones o cualidades substanciales, sino también en el caso 58
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de determinaciones no substanciales, de situaciones objetivas del ser. El color blanco de esta hoja de papel, sobre la cual estoy a punto de escribir, es una cualidad substancial, comprendida en la estructura óntica del onto “ hoja de papel”. En esto, todos los filósofos, tanto antiguos como modernos, incluido Kant, están de acuerdo. Pero la relación de posición de esta hoja de papel, por la cual está actualmente presente sobre mi mesa de trabajo, es también una determinación del ser “hoja de papel”. La “hoja de papel” ¿no tiene la cualidad o determinación de la posición? Es lo que ha afirmado Kant para llegar a su falso juicio sintético. Pero Kant no tenía razón. La hoja de papel tiene la determinación del color y también la determinación de la posición. ¿Acaso no es la posición una determinación de la “hoja de papel. La hoja de papel tiene la determinación de la posición de “estar sobre” Ciertamente hay diferencia entre las dos cualidades. La determinación del “color” es una categorial de primer grado, y la determinación de “estar sobre” es una categorial de segundo grado. Pero ¿qué es una categorial? He llegado a este concepto intuyendo la necesidad de expresar ciertas ideas que no corresponden a los contenidos irracionales. Hay muchas designaciones de esta clase, más de lo que se cree comunmente. Las categorías consideradas como los conceptos más generales o como las formas objetivas de las realidades, no son categoriales; pero como los conceptos pueden, en ciertos casos, metafísicamente ser sometidos a discusión y resultan ser verdaderos o falsos, es señal de que tienen un carácter más fundamental que el de la lógica y la ciencia. Es un carácter esencialmente metafísico: los conceptos pueden ser, filosóficamente, tanto ideas reales, metafísicas, platónicas, como conceptos falsos. Estos son los objetos filosóficos que he llamado categoriales. Científicamente los conceptos no son catregoriales, pero filosóficamente (metafísicamente) todos los conceptos, aun las mismas categorías, son categoriales, porque pueden ser sometidas a discusión por el filósofo, y no podemos nunca estar seguros de que 59
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tal concepto agote de manera absoluta el contenido irracional que pretende mostrar. Hay, pues, un mundo de realidades irracionales, un segundo mundo de ideas que según Platón son realidades metafísicas y un tercer mundo de categoriales. Los tres mundos tienen una relación íntima. Si hay ideas de evidencia absoluta, aunque en filosofía esto no sea enteramente posible, y lo es en la religión; se ha llegado a esa evidencia pasando por la categorial correspondiente a la discusión. He expuesto la esencia de la doctrina del tercer mundo en la Metafísica Categorial. Por ejemplo, la intuición llamada sensible no tiene para mí una idea de evidencia absoluta, no existe tal; es simplemente una catagorial falsa, es la misma intuición no-sensible que tiene lugar cuando en el acto del conocimiento se entromete lo sensible; es pues una categorial. De la misma manera las demás intuiciones que se conocen en la filosofía son categoriales falsas, son intuiciones llamadas emocionales, formales, reales, materiales y volitivas. Son la misma intuición no-sensible o espiritual que empleamos para captar los diversos objetos irracionales de la realidad. La intuición es el aspecto espiritual del contenido irracional. Kant no tiene razón cuando dice que las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin las intuiciones son vacías. Porque según él, las intuiciones son los contenidos. Pero la intuición no es el contenido, la intuición es el aspecto espiritual. ¿Y qué es, según Kant, el concepto? Para él es el aspecto del contenido: la intuición y el contenido. El aspecto espiritual del contenido, ¿cuál de los dos? La intuición es el aspecto espiritual del contenido, el concepto es la expresión formal, lógica, del contenido irracional, es la categoría formal, del contenido irracional, semejante a la “species expressa” de la teoría aristotélica del conocimiento de Santo Tomás y de Aristóteles. Refuto también la intuición material, del instinto de Bergson. Dice que la intuición nos permite penetrar hasta el fondo del objeto para captar lo que tiene de único y de expresivo. Según Bergson, la 60
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intuición capta lo irracional, pero no puede expresarlo, pues es un terrible enemigo del concepto y del juicio. Felizmente la obra de Bergson es un maravilloso monumento del pensamiento moderno. Yo he fundado mi metafísica sobre la intuición no-sensible y sobre el juicio, pero no vayan ustedes a creer que es como la de Bergson, que es una intuición inductiva que se emplea para captar el objeto material por el instinto. Yo demando un retorno a la metafísica, a la religión y a la cultura por los valores espirituales que han sido repudiados por el cientifismo, el positivismo y el vitalismo modernos. Kant ha refutado la metafísica trascendental apoyándose sobre las antinomias que ha considerado como la causa de la inutilidad del juicio, para obtener una metafísica científica de la esencia Pero las antinomias que nos enseña la filosofía, las encontramos también en la ciencia, y por consiguiente en la metafísica llamada científica inmanente que ha profesado Kant en su época como la única metafísica futura. He mostrado que ese escollo no se debe a las antinomias del juicio sino a las intuiciones, por las cuales, aprehendemos los contenidos irracionales. La verdad de los juicios no se debe como se ha creído generalmente a los juicios mismos. El juicio es simplemente una relación de comprensión significativa entre dos significaciones o conceptos. Si captamos una relación óntica cualquiera (relación llamada del conocimiento) lo sensible nos impide el aspecto espiritual del contenido; nuestro error no se le debe, pues, de ninguna manera al juicio sino sólo a nuestra mala referencia. El juicio, tal cual es, no concierne a la verdad: es a nosotros en relación al conocimiento, a quienes importa la verdad, pero no a la lógica ni a los objetos fundamentales: los juicios. Es lo sensible que nos impide ver espiritualmente los contenidos irracionales y que nos hace formar juicios falsos: es lo que he llamado categorías impuras. No se puede decir que lo que causa la distorsión del juicio metafísico no tiene importancia porque sucedería lo mismo si eso se debiera tanto al juicio como a la intuición. No hay duda. Esa es la verdad. Es una desgracia que tendremos siempre en toda clase de conocimiento 61
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Lo que sucede al juicio y a la intuición en la investigación de los juicios problemáticos de los objetos sensibles es lo que debe investigarse en toda otra clase de juicios problemáticos sobre los objetos. Si no podemos conocer, según Kant, la cosa en sí, no es por la inutilidad del juicio que no hace otra cosa que mostrarnos lo que aprehende: el aspecto espiritual del contenido; es a causa de nuestro aspecto espiritual distorsionado que no podemos siempre aprehender los juicios sobre la cosa en sí. Aprendemos, según Kant, en la región de los objetos éticos, la cosa en sí. Si es posible una metafísica de la ética, lo es también una metafísica de la esencia. La distorsión en la intuición procede de diversas fuentes que son: lo sensible exterior e interior, las vivencias biológicas, las categoriales falsas de la ciencia, de la filosofía, de la tradición, de la mala cultura. Las dos metafísicas son metafísicas del juicio. No puede haber una metafísica que no sea metafísica por el juicio. La metafísica no es como las ciencias particulares, ciencia de los objetos estructurales ónticos. Es una ciencia de juicios problemáticos acerca de los objetos. No hay una metafísica de los objetos sensibles, ni de los objetos éticos, ni tampoco de los objetos llamados supra sensibles. No hay una metafísica de la sustancia, del átomo o de la cosa en sí. Hay una metafísica sobre los juicios problemáticos: “La cosa en sí no puede ser conocida”, “la cosa en sí no existe” “el átomo es inmanente o trascendente a la conciencia”. Toda metafísica es un conjunto de juicios sobre pensamientos problemáticos de los objetos, pero no es de los objetos óntica y estructuralmente considerados. Se puede decir que una metafísica es una ciencia de objetos, pero de objetos que son juicios problemáticos sobre objetos de realidades. Podemos captar un juicio problemático falso, porque lo introducimos como si fuera verdadero, en un sistema de juicios verdaderos o categoriales puras. Esta categorial impura o falsa dará lugar a las antinomias del juicio, en ese sistema. Pero como esto puede llegar a todo sistema de juicios problemáticos, en toda metafísica pueden tener lugar antinomas, incluída la ética. 62
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Si Kant ha podido demostrar que el espacio es tanto finito como infinito es porque no ha podido distinguir con toda evidencia las categorías falsas, que constituyen uno de los dos sistemas de categoriales. Los dos sistemas no pueden ser verdaderos; si uno es verdadero, el otro deberá ser falso, porque de lo contrario la verdad no existiría En toda clase de juicios reconocemos este inconveniente, que no procede de la naturaleza estructural de los objetos, sino del carácter ónticamente problemático del juicio metafísico, pero a causa de los objetos de las realidades. He obtenido la unidad de la filosofía fundada en la teoría de los valores. La filosofía como la metafísica ha puesto siempre, a partir de los jónicos, el objeto real sensible como el centro de gravedad de los problemas filosóficos. La realidad sensible es la esfera de la realidad principal de la ontología desde Aristóteles hasta Meinong y Husserl. Pero el objeto fundamental de la ontología no es el objeto real sensible, es el valor En la filosofía la categorial “realidad” significa realidad sensible; los objeto valiosos, lo suprasensible, los valores no son realidades, sino idealidades e irrealidades. Para la ontología hay objetos que tienen el ser y objetos que no lo tienen. Eso no es verdad. Todos los seres tienen una forma típica de realidad y un ser específicamente determinado. Los objetos sensibles tienen el ser y la forma de la realidad sensible; los objetos ideales tienen el ser y la forma de la realidad ideal; los objetos valiosos tienen la forma y el ser de lo valioso. Toda objetividad es real. Toda realidad es valiosa, pero hay realidades que son más valiosas que otras; son las valiosas en sí mismas. Son los valores espirituales que he llamado “primigenios”. Además hay objetos que pueden ser impregnados de valores, objetos que pueden ser capaces de ser válidos, son los valores secundarios. Para mí, todo lo que es, es algo real. Y todo lo real es algo que es. Los fundadores modernos de la teoría de los valores se han esforzado por diferenciar totalmente la nueva esfera de la realidad de las 63
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otras ya establecidas; por eso han querido limpiarla de toda psicología, de toda metafísica, de toda idealidad y también de toda realidad. Eso les lleva a decir: “lo real no es algo que es”. Expresado así es un absurdo desde cualquier punto de vista. Lo que yo afirmo es esto: todo lo que es (cualquiera sea la forma de realidad que lo afecte: sensible, suprasensible, ideal, o válida) es algo real, y todo lo que es real (sensible, suprasensible, ideal o válida) es algo que es. El ser real no tiene una forma específica definida, como algunos lo dan a entender; diciendo “ser real”, aparece en su entendimiento la representación de algún objeto de ser real sensible, para los cuales el ser real sensible tiene un carácter de primordialidad frente a los otros tipos de ser real. Hay que hacer un gran esfuerzo para despojar en nosotros mismos el ser real sensible de esa primordialidad que no le pertenece. Según mi concepción corresponde a otro ser real esta primordialidad porque está más directamente en relación con el yo. Este ser real es el valor. Las diversas formas de realidad son verdaderamente diversas en su ser real. Pero algunas esferas tienen una relación más íntima con la sola que es capaz de concebir el ser real, el yo. El yo es quien señala hacia el ser real; el súper-yo es quien le da un sentido y lo determina. Las formas diversas de realidad no son los puntos de atracción de los problemas filosóficos, sino que es el yo el único centro de gravedad de todo problema filosófico. Es el yo, a través de su forma de realidad más cercana, la del valor, quien realiza esa unidad, escondida hasta el presente a los investigadores modernos. El positivismo ha afirmado una teoría de los valores sin fundamento metafísico, pero eso no es posible. Una ontología de los valores, una simple descripción de los objetos valiosos es posible sin metafísica, pero un teoría sistemática, una verdadera filosofía de los valores no es posible sin sus juicios problemáticos correspondientes. Para mí, el valor es la forma, el sentido universal del ser y de la realidad.
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De la misma manera que el ser, el valor, es la luz que percibimos no sobre objetos determinados, sino sobre todos los objetos. El valor supremo no se puede identificar con Dios. Dios no es un valor. Dios está por encima de todos los valores. Dios ha creado el valor y lo ha derramado como Idea Primordial Creadora del Universo en un íntimo impulso espiritual de sentido hacia el yo y el noyo. El valor es algo que no puede fundarse sobre nada objetivo, ni siquiera sobre la idea absoluta de Dios. El valor flota sobre todos los objetos iluminándolos con un rayo de sentido que imprime en ellos las reglas de conducta de su fin. El valor se reduce a un impulso de sentido, dirigido a los fines, que obedece al plan supremo de la voluntad de Dios. El valor es la meta del ser, porque todo ser y todos los objetos tienen un fin, obedeciendo a una dirección de sentido que Dios les ha impuesto de una manera a priori. La estructura de todo objeto obedece a un fin universal, armónico, que la voluntad divina le ha impuesto en toda una dirección de sentido para conseguir las más altas metas: verdad, bondad, belleza y santidad y no ya como las leyes estructurales del objeto. Yo he pretendido mostrar la unidad del mundo de los valores. No porque es unitario en razón de ser simple, sino porque manifiesta una unidad en medio de una diversidad de objetos. La esfera del valor abraza todos los objetos posibles. Quien no lo capta así es porque, en principio, no lo quiere ver. A propósito del valor se han señalado hasta el presente ciertas notas típicas que he llegado a diferenciar muy claramente. En ellas se deben distinguir grados diferentes. No están todas en el mismo plano ni tienen la misma importancia para el valor. Se deben hacer resaltar en esta concepción unitaria del valor: 1. la actitud válida o vivencia del valor. 2. la forma o expresión del valor (el pensamientojuicio). 3. la esencia del valor; 4. el ser objetivo del valor; y 5. el sentido o los fines del valor. Las dos primeras corresponden al fundamento objetivo del valor, a su manifestación; las dos segundas al principio objetivo del 65
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valor, a su esencia; son metafísicas; y la última nota típica que es la que imprime la suprema unidad al valor, corresponde al sentido, a la voluntad dirigida hacia los fines, a la teleología del valor. La realidad no tendría sentido si no estuviera orientada a unos fines por el supremo-yo que desciende como una Idea Primordial Creadora del Universo hasta el yo y a través de este colma de valor los objetos. Las dos primeras notas constituyen los elementos psicológicos y lógicos del valor, es decir, la forma expresiva del valor; las dos segundas señalan el ser y la esencia del valor, la metafísica del valor, y la última, la suprema nota típica es el impulso de sentido que anima todo lo válido. La última nota típica, la verdadera causa del valor, es la voluntad dirigida hacia los fines, la suprema necesidad teleológica que el supremo-yo infunde en el yo como impulso de sentido y como meta en la íntima estructura de los objetos. En mi crítica a la ontología moderna alemana he mostrado en la Metafísica Categorial una nueva esfera de la realidad, la esfera de los objetos psíquicos inmanentes y he refutado la categorial falsa “experiencia”. El concepto tradicional falso de la “experiencia” se refiere sólo a la experiencia llamada sensible. Pero los demás objetos de la realidad son experimentados por el yo. Es verdad que se trata de algo que la filosofía no ignoraba antes de mí. Platón, Aristóteles, Santo Tomás y Suárez ya habían distinguido claramente dos clases de experiencias: la experiencia sensible y la experiencia no-sensible. El empirismo tanto el antiguo como el moderno ha sostenido la misma concepción limitada de experiencia a pesar de que algunos filósofos han hablado alguna vez de otras experiencias: la experiencia eidética, la experiencia valiosa, la experiencia religiosa, estética. Se ha hablado también de una experiencia inusitada: la experiencia metafísica. Los objetos suprasensibles son experimentados por el yo. La metafísica no es una ciencia de lo inexperimentable por principio, como ha afirmado la ontología moderna. Es una ciencia de lo experimentable de manera inmediata no-sensible. Todos los objetos, sean los que sean, son experimentables. Hay que afirmarlo de 66
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forma absoluta, en atención favorable de las consecuencias que esta verdad tiene para la ontología y la metafísica. Importa poco que este juicio no sea completamente original. Si es verdadero, exige que lo proclamemos todavía una vez más. La originalidad no es siempre la condición primordial del filósofo; las ideas sostenidas por el filósofo, si están bien orientadas, valen más que su originalidad. ¿Qué ha hecho la humanidad con filósofos como Hobbes, Marx, Nietzsche y Feuerbach aunque pasen por originales? Además, la originalidad absoluta es algo muy difícil en filosofía. Siempre es posible hallar categoriales anteriores en toda filosofía. ¿No es Bergson un Heráclito moderno? ¿Y Heidegger no nos evoca a San Agustín, y en cierto modo a Aristóteles? ¿ Y el Kant de la teoría del conocimiento no nos recuerda a Platón, y el Kant ético a Sócrates y el Kant escéptico a Hume? No pueden ser originales todas las categoriales de un filósofo. Lo que yo he afirmado es que todas las realidades conocidas son experimentables, y apoyado en esta categorial, he construido una metafísica formal de realidades. Otros habían afirmado aisladamente que este o aquel objeto era experimentable, sin haber sacado de sus afirmaciones restringidas las consecuencias metafísicas que yo he sacado de mi afirmación absoluta. Para mí la filosofía es una simple descripción ideológica de una creencia. Primero creemos, sentimos que brota la fe desde el fondo del espíritu, la intuición, antes de haber asumido la posición teórica que corresponde a esa fe o creencia, trátese de una idea religiosa o de una idea cualquiera teorética o científica. Intentamos reducir nuestra fe, si trabajamos teoréticamente, a una ciencia general, y si la aplicamos a-teoréticamente, a una ciencia particular. No me refiero aquí a la fe religiosa, que no es reductible a ninguna ciencia, hablo de la fe teorética y de la fe científica. El trabajo esencial del filósofo es reducir una creencia a ciertos contenidos de pensamiento. La filosofía es la expresión de una creencia. El realista cree sólo en el objeto trascendente a su conciencia y se desvive por demostrarlo; el idealista pone su fe en la inmanencia de la realidad en 67
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su conciencia o en la sola realidad del pensamiento; crea las más bellas teorías para satisfacer su dirección sentimental, para obedecer a su propio carácter psicologista, para satisfacer su fe profunda. Así Descartes va de su duda sistemática a una fe en la existencia de sí mismo y a una creencia en la sustancia en sus dos formas de materia y espíritu. Por esa creencia profunda Spinoza tiene fe en la existencia de una sustancia universal inmanente al mundo. Por este ciego impulso de sentido Leibniz ha creado su mónada espiritual materialista que evoluciona o que posee todas las formas de realidades o de “ontos” desde la sustancia material simple a la sustancia monádica suprema y espiritual: Dios. Por esa fe Kant ha creado su categorial “la cosa en sí”; Hegel, el espíritu absoluto que deviene espíritu subjetivo y “ el ser que es de otro modo”, la naturaleza; Fichte ha creado el yo subjetivo y Husserl, la intuición de esencias. Del mismo modo los que han tomado posición sobre el valor han puesto su fe sea en la psicología, sea en la lógica; estos en las eides, en la esencia; aquellos en el objeto o en el ser; otros en la esencia metafísica. El metafísico realista ha puesto su fe en una teleología inmanente al mundo. Yo he creído en la posibilidad de una unidad de la filosofía y he puesto mi fe en una teleología trascendente al yo y al objeto, y he pretendido mostrarla; a favor de esta fe he desarrollado mis facultades personales, mi cultura filosófica, mi dialéctica y mis intuiciones. La filosofía está dirigida por una Idea Primigenia Creadora del Universo, más de lo que generalmente se cree. La historia de la filosofía se manifiesta como un choque confuso de temperamentos. La Filosofía es un producto de diversas creencias de estos temperamentos dispares. Para los que no quieren o no pueden ver esta unidad de valores yo les aduzco el bello y profundo pensamiento de Fichte: “La clase de filosofía que se escoge, depende de la clase de hombre que se es”. Cada hombre traza uno de los grandes surcos de valor cultural o supremo para llegar a Dios. Unos siguen los caminos de la verdad, otros los surcos culturales, aquellos los canales de la belleza, otros los caminos de la santidad. 68
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En lo más profundo del alma sentimos la nostalgia del sentido que se manifiesta en este impulso íntimo que nos fuerza hacia algún camino supremo de valor y nos apega irremediablemente a él. Tenemos que preguntarnos ahora: ¿Resuelve esta teleología trascendente y unitaria del valor el problema de la libertad? Yo creo que sí. Dios, el supremo yo, impone al yo, a nosotros, la necesidad de los fines, nos infunde la dirección del sentido, nos marca los grades surcos de valores a seguir. Nada se opone, pues, a que nos podamos mover en ellos a nuestro propio arbitrio. A aquellos que guardan alguna aversión a la metafísica y a la religión yo les digo: existen dos categorías de filósofos. A la primera pertenecen los filósofos conscientemente creadores, soñadores, poetas o dogmáticos. Nombro entre ellos a Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, Santo Tomás, Bergson, Scheler. A la segunda categoría pertenecen los filósofos que son considerados escépticos, cientistas, materialistas, conductistas y empiristas. Entre ellos señalamos a Protágoras, Demócrito, Vogt, Heráclito, Büchner. La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido con sentidos diferentes sobre los unos y sobre los otros. En esta actitud teorética, como en todo impulso que ha dirigido mi vida, yo me siento siempre incluído entre los primeros. Es una nostalgia profunda, velada e infinita que sentimos por el reino de Dios, que es el reino de la libertad, el reino unitario del valor. En un ensayo de la Metafísica Categorial, ‘‘Hacia una estética metafísica de los valores” he pretendido mostrar la posibilidad de una estética de los valores fundada en mi teoría metafísica de los valores. Me he opuesto a la estética subjetiva de Kant y también a la estética objetiva absoluta de Zimmermann y de Herbart. Los valores son objetivos, pero esta objetividad no es la objetividad de los positivistas que pretenden oponer lo objetivo a lo metafísico. La objetividad no es contraria a lo metafísico. La Metafísica no es ni objetivo estructural 69
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ni contra-objetivo estructural. La Metafísica es el juicio problemático sobre lo objetivo estructural y sobre lo objetivo no estructural. Lo objetivo no escapa, sea cual sea la forma de realidad, a lo metafísico. La concepción no metafísica de los valores es un fruto del positivismo que todavía recibimos nosotros. El yo resulta ser el sentido de un auto-desenvolvimiento de un complejo de ideas en relación constante con la Idea Primordial Creadora del Universo, con el super-yo. El yo no es la duracióin real psicológica y biológica. Una vez aparece la primera idea de relación se intuyen los objetos ideales, los objetos suprasensibles y finalmente llegan los valores para construir de forma integral la personalidad de la persona; sólo cuando se intuye la vivencia de las ideas, del super-ser, y de los valores el yo adquiere su estructura definitiva. Pero el yo no es algo que está cerrado en el organismo ni suelto fuera de él, ni tampoco algo que tiene lugar en la conciencia o fuera de ella; el yo es quien da unidad a los actos de la conciencia, es el centro de referencia de la actividad del ama. El yo se manifiesta en la actualización de las vivencias y en la auto-experiencia de las ideas del super-ser y de los valores; es la visión supra sensible de toda realidad, determinada y dirigida por la Idea Primordial Creadora del Universo, por el super-yo. Los objetos sensibles, se aprehenden, se hacen conscientes de una forma mediata. Los objetos no-sensibles se aprehenden de manera inmediata. Esta diferencia esencial muestra que estos últimos objetos constituyen por ellos mismos nuestra personalidad. Los objetos sensibles se los capta por los objetos no-sensibles y por los objetos supra-sensibles. En lo psíquico existen dos clases de actos 1. aprehender algo, intuir algo; y 2. vivir algo. El acto, partiendo de mí, va dirigido hacia algo, con intención de poseerlo o vivirlo. Los dos actos el de intuir, poseer y el de vivir son una irrupción (no una entrada de algo en la conciencia). La conciencia no es un receptáculo como creía San Agustín y como creen todavía los psicologistas modernos sino un percibirse y un intuir el yo en el objeto. Además, la conciencia no existe. La “conciencia” es una 70
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categorial científica que la filosofía materialista ha creado para no utilizar las viejas categorías espiritualistas: “alma”, “espíritu”, “yo”, que son categoriales metafísicas porque es un objeto que como otros es esencialmente problemático; ha surgido en virtud de una noción, concepto o juicio problemático; no la podemos mostrar sino por el juicio; es un objeto suprasensible, como los otros, surgido como los objetos metafísicos, la sustancia, la “cosa en sí”, el alma, Dios, el yo, la inmortalidad, etc., a través de juicios problemáticos. Pero para la filosofía cientista y para el científico mismo la existencia de la conciencia no es problemática; existe por sí misma, de manera determinada, sin discusión y por eso la conciencia es considerada como un objeto científico. El filósofo materialista ha sustituido el alma por la conciencia; el espíritu por el yo. Las posiciones de lo intuido y lo vivido acerca de espíritu (el filósofo cientista diría aquí del yo) no son absolutamente diversas, son sólo diferentes en grado. Si por cualquier causa hubiera yo sufrido esta influencia, yo no emplearía las categoriales materialistas: el “yo” y la “conciencia” que estoy en plan de refutar. Lo simplemente intuído constituye frente al espíritu (al yo) un objeto. Lo vivido desciende más todavía a lo orgánico. El yo como un ovillo que se desenvuelve, es una imagen poética de lo biológico, pero no es una realidad psíquica o espiritual. No pensamos el espacio, pensamos todas las realidades, no convertimos tampoco lo inextenso en extenso. Cesa ya de ser objetivo y se hace subjetivo, simplemente psíquico. Se pasa ligeramente de un vivencia eidética a una vivencia emocional, psíquica. Lo psíquico produce una profunda repercusión, un vivir lo eidético intuído. Alguna vez no distinguimos lo aprehendido de lo vivido. Bien porque el flujo destilado de lo intuído vivido es muy rápido o bien porque lo aprehendido ha tenido lugar en momentos fenomenológicos anteriores y ahora se presentan como un acto inconsciente, pálido frente a la fuerza de lo vivido. Lo vivido es una categorial de lo aprehendido eidético.
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En todo valor hay un ligero sentido de lo irracional. En los valores religiosos lo irracional llega a su grado más alto. Aquí todo son intuiciones de lo “numinoso”, de lo hierático, del éxtasis. La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido íntegramente hasta el hombre y lo posee íntegramente, lo hace religioso o a-religioso simplemente. No se lo puede explicar. Se siente simplemente la plenitud de la posesión, la vivencia de la totalidad: la visita inesperada de Dios, y nada más. Los valores son caminos de perfección por la autorevelación del espíritu. Los valores son guías, señales, alas para el vuelo supremo hacia la ciudad de Dios. Los valores son ateoréticos, puramente intuitivos (de pura intuición no-sensible), irracionales y educativos. La educación futura se debe basar fundamentalmente en los valores y llevarse a cabo sólo por la realización de los supremos valores humanos. Cristo el mayor educador de la humanidad (continúa educándonos todavía) no hizo otra cosa que sostener los valores: guiándonos. En el fondo de toda estética se coloca una actitud metafísica. El valor es una relación de sentido entre el espíritu y el contenido irracional (entre el sujeto y el objeto, considerado epistemológicamente). Quien goza del arte se acerca mucho a la vivencia del artista sólo cuando en su vuelo magnífico desciende de la intuición de la idea; (la idea tiene también su sentido, sólo que se trata de un sentido indirecto). Pero ningún fenómeno en la esfera de los valores estéticos muestra mejor la teleología, la dirección hacia los fines, la influencia de la Idea Primordial Creadora del Universo que el hecho de un pueblo, raza y época que intuye realmente un conjunto de valores estéticos, apoyado sobre situaciones determinadas. Lo cual señala, todavía por encima de todos los fenómenos estéticos, que todas las formas axiológicas son dirigidas hacia los altos fines por la Idea Primordial Creadora del Universo.
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II En los Prolegómenos a la única metafísica posible expongo las principales categoriales metafísicas, tanto las reales como las falsas: la categorial “electricidad”, la categorial “cosa”, las categoriales “objetos” y “objeto cosa”, la categorial “percepción”, la categorial “vida”, la categorial “axiología”, la categorial “Eidos”, la categorial “substancia”, la categorial “causa-efecto” metafísica, la categorial “tiempo”, la categorial “espacio”, la categorial de lo suprasensible “yo-tiempo-espacio-cosa”. Muestro aquí a través de una fenomenología del objeto-cosa, que la mayor parte de las metafísicas occidentales han sido construidas sobre el objeto-cosa, es decir, que las principales metafísicas tienen como centro de gravedad el objeto-cosa, un objeto material. Se necesita una metafísica sin centro de gravedad, una metafísica formal, categorial que comprenda todos los objetos. Kant no conocía la “cosa en sí” porque sólo deseaba la cosa en sí en términos de objeto-cosa, pero la cosa en sí sólo se puede conocer en forma categorial, por eso Kant no la pudo encontrar. Pedía respuesta metafísica en términos objeto-cosa, pero la respuesta metafísica puede darse sólo por una categorial. Esto mismo lo he mostrado metafísicamente en mi última obra El problema de la fundamentación del cambio y la identidad en el primer tema: el Ser es la Nada dos veces. Todo problema filosófico es, ante todo, un problema categorial. Si el ser debe ser en sí, de alguna manera determinada, óntica, y no una idea simple, una categorial, el ser debe ser distinto de lo que es, debe ser lo que no es. Tal ha sido desde Parménides hasta hoy. Pero el ser no puede ser una cosa determinada, porque el ser, para ser algo último, primero y absoluto no puede identificarse con algo determinado, óntica y metafísicamente considerado. El ser es por esencia categorial, es la suprema categorial de la cual se puede enunciar todo en suposición categorial pero no lo podemos identificar con un contenido óntico determinado.
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Si una mesa debe ser una silla, como un mesa no puede ser ónticamente silla ( si es mesa en cuanto mesa), es nada. Enunciar en sentido óntico el “es” del ser es destruir el ser. El ser es una significación, una categorial, y puede ser sólo una categorial significativa. Limitándonos sólo a mostrar el ser sin enunciarlo ni óntica ni significativamente en sentido óntico, evitamos destruir el ser. A excepción de la noesis misma de lo significativo, destruiríamos el ser en sentido óntico, si enunciamos el “es” categorialmente (no ónticamente) es, pues, la nada dos veces. Es la nada cuando se le postula en sentido óntico y la nada si se lo enuncia en sentido significativo como una simple categorial, entonces la significación no es un “onto” determinado, sino un simple “onto” significativo. No se debe olvidar que cuando se enuncia el ser en sentido de simple “onto” significante, se lo hace para no caer en el absurdo de su enunciación en el sentido de simple “onto” determinado. Enunciar el ser en sentido óntico es, pues, una categorial. Pero no es como era para Hume, un concepto irreal. La sustancia es simplemente una categorial. Pero no podemos afirmar si es categorial real o ficticia, si es realidad o idealidad, sólo podemos asegurar que es una categorial, porque esa es la única forma que la realidad tiene para compenetrarse con nosotros mismos y nosotros con ella. A causa de la intuición, “el ser” penetra “el uno” y a causa de la categorial “el uno” se compenetra con “el otro”, el yo con el no yo. De acuerdo con nuestro mismo sistema de categoriales podemos decir si una determinada categorial de la sustancia es real o ficticia, pero de la categorial “sustancia” sólo podemos saber que es la única manera que el ser tiene de manifestarse. Kant identifica la sustancia como “cosa en sí”, pero nada puede manifestarse como “cosa en sí” ni como “objeto en sí”. Todo se manifiesta como “objeto en el otro” y “el objeto en el otro”; la intuición a causa de la cual “el uno” convertido en forma eidética del “otro” es la categorial. Pero la realidad no se reduce a “un compenetrarse” el uno con el otro, el sujeto con el objeto. La realidad 74
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no puede reducirse tampoco a “únicamente el uno” ni “exclusivamente el otro”. Lo real, lo sustancial es el resultado de existir “el uno”, “el otro” y “compenetrarse el uno con el otro”. De la relación de estos tres desconocidos, “el uno”, “el otro” y la compenetración de “el uno” con “el otro” nace la única posible realidad, la única sustancia: la categorial en todas sus formas. Hay que refutar las metafísicas vitalistas, biologistas y existencialistas de Bergson y de Heidegger que pretenden ser espiritualistas pero que son, al contrario, profundamente materialistas. Ni el impulso vital ni la existencia humana pueden ser el “onto” fundamental en el cual se dan todos los otros “entes”, inclusive el “onto” que vale. La vida es indispensable para llevar a cabo los valores, pero los valores no son inmanentes a la vida. Los valores no se dan en la vida como han creído el biologismo y el existencialismo biologista y vivencialista. Los valores son estructuras de una esencia espiritual muy diferente de la estructura biológica, y no pueden ser reducidos a la vida biológica. Se nos puede decir, a propósito de esta filosofía moderna de la vida, que cuando estos filósofos hablan de vida, enuncian la palabra vida en sentido espiritual. Es verdad que usan alguna vez la expresión: filosofía de la vida espiritual. Pero la vida espiritual no sería una vida biológica, sino una vida valiosa, un conglomerado de valores espirituales. Los filósofos vitalistas de Dilthey a Bergson, Simmel y Heidegger han introducido en la filosofía un gran número de categoriales falsas y absurdas como son: “razón vital”, “sentido vital”, etc. Pero ¿qué sería una razón vital, un valor vital? No puede saberse. Para mí, estas categoriales son simple contrasentido. Han superpuesto la vida al espíritu, más aun, han sustituido el espíritu por la vida. Para esos filósofos todo es vital. En el presente vivimos bajo el imperio de lo “vital” y de lo “existencial”. Yo he puesto todas las fuerzas de mi espíritu en combatir ese error metafísico, porque es una manera oculta de fomentar el positivismo y el materialismo en el mundo filosófico.
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III En la Esencia y existencia del ser y la nada yo muestro contra Heidegger, y de acuerdo con la filosofía cristiana, que no podemos pensar la nada. El filósofo existencialista ha identificado el concepto “nada” con la nada, diciendo que si pensamos la nada la convertimos en algo. Pero, nada, no es la nada. Nada es ausencia del ser, pero la nada es opuesta al ser. Dios ha sacado todas las cosas de la nada. Pero la nada no era algo antes de que Dios hubiera sacado el mundo de sí. La nada es un ser después que Dios ha sacado el mundo de su seno. Para mí hay dos clases de filósofos, el filósofo que ha encontrado el ser, (que posee el ser) y el filósofo que busca el ser y no lo encuentra nunca. Los primeros son filósofos vivencialistas y existencialistas, que poseen el ser, los últimos son filósofos que buscan el ser y que nunca lo poseerán. Hay dos formas metafísicas del ser, el ser poseído y el ser escapado. Toda metafísica es una búsqueda del ser. El filósofo es un hombre que ha perdido o ha extraviado el ser. Por eso, el filósofo, el carácter del filósofo no puede ser el del religioso, el carácter del religioso. El filósofo es un hombre que se angustia en una interminable nostalgia del ser. Los primeros filósofos que sintieron la vivencia de la pérdida del ser, o del extravío del ser, los filósofos jónicos, sintieron sólo el extravío del ser en primer grado. Buscaban el ser y pretendían saber dónde podía estar el ser. Para ellos el ser estaba del lado material, por la región del real sensible; cada uno de estos filósofos ingenuos encontró el ser, y cada uno dejó por eso de ser metafísico, de ser filósofo. La filosofía es nostalgia del ser. ¿Pretendía Heidegger vivir sólo la nada, tener sólo el acto vivido de la nada en la angustia? ¿Pero, vivir no es también, por esencia, tener el acto vivido de algo? Viviendo la nada la convertimos en el ser de la misma manera que la pensamos. Todo lo que se vive se puede pensar. Si vivimos la nada, la podemos pensar.
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¿No vio Heidegger con claridad que pensar a propósito de nada, no es lo mismo que pensar acerca de la nada? Nada no es la nada. La nada es algo. Podemos pensar acerca de la nada y tener el acto vivido de la nada, lo que no podemos es pensar acerca de nada como si fuera algo ni tener el acto vivido de nada como si fuera algo. El predicado único, la sola referencia que la ciencia y la filosofía habían hecho en realidad, de la nada, exceptuado el predicado bíblico, es: que la nada es lo que no es. Para la ciencia, del no ser, de la nada no podemos predicar nada. Para la metafísica, se puede enunciar todo, incluso la nada. La ciencia y la filosofía no habían tenido conciencia hasta Kierkegaard y Heidegger de las vivencias y de los juicios sobre la nada. El primero que ha tenido vivencias y pensamientos sobre la nada es Kierkegaard. Heidegger tiene conciencia de sus vivencias de la nada, pero niega que se pueda pensar la nada. Pero ¿acaso negando que se pueda pensar la nada, no ha pensado ya la nada? ¿Por medio de qué, si no del juicio, podría Heidegger comunicar a los otros sus vivencias de la nada? Gracias al hecho de que las cosas no son del todo como las pretendía el filósofo de Ser y Tiempo, poseemos el rico tesoro de las vivencias de Hedegger, a propósito de la nada. Es verdad que el ser en ausencia es la nada; nos llega a través de la bruma de la nostalgia y de la neblina de la angustia. Estas filosofías “vivenciales” de Bergson y Heidegger lo que tienen de reprochable es la pretensión de oponer la cosa vivida (lo vivido o la vivencia) y la intuición al juicio. Lo vivencial, lo existencial no se pueden oponer al juicio. Son diferentes en estructura pero no son contrarios en finalidad. La vivencia y el pensamiento no van nunca separados, los dos dan su apropiado aporte al conocimiento. Ninguno de los dos puede producir solo por sí mismo el conocimiento. Ni el idealismo objetivo con el solo pensamiento, ni el existencialismo simplemente con la cosas vividas, pueden filosofar ni hacer la filosofía. La pretendida superación del realismo y del idealismo obtenida por el vivencialismo existencialista es imposible. 77
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La metafísica desde los jónicos hasta Bergson y Heidegger se interesa sólo de la idea del ser. El “nirvana” de los budistas fue un simple deseo ardiente de agotar los deseos en el alma humana. Kierkegaard no pretende una metafísica de la nada, sino que desarrolla una psicología de la angustia con referencia a la nada. Heidegger no pretende tampoco una metafísica de la nada (niega en forma absoluta que se pueda pensar la nada.) La filosofía cristiana, con el enunciado bíblico, ha dado el aporte más valioso para todo pensamiento espiritualista, futuro, sobre la nada. Unamuno no ha hecho metafísica, muestra en forma psicologista y vitalista el sentimiento angustioso de la vida a propósito de la nada. La nada, como el ser, ¿es también una categorial? La nada es una categorial óntica en la realidad irracional y es una categorial lógica en el pensamiento. La nada no es sólo la negación del ente, porque de la nada ha surgido el ser; y el ser se sostiene en sí mismo sobre el misterio y el terror de la nada. El ser saliendo de la nada causó la negación de la nada; afirmándose a sí mismo fuera de la nada instauró el rechazo de la nada. Es el pensamiento fundamental de mi metafísica de la nada. El hombre ordinario, la ciencia, y la mayor parte de las filosofías instauraron el rechazo de la nada. Pero, la nada sólo adquiere forma de realidad porque el ser salió de ella, y sólo después que el ser salió de ella en el acto supremo de la creación del ente y de la negación óntica del ser. El ente surgió del no-ente y por eso el no-ente es el fundamento del ente. Nunca el ser y el no ser están en separación absoluta. La nada es la morada y la nostalgia del ser. El ser está colocado, apoyado sobre la nada: en vela perpetua para no retornar a su origen: la nada. La primera trascendencia es la salida del ser de la nada; la segunda es el esfuerzo que el ser hace para no caer de nuevo en la nada y esta es la manera cómo la nada acompaña furtivamente al ser. 78
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¿Había, por fortuna, una inmanencia del ser en la nada antes del acto de la creación? No. Dios ha creado el ser por un acto de su voluntad, de la nada. Sólo de la nada se podía crear el ser. El ser no podía ser creado de otro ser, no podía salir ni derivarse de otro ser, ni ser tampoco inmanente a otro ser. La nada es inexistente antes de que exista el ser, pero se hace existente con la existencia del ser. Se hace así evidente la absurdidad de toda metafísica inmanente. La nada persigue como un fantasma al ser, las formas del ser, el ser en presencia, el ser encontrado y poseído. El ser se ve perseguido por la nada hasta la muerte. En la vida, en la existencia el ser da la espalda a la nada para encontrarse con el ser y poseer el ente total. Sólo en la muerte el ser no-persona vuelve su interés hacia la nada: hacia el ser ausente, hacia el ser no encontrado, no poseído, hacia el ser escapado; hacia la total desposesión de todo ser. Con la muerte el ser no-persona cede al deslizamiento del ser hacia la nada. En la metafísica de la nada he mostrado la relación perpetua que hay entre el ser y la nada. La esencia y existencia del ser están ligadas al principio óntico específico de la nada. El ser y la nada están en proporción cualitativa inversa en toda forma de realidad. La nada desea ardientemente la extinción del ser y el ser rechaza la nada. Deseo ardiente y rechazo aparecen en grado diferente en cada forma de ser. En el ser cosa, en el ser no-persona el rechazo de la nada por el ser asume su mayor grado y permanece aniquilando la nada. La nada tiene una relación más profunda y perpetua con el ser. En la jerarquía de las formas del ser valioso van en ascenso y descenso, en armoniosa reciprocidad, el deseo ardiente del abatimiento del ser por la nada y el rechazo de la nada por el ser. El valor es desasimiento del ser poseído. En la intuición y realización del valor el ser se separa del ser, de todo ser, aun del propio ser, se deshace de todo lo poseído en un vuelo supremo hacia la nada. Al llevar a cabo un valor nos despojamos siempre de algo poseído, cesamos por una vez de rechazar la nada; 79
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en sublime desasimiento nos deshacemos del bien poseído, sintiendo en la preferencia del valor el deseo ardiente del agotamiento del ser por la nada. La esencia de los valores, del espíritu, es el impulso del ser en posesión del ser, hacia el ser ausente, hacia la nada. No se puede llevar a cabo o preferir un valor sin desposeerse de otro poseído. Cuando preferimos la amistad al dinero nos desasimos del bien poseído (el dinero) a favor del ser ausente (la amistad) un ser más cercano a la nada más cargado de la nada, porque la nada es desasimiento del ser. Prefiriendo el valor amistad, el valor amor u otro cualquiera, no poseemos el ser sino sólo sentimos la alegría que experimenta el espíritu acercándose a la nada cada vez más, el gozo sublime que prueba el espíritu deshaciéndose del ser poseído y acercándose todavía más al ser en sí, a la nada. A medida que la persona jerarquiza de una manera más perfecta los valores se deshace más y más del ser poseído, se acerca más y más a la nada, posee en grado mayor la nada. Pasa del ser que posee al ser desposeído. Al ser poseído totalmente por la nada. Por eso, el ser religioso es el ser que no posee nada (nada del ser material), es el ser totalmente poseído; es la persona, la plena realización de la nada en el ser. En la persona perfecta, en el santo, la nada llega a su más alto grado de ser; la nada aniquila el ser, lo ha agotado por un altruista desasimiento. De aquí el supremo desasimiento del científico, del artista, del ético, del santo que llegan a deshacerse en forma total del ser existente, de la vida. Preferimos entonces el alto valor de la nada absoluta a la posesión integral del ente. La persona se despoja así, en sublime desasimiento total del ente. El espíritu es, pues, un despojo que el ser hace de sí mismo. La esencia de la materia es el ser poseído. La esencia del espíritu es la nada. El ser perdido, extraviado irremediablemente, por la filosofía, el ser que busca el filósofo y que no encuentra ni posee es la nada. Hay materialismo donde hay ser reencontrado y poseído, cuando el ser está dispuesto a desasirse del ser en busca de la nada. 80
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Esta metafísica de la nada transforma el sentido del materialismo y del espiritualismo tradicionales modernos. Basta notar que los conceptos tradicionales de inmortalidad, libertad, sobrevivencia después de la muerte, etc., adquieren sentidos nuevos e inesperados y aun contrarios. El materialismo de las ciencias particulares y de las filosofías realistas y existencialistas nace de su reencuentro y posesión del ser y de su rechazo absoluto de la nada.
IV En El problema de la fundamentación y del problema del cambio y de la identidad (el supuesto del pre-onto) he expuesto mis ideas sobre suposición falsa del “pre-onto. He llegado a esta intuición de forma imprevista cuando me puse a meditar sobre el problema de la fundamentación del problema del cambio y de la identidad. La filosofía espiritualista es incompatible con toda clase de cambio y evolución, a pesar de los pretendidos filósofos espiritualistas que han existido hasta hoy: Platón, Plotino, Berkeley, Leibniz, Hegel, Bergson, Heidegger, Dilthey, los cuales, de una forma u otra, identifican espíritu y materia. Las categoriales “cambio” y “evolución” son esencialmente contrarias al espiritualismo. Es una verdad a la que no se da toda la atención que merece. Las metafísicas espiritualistas, excepto la cristiana, son materialistas, porque se fundan sobre la suposición falsa de un “pre-onto”. He sostenido, de acuerdo a la metafísica cristiana, que la existencia de un “onto” que ha precedido a todos los otros “ontos” no es posible, porque entonces este “onto” podría ser espíritu o materia. Si el primer “onto” que precede a todos los demás “ontos” es espíritu, la materia, si existe, tiene lugar por un cambio o evolución del espíritu; si por el contrario, es la materia el “pro-onto”, el espíritu 81
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tiene lugar por un cambio o evolución del “pre-onto” materia. En ambos casos tenemos una metafísica materialista: en la primera hipótesis, un espiritualismo materialista, en la segunda un materialismo espiritualista. Toda hipótesis de “pre-onto” es monista y todo monismo es materialista. El espiritualismo debe ser pluralista. Las sustancias son individuales como creía Aristóteles. El mundo es una multitud de “ontos” individuales, estos ontos no cambian, ni devienen. Todos los ontos”, todos los seres han sido sacados de la nada, al mismo tiempo por voluntad de Dios. ¿Cómo sería posible concebir una evolución de seres sin admitir que han salido de una manera incompleta o imperfecta por la voluntad de Dios? Si las sustancias son invariables, si no cambian, ¿cómo sería posible el cambio en la sustancia, en el llamado accidente de la sustancia, que es una categorial falsa de la sustancia? El accidente no existe. Lo que es considerado como accidente no es sino otra sustancia. Cada “onto” es una sustancia. Hay, pues, una multitud de sustancias, como hay una multitud de seres. Si el accidente existe, la sustancia es un “pre-onto” que lo precede en el tiempo. Toda sustancia es individual, nos ha dicho Aristóteles, pero yo no lo había visto con toda evidencia hasta el presente que he aprehendido la suposición del “pre-onto”. La sustancia mujer, por ejemplo, se diferencia en los tipos individuales de mujer. La sustancia “mujer” no existe. La sustancia “mujer” es el “pre-onto” que ponemos como hipótesis óntica, delante de los ontos “mujer blanca”, “mujer bella”, “mujer elegante”, “mujer tal”. De la misma manera no existe la sustancia “el ser”, sino la sustancia “el ser a”, “el ser b”, el “ser c”, diferentes entre sí, sin que uno sea por cambio o transformación de otro. El ser en sentido genérico, es el “pre-onto” de los “ontos” individuales “el ser a”, “el ser b”, etc., únicos “ontos” que existen. De ahí se intuye que las categorías no tienen tampoco existencia óntica. Las categorías son “pre-ontos” de realidades, de esferas de realidades de las diversas sustancias. Los valores son los objetos más individuales que existen; no los aceptamos por su estructura cerrada individual, un “pre-onto” que 82
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los precede ónticamante, que sea una sustancia de referencia para ellos. Por eso la esfera del valor, es la esfera del espíritu. El espíritu rechaza toda clase de “pre-onto”. La suposición de “pre-onto” exige en sí una metafísica materialista con toda clase de catregoriales materiales: de “unidad”, de “identidad de sustancias”, de “cambio” y de “transformación” de “ontos”. El mundo fue creado como una multiplicidad de ontos, de sustancias individuales irreductibles entre sí. Ningún “onto” sale de otro “onto” que evoluciona hacia otro “onto”. El mundo es una multitud “ontos”. A pesar de los biologistas materialistas del siglo XIX que creían ingenuamente que el “onto” hombre estaba precedido por el “pre-onto” simio, no hay ningún “onto” que preceda a otro “onto”. La identidad de “ontos” creados por Dios está turbada sólo por las falsas concepciones de los filósofos materialistas que suponen “pre-ontos” para ilusionarse de un ficticio cambio, transformación y evolución de “ontos”. La metafísica es una ciencia creadora de “pre-ontos”. Todas las metafísicas , excepto la cristiana, son metafísicas de “pre-ontos”.
V
Finalmente, en el ensayo ‘‘Creación de la persona’’ que será publicado en la revista El Personalista de la Universidad de Los Ángeles en el Sur de California, he expuesto la necesidad que hay de crear una educación en los valores, a fin de lograr la persona humana que asuma los valores espirituales perfectamente jerarquizados. La ciencia materialista moderna se opone a la religión y a los valores espirituales humanistas que se llevan a cabo en el cristianismo. Es necesario, para salvar la humanidad, realizar junto con la religión una educación cultural por medio de los valores que no son 83
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contrarios al espiritualismo, cosa que no hace la educación pragmatista materialista y utilitarista actual, que ha producido la catástrofe de la guerra presente. Creo como Rousseau que el desarrollo grandioso de la ciencia constituye un mal para los valores espirituales y para la religión; pero rechazo los principios de su educación pragmatista que no quiere que el niño sea dirigido por el educador. ¿ Cómo sería posible una educación que no sea dirigida? Lo que falta es que la dirección del niño sea verdadera y perfecta. Por eso he demandado una educación en valores jerarquizados, perfectamente dirigida. Es cierto que la mayor parte de las escuelas del mundo están desgraciadamente dirigidas por una filosofía utilitarista ametafísica arreligiosa. Esa es la razón por la que he pedido, por carta, a los filósofos norteamericanos Edgar S. Brightmann y Ralph Tyler Flewelling, la celebración de un congreso de filosofía del personalismo para dar las reglas de conducta a la humanidad de la posguerra, tanto en filosofía y religión como en educación. Esta asamblea tendría, entre otros, los siguientes fines primordiales: 1. Dar a América y al mundo de la posguerra ideas y reglas de conducta para obtener la creación de la persona humana, deformada por el materialismo y positivismo modernos. 2. Mostrar los fundamentos comunes esenciales que hay entre el personalismo y el cristianismo y los beneficios que de ambos derivarían para un trabajo aunado. 3. Aportar los principios de una filosofía de la educación en valores que debe ser el instrumento base para la creación de la persona humana. 4. Intensificar y fomentar la cruzada en pro de la espiritualidad y la cultura, ya iniciada hace 25 años por El Personalista y poner los fundamentos filosóficos para tal fin. 5. Poner los fundamentos esenciales para una sociología de la persona, contraria a todo socialismo colectivista, que niega la persona humana.
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6. El congreso sería una feliz oportunidad para oír la voz de los personalistas de América y el mundo y para poner de acuerdo sus ideas. No podría faltar en esta asamblea (no ya de manera implícita, sino de modo explícito) los temas correspondientes a las orientaciones filosóficas puras: estética, metafísica, moral y religión. ¿Es por ventura posible lograr una orientación segura sobre algún problema humano sin un conocimiento completo de las disciplinas esencialmente filosóficas? Ningún hombre tiene el derecho de hablar a un auditorio de más de dos persona, sobre un problema básico humano, sin poseer una cultura integral filosófica. Lo puede hacer y ordinariamente lo hace, pero no sin caer en errores crasos que redundan en perjuicio manifiesto para la cultura espiritual de los valores. En la Metafísica Categorial yo había pedido el retorno de la filosofía y de la religión a la escuela moderna como la única forma de llegar a una humanidad espiritualista religiosa abarcadora de los problemas humanos. No son ni el socialismo en todas sus formas, ni el comunismo materialista quienes pueden resolver el problema humano. El problema humano es un problema íntegramente espiritualista, cultural, pero no es un problema aislado que pueda depender de un solo valor, el más bajo de todos los valores utilitaristas, el valor económico. Conociendo la persona humana que abarca todos los valores perfectamente jerarquizados, podremos acercarnos al supremo beneficio espiritual de la felicidad humana. Ni los sofistas, ni Hobbes, ni Rousseau tienen razón cuando dicen que el origen del Estado es un contrato. El Estado es una forma cultural objetiva que intuye y hace intuir los valores perfectamente jerarquizados en un conjunto de personas relacionadas espiritualmente. El contrato que de hecho existe en todo Estado, la constitución, es una consecuencia de valores: “libertad”, “patria”, “justicia”, “respeto a la persona humana”, aceptados por las personas que debería 85
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firmar tal contrato. Si las personas no aceptaran esos valores, la constitución no podría tener lugar. El fundamento del Estado no es, pues, un contrato sino la intuición y la puesta en práctica de la totalidad de los valores perfectamente jerarquizados. Universidad de Santo Domingo, República Dominicana
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Comentario circunstancial
La decisión de tomar en la mano Une Lettre á Maritain de Andrés Avelino se debe a una invitación y reto velados que me hizo el Dr. José Abigail Cruz Infante en un artículo de Opinión “Carta de Andrés Avelino a Maritain” (Listín Diario, Núm. 31,632, 8 de julio, p.11). En ese momento estaba preparando un viaje de vacaciones. No me costó tomar un viejo legajo de páginas sueltas, viejas, gastadas y salvadas de un ciclón, conservadas en la BAS y ponerlas en el equipaje como una distracción o posible punto de interés. Efectivamente, es la primera vez que me proponía leer la carta de Andrés Avelino. En mis años de enseñanza tuve un alumno centroamericano, Otto Paz, amigoniano, que trabajó sobre Andrés Avelino y lo hizo con tal diligencia que, para su tesina, se hizo traducir del francés la carta, copia dactilografiada de la cual conserva la BAS un ejemplar. Ni siquiera en ese caso le di lectura completa. Hasta pienso, sin peligro de equivocarme, que se pueden contar con los dedos de la mano los dominicanos que la han leído. Dejados estos detalles circunstanciales me sentí animado a leerla y lo hice una, dos y tres veces, destacando los aspectos gnoseológicos, luego los metafísicos, luego los culturales, históricos hasta que finalmente, habiendo penetrado, desde varios aspectos el documento, me decidí a traducirlo en su totalidad para facilitar a otros su lectura. Sólo el atrevimiento me hizo superar la dificultad inicial: no tuve a la mano ningún diccionario para las palabras que pudieran exceder mis conocimientos del francés. Comprendí que la sintaxis francesa era difícil de verter con fluidez al castellano, pues privaba 87
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a Avelino de su espontaneidad de literato. Pero lo tremendo era el pensamiento. Me preocupé de que el texto fuera legible, capaz de transmitir lo que pensaba el autor, primero para los filósofos y luego a nivel de cualquier hombre de cultura, deseoso de entender a Avelino, empresa tremendamente ardua. Por eso me vi forzado a acompañar un glosario ambientando alguno de los conceptos temáticos más usados. Al tiempo que trabajaba, que por otra parte era una delicia por las circunstancias en que lo hacía, me inundaba un cúmulo grande de cuestiones. En primer lugar noto que acababa de leer una novela de Carlos Ruiz Zafón titulada La sombra del viento en la que me impactaron las palabras”: Los libros son espejos. Sólo se ve en ellos lo que uno ya lleva dentro”. Que eso sea verdad no lo niego. Es más, se verificó en mí y me hizo revivir y remozar lo que yo había aprendido sobre esos temas desde mi consagrada base escolástica de la primera mitad del pasado siglo, tiempo en que tenían entre manos y leía a Jacques Maritain entre los maestros notables en la facultad de filosofía del Pontificio Ateneo Salesiano de Turín. La primera lectura de la carta, no lo niego, fue desconcertante. Me esforzaba por hacer entrar las posiciones de Avelino sobre docenas de temas en ese fondo filosófico que considero básico y bien fundado en tres niveles: primero el alcance de los problemas, luego el instrumental lógico de solución y finalmente las conclusiones. En esto consistía el diálogo trabado entre nosotros dos: adivinar los problemas, desentrañar el instrumental lógico lingüístico, y comprender las soluciones. En esto consiste mi lectura y mi acercamiento. Entre los temas pendientes por resolver cuento estos: El autor de la carta Llego a sospechar que existió, y tal vez exista todavía, un texto de la carta en castellano, tal cual aparece o en esbozo. Sería interesante investigar la forma como se llegó al texto francés publicado: ¿fue Andrés Avelino el único autor responsable o colaboró alguien 88
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con él en el texto publicado? ¿Se conserva algo de este proceso? ¿Hay en la carta fragmentos textuales de las cinco obras cuyo contenido se expone sintetizado? No dejaría de ser interesante una monografía sobre este repensar la doctrina con un cotejo detallado de textos. El estilo epistolar le da viveza a los temas. Es constante el uso de la primera persona. Revive, retoma, repiensa, actualiza, en el momento de escribir, las reflexiones presentada en los volúmenes citados. Pienso que esta treintena de páginas constituyen un buen retrato de Avelino, donde se presenta como un pensador de altos vuelos, en su originalidad. Deja traslucir su afán de ser conocido en un mercado de ideas más amplio, al escribir en francés.
El destinatario de la carta Ya que no encuentro relación biográfica entre Andrés Avelino y Jacques Maritain, me permito alguna reflexión para un cotejo. Ambos son laicos cristianos que no pertenecen a la jerarquía católica, se honran de ser creyentes. Son filósofos, profesores, escritores, pensadores. Maritain, en lo filosófico, es el clásico escolástico moderno que asume su rol histórico coherente con su fe y con su tomismo. En sus obras plantea problemas, los viejos y los nuevos, usa el instrumental clásico y aporta luces en sus tesis. Mi pregunta es ¿pudo Maritain, leyendo la carta, comprender a Avelino? ¿En qué posiciones se siente Avelino a la par de Maritain? ¿Qué hay realmente además de la simpatía entre ambos? Por lo que conozco de uno y de otro, salvas las divergencias metodológicas o vaguedades terminológicas, coinciden en lo sustancial, de manera que Maritain fue grande para Avelino y Avelino lo fue también para Maritain (y para mí).
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Conclusión Aquí están los frutos de mi esfuerzo en la traducción. Ignoro lo que otros puedan leer en Andrés Avelino y la imagen que se formen, cada cual, desde su bagaje filosófico personal. Espero que esta traducción, aún privada de un lenguaje espontáneo, directo y creativo, contribuya a facilitar el acceso al gran genio filosófico dominicano manifestado en AA. No me avergüenzo de declararme incapaz de moverme en esa terminología, como podrá verse en el breve comentario temático. Sin embargo, coincido en los grandes valores. Es que cada cual lee lo que tiene dentro.
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Comentario temático Generalidades
Filosofía cristiana Andrés Avelino hace alusión a la filosofía cristiana. Afirma rotundamente su pertenencia o coincidencia con ella. Me permito aclarar el uso de esa expresión, que puede generar confusión. Sería mejor hablar de filosofía perenne, escolástica, medieval (árabe, judía, cristiana), neoescolástica, etc., dejando lo de cristiana para ulteriores aclaraciones. La filosofía, ampliamente llamada escolástica, está hecha de conceptos y juicios constituidos en sistemas como explicación realidades problemáticas. Comienza reconociendo un problema en términos o conceptos precisos; de ahí surgen, por demostración lógica, soluciones o teorías en forma de juicios. Son soluciones comunes o diversas, en lo cual se distinguen las escuelas. El instrumental lógico común es inteligible a todas. En el resultado aparecen teorías, comunes o diferenciales, más o menos amplias en cada escuela. Propongo un listado de los conceptos más usados por los sistemas escolásticos, que después aparecen, fuera de contexto, citados por otros autores, sin el trasfondo en que nacieron. Los enumero en desorden, a manera de jerga escolástica común: ens a se-ens ab alio, ens in se-ens in alio, ente-principios del ente, ente real-ente de razón, finito-infinito, causado-incausado, creatura-creador, contingente-necesario, ser por esencia- ser por participación, término unívocotérmino análogo, causa-efecto, predicamento-predicable, unum per 91
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se-unum per accidens, esencia-existencia, cuerpo-alma, uno-múltiple, permanente-mudable, pogtencia-acto,imagen-idea, sustancia-accidente, materia prima-forma sustancial, facultad-acto, contrario-contradictorio, sujeto-perfección, entendimiento-voluntad, simplecompuesto, material-espiritual, género-especie, causa eficente-causa final, causa material-causa formal, natural-espìritual, concretoabstracto, intuición-abstracción, verdadero-falso, sentido-entendimiento, sujeto-objeto, mostrar-demostrar, inducción-deduccción, identidad-distinción, concepto-juicio, juicio-razonamiento, necesidad-libertad, afirmativo-negativo, inmanente-transcendente, creación-producción, cognoscente-conocido, yo-conciencia, naturalpersonal, entendimiento agente-entendimiento pasivo, species expressa-species-impresa,… La mentalidad escolástica es moverse en un sistema racional. Junto a éste está el mundo de la fe y concretamente la experiencia de fe en Jesús, el Cristo, con miles de implicaciones doctrinales, morales, espirituales, vivenciales, prácticas, etc., que ello conlleva, englobadas en las palabras revelación sobrenatural y salvación gratuita. Cotejando los dos mundos cabe decir que no se contradicen, pues proceden del mismo origen, Dios, fuente de la luz natural y de la luz sobrenatural, que pueden coincidir parcialmente y que se ayudan mutuamente: la razón prepara a la fe, la fe confirma la razón. Sólo en este sentido se puede hablar de filosofía “cristiana”. Andrés Avelino, que habla correctamente incluso de la religión como parte de la filosofía, demuestra que conoce su lugar como filósofo. El conocimiento que demuestra de la filosofía escolástica no es muy preciso, se declara concorde en algunas tesis fundamentales, pero es prácticamente marginal en lo sistemático. Los grandes aciertos pudieran resumirse así: AA quiere hacer una verdadera filosofía, no cientifismo ni literatura. Es valiente, aborda los grandes temas y a cada uno le dedica su trato de predilección. En metafísica estudia el ser y el super-ser; en gnoseología se enzarza con todo el mundo a propósito de las categoriales; en esté92
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tica, ética y religión demuestra su equilibrio; en los valores espirituales se siente a sus anchas. Reconoce la pluralidad de la filosofía en el tiempo. A veces toma distancia de personas: Kant, Heidegger, Nietzsche, Feuerbach, Hegel, Hobbes, Hume, Protágoras, Demócrito , Heráclito, Vogt, Büchner, Zimmermann, Herbart, Meinong, Dilthey, Simmel, Husserl, Leibniz, Descartes, Spinoza, Rousseau… Y sed aleja de algún sistema: idealismo, vitalismo, existencialismmo empiriamo, materialismo, socialismo, comunismo. Y adhiere a otras personas: Aristóteles, Platón, Tomás de Aquino… Suárez, San Agustín, Scheler, Bergson, Parménides, Sócrates, Plotino... Y aprueba los sistemas: filosofía cristiana, personalismo. Demuestra rasgos de modernidad en la centralidad de los problemas del hombre y se aferra a la teleología trascendente.
Categoriales Lo primero que choca al citar y querer comprender “la cartegorial” es que se trata de una forma nominal de un adjetivo, y no en género neutro “lo” categorial sino como femenino “la” categorial, derivado de una palabra universalmente aceptada desde Aristóteles que le dedicó su obra Las Categorías… La palabra categoría se usa hoy en forma muy variada. Es un término no unívoco sino análogo, al cual corresponden varios significados que guardan entre sí relación de semejanza y desemejanza. Los fundamentales pertenecen a la lógica aristotélica. Adviértase que Kant, en su sinceridad, dice que la lógica salió de la enseñanza del Estagirita como una ciencia ya perfecta. El mismo hace su tabla de categorías. Por analogía, actualmente, el término se sale de la lógica y de la metafísica y se usa para enunciar o enumerar los conceptos considerados fundamentales en cualquier sistema filosófico.
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AA usa también el término categoría, pero introduce “la categorial” con significado propio. Lo normal hubiera sido darle el significado de un adjetivo derivado, significando lo referente a las categorías. Pero resulta que no es así. De ahí el primer obstáculo para su comprensión. Lo segundo que llama la atención son los múltiples aspectos que abarca la categorial: gnoseología, psicología, metafísica… toda la gama del conocimiento, pues se habla de categoriales lógicas, formales, significativas, ónticas, puras e impuras, falsas y verdaderas, de primero y de segundo grado. Se identifican como concepto simple, concepto parcial sensible… Y sobre todo se la define como encubridora, abarcadora y constituida por juicios problemáticos. Baste decir que en la Carta aparece citada 73 veces en el texto y siempre con un afán de clarificar su significado. Todo esto desorienta, pues es presentada como novedad radical en el pensamiento de AA e invita a descubrir su definición, que para mí permanece misteriosa. A propósito de esta situación recuerdo que a mi llegada a Cuba en 1957, en Arroyo Naranjo, La Habana me encontré con un problema semejante. Descubrí la existencia de los mangos, y estaban pintones en la mata, y preguntaba ¿cuál es el sabor de un mango? Nadie pudo decírmelo. Yo mismo lo descubrí cuando, semanas después, probé el primero. Y era mango filipino, muy sabroso por cierto. Es que el sabor no es transmisible en palabras y conceptos, pues según un dicho escolástico el individuo es inefable, la experiencia de la sensación no se transmite por conceptos. Eso me está pasando con “la categorial”. Es tan singular que no hay palabra o concepto que me acerque a su definición. Lo más genérico que se me ocurre es que pertenece al conocimiento. Hasta ahí y nada más. El mango es una clase de fruta, pero ¿qué clase de fruta? Para introducirme voy a presentar una panorámica del conocimiento. Fue Sócrates quien puso de manifiesto que conozco la justicia, la prudencia, la templanza, la moderación… pero conozco también la virtud que engloba a todas y cada una. Conozco a Pedro, Juan, Andrés, 94
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pero conozco también al hombre, que vale para cada uno y para todos. Descubrió y puso a circular el concepto, el universal, como instrumento de la filosofía y de la ciencia. Platón dio realidad real al universal, a la idea, al Hombre con mayúscula y aminoró la realidad del singular. Acompañó esa intuición con un sistema de metafísica, lógica, antropología, gnoseología… en sentido descendente. Es el platonismo. Aristóteles salió por los fueros del singular real sin negar lo universal y propuso un sistema metafísico, lógico, psicológico gnoseológico en sentido ascendente. Es el aristotelismo. Los 2500 años de filosofía occidental siguen proponiendo soluciones al dato de Sócrates, convertido en problema, unas cercanas a Platón, otras cercanas a Aristóteles. Para entender y situar la solución propuesta por AA creo necesario sintetizar una de las líneas, la aristotélica, tanto más que AA lo cita con esta palabra de la carta: “La intuición es el aspecto espiritual del contenido, el concepto es la expresión formal, lógica, del contenido irracional, es la categoría formal del contenido irracional, semejante a la “species expressa” de la teoría aristotélica del conocimiento de Santo Tomás y de Aristóteles”. El conocimiento humano, que en su conjunto comprende la idea, el juicio y el raciocinio, empieza con la simple aprehensión. Un sujeto cognoscente, dotado de facultad cognoscitiva, ejerce una operación por la cual un objeto cognosible es conocido. En el orden humano se realiza en dos etapas: un psiquismo inferior y otro superior, siempre con los mismos pasos: objeto conocible, la operación de una potencia cognoscitiva, el cognoscente y lo conocido . La explicación hace uso de la teoría hilemórfica (el ser natural está compuesto de materia prima y forma sustancial) y la teoría del acto y la potencia (a toda potencia le corresponde un acto en su orden; el acto es superior a la potencia). El sensible exterior, por ej., el color actualiza la potencia visiva y produce en ella una semejanza que es la imagen. Esta conserva las notas individuales en la representación impresa, la “species sensibilis”. Para producir la idea, el concepto universal sin las notas 95
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particulares se necesita un inteligible en acto que actúe en la potencia inmaterial, el entendimiento, pero, como la imagen no es inteligible en acto, se necesita una acción extraordinaria que produzca el inteligible en acto; es la obra del entendimiento agente que produce la “species expressa”. Esta “species expressa” es inteligible en acto y puede actuar sobre la potencia intelectiva, produciendo en el entendimiento posible la “species impressa”, el universal, la idea, el concepto. Conocer es siempre actualizar una potencia. En el acto de conocer lo conocible es lo conocido, son la misma cosa; el cognoscente posee la forma de lo conocido, inmaterialmente, no a la manera como la posee la materia prima. El proceso se llama abstracción. Esta se verifica en tres grados, que a su vez caracterizan tres grandes grupos de ciencias. En el primer grado se prescinde de la singularidad, de la individuación y es propia de las ciencias natrales y de la filosofía natural, el segundo grado prescinde de la cantidad y constituye la abstracción de las ciencias matemáticas; el tercer grado abstrae de la materia y se queda sólo con el ser. La lógica aristotélica, a propósito de los conceptos habla en dos sentidos: - los predicamentos o categorías que son las formas más universales de ser, son modos especiales en que el ser puede existir, los atributos supremos irreductibles. Se numeran diez: existir en sí la sustancia, y existir en otro nueve accidentes: cantidad, calidad, relación. Acción, pasión, localización, etc. - y los predicables o categoremata que son modos como una cosa puede ser dicha de un sujeto; son formas de significar o predicar. Se enumeran cinco: género, indicando una esencia determinable; especie, indicando una esencia determinada; diferencia específica, propio y accidente. De aquí se pasa a la definición perfecta por medio del género próximo y la diferencia específica. 96
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Los muchos predicados que se pueden atribuir al mismo ser natural están identificados y sólo difieren de razón: el mismo hombre es padre, dominicano, alto, rubio, etc. Estos atributos no constituyen realidades distintas del sujeto, aunque se expresen con conceptos diversos. Intento ahora penetrar en “la categorial” como expresión del sistema propuesto por AA. Ignoro si alguien lo ha hecho antes de mí. Empiezo diciendo que lo expresado arriba es exactamente lo que Maritain maneja en sus obras: el misterio del conocer. En forma inicial noto lo lejano que está AA en gnoselogía del sistema escolástico, aunque aperezcan puntos parecidos. Pregunto: ¿Es AA de preferencia un platónico o un aristotélico? Mi opinión es que tiene mucho de platónico, aunque los términos sean ambigüos y polivalentes. La primera razón es que la realidad o mundo sensible queda disminuido en el conocimiento por las catagoriales. AA refleja una antropología angélica, poco humana, excesivamente espiritual. El hombre no es un espíritu encarnado, no se percibe como una unidad sustancial de materia y alma espiritual, no se apoya en la estructura del ser compuesto. Platonismo es también la preferencia de la intuición sobre la abstracción, y de la comunicación directa e inmediata en la formación del concepto simple. Se origina así una experiencia, una fenomenología personal que él alaba en otros. A eso saben los términos más usados, lo intuído, lo vivido, lo psíquico, lo biológico, lo poseído, lo creído, la intuición eidética, etc… Noto, por otra parte, la confusión entre concepto y juicio (entre la primera y la segunda operación del conocimiento) cuando exige que la categorial se defina por la intervención del juicio problemático. Mi conclusión provisional es que “la categorial” de AA no aporta nada nuevo, es un concepto vacío de significado, desligado de toda realidad física o metafísica, pura creación lógica, de la cual no se da una explicación coherente. No llego a percibir lo que añade o varía del concepto de la lógica aristotélica. La insistencia en lo intuído, lo vivido, lo poseído le priva de base conceptual. Difícilmente se entiende qué es la metafísica categorial, asemejada a la metafísica 97
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platónica de la esencia, cuando Aristóteles crea la metafísica del ser, del existente. Finalmente, no se ha de olvidar que un error en matemáticas no es matemáticas, tampoco un error en lógica es lógica, como una vía errada no lleva a la meta. Opto por leer detrás de ”la categorial” simplemente la categoría o concepto escolástico llano. AA desconoce la abstracción y la analogía. A prueba de lo dicho cito unos párrafos iniciales de la carta, que traducidos dicen así: “Sostengo que no conocemos más que las categoriales. Toda realidad es irracional. Sólo conocemos las categoriales por las categoriales. Dios mismo es irracional, no lo conocemos; de él tenemos intuiciones por una categorial emocional óntica; lo concebimos a través de una cartogorial racional lógica. Tampoco conocemos los fenómenos, como creía Kant, captamos los fenómenos por categoriales”. Ajustemos los términos frase por frase: “Toda realidad es irracional. Dios mismo es irracional, y no lo conocemos”. “...irracional...” La escolástica dice lo contrario. Omne ens est verum. Todo ser dice relación a una inteligencia: tiene verdad ontológica y es conocible o acomodado a la inteligencia creada. Dios mismo, lejos de ser irracional, es la Verdad y la Sabiduría suprema. “...no lo conocemos...” Es difícil partir de esta hipótesis absoluta. Antes decía que era irracional. Ahora dice que, de hecho, no lo conocemos. La escolástica tiene a honra decir que Dios es objeto de conocimiento, no inmediato, sino a través de sus obras, por el razonamiento (tercera operación del conocimiento). A él le aplicamos términos análogos a los que usamos con las creaturas, no términos unívocos. “De él tenemos intuiciones por una categorial emocional óntica” Pregunto ¿intuición de Dios, del Eterno, del Absoluto, del Infinito, del Ser Supremo… como si fuera algo acomodado al entendi98
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miento humano?, ¿por algo intelectivo (categorial), volitivo (emocional) o entitativo (óntico)? La intuición, desde luego, no forma concepto, no se sirve de semejanza, es algo personal y directo, inmediato; lo emocional tampoco constituye algo productor de conceptos; lo óntico, real existente en qué grado de realidad se enfentao con Dios?... La teodicea escolástica no usa ese camino para llegar a la existencia y a determinar la naturaleza de Dios. Se sirve del razonamiento y de los conceptos análogos, decíamos arriba. “ Lo concebimos a través de una categoría racional lógica”… Resulta que ha dicho que no lo conocemos y ahora dice que lo concebimos, suponiendo que concebir no es una forma de conocer. “Concebir” seguramente equivale a producir conceptos; “categorial”… es una incógnita; “racional” tal vez indique por razonamiento; “lógica” es algo intelectual , no sensible ni intuitivo , citado arriba. La escolástica habla de conceptos análogos cuando pretende decir algo de Dios. Tal vez esta sea la palabra que falta a AA. “Tampoco conocemos los fenómenos… Captamos los fenómenos por categoríales”… “...no conocemos los fenómenos”. Pongamos detrás de esta palabra el mundo sensible, los seres captados por los sentidos que es la forma de experimentar la realidad total que sustenta esas propiedades sensibles o fenómenos… La escolástica dice, con más propiedad, que conocemos las cosas por sus manifestaciones, conocemos las sustancias por sus accidentes, conocemos lo universal por lo singular, conocemos el todo por sus partes, conocemos lo intelectual por lo experimentable, el sujeto por sus operaciones, el alma como principio de la vida por sus operaciones… De modo que sin el conocimiento de los fenómenos no conocemos la cosa. “Captamos los fenómenos por categoriales”… captamos equivale a recibir, coger, aprehender. Veo que se incurre en una incoherencia y contrasentido si antes se decía que no conocemos y ahora se dice que sí los conocemos. “Por categoriales”. Abiertamente ahora captamos los fenómenos. La verdad es que no se captan los fenómenos sino las cosas y 99
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esto es lo propio del concepto escolástico. Luego la denominación de categorial no añade nada al concepto. “No conocemos más que las caregoriales. Sólo conocemos las categoriales por las categoriales”. El enigma llega a su máxima oscuridad, a su pleno sinsentido con estas dos frases, donde la segunda remacha lo expresado en la primera. “Solo conocemos las categriales”… Lo normal en cualquier teoría del conocimiento realista (objetiva) es que conocemos las cosas: por el conocimiento sensible conocemos lo individual, lo material y retenemos una semajanza. Lo conocido está en el cognoscente a través de una semejanza con rasgos individuales; por el conocimiento intelectivo el cognoscente se deja impactar, retiene la forma de la realidad abstraída de sus notas individuantes, lo cual es el concepto. El misterio del conocer es que, en el acto de conocer, el cognoscente y lo conocido son uno, el cognoscente tiene la forma de lo conocido en forma inmaterial. Pero siempre es cierto que no se conocen los conceptos sino las realidades, las cosas reales por los conceptos. “Sólo conocemos las categoriales por las categoriales”. Es algo que hace pensar en un proceso al infinito. Si las primeras categoriales se conocen por las segundas, éstas lo serán por las terceras sin término en la serie. Los escolásticos encuentran un caso sutil cuando dicen que los componentes del ente no son entes, sino principios de ente. En el orden cognoscitivo los conceptos no son conocidos sino que son medios de conocer las cosas. Creo que queda demostrado que el párrafo seleccionado al azar deja muchos lados oscuros en la teoría del conocimiento de AA, precisamente por la misteriosa categorial.
Problema Junto a la categorial y jugando un papel dentro de ella está el juicio problemático, el pensamiento problemático. 100
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Me parece que la palabra “problema” no está introducida suficientemente. La considero superflua. Me pregunto: ¿Qué significa problema para AA? ¿Qué concepto o juicio no entra en filosofía si no a partir de un problema? Si todos los conceptos o juicios obedecen a una cuestión / problema, son problemáticos; si todos los conceptos / juicios tiene su antagónico, son problemáticos; si todos los conceptos / juicios guardan relación de identidad o distinción, son problemáticos… ¿Cuál es, pues, problemático y cuál no? ¿Está lo problemático en la afirmación o en la negación? Entre los juicios uno es verdadero y otro falso, uno afirmativo y otro negativo, uno universal y otro particular; problemáticos lo son todos en su origen y alguno en su término, según se acepte como válida la demostración lógica o se rechace. La cosa está en que AA no cita nunca a qué problema hace alusión cada concepto para constituirse en categorial, pura o impura. No sucede así en la escolástica. Pongo ejemplos: En el caso del estudio del hombre tenemos situaciones problemáticas: unidad de la persona humana, del yo, concepto de vida y sus formas, cuerpo y alma, sentido e inteligencia, entendimiento y voluntad, facultad y operación, alma y facultades, nacimiento y muerte, muerte e inmortalidad, hombre y mujer, vegetativo y animal, materialidad o espiritualidad, libertad o necesidad… Otros problemas clásicos: relación entre particular y universal o valor de la abstracción, la intuición, la permanencia y el cambio como origen de la teoría del acto y la potencia, el ser finito compuesto de esencia y existencia, valor del conocimiento analógico, etc. Si, pues, AA no dice expresamente qué problema constituye la categorial y si todo concepto es problemático en filosofía, decir que uno en concreto lo es resulta superfluo, tanto más si se lo hace entrar en la definición de la categorial, una noción en discusión.
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Metafísica Merecería la pena meterse en el amplio campo de la metafísica, pues la misma noción está sujeta a varias interpretaciones: “es una ciencia de lo experimentable de manera inmediata no-sensible”; “es juicio problemático sobre lo objetivo estructural y sobre lo objetivo no-estructural”. Nos limitamos a pocos temas. Ser y nada Considero sin sentido toda la discusión sobre la nada, concluida con la misteriosa frase “el ser es la nada dos veces”. Si bien hace alusión a la doctrina del texto bíblico del Génesis, sin embargo, no hace uso de la metafísica del ser, del ente finito, de la creación. Ciertamente quiere dialogar con la filosofía moderna, con Heidegger, con Kierkegaard, con Unamuno, pero no se da cuenta de que lo arrastran fuera de la metafísica, implicada en esas nociones, le impiden usar las armas de la metafísica clásica y AA se ve enredado. Me explico: “Ser”, es perfección, acto en grado puro, bien conocido por AA; “ente” es el sujeto que no es el ser, sino que tiene el ser; posee el ser en un grado limitado para realizar una esencia, por ej., el hombre; “ser finito” tiene el ser en un grado y no en otro, dice al mismo tiempo afirmación y negación; “creación” se define primero como una producción de algo que no existía y luego como producción de algo sin nada previo “ex nihilo sui et subjecti”, producción total del ser; la “nada”, como negación del ente es puro ente de razón. Tal vez con estos conceptos, que por otra parte no están ausentes, AA saldría victorioso en sus discusiones dialécticas, sobre todo si manejara el concepto de ser finito. El cambio Considero intranscendente y de mínimo interés metafísico la interpretación con la cual niega el cambio, la evolución. Introduce el tema como intuición fortuita, cuando el problema nació con la misma filosofía y fue clausurado por Aristóteles con la doctrina del 102
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acto y la potencia. Todo cambio, (no creación o aniquilación) supone dos elementos: uno de permanencia y otro de novedad; no todo permanece ni todo cambia. Hay un sujeto que pierde algo y que recupera algo. El ser que cambia está compuesto de dos principios. En un determinado orden de cambio al sujeto se le llama sustancia y a lo perdido o adquirido se llama accidente. La metafísica del cambio no necesita el fantasma del pre-onto, pura fantasía de AA. No hay razón para convertir el accidente en sustancia. Ni admitir el cambio implica disminuir la inteligencia de Dios, que junto con la creación, creación total del ser, puede muy bien ordenar la evolución en el tiempo, sin por eso caer en el evolucionismo metafísico, de la nada al ser, o en el evolucionismo antropológico ante la imposibilidad de hacer surgir el espíritu de la materia, en el caso del hombre. Idea Primordial Creadora Concluyo destacando algo que considero genial. Me refiero a la expresión por cinco veces citada en la carta: ”la concepción del Universo”, traducida por mí como Idea Primordial Creadora del Universo. Veo en ella un trasfondo bíblico y otro filosófico que la identifican con el Dios Personal. El trasfondo bíblico, existente en el Antiguo Testamento, es el espíritu del Génesis que empollaba, como gallina sobre el caos, y engendraba el orden y belleza del Universo. Y en el Nuevo, la figura del Verbo, la Palabra del Padre que es modelo de todo ser, valor, verdad y bien desparramados en la creación y en la historia. El trasfondo filosófico es el platonismo eterno, la idea ejemplar de bien, a imitación de la cual todo participa del ser y del bien. Esto es común a toda la filosofía perenne. AA no se cansa de hablar del Dios Personal, con rasgos de inteligencia y voluntad que impone, derrama en cada cosa una finalidad, un valor y dirige cada ser a una meta espiritual, el reino de Dios de la verdad, del bien, de la justicia, de la santidad, de la belleza.
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Visión final sobre Andrés Avelino Me parece que, salvadas otras menudencias de planteamiento y de terminología, AA ofrece un fuste filosófico eternamente válido, al cual adhiere decididamente y que él llama espiritualismo. Sus expresiones son tajantes. Constantemente divide en dos grupos a los pensadores filósofos: los materialistas y los espiritualistas, en un tiempo en que también los marxistas abusaban de esa terminología, ambos, pienso, en forma históricamente injusta. La documentación en la carta es variada. Nombra como materialistas a los empiristas, positivistas, psicologistas, evolucionistas, conductistas, vitalistas, existencialistas. Aún va más lejos cuando considera materialistas a Leibniz, Spinoza, Berkeley. Y, con una gran osadía crítica, dice que toda la metafísica occidental, (exceptuada la cristiana) es materialista, o sea, no supera ese grado. Una de las razones que da para ese atrevimiento la coloca en la voluntad divina, en un destino superior, en una inspiración constitutiva de los individuos. Aporto algunos textos que considero significativos: “Yo demando un retorno a la metafísica, a la religión y a la cultura por los valores espirituales que han sido repudiados por el cientifismo, el positivismo y el vitalismo moderno” (p. 61) “A aquellos que guardan alguna aversión a la metafísica y a la religión yo les digo: existen dos categorías de filósofos. A la primera pertenecen los filósofos conscientemente creadores, soñadores, poetas o dogmáticos (Parménides, Platón, Aristóteles, Plotino, San Agustín, Santo Tomás…). A la segunda categoría pertenecen los filósofos que son considerados escépticos, cientistas, materialistas, conductistas y empiristas (Protágoras, Demócrito, Vogt, Heráclito, Büchner…). La Idea Primordial Creadora del Universo ha descendido con sentidos diferentes sobre los unos y sobre los otros. En esta actitud teorética, 104
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como en todo impulso que ha dirigido mi vida, yo me siento siempre incluído entre los primeros. Es una nostalgia profunda, velada e infinita que sentimos por el reino de Dios, que es el reino de la libertad, el reino unitario del valor.” (p. 69) “En el presente vivimos bajo el imperio de lo “vital” y de lo “existencial… Yo he puesto todas las fuerzas de mi espíritu en combatirr ese error metafísico, porque es una manera oculta de fomentar el positivismo y el materialismo en el mundo filosófico”. (p. 75) “El metafísico realista ha puesto su fe en la teleología inmanente al mundo. Yo he creído en la posibilidad de una unidad de la filosofía y he puesto mi fe en una teleología transcendente al yo y al objeto, y he pretendido mostrarla. A favor de esta fe he desarrollado mis facultades personales, mi cultura filosófica , mi dialéctica y mis intuiciones. La filosofía está dirigida por una Idea Primigenia Creadora del Universo, más de lo que generalmente se cree” (p. 68) De esta autoevaluación no se puede dudar; hasta se puede sospechar que hace referencia velada al positivismo imperante y atosigante de la alta cultura dominicana. La línea en cierto sentido ingenua e impropiamente llamada espiritualista o filosofía cristiana es la profesada por AA. He hablado antes de menudencias de planteamiento y de terminología. A nadie ha de extrañar. En cuanto a los planteamientos es característica suya que centra sus reflexiones a partir del yo, de una intuición, de una creencia más que de un ascenso racional, propio de cada tesis escolástica. Aquí, a partir de la realidad natural, en la cual está colocado existencialmente es donde el filósofo descubre su dimensión no-material o espiritual. 105
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En cuanto a la terminología, es obvio que faltando el planteamiento racional, los términos usados son imprecisos, vagos, insuficientes, excesivamente personales. AA paga el tributo a la mentalidad moderna individualista en sus expresiones frente al rigorismo y tradicionalismo escolástico que, por otra parte, no está totalmente ausente en ningún filósofo. Dicho esto concluyo: AA es consciente de que representa la tendencia dominante en la Universidad de Santo Domingo, en la década de los 40. Se mantiene en comunicación temática con sus colegas. Es más, pienso, como en el caso de Kant, que una era la filosofía en el aula con sus alumnos y otra la de los libros publicados. Igualmente conoce que, en el mundo cristiano de esa época, está en auge el impulso filosófico bajo el nombre de Neoescolástica, profesado por una pléyade de instituciones y personas entre las cuales destaca, en filosofía, Jacques Maritain. AA como persona refleja una cierta sintonía con esta corriente. Pongo ejemplos: - El teísmo declarado lo expresa constantemente a punta de pluma en la doble vertiente: la afirmación explícita de Dios: de su existencia, nunca puesta en duda, y de su esencia como súper-yo. - Y su relación con el mundo a través de la Idea Primordial Creadora del Universo, como hemos traducido su “concepción del Universo”. En este contexto recalca y resalta la finalidad infundida en cada ser, particularmente en la persona humana por la voluntad de Dios. Tal vez, como defensa del ultraespiritualismo se ve obligado a algunas tesis características: En gnoseología suprime el concepto clásico contra Kant, sin darse cuenta de que en esto coinciden el Regiomontano y el Aquinatense al postular ambos la misma actividad intelectiva en la formación del concepto. AA introduce su categoriales.
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En metafísica, precisamente por exageración de la causa final como explicación última de la realidad, descuida la estructura del ente y no desarrolla una teoría amplia del ser. En antropología y axiología repercute mucho la finalidad para destacar los valores culturales, excesivamente espirituales, consecuencia de la centralidad del hombre. AA se goza de ello y adhiere entusiasmado al personalismo, tesis característica de la doctrina cristiana en los veinte siglos de predicación de la fe y del desarrollo del pensamiento en conformidad con ella.
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Andrés Avelino (1900-1974)
Su verdadero nombre fue Andrés Avelino García, con el García de apellido. Nació en San Fernando de Montecristi el 13 de diciembre de 1900. Fue graduado de Bachiller en Ciencias Físicas y Matemáticas en 1926 en la Escuela Normal Superior de Santo Domingo. Años más tarde, 1929, se graduó de Ingeniería de Caminos y Puertos en la Universidad de Santo Domingo, donde, después, en 1930, obtuvo el título de Licenciado en Ciencias Físicas y Matemáticas. Su titulación en Doctor en Filosofía la obtuvo con la tesis ‘‘El problema antinómico de la fundamentación de una lógica pura’’. Es uno de los tres creadores del Postumismo, siendo los otros Domingo Moreno Jimenes y Rafael Augusto Zorrilla. Se caracterizó principalmente por ser el teórico del grupo, al dar al movimiento sus bases estéticas e ideológicas que aparecieron en el Manifiesto Postumista publicado en Fantaseos. Su labor poética, al igual que la de Moreno Jimenes, puede decirse que se inicia con una forma muy especial de modernismo haciendo énfasis en los elementos más débiles y externos del Romanticismo, del que provenía. En ocasiones su estilo se identifica tanto con el de su compañero de ideales, que su poema de mayor alcance: ‘‘Cantos a mi muerta viva’’, elogiado por el poeta francés Jules Supervielle, presenta en cuanto a forma y contenido paralelos sorprendentes con otros de Moreno Jimenes. Con este poema y el de ‘‘La hija reintegrada’’, escrito años después y al que lo unen sorprendentes analogías, podría hacerse un extenso estudio comparativo revelador de las fuentes, recursos y 108
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elementos utilizados por el Postumismo para irrumpir en nuestro medio provocando asombro. Al disgregarse el grupo y al mismo tiempo que Moreno Jimenes emprende sus andanzas a lo largo del país como portaestandarte del movimiento, Andrés Avelino se refugia en sus labores de filósofo y de matemático, de las que nacerían, junto a una obra filosófica brillante y de repercusiones continentales, unos intentos poéticos originales que se conocen como su ‘‘poesía matemática’’. Mucho después, Juan Jacobo Bajarlía, en la Argentina, ofrece muestras de una poesía similar. Llevado por estas mismas corrientes y después de la experiencia de La Poesía Sorprendida, que incorporó en forma definitiva el subjetivismo a nuestra literatura, Avelino da la espalda a sus características realista postumistas, y emprende una aventura abstracta, que él llama su ‘‘poesía metafísica’’ y donde ‘‘nada está dicho en forma directa’’. ‘‘El poema carece de motivo, y lo expresado es el mero valor estético, sin vinculación ninguna con una realidad determinada, ni vivencial, ni sentimental, ni ideológica.’’ Fue miembro de honorario de las universidades argentinas, de la Academia de Derechos Humanos en Zurich, Suiza; de The Phenomenal International Society, presidente de la Sociedad Dominicana de Filosofía y del Instituto Dominicano de la Lengua y del Primer Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en Ciudad Trujillo en 1953. Profesor de las facultades de Ingeniería y Filosofía de la Universidad de Santo Domingo. Como invitado por el Departamento de Estado Norteamericano para visitar universidades de ese país, viajó dos meses en tales visitas. Falleció en Santo Domingo el 18 de marzo de 1974. OBRAS PUBLICADAS: Poéticas: Fantaseos (1921), Panfleto postumista (1921), Pequeña antología postumista (1922), Del Movimiento Postumista (1923), Raíz enésima del Postumismo (poesía matemática, 1924), Cantos a mi muerta viva (1926). Filosóficas: Metafísica categorial (1940), Prolegómenos a la única metafísica posible (1941), Esencia y existencia 109
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del ser y de la nada (1942), El problema de la fundamentación del problema del cambio y la identidad (1944), Une lettre á Maritain (1945), Filosofía del conocimiento (1948 1950), El problema antinómico de la fundamentación de una lógica pura (1951), La relatividad de Einstein y la relatividad de García de la Concha (1970), Los problemas antinómicos de la esencia de lo ético (1971). Fuentes: Antología mayor de la literatura dominicana (XIX-XX), Colección Prisma, Santo Domingo, Fundación Corripio, Inc., 2001, pp. 449-450. Hoja de vida de Andrés Avelino, fechada 1962, suministrada por el P. Jesús Hernández.
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Jesús Hernández Jesús Hernández Martínez nace en Dévanos, España, el 27 de marzo de 1929, en las altas y frías tierras sorianas, a los pies del Moncayo. Cursa sus estudios medios y superiores en instituciones salesianas de España e Italia consiguiendo el doctorado en Filosofía (1952) y la licenciatura en Teología (1957) en el Pontificio Ateneo Salesiano de Turín. Ese mismo año es ordenado sacerdote. Ejerce la enseñanza de la filosofía en San Vicens dels Horts, inscrito en el Colegio de Licenciados y Doctores de Barcelona, en Arroyo Naranjo, La Habana, Cuba; en Aibonito, Puerto Rico y en Santo Domingo, R. D. en el Seminario Pontifico Santo Tomás de Aquino y la PUCMM. Su actividad filosófica está ligada exclusivamente a la docencia, no a la investigación. En el entretiempo participa en otras experiencias como director de colegio (Santurce) graduado Maestro en Educación por la UPR, párroco en Santo Domingo y formador en Tlaquepaque-Jalisco, México. Terminada la enseñanza se dedica intensamente a la Biblioteca Antillense Salesiana, la biblioteca de la casa de formación de los salesianos en las Antillas de la cual es fundador. La BAS es reconocida por su especialidad en tema filosófico, dominicano y salesiano. Sueña y lucha por erigirse en el santuario del pensamiento filosófico dominicano. Su pasión bibliográfica está contenida en siete opúsculos, el último del 2007 titulado La BAS, biblioteca viva.
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Índice onomástico E
A
Einstein, Albert 9, 110
Aquino, Santo Tomás de 57, 60, 66, 69, 93, 95, 104, 111 Aristóteles 57, 60, 63, 66, 69, 82, 93, 95, 98, 102, 104 Artidiello, Mabel 9 Avelino, Andrés 9, 11, 53, 8792, 94-110
F Feuerbach, Ludwig 93, Fichte, Johann Gottlieb 68 Flewelling, Ralph Tyler 84
B
G
Bajarlía, Juan Jacobo 109 Bergson, Henri 57, 60, 67, 69, 75, 77, 81, 93, Berkeley, George 81, 104, Brightmann, Edgar S. 84, Büchner, George 69, 93, 104,
García de la Concha, Osvaldo 9, 110 H Hegel, Friedrich 68, 93, Heidegger, Martin 57, 67, 76, 77, 81, 93, 102, Heráclito 67, 69, 93, 104, Herbart, Johann Friedrich 69, 93, Hernández, Jesús 9-11, 110, 111 Hobbes, Thomas 67, 85, 93, Hume, David 67, 74, 93, Husserl, Edmund 63, 68, 93,
C Cassá, Roberto 9 Cruz Infante, José Abigail 87 D Demócrito 69, 93, 104 Descartes, René 68, 93, Dilthey, Wilhelm 75, 81, 93, 113
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J Jesús, el Cristo 92
Paz, Otto 87 Platón 57, 60, 66, 69, 81, 93, 95, 104 Plotino 69, 81, 93, 104 Protágoras 69, 93, 104
K Kant, Immanuel 57-63, 67-69, 73, 74, 93, 98, 106 Kierkegaard, Soren 77, 78, 102
R
L
Rousseau, Jean-Jacques 84, 85, 93 Ruiz Zafón, Carlos 88
Leibniz, Gottfried Wilhem 68, 81, 93, 104 López de Medrano, Andrés 10
S San Agustín (de Hipona) 69, 70, 93, 104 Scheler, Max 69, 93 Simmel, George 75, 93 Sócrates 67, 93-95 Spinoza, Baruch 68, 93, 104 Suárez, Francisco 66 Supervielle, Jules 108
M Maritain, Jacques 9, 10, 53, 55, 57, 87, 88, 89, 97, 106, 110 Marx, Karl 67 Minaya, Julio 9 Moreno Jimenes, Domingo 108, 109
V
N
Vogt, Carlos 69, 93, 104 Von Meinong, Alexius 63, 93
Nietzsche, Friedrich 67, 93 O
Z
Ortiz, Dantes 10
Zimmermann, Dominikus 69, 93 Zorrilla, Rafael Augusto 108
P Parménides (de Elea) 69, 73, 93, 104 114
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Índice
Del editor ........................................................................................9 Nota de presentación ................................................................. 11 Une lettre à Maritain .................................................................. 13 Una carta a Maritain.................................................................. 53 I ............................................................................................. 57 II ............................................................................................ 73 III .......................................................................................... 76 IV .......................................................................................... 81 V ............................................................................................ 83 Comentario circunstancial ........................................................ 87 El autor de la carta .............................................................. 88 El destinatario de la carta .................................................. 89 Conclusión ........................................................................... 90 Comentario temático. Generalidades Filosofía cristiana ................................................................ 91 Categoriales ......................................................................... 93 Problema ............................................................................ 100 Metafísica ........................................................................... 102 Visión final sobre Andrés Avelino ..................................... 104 Reseñas biográficas Andrés Avelino (1900-1974) .............................................. 108 Jesús Hernández ................................................................ 111 Índice onomástico .................................................................... 113 115
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Publicaciones del Archivo General de la Nación Vol. I
Correspondencia del cónsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1944. Vol. II Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de Publicaciones del Archivo General de la Nación. Vol. III Samaná, pasado y porvenir, por E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1945. Vol. IV Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945. Vol. V Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1947. Vol. VI San Cristóbal de antaño, por E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1946. Vol. VII Manuel Rodríguez Objío (Poeta-Restaurador-HistoriadorMártir), por R. Lugo Lovatón, C. T., 1951. Vol. VIII Relaciones, por Manuel Rodríguez Objío. Introducción, títulos y notas de R. Lugo Lovatón, C. T., 1951 Vol. IX Correspondencia del cónsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850, Vol. II. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1947 Vol. X Índice general del “Boletín” del 1938 al 1944, C. T., 1949. Vol. XI Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de América. Escrita en holandés por Alexander Olivier Oexmelin. Traducida de una famosa edición francesa de La SireneParís, 1920, por C. A. Rodríguez. Introducción y bosquejo biográfico del traductor por R. Lugo Lovatón, C. T., 1953. 117
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Vol. XII Vol. XIII Vol. XIV
Vol. XV
Vol. XVI
Vol. XVII
Vol. XVIII
Vol. XIX
Vol. XX
Vol. XXI Vol. XXII
Vol. XXIII
Obras de Trujillo. Introducción de R. Lugo Lovatón, C. T., 1956. Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957. Cesión de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, García Roume, Hedouville, Louverture, Rigaud y otros. 1795-1802. Edición de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908), por José Ramón López. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005. Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916), por José Ramón López. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005. Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922), por José Ramón López. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005. Máximo Gómez a cien años de su fallecimiento, 19052005. Edición de E. Cordero Michel, Santo Domingo, D. N., 2005. Lilí, el sanguinario machetero dominicano, por Juan Vicente Flores. Edición de D. Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras selectas, por Manuel de Jesús de Peña y Reynoso. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 1. Artículos, por Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 2. Ensayos, por Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006.
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UNA CARTA A MARITAIN
Vol. XXIV
Obras escogidas 3. Epistolario, por Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXV La colonización de la frontera dominicana 1680-1796, por Manuel Vicente Hernández González, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre 1899-1916, por Rafael Darío Herrera. (Comp.) Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Expansión fundacional y desarrollo en el norte dominicano (1680-1795). El Cibao y la Bahía de Samaná, por Manuel Vicente Hernández González. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXVIII Documentos inéditos de Fernando Arturo de Meriño, por José Luis Sáez, S. J. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXIX Pedro Francisco Bonó. Textos selectos (colección juvenil vol. I). Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), por Miguel D. Mena. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501, por fray Vicente Rubio, O. P. Edición conjunta del Archivo General de la Nación y el Centro de Altos Estudios Humanísticos y del Idioma Español. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes en la provincia), por Alfredo Rafael Hernández Figueroa. (Comp.) Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganización de la provincia post Restauración), por Alfredo Rafael Hernández Figueroa. (Comp.) Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. 119
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ANDRÉS AVELINO
Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII (Vol. LXXX de la Academia Dominicana de la Historia), por Genaro Rodríguez Morel (Comp.) Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana (1879-1894), tomo I, (Vol. LXXXII de la Academia Dominicana de la Historia), por Raymundo González. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana (1879-1894), tomo II, (Vol. LXXXIII de la Academia Dominicana de la Historia), por Raymundo González. Santo Domingo, D. N., 2007.
Colección Juvenil Vol. I Vol. II
Vol. III
Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007 Heroínas nacionales, por Roberto Cassá. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, 2007. E. Rodríguez Demorizi, Vol. I, C. T., 1944. Vida y obra de Ercilia Pepín (segunda edición), por Alejandro Paulino Ramos. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.
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UNA CARTA A MARITAIN
Colofón Este libro, Una carta a Maritain, se terminó de imprimir en los talleres gráficos de Editora Búho, C. por A. en el mes de noviembre de 2007, con una tirada de un mil (1,000) ejemplares en tapa rústica. Impreso en papel cáscara de huevo y compuesto en caracteres New Aster tamaño 12.
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