Filosofía Dominicana: pasado y presente. Tomo II. Lusitania Francisca Martínez Jiménez. by Archivo General de la Nación

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Archivo General de la Nación Volumen XCIV

Filosofía dominicana: pasado y presente Tomo II

Lusitania F. Martínez Jiménez Compiladora

Santo Domingo 2009

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Archivo General de la Nación, Volumen XCIV Título: Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo II Compiladora: Lusitania F. Martínez Jiménez

Cuidado de edición: Consuelo Muñiz Díaz Diagramación: Guillermina Cruz y Juan Francisco Domínguez Diseño de cubierta: José Miguel Pérez Ilustración de portada: Giovanni Pérez: Velat, 2009

© Todos los derechos reservados De esta edición: © Archivo General de la Nación, 2009 Departamento de Investigación y Divulgación Área de Publicaciones Calle Modesto Díaz 2, Ciudad Universitaria, Santo Domingo, Distrito Nacional Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110 www.agn.gov.do ISBN: 978-9945-020-86-1

Impresión: Editora Alfa & Omega Impreso en República Dominicana / Printed in Dominican Republic

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Contenido general TOMO I Introducción. Lusitania F. Martínez Jiménez IN MEMORIAM La reificación en Georg Lukács. Miguel Sáez SIGLO xviii Antonio Sánchez Valverde. Rosa Elena Pérez de la Cruz SIGLO xix El pensamiento filosófico en Santo Domingo. La Lógica de Andrés López de Medrano. Juan Fco. Sánchez La Lógica de Andrés López de Medrano: estructura e ideas.

Rafael Morla

Bonó o la fenomenología del alma dominicana. Fernando I.

Ferrán

Pedro Francisco Bonó. Emancipador mental y crítico de la sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix.

Julio Minaya

Filosofía e ideas socialistas en República Dominicana.

Diógenes Céspedes

Introducción al pensamiento político de Adalberto Chapuseaux (Las ideas pre-socialistas en la República Dominicana, 1920-1930).

Alexis Viloria y Angel Moreta SIGLO xix POSITIVISMO

La religión de la humanidad. Federico García Godoy –7–

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Lusitania F. Martínez Jiménez

Las ideas pedagógicas de Hostos y otros escritos. Camila

Henríquez Ureña SIGLO xx

PERIODO DE TRUJILLO

Los problemas antinómicos de la categorial «Conciencia».

Andrés Avelino García Solano La crítica categorialista a la ética kantiana. Miguel Angel Pimentel Filosofía de lo ético. Andrés Avelino García Solano Metafísica categorial Andrés Avelino García Solano Mensaje de Osvaldo García de la Concha a Alberto Einstein en La Cósmica. Osvaldo García de la Concha. Juan Francisco Sánchez: filósofo de dos mundos. Francisco

Pérez Soriano

La Vigencia de Santo Tomás. Juan Francisco Sánchez Abigaíl Mejía y los inicios del movimiento feminista dominicano. Lusitania F. Martínez Jiménez La filosofía como fuerza generadora de la nacionalidad.

Armando Cordero El bergsonismo. Federico García Godoy La teoría del escorzo: aproximaciones a una gnoseología orteguiana. José Mármol Noticia crítica en torno a la evolución del pensamiento filosófico de Juan Isidro Jimenes Grullón(1903-1983).

Alejandro Arvelo EXISTENCIALISMO

A propósito del existencialismo. Juan Francisco Sánchez Análisis del existencialismo. Estervina Matos LOS VALORES

Biografía y valor. Pedro Troncoso Sánchez Ética y legitimación social. Pablo Mella, S. J.

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Filosofía dominicana: pasado y presente

Fundamentos axiológicos de la propuesta pedagógica de J. J. Rousseau en su obra «Emilio o la educación».Francisco Acosta El sistema ético-moral: últimos hallazgos. Daniel Vargas

TOMO II ¿Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento filosófico dominicano? Tomás Novas FILOSOFÍA-LÓGICA-CIENCIA Y PSICOLOGÍA ¿Es la filosofía lo que ha sido siempre, o podría ser de otro modo? J. Arismendi Robiou El conocimiento poético y el conocimiento filosófico.

Antonio Fernández Spencer Filosofía, veracidad y originalidad. Francisco Antonio

Avelino

Conductismo y filosofía. Enerio Rodríguez Arias El texto científico y su fundamento. Odalís G. Pérez Kant y los historiadores de la lógica. El discurso kantiano sobre la lógica clásica. Angel Moreta El falsacionismo de Popper y la filosofía de la ciencia.

Enerio Rodríguez Arias

Filosofía y fe cristiana. P. Jesús Hernández, SDB IDENTIDAD-HISTORIA-CULTURA Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano.

Pedro Troncoso Sánchez La patria como agonía: palabras introductorias a la obra de Manuel Núñez, Peña Batlle en la Era de Trujillo.

Fernando Ferrán

Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Sánchez Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.

Jesús M. Zaglul, S. J.

La tragedia ideológica del pensamiento dominicano.

Odalís G. Pérez

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Lusitania F. Martínez Jiménez

Antología de ensayos filosóficos. Luis O. Brea Franco Crítica de la razón dominicana. David Alvarez Martín Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.

Fernando Ferrán

La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J. Identidad persistente y mutante. Federico HenríquezGratereaux La ideología del progreso. Andrés L. Mateo El deleite del pensamiento. Andrés L. Mateo La invención del otro. Andrés L. Mateo Una identificación nacional «Defensiva»: El antihaitianismo nacionalista de Joaquín Balaguer –Una lectura de La Isla al Revés–. Jesús M. Zaglul, S. J. Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrán

TOMO III. FILÓSOFAS Y FILÓSOFOS: POSTMODERNIDAD Y PENSAMIENTO SOBRE Y DE LAS MUJERES POSTMODERNIDAD La analítica existencial en Martin Heidegger. Un análisis fenomenológico. Luis F. Cruz La postmodernidad en filosofía: hacia una posible relación entre la perspectiva de José Ferrater Mora y Gianni Vattimo. Edickson Minaya Filosofía y complejidad. Un enfoque epistemológico en la perspectiva de la complejidad. Lorenzo Jorge La epistemología genérica y la crítica al paradigma científico actual. Lusitania F. Martínez Jiménez Thomas Kuhn: el problema del progreso científico y la discontinuidad conceptual. Una propuesta desde el modelo de representación por Marcos. Leonardo Díaz Modernidad y postmodernidad. Rafael Morla El desconsuelo de la filosofía. Andrés Molina

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Filosofía compleja y ciberespacial. Andrés Merejo FILÓSOFAS Y FILÓSOFOS Entre dos mujeres: Simone de Beauvoir y Virginia Woolf». Lusitania F. Martínez Jiménez El pensamiento filosófico de Andrés Avelino. Mabel Marta

Artidiello Moreno

La mujer y la cultura. Camila Henríquez Ureña Feminismo. Miguel Angel Pimentel Del sentido religioso. Delia Weber Las ideas sociales de Spinoza. Pedro Henríquez Ureña Naturaleza y estado en Spinoza. Elsa Saint Amand Vallejo Observaciones a propósito de algunos puntos de las teorías axiológicas. Hilma Contreras Castillo La clasificación de las ciencias según Wundt. Mercedes Heureaux Sentido de la civilización y la mujer nueva. Delia Weber Una lectura a Hannah Arendt y la condición humana.

Alina J. Bello Dotel

Panorama socrático. Hilma Contreras Castillo La exclusión de las mayorías. Crítica al animal político de Aristóteles. Ingrid Luciano Sánchez Cotidianas. Ilonka Nacidit-Perdomo Pedro Henríquez Ureña. Su credo filosófico. Flérida Nolasco La educación científica de la mujer. Eugenio María de Hostos Sartre, el filósofo de la libertad. Lusitania Martínez Perfiles

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CONTENIDO ¿Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento filosófico dominicano? Tomás Novas.................................. 15 FILOSOFÍA. LÓGICA. CIENCIA. PSICOLOGÍA ¿Es la filosofía lo que ha sido siempre, o podría ser de otro modo? Joaquín Arismendi Robiou................................ 23 El conocimiento poético y el conocimiento filosófico.

Antonio Fernández Spencer................................................. 53 Filosofía, veracidad y originalidad. Francisco Antonio

Avelino............................................................................ 59 Conductismo y filosofía. Enerio Rodríguez Arias.................. 69 El texto científico y su fundamento. Odalís G. Pérez............. 85 Kant y los historiadores de la Lógica. El discurso kantiano sobre la Lógica clásica. Angel Moreta.................................. 97 El falsacionismo de Popper y la filosofía de la ciencia.

Enerio Rodríguez Arias.................................................... 115 Filosofía y fe cristiana. P. Jesús Hernández, SDB................. 141 IDENTIDAD. HISTORIA. CULTURA Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano. Pedro

Troncoso Sánchez............................................................ 147 – 13 –

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La patria como agonía: palabras introductorias a la obra de Manuel Núñez, Peña Batlle en la Era de Trujillo.

Fernando Ferrán............................................................. 169 Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Sánchez.. 179 Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.

Jesús M. Zaglul, S. J........................................................ 201 La tragedia ideológica del pensamiento dominicano.

Odalís G. Pérez............................................................... 227 Antología de ensayos filosóficos. Luis O. Brea Franco......... 233 Crítica de la razón dominicana. David Álvarez Martín........ 291 Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.

Fernando Ferrán............................................................. 307 La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J................. 333 Identidad persistente y mutante. Federico Henríquez

Gratereaux..................................................................... 361 La ideología del progreso. Andrés L. Mateo....................... 401 El deleite del pensamiento. Andrés L. Mateo...........................403 La invención del otro. Andrés L. Mateo...................................405 Una identificación nacional «defensiva»: El antihaitianismo nacionalista de Joaquín Balaguer. Una lectura de La Isla al Revés. Jesús M. Zaglul, S. J. ............................................. 407 Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrán......................... 451

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¿Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento filosófico dominicano?1 Tomás Novas2

I. Resumen Se habla del movimiento filosófico dominicano de los últimos diez años desde una perspectiva optimista. Del ámbito académico, se ponderan las reflexiones sobre el quehacer filosófico del Primer Congreso Dominicano de Filosofía, 1999. Y, desde fuera de la Academia, serecogen los destellos del siglo xxi expresados en las publicaciones de la Sociedad Filosófica Andrés Avelino y la del grupo Break. Por último, se apuesta a la construcción del presente filosófico dominicano, que supere la dispersión de los pensadores y produzca la obra filosófica sistemática y pura.

Buenas noches, señoras y señores: Las palabras y los hechos del movimiento filosófico dominicano de los últimos diez años, es el motivo de mis consideraciones esta noche en que nos preguntamos si se puede hablar en la República Dominicana de un pensamiento filosófico.

Conferencia pronunciada el 10 de noviembre del 2004, en la Escuela de Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo. Catedrático del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, UASD. Es una de las promesas de la generación filosófica de los ochenta. (Perfil extraído del Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Memorias. Balance y utopía, Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, febrero de 1999, p. 153). – 15 –

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Hablaremos del quehacer filosófico académico; para esto destacaremos los acontecimientos de los últimos años en el ámbito de la Escuela de la Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo. Además, el siglo xxi nos invita hablar de sociedades y grupos de pensadores que desde fuera de la academia apuestan por la reflexión filosófica. Ahora bien, ¿de qué hablaremos esta noche? Pues, del quehacer filosófico dominicano, de su movimiento, perspectivas, fortalezas y debilidades. Entremos, pues, en materia.

II. Las grandes reformas de los años noventa Los años noventa no sólo fueron de grandes reformas a nivel del Estatuto Orgánico de la Universidad Autónoma de Santo Domingo; pues, desde la práctica docente, es la década que dejó atrás el manualismo e incorporó la lectura directa de las fuentes del saber filosófico en el ámbito de la Escuela de Filosofía. Esta apertura permitió retomar la tradición de pensamiento dominicano; volver sobre los aportes del maestro Armando Cordero, e ir más allá, al incorporar los estudios filosóficos latinoamericanos. En ese sentido, el plan de estudios de la Licenciatura en Filosofía expresa tres nuevas asignaturas que tratan de cubrir, a nivel docente, el terreno perdido durante las décadas de los años sesenta y setenta. Se trata de Historia del Pensamiento Dominicano (FIL–431), de Filosofía Latinoamericana (FIL-337) y de Seminario Monográfico I (Andrés Avelino) (FIL-335). Cabe destacar la tesonera labor académica realizada por el licenciado Luis. F. Cruz Paulino, al frente de la coordinación de la Cátedra Historia de la Filosofía. El maestro Cruz no sólo ha orientado las asignaciones de los estudios dominicanos y latinoamericanos, sino que ha promovido la divulgación de este pensamiento a través del boletín Episteme, que bajo su sabia dirección cuenta ya con 15 números. Las grandes conquistas del pensamiento filosófico dominicano en el ámbito uasdiano en la última década del pasado siglo

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no son un acontecimiento fortuito. Si hoy podemos hablar de su existencia, en gran medida se debe a lo acaecido en la academia durante la década anterior. Los años ochenta marcaron una dirección, que el presente expresa con signos de cosecha: se trata de frutos que superan las grandes carencias como son el manualismo, la forma y contenido, propios de la discursiva de la práctica filosófica. Durante las grandes reflexiones de los años noventa, que se expresan en el Primer Congreso Dominicano de Filosofía, 1999, una de sus voces más autorizada, el Lic. Rafael Morla señaló: Es con la irrupción de la nueva generación de filósofos de la década pasada, que se abre paso a la superación del manualismo, y a la lectura de las fuentes. La década actual marcó el inicio de un movimiento de escuela, bajo cuya inspiración se escriben artículos, ensayos y libros, que reflejan una gran calidad analítica.3

Pues, de esa nueva generación habrá que ocuparse cuando nos aboquemos a profundizar más allá del habla del quehacer filosófico en la República Dominicana. Creemos que la generación de los años ochenta vislumbró el rumbo, marcó los pasos pertinentes, y hoy, cuando se haga la reflexión de lo ocurrido, veremos que creó la posibilidad para que en nuestro país hablemos de un pensamiento filosófico que se construye lentamente, pero que terminará desalojando a las sombras de la filosofía. Desde mi condición de testigo de excepción de lo ocurrido en los últimos veinticinco años en el pensamiento filosófico dominicano, me permito hablar de sus fortalezas y sus debilidades, de sus realizaciones y de sus esperanzas.

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Rafael Morla, «Razón y sin razón de los estudios filosóficos en la Republica Dominicana», Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Memorias. Balance y utopía, p. 149.

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III. Las profundas reflexiones del Primer Congreso Dominicano de Filosofía Durante los días 3, 4, 5 y 6 de febrero de 1999 se celebró el Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Este evento permitió hacer un balance del quehacer filosófico dominicano y plantear las utopías. En la ponencia «Semiótica, Hermenéutica y Filosofía del Lenguaje», el Dr. Odalís Pérez caracteriza la actualidad del pensamiento filosófico dominicano con las palabras siguientes: No existe en la República Dominicana de hoy, el pensamiento filosófico puro. Existen pensadores, mas no filósofos profesionales. Existen jóvenes críticos del pensar, pero en su forma direccional desinstituida en un orden donde lo político, lo histórico, lo jurídico y lo ético se expresan en un lenguaje de la búsqueda que implica el campo de la afirmación y la desafirmación pronunciadas en el ensayo estético, etnohistórico, jurídico, identitario y pedagógico.4

Pues, no cabe duda de que los años noventa son herederos de una ausencia de formalidad filosófica, que se produjo a partir de la apertura democrática y el movimiento renovador. La producción de Andrés Avelino, Juan Francisco Sánchez y Armando Cordero, entre otros, no fue continuada por la generación posterior de pensadores, que en los años sesenta provocó un viraje ideológico hacia el materialismo. Ahora bien, los años noventa no sólo produjeron las grandes reflexiones del Primer Congreso, sino que durante éstos se expresó la actividad filosófica en revistas y boletines. Cabe destacarse Logos, Episteme y Academia, órganos de la Cátedra de Introducción a la Filosofía, de Historia de la Filosofía y del Departamento, respectivamente. Volvamos a otros aspectos considerados de actualidad por el Primer Congreso, que bajo el título de razones y sin razones de los estudios filosóficos fueron tratados allí por los profesores Luis F. Cruz y Rafael Morla.

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Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Memorias. Balance y utopía, p. 145.

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El licenciado Luis F. Cruz señaló lo limitado del espacio de cultivo de la filosofía, y echa de menos un movimiento aglutinante.5 Para el Licenciado Rafael Morla, el enclaustramiento del quehacer filosófico dominicano lo ha privado del contacto con la sociedad, con lo vivo; en cambio, se ha refugiado en la historia de la muerte de los sistemas filosóficos del pasado. El profesor Morla es enfático en su postura cuando señala lo siguiente: Una de las causas profundas de la sin razón de la filosofía en nuestros días, es que no ha trascendido el ámbito de lo puramente académico. Ella se ha quedado atrapada entre las paredes del aula. Una filosofía así está imposibilitada para expresar el espíritu de una época.6

Hace cinco años que la actualidad del pensamiento filosófico dominicano no sólo se pensó como balance, sino también expresó las utopías. El Dr. Odalís Pérez, en su ponencia antes nombrada, señaló el carácter proyectivo de la filosofía dominicana con las palabras siguientes: Cabe señalar entonces que la filosofía actual es un proyecto, memoria de una diferencia que no se estima en proceso ni apertura, pero que tampoco se autocalifica en un sujeto responsable de una determinada perspectiva. Especulación, poetización y ensayo garantizan una perspectiva que se distingue en un orden propio de teoría, método y experiencia.7

En el Primer Congreso Dominicano de Filosofía, el licenciado Tomás Novas reflexionó acerca del papel del Instituto de Investigaciones Filosóficas en la construcción de esa perspectiva que coadyuve a construir un orden propio de teoría, método y experiencia para el pensamiento filosófico dominicano. 7 5 6

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«Razón y sin razón...», Primer Congreso Dominicano..., p. 152. Ibídem, p. 149. «Semiótica, Hermenéutica...», Primer Congreso Dominicano..., .

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El profesor Tomás Novas señaló tres posibles líneas de investigación, a saber: a) Asumir al Instituto de Investigaciones Filosóficas como uno de los ejes aglutinantes de las políticas de programas, proyectos y acciones del quehacer filosófico dominicano, b) deslindar los territorios de la sistemática filosófica heredada y definición de los campos de investigación, y c) la configuración del perfil profesional del filósofo dominicano. 8 Cabe señalar que el proyecto Pensamiento Filosófico Dominicano marcha; que cinco años después de las profundas reflexiones antes recordadas, los avances son significativos. Esta jornada sobre la labor del Dr. Armando Cordero se constituye de hecho en el pre-congreso del segundo congreso denominado Filosofía, Identidad y Multiculturalismo que se celebrará en noviembre del año 2004. Además el milenio nos ha traído luces, allí donde vimos sombras. Las novedades del siglo xxi para el pensar filosófico dominicano no sólo apuntan a la pluralidad de enfoques, tendencias y corrientes filosóficas entre los filósofos dominicanos, sino que indican que se acerca el momento de la producción de la obra filosófica pura, sistemática y con características de contenido que la hagan válida más allá de nuestra frontera.

IV. Los destellos del milenio En el año 2001, la Sociedad Filosófica Andrés Avelino, publica uno de sus órganos de difusión, se trata de la revista Arjé, que bajo la dirección de Leonardo Díaz, Eulogio Silverio, Dustin Muñoz y Edickson Minaya, tiene como objetivo expreso en su página editorial: Incentivar la divulgación y reflexión sobre los problemas contemporáneos de la filosofía, mostrando alternativas a perspectivas tradicionales de enfoques y solución de esos problemas, replanteamiento y esclarecimiento de los mismos, o

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Tomás Novas, «Reflexiones acerca del Instituto de Investigaciones Filosóficas y las posibles líneas de investigación», Primer Congreso ..., pp. 153-154.

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simplemente, su descripción en el contexto de una tradición determinada.9

Este número trae el artículo de E. Minaya: «¿De qué habla la filosofía, qué hacen los filósofos y para qué?», que el autor desarrolla desde la tradición ilustrada europea y la metodología de la hermenéutica. La filosofía la caracteriza como sigue: Es un esfuerzo intelectual que trata de dar luminosidad al hombre y a su mundo.10

La Sociedad Filosófica Andrés Avelino saca otro órgano de difusión, la revista Identidad, en el año 2002. En la dirección de este proyecto editorial están Alejandro Arvelo, Eulogio Silverio y Dustin Muñoz. En su página editorial las luces se manifiestan aforísticamente: «El ser humano es el único animal que necesita dar razón de su existencia». A seguidas, señala que surge a la vida con el objeto expreso de dar cuenta de cómo somos, a dónde estamos, de dónde venimos y hacia dónde vamos.11 Las luces o las razones del pensamiento filosófico dominicano se expresan en el año 2003 con la aparición de Paradigmas, revista de crítica filosófica e investigación en humanidades, que es una publicación del grupo Break, cuyo consejo directivo lo integran Leonardo Díaz, Edickson Minaya y Marija Miric. En la página editorial se anota que su aspiración es buscar que se posibilite la apertura hacia numerosos horizontes de interpretación y sentido que constituyan a la configuación de nuevas perspectivas filosóficas y humanistas en nuestra sociedad.12

V. Conclusiones Hablar del pensamiento filosófico dominicano desde los registros históricos de sus eventos más significativos de la última

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Arjé, Santo Domingo, No. III, 2001, p. 3. P. 6. Identidad, Santo Domingo, Año 1, No. 1, 2002, p. 2. Paradigmas, Santo Domingo, Año I, No. 1, 2003, p. 4.

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década, obliga hoy a decir que el milenio III nos encuentra con más luces que sombras. Estamos a la espera de dos utopías: la obra sistemática, pura y de terminología propia, y una institución que aglutine el movimiento filosófico más allá del ámbito académico, que luce aún disperso, como podría ser la creación de una asociación de filósofos o de filosofía dominicana.

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Filosofía. Lógica. Ciencia. Psicología

¿Es la Filosofía lo que ha sido siempre, o podría ser de otro modo?1 Joaquín Arismendi Robiou2

Dos palabras La publicación de estas páginas no obedecen a móvil ninguno de vanidad. Y aun cuando contrariemos la opinión del amigo que al enterarse de la materia que nos ocupa, nos dice: Pero, Señor Robiou, siento decirle que me parece oírle ya a la gente que lea esto: ea! ponerse en estos momentos a perder el tiempo en cosas como éstas cuando tiene uno la cabeza como un volcán y el mundo lleno de tan graves problemas, que nadie sabe cómo han de resolverse, por lo cual estas lecturas tienen hoy para uno poco valor; aún contrariando esa opinión –repetimos– insistimos en la publicación, porque ella no obstruirá la solución de tales problemas ni la favorecerá. Comprendemos, claro es, que no ha de caer en tierra fértil, que el tiempo puede haber esterilizado. Y no es porque la materia repugne, sino porque es un hecho natural. Es fenómeno que se observa en ciertas épocas de la historia. La caída de la mentalidad actual es sólo un fenómeno de la caída de todos los fenómenos de la vida en el actual período de su historia.

Joaquín Arismendi Robiou, ¿Es la filosofía lo que ha sido siempre, o podría ser de otro modo?, Ciudad Trujillo, Imprenta A. B. C., C. por A., 1959, 55 pp. J. Arismendi Robiou (1888-1964). Discípulo de Eugenio María de Hostos y a éste dedica el ttabajo que aquí aparece (1959). – 23 –

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Ahora, si el hombre fuera menos egoísta, es decir, si mirara hacia adentro menos de lo que ve para fuera, esto es, si fuera para todos semejante a como lo es para sí, o dicho en otra forma, si fuera más humano, no le abrumarían los problemas que tan ponderosamente embargan hoy sus facultades. Mientras el hombre siga, según los usos actuales, conociendo de la naturaleza únicamente aquello que ha de aprovechar exclusivamente a fines privativos suyos, es decir, aquello en que va a orientar su vida, vivirá distanciado del universo. Esa actitud egoísta le impedirá conocer los fines de la Naturaleza que continuará su curso a la vista de él, sin comprenderla, y cuando ocurran fenómenos como los actuales, se asombrará de ellos, que se le convertirán entonces en problemas para su mente. Esos problemas, pues, no resultan más que del desconocimiento de los fenómenos con que se nos manifiesta en todo su esplendor la Naturaleza. Cuando se conocen éstos o sus leyes, ese conocimiento sugiere al hombre los recursos mentales propios para orillar la situación que quisiere surgir. Por eso sería tan útil el conocimiento de la Filosofía desde la adolescencia, porque aun cuando el estado mental de ésta no esté aún en capacidad de producir, y la materia en verdad corresponde a aquel período de la vida de la madurez de la reflexión, adquiriría tempranamente el hábito de familiarizarse con los estados y fenómenos de la vida de la Humanidad. Y cuando se hiciere universal este conocimiento o estudio, podrían sin duda soslayarse muchas situaciones dolorosas para la Humanidad. Si al iniciarse la presente centuria, por tratarse de los últimos cien años de la presente edad, se hubiera acudido a la Filosofía interrogándosele acerca de los probables acontecimientos de los que en su transcurso podíamos ser testigos, ella, de seguro, habría contestado: «Correrán ríos de sangre por su historia, como corren sus aguas por sus terrenos desnivelados». De haberla conocido a fondo, hubiera carecido de valor o no hubiera sido formulada desde fines del siglo pasado esta predicción. De haberla consultado, Alemania se habría abstenido, aun ante el pretexto del asesinato del archiduque en Sarajevo, que utilizó siempre, de lanzar una guerra contra sus vecinos, al haber comprendido que su esfuerzo sería inútil, toda vez que conociera

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que «su preponderancia en la historia terminaría ahora», y que sería acusada por esa misma historia de dar el primer rudo golpe a la civilización que ha de terminar con el siglo. El mundo actual sabe mucho de muchas cosas, pero olvidó consultar a tiempo esa fuente de los secretos del universo, que lo hubiera puesto en el camino, si no de evitar, porque eso no se podía, la producción de todos los fenómenos que estamos presenciando, de limitar sin duda, con un esfuerzo mental y volitivo apropiado, las dos contiendas armadas que han tenido lugar y que junto con lo dolorosa pérdida de millones de almas, produjeron el más grave daño al Derecho y a la Moral. Y recordando, al entrar en el siglo, que el final de toda edad va acompañado de estas dolorosas transformaciones y cambios, debió de estar preparado para no dejar campo libre al desarrollo de la arbitrariedad y del absolutismo político, como ha ocurrido, sino haberlo mantenido contenido y en estrecha relación con él, para evitarle a la Humanidad las zozobras que ha estado y está viviendo.

¿Es la filosofía lo que ha sido siempre,

o podría ser de otro modo? Primera parte

Entre las varias definiciones que de la Filosofía se han dado, hemos escogido la formulada por una autoridad en la materia, por más que hayamos notado en su contenido algo inexplicable para nosotros. Esta autoridad dice que «la pregunta de qué es la Filosofía debe contestarse si no con una definición perentoria, por lo menos con una delimitación provisional». Porque esta pregunta tiene, sin embargo, su dificultad: todo intento de dar una respuesta, aunque sea sólo un bosquejo aproximado, del campo de la Filosofía o del filosofar, conduce a la entraña misma de las discusiones filosóficas, a la lucha de opiniones y orientaciones filosóficas. Como se ve por la etimología de la palabra –continúa el autor– eso que llamamos Filosofía es, en algún sentido, una búsqueda de la sabiduría y del conocimiento. La búsqueda de la sabiduría y del conocimiento, se verifica

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en la ciencia. Por consiguiente, la Filosofía sería una ciencia. Pero, ¿ciencia de qué? Es costumbre distinguir las ciencias por sus objetos: ¿Cuál es, pues, el objeto de la Filosofía? La pregunta se muestra bien pronto como imposible de contestar, porque evidentemente no existe objeto alguno que no pueda convertirse en objeto de reflexión filosófica sobre el cual no se pueda filosofar.

Pero, Ernst von Aster, filósofo, autor de lo transcrito, dice luego, solemos contraponer filosofía y ciencias particulares, lo cual equivale a delimitarlas de esta manera: la Filosofía tiene por objeto [aunque antes había dicho que era imposible fijar el objeto de la filosofía] el conocimiento, no de las partes, sino de la totalidad del universo.

Sin embargo, afirma más tarde, que es una definición demasiado estrecha, el querer hacer de la Filosofía simplemente la ciencia del universo o de la totalidad del ser.

Precisamente, esa incongruencia manifiesta de que es el conocimiento del universo el objeto de la Filosofía, y de que es demasiado estrecha la definición que establece que es objeto de la filosofía ese conocimiento, no nos ha permitido descubrir cuál es la verdadera idea o el concepto que Von Aster tiene de la Filosofía, y lo que también le ha impedido definirla. Aunque se haya tenido a la Filosofía, tanto a la moderna como a la tradicional, como un todo homogéneo, la misma dificultad que ha encontrado el acucioso observador para definirla, demuestra que lo ha sido a causa de la heterogénea naturaleza de la materia. En efecto, si la Filosofía fuera disciplina como cualquiera de las ciencias ya definitivamente organizadas que existen, con objetivo propio, podría con facilidad definírsela, como se define toda ciencia; pero, en primer lugar, carece, como lo asevera el filósofo citado, de objetivo propio, a pesar de que generalmente se le considera como ciencia, y el mismo autor la llama «ciencia de la filosofía», y en segundo lugar, su naturaleza diversa se opone a una propia concretación.

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¿Cuál es esa naturaleza? En todo tiempo, desde la edad más remota hasta la presente edad, la Filosofía ha presentado siempre la misma fisonomía, el mismo carácter, la misma tendencia, ha sido siempre la misma; es decir, un conjunto de sistemas por medio de los cuales abordó en todo momento el hombre los problemas de la vida y la naturaleza. «Cada vez que pongo el pensamiento sobre una cosa cualquiera de la Naturaleza, estoi filosofando», afirmó así un filósofo de los mediados del siglo pasado; tal era su concepto acerca de la Filosofía. De ahí la millonada de filósofos con que ha contado el mundo, superior al de especialistas en cualquiera de las otras disciplinas conocidas. Porque de conformidad con este criterio, cada hombre que ha dirigido su entendimiento al descubrimiento de la verdad en la investigación de algún hecho o fenómeno natural, o de resolver alguna duda acerca de un hecho físico o moral, esto es, cada pensador, tiene ganado el título de filósofo. Bajo cierto punto de vista podría concedérsele razón, porque tal honor podía considerarse como el premio moral al mérito de su esfuerzo mental, esfuerzo que evidentemente lo distancia o lo diferencia de aquellos otros seres incapacitados por su naturaleza para la naturaleza de un esfuerzo igual. Por supuesto, no hay duda de que esto sólo puede satisfacer a ciertos espíritus, porque no daría seguramente satisfacción completa a aquella razón que solo se paga de la universalidad. Este individual o personal concepto de todos los fenómenos visibles e invisibles de la Naturaleza y de la vida, ha sido causa de la infinita cantidad de sistemas con que ha sido constituida la Filosofía de todas partes y de todos los tiempos. Desde las filosofías china e india antiguas, persa, arábiga y egipcia, hasta la griega y greco-romana, incluyendo la filosofía particular y nacional moderna europea, todas, todas presentan, aunque con aparente fisonomía exterior semejante, diferencias en el fondo sustanciales, que las alejan más y más del carácter científico que en todo tiempo se le ha dado.

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Filosofías antiguas Hasta que llegue el momento de responder por nuestra parte a la pregunta inicial de qué es Filosofía, respetaremos el concepto tradicional que denomina Filosofía a todos los sistemas doctrinarios o simplemente culturales, controvertidos o no, pero aceptados como norma intelectual nacional, y llama filósofos a todos los pensadores que han puesto todas las fuerzas de su entendimiento en la interpretación o en la indagación de uno o más fenómenos de cualquiera de las tres naturalezas. Mientras tanto trataremos de indagar, en una manera de revista relámpago, si ha tenido carácter científico la filosofía antigua. CHINA. Al penetrar en la China antigua, lo primero que mueve el espíritu a una profunda admiración, es la sabiduría de sus grandes moralistas. Laotsé primero, y Kungtsé (Confucio), un poco más tarde, fueron los maestros y verdaderos directores de la sociedad china de aquella época, sobre todo el último es considerado como el legítimo modelador de aquella sociedad. Verdad es que la moral de ninguno de los dos, que se diferencia poco una de otra, ofrece carácter científico propio, porque toda ella está constituida por preceptos y aforismos y normas de conducta, tan humanos, tan profundos, que después de veinticinco siglos, podrían servir para organizar la sociedad de cualquiera edad de la humanidad, sociedad incipiente que fuera, y por lo mismo no ya como la actual que ve con profundo pesar cómo han entrado ya en descomposición los elementos característicos de su moral. Otros campos filosóficos chinos menos fecundos, menos doctrinales que los anteriores, no ofrecen tampoco vestigios de técnica científica por parte alguna. INDIA. Al salir de la China y llegar a la India antigua, lo hacemos menos esperanzados, porque llegamos con conocimiento anticipado de que su Filosofía es eminentemente religiosa. En efecto, su monumental obra los Vedas, que consta de varios libros, no apacienta el entendimiento indagador que persigue el descubrimiento de la verdad doctrinaria, el principio libre acusador de elevada idea, del concepto propio de la finalidad de

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la vida humana y de la responsabilidad del ser por todos los actos que realiza en su relación con los demás seres, como se descubre en los preceptos de la doctrina moral china. Encuéntrense, sin embargo, en algunos de los himnos del Rigveda, la tendencia a proponerse y querer resolver problemas tan abstrusos como los de la formación del universo, del fenómeno de la vida y del origen de los dioses. Al menos se demuestra que hubo entendimientos que se sintieron agitados por el ansia de querer saber por qué existe lo que existe, que no pasaban en el mundo como cosas, sino que sentían el interés de explicarse cuanto les rodeaba, y por lo mismo, que no se sentían dominados, de modo absoluto, por la idea religiosa, sino que propendían a espaciar su pensamiento, a ponerlo en ejercicio sobre cuestiones y problemas que serán para el hombre eternamente irresolubles pero que vivirán, eternamente también, despertando en el espíritu de todo ser reflexivo el más vivo interés. Otro tanto ocurre con la llamada filosofía Sankya. El eje central de esta filosofía es un arduo problema psicológico tan irresoluble como los anteriores. Plantea el problema de que el cuerpo material perece, pero el espíritu sobrevive, se separa entonces del cuerpo y va luego a encarnarse en otro cuerpo, sustentando, de este modo, el doble problema de la inmortalidad de alma y el de la trasmigración de las almas; problema este que fue desde la más remota antigüedad, dogma religioso de la India. Excepción hecha de estas interesantes cuestiones, la vida de la India antigua se mueve alrededor del pensamiento religioso. PERSIA. En otros pueblos, como en Persia, por ejemplo, no se advierte aquella ansia, aquel afán que prima en otros pueblos de su mismo tiempo y vecinos suyos, por querer explicarse cuanto les rodea, o al menos, aquellos hechos o aquellos fenómenos que más afectan la vida o llaman más poderosamente la atención, pareciendo conformarse con la adoración de algo desconocido, lejano, superior, inexplicable pero que lo presiente el espíritu, y dándole forma exterior y coleccionando y ordenando cuanto su mente concibe para rendir tributo de veneración esa fuerza, a ese espíritu o ser, forma con todo ello el libro sagrado del pueblo que llamó Zend-Avesta, obra esta cuya ordenación se atribuye a un antiguo filósofo meda llamado Zoroastro.

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ARABIA. Los árabes no tuvieron una filosofía propiamente nacional. Sus pensadores se acogieron al pensamiento de Aristóteles y aceptaron sus teorías. Es más, su filosofía fue más bien una mezcla de aristotelismo, platonismo y escolasticismo en que se distinguieron mentalidades como la de Avicena y Averroes, y antes que éstos Alfarabi que acogió, de modo incompleto, la tradicional división de la Filosofía. Ya aquí a veces se usaba el vocablo «ciencia», pero sin indicar específicamente de qué ciencia se trataba, ni en ningún caso se dio a entender que se tenía conocimiento de la naturaleza de la ciencia, sino más bien se daba tal nombre a cualesquiera conocimientos, y eso, por supuesto, dista mucho de lo que es verdadera ciencia. EGIPTO. Otro tanto ocurre con Egipto, aunque en concepto inferior, porque mientras los persas tenían la idea de una divinidad superior, éstos, los egipcios, tenían por objeto de veneración los astros y los animales; y su llamada Filosofía era puramente mitología, y las fuentes de su sabiduría residían en sus sacerdotes que eran los intérpretes de sus divinidades, por medio de un simbolismo la mayor parte de las veces inexplicable. Sin embargo, si así fue en cuanto a ideas religiosas, y ésa fue toda su Filosofía, hay que reconocer que por la necesidad que tuvo de disputarle al Nilo las tierras que éste le arrebataba de tiempo en tiempo, llegó a adquirir grandes conocimientos en geometría y a «realizar la obra de drenaje más vasta y portentosa que ha llevado el hombre a cabo desde que ha hecho uso de razón». CALDEA. En los caldeos, con todo y la marcada inclinación que mostraron siempre por la astronomía que cultivaron con gran éxito, no se descubre ningún otro signo que revele especial disposición en ellos por las labores del entendimiento. FENICIA. A diferencia de los caldeos, los fenicios, por su especial estructura anímica, fueron un pueblo que privativamente se ocupó de aquellos conocimientos que podían aplicarse a la vida práctica, sobresaliendo, por eso, como industriales, comerciantes y navegantes; no obstando esto tampoco, para que dejara de ostentar figuras representativas del pensamiento puro como, entre otros, Cadmo y el filósofo Mochus. JUDEA. Como el industrioso pueblo fenicio, los judíos también sintieron el ansia que aguijonea el espíritu y lo eleva por

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encima del nivel común, y aunque no tuvieron una Filosofía propia, sino que adoptaron como tal algunas de las doctrinas aristotélicas, descolló entre ellos el célebre filósofo Moisés Maimónides, quien llegó a idear una religión pura de la razón. GRECIA. Vamos a llegar ahora al santuario del pensamiento humano. Pero para llegar ahí, hay que ir sombrero en mano y con paso lento al caminar, para no hollar con nuestras plantas la tierra que la virtud racional de tanto sabio hizo sagrada. Iríamos ante todo al Partenón, al célebre templo donde la mano maravillosa de Fidias simbolizó, con sus frisos, los votos de la fe de los hijos de esta tierra ilustre. Allí han de rondar aún, como custodia de su propia sabiduría y de su fe, las sombras de aquella legión de pensadores eminentes, que llenó de gloria inmarcesible esta nación. Allí podremos reconstruir mentalmente la historia más noble en que han figurado los hombres como actores. Porque en ninguna parte del mundo ha hecho el hombre uso mejor, más noble y más ajustado a su propio destino, del entendimiento que Dios puso en el cerebro del ser humano, que en esta tierra feliz de la Grecia inmortal. Allí evocaremos los nombres de los actores de esa historia, sobre los cuales han pasado ya veinticuatro siglos y aún se pronuncian con respeto y admiración. En medio de la soledad y del silencio recogedor de este templo, pasmado el espíritu por la fuerte impresión al contemplar el soberbio esplendor de la obra de Fidias, preguntamos: ¿adónde está la obra de los sabios griegos?... ninguna voz responde a la nuestra. Pero si de repente aparecieran las sombras de Sócrates y Platón, que desde su Academia formulaban los preceptos de moral para su pueblo, y se les preguntara por la sabiduría de sus compatriotas, con seguridad contestarían: En nuestras Escuelas está contenido todo el pensamiento heleno: en la Escuela Jónica de Thales de Mileto, en la Itálica de Pitágoras, en la Eleática de Xenófanes, en la de los Cínicos de Antístenes, en la Elíaca de Phedon de Elis, en la de Megara de Euclides, Cirenaica de Aristipo, en la Pirrónica de Pirron de Elea, en la de los epicúreos, en la Estóica de Zenón de Citium, en la Academia vieja de Sócrates y Platón, en la Academia media de Arcesilas y en la Academia nueva de Carnéades.

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¡La más vasta y portentosa obra del pensamiento humano! Sin embargo, el establecimientote de todas esas escuelas sirvió solo para mantener dividido el pensamiento heleno sobre la misma materia, cuando debió haberse pensado en fundar un centro, una academia en cuyo seno, y por medio de reflexivas discusiones, se hubieran acordado la mayor parte de los diversos sistemas formulados sobre las mismas cuestiones, con fin de establecer principios afines en que descansara la doctrina que había de constituir la filosofía griega. No se hizo así y Grecia antigua pasó a la historia con un numeroso cuerpo de filósofos eminentes, sin que la nación ostentara la posesión de una filosofía propia. Desdichadamente, poderosos e invencibles obstáculos se oponían a ello: sus sabios, por eminentes que fueran, no podían pasar por encima de la estructura o de la organización íntima de aquel pueblo. No pudo formar nunca una unión duradera, por la misma división que existía dentro de cada ciudad. De murallas adentro se odiaban los partidos opuestos más encarnizadamente que al enemigo extranjero.

A no haber sido por este insalvable obstáculo, Grecia, que, por lo que se ha dicho, fue el pueblo de la antigüedad de más activa y profunda labor intelectual, con el pasmoso material de la mente de que disponía, hubiera podido ofrecer al mundo un cuerpo de doctrina con el cual hubiera contribuido a abrillantar más aún el concepto doctrinario de la filosofía moderna, aunque no pudo hacer de la suya lo que por la fuerza de su pensamiento hubiera hecho bajo otras condiciones de organización social, y aunque también, contándose después con estados sociales superiores y organizaciones de todo género, tampoco ha hecho de ella el hombre moderno lo que debía en el transcurso de tantos siglos. Por todo lo que antecede, se descubre que en parte alguna de la antigüedad tuvo verdadero carácter científico la Filosofía. Como allá, aquí tampoco lo ha tenido. Sin entrar ahora, para demostrarlo, en la constitución propia de la ciencia, basta recordar que a todas las ciencias se les

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distingue por la sola definición que de cada una de ellas se da; en cambio a la Filosofía se le han dado diversas definiciones desde que Aristóteles dijo que era «la ciencia de los principios», y el mundo con razón siguió repitiéndolo, porque decir así doscientos y tantos años antes de Jesús, es como, por el supremo avance de los conocimientos actuales, se dice hoy de esa materia. Y aquella misma diversidad de definiciones, indica diversidad de fines u objetivos, lo que es impropio, porque la ciencia, cada ciencia tiene un solo objetivo o propósito y por lo mismo una sola definición. Opónese además a su carácter científico su propia composición tradicional. Porque aquello de Cicerón de que la Filosofía es la madre de las ciencias, con lo que dijo por cierto una gran verdad, no lo es, sin embargo, por el concepto con que lo afirmó. Díjolo inspirando seguramente su expresión en la composición académica de la Filosofía. Composición artificial antigua, que reunía unas cuantas materias, carentes de la afinidad, íntima o semejante, con la cual pudiera lograrse un todo homogéneo, armónico, que permitiera constituirlo en ciencia, porque en verdad qué semejanza o afinidad existe entre la Física y la Moral, entre la Psicología y la Estética, entre esta y la Teodicea que una vez formó parte de la Filosofía? No hay duda de que esto influyera poderosamente en la opinión de Hostos cuando afirmó que la Filosofía no es una ciencia, definiéndola así: «Es el estudio de las causas en virtud de las cuales las cosas todas son como son».3 Luego veremos si es posible que la Filosofía pueda llegar a ser una ciencia. Como la de la antigüedad, la Filosofía moderna es igual. Es decir, es igual no en las ideas, en los principios que han sentado sus pensadores, en la tendencia o en el pensamiento directriz, sino que en su forma externa ha seguido el mismo patrón. Ayer decíamos Filosofía china, indostánica, arábiga, griega, hoy decimos Filosofía alemana, francesa, inglesa; ayer hablamos de la Filosofía de los pensadores de aquellos tiempos, hoy hablamos de la de los sabios modernos; lo que en cierto modo nos ha excusado de hacer con la moderna lo que hemos hecho con la

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Ensayos didácticos, tomo II, p. 10.

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antigua. Porque tampoco ha sido propósito nuestro hacer una historia comparada de la Filosofía, sino, como lo dijimos al principio, una somera indagación de la antigua. Pero mientras se esté atribuyendo a pueblos o naciones, como a personalidades, la Filosofía, carecerá ésta de carácter científico. La ciencia no es ni puede ser propiedad de nadie. No siendo ella más que la interpretación de un orden cualquiera de una de las tres naturalezas, no reconoce dueños ni nacionalidad. De ahí que no sea propio decir física italiana, química alemana, astronomía inglesa, como tampoco lo es en un individuo, a menos que la vanidad le haya enfermado el entendimiento, decir mi psicología, mi moral. Sentado lo anterior, trataremos de ver ahora si el estudio de la verdad nos proporciona una idea más exacta de la Filosofía.

Segunda parte Allá por el siglo iv, hubo un sabio que dijo así: Verum est it quod est (la verdad es lo que es). Esta definición de la verdad, aunque no es perfectamente correcta o exacta, es, sin embargo, susceptible de excusa y es aún meritoria. Prodújose precisamente en aquellos primeros siglos de esta edad en que terminaba una civilización, siglos turbulentos, de luchas y persecuciones, que persistirían en tanto la sociedad de entonces, en la iniciación de nueva vida, no pudiera lograr su acomodo, período social este semejante a aquel otro geológico, en el cual los grandes desprendimientos que ocurren en los senos de la tierra, originan sacudidas de la superficie que se suceden con intermitencia mientras las masas desprendidas no logran acomodarse; y en aquel momento y en aquella vida en que se estaba más por la seguridad personal, no parecía que pudiera haber un espíritu que tuviera el sosiego mental necesario para las elucubraciones, las cosas abstractas o ideológicas. Esto fue mérito de San Agustín, sabio que tanto preocupó su mente con la noción, concepto o idea de la verdad, y que brilló en el cielo de la Filosofía como brillan las estrellas en clara noche estival.

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Pero en cuanto a su afirmación, es susceptible de dos aspectos o significados. Por uno, cuando se dice que la verdad «es lo que es», eso de «lo que es» puede interpretarse como si se quisiera decir que la verdad es la verdad. Por otro aspecto, puede significar: todo lo que hay, todo lo que existe. Ahora bien, no puede pensarse que una mentalidad como aquella, cuyo vigor intelectual le permitió ocuparse de estas cuestiones abstractas, quisiera dar a su expresión un sentido como el de la modalidad primera, por lo cual habría que descartarla, quedando definitivamente la del segundo aspecto, es decir, que con la locución de es lo que es, quiso expresar que es todo lo que existe. Pero, si consideramos la esencia de la definición que el pensador dio de la verdad, hallaremos que la verdad y la realidad quedan confundidas, serían la misma cosa. Porque eso de es lo que es, de la definición, es lo que existe, es la realidad, y la verdad es otra cosa. Son cosas distintas. La realidad es todo aquello que vemos, que tocamos y que sin que lo que veamos y lo toquemos, tenemos la conciencia de que existe, mientras que la verdad es la cualidad, la esencia de la realidad. Podríamos decirlo de otro modo: es aquello que después de atenta observación o experimentación cuidadosa, descubrimos en la realidad. El crítico más severo no podría acusar de falsa la definición que nos ha servido de motivo de estas consideraciones, porque, en primer lugar, habría que tener en cuenta que estamos a la distancia de quince siglos de su proclamación, y en segundo lugar, que no se conocía entonces otro método para el descubrimiento de la verdad, que el de la reflexión. De inexcusable sí podría calificarse la afirmación de un filósofo español de la primera mitad del siglo xix, tratadista de la materia, quien enfáticamente dijo: «La verdad es la realidad». Y lo afirmó cuando hacía ya tres siglos que, recomendado por el sabio inglés Francisco Bacon, el método experimental se empleaba para todos los descubrimientos. Solo por medio de estos dos métodos, puede descubrirse la verdad; con el de la observación para la realidad moral y con el de la experimentación para la realidad material o física. La verdad, tras la cual ha vivido el hombre de todas las épocas de la historia, ha recibido distintas definiciones, caso específico

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este, que demuestra que no han satisfecho las producidas. Hostos la definió así: La verdad es la razón o explicación de la realidad. Fue, como acabamos de decir, objetivo de toda la antigüedad, de todas las escuelas filosóficas y de todos los filósofos de aquella época que no formaron escuela, la busca de la verdad, pues en todo aquel período de la historia, solo se dio el caso de Timon, discípulo de Pirron de Elea, que dijo tener diez motivos para combatir toda la verdad. Pero, después todos, absolutamente todos, solo señalaban y discutían la necesidad del hombre de ir tras la verdad. Claramente se ve por esto, que es afán del espíritu humano el buscar por todos los medios la verdad, pan del espíritu, como busca el pan material para el cuerpo. Pero no eran aquellos tiempos propicios para el descubrimiento de la verdad, no por los tiempos mismos ni porque la verdad estuviera en un pozo profundo a cuyo fondo no podía llegarse, según la afirmación de Demócrito, sino porque entonces no se disponía, como se dispone hoy, de los medios que conducen a ella. El hombre de aquella época se vio en presencia de las mismas realidades que el hombre actual, pero la realidad solo abre su seno para mostrar las verdades que atesora, no al soñador, ni al iluso, ni al tímido, ni al que canta su belleza en la diversidad de colores con que la luz tornasola el aire y el cielo, en tardes serenas en que el sol declina, sino al atrevido que abre, que descuartiza el vientre de la realidad, fecundo como el de Hécuba, y cuando la empuña dice: ¡Aquí está la verdad! El hombre antiguo no podía sentir esa satisfacción, porque solo contaba con un medio para realizar sus investigaciones, y no era ese medio el que mejor podía conducirlo a la obtención de la verdad. El medio o instrumento de que disponía para aquella labor, era la reflexión, y ésta solo podía auxiliarlo en el tratamiento de una sola clase de realidad, de la realidad moral, porque es resorte ineficaz al abordar la realidad material. Para obtener de ésta la verdad que se persigue, hay que tratarla experimentalmente. Al estudiarse la realidad inmaterial o moral, el filósofo podía extenderse en consideraciones, conceptos y opiniones sobre

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hechos o fenómenos que, como no son visibles, no pueden comprobarse, pasando entonces como pensador que había acertado en el descubrimiento de la verdad. Y como cada cual tiene el derecho de pensar de conformidad a como ve, y considera los hechos y fenómenos de la realidad moral, resulta de aquí, como resultó, una multitud de sistemas que, sin haber dado con la verdad como en ciertos casos se vio, constituyeron la Filosofía antigua. En cambio, sometida la realidad material a un examen experimental por los medios que el hombre actual tiene a su alcance, acierta a descubrir la verdad que ha estado enriqueciendo el acervo de toda ciencia. Cuando más alto ha pensado el hombre, mayor devoción ha sentido por la verdad. Ella hizo exclamar a Hostos así: ...dadme la verdad y os daré el mundo, que yo con la verdad, con solo la verdad reconstruiré el mundo tantas veces cuantas haya sido destruido.

La verdad como esencia de la naturaleza que es, como espíritu de lo cognoscible es el fundamento de aquellos principios que ordenan o regulan las relaciones sociales, el fundamento de las leyes que dirigen los movimientos de los millones de soles y mundos que hormiguean en el espacio, y de aquellas otras leyes que rigen los destinos del infinito. Todo está hecho con la materialización de la verdad: el mundo material y el mundo moral son obra suya. Nuestros pensamientos, nuestras ideas, los delicados sentimientos de nuestra alma, al proclamar la excelencia de nuestro ser moral, viven demostrando la verdad de la existencia de la verdad. La verdad ha querido hacer feliz al hombre, pero no lo ha podido, porque si muchos hombres hay que buscan la verdad por amor a ella, muchísimos más los hay que la buscan con propósito utilitario. El hombre ha hecho de la verdad lo que ha hecho de la vida: un triste comercio, y a la vida la ha convertido, además, en campo de placer, no siempre sano, sin pensar que como condición que es de ser racional, la vida se le ha dado para que cumpliera con la misión moral que Dios le impuso del deber

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que tiene de ser virtuoso, de ser bueno consigo mismo y con los demás hombres.

Tercera parte La verdad es a la ciencia lo que la célula es a los cuerpos orgánicos. No hay verdad que no esté catalogada en alguna de las ciencias conocidas. Ella es el elemento único de la estructura de toda ciencia. En parte alguna refulge tanto el brillo de la verdad como en el seno de la ciencia misma que forma ella. Como de la ciencia, la verdad es también fundamento de la ley, toda vez que ésta, a su vez, es el fundamento de toda ciencia. Cuando se observan cuidadosamente las funciones o los fenómenos de cualquier orden de la Naturaleza y llega a descubrirse una perfecta regularidad y una periodicidad exacta y constante en la marcha de toda la función, como si obedeciera a una misma fuerza o a un solo impulso, se dice que se ha dado con la ley a que obedece la vida de dicho orden. Por eso podemos decir que Ley es la fuerza que regula la marcha de la función de un orden natural, que se manifiesta siempre en hechos permanentes y en fenómenos de marcada periodicidad. Se multiplica como serie de fenómenos iguales se producen en el universo. Está presente, por tal motivo, adondequiera que se produce un fenómeno o tiene lugar un hecho natural cualquiera. Es la ley natural, la ordenadora de los fenómenos del universo, como la ley positiva es la reguladora de los actos civiles y políticos de la sociedad. De ahí que a la ley deba considerársela como eje inmaterial del universo, como la espina dorsal es el eje material de los seres vertebrados. Por su mandato se efectúan todos los fenómenos de la naturaleza física que viven provocando nuestra admiración, todos los actos sociales en la generalidad de los cuales figuramos como actores, todos los hechos intelectuales que producimos nosotros mismos, todas las prácticas morales que nos señala el deber. La ley es eje también de la ciencia. Porque si ésta es expresión de uno cualquiera de los órdenes de la Naturaleza, tiene que estar sometida a la ley como otra parte cualquiera, hecho

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o fenómeno de la Naturaleza. Por eso, ninguna porción de conocimientos o ninguna cantidad de verdades que no haya sido real y positivamente sistematizada, vale decir, descubierta la ley o las leyes que la rigen, no puede calificársela como ciencia. Para serlo habría necesidad de que mostrara: 1º el nervio, el eje, es decir, la ley, y 2º el orden a que pertenece. Como en el caso de la verdad y la ley, cada ley o leyes semejantes productoras de los mismos efectos, constituyen un orden natural. Orden es, por ejemplo, aquel bajo cuyo imperio se producen cambios y transformaciones esenciales en la materia que la Química estudia. Orden es también, aquel por el cual se observan ciertos fenómenos, condiciones y cualidades de la materia sin sufrir alteraciones en su composición, de que se encarga la Física. Es orden, asimismo, el conjunto de funciones de nuestro organismo, objeto de la Fisiología. Orden, los actos todos de la vida de la sociedad, que investiga la Sociología. Orden, la cantidad de fenómenos que se observan en el espacio en donde radican los mundos que estudia la Astronomía, etcétera. Ahora bien, como todo orden estudiado por la ciencia, está constituido, como acabamos de decir, por leyes naturales, podemos intentar ya definir mejor la ciencia, diciendo que es el estudio de las leyes que rigen un orden cualquiera de la Naturaleza. Ésta es la ciencia que es parte integrante de la sabiduría. Pero, ¿qué denominación daremos, entonces, al estudio de todas las leyes a cuyo imperio están sometidos todos los órdenes parciales de la Naturaleza constitutivos del orden universal? A cualquier persona culta podía ocurrírsele decirlo. Ha estado sonando al oído de todo hombre por toda la Historia, y su derivado lo hizo celebre Pitágoras, cuando al decírsele que era un Sofio(sabio), humildemente dijo que él era un philosophos (filósofo, etimológicamente, amante de la sabiduría). El vocablo original, es, pues, Filosofía.

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Oportuno es el momento de dar, como lo habíamos prometido, nuestra definición de la Filosofía. Para acordar la definición al propósito o a la aspiración de la etimología, tendríamos que decir que filosofía es el estudio de las leyes que constituyen cuantos órdenes primarios entran en la formación del Orden Universal. Lo es así, porque en primer término si el propósito que hubo al denominar este estudio con el vocablo de Filosofía (amor a la sabiduría) fue el de la universalidad del saber, con ninguna otra forma nos parece que se expresa mejor que con la anterior; en segundo término, porque la definición propuesta abarca el contenido de todas las ciencias, toda vez que cada orden natural es objeto esencial de una ciencia. De modo, que si la Filosofía es –como lo es– lo que hemos dicho, y el estudio de los órdenes naturales o de sus leyes es el objeto privativo de las ciencias, la Filosofía es, por eso, también, el estudio de las ciencias. Por lo cual hay razón sobrada para llamarla –ahora no antes– la ciencia madre o la ciencia de las ciencias. Es inexplicable que si etimológicamente la Filosofía es amiga, según unos, y amante, según otros, de la sabiduría (porque el término philo lo traducen, unas veces por amistad y otras por amor), se la haya tenido por siglos contenida en tan estrecho círculo, sin evolución favorable ninguna o reducida a un mínimo de la sabiduría. Porque hacer consistir la Filosofía en un cuerpo de cinco o seis materias (la Física y la Metafísica con sus compartes la Ética, Estética, Psicología y la Lógica), es haber querido llevar a su extremo inferior la aspiración que se quiso consagrar con la acepción etimológica del vocablo. Composición antigua que para su época pudo estar bien, porque entonces no se tenía conocimiento de la estructura de la ciencia, y eso mismo hizo que no pudiera resistir el empuje de nuevas ideas, como resultó de los principios sentados por Francisco Bacon, que dieron lugar a la separación de la Física y luego de la Teodicea, después que se comprendio que las cuestiones que estudia esta última materia, están fuera del círculo de facultades de nuestra razón. Así ha ido

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perdiendo partes, al extremo de que hay países como Chile, por ejemplo, «en donde la Filosofía está reducida al estudio de la Lógica con algo de Psicología». Hoy las disciplinas de su estudio las forman materias de carácter metafísico, constituyendo todo una Filosofía puramente moral. Tampoco ha sido posible comprender cómo en la segunda mitad del siglo pasado, del Siglo de Oro, como se le llamó, que tan grandes pensadores tuvo, no se pensó en hacer de la Filosofía, tan importante y noble como es, una ciencia. Si se hubiera pensado en ello, pudo haberse dispuesto del tiempo necesario para preparar la celebración de una asamblea, en cualquiera de las principales capitales del mundo, de sabios especializados en cada ciencia, que así de su extensa y ardua labor, hubiera surgido la ciencia de la Filosofía tal como se ha explicado. No habría que dudar, que de alguna parte surgiera alguna voz (que no sería probablemente la de un filósofo) para expresar la opinión de que si la vida de un hombre es corta, mui corta para el dominio completo de una cualquiera de las ciencias que formarían parte de esa ciencia de la Filosofía o ciencia Universal, mucho más lo sería para un estudio serio de esta obra. A esto, sin embargo, podría objetársele que no sería esa una obra como aquellas en las que se estudia el contenido de cualquier ciencia. Ésta sería una obra de consulta, que vendría a ser para la ciencia, algo así como los son los diccionarios para los idiomas. Con ella, además, se satisfaría de modo cabal, la etimología del vocablo: Amor a la sabiduría. Pero de no haberse llevado a cabo tal obra, tampoco podría tener lugar ya. Estamos pasando la segunda mitad del siglo, más o menos como pasamos la primera, esto es, en un incesante forcejeo que nos permita sostenernos en pie. Ya se ha perdido mucho, muchísimo, de aquel intenso placer que se sintió por la lectura, ya como un pasatiempo matador del tedio que producen los ocios, ya como un estimulante de la reflexión. Tal vez éste, como otros muchos de los fenómenos que está produciendo la formidable erupción cósmica que pesa tan abrumadoramente sobre la Tierra, junto con los efectos físicos que presenciamos con las repetidas inundaciones, terremotos

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y erupciones, está produciendo en la sociedad la ruptura del equilibrio con que ha mantenido la serenidad mental, el respeto al derecho, a la libertad y demás atributos de la personalidad humana, habiendo sido la causante directa de las dos grandes conflagraciones militares de los años 14 y 39 de este siglo; y decimos así para dejar establecida da tal modo la verdad y no entre líneas, con perdón de la memoria de su Santidad Pío xii, predicador insigne que fue de la paz entre los hombres, quien unos meses antes de morir declaró que «la Iglesia rechaza toda doctrina que considere la guerra como efecto necesario de fuerza cósmica etc.»,4 porque, al formular su notable declaración, él olvidó lo que con seguridad conocía mejor que nosotros, que uno de los dos, Dios o la Naturaleza, descarga sobre el universo cada dos mil años (y estamos en ellos) su tremenda carga de fenómenos y hechos que causan la destrucción de los imperios, y la ruina de las civilizaciones, cambiando la faz de los mundos. Y no serían, con todo, aquéllas las únicas contiendas: la guerra estará amenazando continuamente al mundo, mientras la civilización actual esté en pie, por lo cual el alma de la Humanidad suspira porque la mano de Dios toque la frente de los hombres para que con juicio éstos, entonces, desvíen el golpe que pudiera producir la catástrofe universal. Dentro de algunas décadas, entrará la Humanidad en su nueva edad, que comenzará al terminar el año 2000 y principie el siglo veintiuno, mientras la edad presente está empeñada en ofrecer a la Historia el informe de sus actos en estos veinte siglos; y si cuando hubieren transcurrido diez o doce siglos de aquella, no surge alguna mentalidad de las que habrán de formarse entonces a quien le diere la ocurrencia que hemos tenido nosotros, y se esforzare en hacerla práctica, no habremos hecho cosa de valor ninguno y seguiremos filosofando a la manera de aquél que dijo Cada vez que pongo el pensamiento sobre una cosa cualquiera de la Naturaleza, estoy filosofando.

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El Caribe, diario dominicano, mayo 23 de 1958. Ciudad del Vaticano, mayo 22, 1958.

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De todo un poco La vida de la Humanidad guarda semejanzas notables con la vida del individuo, que es el elemento constitutivo suyo. Las etapas o períodos de la vida de éste son como los períodos o etapas de la vida del ser social. Como la infancia, la adolescencia, la juventud y la vejez del hombre, así es la infancia, la adolescencia, la juventud y la vejez de la sociedad. La inconsciencia de los actos infantiles que solo obedecen a impulsos mecánicos o reflejos, es como aquellos tres o cuatro primeros siglos de la humanidad, época de irresolución, de la vida casi nómada, sin gustos, sin aspiraciones de dejar hacer. La adolescencia, en una como en otro, es el período de los sueños, del vuelo de la fantasía, del impulso más que del juicio, de los arrestos marciales. La juventud, allá como aquí, es el estado de la reflexión, del orden del método, de las aspiraciones, del lucro, de las empresas de todo género, de los descubrimientos e invenciones. El cuarto y último período de la vida es la vejez. Por la misma escala por la que se asciende en la infancia, en la vejez, se desciende. Es el período que corresponde, en el hombre, de los setenta años en adelante; en la sociedad, de los mil novecientos y siguientes. Princípiase entonces a sentirse la flacidez de la estructura muscular, la disminución de las fuerzas, la falta del equilibrio, la inseguridad, la falta de penetración o agudeza mental, el afinamiento de los sentimientos en el individuo; en la sociedad, la decadencia de aquellos hábitos que fueron expresión de fina cultura y de esmerada urbanidad, de aquellas costumbres que denotaron en todo momento perfecta disciplina y estricta observancia de los más puros principios morales, la negligencia en el estricto cumplimiento del deber, la poca firmeza en la vida de relación de la sociedad como entre los Estados por la ya fuerza negativa del Derecho. Cuando el individuo llega a aquel estado, ha terminado para él su función como elemento activo de la Naturaleza y de la sociedad; cuando la sociedad llega al estado que acaba de describirse, ha concluido para ella también la función civilizadora que le encomendó la Historia.

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Cuando todavía no asoman en los horizontes de la vida social los primeros signos de decadencia, ya la Naturaleza ha comenzado a preparar la función de la sucesión. Aparece entonces por cualquier parte una voz proclamando, como norma, como principio o como doctrina, la vida de colaboración entre los hombres para beneficio y bien de los mismos. Es la anunciación del socialismo Es éste, en efecto, el período de la vida social en que aparece el socialismo, el que la Naturaleza, no el hombre, prepara para el desenvolvimiento de la vida de la sociedad en el período caracterizado como infancia de la Humanidad. Este socialismo no es un fenómeno, ni una función sino un estado, uno de los dos estados extremos de la Humanidad, en el cual desenvuelve su vida como puede durante los primeros siglos de la edad; de la próxima diremos que dará comienzo cuando termine el siglo actual. Este socialismo irá luego disminuyendo a medida en que vayan transcurriendo los primeros siglos, si la civilización actual termina por el desgaste o la descomposición natural de sus elementos constitutivos, en lo cual está ya bastante avanzada; que si por desgracia terminara por la acción de una contienda armada, que sería la tercera y última, ese socialismo entonces se tornaría en comunismo, en el verdadero, que es el comunismo natural o sea la vida común. I las porciones aisladas de la sociedad que resultaran de la lucha, llevarían al principio una vida casi nómada, sin guías, sin orientación, sin aspiraciones, sin propósitos fijos y de continuas migraciones. Hemos dicho que dos son los estados extremos de la Humanidad: el socialismo que acabamos de ver, es uno, y el otro es el individualismo. Así como aquél corresponde a los primeros siglos de toda edad, siglos que han sido caracterizados como de la infancia de la Humanidad, porque se piensa que ya para entonces la civilización de la edad anterior ha terminado, y el esfuerzo de todo género que se haga, material o mental, es considerado como inicio de nueva civilización; así el estado del individualismo corresponde a los siglos medios y siguientes en que se piensa que ya la sociedad es adulta. Distínguese este estado en el uso

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personal y libre que de todas sus facultades y disposiciones naturales hace el hombre en provecho propio. En el universo nada es igual a nada: todo es distinto o diferente: una gota de agua no es igual sino semejante a otra gota, dicen los físicos. La desigualdad es una ley universal. Por eso en la sociedad, no hay un hombre igual a otro hombre. Todos se parecen, pero todos son distintos. De ahí que aprovechando o ejercitando cada cual las facultades que los distinguen, las dirijan unos a la ciencia, otros a las artes, éstos a la industria, aquéllos al comercio. Es, pues, en esto en lo que estriba definitivamente el individualismo: en la libertad que se ha conquistado el hombre para hacer uso de todas las facultades de que está dotado, de todos los derechos inherentes a su personalidad y en el poder que estas condiciones dan a su espíritu, para con absoluta libertad dirigir sus pasos adonde quiera y sin permitir que se le absorba y se le anule como lo pretende un socialismo que no es el natural. El comunismo actual no es el comunismo, ni puede haberlo a pesar de la manifiesta decadencia de nuestra civilización. Ningún pueblo de la Tierra está en estos momentos en condiciones de tener que soportar situación tan extrema. Los únicos pueblos que podían, al término de la civilización actual o que con su actitud terminaran con ella, adoptar el socialismo natural, son los del oriente europeo, por ser ellos los que constituyen la última parte de la raza que señaló el rumbo de las tres últimas civilizaciones; y no hay que dudar que tal fuera el propósito del que allá por el año 17 principiara a dar nueva organización a la sociedad rusa; pero no para llamarse comunista a menos que se ignorara la legítima acepción del vocablo, aunque ya Rodek, director que fue del periódico ruso Yzvestia, se lo dijo una vez: «El comunismo es la vida común que nada tiene que ver con el Estado ni con su política». Y allí no hay ni nunca hubo eso. Lo que allí hay es un régimen político en que han quedado absorbidos sociedad e individuo con el nombre de socialismo por haber sido adoptadas las ideas que desde mediados del siglo pasado proclamó Karl Marx.

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Pero no es éste el socialismo que convenía a un pueblo que pretendía orientar una civilización, sino el natural que toma al individuo en su valor intrínseco, como elemento generador que al evolucionar forma el primer grupo social, la familia, y ésta en su extensión, forma el segundo grupo, la sociedad regional, con efectivas relaciones recíprocas. Ha habido la errónea costumbre de confundir el colectivismo con el comunismo. Son dos cosas distintas. El colectivismo es la operación de que se vale el socialismo natural para atender a las necesidades de la triple vida física, moral e intelectual del hombre. Es operación que solo se práctica en la infancia de la sociedad o cuando al término de una civilización, hay que dar principio a una nueva organización social. Toman parte en esa labor todos los elementos humanos según su capacidad o preparación y en el instante de la producción, para atender cada cual a sus necesidades, usan el trueque, sencilla operación con la cual se inicia la escala económica, que, con el transcurso del tiempo, va desarrollándose hasta establecer las leyes en que se fundamenta la economía universal. El colectivismo no es, pues, operación que impone autoridad ninguna, sino que surge espontáneamente como consecuencia de un estado social, aunque sí puede regularizarlo y auxiliarlo una autoridad superior. Nada nuevo tenemos que agregar a lo ya dicho respecto al comunismo, a no ser que quisiéramos establecer la notable diferencia que existe entre él y el colectivismo. Comúnmente se acostumbra llamar comunistas a los pueblos que han tenido que usar, para el desenvolvimiento de su vida, el colectivismo. Pero esto es un error. Los pueblos que usan el colectivismo son sociedades en estado de organización, que saben lo que hacen y que generalmente conocen a dónde van. El comunismo por el contrario, y como veremos después, no es de sociedad sino de restos de ella, que no tiene gobierno, ni autoridad ninguna, que no sabe a dónde ha de dirigir sus pasos y en donde el individuo vive de lo que encuentra y si algo adquiere es tan de todos como suyo. Por eso no debe confundirse lo uno con lo otro. El comunismo puede solo tener lugar en los casos de formidables guerras universales que diezmen la sociedad en forma tal, que los restos de ella que resulten de la lucha, se vean en la

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necesidad de vivir en común, para abrigarse y defenderse mutuamente, y disponer para las necesidades de la vida de lo que haya o de lo que aparezca. El comunismo es, por eso, el extremo desesperado del socialismo natural. Pudo haber existido de modo formal en la prehistoria de la Humanidad; pero la historia positiva de estas cuatro edades que el hombre ha tenido conciencia de vivir, solo consigna la vida nómada de ciertas tribus, que no es propiamente el comunismo, aunque por su primitivismo y forma de la vida haya de considerársele una forma de él. La tribu es la agrupación de individuos semi-salvajes, que no tiene más propósito que el de errar, hasta que por fin da o encuentra el lugar donde radicarse; el comunismo lo realizan o lo viven porciones de sociedad a quienes se lo impuso la fatalidad de los sucesos históricos. La función natural e histórica de toda civilización es de veinte siglos. Al terminar la actual, la Humanidad vuelve a su estado de socialismo que le permite realizar los actos de su vida vegetativa, por medio del esfuerzo de todos, en colaboración o colectivamente. Es la vida natural y sencilla, material o física, en la que si todavía no aguijonean el espíritu las aspiraciones, tampoco lo mortifican las preocupaciones. En esa labor común trabajan por igual preparados e impreparados, inteligentes y escasos; pero después de transcurrido algún tiempo que por necesidad ha de ser largo, y los más vivos, los mejor preparados y los de inteligencia más activa por consecuencia de la natural desigualdad de los seres, descubren que su labor es superior a la de los demás y su producción más abundante, piensan que el fruto de su trabajo beneficia a otros más que a sí mismos, dicen independizarse poco a poco para de ese modo recoger ellos todo el fruto de su esfuerzo. Al recobrar su independencia, cada cual se dirige a lo suyo: el mecánico, al taller; el industrial, a la fábrica; el comerciante, a los negocios; el agricultor, a su campo; el maestro, a la escuela; el artista, al pincel o al pentagrama; el político, a las funciones del Estado; el escritor, a su mesa de trabajo; el pensador, al descubrimiento de las verdades con que ha de hacer más racional y más humano a todos los hombres.

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Aparecen entonces todos los propósitos junto con todos sus problemas, todos los sueños de grandeza con todos los anhelos de poseer, todas las ilusiones con todas las aspiraciones, todo el amor a los triunfos y a la gloria con las ansias de saber. Pero ya así el individualismo le ha marcado su sendero a cada uno, efectuándose lo que podríamos llamar capitalización de esfuerzos, de energías, de ideas, de intenciones, de propósito, de economía, distinguido este último con la denominación especial de capitalismo, por lo cual no viene éste a ser más que la consecuencia del ejercicio de un estado natural de la Humanidad. El es, pues, una función del individualismo, como el colectivismo lo es del socialismo. Con la sola diferencia de tiempo: que mientras con éste principia toda civilización, termina con aquél. A primera vista podrían parecer injustos cualesquiera ataques que se hiciera el capitalismo al pensarse que él es, como hemos dicho, la natural, legítima consecuencia de un estado de la sociedad, es decir, del uso, aprovechamiento o empleo de las facultades naturales del individuo; pero sus vicios, sus abusos y todos sus excesos le han hecho merecedor de todo cuanto se ha hecho y se ha dicho de él y contra él, sobre todo de su gran pecado, del cual no podría redimirse: de su falta de visión o de honesto propósito de que lo acusa el abismo que ha establecido entre él y el trabajo. Si en lugar de proceder así, evitando el doloroso espectáculo de la humillante situación del trabajo y de su arrogante postura ante éste, hubiera advertido que el trabajo era y es su natural y verdadero asociado que participaría proporcionalmente de los beneficios de la labor común, otra sería, y no la que es, la relación entre esos dos factores necesarios de la producción de la riqueza. Naturalmente, esa relación de los distintos grupos sociales de abajo, del medio y de arriba, sería entonces relación de armonía, de paz. El socialismo actual no es el verdadero socialismo. Pero antes diremos mejor así: en lugar de uno como efectivamente lo es, tres son las formas de socialismo existentes. El socialismo natural es uno, el de los países occidentales es otro, y el de los pueblos orientales de Europa otro. El primero es aquel con el que la Na-

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turaleza favorece el desenvolvimiento de la vida de la sociedad en sus primeros tiempos; un estado por el cual ha de pasar la humanidad periódicamente, cada dos mil años; el segundo es sistema opuesto en sus tendencias y fines al individualismo. La sociedad es el ser; el individuo que es su elemento constitutivo no es tomado en cuenta. Todo debe ser hecho por el grupo y para el grupo, y toda posición, todo propósito, toda aspiración, todo ideal, ansiado y perseguido por él y para él; un remedo del socialismo natural convertido en sistema por el cual vivirá el espíritu del hombre suspirando por la realización de su ideal irrealizable. La última forma del socialismo es la implantada a principios del siglo, que presenta su exterior en forma primitiva, pero solo el exterior. Cuando dijimos que el actual no es el verdadero socialismo, a quisimos aludir al que implantó en su nombre el método colectivista; y no al verdadero, repetimos, porque en lugar de beneficiar con su producto a los colectivados, como debía, el beneficiado es el Estado. El oficio de la máquina, que trabaja solo para su dueño: se la alimenta, por supuesto, para que funcione bien; al individuo allí se le da su pienso, claro está, para que haga bien su trabajo. Por esta manera singular de practicar dicho método, los colectivados aparentan la forma parecida de la esclavitud. Sólo la Naturaleza hace siempre bien lo que hace: a la caída de toda civilización, iníciase una nueva edad, siéntese en ella desorientada la sociedad, sin rumbo ni propósitos fijos, y en situación tal solo individualidades aisladas podrían encontrar los medios de subvenir a las necesidades de su organismo; la sociedad en conjunto atormentada con las preocupaciones de su estado, no ve claridad ni horizonte por parte alguna, pero la Naturaleza entonces acude en su ayuda y para satisfacer sus necesidades físicas, morales e intelectuales, inspira al hombre en la organización de las labores comunes de modo tal que el producto obtenido beneficie a todos por igual, y que todo propósito, todo objetivo, toda aspiración, todo ideal sea común a todos, y todos luchen por su realización, quedando organizada así la sociedad y definido de tal manera el socialismo como primer estado social.

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El hombre, queriendo seguir los pasos de la Naturaleza, idea un socialismo de tendencias semejantes al anterior, meritorio por su propósito y sus fines, pero sin tomar en cuenta que mientras aquél es por término o duración más o menos limitado, de conformidad a las diversas etapas de la vida social, éste es, por el contrario, por término indefinido o sin limitación en el tiempo y aplicable a cualquier estado o situación social, contrario por necesidad como lo es, a la ley de la vida o a aquellas etapas de la existencia. El sistema o doctrina adoptado por los pueblos del oriente europeo, ha sido el preconizado por Karl Marx, que no llegó a ver cómo al lado de la implantación de su doctrina, se cometían los crímenes que la moral de todas las épocas habrá de condenar. Esta doctrina encontró en el publicista italiano Enrique Ferri un comentarista tan entusiasta, que después de emplear tiempo y largo esfuerzo mental en buscarle a ese socialismo las que él llamó conexiones naturales con el darwinismo y con el evolucionismo de Spencer, se atrevió, por complacer las teorías de Marx respecto a su crítica de la Economía Política, a afirmar que «para el socialismo las leyes de la Economía Política son temporales».5 Fundaba su afirmación en la ley de la evolución. Decía que en virtud de dicha ley todo se trasforma, todo sufre cambio o mudanza y nada resiste al imperio de dicha ley. Si las leyes en que están fundamentadas las ciencias, fueran leyes positivas que son susceptibles de cambios, modificaciones y derogaciones, podría ser; pero las leyes de la Economía Política, como las de toda ciencia, son leyes inmutables y eternas, porque son parte de la estructura misma del universo. Todo sufrirá cambio y transformaciones en virtud de la ley de evolución; pero si ésta por ser ley produce sus efectos, las otras leyes, por serlo, producen los suyos y no son menos imperativas y eternas que aquélla. La crítica de uno y otro pensador respecto de la ciencia económica, está calzada en ideas puramente personales, ajenas a la

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E. Ferri, Ciencia Positiva, p. 73.

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ciencia, o ni uno ni otro pudo descubrir que, en primer lugar, la Economía Política como ciencia está fuera del alcance de la crítica, porque podrá haber disparidad de criterios respecto a ciertos fenómenos económicos, pero siempre circunscritos al orden económico universal, y en segundo lugar, porque pretenden aplicar las leyes económicas de un estado de civilización avanzado a un estado primario de civilización. Porque Marx, aunque partía de una afirmación cierta de que el «fenómeno económico es el fundamento y la condición de toda manifestación humana y social», hablaba o escribía bajo la impresión de su concepción de una economía para un régimen primario como es el socialismo, que corresponde a la infancia de la sociedad o primeros siglos de toda edad. Hemos hecho esta ligera y breve referencia por motivo de los apasionados comentarios de Ferri acerca de la obra de Marx; porque Marx para nosotros, no vino a ser más, en definitiva, que el instrumento utilizado por la Naturaleza, al término actual del eterno ciclo universal de la Historia, para decirle a los hombres del próximo tránsito de la presente edad a la edad venidera: de la nueva vida, de los nuevos hechos, de las nuevas ideas; iniciándose entonces el estado natural de socialismo con su modus faciendi del colectivismo. De ahí el pensamiento directriz de toda su obra: oposición al régimen económico universal por medio del cual ha atendido la Humanidad a las necesidades de los diversos períodos de su vida; oposición al régimen social de todos estos siglos, oposición al régimen político de los Estados, señalando, en cambio, los regímenes social y económico primitivos (el socialismo natural que hemos descrito), que más tarde han sido tan mal establecidos y tan mal practicados, con la falsa denominación de comunismo. No por esto debemos airarnos contra el nombre o contra la memoria del hombre digno de respeto que fue por su ciencia, porque, como acabamos de decir, no fue sino el agente de la ley natural que gobierna a la historia, no de la humanidad, sino la historia del universo. Lo que sí no hemos podido descubrir es si él creyó que expresaba algo nuevo y propio, o si por lo mismo

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de su sabiduría se percataba de que solo estaba cumpliendo un designio de los inescrutables misterios de la creación. Por su parte, Ferri dijo: es necesario confesar que, efectivamente, la propiedad colectiva es un retorno a la organización social primitiva.6

Pero no dijo qué motivo induce a la sociedad a adoptar tal medida ni tampoco en qué período de la historia, o mejor todavía, en qué etapa de la vida de la sociedad tiene forzosamente que ocurrir esto, conformándose con las palabras de Cognetti de Martiis: en la venidera evolución económica volverán a aparecer las formas primitivas.

Tampoco quiso confesar, que, a pesar de toda la excelencia que le atribuía a las que llamó teorías de Marx, toda esa obra conducía solo al primitivismo de la organización social. La consideró, por el contrario, una perfecta obra de organización de la sociedad. El socialismo actual o cualquier otro que se inventare, no podrá ofrecer los frutos a que se aspira, porque es sistema que se ha estado aplicando, y que podrá seguirse aplicando, a la sociedad en una edad suya a que no corresponde. El socialismo toma su nombre de la función que la sociedad se ve obligada a realizar en los primeros siglos de cada una de sus edades, valiéndose, para la efectividad de esa función, de la operación a la que se ha dado la denominación de colectivismo, por efectuarse con el esfuerzo de todos los elementos humanos conjuntamente y para bien de todos. Ya lo hemos dicho y eso bastaría si no quisiéramos repetirlo para terminar: el socialismo es un estado natural de la sociedad que se ejerce por medio de la operación que acaba de explicarse, estado que corresponde a la infancia de la sociedad o primeros siglos de su organización, y termina a la entrada de ella a su vida adulta

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Ibídem, p. 76.

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El conocimiento poético y el conocimiento filosófico1 Antonio Fernández Spencer

¿Qué es la filosofía? Ante todo problema de conocimiento se nos presenta la eterna pregunta: ¿Qué es la filosofía? Y cada respuesta dependerá del talante espiritual del individuo que filosofa. Se llega a saber filosofía, filosofando, y no como pretenden algunos, ofreciendo cualquier respuesta a esta pregunta. Las definiciones de la filosofía que han sido formuladas son tan diversas que nos vemos muchas veces obligados a pensar que su esencia es la diversidad, o que no existe la filosofía, sino que caben tantas filosofías como individuos filosofan. Pensamos, en última instancia, que de la estructura ontológica de cada hombre dependerá la filosofía que sustente. ¿Quién lee a un filósofo con ánimo de hallar una solución?2 Quien tal hace no presiente ni remotamente lo que es la filosofía. La filosofía ha presentado en el desarrollo de su historia tantas

Revista Dominicana de Filosofía, Ciudad Trujillo, No. 4, enero-junio de 1958, órgano oficial de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad de Santo Domingo, 1958, pp. 53-57. Hoy rechazo enérgicamente que la filosofía sea un mero ejercicio dialéctico y que su campo sólo se adscriba a la problematicidad. Podrá acusárseme de científico porque intento alcanzar soluciones. Esto no me asusta en lo más mínimo. Hace mucho que no pienso que la filosofía y la ciencia sean fuerzas contrarias y enemigas. El conocimiento científico, el filosófico y el – 53 –

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respuestas evidentes o con ribetes de evidencia como filósofos existen, y cada una de esas respuestas es el contrapolo de otra. La esencia de la filosofía parece ser, pues, la antinomia, como sugiere en su filosofía del conocimiento el filósofo Andrés Avelino. Ahora bien: cuando preguntamos qué es la filosofía, no indagamos de qué se ocupa, qué persigue o inventa la filosofía; nuestra pregunta se refiere a su esencia, no a su quehacer. Pero tampoco esa pregunta contiene la de qué deba ser la filosofía, qué es el conocimiento filosófico. Todas esas preguntas encuentran su respuesta en el propio discurrir filosófico. El modo, por ejemplo, cómo Heidegger imagina y realiza su filosofía, es el que corresponde a la expresión espiritual de Heidegger. Cada filosofía auténtica es, pues, una forma personal de concebir la filosofía. Sería un contrasentido, en el cual suelen incurrir frecuentemente los profesores de filosofía, intentar establecer qué es la filosofía antes de haber filosofado. Toda filosofía es la consecuencia de un filosofar, esto es, del camino emprendido por un filósofo. Yo entrego mi filosofar, parece decir el genuino filósofo, ustedes me devolverán mi filosofía.

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poético constituyen una escala en ascenso con la cual el hombre procura conquistar la realidad. Sólo Sócrates es el representante de la filosofía pura. No sustenta ninguna. Su pensamiento va señalando el camino de la filosofía. Este camino no conduce a resultados radicales. Después de Sócrates –ya con el mismo Platón– la filosofía comienza a dejar de ser contemplación de vastos panoramas. En el amanecer de su pensamiento, Platón formula su teoría de las ideas, con la cual trata de explicar el sentido último de toda realidad. La aventura filosófica será determinada, desde entonces, por la dialéctica. El puro filosofar –esto es, el heroico teorizar– cede su puesto a la filosofía: a una actividad investigadora que quiere ser, ante todo, solución de problemas. Creo, pues, que los estudios filosóficos pueden ser todo menos vacíos de finalidad (1958).

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Poesía y filosofía Ninguna filosofía está acabada en el filósofo que la ha concebido. Toda filosofía necesita el concurso del lector. Éste es quien la completa, esto es, quien la acepta o no con validez filosófica. Ahora bien: la filosofía es un bello juego del espíritu3 a cuyas leyes se someten algunos hombres por puro goce intelectual. La filosofía por algo ha sido reconocida, no hay que olvidarlo, como hermana gemela de la poesía. No concibo una filosofía que no confunda, aunque sea en parte, su realidad con la de la poesía. ¿No son acaso poetas, en su mayoría, los filósofos presocráticos? Cuando la filosofía pierde su adustez de cápsula contentiva de conceptos, se resuelve en poesía. Cuando la poesía aprisiona el ser del complejo ontológico, como sucede en la obra de todo poeta verdadero, ha realizado pura filosofía. Las fronteras de la poesía y de la filosofía no están claramente delimitadas. Poesía y filosofía aparecen constantemente mezcladas en el devenir histórico de la humanidad. Poetas y filósofos viven, en lo espiritual, más unidos de lo que generalmente ellos confiesan. El poeta es un intérprete intuitivo del mundo. El filósofo se vale de un vasto arsenal de pensamientos (que en su origen fueron puras intuiciones) para explicarnos el mundo. El poeta es un pensador que sueña sus pensamientos. Su concepción del universo la dona en forma de sueños. Su ensueño del universo lo ofrece como conquista de la razón. Hay poetas del conocimiento como existen filósofos de la poesía. ¿No es Platón un filósofo de la poesía más bien que un filósofo del conocimiento? Dante, en cambio, nos da en la Divina Comedia un conocimiento filosófico de la vida medioeval. Y Lucrecio, en su De rerum natura, ¿no es el profundo conocedor de la naturaleza? En los pensamientos de Lucrecio la naturaleza canta traspasada

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Al reconocer a la filosofía como un juego, no quiero decir que sea frívola y sin importancia. La significación exacta del Homo ludens y, por ello, del juego, ha sido analizada y fijada desde Ortega hasta Huizinga. También existe el magnífico estudio de Buytendinjk acerca de la psicología del juego en el hombre y en el animal.

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por una clara precisión lógica. Pero esta lógica conserva el suficiente grano de mundo intuido, adivinado, que hace posible que el verso sea canto y poesía.

La filosofía y la poesía como conocimiento de lo total Los poetas y los filósofos coinciden muchas veces porque se proponen conocer la totalidad. Son, en fin, dos enamorados de la unidad. En el fondo de sus obras late una profunda nostalgia del ser. Sin embargo, se diferencian en las actitudes que adoptan frente al ser. El poeta, como intuitivo profundo que es, nos muestra al ser sin discusión. El ser para él es evidente de toda evidencia. El filósofo, que en lo íntimo de su espíritu cree de modo dogmático en el ser, duda, en cambio, de los pensamientos que sustenta acerca del ser.4 Toda poesía es entregada por el poeta como afirmación. El poeta no duda de su poesía, esto es, no duda de sus concepciones acerca del ser. El filósofo sí duda de sus conocimientos del ser. Permanece de modo agónico en los umbrales del ser. El poeta agoniza habiendo cruzado esos umbrales. En su búsqueda del conocimiento absoluto, a pesar de Descartes que hizo un falso alarde de dejar liza la tabla de la filosofía, el filósofo parte de los conocimientos anteriores. Aclaremos: los sueños conocidos por los otros filósofos le impulsan a buscar un conocimiento absoluto.5 El poeta, en cambio, inicia

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Es probable que el poeta dude, en el fondo, del ser. Pero no duda de los enunciados que acerca del ser expresa. Cuando un poeta dice «labios de rosas», no hace cuestión de esta realidad, y cuando enuncia «Nuestras vidas son los ríos», no se detiene a pensar si es cierta o no la realidad que canta. Al enunciarla, le otorga ser. En los veinticinco siglos en que la filosofía se ha venido haciendo no hay ninguna filosofía definitivamente hecha para todos. Cada hombre está obligado a hacerse la suya. Si la filosofía que se sustenta no tiene interés, el hombre que anhela comprender se detiene un momento a escucharla e inmediatamente prosigue su camino. Si lo que se dice en la plaza pública del pensamiento sólo se refiere a sucesos vulgares, nuestra curiosidad variará de rumbo y buscará un hombre

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su indagar en el primer día del conocimiento. Está siempre a la primera hora de Dios. La filosofía, sin embargo, no puede desprenderse de la historia. Toda filosofía es, en lo íntimo, como ya pensó Hegel,6 necesariamente historia de la filosofía. La poesía modifica el sentido histórico heredado, pero no parte, de modo tan radical y profundo como la filosofía, del pretérito, del cual nacen sus mejores formas expresivas, en significativos momentos de la historia de la cultura. El filósofo tiende a lo sistemático; la poesía es asistemática. El poeta todo lo sueña de nuevo, más bien, se libera de los sueños de los otros poetas. El filósofo, aunque lo desee, no puede construir su filosofía sin el conocimiento de los principales sistemas anteriores, sin sus fundamentales sueños. Es indudable que el conocimiento del poeta es un conocimiento directo de las cosas. Es un conocimiento sin discusión. Cuando discuten las evidencias de una poesía, se las convierte en filosofía. El poeta ofrece sus verdades. Si los demás las niegan, él las sigue sustentando sin inmutarse. La esencia del filosofar es la duda. Porque el hombre duda, filosofa. En cambio, la esencia del poetizar es la mostración –mejor, la iluminación– de las esencias de los objetos y, en última instancia, del ser en su totalidad. Existen, pues, en la vida del espíritu, dos modos de conocimiento de la totalidad o que aspiran a aprehender lo total: el conocimiento poético y el conocimiento filosófico. El conocimiento científico es un conocimiento de generalidades. Ciudad Trujillo, 1945.

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que tenga algo profundo que decir. Cuando una persona tiene hondura, despierta una atención inagotable en nosotros, nos sorprende y deleita porque en sus palabras oímos lo humano concreto elevarse hacia la plenitud de lo universal. Hay hombres que se detienen a escuchar las voces de los ecos y otros que quieren, ante todo, ver surgir los pensamientos de su propia fuente. Estos hombres son los grandes filósofos y los grandes poetas. Los místicos sólo nos dejan quedamente un contemplativo callar ante Dios: son los creadores del silencio cargado de promesas eternas. Cf. Verlesungen über\die Geschichte der Philosophie.

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Filosofía, veracidad y originalidad1 Francisco Antonio Avelino2 Estas dos concepciones han suscitado diferentes interpretaciones en la historia de la Filosofía, que no es el caso mencionar, pero sí de discutir cuál es el valor real de cada una de ellas. Frecuentemente se suele acusar a algún filósofo diciendo que sus profundos conocimientos del discurrir dialéctico occidental han evitado su posible originalidad. Esta afirmación de por sí es apresurada y poco reflexiva, pues el problema podemos decir que es múltiple, presentándose primero esta interrogación: ¿es el deseo de concebir un sistema cosmológico y antropológico de lo existente con el mayor porcentaje de exactitud hasta donde le sea posible al hombre, la finalidad esencial de la filosofía, o ésta es meramente el panorama del mundo que cada uno creamos de acuerdo con nuestra particular manera de ser y de sentir? En 1

Revista Dominicana de Filosofía, No. 2, órgano oficial de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad de Santo Domingo, Ciudad Trujillo, 1958, pp. 17-26. Honorable Miembro de la Academia de la Historia y de la Academia Dominicana de Ciencias. Profesor de Historia de las ideas políticas y destacado investigador en dicha área. Autor de las obras Curso de Historia del pensamiento político, Las ideas políticas en Santo Domingo, Reflexiones sobre las cumbres del pasado ideológico dominicano. Hijo del reconocido filósofo dominicano Andrés Avelino García (LFMJ). El nombre y los apellidos del autor son Francisco Antonio Avelino García Ramón. El autor sólo usa sus tres primeros nombres en sus escritos. El artículo se publicó en la Revista Dominicana de Filosofía en el año de 1957, en diciembre de ese mismo año la Revista Filosófica dirigida por Joaquín de Carvalho, profesor de la Universidad de Coymbra, tradujo al portugués el artículo que ahora se publica por tercera vez por la deferente solicitud de la profesora de la UASD Lusitania Martínez, a quien hemos complacido gratamente(FAAGR). – 59 –

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el primer caso sería necesario conocer todo el acervo cultural desde Ferecides de Siros, Onomácrito y Hesiodo, sin olvidar las concepciones orientales en que se basan sus mitos, hasta Heidegger, Sartre, Jaspers y Nicolai Hartmann. Todo esto sería necesario para poder expresarnos con cierta seriedad y posibilidad de aportar algo. En el segundo de los casos, deberíamos olvidarnos de todo, cerrar las bibliotecas e irnos al altiplano de Bolivia a pensar y soñar, fungiríamos de poetas, metafisicos y quién sabe si hasta de profetas. Tal vez podríamos explicarnos la realidad con cierta originalidad, cosa que dudo, pues pronto comenzaríamos a parecernos en nuestras lucubraciones al Bhagavad Gita, si se posee un espíritu apegado a lo mítico-místico o coincidiríamos tal vez con Demócrito, Pitágoras o Platón, si poseemos una onticidad científica. Pero supongamos el mejor de los casos, no se sabe nada y se concibe un ordenamiento o desordenamiento de lo que está ahí, que no tiene ninguna relación con cualquiera otra concepción existente. Seríamos originales ¿pero nuestra originalidad, resistiría las críticas que subyacen en todos los sistemas filosóficos construidos por el hombre en el curso de veinticinco siglos del filosofar occidental? Resistiría también el desacuerdo necesario con las concepciones casi incontrovertibles de la ciencia, que por hipótesis no han sido estudiadas. Si luego de concebir la realidad a nuestra guisa y parecer, estudiamos, como se ha propuesto, todo ese trasfondo cultural de que antes hablábamos, no transformaríamos conscientemente, aun sea en parte, nuestro sistema, conciliándolo con aquellos que más nos gustasen; estaríamos sin duda cayendo en un plagio consciente, y esto sin aportar nada, pues llegaríamos a conclusiones elaboradas por otros hombres tal vez cientos de años antes. Es imposible enfrentar un tema tanto de ciencia como de filosofía sin tener en la mente todo lo que se ha pensado hasta este momento sobre tal tema. Es la única forma en que sería posible adelantar ya sea en el establecimiento de las leyes del espaciotiempo o en el discurrir sobre la esencia y finalidad de «eso que está ahí», ya que «eso que está ahí» no es más que el ser en sus múltiples formas. La originalidad no es lo que debe buscar el filósofo sino la verdad, que permanece inaccesible para él y sólo

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puede acercarse a ella sin jamás alcanzarla. El único medio para esa búsqueda es la erudición; sin ella nos alejamos del amor a la sabiduría, pues filosofía es precisamente eso: amor al saber, y amor es deseo, necesidad de identificarse con ese algo que se anhela, esa ansia de identificación es el fundamento mismo de la búsqueda. Es imposible su realización absoluta, pues para llegar a ser lo que no somos, tendríamos que destruirnos para ser lo otro, y esto es imposible. Lo que es, no puede dejar de ser. Esa búsqueda tiene un camino interminable y el único carruaje con que se puede recorrerlo es el conocimiento, ayudado, claro está, por los ingenios de nuestro propio razonamiento. Allá, en el fondo de la aspiración de todo filosofar está la «cosa en sí», lo incognoscible, que es necesario buscar, pues si lo encontráramos ya no existiría esa ansia, esa búsqueda. La filosofía habría dejado de existir y el hombre se habría convertido en Homo sapiens absoluto, algo muy parecido a lo que los creyentes llaman Dios. La originalidad es una consecuencia de la búsqueda, de esa imposibilidad de certeza que atormenta al hombre y lo obliga a investigar. Por no poder resolver de manera absoluta ninguna de nuestras grandes interrogantes, a cada latido del tiempo surgen nuevas inquietudes que engendran un quehacer crítico sobre todo lo anteriormente pensado. Se rechazan en parte o en totalidad los sistemas anteriormente elaborados, y es en el discurrir dialéctico para fundamentar ese rechazo donde se encuentra la originalidad. Como vemos, la originalidad surge de esa insatisfacción con que la misma erudición nos atormenta, y que el hombre no versado en el conocimiento filosófico sufre en impotencia, pero que a los «que estamos condenados por Dios a ser filósofos», como decía Hegel, nos impulsa a discutir todo eso que se nos presenta en el «estar ahí», y enfrascados en esta investigación surgen las intuiciones que hacen posibles una nueva concepción.

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El problema de la originalidad de la filosofía americana La originalidad de que hemos hablado es la única posible dentro de la labor filosófica de una cultura determinada. Pero cuando una civilización asombra la aurora de sus primeros días y una nueva forma de conducta humana se moldea y comienza a deslizarse por sobre toda la herencia recibida, las concepciones metafísicas ajenas se discuten dentro de la sistemática extraña, y por siglos la filosofía, la ciencia y el arte permanecen en sus viejos cauces, mientras una conducta real frente a la vida y a los problemas morales es cumplida de acuerdo con el nuevo medio geográfico y humano. Tarde o temprano la disparidad entre sentimiento y pensamiento frente a los problemas de ese estar en algo que creemos «no ser», es decir el estar-en-el-mundo, engendra no ya una insatisfacción sino un conflicto. La nueva civilización tiene dos caminos, o transforma con un nuevo sentido las concepciones filosóficas que ha recibido, dándoles un nuevo sentido y significación, es el caso de Grecia con relación a Oriente; o las acepta conciliándolas con las tangencias de su propia vida, y simplemente desarrolla las concepciones ya clásicas de la cultura anterior, es el caso de Roma con relación a Grecia. No es que al afirmar esto estemos criticando o menospreciando la labor de los pueblos posteriores al heleno, sólo señalamos dos formas de conductas diferentes, de dos pueblos distintos, al recibir culturas ajenas a sus respectivas onticidades. Estas dos formas de relacionar pueden ser tan fructíferas la una como la otra. Los ejemplos anteriormente propuestos así lo muestran. Grecia construyó con los elementos fundamentales de la civilización oriental todas las bases de las ciencia física, biológica y política actuales, creó la filosofía sistemática y dio a la historia, a la literatura y el arte un sentido hasta entonces desconocido. Roma perfeccionó los moldes clásicos de la literatura y el arte griegos, y fundamentándose en la filosofía estoica nos legó el armazón básico y estructural del derecho occidental. Ahora es necesario preguntarse si en ésta, nuestra América, somos un capítulo más de la cultura europea.

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O si por el contrario nuestras diferencias de origen étnico e histórico con los europeos podrán, en el futuro, transformar nuestras manifestaciones en el campo de la cultura, más precisamente en el de la filosofía, pues en la literatura ya es un hecho cumplido, como ya ha moldeado una conducta muy diversa de la del europeo para encarar las muy numerosas vicisitudes y pocas alegrías de la existencia en el quehacer práctico de la «lucha por la vida». No hay duda de que los hispanoamericanos sólo tenemos en común, con los europeos, una parte de nuestros antecedentes históricos, en cuanto heredamos su cultura, pues el indoamericano es en su mayoría mestizo, mezcla del indio y del europeo en ciertas partes del continente, o del europeo, el indio y el negro en otras. Pero en todas es el híbrido el tipo de hombre existente, con excepción de pequeñas minorías, que en todas partes se han mantenido en la primera esfera social, y que se creen puerilmente blancos puros. Ha dicho Warner Jaeger al referirse al proceso de formación de la areté heroica, [...] es un hecho fundamental de la historia de la cultura, que toda alta cultura surge de la diferenciación de clases sociales la cual se origina a su vez en la diferenciación del valor espiritual y cultural de los individuos.3

Y vemos que nuestro proceso de diferenciación social apenas está comenzado, ya que la actual situación social en Hispanoamérica nos fue impuesta por la conquista y mantenida por los herederos de los conquistadores después de la independencia. Si comparamos además las heterogéneas formas de encarar los problemas del existir por el hispanoamericano, se advierte que éstas responden a directivas generales comunes. Nos damos cuenta de inmediato que en el «continente de la esperanza» está ya gestándose una nueva forma de conviven

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Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica.

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cia humana. Y por tanto una nueva forma de manifestación cultural. Si esta labor de cultura permanecerá como hasta ahora han sido todas las manifestaciones del hombre occidental, una transformación más acabada y completa de la cultura grecolatina, sólo podemos afirmarlo como una probabilidad, pues hay que contar con que a diferencia de los europeos no somos casi exclusivamente pertenecientes al grupo racial indo-ario. Por el contrario contamos con otros elementos de herencia histórica y antropológica, que han determinado, en ese producto de la mezcla racial que es el híbrido, una actitud frente a la vida diferente y singular, que necesariamente transformará no sólo toda la actividad humana del continente sino también toda su manifestación cultural. Esto ya es un hecho en ciertos sectores. La política y la literatura tienen un sentido y modo de ser estrictamente hispanoamericanos. El proceso de reacción de lo verdaderamente americano contra los elementos extranjerizantes que nos impuso la conquista y han mantenido las esferas superiores con su admiración intelectual a Europa, sólo está comenzando, y tal vez no nos será dado contemplar su grandeza, pero es algo inevitable. El devenir, ya sea humano, físico o social no se detiene jamás. Por esto afirmamos que nuestra aparente inferioridad espiritual frente a la cultura europea es sólo un fenómeno momentáneo. El hispanoamericano posee un concepto del tiempo, bastante reñido con el concepto clásico vivencial de éste, nos referimos a la forma como, en el decidirse cotidiano, tenemos en cuenta lo que habrá de suceder.4 Es decir, su conducta frente a los problemas vitales está íntimamente enlazada a una extraña y peculiar concepción de la futuricidad. Conducta que está dirigida, en cuanto es juicio de valor, por el hecho de tener siempre el futuro atado al azar, y en segundo término, por nuestra propia habilidad. El más humilde cuidadano siente, en el fondo de su

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El profesor Waldo Ross ha hecho notables sugerencias a este respecto en su curso de filosofía hispanoamericana dictado en la Universidad de Santo Domingo, 1956-1957.

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alma, que puede llegar a desempeñar cualquier actividad pública o privada, aunque no se encuentre intelectual y moralmente capacitado para ello. Pues su patria le pertenece, ya que la ha heredado de los conquistadores, y como es lógica consecuencia, con lo suyo puede hacer lo que le plazca, si tiene oportunidad. Y como todo acontece ligado a explosiones incausadas y casi siempre particularistas, muy a menudo realiza sus deseos. La naturaleza le ayuda, pues su prodigalidad en bienes es asombrosa, y a menudo se ve a un «don nadie» convertirse en «don alguien» de la noche a la mañana. Es sin duda por esto que no ha podido existir en Hispanoamérica una verdadera normalidad institucional; lo demuestra la agitada y convulsa historia de cada una de las repúblicas que compone la gran nación iberoamericana. Ahora lo pertinente es volverse a preguntar si esta manera de encarar la realidad podrá determinar una o varias concepciones filosóficas concordes con su espíritu. La originalidad de este tipo que podría realizarse en nuestra América en el campo de la investigación filosófica, probablemente estaría concentrada más en un sistema de moral que de metafísica, pues no es muy difícil desprendernos de algo de que formamos parte. Nuestra posición racional es ática, pero nuestra acción humana es típicamente americana. Paradójico, pero cierto. El conflicto es que pensamos como europeos y vivimos como americanos. ¿Hasta cuándo existirá esta disparidad, que es en sí un contrasentido? Es difícil decirlo, pero tendrá que desaparecer. No es que olvidemos los cánones clásicos del pensar greco-latino, sino que dejemos de pensar dentro de un espíritu que no es el nuestro. Podría objetársenos que la metafísica tiene necesariamente que determinar la moral, pues de nuestra concepción del ordenamiento o desordenamiento de todo «eso que está ahí», tendría necesariamente que deducirse nuestra escala de valores éticos. Olvidaría nuestro contradictor que las concepciones morales han existido siempre, que aún en algunos animales se observa una cierta ayuda mutua que es según los naturalistas la génesis del concepto moral.

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El hombre lo único que ha hecho es tratar de fundamentar filosófica o míticamente los conceptos de bien, de justicia y de defensa común. El hombre filosofa o construye los mitos religiosos, porque no alcanza a comprender la realidad, ni su propia existencia. En un caso investiga valientemente, en otro teme, adora y sueña. Pero no es de ninguna manera necesario al hombre, una metafísica o una religión, para comprender la significación del bien, la necesidad de la defensa común y la justicia. Posteriormente trata de explicar su fundamento, pero ya las intuía y las cumplía. El estudio comparativo de los pueblos primitivos lo demuestra indefectiblemente. A pesar de que la religión es un hecho que ha sido considerado innato al hombre, es muy lógico pensar, apoyándonos en la teoría de la evolución y en datos de la antropología, que los primitivos pseudoantropoides, el hombre de Cromagnón, el Homo pekinensis, etc., vivían en comunidad y esto implica ya la apreciación de la defensa común, y la utilidad de la ayuda mutua, lo cual es sin duda un juicio de valor. Tal vez algún idealista nos diga que es sólo una manifestación más acabada del instinto de conservación, y de ninguna manera un juicio de valor, pero esta manifestación sería por lo menos uno de los elementos integrantes de la génesis del juicio de valor. No es de lugar en este trabajo investigar el origen y esencia de estas realidades innatas al hombre, o tal vez adquiridas en su evolución a través de un proceso de autoperfeccionamiento de la naturaleza. Pero sí se nos impone por lo menos discutir someramente otra de las interrogantes que se deducen necesariamente de nuestra posición. El pensamiento ¿es en sí, y no sólo como realidad abstracta, sino también en cuanto es producido o instruido por el hombre dependiente o no de la naturaleza de éste? El pensamiento en cuanto es idea, «relación de comprensión significativa», en una palabra, entidad lógica, es por sí mismo independiente de toda determinación humana y por lo tanto

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social. A comprende significativamente a B, o no la comprende, será lo mismo en cualquier lugar del espacio, o en cualquier estadio del decurso del tiempo.5 Ahora bien, el pensamiento en cuanto es filosofía está ligado indisolublemente a lo físico y a lo humano, que son los componentes de eso que tratamos de representarnos, el Cosmos; se encuentra determinado por éstos, ya que sería imposible referirse a ellos sin haberlos percibido antes, y al percibirlos, humanizamos, pues tenemos que hacerlos pasar por el tamiz de los sentidos.6 En cuanto que al actuar desde el momento de nuestro advenimiento a la vida consciente, estamos influidos por las ideas y sentimientos de nuestro medio y las tradiciones que estructuran la sociedad en que vivimos, la filosofía muy ciertamente está determinada, en parte, por ese conjunto de vivencias heredadas y adquiridas que es el alma humana. Aunque estas concepciones que hoy elaboramos, más tarde tal vez, cuando seamos «comensales» en ese «banquete de los gusanos» que es la muerte, sean modificadas a su vez por la tradición y el sentir de nuestros descendientes, y determinen una forma de vida y hasta una nueva filosofía distinta de esta misma. Es en cuanto a esto que afirmamos que en América hispana no existe una filosofía propiamente americana. No se ha estructurado todavía un sistema de metafísica o de ética, que refleje nuestro particular modo de ser y de sentir. Ahora bien, nuestros filósofos en el sentido estricto de la palabra, dialogan, es verdad, con Europa, y discrepan de sus filosofías creando a veces sistemas que no tienen ninguna semejanza con los anteriormente existentes, pero su método tanto como su sentido y finalidad es tan europeo como las concepciones rechazadas por ellos. Existen sí pensadores que filosofan sistemáticamente dentro de la producción literaria y sólo éstos han enunciado muy

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Véase, Andrés Avelino, El problema antinómico de la fundamentación de una lógica pura, Ciudad Trujillo, Editora Montalvo, 1951. Para ver esto con mayor exactitud, véase: Kant, La crítica de la razón pura.

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someramente concepciones filosóficas propiamente americanas, Guillermo Francovich es un ejemplo.7 Para poder afirmar la existencia de una filosofía cualquiera es necesario que se haya estructurado un sistema de pensamiento que trate de explicar con rigidez dialéctica, o como se ha pretendido después de Husserl por una mera descripción de los fenómenos, todo eso que se encuentra en el mundo y en nosotros. Pretender una filosofía hispanoamericana que desprecie el logos y se fundamente en una comunión irracional con lo ambiental, lo telúrico como suele decirse, es negar con esta misma afirmación la existencia de tal filosofía; pues no hay nada más afilosófico que una comunión irracional con la selva. Claro que se han estructurado filosofías de lo irracional, pero nuestros críticos de filosofía pretenden deducir de nuestra abigarrada y diversa literatura una concepción fundamental de lo existente que sería nuestra filosofía. Esto no es filosofía, es meramente la forma del hombre americano de encarar los problemas del existir, expresada del modo más anti-filosófico que se conoce, por eso es que nuestra filosofía hispanoamericana existe actualmente como parte integrante de la europea, con sus caracteres diferenciales bien delineados, pero que de ninguna manera la separan del espíritu del pensamiento occidental. Es en cuanto a que nuestra filosofía encare los temas universales de lo antinómicamente problemático, con un nuevo método o al menos con un nuevo sentido por lo que pecamos de una ausencia completa de labor sistemática. No podemos decir que la producción literaria sea filosofía, esto es algo nuevo e insólito. Nuestra filosofía está por escribirse y es tal vez a los hombres de nuestra generación a los que la historia ha reservado las glorias y penalidades de tan ardua faena.

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Ver Los hijos de la roca, México, Ediciones Orión, 1954. Supay, Guillermo Francovich, Bolivia, Editorial Charcas Sucre, 1939. El mundo, el hombre y los valores, La Paz, Bolivia, Editorial Fénix, 1945.

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Conductismo y filosofía1 Enerio Rodríguez Arias En el presente trabajo se presentan las posiciones del conductismo radical de B. F. Skinner, en contraste con las posiciones tanto del conductismo primitivo como del conductismo metodológico, ante los dos problemas filosóficos centrales de la psicología. Ante el problema ontológico, se expone la ausencia de compromiso ontológico y metodológico del conductismo radical en su actitud antimentalista, en contraste con el antimentalismo de inspiración ontológica del conductismo primitivo y de inspiración metodológica del neoconductismo o conductismo metodológico. Ante el problema epistemológico, se establece la diferencia entre la concepción tradicional del conocimiento en términos de copia o representación mental y la concepción skinneriana del conocimiento en términos de conducta, señalando la implicación de una epistemología conductual para el conocimiento del mundo psicológico o privado del individuo. Finalmente, se sugiere que el conductismo radical de Skinner constituye la opción epistemológica más consecuente con una perspectiva conductista de la psicología.

Conductismo y filosofía constituyen universos de discurso heterogéneos y complejos, por lo que el estudio de sus relaciones obliga a especificar los parámetros dentro de los cuales se realizará el mismo. No existe un solo conductismo, y son muy variados los problemas filosóficos frente a los cuales podrían estudiarse las implicaciones filosóficas de cualquier clase de conductismo.

Publicado en Manuel Pérez Martínez (compilador), La filosofía hoy: importancia, problemas y relaciones con las demás ciencias, Santo Domingo, Editora Universitaria, UASD, 1985, pp. 177-193. – 69 –

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La primera formulación conductista de la psicología fue hecha por Watson en 1913, en un artículo que tenía todas las características de un manifiesto.2 Este conductismo primitivo, simplista e ingenuo, fue suplantado entre la tercera y la cuarta décadas del siglo xx por el llamado conductismo metodológico, al mismo tiempo que se desarrollaban otras variedades de conductismo, siendo el más importante el conductismo radical (el conductismo de Skinner), cuyas diferencias fundamentales con el conductismo original de Watson y con el conductismo metodológico serán debidamente establecidas. Del lado de la filosofía, la presente exposición se limitará a las posiciones del conductismo radical en torno a los problemas centrales ontológicos y epistemológicos de la psicología. En estos aspectos también, las posiciones del conductismo radical serán presentadas en contraste con las del conductismo original y las del conductismo metodológico. El conductismo formulado por Watson fue una expresión psicológica atenuada del positivismo filosófico de Comte. Expresiones más radicales se habían producido en Italia con Roberto Ardigó y en Rusia con Ivan Pavlov.3 El conductismo de Watson se limitaba exclusivamente al estudio de las relaciones estímulo-respuesta. La psicología debía ser una ciencia tal que, dado un estímulo pudiese predecirse la respuesta, y dada la respuesta, pudiese postdecirse el estímulo. Según Watson, la psicología debía descartar toda referencia a la conciencia como objeto de estudio, y abandonar la introspección como método de investigación psicológica. Para Watson, ésa era la única forma en que la psicología podría ser una ciencia tan respetable como la biología. El conductismo de Watson únicamente aceptaba términos observacionales; no tenía lugar para términos teóricos. Todas las proposiciones de la psicología debían ser proposiciones empíricas. En la tercera década del siglo pasado, se inició en Europa el desarrollo del positivismo lógico, movimiento filosófico de gran

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J. B. Watson, «Psychology as the Behaviorist Views it», Psychological Review, No. 20, pp. 158-177, 1913. H. Misiak, Raíces filosóficas de la psicología, 1964.

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influencia en Europa y Norteamérica. Los positivistas lógicos estaban interesados en una reconstrucción lógica de la ciencia, y algunos de ellos particularmente en el análisis lógico de la psicología. Su método consistía en el análisis lógico del lenguaje de la ciencia. A diferencia del positivismo original, el positivismo lógico aceptaba la incorporación de términos teóricos en el lenguaje de la ciencia, a condición de que los mismos pudiesen mantener su vinculación con los términos observacionales. Lo que era inaceptable para el positivismo lógico era que los términos teóricos ocupasen el lugar de los términos del vocabulario observacional. Hempel4 dio el nombre de conductismo lógico al positivismo lógico aplicado a la psicología. Según Hempel, no se trataba de una teoría psicológica, sino de una teoría lógica sobre las proposiciones de la psicología. La expresión psicológica del positivismo lógico es el conductismo metodológico. Sus principales representantes fueron Tolman, Hull y Spence, a pesar de diferencias importantes entre ellos. A diferencia del conductismo original de Watson, el conductismo metodológico aceptaba la división en fenómenos físicos y mentales, igualando los primeros a fenómenos públicos y los segundos a fenómenos privados. Pero sostenía que los fenómenos mentales (cuya existencia aceptaba) no podían ser estudiados científicamente porque eran privados; la única posibilidad de estudiarlos científicamente es su traducción al lenguaje de los fenómenos físicos, esto es, la posibilidad de definirlos en un lenguaje fisicalista. En ocasiones, esto se logra a través de las definiciones operacionales. El conductismo radical de Skinner es generalmente confundido por el lego con el conductismo original de Watson, y ha sido confundido por algunos filósofos, psicólogos y lingüistas con el conductismo metodológico.5 Para la gente que no ha estudiado psicología, Skinner es uno entre los psicólogos estímulo-respuesta.

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C. G. Hempel, «The Logical Analysis of Psychology», en H. Feigl y W. Sellars, (eds.), Readings in Philosophical Analysis, New York,1949, pp. 373-384. N. Malcolm, «Behaviorism as a Philosophy of Psychology», en T. W. Wann (ed.), Behaviorism and Phenomenology, pp. 141-162; S. Koch, «Psychology and Emerging Conceptions of Knowledge as Unitary», en T. W. Wann

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Es el propio Skinner quien ha señalado que su unidad de análisis no es la conexión estímulo-respuesta, sino la conducta operante discriminada, cuya propiedad estudiada es su probabilidad de ocurrencia, observada como tasa de emisión. En este aspecto, Skinner ha señalado que el uso de la tasa de respuesta como variable dependiente, ha permitido formular adecuadamente la interacción de un organismo con su ambiente. Dicha formulación debe especificar tres cosas: 1) La ocasión en que ocurre una conducta, 2) la conducta misma y 3) las consecuencias que tiene dicha conducta. Las relaciones que se dan entre estos tres elementos constituyen las «contingencias de reforzamiento», y además de ser más complejas que las relaciones que se dan entre un estímulo y una respuesta, son, en opinión de Skinner, mucho más productivas tanto en análisis teóricos como experimentales. Considera Skinner que la conducta generada por un conjunto dado de contingencias puede ser explicada sin necesidad de apelar a estados o procesos hipotéticos en el organismo.6 Puede decirse entonces que la variable fundamental en el conductismo radical es la contingencia de reforzamiento. Este concepto, en ningún momento debe ser reificado, pues consiste en un conjunto de relaciones entre tres elementos, cada uno de los cuales es definido por su relación con los restantes. Se trata de un caso de circularidad. Ahora bien, no toda circularidad es viciosa. Alguna circularidad es inevitable en el momento definitorio de los elementos de un sistema conceptual, sin que ello haga disminuir su valor; cuando no debe haber ninguna circularidad es en los momentos explicativos y predictivos de cualquier sistema. Para algunos filósofos, psicólogos y lingüistas, Skinner es un conductista metodológico. Es el mismo Skinner quien ha establecido en varias ocasiones la diferencia entre el conductismo metodológico y el conductismo radical. Ya en 1945, señala: La distinción entre público y privado no es de ningún modo la misma que la distinción entre físico y mental. Esta es la

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(ed.), Behaviorism and Phenomenology, 1964, pp. 1-45; N. Chomsky, «Review of Verbal Behavior», by B. F. Skinner, Language, No. 35, pp. 26-58. B. F. Skinner, Contingencies of Reinforcement: a Theoretical Analysis, New York, 1969, pp. 7-8.

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razón por la cual el conductismo metodológico (que adopta la primera) es muy diferente del conductismo radical (el cual suprime el último término en la segunda). El resultado es que mientras el conductismo radical puede en algunos casos considerar los eventos privados, el conductista metodológico se ha colocado en una posición en que no puede. «La ciencia no toma en cuenta los datos privados», dice Boring. Pero yo afirmo [continúa diciendo Skinner] que mi dolor de diente es tan físico como mi máquina de escribir, aunque no público, y no veo ninguna razón por la cual una ciencia objetiva y operacional no pueda considerar los procesos mediante los cuales se adquiere y se mantiene un vocabulario descriptivo de un dolor de diente. La ironía de todo esto [concluye Skinner] es que, mientras Boring tiene que conformarse con describir mi conducta externa, yo sigo interesado en lo que podría llamarse Boring desde dentro.7

Por otra parte Skinner considera que el conductismo metodológico, que acepta la existencia de lo mental pero exige su traducción al lenguaje de la física para fines de estudio científico, contribuye a perpetuar las ficiones de la psicología mentalista por vía de las llamadas definiciones operacionales. Skinner rechaza dicho conductismo, porque a su juicio una posición auténticamente operacional debe garantizar la eliminación de las ficciones en cualquier ciencia. En palabras de Skinner, el operacionalismo es un intento de reconocer algunos de los alegatos más poderosos del conductismo (que ya no podían ser negados) y de preservar al mismo tiempo las antiguas ficciones explicativas. Se admite que los datos de la psicología deben ser conductuales en lugar de mentales si es que la psicología va a ser miembro de las Ciencias Unidas (alusión irónica al interés del positivismo lógico por una Ciencia Unificada, E. R. A.), pero la posición adoptada es sencillamente la del conductismo «metodológico». De acuerdo con esta doctrina el mundo se divide en eventos públicos y privados; y la psicología, para poder sa

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B. F. Skinner, «The Operational analysis of Psychological terms», Psychological Review, No. 52, p. 294, 1945.

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tisfacer las exigencias de una ciencia, debe limitarse al estudio de los primeros. Este nunca fue un buen conductismo, pero era una posición fácil de exponer y defender, y a ella recurrían con frecuencia los propios conductistas… La posición no es genuinamente operacional, pues muestra una resistencia a abandonar las ficciones.8

Posteriormente, Skinner calificó de insensata la posición del conductismo metodológico en torno a los eventos privados, e insistió en la necesidad de que una ciencia de la conducta enfrente el problema del mundo privado. En este sentido, señaló: De tiempo en tiempo los conductistas han examinado el problema del mundo privado, y algunos de ellos han excluido de sus deliberaciones las llamadas sensaciones, imágenes, procesos de pensamiento, etc. Cuando lo han hecho así no porque tales cosas no existan sino porque se hallan fuera del alcance de sus métodos, se defienden de la acusación de que han despreciado los hechos de la conciencia. La estrategia, sin embargo, es completamente insensata. Es de particular importancia que una ciencia de la conducta enfrente el problema del mundo privado. Puede hacerlo sin abandonar la posición básica del conductismo. Con frecuencia la ciencia habla de cosas que no puede ver ni medir.9

Continuando con su interés en desligar al conductismo radical de posiciones que limitan considerablemente el alcance de un enfoque conductual en psicología, Skinner ha señalado: Contrario a afirmaciones frecuentes, una formulación conductista no es un crudo positivismo que rechaza los procesos mentales porque no son accesibles al público científico. No subraya el aprendizaje rutinario de respuestas verbales. No desprecia los sistemas complejos de conducta verbal que se dice demuestran que un estudiante ha tenido una idea, o desarrollado un concepto, o pensado una proposición. No ignora la conducta

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B. F. Skinner, «The Operational Analysis ...», pp. 283-284. B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty», Science, No. 140, 1963, p. 953.

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involucrada en la solución de problemas éticos e intelectuales conocida como pensamiento.10

Como se infiere de las citas anteriores, Skinner considera que los eventos privados constituyen un objeto legítimo de análisis científico, y esta es una diferencia fundamental entre su conductismo y el conductismo metodológico. No se preocupa por posibles eventos mentales, pues el análisis científico de la conducta verbal constituye un instrumento adecuado para estudiar el repertorio verbal descriptivo de cualquier hablante que se refiera a sus «fenómenos mentales». En este sentido, el conductista radical no se impone ninguna restricción en cuanto a términos, conceptos, construcciones, etc., pues los mismos deben ser tratados como lo que en realidad son, a saber, respuestas verbales. Según Skinner: Para ser consistente, el psicólogo debe estudiar sus propias prácticas verbales mediante el desarrollo de una ciencia empírica de la conducta verbal. No puede, lamentablemente, asociarse con el lógico que define una definición como «una regla para el uso de un término» (Feigl); en vez de eso, debe atender a las contingencias de reforzamiento que explican la relación funcional entre un término, como respuesta verbal, y una condición de estímulo determinada. Esta es la «base operacional» para su uso de los términos.11

Skinner se ha definido como conductista radical en el sentido de que no hay lugar en su formulación para nada que sea mental.12 Esta expresión caracteriza la posición antimentalista de Skinner. Pero la posición de Skinner no debe confundirse con el antimentalismo de Watson. La posición de Watson estaba determinada por una actitud ontológicamente ingenua. Por ello, Watson se negaba a aceptar los repertorios verbales descriptivos de eventos mentales. La posición de Skinner es diferente. Él se opone al mentalismo, pero no lo hace desde una posición

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B. F. Skinner, Cumulative Record: a Selection of Papers (3rd. edition), New York, Appleton – Century- Crofts, 1972, p. 201. B. F. Skinner, «The Operational Analysis...», p. 277. B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty (Discussion)», p. 106.

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ontológica particular. El mentalismo es difícil de refutar desde una perspectiva ontológica, pues el propio mentalismo tiene raíces ontológicas. Así como aprendemos a hablar de cosas materiales, también aprendemos a hablar de cosas mentales. Skinner procura no dejarse enredar por los hábitos verbales adquiridos a través de nuestra interacción con los objetos del mundo que nos rodea. Son esos mismos hábitos los que nos conducen a tomar términos tales como «atender», «decidir», «recordar» como si con ellos identificáramos actos o procesos que se corresponden con una realidad psicológica subyacente. Es por eso que Skinner adopta una actitud antiontológíca. Para él, todos los términos psicológicos deben considerarse como parte del lenguaje que utilizamos para hablar de la conducta, y todos ellos deben ser examinados como aspectos de la conducta verbal. Skinner ilustra las raíces ontológicas del mentalismo con las diferentes formas en que los psicólogos reifican el concepto de probabilidad. En ese sentido, señala: Una ciencia debe lograr más que una descripción de la conducta como un hecho cumplido. Debe predecir cursos futuros de acción; debe ser capaz de decir que un organismo emitirá determinada conducta en un momento dado. Como la predicción es en cierto sentido una descripción de una condición presente, es decir, antes de que el evento predicho ocurra, hablamos de tendencias o disposiciones a comportarse como si correspondieran a algo que hay en el organismo en el momento presente. A ese algo le hemos dado muchos nombres, desde la disposición preparatoria de la psicología experimental hasta el deseo freudiano. Hábitos e instintos, opiniones y hasta la misma personalidad, todas son formas de representar en el organismo presente algo de su conducta futura. Este problema no puede ser evitado en cualquier descripción científica, pero puede ser expresado con mucho más rigor. Estamos tratando aquí con un problema de probabilidad, específicamente la probabilidad de que un organismo emita una conducta determinada en un momento determinado. Pero la probabilidad es siempre un concepto difícil, no importa en qué campo de la ciencia surja. ¿Qué es una probabilidad? ¿Dónde se encuentra? ¿Cómo la podemos observar? Hemos tratado de contestar estas

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difíciles preguntas dándole a la probabilidad el status de una cosa, encarnándola, por así decirlo, dentro del organismo. Buscamos estados o eventos neurológicos o psíquicos con los cuales puedan identificarse los hábitos, deseos, actitudes, etc. Al hacerlo, forzamos sobre la conducta propiedades extrañas que no están apoyadas por los datos y que pueden hacernos confundir.13

Pasemos ahora al problema del conocimiento en psicología, y a la forma en que Skinner lo aborda. En primer lugar, presentaremos su concepción general sobre el conocimiento, y luego su aplicación al conocimiento del mundo psicológico o el mundo privado del individuo. Ya hemos señalado que según Skinner, en el conductismo radical no hay lugar para nada que sea mental; y él es un conductista radical consecuente. Si él no acepta las explicaciones mentalistas de la conducta, tampoco debe aceptar dichas explicaciones cuando se trata de la propia conducta del científico o de cualquier otro que alegue conocer algo. A diferencia de la epistemología tradicional, que ha sido derivada de la lógica y de la filosofía, la epistemología empírica de Skinner se deriva del análisis de la conducta de todo aquel que alegue poseer conocimiento de algo. No hay duda de que el problema del conocimiento fue el eslabón más débil del conductismo de Watson, y que tratando de salvar la credibilidad del conductismo frente a dicho problema, los conductistas metodológicos, particularmente Tolman, llegaron a realizar transacciones oscuras con el mentalismo. Skinner, en cambio, ha llevado su conductismo hasta las últimas consecuencias, ofreciendo una formulación alternativa del conocimiento en términos estrictamente conductistas. Frente a la concepción tradicional del conocimiento en términos de representación o copia del mundo, Skinner ofrece la concepción alternativa del conocimiento como una forma de acción. En este sentido, ha señalado: La idea de que el conocimiento consiste en impresiones sensoriales y conceptos derivados de impresiones sensoriales fue

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B. F. Skinner, «Some Contributions of an Experimental Analysis of Behavior to Psychology as a Whole», American Psychologist, No. 8, 1953, p. 69.

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el punto de vista del empirismo inglés y todavía es defendida por mucha gente. Pero otros creemos que ese punto de vista es incapaz de representar adecuadamente el conocimiento humano(…) Suponer que el conocimiento físico existe en la mente de un físico como material mental o psíquico –como la forma en que él ve el mundo– me parece algo completamente absurdo. En ningún momento una teoría física es un evento psíquico en el sentido de una imagen o sensación.14

Para Skinner, conocer el mundo no es crear duplicados del mismo dentro del organismo. Él ha rechazado la metáfora griega del conocimiento como: «copia mental» de la realidad, y su rechazo se extiende también a las teorías que definen el conocimiento como una «reconstrucción mental» de la realidad en un intento de reivindicar el papel activo del sujeto, minimizado en el concepto de copia. Todos los esfuerzos de los fisiólogos que buscan copias del mundo real dentro del organismo han sido infructuosos. Pero esa no es la razón por la cual Skinner rechaza la teoría de la copia. Según Skinner, si se descubriera que no conocemos el mundo sino una copia de él dentro de nuestro organismo, entonces habría que explicar cómo conocemos la copia. Asimismo, si no conocemos el mundo y lo que conocemos es la reconstrucción que de él hace nuestro cerebro, habría que explicar entonces cómo conocemos dicha reconstrucción. De aquí se infiere que la concepción del conocimiento como copia o reconstrucción conduce a una regresión al infinito, pues cada copia o reconstrucción deberá ser conocida a través de una nueva copia o una nueva reconstrucción. Skinner considera que estas complicaciones pueden obviarse si prescindimos de la copia, es decir, si el mundo que conocemos es sencillamente el mundo que nos rodea. Skinner ofrece una concepción alternativa del conocimiento partiendo del análisis de las interacciones complejas que se dan entre el sujeto y el mundo. El sujeto actúa sobre el mundo y lo transforma, y es transformado a su vez por las consecuencias de su acción. Nuestro conocimiento del mundo es nuestra conducta en relación con el mundo. En este sentido, Skinner ha señalado:

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B. F. Skinner, Cumulative Record..., p. 255.

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En algún punto, el organismo debe hacer algo más que crear duplicados […] Debe hacer algunas de las cosas por las cuales es diferencialmente reforzado cuando aprende a responder discriminativamente.15

En otro lugar dice: El conocimiento no debe identificarse con la forma en que las cosas nos parecen, sino más bien con lo que hacemos en torno a ellas […] La física atómica no es la percepción que tiene el físico de eventos que ocurren dentro del átomo, o de los eventos macroscópicos a partir de los cuales es inferido el mundo atómico. El conocimiento científico es lo que las personas hacen al predecir y controlar la naturaleza.16

Esta concepción del conocimiento en términos de conducta permite expresar el conocimiento científico por medio de formulaciones que reflejan la conducta verbal del científico y no sus estados mentales. El problema central del conocimiento en psicología es cómo conocemos nuestro mundo privado, y de manera particular, cómo conocemos el contenido de nuestra experiencia consciente. Skinner no rehúye este problema, pues como conductista radical, no impone ninguna restricción a lo que puede ser conocido y de lo que se puede hablar. A partir de las formulaciones cartesianas, se consideró al conocimiento del mundo privado (mundo mental para las formulaciones tradicionales en psicología) como más inmediato que el conocimiento del mundo público (mundo físico para las formulaciones tradicionales en psicología). Recuérdese que Descartes derivó el hecho primario de su propia existencia a partir del conocimiento indubitable de que estaba pensando, relación que se resume en la expresión cogito, ergo sum (pienso, luego existo). En psicología, la formulación cartesiana condujo a la distinción entre experiencia inmediata y experiencia mediata. Siguiendo esta distinción, Wundt (considerado el fundador de la psicología como ciencia) distinguió entre física y psicología

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B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty», p. 954. B. F. Skinner, Cumulative Record..., pp. 270-271.

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diciendo que mientras la física estudiaba la experiencia mediata, la psicología estudiaba la experiencia inmediata. El conductismo primitivo de Watson despreció totalmente este problema, pero el conductismo metodológico volvió sobre el mismo para rechazar la distinción entre física y psicología sobre esa base y considerar a la experiencia consciente inmediata como el fundamento de todas las ciencias, pero sin ser el objeto específico de ninguna. En ese sentido, Spence señalaba que: […] los datos de todas las ciencias tienen el mismo origen, a saber, la experiencia inmediata de una persona que observa, es decir, la experiencia inmediata del propio científico. Esto equivale a decir que la experiencia inmediata, la matriz inicial de la cual se desarrollan todas las ciencias, deja de ser objeto de interés para el científico en cuanto científico. Este sencillamente la da como un hecho y luego procede a su tarea de describir los eventos que ocurren en ella.17

Como puede inferirse de la cita anterior, también para el conductismo metodológico el conocimiento del mundo privado es más directo que el conocimiento del mundo público, aunque no posea las características del conocimiento científico. La epistemología empírica de Skinner constituye una forma de inversión copernicana del problema, para usar la analogía kantiana: Es el mundo público el que es directa e inmediatamente conocido, mientras que el mundo privado, si no totalmente incognoscible, es por lo menos más difícil de conocer.18 El fundamento de su posición está en el papel que Skinner le adscribe a la comunidad verbal en el proceso de conocer. Aprendemos a conocer bajo contingencias de reforzamiento dispuestas por una comunidad verbal. Dado que esta tiene acceso de manera más fácil al mundo público que al mundo privado, puede disponer mejor las contingencias bajo las cuales conocemos el mundo público. Aquí cabe señalar que para Skinner, los eventos privados no son simplemente los que ocurren dentro del organismo y son accesibles al propio individuo, sino aquellos que ocurren den

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K. W. Spence, «The Postulates and Methods of “Behaviorism”», Psychological Review, No. 55, p. 68, 1948,. B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty», p. 953.

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tro del organismo y no son accesibles, o lo son de una manera muy inadecuada, a la comunidad verbal.19 De aquí surge la gran dificultad con que adquirimos el vocabulario que usamos para describir nuestra propia conducta. La comunidad verbal puede enseñar fácilmente a un niño a distinguir entre diferentes colores, pero no puede enseñarle con la misma facilidad a distinguir entre diferentes dolores, sentimientos y emociones. Es así como resulta que el mundo privado, que es más cercano al individuo, es más difícil de conocer porque está más lejos de la comunidad verbal que es la responsable de disponer las contingencias de reforzamiento bajo las cuales aprendemos a conocer. Veamos ahora cómo enfrenta Skinner el problema del contenido de la experiencia consciente. Hablamos de que somos conscientes tanto del mundo que nos rodea, como de nuestras sensaciones e imágenes. Según Skinner, a ser consciente, bien sea de un estímulo público, bien sea de un evento privado, se aprende bajo contingencias de reforzamiento dispuestas por una comunidad verbal. Rechazada la teoría del conocimiento como copia, y definido este en términos de conducta, somos conscientes de nuestra propia conducta en el sentido de que podemos autodescribirnos mientras nos comportamos, y somos conscientes del mundo que nos rodea en el sentido de que podemos autodescribirnos mientras reaccionamos ante el mundo que nos rodea. Esto quiere decir que «ser consciente de», o «darse cuenta de» son respuestas autodescriptivas. Ahora bien, un individuo puede aprender a discriminar un estímulo, público o privado, sin necesidad de ser consciente de ello, es decir, sin que sea capaz de autodescribirse como que conoce dicho estímulo. Cuando esto ocurre, la contingencia no necesita ser dispuesta por la comunidad verbal, pues ella se sigue de relaciones mecánicas sencillas entre los estímulos, las respuestas y las consecuencias reforzantes. Para lo que sí es absolutamente necesaria la intervención de la comunidad verbal es para aprender una respuesta de autodescripción, como la que ocurre cuando digo «veo esta puerta» que equivale a decir «soy consciente de que estoy viendo esta puerta», o cuando más tarde digo «me imagino

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B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty (Discussion)», p. 107.

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la puerta» que equivale a decir «soy consciente de que me estoy imaginando la puerta». En ambos casos, se trata de la conducta de ver que estoy viendo, y esta conducta no se puede adquirir al margen de la comunidad verbal. Ahora bien, aunque yo estaba realmente viendo una puerta cuando la comunidad verbal me reforzó por decir «veo esta puerta» (de lo contrario la comunidad verbal me hubiera corregido), dicha conducta (ver la puerta) puede ocurrir sin la necesidad de que esté presente la cosa vista, que es exactamente lo que ocurre cuando digo «me imagino la puerta»; en este caso, la conducta de ver la puerta ocurre en ausencia de la puerta, pero bajo el control de otras variables. Skinner resume la posición conductista en torno a la experiencia consciente de la siguiente manera: [...] ver no implica algo visto. Adquirimos la conducta ver bajo la estimulación de objetos reales, pero ella puede ocurrir en ausencia de estos objetos bajo el control de otras variables (…) También adquirimos la conducta de ver que estamos viendo cuando estamos viendo objetos reales, pero ella también puede ocurrir en su ausencia.20

De aquí se infiere que, para Skinner, cuando hablamos de nuestras imágenes, recuerdos y sueños, todo cuanto hacemos es describir nuestra conducta de ver en ausencia de las cosas vistas. Suponer que vemos copias o representaciones internas introduce complicaciones innecesarias, pues obliga a explicar dónde y cómo forma el organismo esas copias o representaciones, sin añadir nada que no pueda ser comprendido cuando concebimos las imágenes, recuerdos y sueños como conductas de ver. Tomemos el caso del soñar. Si consideramos el soñar como un despliegue de cosas vistas por el soñador, entonces tenemos que explicar cómo elabora el soñador esas cosas que ve durante el sueño. Si, en cambio, consideramos el soñar como la conducta de ver, la idea de una elaboración onírica es innecesaria. Skinner agrega que los movimientos oculares que ocurren durante el soñar así como los recuerdos provocados por estimulación eléctrica del cerebro, son más fáciles de comprender a partir de

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B. F. Skinner, «Behaviorism at Fifty», p. 955.

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su interpretación que a partir de la interpretación tradicional. Y refiriéndose a la persistencia de la creencia humana en copias o representaciones mentales, Skinner concluye: Le tomó al hombre mucho tiempo comprender que cuando soñaba con un lobo no había presente ningún lobo. Le ha tomado mucho más tiempo comprender que no hay presente ni siquiera una representación del lobo.21

La formulación expuesta constituye el esfuerzo más coherente que se haya hecho por llevar la actitud conductista hasta las últimas consecuencias. Hay que reconocer que esta es la única forma de superar las incongruencias epistemológicas en que se vería envuelta una psicología conductista si no provee una alternativa conductista a la concepción tradicional del conocimiento en términos de copia o representación mental.

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Ibídem.

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El texto científico y su fundamento Odalís G. Pérez Todo fundamento crítico de la investigación remite a una práctica, a un modelo empírico y a una escritura científica. En la modernidad, la escritura científica se revela mediante los procesos de representación y acción del saber. Así las cosas, los Principios matemáticos de la Filosofía natural..., de Newton; la Geometría Analítica, de Descartes, el Tratado del mundo y de la luz, y su Tratado del hombre y sus Principios de filosofía del mundo natural, orientan toda una perspectiva que será tomada en cuenta por la nueva ciencia reflexiva que encontraremos en los físicos y matemáticos alemanes e ingleses del siglo xix. Pero es en el concepto de Kritik que se desarrolla procesualmente en Kant y más tarde en Marx y los economistas ingleses, donde vamos a encontrar los elementos sistemáticos de un análisis y aplicación de los saberes, técnicas y desarrollos del método y el conocimiento científicos. El concepto Kritik unido al de Kritiker, hace posible el marco de propiedad que orienta a su vez el concepto de ley y razón. Se trata de entender los elementos y aspectos de un nuevo discurso del saber y los saberes especiales que aportan la química, la física, la matemática, la biología celular y experimental, la embriología, fisiología, farmacología y neuroanatomía, junto a saberes reconocidos y orientados en el contexto metadisciplinario y transdisciplinario (cerebro, neurociencias, cerebro social,

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autómatas finitos, circuitos lógicos, tecnología médica, oncología, química nuclear, física cuántica y otros). La crítica de las ciencias formales, fácticas y sociales, produce, en el marco de los nuevos paradigmas científicos, una experiencia generadora de otras experiencias técnicas, biocomunicativas, psicocomunicativas y sociocomunicativas, cuyo principal protagonista es el lenguaje reconocido como conjunto de mediaciones y convergencias particularizadas en el tiempo de la investigación y la experiencia científica. No se trata de particularizar una estructura de la ciencia en el sentido de Ernest Nagel1 o de control en ciencia empírica tal y como se conoce en W. Stegmüller2 o Carl Hempel,3 sino más bien de entender la propiedad lingüística y metadiscursiva del análisis en condiciones de investigación y de lógica específica y general de la ciencia. Particularizar un marco epistemológico y filosófico implica aquí discriminar líneas de interpretación y entendimiento mediante los canales del proceso recesivo que remite siempre a la conformación areal del saber (matemáticas sociales, econometría, Evaluación de programas científicos, bioética, biotecnología, teoría del hipertexto, fotografía científica, Historia de la ciencia, teoría de la ciencia)en una perspectiva reclamada al hiperracionalismo, al hiperempirismo, al formalismo crítico y otras aventuras o procesos críticos del saber general y el saber particularizado. En nuestro caso, toda la problemática mencionada permite instituir una actitud reflexiva que involucra la academia, la escuela, la institución científica, la relación ciencia-ideología y por lo mismo la relación ciencia-filosofía. Tal como ha puesto de relieve Michel Foucault en su Nacimiento de la clínica,4 Historia de

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Véase en este sentido los desarrollos de Ernest Nagel, Simbolismo y ciencia, Buenos Aires, Ed. Nueva Visión, 1972; Cf. Ernest Nagel, La esructura de la ciencia, Barcelona, Ed. Paidós, 1991. Wolfgang Stegmüller, Teoría y experiencia, Barcelona, Ed. Ariel, 1979. Es importante destacar en este sentido la Parte A, principalmente pp. 61-88. Ver Carl G. Hempel, Filosofía de la ciencia natural, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pp. 76-103. Michel Foucault, El nacimiento de la clínica.

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la sexualidad,5 Arqueología del saber,6 El orden del discurso,7 y en su ya clásico Las palabras y las cosas,8 el movimiento de las estructuras, espacios de representación, enciclopedias de saberes, miradas interiores y exteriores, relaciones genealógicas y arqueológicas, remiten también a un tiempo de la producción teorética, empírica y formal. El trayecto epistémico instruido a partir de la reconstrucción histórico-científica de Kuhn,9 orienta además, en formatos críticos utilizados por el mismo sistema de interés del conocimiento especial y general, el concepto de programa de investigación10 y en el mismo Popper, su concepción del conocimiento objetivo.11 La justificación gnoseológica aspira a legitimar el mismo proceso de acumulación de objetos, diseños, categorías, conceptos y prácticas científicas, desde las fases analíticas, muestrales, observacionales, constructivas, históricas, dialécticas, empíricas, argumentativas y causales, entre otras. El proceso orientacional y ético de la escritura científica, no evita el peso textual o discursivo del saber organizado testable. Todo lo cual indica que, en tiempo de recuperación y observación de fases del conocimiento, la posibilidad de materializar cuerpos e ideas en perspectivas y atribuciónes epistémicas permite desarrollar, siguiendo a Lakatos,12 una historiografía de la ciencia y sus etapas recesivas. Crítica y escritura de la ciencia están ligadas al concepto moderno de programa. Desde esta estrategia vinculada a un

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Michel Foucault, Historia de la sexualidad, México, Siglo xxi Ed., Vol. I, 1991; Vol. II, 1996; Vol. III, 1998. Michel Foucault, La arqueología del saber, México, Siglo xxi Ed., 1982. Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquest Ed., 1984. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo xxi Ed., 1968 (1997). Thomas S. Kuhn, La tensión esencial, México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1986. Inre Lakatos, La metodología de los programas de investigación, Madrid, Editora Alianza, 1989. Karl R. Popper, Conocimiento objetivo, y La lógica de la investigación científica, Madrid, Ed. Tecnos, 1992 y 1962, respectivamente. Inre Lakatos, Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Madrid, Editorial Tecnos, 1974 (1982). Observar para mayor precisión pp. 25-37.

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modo, evento o reconocimiento de niveles o grados de la crítica y la escritura, podemos advertir un recorrido y una solución a problemas y procesos de experimentación basados en la práctica y obtención de resultados. El tiempo en red, contexto y producción intelectual se inscribe en la reflexión de Hawking a propósito del concepto de ciencia formal y natural. Como hemos visto en Lakatos, en su Metodología de programas de investigación,13 el caso, la prueba y la disensión, se explican por el factor de saber y el orden crítico de las proposiciones o propuestas de los programas de investigación que inciden en las líneas interna y externa del aprendizaje significativo. La tensión crítica y epistémica logrará articular el proceso analítico en la investigación, tomando como punto de interés fundamental el método, la técnica de investigación y producción de sentido.

El texto científico Así pues, el texto científico es una noción histórica, reconstructiva, posicional y productiva. En sus Principios matemáticos de la filosofía natural,14 ya Newton advertía cierta direccionalidad de la escritura científica, así como también Leibniz reconocía un estilo científico al igual que el biólogo, filósofo y musicólogo J. J. Rousseau. El texto científico permanece determinado por el principio de corrección, ensayo, error, re-escritura y posicionamiento productivo del sentido. La transmisión del saber adquiere también valores, niveles y grados de conservación y efecto de lectura en lo que es la comunidad científica e interpretativa. Pero estos valores, niveles y grados, conjugan en su movimiento un tiempo y un lugar de la mirada científica. El científico o investigador proponen y reproponen el cuadro general y particular de los saberes a través de una escritura de la ciencia crítica y recesiva a la vez. La misma involucra perspectiva y soluciones de

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Inre Lakatos, La metodología..., pp. 75-98. Isaac Newton, Principios matemáticos de la filosofía natural, Madrid, Ed. Tecnos, 1987, pp. 227-258.

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redacción temático–formal a partir de una visión que bien puede ser causalista, formalista, empirista o sustancialista, dependiendo de su nivel o grado de desarrollo en tiempo y espacio. El texto, en este contexto de experimento y memoria de la estructura, pronuncia sus funciones, extensiones, intencionalidades, comportamientos y políticas de la producción de sentido, que aspiran también a transformar los hábitos de lectura y comprensión de saberes específicos y generales. La cohesión del texto científico depende, en sus diversas y especiales miradas, de la nuclearización y distribución procesual de las estructuras y funciones del discurso científico mismo. Las marcas de los diferentes tramados textuales y discursivos de la producción científica, constituyen los conjuntos semióticos de la ciencia en sus espaciamientos posicionales y conjeturales. La redacción de un programa científico desde Descartes hasta Marx, y de Marx a los neopositivistas y estructuralistas de postguerra, motiva una reflexión particular unida a una práctica de producción de sentido que se debate entre la opacidad y la transparencia enunciativa. En este orden, el texto científico es un texto insertado en la historia crítica de la ciencia y en la dinámica de una episteme educativa direcciona1. Todo lo anterior implica también el hecho de que la mirada científica atilda como visión su sentido en la reconstrucción teórica motivada por el programa científico mismo. Lo que equivale a entender la línea de los diversos tratamientos de la textualidad científica.15 Racionalismo, empirismo, criticismo, idealismo crítico, funcionalismo, mecanicismo y eclecticismo, entre otras tendencias del conocimiento, se desarrollan como propuestas científico-metodológicas y filosóficas diferenciales en texto, contexto y comunidad de saber. El proceso de encuadre textual, importante para comprender el texto científico en una perspectiva empírico-formal y percepto-cognoscitiva, solicita un movimiento de posibilidades e instrucciones particularizadas:

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Odalís G. Pérez, La escritura académica, Santo Domingo, UASD, Eds. MM, 2008. Toda una concepción hermenéutica en tal sentido se deriva del esquema-ejemplo del texto científico.

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Ejemplo de texto científico TC

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Texto científico

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Referencia

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Comunidad científica

ExpC

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Experiencia científica

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Construcción de modelos

FDE

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Formalización discursiva o enunciativa

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Nivel de comunicación

CCE

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Contexto de comunicación escrita

FTX

—›

Fijación de texto

La experiencia de estas funciones en dominios críticos generales contribuye a formalizar y a legitimar el vocabulario en la dinámica constitutiva del texto científico. La concepción del análisis y la puesta en práctica del vocabulario en el marco de la acción científica, motiva también la comprensión de los casos en álgebra lineal, física teórica, cálculo y computación, biología, ecología crítica y otros dominios areales. Así las cosas, en el texto científico se hacen visibles los categorizadores materiales y formales en un contexto argumentativo como el que aparece en el cuadro de la página siguiente. El proceso de escritura y textualización enuncia su argumento fundamental en texto, enunciación y situación de conocimiento. El elemento sintáctico-proposicional y semántico-textual se expresa en la dinámica de los signos, objetos y relaciones significativas que influyen en la pragmática científica, a través de una pedagogía científica elegida en la vertiente de Peter McLaren.16

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Véase en este sentido Peter McLaren, Pedagogía crítica y cultura depredadora, Barcelona, Ed. Paidós, 1998.

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La fórmula crítica practicada por las líneas de acción y distribución enunciativas, se perfila en la escritura misma de la ciencia y en el encuadre del discurso teórico y científico, caracterizable en sus movimientos dialécticos y prospectivos. Todo lo que en dicho texto-inscripción implica, recibe o transmite niveles de contenidos y funciones descriptivos en posición, estrategia y construcción textual, traduce los necesarios procesos diacrónicos y sincrónicos de la historia de la ciencia. La suma enunciativa garantizada por los núcleos posicionales, dinamiza entonces, y a través de estructuras verbales

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cognoscitivas, órdenes expresivos o discursivos. Los verbos de conocimiento particularizados por modalidades, en el sentido de Greimas17 (deber, saber, conocer, poder hacer, saber hacer, poder hacer saber, motivar, formalizar, reformar, conformar) inducen a unificar prácticas y sentidos, acción y producción, pronóstico y ley en el contexto de reconocimiento y comunicación escalar y procesual. En efecto, escritura, categorización, conceptualización, texto y modelo de producción escrita, ejercen influencia en la línea de producción y método de trabajo científico. La conformación académica de un método que se sostiene en su inscripción-escritura como inducción-deducción-abducción, solicita de los llamados medios de cohesión mundos cohesivos de sentido y ejecución de modelos y programas. Para un marco de posición, refutación y prueba, los sujetos del saber necesitan de la estructura verbal y redaccional ligada al fundamento especial del conocimiento e instrucción. En nuestro caso, la topografía científica de la investigación refiere siempre a un proceso establecido como productividad y concepción del saber direccional. Las diversas lógicas y acercamientos al hecho científico, obedecen también a los diferentes programas legibles de investigación y escritura, a la vez que a un sistema de acentos sobre ejes, matrices y lenguajes que podemos llamar empíricos, formales, cognitivos, descriptivos y constructivos. David Locke18 se refiere a la problematicidad de un proceso científico conjetural, cuando enuncia una situación de lenguaje e interés de la escritura científica: […] el método científico no es fundamentalmente diferente de otros modos de pensamiento humano. Ni la ciencia ha inventado un esfuerzo de escritura que cumpla sólo una función referencial y no funcione en lo absoluto como lenguaje. Un científico al emplear un lenguaje, no puede despojarlo de todo lo que se convierte en lenguaje. En particular, el lenguaje de la

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A. J. Greimas, Del Sentido II, Madrid, Ed. Gredos, 1983 (1990); Cf. A. J. Greimas y J. Courtés, Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje, Madrid, Ed. Gredos, 1991. David Locke, La ciencia como escritura, Madrid, Ed. Cátedra, 1997.

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ciencia no puede dejar de funcionar como un artefacto social porque el científico que maneja el instrumento del lenguaje sigue siendo un ser humano, y a través de la mediación humana el lenguaje queda marcado con todo lo que marca el lenguaje de todo ser humano. El científico que escribe es una persona, y el mundo escribe a través de la persona, y la escritura es el fundamento del instrumento.19

David Locke insiste en corregir y criticar los paradigmas de la ciencia a propósito de la naturaleza colectiva del esfuerzo científico, puntualizando lo siguiente: Pero si la naturaleza colectiva del esfuerzo científico no asegura la objetividad última del conocimiento científico, sin embargo, delimita eficazmente el carácter de ese conocimiento. Y esto permite identificar forzosamente el documento científico como artefacto social. El reconocimiento de esta circunstancia por parte de la contradicción distingue su propia posición con respecto a la de la tradición. Los contradicionalistas ya no ven el documento científico como un registro desnudo y sin adornos de lo que el científico ha encontrado ordenado en la naturaleza; lo ven, más bien, como un artefacto configurado por las actividades colectivas de los científicos y empleados por ellos en su intento de alcanzar el consenso.20

Un autor como David Locke no escatima esfuerzos en definir el contexto de la escritura como realidad. Según Locke Los estructuralistas/postestructuralistas ven en todo discurso el juego constante de sistemas de signos que no tanto representan una realidad extrema, como constituyen ellos mismos lo que conocemos como realidad. De acuerdo con su teoría de la instrumentalidad, la escritura es el instrumento que otorga asistencia al mundo fenomenológico. Pero, ¿es cierto este modelo para el discurso científico? Este discurso, ¿constituye, en algún sentido, la realidad que los científicos investigan en su trabajo? Ninguna sugerencia podría resultar más contraria al espíritu de la ciencia

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Ver David Locke, La Ciencia..., p. 178. Ibídem, pp. 180-181.

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tradicional. Su confianza positivista en estar revelando los verdaderos, aunque ocultos secretos del mundo, es prácticamente la raison d’ être de la ciencia tradicional.21

La doxa filosófica en torno a la contratradición se inscribe en el campo extensivo del juicio sobre la textualidad. Según Locke La contratradición, como hemos visto, hace su propia crítica de la ciencia positivista. Pero lo que está ausente, incluso en los puntos de vista contratradicionales, en relación con la perspectiva postestructuralista, es la noción central de textualidad, el juicio de que los científicos, sus teorías, sus paradigmas, sus interacciones sociales se hayan incorporado a la textualidad, configurados y formados por la textualidad que los ha conducido a la existencia.22

El concepto textualidad es significativo para comprender también la episteme propia del artículo científico. Locke ilustra su inserción y constitución del código que organiza la formasentido del mismo: Una mirada a una revista científica pone de manifiesto artículos tras artículos con idénticos códigos organizativos, con frecuencia hasta con encabezamientos idénticos. Toda subdivisión de la ciencia comporta su vocabulario especial aceptado, su modo prescrito de organización de su discurso. Una o dos palabras cambian aquí, una o dos palabras que cambian allá, y se produce un nuevo artículo científico.23

Más adelante, Locke se autointerroga y se responde a propósito del llamado nuevo artículo científico: ¿Puede dudarse de que los códigos del discurso de los científicos tengan su efecto constitutivo? ¿Qué fin cumple la codificación sino un fin de legitimación? La rectificación por parte de la comunidad sigue el mismo camino de la certificación del método detallada en el artículo científico. Esta adecuación del artículo al modelo apropiado reafirma su defensa de la validez que caracte 23 21 22

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Ibídem, p. 220. Ibídem. Ibídem, p. 221.

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riza a la ciencia institucional, con sus claves para la publicación, para el apoyo financiero, la promoción y reconocimiento.24

El artículo científico, o más bien, lo que llamamos el ensayo científico, dispone y enuncia una información influyente en un motivo epistémico práctico y significativo que adquiere valor en un campo cognoscitivo y gnoseológico determinado. Lo que David Locke analiza desde la crítica de la ciencia y las humanidades, llama la atención por el encuadre más bien epistemológico, categorial, escritural y científicamente productivo. Entendemos, en esta perspectiva, que una epistemología del texto científico debe dar cuenta, y a la vez proponerse como objetivo, el encuadre de una gramática de la redacción científica, como primer paso para elaborar también una metodología de la escritura científica. El gran fallo de casi todos los programas de investigación en la historia de la ciencia es precisamente la ausencia de una teoría de la escritura científica, de la textualidad científica y sus marcos pragmáticos de traducción. En realidad, el programa o los programas de investigación y escritura, han formulado hasta hoy tímidamente, y desde tonos académicos autoritarios, algunos guiones útiles para la redacción científica, pero la insuficiencia de los mismos hace que cada día se produzcan más copias, propuestas parasitarias y muchas veces inútiles, denominadas Metodología de la investigación, Cómo elaborar tesis, Cómo se hace una tesis, Metodología del proceso de investigación, Metodología de las ciencias sociales y otras. Se trata, en el presente crítico de una ciencia de la escritura, de formular los pasos o fases de producción de una gramática de la redacción científica orientada también a una pedagogía de la producción escrita con carácter especializado, esto es, una pedagogía crítica que entienda la redacción de textos especializados o de especialidad como una prioridad para la conformación técnica del escrito científico. En tal sentido, el texto científico aspira a una convergencia epistemológica asumida como posibilidad y necesidad argumentativa y demostrativa, en el orden de una concepción crítica de

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Ibídem.

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la textualidad académica. El productor, profesor, ensayista o escritor, que redacta trabajos científicos o ensayos académicos, se debe plantear la problemática de un estilo enunciativo y redaccional, toda vez que el mismo determina, en muchos casos, los efectos de transmisión y recepción de contenidos y temas asumidos como proyecto y programa de trabajo, en el marco de una dialéctica de la producción científica orientada en el ámbito de una escritura particularmente calificada por sus valores epistémicos, simbólicos y semióticos.

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Kant y los historiadores de la Lógica. El discurso kantiano sobre la Lógica clásica1 Angel Moreta2

I. El concepto lineal de los historiadores de la lógica A menudo se han sacado consecuencias precipitadas y prejuiciadas de la consecuencia de la conocida posición que Kant mantuvo en relación con el desarrollo y el progreso futuro de la Lógica clásica. Dichas conclusiones, que han venido por vía de los manuales y las obras de algunos lustres historiadores de la Lógica nos lucen sumamente discutibles. La posición que aquí llamamos tradicional en relación con este problema, puede más o menos ser formulada de la siguiente manera: Es sumamente natural que Kant no intentase introducir innovaciones en el campo de la Lógica formal, dado que él la concibió como una ciencia que para su época ya se había

Revista Humanidades, Santo Domingo, Edit. Universidad de Santo Domingo, pp. 46-50. Director del Departamento de Filosofía de la UASD (1984-1990). Licenciado en Filosofía (Brasil, 1971). Estudios de Maestría en Filosofía (Brasil, 1977). Estudios de Doctorado en Filosofía (Madrid, 1973). Licenciado en Ciencias Jurídicas (Rep. Dominicana, 1989). Maestría en Sociología Rural (FLACSO-UASD, 1985). Profesor de la UASD, desde 1971, en los Departamentos de Filosofía y Sociología. – 97 –

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desarrollado plenamente, y a la cual socialmente se le podría agregar algunos detalles irrelevantes. Siendo profesor de Lógica formal, Kant no podía intentar modificaciones teniendo este punto de vista. La prueba más evidente está en su obra: Logique, que recoge, gracias a la confianza que depositó en su discípulo y amigo J. Iasche, sus lecciones universitarias de dicha disciplina. En esta obra Kant recrea, de una manera puramente académica y escolar, la Lógica tradicional que circulaba en el contenido de los manuales corrientes de la época. Pero este punto de vista, en algunos autores, es sumamente intransigente. Consideramos que el problema relativo a la concepción kantiana de la Lógica formal debe ser visto de una manera menos radical, admitiendo la posibilidad de ampliar el concepto de Historia de la Lógica.3 Algunos historiadores de la Lógica excluyen a Kant, entre otros filósofos modernos, de la historia de dicha disciplina por considerar, no sin cierta justicia, que este pensador no aportó ningún sistema de lógica formal, por ejemplo, un sistema de Lógica sentencial, de Lógica de relaciones, de Lógica de clases, o de predicados, etcétera. Aún más, Kant perteneció, según la argumentación de los historiadores,4 a un período de infertilidad, de hostilidad y de indiferencia hacia la Lógica formal; período comprendido entre los siglos xvii y xix. En este intervalo floreció, según Bochenski, la Lógica por él llamada «clásica», que aparte de la pobreza de su contenido, se caracterizó por su carencia de problemática profunda y por una multitud de filosofemas no lógicos.5 En consecuencia, y en los términos de Bochenski y otros, la figura de Kant debe ser ignorada por la historia de la Lógica formal, al igual que Wolff, Spinoza, los empiristas británicos,

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Es necesario problematizar, hasta donde sea posible, el hecho de que tradicionalmente se ha considerado a Kant como un «hado malo» del destino y de las perspectivas de la Lógica formal. Ese será uno de los designios fundamentales de otro artículo nuestro. Fundamentalmente, entre ellos, el ilustre historiador Bochenski, en su famosa Historia de la lógica formal. (Véase la bibliografía). Bochenski, Historia de la lógica..., pp. 270 y ss.

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Descartes y Hegel, excepción hecha de Leibnitz. «Uno de los mayores lógicos de todos los tiempos». ¿Por qué los historiadores han apreciado tan negativamente el papel de Kant? Nos parece que tiene un carácter lineal la interpretación corriente de que Kant no pudo contribuir al desarrollo de la Lógica porque opinó justamente en contra de su progreso. Lo mismo han dicho los historiadores de la Psicología: que Kant se opuso al desarrollo de dicha ciencia cuando se manifestó en contra de un conocimiento científico del alma. Contamos con algunos trabajos que ofrecen una interpretación no lineal de este problema, intentan mostrar precisamente lo contrario, proponiendo una ampliación del concepto de Historia de la Psicología.6 Consideramos que Kant desempeñó un papel positivo en relación con la Lógica formal, pese a no haber presentado ningún sistema formal y a que indudablemente se equivocó al juzgar que después de Aristóteles dicha ciencia no hizo progreso alguno, ni podrá hacerlo en el futuro. Y lo creemos así porque Kant preservó carácter de ciencia de esta disciplina al delimitar su objeto de estudio y su campo de aplicación, y establecer su significado y función dentro del conocimiento. En otras palabras, nuestra filosofía tiene una concepción determinada de la Lógica Formal, aun sin haber presentado un sistema forma condición importante esta última, al parecer, para que los historiadores le concedieran un lugar en la historiografía de dicha disciplina. Al delimitar el dominio de la Lógica formal, Kant desempeñó, pues, un papel positivo. Antes de él el territorio de dicha ciencia no estaba rigurosamente trazado, lo que dificultaría el «progreso» y la posibilidad. Con la delimitación hecha por Kant, resulta posible aclarar los límites de aplicación de sus criterios,

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La tesis de doctorado La herencia olvidada de Kant… de Enerio Rodríguez Arias, es un trabajo que camina en el sentido de una interpretación no lineal del papel de Kant en la historia de la psicología; fue presentada en 1974 en la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma de Santo Domingo. Trabajo interesante que debe consultarse para aclarar la discusión con respecto a Kant en la historia de la psicología.

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su papel en la comprensión de la verdad y las leyes del proceso del conocimiento. Kant fue un pensador moderno que, como Descartes o Bacon, no tuvo un proyecto de desarrollo de sistemas lógico-formales. Sin embargo, los pensadores modernos levantaron muchos problemas en torno a la naturaleza de la Lógica, a su carácter de canon o de Organon, a su «papel» en el conocimiento científico, etcétera. Los pensadores modernos tenían preocupaciones filosóficas y científicas diferentes a las que predominaron en la Edad Media y la antigüedad clásica, y un proyecto de naturaleza no formal, más bien epistemológico: un proyecto «moderno». En el caso del autor de la Logique, si es verdad que se equivocó en su manera de enfocar el papel, las características y los límites de la Lógica formal. Atribuyó a ella un carácter «puro» que más adelante la Lógica simbólica reclamaría para su propia concepción. Con estos resultados, más la propuesta de la Lógica trascendental, Kant contribuyó a romper con la Lógica aristotélica al mismo tiempo que fijaba el cuadro de las limitaciones que la caracterizaban. Favorecemos una concepción más abierta de la historia de la Lógica en general y de la historia de la Lógica formal, en particular. Si permanecemos en una historia sujeta estrictamente a los tratamientos que han recibido aspectos muy particulares del pensamiento lógico, aunque le llamemos «Lógica formal», se nos escaparán, y obviamente tendremos que dejar «fuera», diversas dimensiones históricamente interesantes.

II. La lógica formal como ciencia terminada La Lógica que Kant manejó fue la que recibió de la tradición filosófica, es decir, la Lógica aristotélica. El proyecto epistemológico que se propuso realizar le exigió, sin embargo, la elaboración de otra Lógica que no fuese aquella recibida desde la antigüedad. Partió para una lógica que llamó «trascendental» a la cual abrió un campo propio de estudio diferente del territorio ocupado por aquélla.

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La lógica tradicional, en manos de Kant, no sufrió ninguna transformación sustancial. Su lugar, dentro de la filosofía, fue preservado y sus límites fijados; lo que permitió tomar algunos de sus elementos como punto de apoyo para la elaboración de su lógica trascendental.7 Pero sería un error considerarlo así, pues son aspectos que pertenecen más a la elegancia de la ciencia que a su estructura. Asimismo, la Lógica, según Kant, tampoco ha podido dar ningún paso hacia delante,8 y según toda apariencia, parece ya cerrada y acabada. «Ante el caso de algunos modernos que han tratado de ampliarla introduciendo» capítulos, ya de Psicología, sobre las diversas facultades de conocer (imaginación, ingenio), ya de Metafísica, sobre el origen del conocimiento, o sobre las diferentes especies de certidumbre, según la diversidad de los objetos (idealismo, escepticismo, etc.); ya de Antropología, sobre los prejuicios (sus cosas y remedios), sólo han hecho palpable la ignorancia que tienen de la propia naturaleza de esta ciencia.9 En general, estos son casos de extrapolación en que se «traspasan» los límites de una ciencia y se entra al campo de otras (como la Metafísica y la Psicología); se produce en consecuencia una «desnaturalización» de la Lógica. Kant recuerda que la Lógica actual proviene de la analítica de Aristóteles, quien con toda justicia puede ser considerado como el Padre de la Lógica. Después de Aristóteles la Lógica alcanzó una situación de envidiable estabilidad para otras ciencias; ella solamente podría sufrir cambios superficiales, como por ejemplo, ganar en exactitud, en precisión o en claridad (distinción), pero no en contenido.10 Aristóteles no omitió ningún momento del entendimiento; nosotros –admite Kant– somos apenas más exactos, metódicos y ordenados. «El autor de Crítica de la razón pura», por tanto, ha

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Véase Vicente Torretti, La Filosofía de Kant, Universidad de Santiago de Chile, 1967, pp. 256. Crítica de la razón pura, p. 127. En lo adelante abreviaremos este título como CRP. Ibídem. Véase también, Patón, Kant’s Metaphysics of Experience, 1970, pp. 188. Kant, Logique, París, Edición francesa, Vrin, p. 20.

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logrado separar la Lógica tradicional, que él llama general, en su carácter de ciencia, de las adiciones que le fueron hechas después de Aristóteles. Inclusive, tales adiciones no fueron generalmente contribuciones a la materia o al contenido de dicha ciencia, y sí a su forma. Por ejemplo, haciendo un balance de la situación de la Lógica entre los filósofos de su tiempo, dice Kant en la Logique que: Se ha creído que el Organon de Lambert acrecentó mucho a la lógica, pero él no contiene más que divisiones muy sutiles, que como todas las sutilezas, aguzan el entendimiento, pero no son de ninguna utilidad.11

También, muy a menudo, fueron discusiones introducidas ilegítimamente desde otras ciencias, como la Metafísica y la Psicología. En el número de los lógicos modernos, dice Kant al respecto, debe también contarse a Crucius, pero éste no ha reflexionado bastante acerca de la verdadera naturaleza de la lógica, pues que su ciencia contiene principios metafísicos y traspasa de este modo los límites de la lógica; además, establece un criterio de verdad que no puede ser un criterio, y, de hecho, da libre curso a todas las divagaciones.12

Refiriéndose al aporte de los filósofos de su tiempo, Kant considera a Leibnitz y a Wolff como reanimadores de la Lógica General. Consideraba el manual de Wolff «La mejor lógica general que poseemos», y que algunos «La han combinado con la lógica aristotélica»; como Reusch Baumgarten fue un expositor cuyo «mérito» consistió en abreviar la Lógica de Wolff, y el mérito de Meier, en «comentar» a Baumgarten. Y el propio Kant se encarga de recomendarlo. Como vemos los manuales de la época inmediatamente anterior a Kant no eran más que vulgarizaciones de la Lógica aristotélica, ninguno de los cuales proponía innovaciones importantes. A ello es que apunta cuando afirmaba que hasta su tiempo

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Ibídem, pp. 20-21. Ibídem.

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solamente se había hecho contribuciones a la «elegancia» o a la forma, pero no a la materia o al contenido de la disciplina. Kant remata el balance histórico refiriendo que En nuestros días no hay lógicos célebres. Nosotros no tenemos que hacer nuevos descubrimientos en lógica, pues ella no contiene más que la simple forma de pensamiento.13

De modo que la Lógica tradicional, que según S. Stebbing, es aquélla basada en las doctrinas de Aristóteles, de los Escolásticos y de la Lógica de Port-Royal, era un imperio universal en la época de Kant. El propio autor de la Crítica de la Razón Pura, de 1797, profesó regularmente cada año un curso de Lógica en la Universidad de Koenigsberg y utilizaba como libro de texto el manual del wolffiano G.F. Meier, a quien Kant reconoció el «mérito» de haber sido comendador de Baumgarten. El resultado de estos cursos fueron las anotaciones publicadas en 1880 con el nombre de Lógica, una obra que recrea expositivamente la Lógica tradicional, pese a que toda ella está dominada por el «espíritu» de la Crítica de la razón pura, como ha dicho J. Vuillemin,14 opinión que nosotros compartimos. Repetimos: uno de los méritos de Kant, a pesar de haber estado convencido del carácter «acabado» de la lógica aristotélica tradicional, fue el haber establecido y delimitado con precisión el objeto y el campo de estudio de la Lógica formal. Esto lo hizo tanto en la Lógique como en la Crítica de la razón pura. La Lógica anterior a Kant, entre ella la llamada de PortRoyal, no había conseguido depurar tal objeto. Esta Lógica era un buen ejemplo de una obra que pertenece más bien al arte de la controversia.

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Ibídem. «La Lógica de Kant en son entier est dominée par la philosophie critique», observa J. Vuillemn en su artículo «Sur les rapports entre la logique formelle et la logique trascendantale de Kant». Citado por L. Guillermit en las notas desarrolladas para la Logique, p. 163.

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Elabora sutilezas técnicas que oscurecen la aprehensión de los principios formales envueltos en el razonamiento correcto.15

Contra las conclusiones del objeto y la naturaleza de la Lógica formal se levantó el maestro de Koenigsberg, reconociendo en Aristóteles al pensador que por primera vez estudió y expuso en la antigüedad los problemas de la lógica en toda su amplitud y profundidad. Aristóteles, en efecto, fundó la ciencia de la Lógica cuando comprendió la importancia de la forma de una proposición y llegó a reconocer así que toda deducción es formal. Fue el primer lógico, como reclama S. Stebbing, que se interesó primordialmente por la forma, y el primer intento de exhibir los principios formales de la deducción se le puede atribuir a él. Aristóteles observó nítidamente que las proposiciones tienen forma, y que ella es fundamentalmente para el proceso deductivo.16 El estagirita ha sido venerado al estilo de un «progenitor victoriano». La autoridad del padre de la Lógica ha sido admitida sin discusión, incluso «en aquellos casos en que se ha considerado que sus doctrinas son erróneas». Un ejemplo de esa actitud lo tenemos en Leibnitz, que se vio impedido de crear la Lógica simbólica «debido a que le era imposible admitir que un Aristóteles pudiera estar errado».17 Kant no ha sido un venerador de la autoridad de Aristóteles. El autor de la Crítica de la razón pura, se preocupó por la Lógica formal tradicional con el propósito de fijar su objeto y caracterizar su naturaleza, y poder así partir para la propuesta mucho más amplia de una nueva Lógica no formal y epistemológica: la Lógica trascendental, que ultrapasa, en consecuencia, la tradición aristotélica. Por otro lado, no hay duda de que el filósofo de Koenigsberg se equivocó al considerar la Lógica formal como ciencia perfecta,

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En cuanto a S. Stebbing, véase su Introducción moderna a la Lógica, México, UNAM, 1965 (prefacio 1ra. edición), p. 194. Stebbing, La Lógica de Port-Royal, publicada en 1662 con el título La logique ou l’art de Penser, contenant outre les Regles outre les Regles comunes, plusieurs observations nouvelles. Ibídem, p. 194. Véase también Gorski, Lógica, México, Grijalbo, p. 32. Véase Stebbing, ibídem, (prefacio 1ra. ed.).

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pero, como veremos, tal posición está lejos de haberse convertido históricamente en un obstáculo al desarrollo de dicha ciencia.

III. El concepto de Lógica formal de Kant Para Kant, la Lógica formal tiene sus límites «claramente determinados». Ultrapasarlos, penetrando en terrenos ajenos, sería desnaturalizarla. Por eso es una ciencia con una situación «ventajosa». Ella se ocupa de exponer y demostrar rigurosamente las reglas formales de todo pensamiento, independientemente de que sea a priori o empírico, de que tenga determinado objeto u origen o de que encuentre obstáculos naturales o accidentales en nuestro espíritu. Así, «al hablar de conocimiento, se tiene ya supuesta una lógica que los juzga, aunque por otra parte sea necesario acudir a las ciencias objetivas y propiamente dichas para adquirir un verdadero conocimiento».18 La razón para el éxito y la completitud de la Lógica formal está en la limitación de su objeto o de su materia. La lógica General, que es como Kant llamaba a la Lógica formal, «sólo considera la forma Lógica de los conocimientos en todas sus respectivas relaciones», es decir, la forma del pensamiento en general. Ella hace abstracción de todo contenido del conocimiento, y analiza nuestras representaciones «bajo el punto de vista de las leyes con que el entendimiento las emplea y reúne entre sí cuando piensa», sin interesare el que esas representaciones se originen a priori en nosotros o que hayan sido dadas empíricamente. Las fuentes de las representaciones no interesan y sí únicamente la forma en que el entendimiento puede darlas.19 La Lógica general es una ciencia de la forma porque estudia las reglas universales y necesarias, del pensamiento, reglas que

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Kant, CRP, p. 128. Kant, CRP, p. 205. George Pascal, en La Pensée de Kant, (París, Bordas, 1976), dice « (…) la lógica formal, tal como Aristóteles la ha constituido en la abstracción de todo contenido del conocimiento para no interesarse que con la forma lógica de las proposiciones y con las relaciones resultantes; su punto de vista es menos el de la verdad que el de la identidad o de la coherencia», p. 59.

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no se refieren a la materia o al contenido del conocimiento y si absolutamente a su forma o estructura. Esas reglas absolutamente necesarias sin las cuales no podríamos del todo pensar, las encontramos reflexionando solamente acerca del empleo del entendimiento en general, haciendo abstracción de todo conocimiento que se adquiera únicamente con motivo de los objetos y sin la consideración de los objetos particulares del pensamiento. Ésta es la razón por la cual las reglas formales de todo uso del entendimiento en general pueden ser discernidas a priori, es decir, independientemente de toda experiencia.20 Y, al mismo tiempo, encerrar las condiciones del uso del entendimiento en general. Es posible formarse una idea de la posibilidad de la lógica como «ciencia de las leyes necesarias del entendimiento y de la razón en general», (o de la simple forma del pensamiento en general)», justamente de la misma manera como nos formaríamos la idea de una Gramática general que no contendría sino «la simple forma de la lengua en general», pero no las palabras que forman la materia o el contenido de los distintos idiomas.21 Las reglas o leyes lógicas no solamente son independientes de toda experiencia particular o a priori (esto no significa que ellas son conocidas antes de toda experiencia) sino que también son universales y necesarias. Ahora bien, como lo universal y lo necesario pueden ser conocidos universalmente a priori, la Lógica general es una ciencia a priori, es decir, independiente de la experiencia justamente por su carácter «formal»; la lógica ignora todas las diferencias en los objetos del pensamiento, cualquiera sea la naturaleza de ellos. Es verdad, como sugiere Paton, que aquí no se sigue el error común que consiste en asegurar que Kant trata en la lógica al pensamiento como si éste no tuviere objeto. Esta tesis es errónea; lo que Kant afirma, dice Paton, es que la Lógica general ignora las diferencias en los objetos, pero asumiendo siempre que existen objetos del pensamiento. La Lógica no está en la «obligación» de explicar cuáles son esos objetos, sino que supone simplemente

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Kant, Logique, pp. 10-11. Véase Paton, Kant’s metaphysics..., pp. 190-191.

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que esos objetos son dados. Con razón se ha dicho que la Lógica formal es una ciencia de la realidad ya construida y no de una realidad por construir, de una realidad fenomenal.22 Según Kant los lógicos no deben dejar de tener presente dos cosas en relación con la Lógica general y Pura: en primer lugar, que la Lógica como general «abstrae la materia del conocimiento intelectual y toda la diversidad de sus objetos», ocupándose únicamente de la forma del pensamiento. En segundo lugar, que la Lógica, como Lógica pura, «no tiene ningún principio empírico (…), no toma nada (…) de la psicología (la cual) no tiene influencia alguna sobre el canon del entendimiento». En otros términos, que la Lógica general y pura es una «doctrina demostrada», y que «todo debe ser en ella completamente cierto a priori».23 Asimismo, también en la Lógique, la Lógica general es para Kant una «ciencia demostrada» o una «doctrina», porque puede se enseñada a partir de principios a priori, es decir, principios que permiten reducir y demostrar todas sus reglas, a las cuales debe conformarse todo conocimiento de la razón. Además, la Lógica es una doctrina y no una crítica,24 porque ella no se ocupa del uso común o simplemente empírico del entendimiento y de la razón, sino, como ya hemos dicho, de las leyes necesarias y universales del pensamiento en general. Es una doctrina que está al servicio de la crítica, puesto que la apreciación crítica supone siempre una doctrina, un conjunto de principios a priori universales y necesarios. La Lógica, agrega Kant en otra parte de la Lógique, es más que una simple crítica, «es un canon que sirve a la crítica, es decir, que sirve de principio permitiendo juzgar de todo uso del 24 22 23

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Ibídem, p. 191. Kant, CRP, p. 204. En la nota 5 de la Logique, L. Guillermit cita a Kant respecto a la distinción entre doctrina y crítica: «La Lógica es una ciencia demostrada. Una ciencia que puede ser enseñada a partir de principios a priori se llama Doctrina; en consecuencia, la lógica igualmente… La Lógica, ¿es una doctrina o una crítica? Porque ella debe ser una piedra de toque y porque debe proceder nuestro entendimiento, es una doctrina. La apreciación crítica supone siempre una doctrina. La lógica no es, en consecuencia, una crítica, pero está a su servicio». P. 165.

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entendimiento en general, de su rectitud desde el punto de vista de la simple forma (…)25 dado que ella no es un organon, esto es, un instrumento o un conjunto de principios que sirvan para el conocimiento de todo objeto. La Lógica general es un canon a título de ciencia de las leyes necesarias del pensamiento, sin las cuales no habría ningún uso del entendimiento y la razón. Esas leyes necesarias, en consecuencia, son las condiciones bajo las cuales el entendimiento puede y debe ponerse de acuerdo consigo mismo. Es una lógica de la identidad del pensamiento consigo mismo antes que una lógica de la verdad, o una lógica de la realidad a ser construida (es decir, una Lógica trascendental). Del hecho de que la Lógica general tenga esa calidad de canon del entendimiento se desprende su imposibilidad de prestarse como principio para ninguna otra ciencia y para ninguna experiencia. Ella no puede servir de principio empírico, por ejemplo, a la Psicología, de la cual no toma nada, «como frecuentemente se ha hecho creer», ni a la Estética, pues sólo debe contener las leyes a priori, necesarias y relevantes para la experiencia en general.26

IV. Diferencias de la Lógica general con la Psicología y la Estética La Lógica general, cuya caracterización venimos exponiendo según el pensamiento de Kant, es una ciencia a priori de las leyes necesarias del pensamiento y del uso correcto del entendimiento y de la razón en general. Por tanto, funciona de manera objetiva (según principios a priori), y no de manera subjetiva (según principios empíricos o psicológicos).

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Kant, Logique, p. 14. Kant, CRP, p. 204; Logique, pp. 12 y 13, Kant dice: «En Lógica, yo no preguntaré: qué conoce el entendimiento y cómo puede conocer, es decir, ¿hasta dónde va su conocimiento? Porque se trataría de su propio conocimiento desde el punto de vista de su uso material, conocimiento que formaría parte, en consecuencia, de la metafísica». En Lógica, dice Kant, la cuestión es únicamente: ¿Cómo el entendimiento se conoce a sí mismo? Logique, p. 13.

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La Lógica general, en efecto, deja de lado la investigación de las condiciones empíricas en las que es aplicado el entendimiento, pues, ello llevaría a la explicación de cómo el entendimiento piensa (es decir, de su mecanismo y de su proceder), pero no a la explicación de cómo él debería pensar.27 En la Lógica General Pura dice Kant en la crítica de la razón pura abstraemos todas las condiciones empíricas bajo las que ha sido aplicado nuestro entendimiento, por ejemplo: la influencia de los sentidos, el juego de la imaginación, las leyes de la memoria, el poder del hábito, la inclinación, etc., por consiguiente, también las fuentes de los prejuicios, y en general, todas las causas verdaderas o supuestas de que pueden derivar ciertos conocimientos, que por no referirse sólo al entendimiento, necesitan de la experiencia.28

En su Lógique, Kant intenta responder a aquéllos «lógicos que suponen principios psicológicos en la Lógica», pues admitir tales principios en la Lógica es tan absurdo como sacar la moral de la vida.29 El argumento de Kant tiene dos consideraciones fundamentales: Primero, si investigamos los principios de la Psicología, nos estaremos moviendo simplemente a un nivel empírico, lo que conducirá al conocimiento de leyes contingentes; segundo, dado que la Lógica no trata de saber cómo pensamos (y sí cómo debemos pensar), las reglas de la Lógica deben ser sacadas del uso necesario del entendimiento, «que se encuentra en sí mismo sin ninguna psicología». Lo que se quiere saber en la Lógica es cómo el entendimiento deberá proceder en el pensar, y no cómo él es, cómo él piensa y cómo él procede.30 No solamente de la Psicología, sino también de la Estética debe ser distinguida la Lógica general y pura. La Lógica es un canon del

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Véase: Logique, pp. 14-15. Kant, CRP, p. 203. La Lógica general y pura, dice ahí mismo, tiene por único objeto principal a priori y es un canon del entendimiento y de la razón, pero únicamente en relación a la parte formal de su uso, sea el que fuere por otra parte su contenido (empírico o trascendental). Kant, Logique, p. 12. Ibídem, p. 12.

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uso del entendimiento, y de la razón; la Estética, en cambio, no tiene canon (ley), y sí solamente una norma que consiste en el asentimiento universal.31 Ella contiene las reglas del acuerdo del conocimiento con las leyes de la sensibilidad; la Lógica, las reglas del acuerdo del conocimiento con las leyes del entendimiento. La Estética solamente tiene principios empíricos, y no puede en consecuencia ser una ciencia o «doctrina», pues, según Kant, se entiende por doctrina «una enseñanza dogmática sacada de principios a priori».32 La distinción entre Estética y Lógica tiene su base en la separación, hecha en la Logique33 y no sólo en la Crítica de la razón

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Ibídem, p. 14. Ibídem La definición completa de doctrina es la siguiente: «Una enseñanza dogmática sacada de principios a priori, donde se discierne todo por el entendimiento sin información tomada de otra parte de la experiencia y que nos proporciona las reglas cuya observación conduce a la perfección deseada». (p. 14). Véase la nota 19. En ella se percibe la distinción hecha por Kant, entre doctrina y crítica, es un texto de la CRP citado por L. Guillermit en la p.165 de la Logique, nota 5. Aquí «doctrina» es definida como una ciencia que puede ser enseñada a partir de principios a priori», y la Lógica, como una «ciencia demostrada» porque debe ser una piedra de toque y debe preceder nuestro entendimiento. La Lógica es una doctrina que está al servicio de la crítica. La Logique expone la Lógica tradicional, pero toda ella, como ha dicho Vuillemin (véase nota 12), está bajo el signo del Kant crítico de la CRP. En la p. 35 se lee: «En todo conocimiento es necesario distinguir la materia, es decir, el objeto y la forma, es decir, la manera como nacen las representaciones, y es simplemente cómo ellas se devienen con la forma lógica […] A decir verdad, la lógica trata del conocimiento, porque en el conocimiento ya hay pensamiento. Pero una representación no es todavía conocimiento, es el conocimiento el que presupone siempre la representación»,(p. 35). «[…] Hay un uso del entendimiento en matemática, en metafísica, en moral, etc. Las reglas de ese uso determinado y particular del entendimiento en esas ciencias son contingentes, porque es contingente que yo piense tal y cual objeto, al cual esas reglas particulares se refieren». (p. 910). «Al reflexionar sobre nuestro conocimiento desde el punto de vista de las dos facultades esencialmente diferentes de sensibilidad y del entendimiento, de donde ellas nacen, nosotros somos conducidos a la distinción entre intuiciones y conceptos. De hecho, todos nuestros conocimientos, considerados desde ese punto de vista, son sea intuiciones, sea conceptos. Las primeras tienen su fuente en la sensibilidad, facultad de las intuiciones, las segundas, en el entendimiento, facultad de los conceptos […]».

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pura, de sensibilidad y entendimiento. «Estas dos facultades o capacidades no pueden trocar sus funciones. El entendimiento no puede percibir y los sentidos no pueden pensar cosa alguna. Solamente cuando se unen, resulta el conocimiento. Lejos de confundir sus funciones, importa separarlas y distinguirlas cuidadosamente. En semejante distinción se halla la basa para distinguir también la ciencia de la sensibilidad en general, es decir, la Estética, de las ciencias de las leyes del entendimiento en general, es decir, de la Lógica».34 La Lógica, pues, como ciencia general, abstrae la materia del conocimiento; y como ciencia pura, no tiene ningún principio empírico, sea de la Psicología o de la Estética.

V. La Lógica general como analítica y como Lógica dialéctica Canon y Organon De la caracterización de la Lógica general hecha por Kant en la Logique y la Crítica de la razón pura, se desprende una diferencia entre el concepto de canon y el de Organon. El primero se refiere al conjunto de principios a priori que regulan el uso correcto de «ciertos poderes» del entendimiento y de la razón, «únicamente en relación a la parte formal de su uso, sea el que fuere por otra parte su contenido».35 De esta manera la Lógica como canon establece la condición negativa, sine qua non, de la verdad, es decir, establece las condiciones necesarias, el criterio puramente lógico de la verdad: La conformidad del conocimiento de las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón,36 aunque no suficiente, de la verdad.

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CRP, p. 202. Sabemos que en el pensamiento de Kant la Estética no puede ser una «ciencia». En la cita, sin embargo, se le llama de tal. Tal inexactitud puede ser de carácter accidental, debido a la traducción o a la terminología del propio Kant, que no siempre es clara, como lo han enfatizado diversos autores. Paton, Kant’s Metaphysics..., ahí también habla de «ciertos poderes del entendimiento», pp. 189-190. Kant, CRP, ibídem, p. 203.

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Por otra parte, el concepto de Organon, en el contexto de la Crítica de la razón pura,37 se refiere, en general, a determinado instrumento que nos conduce al conocimiento de los objetos. Por Organon nosotros entendemos, dice Kant,38 la indicación del modo de llegar a un conocimiento determinado, lo que supone que yo conozco previamente el objeto. En consecuencia, un Organon de la ciencia no es una simple lógica, pues presupone el conocimiento preciso de las ciencias, de sus objetos y de sus fuentes. La Lógica, que no puede anticipar la materia de las ciencias, de sus objetos y de sus fuentes; la Lógica, que no puede anticipar la materia de las ciencias, en su calidad de propedéutica universal de todo uso del entendimiento en general, es solamente -contrario a las matemáticas- un arte universal de la razón (Canónica Epicuri); y únicamente podría ser llamada Organon en la medida en que ella sirve a la apreciación crítica de nuestro conocimiento, pero no a su extensión. En cambio, la matemática es un excelente Organon porque es una ciencia que contiene el principio de la extensión de nuestro conocimiento en función de un cierto uso de la razón. La Lógica, al contrario, no puede formar parte de otras ciencias ni anticipar nada sobre la materia.39

Analítica y dialéctica La analítica es aquel aspecto de la Lógica general que descompone en sus elementos toda la obra formal del entendimiento y de la razón, presentándolos como principios para la apreciación lógica del conocimiento. Ella descubre por análisis todos los actos de la razón que efectuamos en el pensamiento en general. La analítica investiga la forma del entendimiento y de la razón; se le podría llamar una Lógica de la verdad (formal), es decir, Lógica de la identidad porque ella encierra las reglas; el conocimiento es no verdadero en sí mismo, independientemente de sus objetos.40

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Ver Lalande, sobre canon y Organon. Kant, Logique, p. 102. Ibídem, pp. 11-12. Ibídem, p. 15; CRP, p. 208.

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Las reglas necesarias de toda verdad formal, establecidas en la analítica de la Lógica general, son la piedra de toque negativa de la verdad, porque la forma de todo conocimiento tiene que ser juzgada y comprobada de acuerdo con esas reglas, antes que examinar el contenido de esta razón. La analítica no es más que un canon, que permite la apreciación de la corrección formal de nuestro conocimiento. Es una doctrina simplemente teórica y general, por tanto, que no basta en modo alguno para decir sobre la verdad material (objetiva) del conocimiento.41 En síntesis, existe en la historia de la Lógica un punto de vista cerrado e intransigente con respecto a la concepción de la disciplina en E. Kant. Se ha sostenido que el pensador de Koenigsberg no aportó ningún sistema formal a la Lógica y que perteneció a un período de hostilidad y de indiferencia hacia esa disciplina. Los historiadores de la Lógica formal han aceptado que Kant no pudo contribuir al desarrollo de esa ciencia porque en la Crítica de la razón pura, su obra capital, opinó justamente en contra de su progreso, al situarla como ciencia terminada. Hemos visto que su preocupación clave con respecto a esa disciplina consistió en trazar sus límites como ciencia, delimitando de manera precisa su dominio propio, trazando el territorio de dicho saber, que no estaba rigurosamente recortado. Mediante ese trabajo de bisturí haría posible el «progreso» hacia la posibilidad de que se desarrolle una nueva Lógica, una Lógica trascendental, capaz de explicar el conocimiento científico de la modernidad. Era necesario fundar una nueva Lógica, una Lógica trascendental, para poder explicar la producción y las condiciones de posibilidad del conocimiento científico. Tal era el proyecto kantiano. Aquellos pensadores modernos que trataron de ampliar la lógica formal introduciendo, en ella, capítulos de psicología, de metafísica, o de antropología, sólo hicieron manifiesta la ignorancia que tenían de la propia naturaleza de esa ciencia, cerrada y acabada, al parecer, según toda apariencia.

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Bibliografía Kant, E. Logique, París, Libraire Philosophique, J. Vrin, 1970. ______.Crítica a la razón pura, Buenos Aires, Ed. Losada, 1970, 2 tomos. Lalande. Vocabulaire Critique et Technique de la Philosophie. Paton. Kant’s Metaphysics of experience, London/New York, Allen & Unwin [1936], 1970. Stebbing, S. Introducción moderna a la lógica, México, UNAM, 1965. Torretti, V. La filosofía de Kant, Universidad de Chile, 1967. Vuillemin, J. «Sur les rapports entre la logique formelle et la logique trascendentale de Kant» (cit. por L. Guillermit en las notas desarrolladas para la Logique, p. 163).

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El falsacionismo de Popper y la filosofía de la ciencia1 Enerio Rodríguez Arias Universidad Autónoma de Santo Domingo La filosofía de la ciencia forma parte de un conjunto de disciplinas que, por ocuparse de estudiar a la ciencia como tal, han recibido el nombre de metaciencia. La metaciencia incluye la historia de la ciencia, la filosofía de la ciencia, la sociología de la ciencia y, de desarrollo más reciente, la psicología de la ciencia. Dentro de la filosofía de la ciencia cabe distinguir la metodología, la epistemología y el estudio de las teorías científicas. Hasta el advenimiento de Immanuel Kant (1724-1804), ningún filósofo conoció un sistema científico. Todos los fi1ósofos anteriores a Kant que se interesaron por el conocimiento, tuvieron que hablar de un conocimiento posible o deseable. Kant fue el primero que pudo hablar del conocimiento científico, porque cuando apareció en el escenario filosófico ya existía una ciencia positiva: la mecánica racional o física newtoniana; es por eso que su teoría es sobre el conocimiento científico. Lo primero que observa Kant2 es que la ciencia newtoniana se compone de juicios (hoy diríamos de proposiciones), en las cuales hay un sujeto del cual se predica algo. El estudio de estos juicios constituye el punto de partida de la filosofía kantiana. Desde el punto de vista lógico, los juicios pueden ser analíticos o sintéticos. Los

Publicado originalmente bajo el título de: «Un aporte de Karl R. Popper a la filosofía de la ciencia», Paradignas. Revista de crítica filosófica e investigación en humanidades, Año 1, No. 1, pp. 28-49, enero-junio 2003. I. Kant, Crítica de la razón pura, México, 1977. – 115 –

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juicios analíticos son aquellos en los cuales el predicado está contenido en el sujeto, por ejemplo, «todo triángulo tiene tres ángulos»; los sintéticos, en cambio, son aquellos en los cuales el predicado no está contenido en el sujeto, por ejemplo, «el calor dilata los cuerpos». Desde el punto de vista epistemológico, los juicios pueden ser a priori o a posteriori. Los juicios a priori son aquellos cuyo contenido no está tomado de la experiencia y, en consecuencia, su valor de verdad puede ser determinado sin el concurso de la experiencia, por ejemplo, «dos más dos son cuatro». Los juicios a posteriori son aquellos cuyo contenido está tomado de la experiencia, y su valor de verdad sólo puede ser determinado mediante el concurso de la percepción sensible, por ejemplo, «Pedro mide seis pies de estatura». Los juicios analíticos descansan en el principio de identidad, son tautologías, porque repiten en el predicado lo que ya está dicho en el sujeto. Por eso, son siempre verdaderos. Pero además de ser verdaderos, son necesarios y universales, porque son independientes de la experiencia; es decir, son juicios a priori. Los juicios sintéticos, en cambio, descansan en la experiencia; es decir, son verdaderos en la medida en que los avale la experiencia y, como consecuencia de esto, son también particulares y contingentes; estos juicios son a posteriori. En resumen, los juicios analíticos son verdaderos, necesarios y universales, pero como son meras tautologías, no dicen nada sobre el mundo. Los juicios sintéticos, en cambio, dicen algo sobre el mundo, pero como su valor de verdad tiene que ser determinado por medio de la experiencia, no siempre son verdaderos, y siempre son contingentes y particulares. Kant se pregunta a cuál de las dos clases pertenecen los juicios de la ciencia que él encuentra ya establecida, y se ve obligado a concluir que no pertenecen a ninguna de las dos clases. No pueden ser analíticos porque esos juicios científicos hablan del mundo, no son meras tautologías; pero tampoco pueden ser sintéticos porque esos juicios científicos son verdaderos, necesarios y universales, y una verdad necesaria y universal no puede tener su origen en la experiencia. Ante esta situación, Kant concluye que los juicios de la ciencia tienen que ser juicios sintéticos, por-

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que de lo contrario no aumentarían nuestro conocimiento del mundo, pero al mismo tiempo tienen que ser juicios a priori, porque de lo contrario no serían universales y necesarios. En suma, para Kant, los juicios de la ciencia tienen que ser juicios sintéticos a priori. La Crítica de la razón pura está dedicada a determinar las condiciones que hacen posible los juicios sintéticos a priori. En este sentido, en la Estética trascendental, Kant ofrece su demostración de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la matemática. La Analítica trascendental es dedicada a demostrar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la física. La última parte de la Crítica de la razón pura, titulada por Kant «Dialéctica trascendental», está dedicada a contestar la pregunta de si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica. En la perspectiva kantiana, en todo conocimiento se da la confluencia de dos elementos: la forma y el contenido. El elemento formal está determinado por las condiciones a priori del espacio, el tiempo y las categorías. El contenido es proporcionado por la percepción sensible. Es este contenido ajustado a la forma lo que Kant llama realidad objetiva, la realidad del objeto a conocer. La forma sin el contenido es vacía; el contenido sin la forma es caótico. Según Kant, la metafísica pretende conocer cosas que no son objetos; esta pretensión atenta contra la esencia misma del conocimiento. Después de determinar que el alma, el universo y Dios no califican como objetos de conocimiento, Kant concluye que la metafísica es imposible como ciencia racional. He comenzado esta exposición sobre uno de los aportes de Karl Popper a la filosofía de la ciencia con un breve resumen de la perspectiva kantiana sobre la relación entre la ciencia y la metafísica y su conclusión acerca de la imposibilidad de un conocimiento racional de cualquier realidad trans-empírica, porque constituye el primer testimonio de una historia de intermitentes tensiones entre el conocimiento científico y el conocimiento de realidades trans-empíricas. Ofreceré a continuación los detalles del esfuerzo realizado por Popper para establecer un criterio que permita distinguir entre la ciencia y la metafísica. El punto de vista de Popper al respecto se comprende mejor si se expone dentro del contexto filosófico en que se desarrolló, a saber, como

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una reacción a los planteamientos hechos por los representantes del llamado Círculo de Viena. Según Kraft,3 los antecedentes del Círculo de Viena se remontan al año de 1895, cuando en la Universidad de Viena se creó la cátedra de Filosofía de las Ciencias Inductivas, la cual fue asignada a Ernst Mach, quien la ocupó hasta 1901. Boltzman la ocupó de 1902 a 1906. La cátedra fue posteriormente ocupada por otros filósofos, hasta que en 1922 se nombró en ella a Moritz Schlick. Éste, igual que sus predecesores, había llegado a la filosofía desde la física, pero a diferencia de ellos tenía un profundo conocimiento de la filosofía. Pronto se formó en Viena, alrededor de Schlick, un círculo de estudiosos de la filosofía. Lo constituían, entre otros, Waismann, Neurath, Feigl, Carnap, Hahn, Kraft, Kaufmann y Gödel. Las discusiones en el Círculo estaban profundamente influidas por las doctrinas de Russell y el primer Wittgenstein. Como se sabe, Russell4 creyó haber encontrado el fundamento de las matemáticas en la lógica. De su colaboración con Whitehead resultó un sistema lógico que, en su opinión, proporcionaba un instrumento lingüístico capaz de expresar con precisión todo lo expresable. En el sistema russelliano las proposiciones pueden ser de dos clases: las simples o atómicas (Pedro estudia) y las compuestas o moleculares (si Pedro estudia, entonces adquiere conocimiento). Las moleculares se forman uniendo dos o más proposiciones atómicas mediante conectivas lógicas. Tada proposición simple es verdadera o falsa, dependiendo de si corresponde o no al hecho que designa, pero la 1ógica no cuenta con los medios para constatar esa correspondencia. La lógica se limita a calcular el valor de verdad de las proposiciones compuestas a partir de los posibles valores de verdad de las proposiciones simples. En síntesis, el valor de verdad de una proposición molecular es una función de los valores de verdad de sus componentes. Partiendo de estas consideraciones, Russell llegó a pensar que la estructura del mundo debe ser como la del lenguaje de su lógica: así como las proposiciones compuestas se

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V. Kraft, El círculo de Viena, Madrid, 1966. B. Russell, «Atomismo lógico», en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lógico, México, D.F., 1965, pp. 37-56.

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descomponen en proposiciones simples irreductibles, de la misma manera el mundo reflejado por el lenguaje ha de desglosarse en hechos atómicos, últimos y separados. EI primer Wittgenstein, el Wittgenstein del Tractatus,5 que a través de Schlick y Waismann influyó en el Círculo de Viena, sostiene que toda proposición elemental representa un hecho atómico; es como una representación o figura del hecho. El hecho atómico es lo que corresponde a la proposición si ésta es verdadera. Las proposiciones no elementales son funciones de verdad de las elementales. El lenguaje es entonces una especie de mapa de la realidad. La relación entre el valor de verdad de las proposiciones compuestas y los valores de verdad de sus componentes, se expresa mediante las conocidas tablas de verdad, inventadas por el mismo Wittgenstein:6

Como se puede observar en las tablas anteriores, el valor de verdad de cualquier proposición compuesta es una función de los valores de verdad de las proposiciones elementales que la componen. Sin embargo, Wittgenstein identificó dos formas extremas de expresiones lingüísticas: las que son compatibles con todos los valores posibles de las proposiciones elementales y las que son incompatibles con todos los valores posibles de las mismas. A las primeras las llamó «tautologías» y a las segundas «contradicciones». A toda expresión tautológica corresponde una tabla de verdad que sólo contiene valores de verdad positivos (siempre

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L. Wiittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, New York, 1961, pp. 32-37. Ibídem.

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verdadera), por ejemplo, la disyunción de una proposición y su negación:

En cambio, toda expresión contradictoria tiene una tabla de verdad que sólo incluye valores de verdad negativos (siempre es falsa), por ejemplo, la conjunción de una proposición y su negación:

Ni las tautologías ni las contradicciones expresan nada sobre la realidad; según Wittgenstein, las primeras dejan abierto todo el espacio lógico a la realidad, mientras que las segundas no dejan ningún espacio lógico a la realidad. Para Wittgenstein, las proposiciones de la lógica pertenecen a la clase de las tautologías y en esa condición no dicen nada. Son verdades a priori, independientes de los hechos y que, por tanto no pueden ser verificadas ni refutadas por ellos. Dejando a un lado las contradicciones, las proposiciones se reducen a dos clases: las analíticas y las sintéticas. Las primeras no tienen contenido significativo alguno; siendo tautologías, no requieren de validación adicional. Pero las segundas, que

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se refieren a hechos y cosas, deben tener una garantía en la experiencia. Para establecer esa garantía fue que se elaboró el principio de verificabilidad. Este principio tiene su raíz en la filosofía de Wittgenstein. Éste, en sus conferencias de Cambridge del período 1930-1933, reportadas por Moore,7 lo formuló de la siguiente manera: «el sentido de una proposición es el modo en que ella es verificada». Luego, Schlick8 hizo una formulación más elaborada. Concuerda con Wittgenstein en que el sentido de una proposición consiste en el método de su verificación, pero es mucho más específico que éste al explicar el concepto de verificabilidad. A ese respecto señala que para hallar el sentido de una proposición, debemos transformarla mediante sucesivas definiciones hasta que finalmente sólo contenga palabras que no pueden ser definidas y cuyo sentido pueda ser directamente señalado.9

Como puede verse, Schlick exige que el término del análisis sea siempre la experiencia y que el contacto entre palabra y experiencia se establezca por medio de una definición ostensiva. En un principio, Schlick no distinguió entre las condiciones para establecer la verdad de una proposición y las condiciones para determinar su sentido. La confusión es clara cuando Schlick dice que toda proposición tiene sentido en tanto puede ser verificada, y dice tanto cuanto es verificado.

Posteriormente Schlick aclaró que decir que una proposición tiene sentido sólo si es verificable no es lo mismo que decir que su sentido depende del hecho de su verificación. De esa manera, Schlick distingue entre la posibilidad lógica de verificar una proposición y las circunstancias empíricas que establecen la verdad de la misma. Entonces, para que una proposición tenga sentido, basta con describir el hecho o el proceso que pudiere verificarla;

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G. E. Moore, «Wittgenstein’s lectures in 1930-1933», en R. A. Ammerman (ed.), Classics of Analytic Philosophy, New York, 1995, pp. 233-284. M. Schlick, «Positivismo y realismo», en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lógico, México, D.F., 1965, p. 93. Ibídem.

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vista en esta forma, la verificabilidad como criterio de sentido no pasa de ser una posibilidad en el orden lógico. Al distinguir entre la posibilidad lógica de verificación o verificabilidad en principio, y la verificación física o práctica, y exigir tan sólo la primera como criterio de sentido para las proposiciones sintéticas, Schlick proponía una versión más aceptable del principio de verificabilidad. Pero aun en la versión modificada, el principio encontraba un escollo, a saber, el problema de si una proposición sintética es susceptible de verificación completa, siquiera en principio. Según Ayer, 10 se puede entender la verificabilidad en dos sentidos. En un sentido fuerte, una proposición es verificable si, y sólo si su verdad puede establecerse concluyentemente mediante la experiencia. En un sentido débil, son verificables aquellas proposiciones que la experiencia hace probables. A juicio de Ayer, para que una proposición sintética tenga sentido basta con que sea sometida a la prueba de la verificabilidad débil. Dice Ayer: La pregunta que debe hacerse a propósito de una presunta proposición de hecho no es ¿habrá alguna observación que haga su verdad o falsedad lógicamente cierta?, sino sencillamente: ¿Habrá alguna observación relevante para la determinación de su verdad o de su falsedad?11

Carnap, por otra parte, después de adherirse inicialmente12 a la doctrina estricta que identificaba el sentido de una proposición con su verificabilidad, adoptó una posición más flexible hasta el punto de sugerir la sustitución del término «verificabilidad» por el de «confirmabilidad».13 Dice Carnap: Si por verificación se entiende el establecimiento final y definitivo de la verdad, entonces ninguna proposición (sintética) es verificable jamás. Solamente podemos confirmar más y más un 12 10 11

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A. J, Ayer, Lenguaje, verdad y lógica, Buenos Aires, 1965, pp. 43-44. Ibídem. R. Carnap, «La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje», en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lógico, 1965, pp. 66-87. R. Carnap, «Testability and meaning», en R. A. Ammerman (Ed.), Classics of Analytic Philosophy, New York, pp.130-195.

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enunciado. Por consiguiente, hemos de hablar de problema de confirmación en vez de problema de verificación.14

La propuesta de Carnap implica una mayor flexibilidad del criterio de sentido. Frente a la rígida aplicación de la verificabilidad como criterio de sentido a toda proposición no analítica, Carnap sugiere que se hagan estipulaciones que rijan la admisibilidad de términos dentro de un lenguaje determinado. De esa manera, se puede imponer al lenguaje científico las restricciones que se estimen necesarias, sin que ello implique declarar sin sentido aquellas proposiciones que no reúnan las condiciones impuestas. Las modificaciones sugeridas por Carnap no encontraron mucho eco en los miembros del Círculo de Viena, quienes siguieron considerando el criterio de verificabilidad como el único medio para asegurar el sentido de toda proposición no analítica. El programa oficial del círculo de Viena, publicado en 1929, afirmaba categóricamente que es precisamente la negación de la posibilidad del conocimiento sintético a priori lo que constituye la tesis básica del empirismo moderno.

Según ellos, sólo había dos clases de proposiciones: las sintéticas sobre objetos de diversas clases, y las analíticas de la matemática y la lógica. Las proposiciones de la metafísica no son tautologías, pues versan sobre supuestas realidades que el metafísico pretende conocer, y que pertenecen al ámbito de lo metaempírico; esto es, realidades que estarían más allá de la experiencia verificable. Un conocimiento de realidades metaempíricas es por definición inverificable, pues no es posible especificar las condiciones en la experiencia que certificarían su verdad. Si la verificabilidad es el único criterio de sentido para cualquier proposición no analítica, entonces hay que concluir que las proposiciones de la metafísica carecen de sentido. De manera que «metafisico», «sin sentido» y «no verificable» son expresiones equivalentes para los neopositivistas del Círculo de

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Ibídem, p. 134.

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Viena. Cabe señalar que estos fueron más radicales que Wittgenstein en su ataque a la metafísica. En la última página del Tractatus, Wittgenstein condena las proposiciones metafísicas sobre la base de que ellas rebasan los límites del lenguaje. La última proposición del Tractatus dice: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse», pero unas líneas antes había admitido la existencia de lo inexpresable: lo místico. Neurath15 pensó que Wittgenstein concedía demasiado a la metafísica, y agregó: Si realmente se quiere soslayar por completo la actitud metafísica, habrá «que guardar silencio», pero no «acerca de algo».16

La posición de Neurath concuerda plenamente con la de Schlick17 en el sentido de que la metafísica no es abandonada porque sean dudosas o falsas sus conclusiones, o porque semejante especulación carezca de provecho; tampoco se censura la tarea metafísica porque transporte a la mente más allá de sus naturales capacidades. La metafísica se desploma, según Schlick, porque no hay tal empresa.18 Una vez suprimidas las proposiciones de la metafísica, y descontadas las tautologías de la lógica y la matemática, no había más proposiciones con sentido cognoscitivo que las de la ciencia. ¿Cuál es, entonces, la función de la filosofía? De seguro que no es la de elaborar sistemas de proposiciones sobre la realidad, pues la ciencia es la única empresa capaz de pronunciarse con sentido sobre los hechos, porque sólo ella se mueve en el ámbito de lo verificable. Dos son las tareas que debe realizar la filosofía, según los filósofos del Círculo de Viena: la primera, mostrar a través del análisis que las supuestas cuestiones filosóficas y las pretendidas soluciones a ellas no tienen sentido. Y la segunda, dilucidar los conceptos y las proposiciones de la ciencia, y sentar las bases lógicas del conocimiento científico- matemático. En esta tarea, la filosofía se reduce a la lógica de la ciencia. Así lo ha señalado

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O. Neurath, «Sociología en fisicalismo», en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lógico, 1965, pp. 287-232. Ibídem, p. 289. M. Schlick, «El viraje de la filosofía», en A. J. Ayer (ed.), El Positivismo Lógico. Ibídem, p. 63.

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Carnap19 al sostener que tan pronto la filosofía es purgada de todo elemento no científico, sólo queda la lógica de la ciencia. La lógica de la ciencia toma el lugar de la red indescifrable de problemas conocida como filosofía. Los vieneses pensaron que la filosofía, al limitarse a la función más austera de analizar el conocimiento científico, llegaba, por fin, a disfrutar del prestigio que nunca tuvo durante sus siglos de obstinada especulación. A pesar de que algunos vinculan a Karl Popper al Círculo de Viena, la realidad es que Popper no fue miembro del Círculo, si bien, mantuvo una buena relación personal con varios de sus miembros, específicamente con Carnap, Feigl y Kraft. Popper fue el primero en señalar la imposibilidad de verificación absoluta o completa, según reconoció el propio Carnap.20 Según Popper,21 la teoría verificabilista del sentido fracasa porque es, al mismo tiempo, demasiado estrecha y demasiado amplia; demasiado estrecha, porque excluye del ámbito del lenguaje con sentido las leyes universales de la ciencia; y demasiado amplia, porque da cabida a proposiciones metafísicas. Veamos cómo justifica Popper su ataque. En cuanto a la señalada estrechez, dice Popper22 que los positivistas, en sus ansias de aniquilar la metafísica, aniquilan juntamente con ella la ciencia natural, y agrega: pues tampoco las leyes científicas pueden reducirse lógicamente a proposiciones elementales de experiencia. Si se aplicase con absoluta coherencia, el criterio de sentido de Wittgenstein rechazaría por carentes de sentido aquellas leyes naturales cuya búsqueda, como dice Einstein, «es la tarea suprema del físico»; nunca podrían aceptarse como proposiciones auténticas o legítimas.23

Es evidente que en esta cita Popper se refiere a la imposibilidad lógica de verificar de manera absoluta una proposición universal. Veamos su argumentación al respecto. La forma en que

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R. Carnap, Filosofía y sintaxis lógica, México, 1963. R. Carnap, «Testability and meaning», en R. A. Ammerman (ed.), Classics of Analytic Philosophy, New York, 1965, pp. 130-195. K. R. Popper, Conjeturas y refutaciones, Barcelona, 1991. K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid, 1982. Ibídem, p. 36.

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la lógica moderna maneja las proposiciones universales y particulares difiere notablemente de la forma en que lo hizo la lógica clásica. Un supuesto básico de la lógica moderna es el de que las proposiciones universales son meras implicaciones sin alcance existencial alguno; sólo las proposiciones particulares tienen alcance existencial, y es por eso que se las llama proposiciones existenciales. Esta diferencia se señala con los cuantificadores utilizados para simbolizar a dichas proposiciones, «(x)» que se lee «para toda x», para las universales; y «(E x)» que se lee «existe por lo menos una x», para las particulares-existenciales.24 Expresada como hipotética o condicional, la proposición universal sólo afirma la relación entre el antecedente y el consecuente, sin referirse al antecedente mismo. De ella dice Blanché25 que su verdad no sólo no presupone la existencia de un individuo que lleve el atributo antecedente, sino que, si no existiera ninguno, ella sería verdadera para cualquier atributo consecuente. Como se sabe, una proposición condicional sólo es falsa cuando el antecedente es verdadero y el consecuente es falso; basta en cambio que el antecedente sea falso o que el consecuente sea verdadero, para que una proposición condicional sea verdadera. Es por eso que P → Q es equivalente a (-P V Q). Tomemos como ejemplo el enunciado «todos los cíclopes son geniales»; dicho enunciado no implica la existencia de cíclopes; lo único que dice ese enunciado es que si algo es un cíclope, entonces es genial; y por la paradoja de la implicación, basta con que no haya cíclopes para que la proposición «todos los cíclopes son geniales» sea verdadera. A diferencia de las proposiciones universales, las particulares-existenciales afirman una conjunción, en cuanto dicen que algo posee el atributo P y el atributo Q, por ejemplo, la proposición «Algunas P son Q» dice que hay por lo menos una x que es P y es Q. Veamos un ejemplo de contenido temático: «Algunos cisnes son negros»; esta proposición dice que existe por lo menos un ser que posee las dos propiedades de ser cisne

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I.M. Copi, Introducción a la lógica, Buenos Aires, 1962; W. C. Salmon, Logic, 2nd. edition, Englewood Cliffs, 1973. R. Blanché, Introducción a la lógica contemporánea, Buenos Aires, 1963.

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y negro. Por tener la forma de una conjunción, esta proposición sólo es verdadera si ambos elementos se cumplen. Popper26 distingue dos clases de proposiciones universales: las estrictamente universales y las numéricamente universales. Las primeras pretenden ser verdaderas acerca de conjuntos ilimitados de elementos para todo tiempo y lugar, mientras que las segundas pretenden ser verdaderas para clases finitas de elementos dentro de unas coordenadas espacio-temporales también finitas. La idea de Popper es que las proposiciones estrictamente universales no son verificables de un modo concluyente, pues la conjunción de proposiciones singulares (Esto es P y es Q) jamás traduce una proposición estrictamente universal (Para todo elemento, si ese elemento es P, tiene que ser Q). Las leyes universales de la ciencia son proposiciones estrictamente universales (por ejemplo, la primera ley de Newton: «Todo cuerpo persevera en estado de reposo o de movimiento rectilíneo y uniforme mientras una fuerza impresa no modifique dicho estado»), y como tales, no pueden ser verificadas de modo concluyente. Pero si las leyes más generales de la ciencia no son verificables, hay que convenir en que siguiendo el principio de verificabilidad, las proposiciones que expresan esas leyes carecen de sentido y por tanto son metafísicas. La segunda parte de la crítica de Popper está dirigida a la excesiva amplitud del criterio, la cual, a su juicio, permite la admisión de proposiciones metafísicas dentro del cuerpo de las proposiciones científicas. Popper27 ofrece como ejemplo la siguiente proposición: existe una serie finita de dísticos elegíacos latinos que, pronunciada adecuadamente y en determinado momento y lugar, es seguida inmediatamente por la aparición del diablo (un ser parecido a un hombre, con dos pequeños cuernos y una pezuña hendida).

Nadie duda de que, desde el punto de vista formal, la proposición anterior es particular-existencial. A diferencia de lo que

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K. R. Popper, La lógica..., pp. 60-61. K. R. Popper, Conjeturas ..., p. 303.

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ocurre con las universales, las proposiciones existenciales son verificables en principio. Por ejemplo, la proposición «algunos teólogos son matemáticos» es lógicamente verificable, pues para establecer su verdad basta con hallar un individuo que reúna los dos atributos: el de ser teólogo y el de ser matemático. Volvamos ahora al ejemplo de Popper; siendo una proposición existencial, tiene una forma que hace viable su verificabilidad. Además, el contenido mismo de la proposición es verificable, pues los términos que la integran son puramente empíricos. Pero si la proposición es verificable, entonces tiene sentido, y por tanto es científica. Se podría alegar que dicha proposición es empírica, aunque falsa. Ahora bien, esa respuesta enfrenta una dificultad de carácter lógico: las proposiciones existenciales son verificables, pero nunca pueden ser refutadas. La proposición de que hay teólogos matemáticos no necesariamente es falsa porque no hayamos encontrado ninguno. Dicha proposición es empíricamente irrefutable. El hecho de no haber encontrado teólogos matemáticos priva a la proposición de verificación pero no de verificabilidad, ya que la misma permanece indefinidamente expuesta a una posible verificación futura; en cambio, ninguna observación podría establecer su falsedad. La crítica de Popper no se limita a la ineficacia del criterio de verificabilidad, sino que considera obsesiva la insistencia de los neopositivistas del Círculo de Viena en elaborar un criterio de sentido. Percibe que son víctimas de un perjuicio antimetafísico. En ese sentido, señala Popper que al positivista no le agrada la idea de que fuera del campo de la ciencia empírica «positiva» puedan existir problemas con sentido, y a esa actitud obedece el que traten incesantemente de demostrar que la metafísica, por su misma naturaleza, no es sino un parloteo absurdo. Popper rechaza la teoría misma del sentido, la que, a su juicio, no pasa de ser una arbitrariedad. Alega Popper que nada es más fácil que deshacerse de un problema, calificándolo de «carente de sentido» o de «pseudoproblema» si se ha partido de un sentido convenientemente estrecho del término «sentido». Pero, a juicio de Popper, tal restricción no afecta en nada a la metafísica porque si con las expresiones «absurdo» o «carente de sentido»

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no queremos expresar otra cosa, por definición, que «no perteneciente a la ciencia empirica», en tal caso la caracterización de la metafísica como un absurdo carente de sentido será trivial; pues a la metafísica se la define normalmente como no empírica. Pero la más grave objeción de Popper a la doctrina del sentido es la forma en que se autoinmuniza frente a toda crítica. Alega Popper que desde el momento en que se admite que únicamente los problemas de la ciencia tienen sentido, todo debate acerca del concepto de «sentido» resulta carente de sentido. Agrega Popper que los positivistas se sitúan cómodamente fuera de la discusión racional, y su postura adopta el ropaje de un dogmatismo reforzado, pues una vez que ha subido al trono, el dogma del sentido queda elevado para siempre por encima de los combates; ya no es posible atacarlo; se ha hecho inatacable y definitivo.28 Algunos han creído que Popper propuso el criterio de falsabilidad como un criterio alternativo al de verificabilidad para decidir sobre el sentido de las proposiciones no analíticas. Pero es el mismo Popper29 quien ha dicho que el problema que intentó resolver cuando propuso el criterio de falsabilidad no fue, ni el problema del sentido o significado, ni el de la verdad o aceptabilidad de las teorías científicas. Fue, según él, el problema de trazar una línea (hasta donde ello fuera posible) entre las proposiciones o sistemas de proposiciones de las ciencias empíricas, y todas las demás proposiciones, fueran éstas de carácter religioso, metafísico, o simplemente pseudocientífico. Para Popper, el criterio de falsabilidad es una solución al problema de la demarcación porque exige que para ser contadas como científicas, las proposiciones o sistemas de proposiciones deben ser capaces de chocar con posibles o concebibles observaciones. Es cierto que también los neopositivistas quisieron trazar esa línea, pero a diferencia de ellos Popper no cree que el problema de la demarcación tenga que pasar por el problema del sentido. No propongo, dijo Popper, trazar la línea de demarcación de modo que coincida con los límites del lenguaje, para dejar

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K. R. Popper, La lógica ..., pp. 33-54. K. R. Popper, Conjeturas ..., pp. 57-66.

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dentro la ciencia y expulsar la metafísica, excluyéndola de la clase de las proposiciones con pleno sentido.30

El criterio de Popper separa dos tipos de proposiciones dotadas de sentido: las falsables y las no falsables. Popper31 ha narrado las circunstancias que le condujeron al criterio de falsabilidad. Comparó las teorías marxista y psicoanalítica con la teoría de la relatividad de Einstein. Mientras la teoría einsteiniana contenía predicciones específicas que constituían un verdadero riesgo para ella (como la del efecto observado por Eddington durante el eclipse de 1919), las teorías marxista y psicoanalítica eran confirmadas por todos los hechos dentro de sus respectivos ámbitos de referencia; los adeptos a estas últimas, veían confirmaciones por todas partes. Frente a esta situación, Popper pensó que la diferencia entre estas teorías y la de Einstein estaba en que mientras la teoría de Einstein se exponía a ser falsada por la experiencia, las primeras eran inmunes a la falsación. A partir de estas consideraciones, Popper llegó al convencimiento de que una teoría es auténticamente científica si es incompatible con algunos posibles resultados de observación; en otras palabras, si es falsable o refutable por la experiencia. En la terminología de Popper, falsabilidad, refutabilidad y contrastabilidad son términos equivalentes. Con ellos indica Popper que las proposiciones científicas han de ser tales que corran el riesgo de ser rechazadas por una posible observación. Para Popper, una proposición no falsable, si no es analítica, es metafísica. Hay dos aspectos en que Popper considera que su criterio supera al criterio de verificabilidad del Círculo de Viena. En primer lugar, la falsabilidad es exclusivamente una respuesta al problema de establecer los límites al ámbito del lenguaje científico. El criterio de verificabilidad, en cambio, fundía este problema con el del sentido de las proposiciones; y en la medida en que funde estos dos problemas, la verificabilidad como criterio de demarcación es insatisfactoria, porque parte de la idea precon

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Ibídem, p. 313. Ibídem, pp. 57-66.

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cebida de que la metafísica no puede tener sentido, porque termina en la confusión de la ciencia con la metafísica. En segundo lugar, a juicio de Popper, la falsabilidad logra asignarle a la experiencia el papel preponderante en la ciencia que los filósofos del Círculo pretendieron asignarle a través de la verificabilidad. Tanto Popper como los neopositivistas del Círculo de Viena buscaban resaltar la dimensión empírica de la ciencia, pero a juicio de Popper, mientras el carácter empírico de la ciencia se haga depender de la verificabilidad, el proyecto está destinado a fracasar, porque las proposiciones observacionales no llegan nunca a establecer como definitivamente verdaderas las proposiciones universales. Veamos con más detalle el argumento de Popper sobre este aspecto. Se recordará que antes hablábamos de las proposiciones universales y particulares-existenciales. Toda proposición universal es lógicamente equivalente a la negación de una proposición existencial. Por ejemplo, la proposición «Todas las P son Q» es lógicamente equivalente a la proposición «No existe algo que sea P y no sea Q». Simbólicamente (x) (Px→Qx) = -(Ex) (Px .- Qx). De un análisis de las mismas, se desprende la asimetría de la verificabilidad y la falsabilidad: las proposiciones universales son falsables pero no son verificables; mientras que a la inversa, las particulares-existenciales, son verificables pero no pueden ser falsadas.32 La lógica moderna, que asigna contenido existencial únicamente a las proposiciones particulares, se ve forzada a excluir por inválidas todas las inferencias resultantes de la oposición entre las proposiciones, exceptuando las contradictorias (se excluyen por tanto, las inferencias entre contrarias, subcontrarias y subalternas). Basta la inferencia entre contradictorias para deducir la falsedad de una proposición estrictamente universal, una vez se ha establecido la verdad de su contradictoria, y esto último es perfectamente factible, pues las proposiciones existenciales pueden ser validadas por la observación empírica. En esta forma, la proposición «Todas las P son Q» se demuestra falsa si la proposición «Algunas P no son Q» es verdadera; y para establecer la verdad de la proposición «Algunas P no son

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K. R. Popper, La lógica..., pp. 44 y 56-67.

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Q» sólo es necesario comprobar que al menos un elemento es P y no es Q. Si llamamos a ese elemento «a», podemos formar la proposición, «a es P y no es Q», y mediante una generalización existencial, inferir de la proposición anterior «Algunas P no son Q», con lo cual queda falsada concluyentemente la proposición universal «Todas las P son Q» en virtud de la regla de las contradictorias. Como se puede ver, el criterio de falsabilidad le otorga a la experiencia la palabra final acerca de las proposiciones universales. Veamos ahora, qué ocurre cuando se subordina la dimensión empírica de la ciencia al criterio de verificabilidad. Resulta imposible la verificación terminante de una proposición universal. No importa el número de proposiciones individuales de observación acumuladas, la inferencia permitida es siempre la que va de la conjunción de ellas a una proposición particularexistencial; de «a es P y es Q» y «b es P y es Q» y»c es P y es Q», etc., etc., no hay más inferencia lícita que «Algunas P son Q». Siendo así las cosas, la experiencia no tiene la última palabra en la ciencia si en lo que se piensa es en su poder verificador, pues no hay en lógica más regla, para pasar de una proposición particular a otra universal, que la dada por la relación entre las contradictorias, la misma que da validez a la inferencia falsadora. De aquí concluye Popper que sólo la falsabilidad sale airosa del esfuerzo por asignar un criterio que someta con el más completo rigor lógico las proposiciones científicas al veredicto de la experiencia. Tanto de la crítica de Popper al verificabilismo, como de la forma en que expone el criterio de falsabilidad, se infiere que Popper no comparte esa actitud de desprecio hacia la metafísica que caracterizó al neopositivismo y que culminó con el calificativo de «absurdo» y «sin sentido». Popper, en cambio, cree que la metafísica ha hecho a lo largo de su historia aportaciones de incuestionable importancia para el progreso científico. En ese sentido dice:

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no puede negarse que, así como ha habido ideas metafísicas que han puesto una barrera a1 avance de la ciencia, han existido otras –tal el atomismo especulativo– que la han ayudado.33

Precisamente por reconocer que algunas teorías o ideas que en un tiempo fueron metafísicas, han llegado a ser científicas, juzga Popper erróneo el proyecto de un criterio que las declare sin sentido en un momento y con sentido en otro. Piensa que es preferible un criterio que permita establecer el fin de la etapa metafísica y el comienzo de la etapa científica de una teoría o idea; tal es el criterio de la falsabilidad. En este contexto, agrega Popper: Es posible que el crecimiento de la ciencia llegue a alcanzar ideas que antes se encontraban flotando en regiones metafísicas más altas con las que establece contacto y las hace asentarse [...] Todos estos conceptos o ideas metafísicas, pueden haber ayudado, incluso en sus formas más primerizas a ordenar la imagen del mundo que tiene el hombre, y, en algunos casos, han llegado a predicciones con éxito. Pero una idea de este tipo adquiere ciudadanía científica solamente cuando se la presenta en forma falsable; esto es, sólo cuando se ha hecho posible decidir empíricamente entre ella y otra teoría rival.34

De la misma manera que rechaza la actitud neopositivista del Círculo de Viena hacia la metafísica, Popper se opone también al papel que se le asigna a la filosofía en el programa del Círculo. Como ya lo señalamos previamente, los filósofos del Círculo de Viena concluyeron que como esfuerzo de penetración en la realidad, la filosofía desemboca en el absurdo, en el sinsentido. Schlick35 sentenció que no hay problemas filosóficos; únicamente puede hablarse filosóficamente, es decir, sólo podemos aspirar a aplicar las técnicas del análisis a los verdaderos problemas, los cuales son por definición extrafilosóficos. Popper se opone a la creencia de que la filosofía no puede proponer problemas auténticos acerca de cosas. En este sentido dice: 35 33 34

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Ibídem, p. 38. Ibídem, p. 259 M. Schlick, «El viraje de la filosofía», pp. 59-65.

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Creo que la función de un científico o de un filósofo, es la de resolver problemas científicos o filosóficos.

Y luego agrega: Seguirá interesándome la filosofía, sólo en la medida en que tenga yo genuinos problemas filosóficos que resolver. No alcanzo a comprender la atracción que pueda tener una filosofía sin problemas.36

Popper no duda que la filosofía, igual que la ciencia, tiene por meta incrementar nuestros conocimientos sobre el mundo; no duda que más allá del análisis del lenguaje, oscurecidos o ignorados por los que se niegan a realizar cualquier investigación que trascienda la función de «clarificar», hay verdaderos problemas que aguardan respuesta. Veamos brevemente la teoría de la verdad que suscribe Popper. Partiendo del hecho innegable de que podemos errar, y que lo hacemos con frecuencia, Popper37 señala que la idea misma de la falibilidad y del error humano supone la idea de la verdad objetiva. De aquí que Popper se adhiera a la teoría de la verdad de Tarski, esto es, la verdad como correspondencia con los hechos. Esta teoría acepta la idea de verdad objetiva o absoluta, mientras que las teorías rivales, tales como la teoría de la coherencia, la teoría de la evidencia, y la teoría pragmatista o instrumentalista, son todas teorías subjetivas, en el sentido de que parten de la posición subjetivista que concibe el conocimiento como un tipo especial de estado mental, o como una disposición, o como un tipo especial de creencia. Vale recordar que la teoría de la coherencia identifica la verdad con la consistencia, la teoría de la evidencia identifica la verdad con lo que se conoce como verdad, y la teoría pragmatista la identifica con la utilidad. Todas ellas, según Popper, tratan de definir la verdad en función de las fuentes u orígenes de nuestras creencias, o en función de nuestras operaciones de verificación, o de algún conjunto de reglas de aceptación, o

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K. R. Popper, Conjeturas..., pp. 98-99. Ibídem, p. 38.

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simplemente en función de la calidad de nuestras convicciones subjetivas.38

La teoría de la verdad objetiva, en cambio, encierra la posibilidad de que una teoría sea verdadera aunque nadie crea en ella, y aunque no tengamos ninguna razón para creer que es verdadera; y de que otra teoría sea falsa aunque tengamos razones relativamente buenas para aceptarla. De esta teoría se desprende que aun cuando encontremos una teoría verdadera, nuestra afirmación sobre su verdad es un asunto de conjetura, y muy bien podría ser imposible saber que dicha teoría es verdadera. Popper rastrea el origen de la teoría objetiva de la verdad hasta Jenófanes, filósofo presocrático, de quien reproduce el siguiente pensamiento: Los dioses no nos revelaron todas las cosas desde el principio, pero en el transcurso del tiempo, a través de la búsqueda, podemos aprender y conocer las cosas mejor. Pero por lo que se refiere a la verdad segura, ningún hombre la ha conocido ni la conocerá, ni sobre los dioses, ni sobre las cosas de las que yo hablo. Pues ni aunque, por casualidad, llegara a pronunciar la verdad final, se enteraría é1 mismo: pues todo es una red de conjeturas entretejidas.39

Popper compara la situación de la verdad en el sentido objetivo, es decir, como correspondencia con los hechos, y su papel como principio regulador, con un pico montañoso que está permanentemente envuelto en nubes. Aunque el alpinista pueda no saber cuándo ha llegado a la cumbre, reconoce por implicación la existencia objetiva de la cumbre. De manera similar, la idea de error o de duda implica la idea de una verdad objetiva. Aunque el alpinista nunca tenga la seguridad de que ha alcanzado la cumbre, con frecuencia podrá darse cuenta de que no la ha alcanzado.

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Ibídem, p. 275. Ibídem, pp. 49-50.

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De manera análoga habrá casos en los que estaremos totalmente seguros de que no hemos alcanzado la verdad. Así, aunque la coherencia o consistencia no es un criterio de verdad, simplemente porque hasta los sistemas cuya consistencia es demostrable pueden ser falsos de hecho, la incoherencia o inconsistencia permiten establecer la falsedad; de este modo, si tenemos suerte, podemos descubrir la falsedad de algunas de nuestras teorías.40

A la idea de verdad objetiva, agrega Popper la idea del contenido de una teoría. El contenido lógico de una teoría es la clase de todos los enunciados que se desprenden lógicamente de ella, mientras que el contenido empírico es la clase de todos los enunciados básicos que la contradicen. Combinando las ideas de verdad objetiva y de contenido y fundiéndolas en una sola, Popper llega al concepto de verosimilitud, que es el grado de mejor (o peor) correspondencia con los hechos, o de mayor (o menor) semejanza o similitud con la verdad. En este sentido, agrega Popper: Suponiendo que sean comparables los contenidos de verdad y los contenidos de falsedad de dos teorías T1 y T2, podemos decir que T2 es más semejante a la verdad o corresponde mejor a los hechos que T1 si y sólo si: (a) el contenido de verdad, pero no el contenido de falsedad, de T2 es mayor que el de T1; (b) el contenido de falsedad de T1, pero no su contenido de verdad, es mayor que el de T2.41

Popper distingue entre verosimilitud o semejanza con la verdad, y la probabilidad o grado de certeza incompleta, de tal manera que la mayor incertidumbre es compatible con la mayor semejanza a la verdad. La distinción entre grados de certeza y grados de semejanza a la verdad había ya sido hecha por Jenófanes. Sobre la importancia de la misma, Popper señala: Sugiero que volvamos a Jenófanes y reintroduzcamos una clara distinción entre verosimilitud y probabilidad (usando

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Ibídem, p. 277. Ibídem, p. 285.

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este último término en el sentido establecido por el cálculo de probabilidades). La distinción entre esas dos ideas es sumamente importante porque se las ha llegado a confundir; porque ambas están estrechamente relacionadas con la idea de un acercamiento por grados a la verdad. La probabilidad lógica (no analizamos aquí la probabilidad física) representa la idea de acercamiento a la certeza lógica o verdad tautológica, a través de una disminución gradual del contenido.42

Popper clasifica a los filósofos en tres grandes grupos: Los filósofos del conocimiento (o de la creencia), verificacionistas o justificacionistas; los irracionalistas y escépticos (justificacionistas desengañados), y los falsacionistas o falibilistas o filósofos críticos del conocimiento (o de las conjeturas). Mientras los verificacionistas sostienen que sólo debemos aceptar una creencia si es posible justificarla mediante elementos de juicio positivos, esto es, si es posible verificarla o confirmarla probabilísticamente, los falsacionistas (grupo al que pertenece Popper) creen, al igual que los irracionalistas y escépticos, que hay argumentos lógicos que demuestran que nunca podemos dar razones positivas que justifiquen la creencia de que una teoría es verdadera. Pero, a diferencia de los irracionalistas y escépticos, los falsacionistas creen haber descubierto una forma de realizar el viejo ideal de distinguir a la ciencia racional de las diversas formas de superstición. Creen haberlo logrado al reconocer que la racionalidad de la ciencia no reside en el hábito de apelar a datos empíricos en apoyo de sus dogmas, algo que, según ellos, también hacen los astrólogos; la racionalidad de la ciencia reside exclusivamente en el enfoque crítico, el cual incluye el uso crítico, entre otros argumentos, de las evidencias empíricas, especialmente las de naturaleza falsadora. Para nosotros [agrega Popper] la ciencia no tiene nada que ver con la búsqueda de la certeza, de la probabilidad o de la confiabilidad. No nos interesa establecer que las teorías científicas son seguras, ciertas o probables. Conscientes de nuestra

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Ibídem, p. 290.

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falibilidad, sólo nos interesa criticarlas y someterlas a pruebas, con la esperanza de descubrir en qué estamos equivocados, de aprender de nuestros errores y, si tenemos suerte, de lograr teorías mejores.43

Finalmente, qué impacto o consecuencia han tenido las ideas de Popper en la práctica de la investigación científica. Popper fue un filósofo de la ciencia, no un científico en el sentido más restringido del término. Son los investigadores científicos los que deben juzgar el valor de la falsación popperiana en la investigación científica. Veamos algunas de las opiniones emitidas por investigadores científicos contemporáneos sobre la filosofía de la ciencia de Popper. En este sentido, Sir Peter Medawar, premio Nóbel de medicina por haber descubierto el mecanismo fisiológico responsable del rechazo a los órganos trasplantados, ha dicho: Creo que Popper es, sin lugar a dudas, el mayor filósofo de la ciencia de todos los tiempos.44

Sir John Eccles, premio Nóbel de medicina por descubrir el mecanismo químico de la sinapsis, se refiere a la filosofía de la ciencia de Popper en los siguientes términos: Popper hizo una contribución fundamental a la filosofía del método científico con su formulación del problema de la demarcación o, dicho de otro modo, de los criterios que determinan si un concepto particular y las observaciones relacionadas con él son auténticamente científicos.45

Comentando la depresión que le produjo el saber que tenía que abandonar la hipótesis previamente abrazada sobre el carácter eléctrico del mecanismo de la sinapsis, Eccles agrega: por aquel tiempo supe, a través de Popper, que no era una desgracia científica que la hipótesis de uno resultara falsa. Fue ésta la mejor noticia que recibí en mucho tiempo. Popper me convenció, de hecho, de que formulase mis hipótesis eléctricas 45 43 44

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Ibídem, p. 280. B. Magee, Popper, Barcelona, 1974, p. 11. J. C. Eccles, Observando la realidad, Basilea, 1970, p. 124.

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de la transmisión excitadora e inhibidora con tanta exactitud y rigor que indujeran a ser desmentidas, y esto fue lo que en realidad sucedió algunos años después [...] Gracias al consejo de Popper, acepté gozosamente la muerte de aquel hijo de mi cerebro que había estado criando por espacio de casi dos decenios, y pude contribuir inmediatamente, en la medida de mis posibilidades, a la tesis de la transmisión química que era el niño que habían criado Dale y Loewi.46

Eccles confiesa que su vida científica debe muchísimo al hecho de haberse convertido, en 1945, a las enseñanzas de Popper sobre el procedimiento de las investigaciones científicas, tratando, a partir de ese año, de seguir a Popper en la formulación e investigación de los problemas fundamentales de la neurobiología. Eccles aconseja a los científicos que lean y mediten sobre los escritos de Popper acerca de la filosofía de la ciencia, y que los adopten como base de operaciones de su actividad científica.47 Jacques Monod48 ha reconocido el valor metodológico del falsacionismo popperiano en la investigación biológica, y el matemático y teórico de la astronomía, Sir Hermann Bondi, ha dicho que nada es más importante para la ciencia, que su método, y nada hay más importante sobre su método que lo que Popper ha dicho.49 Los testimonios reproducidos reflejan claramente la alta valoración con que en los círculos científicos se percibe la filosofía de la ciencia de Karl R. Popper.

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Ibídem, p. 127. B. Magee, Popper..., p. 12. Jacques Monod, �� «�� Sobre el azar y la necesidad�� »�� , en F. J. Ayala y T. Dobzhansky (eds.), Estudios sobre Filosofía de la Biología, Barcelona, 1983, pp. 452-472. B. Magee, Popper..., p. 12.

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Filosofía y fe cristiana1 P. Jesús Hernández, SBD

1. Introducción Me propongo tratar un tema serio frente a una persona con afanes intelectuales y reservas respecto a la Iglesia. Reservas que se acompañan normalmente con un rechazo a lo dogmático. Y digo que sí, la Iglesia es dogmática en un 10% en lo que le afecta a su esencia y misión. En el otro 90% de las realidades humanas, aunque maneja la fe, ésta no es decisiva, pues se mueve a nivel de razón como cualquier hombre. Empleo un porcentaje sin precisar su exactitud, lo cual es propio de cualquier orden de pensamiento, como cuando decimos tener evidencia de un número determinado de cosas y recibimos lo demás por fe humana.

2. Grandeza de la razón Pongo algunos ejemplos. La misma existencia de Dios no es, primero, cuestión de fe, sino de razón. La Iglesia reconoce que la existencia de Dios está al alcance de todos, como algo previo a la fe en Dios. En este caso, Santo Tomás, representante de los pensadores cristianos, acepta y aprueba la posición de dos paganos, Platón y Aristóteles, cumbres de la filosofía griega. A la existencia siguen, por vía racional, los grandes atributos de inteligencia y bondad.

Jesús Hernández, Biblioteca Antillense Salesiana: Décimo año 1996-2006, Santo Domingo, Letra Gráfica, 2006, pp. 26-32. – 141 –

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La aceptación de las grandes verdades éticas, algo común a la humanidad, no se predica primero como proposiciones reveladas de fe sino como verdades innatas en el corazón de todo hombre, previas a cualquier fe. Conocemos que algo es bueno o malo a la luz de la razón. La ordenación de la sociedad y el conocimiento de la naturaleza por las mil ciencias que hoy florecen, están regidos por la razón de cada pueblo o de cada estudioso, con plena autonomía en su especialidad. Esa autonomía no garantiza, por sí misma, la verdad que es fruto de largos esfuerzos y fatigas. En filosofía, el uso de la razón ha presentado grandes batallas a lo largo de 2 500 años en Occidente. Se toman unas posiciones de equilibrio, otras de desequilirio por exceso y aun por defecto en las grandes o pequeñas cuestiones, particularmente las referidas al ser y al conocer. Se puede aceptar lo espiritual sin ser espiritualista, lo material sin ser materialista, lo ideal sin ser idealista, lo relativo sin ser relativista, lo racional sin ser racionalista, lo limitado sin ser nihilista, lo inseguro sin ser escéptico, lo deísta sin ser agnóstico, lo teísta sin ser fideísta, lo positivo sin ser positivista, asertor de la verdad sin ser dogmático, aceptar lo contingente sin ser reduccionista. El filósofo, el metafísico, el estudioso del ser es respetuoso de la razón y de la realidad; se distingue por su actitud abierta a lo trascendente, es capax Dei. Mientras en mil problemas no se enfrenta con el ser sino con el ser tal, como es el caso de la filosofía de la historia, de la ciencia, del arte, del lenguaje, de la naturaleza, de la vida, de la sociedad, del hombre…, niveles en los cuales no se formula la última pregunta, ni se busca la razón última.

3. Sublimidad de la fe Tras esta premisa cabe preguntar ¿cómo entra la fe cristiana con este mundo plural de conocimientos? La respuesta tiene dos niveles: creer en Dios y creer a Dios. Cree en Dios, quien acepta la existencia y la persona de Dios testimoniada por alguien que la ha encontrado con su razón. Es el testimonio de todos los teístas, testimonio avalado por razones

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o simplemente aceptado por tradición. La razón natural no niega a nadie ese nivel de conocimiento y suele constituir la base de toda religión natural, en peligro muchas veces de inexactitudes, desvíos e ilusiones. • La fe cristiana es radicalmente creer a Dios que habla por Cristo. Todo arranca de la persona de Cristo y de la aceptación del pecado en que vive la humanidad. Este doble dato histórico es esencial al cristianismo: la situación de pecado en la humanidad como acto personal opuesto a la conciencia moral o como reflejado en la organización social. Sin este reconocimiento no se entiende el segundo dato: la historia de la encarnación, vida, muerte y resurrección de Jesús, el Cristo, con su valor de liberación del pecado. El cristianismo no surge de puras especulaciones libres personales, de puras consideraciones de posibilidad, sino de datos positivos. Sin ambas realidades no cabe hablar de fe cristiana. • Los estudiosos del dogma distinguen tres elementos que constituyen la fe. Primero, lo intelectivo, lo racional. Jesús acomoda a la capacidad humana el misterio que es Dios. No rebaja a Dios al nivel de inteligencia humana, que entonces no sería Dios. Permanece siempre misterio, superior a la evidencia racional, pero lo acerca a lo humano. La esencia divina es unidad de esencia en trinidad de personas: un solo Dios en tres personas. Luego, lo volitivo. Jesús estimula la voluntad a aceptar el misterio, aceptar como verdad lo revelado, aun sin evidencia racional, por pruebas convincentes de amor: su vida, su palabra, su muerte y su resurrección son la garantía de su testimonio. El segundo constitutivo de la fe, como acto de amor, es querer creer. La fe se propone, no se impone. Finalmente, lo gratuito. Jesús envía su Espíritu, fuerza suprema que actúa en la creatura y la introduce gratuitamente en la realidad nueva de la redención. Por ese Espíritu el hombre se hace creyente y participante de una nueva existencia, verdadero regalo y don inmerecido. Así se entra en la plenitud…

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De esa acción humana (entendimiento y voluntad) y divina (gracia) resulta la novedad cristiana, la creatura nueva del hombre creado por el Padre, redimido por el Hijo y santificado por el Espíritu. Tal es el rationale obsequium que pasa del creer en Dios (al alcance del razonamiento y transmitido por la religión natural y aun revelada en el Antiguo Testamento) a la culminación del creer al Dios vivo, pues implica una acción vital, un acceso personal al Padre como creador, a Cristo como hermano y al Espíritu vivificador. Según esto la fe no es una cuestión intelectual, no es cuestión de saber o acumular datos históricos y razonamientos humanos de conveniencia, a manera de objeto, todo lo cual se puede manejar sin fe, sino que es la aceptación del Dios vivo, la inserción en Cristo vivo, la pertenencia al Espíritu vivo, único Dios a quien se adora, se sigue, en quien se cree, se espera y a quien se ama. Con la premisa metafísica por la cual llego a Dios o sencillamente creo en Dios, y el hecho histórico de la encarnación del Hijo de Dios que habla y nos hace conocer su persona y su verdad como Dios, puedo decir creo a Dios, tengo acceso a la fe dogmática de la Iglesia. A este inicio siguen los detalles, las implicaciones, las variadas realizaciones. La Iglesia tiene un credo bien definido.

4. Encuentro ¿perfeccionante o limitante? Habiendo introducido las dos posiciones: la del hombre razonador y la del hombre creyente propongo una pregunta crucial: ¿cabe una persona que sea, a la vez, historiador y cristiano, astrónomo y creyente, científico y creyente, moralista y creyente, filósofo y creyente, político y creyente, sociólogo y creyente…? Y yo pregunto ¿por qué no? Pues ni la historia, ni la ciencia, ni la moral, ni la filosofía, ni la política ni ninguna actividad humana recibe órdenes de la fe cristiana para lograr sus fines y constituirse como auténtica en su orden. Y, viceversa, ninguna de esas actividades humanas impone sus normas a la fe. La razón de todo esto reside en el ingenio y la libertad del hombre buscador de la verdad, aun limitado como creatura y

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en la realidad de Dios, que es la fuente de toda verdad, de la percibida a través de la naturaleza y de la historia, y de la recibida a través de la enseñanza del Verbo Encarnado. La fe, aun siendo expresión de un misterio, no es nada absurdo. Dios no puede afirmar y negar a la vez su única verdad. Para Él son perfectamente simultáneas y se acoplan maravillosamente. El hombre no ha de cortarse la cabeza (la razón) ante la verdad superior, basta levantarse el sombrero como signo de respeto, según el decir jocoso de Chesterton. Gilson se goza de que Tomás de Aquino lea con alegría la verdad del «ser» en la metafísica de Aristóteles y la misma verdad en el «soy el que soy» del Génesis. Sabiamente la Iglesia organiza la formación de los candidatos al ministerio sacerdotal con estudios de filosofía y teología, ambos campos en su propio estamento, sin mezcla ni confusión, sin intromisiones mutuas. Y es porque no es posible ser buen teólogo sin válidos fundamentos filosóficos, y no resulta buen filósofo, pensador, sin la apertura a la teología. Ejemplos de lo uno son Tomás de Aquino y Karl Rahner, y de lo segundo, Xavier Zubiri y Gabriel Marcel. Las ventajas del acercamiento mutuo se notan en la historia de los siglos cuando se han producido situaciones de colaboración mutua. La teología, aun sabiendo la precariedad de su terminología para expresar el misterio, usa la filosofía como instrumental humano preferible, elaborado, inteligible y fácilmente transmisible. La filosofía, a su vez, tiene la seguridad externa de que no puede, en sus conclusiones, contradecir al dogma (ayuda negativa) y además recibe luz para el camino en cuestiones particularmente complicadas, creadas por posiciones envueltas en planteos sin salida. Cito el caso de querer coordinar la libertad del obrar humano con la omnisciencia divina. Las dos realidades se mantienen pero sin poder vislumbrar su acoplamiento. Me cuesta privar a la razón humana o la fe cristiana de sus sublimes valores para rebajarlas de su dignidad, reduciéndolas a escaramuzas personales.

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5. Conclusión He tratado el tema fuera de abstracciones y de forma sistemática, casi a título privado. Concluyo en el mismo tono. Me gozo de haber estudiado en mi juventud seriamente la filosofía escolástica y la teología cristiana. Me complace poder entender la amplitud de ambos horizontes. Nunca, ni por asomo, se me ha cruzado la confusión de ambos campos, ni siquiera la posibilidad de contradecirse o rechazarse mutuamente. Comprendo el pluralismo teológico y filosófico, leído en los maestros. No tengo reparo en rechazar, en el campo filosófico, las posturas de librepensadores y fundamentalistas, de ateos y panteístas, de nihilistas y monistas, de dogmáticos y escépticos, de positivistas y materialistas, de psicologistas y naturalistas… en sus tesis extremas. Y discrepo, no por motivos de fe, sino estrictamente por el uso de la sana razón. También porque me impedirían ser creyente, un derecho sagrado. Estoy convencido de que, sin contradicción, no cabe un librepensador cristiano, un nihilista cristiano, ni un positivista cristiano, ni un agnóstico cristiano, ni un ateo cristiano, ni un panteísta cristiano, ni un escéptico cristiano, ni un filósofo light cristiano. Cultivo la Biblioteca antillense salesiana, instrumento que me facilita documentar todas las posiciones y defender la mía, que se caracteriza por la perfecta armonía entre razón y fe.

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Identidad. Historia. Cultura

Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano1 Pedro Troncoso Sánchez2 Un filósofo alemán, refiriéndose al Nuevo Mundo, ha apuntado la idea de que una cultura puede primitivizarse cuando se traslada. En realidad la cultura sufre una transformación al pasar de un lugar a otro. Es como esos vinos que se alteran cuando cruzan los mares. No sabría decir, sin embargo, si esta transformación, vista sin prejuicio y con mirada más aguda, sería ciertamente una primitivización, pero sí creo que el cambio no se opera por propio movimiento interno de la cultura sino como resultado necesario de su contacto con otro medio. Al mencionar la palabra «medio», quisiera despojarla de su excesiva resonancia biológica y evitarme así cualquier sospecha de biologismo al concebir la cultura. No creo que la cultura sea un organismo viviente, o al menos que sólo sea un organismo viviente. Para mí, la cultura es al grado y la forma en que el Espíritu penetra en la carne y

Conferencia dictada en el Centro de Comparación y Síntesis de Roma, en mayo de 1952. Publicado en Revista Dominicana de Filosofía, No. 1, Ciudad Trujillo, enero-junio de 1956. Editor: Waldo Ross. Santo Domingo (1904-1986). Su obra filosófica principal es Bosquejos filosóficos, Santo Domingo, 1938. Realizó varios estudios, entre los cuales se encuentran: «¿Existen los valores negativos?» (Anales de la Universidad de Santo Domingo, septiembre-diciembre 1939); «Nuestra cultura jurídica y la filosofía del derecho» (Seguridad Social, Santo Domingo, No. 11, 1950). Biografía tomada de Armando Cordero, La Filosofía en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Horizontes de América, 1978. p. 231. – 147 –

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se expresa mediante ella. Cultura es, dinámicamente concebida, espiritualización; y, en imagen estática, espiritualidad. En otra ocasión no he hablado de «medio», sino de hálito de la tierra, tal vez arbitrariamente, comprendiendo bajo esta denominación no solamente los influjos telúricos directos, quizás en gran parte desconocidos, sino los alimentos, el agua, el aire, el paisaje, los productos naturales que el hombre encuentra y somete a su servicio, las formas de vida y de cultura preexistentes. Los hombres europeos, con su idioma, su religión, su moral, su arte, su ciencia, su industria, su técnica, su concepción del mundo, cruzaron el Atlántico y asumieron el dominio de todo en el medio nuevo del mundo americano. Ellos suplantaron casi totalmente al hombre autóctono de aquellas tierras y ahogaron sus sistemas de vida pero el medio, necesariamente, imprimió en ellos y en su cultura una modificación. Estos hombres europeos, y sus descendientes, con todo su bagaje, fueron pronto en América una cosa diferente de lo que habían sido en Europa. La migración comenzó a fines del siglo xv y continúa todavía con su inevitable consecuencia. El encuentro de la cultura europea con el hálito de la tierra americana ha producido una modalidad espiritual americana. Es difícil percibirla a primera vista, puesto que a los pueblos de América se les oye hablar los mismos idiomas, y se les ve profesar la misma religión y cultivar la misma ciencia recibidas de Europa, pero una observación más atenta revelará que la interpenetración de ambos factores ha determinado –junto con los nuevos tipos somáticos y los nuevos modos de vivir impuestos por la naturaleza– nuevas proyecciones psíquicas, nuevas vacaciones espirituales, nuevas expresiones. América es y no es una prolongación de Europa. Cabe la esperanza de que estas vagas señales anuncien para el futuro un neto y definido estilo americano. No sería una novedad en la historia universal. Las culturas de Oriente que asimiló Grecia cobraron una expresión profundamente diferente en las costas del Mediterráneo, si bien no hubo, como en América, sustitución de hombres y de bienes. Roma, hija espiritual de Grecia, no fue seguramente una simple prolongación de ésta sino un suceso con caracteres propios en el cuadro de la historia. El espíritu gótico trajo un nuevo mensaje al mundo en la Europa que Roma civilizó. El Renacimiento fue más

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la potente irrupción de una nueva concepción del mundo que el renacer de la cultura clásica. Caso análogo al de América debe ocurrir, aunque no lo he comprobado, en otras tierras lejanas en las que el hombre europeo ha sentado sus reales, desalojando otras razas, como Australia y Sudáfrica. Lo dicho no significa que me adscribo a un radical relativismo histórico. No comparto ninguna teoría que niegue las verdades perennes, los eternos valores, y sólo vea procesos morfológicos. Creo en la esencial unidad de la cultura, porque creo en un único Dios Espíritu Santo, que impone un denominardor común a todas sus criaturas. Mi relativismo consiste solamente en aceptar que las diferencias del medio material y de su resultante psicofísica, a través del tiempo y del espacio, imprimen otras tantas modalidades en la actuación del Espíritu. De la fusión del hombre y la cultura europea con el hálito de la isleña tierra dominicana, rocosa y alta en una parte, llana y fértil en la otra, con un clima menos cálido que el correspondiente a su latitud, habitada por el hombre indígena de raza taína, que apenas rebasaba la edad neolítica, y situada un poco al sur del Trópico de Cáncer, ha salido un tipo humano, una sociedad, una expresión cultural, que yo no puedo caracterizar con precisión porque, siendo dominicano, me falta la distancia necesaria para verla en perspectiva, pero de la que puedo asegurar que no es ni europea ni americana pre-colombina, y que ha vivido intensas crisis espirituales. Tal vez Uds., con sólo escucharme, la perciban mejor que yo. Allí nació a fines del siglo xv una estructura social nueva, que comenzó a crecer y evolucionar y que ahora está en la adolescencia. Sí, contra todas las apariencias, es cierto que allí surgió a la vida un nuevo ser colectivo, formado por elementos viejos. Todo lo que ha tenido para poder ser una comunidad civilizada lo ha recibido de la madura cultura europea, pero no es una sociedad madura. A su vida joven y rebelde se le quiso canalizar, amoldar, dentro de principios y sistemas jurídicos e institucionales importados que las más de las veces no correspondieron a la verdadera etapa de su evolución, presentando un raro contraste la juvenil musculatura del cuerpo social y el inadecuado ropaje puéstole encima. En el período colonial eran leyes y costumbres impuestas desde la metrópoli, y en la era independiente, la

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consecuencia del gran prestigio de lo europeo y la no preparación para crear un ordenamiento propio derivado a la vez de los principios de vigencia universal y de las circunstancias del propio medio. La realidad social, tal como es, en su sencilla y fuerte presencia, acabó a veces por imponerse produciéndose el caos y la desorientación. Se creyó entonces hallar el remedio en la reforma de leyes e instituciones, en el ensayo de poses transaccionales, todo dentro de un clima de vacilación, de inestabilidad, de provisionalidad. Contra el movimiento de dentro a afuera de su vida joven, no han podido prevalecer los moldes postizos y externos con que se la quiso cubrir. Las leyes sociológicas se han cumplido necesariamente. En los últimos años, sin embargo, el régimen dominicano de vida es fiel a la realidad social y extrae de ella las directrices del propio ordenamiento. En su expresión individual y familiar, el dominicano es en sus costumbres, bondadoso, sencillo, con un extraordinario sentido de la amistad y la hospitalidad, desinteresado. Se casa por amor y casi no concibe otro móvil del matrimonio. No tiene la malicia que se desarrolla en el individuo de las zonas densamente pobladas. Según observaba nuestro gran humanista y crítico Pedro Henríquez Ureña, el dominicano es transparente, deja ver su alma como a través de un cristal. El pueblo es religioso, con escasa dosis de superstición, y su fe más viva la pone en Nuestra Señora de la Altagracia, el título mariano más antiguo de América, a cuyo santuario va en peregrinación. No se abandona tanto como algunos de Europa a la intervención de la Divina Providencia para la solución de sus dificultades o la satisfacción de sus deseos. Un psicólogo y pedagogo español, autor de un interesante libro sobre la psicología del dominicano, dice que éste es altivo, noble, afirmador de su personalidad. Observa también que tiene una rara intuición metafísica, expresada en su lenguaje popular, en el que se usa con extraña fuerza e independencia el verbo ser. Confía, con naturalidad, en la buena fe de los demás. El ambiente dominicano, con una población poco numerosa, grandes recursos naturales, amplias posibilidades, tierra de qué disponer, hace que allí el lobo que hay en el hombre se adormezca y eche largas siestas, con ocasionales despertares no tan violentos como

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en otros agrupamientos humanos en que no puede una persona moverse sin darse de codazos con los demás. Cuando los españoles conducidos por Cristóbal Colón llegaron a la isla antillana ocupada hoy en parte por el pueblo de Santo Domingo, encontraron una población indígena dividida en cinco reinos o cacicazgos, que vivía de la agricultura, la caza y la pesca. No atribuía gran valor al oro que abundaba en el país, parte del cual vemos todavía en Roma, en el techo de la basílica de Santa María la Mayor. Era gente de trato suave, hospitalaria y pacífica, pero que demostró gran amor a su libertad. La defendieron heroicamente contra los ataques de los conquistadores. La empresa para someterlos a todos duró unos cuarenta años. Cuando el país parecía ya conquistado, el ultraje inferido por un encomendero a la esposa del noble cacique Guarocuya, un indio que con el nombre de Enrique fue bautizado y educado entre frailes franciscanos, dio lugar a un alzamiento. Enrique, o mejor Enriquillo, como ha pasado a la historia, mantuvo la rebelión en la abrupta sierra de Baoruco durante catorce años, al cabo de los cuales convino en descender de la montaña después de haber celebrado un pacto con el emperador Carlos V que garantizaba su libertad y la de los suyos. Este pacto fue el primer trato concluido entre un soberano europeo y uno americano. Al decir del cronista de Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo, según lo recoge nuestro historiador Emilio Rodríguez Demorizi en «La instrucción de Enriquillo», ciertas expresiones de aquel glorioso príncipe antillano, uno de nuestros héroes nacionales, parecían denunciar en él la lectura de Pietro Aretino. El resto de los indios no resistió la pena moral y las durezas físicas de la esclavitud y pronto se extinguió. Después desaparecieron los indios libres de Enriquillo. A finales del siglo xvi apenas quedaban escasos ejemplares puros de la raza indígena. Fue inútil el esfuerzo del padre Bartolomé de las Casas para defender al indio, al que consideraba débil de cuerpo y fino de espíritu, contribuyendo a importar negros de África para la esclavitud. En Santo Domingo existe pues un cuadro étnico en que se mezclan los descendientes de los europeos –y los inmigrantes blancos de todos los tiempos– con los individuos de raza africana y los sedimentos de la raza taína. La expresión «crisol de razas»

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es una metáfora frecuentemente usada para señalar el proceso étnico de Santo Domingo, como de todo el continente americano y sus islas. Con respecto al negro, nuestra experiencia, es que no constituye un peso muerto en la sociedad, como aún lo es el indio en otras regiones americanas, sino un agente de superación y progreso. La generalizada creencia en su inferioridad es totalmente un prejuicio y una injusticia. El negro es eminentemente perfectible. Tan perfectible como el blanco. Es verdad que en la historia universal no se conoce la cultura de orden superior creada por el negro, pero éste posee un alto grado de asimilación de la civilización ajena, a la que imprime su propio estilo. En cualquier campo en que se le eduque, el artístico, el científico, el religioso, el moral, la raza negra produce frutos magníficos. El mulato revela asimismo gran vigor espiritual. Si algo negativo pudiera imputarse al negro y al mulato –aparte la muy discutible y superficial objeción de carácter estético– es culpa del blanco, es la reacción ante su menosprecio y su discriminación; una reacción, sin embargo, más dulce e inofensiva que la del blanco y que la del indio en igual situación. La nueva colonia, a la que Colón había puesto el nombre de La Española y había comenzado a crear, se desarrollaba normalmente cuando a principios del siglo xvii los bucaneros y filibusteros ocuparon la adyacente isla de La Tortuga y luego pasaron a la parte oeste de la misma isla de Santo Domingo, nombre este que el uso sustituyó al puesto por el Descubridor. En aquella parte del territorio empezaron bien pronto los franceses a organizar un establecimiento colonial. Esta usurpación dio lugar a un estado de guerra casi continuo que duró dos siglos, en el curso de los cuales, naturalmente, la colonia española de Santo Domingo sufrió largas penurias y vio el éxodo de muchos de sus habitantes, deseosos de vivir en condiciones más pacíficas. La prolongada pobreza impuso una gran sencillez de vida y dio lugar a un insensible movimiento de nivelación entre las clases, lo mismo que a un acercamiento entre las razas. En Santo Domingo, tradicionalmente, el prejuicio racial es mínimo y las costumbres son profundamente democráticas. En aquel ambiente enrudecido por los infortunios se olvidaron un poco los convencionalismos sociales, las fórmulas de cortesía, las inclinaciones de

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cabeza. Por esto el dominicano es todavía parco en sus cumplidos, pero trata de demostrar su buena voluntad con actos, con servicios. No usa los tratamientos de excelencia o de señoría y a las personas no las llama por sus títulos sino por sus nombres. Por otra parte, aquella guerra secular hizo desarrollar en el dominicano los sentimientos de la valentía, el honor, la caballerosidad, la resignación ante las penalidades, y lo habituó a dirimir las cuestiones públicas y privadas con las armas en la mano. Entre las profesiones, la de guerrero era la más extendida y la que ofrecía mayores oportunidades, lo cual fue la principal rémora para la tranquilidad y el progreso del país en muchos años de la era republicana. En la base de la expresión tradicional de la cultura, en Santo Domingo están el espíritu hispánico y la religión católica, como lo ha señalado nuestro ensayista Manuel A. Peña Batlle. Cuando a estos factores de origen se quisieron sobreponer en el siglo xix el liberalismo racionalista y las corrientes positivistas en boga, vino un período de desorientación que ahora estamos tratando de rectificar volviendo, en la medida del tiempo, a las fuentes de nuestra fisonomía colectiva. El dominicano es emotivo, es poeta, es exaltado, es declamatorio, rasgos estos que dan lugar también al fenómeno contrario, es decir, a que los mejores escritores, por vía de reacción, sean característicamente sobrios. Tiene el dominicano sus arranques quijotescos, ilustrados en anécdotas incontables. La obra misma de la independencia fue una inmensa quijotada que casi por milagro no terminó en fracaso. Poco dado todavía al trabajo científico, y muy imaginativo, le complace en cambio la literatura, que allí es planta silvestre. Ama con pasión su país, y su patriotismo se manifiesta a veces con marcada sensibilidad. La patria, mientras más pequeña e ignorada, más se la quiere. En los tiempos coloniales, la ciudad de Santo Domingo defendió siempre, en su pobreza, la dignidad que le imprimieron su título de Cuna de América y su fama de ser la Atenas del Nuevo Mundo. Punto inicial de la colonización de las tierras colombinas, en la isla se fundaron, a finales del siglo xv y el curso del xvi, las primeras ciudades, iglesias y sedes episcopales y, con los primeros

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conventos, las primeras universidades y escuelas. Mientras otros territorios eran descubiertos o estaban por serlo, en Santo Domingo se instalaba la primera Real Audiencia del Nuevo Mundo; juristas, teólogos y gramáticos enseñaban y trabajaban entre la población española e indígena, y escritores, cronistas y poetas componían el primer capítulo de la historia literaria americana. Allí se dijo la primera misa celebrada en América y se creó la primera advocación americana de la Virgen María, Nuestra Señora de la Altagracia, protectora del pueblo dominicano. Su santuario es el más antiguo de todos. Ya existía cuando todavía Hernán Cortés no sospechaba que iba a ser el conquistador de México. Allí se continuó una animada vida de cultura a lo largo de la era colonial, descrita con lujo de documentos en la obra consagrada a la materia por el ilustre estudioso dominicano profesor Pedro Henríquez Ureña. En Santo Domingo vivieron y escribieron el famoso cronista de Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo; el historiador y filántropo, fray Bartolomé de las Casas; el alabado autor de «Elegías de Varones Ilustres de Indias», Juan de Castallenos; los grandes poetas del Siglo de Oro, Tirso de Molina y Bernardo de Valbuena; el predicador, fray Alonso de Cabrera; y el naturalista, José de Acosta. Allí resonó, santa y airada, la voz de fray Antonio de Montesinos en defensa de los oprimidos indios. El ambiente refinado de la colonia en los primeros tiempos no pudo menos que propiciar la formación de numerosas gentes de letras en la población criolla, entre las cuales son singularmente notables, doña Elvira de Mendoza y doña Leonor de Ovando, primeras poetisas del Nuevo Mundo, cultivadoras del soneto, que ya en aquella época había llegado a Santo Domingo. La Universidad de Santo Tomás de Aquino, primada de América, con los privilegios de las de Alcalá de Henares y Salamanca, fue instituida en Santo Domingo por bula del pontífice Paulo III el 28 de octubre de 1538, y la de Santiago de la Paz, en 1540. Servidas por catedráticos competentes, muchos de los cuales dejaron obra estimable, a ellas concurrieron –especialmente a la primera, que sobrevivió a la otra–, en el período hispánico, no solamente jóvenes de la propia isla, sino estudiantes de las tierras vecinas. Los antiguos registros de la institución

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muestran que hasta el 1823 acudía a ella, en grupos nutridos, la juventud de Cuba, Puerto Rico y Venezuela. No obstante la guerra y despoblación que sufre el país en el siglo xvii, y la pobreza que estos males traen en el siglo xviii, Santo Domingo continúa sosteniendo con brillo su vida cultural y la historia puede anotar en ese lapso los nombres de personalidades notables por su inteligencia y sapiencia, tales como el predicador Diego de Alvarado; el escritor, Luis Jerónimo de Alcocer; el poeta, Francisco Morillas; el famoso obispo, que lo fue de Nicaragua y de Cuba, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y el historiador y tribuno Antonio Sánchez Valverde. Los primeros veintiún años del siglo xix, que corresponden a los últimos de la colonia, contemplan en Santo Domingo a ilustres varones que dedican sus talentos a las letras y las artes o a las actividades públicas que dieron carácter a aquel período de transformación política y social. Sobresalen en esa época el glorioso José María de Heredia, el Cantor del Niágara, nacido en Cuba de padres dominicanos; Francisco Javier Foxá, el dramaturgo; Esteban Pichardo, el lexicógrafo; Antonio del Monte y Tejada, el historiador; Francisco Muñoz del Monte, el poeta; Andrés López de Medrano, tratadista de lógica; el noble Pedro Valera y Jiménez, primer arzobispo dominicano, y Francisco Javier Caro, el político. Pero por sobre todos se impone la mención de dos por su gran significación en nuestra historia política. Son el caudillo de la guerra de reincorporación a España, de 1808, brigadier Juan Sánchez Ramírez, y el doctor José Núñez de Cáceres, jefe del movimiento de independencia de 1821. En uno de los vaivenes característicos de nuestra inquieta era colonial, Santo Domingo había caído en manos de los franceses al final del siglo xviii y, a pesar de que bajo su dominación el país progresaba, la población permanecía tan española de corazón que los propios criollos organizaron una guerra contra las fuerzas que había enviado allí el primer cónsul Bonaparte, y la ganaron. Mientras tanto en la otra parte de la isla, la que fue colonia francesa, ya los esclavos se habían sublevado contra el gobierno de París y habían constituido un Estado independiente con el nombre de Haití.

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El jefe de aquel heroico movimiento de la parte dominicana fue, como dije, el brigadier Juan Sánchez Ramírez, cuyas dotes de guerrero eran extraordinarias. No menor fruto debía producir la prolongada actividad bélica del país. Puso en pie de guerra a la población, y con un ejército improvisado derrotó, en una batalla campal, a los bien adiestrados y flamantes regimientos napoleónicos. Con esta gran empresa, acometida por amor a España, se salvó la unidad de nuestra filiación, que permitió al pueblo dominicano conservar una personalidad definida a través de los peligros que amenazaron adulterarla. Según fue hábil, activo y valeroso como soldado, fue también Sánchez Ramírez prudente como gobernante una vez reintegrada la colonia al seno del imperio español. A este defensor de la hispanidad de Santo Domingo, los historiadores le agradecen haber dejado un diario que les permite reconstruir con exactitud aquel período de nuestra historia. En 1821, el huracán liberador que recorría la América Latina de un extremo a otro conmovió las almas en Santo Domingo, y allí sonó también la hora de la independencia. Su caudillo fue el sabio doctor José Núñez de Cácerés, rector de la Universidad, erudito de formación escolástico-tomista, como todos sus contemporáneos, pero que se sumó a las ideas revolucionarias de la época. El pueblo, sobre el cual ejercía enorme ascendiente, se unió a su propósito, y después de una inteligente preparación pudo darse el golpe el 1 de diciembre sin derramamiento de sangre. Empero, una circunstancia ominosa que no es del caso exponer ahora malogró pronto la obra, que quedó aplazada hasta 1844, año en que realmente comienza, con carácter de permanencia, nuestra vida independiente. De Núñez de Cáceres, fecundo escritor, vehemente periodista y mediano poeta, se conservan algunos interesantes escritos y un epinicio a las huestes triunfadoras de Juan Sánchez Ramírez. La más rápida ojeada a la espiritualidad dominicana en la era independiente no podría dejar de comenzar con el nombre de Juan Pablo Duarte, apóstol y fundador de la República. Aquel varón ilustre, ejemplo de patriotismo inmaculado, abnegado y sereno hasta la santidad, creó y presidió la sociedad secreta La Trinitaria, y en su seno enseñó filosofía y ciencias e inculcó

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a la juventud las ideas de libertad que culminaron con el grito emancipador del 27 de febrero de 1844. En su pensamiento y su cuaderno de apuntes vivió la República, con su constitución democrática, su escudo y su bandera, antes que en la realidad. Él fue el primero en la idea, en el esfuerzo, en la elevación espiritual, en la renuncia. Duarte se había educado en Barcelona, y allí su espíritu se había templado en el espectáculo de la lucha por los fueros de Cataluña. Promediaba la primera mitad del siglo xix y en la ciudad condal tomaban también nuevo vigor las doctrinas de Raimundo Lulio. En ellas hubo de iniciarse el joven antillano, comunicando a su alma una modalidad mística que nunca abandonó. En la forma como organizó la agrupación patricia que gestó la independencia, puede verse la influencia que tuvieron los juegos mágicos del Ars Magna, y en el lema, el escudo y la bandera de la nueva patria concebida por él, así como en el juramento que redactó para los «trinitarios», que tal se llamaban los miembros de la sociedad La Trinitaria, se revela una perenne actitud religiosa. Dios, la Santísima Trinidad, son siempre el primer objeto de su pensamiento; hizo de la cruz nuestra bandera y en el escudo puso la Biblia, abierta en la primera página del Evangelio de San Juan. «El principio era el Verbo» leemos allí con unción, evocando el tema favorito de sus meditaciones y la forma como nació la República en su pensamiento. Una íntima necesidad espiritual llevó al Fundador a poner en el emblema de la patria el supremo sentimiento de misterio expresado por el Evangelista. Para completar la silueta de este libertador místico, debo agregar que nunca contrajo nupcias ni dejó descendencia. Su desposorio con el ideal de patria no le dejó tiempo para unirse con mujer terrena, y esta circunstancia contribuye a dar contornos de mayor idealidad a su figura paradigmática. A continuación del Padre de la Patria, se impone citar los próceres máximos Francisco del Rosario Sánchez y Ramón Mella, el primero, hombre de letras por vocación, militar por obra de las circunstancias, y héroe por sobre todo; y el segundo, soldado de corazón, impulsivo y arrojado.

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Sánchez fue uno de los primeros jóvenes que trabaron fraterna amistad con Duarte, al regresar éste al país, y ambos se unieron en el anhelo de hacer de su pueblo una república independiente. Era alto, magro, fornido, con aire singularmente atrayente y dotado de alma angelical; ejercía la abogacía, y su vida fue un camino de sacrificios y amarguras que culminó en el martirio final. Estos rasgos lo hacen comparable a Lincoln. Con Duarte hizo la República en 1844, y después, en 1861, organizó una expedición con objeto de librar el suelo patrio de una nueva anexión a España que se había consumado contra el querer del pueblo. Para ponderar el valor de esta última acción de Sánchez, habría que conocer en detalle los sufrimientos que le había valido desde la juventud su patriotismo militante y los mil motivos de decepción interpuestos en su camino, que hubieran rendido cualquier espíritu fuerte. Estaba enfermo, además. El héroe entró al territorio dominicano, con su grupo de conjurados, por la frontera que nos separa de la República de Haití, y a poco cayó en una celada. Herido y prisionero, fue conducido ante un consejo de guerra. Sánchez se irguió ante los rudos jueces militares, sabiendo la suerte que le esperaba, y con elocuencia y energía produjo una defensa y sostuvo que no era él sino el tribunal que le juzgaba quien violaba las únicas leyes legítimas, las de la República Dominicana, que él había ido a restaurar. Dictada la sentencia fatal, fue puesto en capilla y suplicó le trajesen una Biblia. Con ella pasó serenamente la noche. Cuando al alba le conducían al patíbulo, llevado en una silla por sus heridas, la gente le vio todavía con el libro sagrado en la mano y le oyó repetir con David: «Tibi soli peccavi et malum coram te feci». El otro prócer a que me he referido, el general Ramón Mella, fue el impetuoso paladín que la noche del 27 de febrero de 1844, fijada para dar el grito de independencia, incendió los corazones con su actitud decidida. En un momento en que, por tardar en acudir a la cita algunos de los comprometidos, asomó tímidamente a su lívida faz el desaliento, hizo cumplir sin tardanza el propósito heroico, quijotesco, de hacer patria costara lo que costara, disparando al aire su trabuco. Mella fue también héroe de nuestra guerra contra España en 1863, y en el curso de la campaña murió minado por la fiebre. Cuentan que, en trance

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ya de muerte, las escasas fuerzas que le quedaban, postrado en el lecho, las dedicaba a seguir la suerte de un combate que se libraba en las cercanías de su acantonamiento, y al oír los disparos cada vez más distantes, señal de que el enemigo se retiraba o de que a él se le iba la vida, exclamó: «Se alejan los tiros, se alejan los tiros. Viva la República Dominicana», y al momento expiró. Con Duarte, Sánchez y Mella contribuyeron a crear y consolidar la nueva nacionalidad Pedro Santana, Antonio Duvergé, José Joaquín Puello, Juan Isidro Pérez, Pedro Alejandrino Pina y José María Serra, autor este último de unos Apuntes para la historia de los Trinitarios. Trinitario él también, y de una inflamada descripción de los sucesos del 27 de Febrero, reveladora de que su alma estaba poseída del ardor patriótico que infundió Duarte a su grupo de jóvenes, y de que le ligaba al maestro y jefe, como todos los Trinitarios, un entrañable amor que hace recordar el profesado a Jesús por sus discípulos. Cierro las referencias a este período heroico de constitución y afianzamiento de la República con el nombre de Gregorio Luperón, soldado y escritor, principal conductor de la Guerra de Restauración contra España de 1863 a 1865, émulo y amigo de los adalides de la libertad de América en la segunda mitad del siglo xix: Martí, Hostos, Betances. Amigo de Garibaldi en París en 1870. Dejó extensa obra escrita sobre los sucesos en que actuó y acerca de sus contemporáneos, que hoy constituye inapreciable fuente para la historia. La gloria de Luperón puede sintetizarse así: Su brazo armado fue siempre un instrumento al servicio de elevados ideales. La contribución de Santo Domingo al acervo espiritual de América no comprende solamente escritores, artistas, sabios y héroes. Cuenta también con un santo: el presbítero Francisco Xavier Billini, de ascendencia italiana, cuya vida discurrió entre 1837 y 1890. Encarnación del amor cristiano, consagró todas sus actividades al socorro de los desvalidos y a la educación, dejando para estos fines instituciones perdurables. No obstante que su época era de gran pobreza a causa de las guerras internacionales e intestinas en que el país se había visto envuelto, el padre Billini, sacó recursos de la nada y, como por obra de milagro, multiplicando en una lucha sin tregua los esfuerzos de su prodigiosa

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energía, fundó y sostuvo el primer orfanato y el primer manicomio del país, un hospital de beneficencia y un gran colegio de enseñanza primaria y secundaria. Nuevo Toribio de Mogrovejo, salía además por las calles como ángel de la caridad a enjugar lágrimas y prodigar consuelos a la gente dolorida; a dar alimento material y espiritual a los hambrientos y descamisados; a ofrecer albergue, vestido e instrucción a los desamparados, desnudos e ignorantes. Era tan amado por los humildes como respetado por los poderosos. A estos últimos les exigía su ayuda en tono de tan firme decisión, que anulaba toda excusa. No hubo capitalista ni comerciante que osara negar una petición del padre Billini. Le auxiliaban una irresistible fuerza personal y una autoridad moral irreprochable. De este modo hacía él la caridad y obligaba a los pudientes a practicarla. Su obra de misericordia no le impidió cumplir los deberes del sacerdote en la iglesia, y una vez siendo cura de la Catedral de Santo Domingo, dispuso unos trabajos de reparación del edificio. Cuando éstos se ejecutaban un obrero que cavaba en el presbiterio dio con una pequeña bóveda y, dentro de ella, con una cajita de bronce que decía: «Ilustre y esclarecido varón Don Cristóbal Colón». Era 10 de septiembre de 1877. Enterados el gobierno y el pueblo del portentoso hallazgo, revelador de no haber sido los restos del Descubridor los trasladados en 1795 de Santo Domingo a La Habana y luego a Sevilla, sino aquéllos, se colmó el santo recinto de gentes y autoridades, quienes oyeron al arzobispo Rocco Cocchia el relato de lo ocurrido. Exhibida al público la urna encontrada, cuya autenticidad era evidente, según se ha demostrado después, el mitrado anunció solemnemente que los sagrados despojos quedarían bajo su inmediata custodia mientras se les preparara lugar definitivo. Entonces, como si todos instantáneamente se hubiesen puesto de acuerdo, comenzaron a salir mil voces que resonaban con insistencia en las bóvedas del templo pidiendo como custodio al padre Billini. El arzobispo no tuvo más camino que acatar el clamor popular, y el santo sacerdote tomó a su cargo la guarda de los restos del insigne nauta hasta que se colocaron en el grandioso monumento donde hoy se encuentran. Después de aquel día se vio al padre Billini andar sin sombrero por las calles. «Debo permanecer des-

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cubierto ante un pueblo que me ha dado tan grande prueba de amor y confianza», fue su explicación. Hace tiempo se comenzó a gestionar el proceso de su beatificación, pero el tropiezo es que la gente de Santo Domingo, por la índole de su religiosidad, no suele dar oportunidades a la realización de milagros. En la historia de la República Dominicana, sobresale con acentuado relieve otro sacerdote, que fue arzobispo de Santo Domingo y presidente de la nación: monseñor Fernando Arturo de Meriño. Pero en este señor de cumbres –que tuvo humildísima cuna campesina–, no son las cualidades que hicieron inmortal al filántropo Billini las que le presentan a la admiración de la posteridad, aun cuando fue también caritativo. Su mérito extraordinario está en haber sido el más grande orador dominicano de todos les tiempos, un patriota puro y constructivo, y un ejemplo de cívica valentía. Fueron incontables sus discursos sagrados y profanos, pronunciados en su patria y en Venezuela. Sus discípulos han compilado algunos de los más notables. También sus cartas pastorales. Compuso además una geografía física, política e histórica de la República Dominicana. Para poner de manifiesto la hombría de aquel ministro del Señor, presentaré el siguiente rasgo de su vida política: Siendo presidente de la Asamblea Legislativa, debía tomarle el juramento al jefe del Estado recién proclamado, general Buenaventura Báez, caudillo de mano fuerte que ya había gobernado y que durante la guerra con España, de 1863 a 1865, había permanecido en el extranjero no obstante ser el jefe del partido político más numeroso. Preso de amargura por este motivo, en la ceremonia le enrostró al férreo gobernante un discurso en que valerosamente le dijo lo indigno que era de volver a ocupar la Presidencia de la República. «¡Tan inesperado acontecimiento tiene aún atónitos a muchos que lo contemplan!» exclamó, y luego prosiguió: Empero yo, que sólo debo hablaros el leguaje franco de la verdad, que he sido aleccionado como vos en la escuela del infortunio, en la que se estudian con provecho las raras vicisitudes de la vida, no prescindiré de deciros que no os alucinéis por ello, que en pueblos como el nuestro, valiéndome de la expresión de un ilustre orador americano: «tan fácil es pasar del destierro al Solio como descender de éste a la barra del Senado».

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Es indescriptible la sorpresa y el revuelo que estas palabras causaron en el soberbio señor y en la multitud de adictos que le rodeaba. Uno de ellos, queriendo contrarrestar el estupor reinante y reencender el entusiasmo en sus copartidarios, gritó: «¡Viva el presidente vitalicio!» Rápidamente la voz de Meriño se impuso como un trueno: «¡Vitalicio no! ¡Temporal, alternativo y responsable!». Al día siguiente, desde luego, el bravo sacerdote tomaba el camino del destierro. A la misma generación de Meriño, pertenecen el historiador José Gabriel García; el novelista Manuel de Jesús Galván; el escritor y erudito Emiliano Tejera; el dominicano libertador de Cuba, Máximo Gómez, y el insigne maestro, nacido en Puerto Rico, Eugenio María de Hostos. Los tres primeros fueron grandes figuras en el movimiento cultural dominicano y participaron activamente en la solución de toda clase de problemas de interés general. Ya se ha observado este fenómeno característico de nuestras jóvenes repúblicas en el período confuso que siguió a la independencia, época de educación cívica del pueblo y de adecuación de las instituciones a la realidad física y social de los respectivos países: ninguna persona inteligente pudo dedicarse exclusivamente a una labor de pensamiento, investigación o arte y sustraerse al deber de cooperar en la construcción política de la nación. José Gabriel García sobresale por haber escrito, formidable empresa, la historia de Santo Domingo. Antes de la suya existían obras históricas dominicanas de importancia, como las de los citados Sánchez Valverde y Del Monte y Tejada, pero no una semejante a la realizada por él, sistemática y amplia, que hilvanara todos los períodos, desde la época pre-colombina hasta la contemporánea, y que comprendiera los diferentes aspectos de nuestra comunidad. Consagró su vida, desde la adolescencia hasta la muerte, al cumplimento de este trabajo, afrontando sin desmayar los obstáculos que le oponían la época y el medio. De cada episodio narrado dedujo una lección moral. La Historia de Santo Domingo de García se editó primeramente en cinco tomos, después en cuatro. Publicó siete obras más, entre libros y folletos, con monografías, biografías, memorias, compendios y libros de lectura.

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El nombre de Manuel de Jesús Galván está vinculado a una sola obra: su novela histórica Enriquillo, en la que cobra vida y encanto el período virreinal de Santo Domingo. Calificado por nuestro crítico Américo Lugo como el dominicano de más talento literario, es fama todavía que su obra máxima, la única que salva su recuerdo, es la mejor novela dominicana en prosa. Su traducción a varios idiomas ha sido dispuesta por la Unesco. Emiliano Tejera fue una figura de gran prestancia intelectual y moral a fines del pasado siglo y comienzos del presente. Escritor erudito de bello estilo y honrada inteligencia, se dedicó a la enseñanza y a la historia. No gustaba de intervenir en política, pero aceptó elevadas funciones públicas en épocas difíciles. Una vez se le envió ante el papa León XIII, árbitro en nuestras diferencias fronterizas con Haití, y presentó una memoria en defensa del punto de vista dominicano notable por la fuerza de la argumentación. Se dedicó al estudio del Padre de la Patria Juan Pablo Duarte, sobre quien escribió dos libros; pero sus obras principales fueron los dos volúmenes que produjo para establecer la irrefutable autenticidad de los restos de Colón, hallados en la Catedral de Santo Domingo en 1877. Estos restos habían permanecido allí ocultos desde el siglo xvii por temor a que fueran profanados por las fuerzas francesas e inglesas que mantenían en estado de guerra la isla. En los libros de Tejera se demuestra que los huesos llevados a La Habana en 1795 y luego a Sevilla, tenidos como los del Descubridor de América, son en realidad los de su hijo el virrey don Diego. El libertador Máximo Gómez es dominicano y se hizo hombre en Santo Domingo, pero su gloria pertenece principalmente a Cuba. Por eso me limito aquí a mencionar su preclaro nombre, rindiendo homenaje al héroe que asombró al mundo con sus hazañas al frente del bravo ejército cubano que hizo la independencia. En cambio, el gran pensador de Ámerica Eugenio María de Hostos, sin ser dominicano de nacimiento y sólo de origen, pertenece de lleno a la historia de nuestra cultura, ya que entre nosotros se estableció, enseñó, reformó la instrucción pública y escribió sus obras. Sus discípulos dominicanos fueron maestros a su vez o figuraron de otro modo en los primeros puestos de la vida nacional.

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Con seguridad, ningún otro pensador ha tenido una influencia tan grande en nuestra evolución política, social y educativa como el ilustre puertorriqueño, cuyas doctrinas en sociología, moral social, educación y derecho constitucional se estudian en Santo Domingo y en todo el mundo de habla española. La poesía siempre ha sido en Santo Domingo flor muy abundante. El número de sus vates sobrepasa al de los cultores de otras artes y de las ciencias. Para referirme a los de la era republicana, elijo solamente cuatro nombres ilustres pertenecientes a nuestro romanticismo de las postrimerías del siglo xix: Salomé Ureña de Henríquez, José Joaquín Pérez, Gastón Fernando Deligne y Arturo Pellerano Castro. Considerada por el crítico Américo Lugo como «la Corina que vence a todos nuestros Píndaros», la eximia poetisa Salomé Ureña de Henríquez brilló con majestad en el ámbito dominicano y, al impulso de la admiración provocada por los frutos de su genial talento poético, puesto al servicio de la patria, el progreso, la paz y la civilización, fue objeto en vida de grandes honores. No solamente fue notable por su obra en verso, que en ella es pulcro y sonoro en la forma y elevado en la idea. Sacudido una vez su espíritu sensible por el rudo encuentro de sus ilusiones patrias con una hosca realidad, escribió el poema Sombras, de hondo acento trágico, y desde entonces, significativamente, la poesía dejó de ser en ella el quehacer frecuente y se consagró a la educación. Fundó un Instituto de Señoritas donde puso en práctica los nuevos métodos de enseñanza preconizados por Hostos, con resultados que recoge todavía la época actual. José Joaquín Pérez descuella también triunfalmente en el parnaso dominicano con sus poesías indianistas y de otros asuntos. Consagró la mayoría de sus poemas a cantar las glorias de los caciques indígenas que se sacrificaron en defensa de la libertad cuando la conquista, y a recoger dulces leyendas de amor y de tragedia de la época pre-colombina. Es además muy hermosa su composición titulada El junco verde, relativa al primer indicio de tierra cercana que tuvieron Colón y sus marinos en las vísperas del descubrimiento; y tierna hasta sollozar otra llamada La vuelta al hogar, escrita por el poeta después de seis años de destierro por causas políticas.

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Gastón Fernando Deligne es el poeta filósofo y sociólogo, de una erudición vastísima, que se propone educar al pueblo con sus versos. Muchos le consideran el príncipe de los líricos dominicanos, y en verdad tendría todos los títulos para merecer tan alta calificación, si su poesía no contuviera a veces demasiados elementos extrapoéticos, que por otra parte encierran valor como ideas para la obra en prosa de un buen pensador. Tiene también composiciones patrióticas y cantos de amor con el ligero tono sentimental que le permitió su naturaleza predominantemente intelectual. El último de los poetas citados, Arturo Pellerano Castro, es entre nosotros el maestro del género criollista, espontánea floración de su espíritu original, impregnado del perfume de la tierra. Sus Criollas, que así llamó a las composiciones de nuevo cuño, son un derroche de ingenua gracia campesina, fiel reflejo de la innata dulzura de nuestra gente rústica, bailadora, sonriente y hospitalaria, en cuya idiosincrasia predomina la ascendencia india y española, con muy escasa influencia africana. En Pellerano Castro, no existe, por eso, el retumbante ritmo de la poesía afroamericana que más tarde se puso en boga y que poetas dominicanos han cultivado no obstante ser expresión ajena a la tierra. Para completar el panorama cultural dominicano del siglo xix debo señalar por último, rápidamente, las parcelas menos extensas y cultivadas de la música, la pintura y la escultura. Entre los músicos sobresalen Juan Bautista Alfonseca, que en su época fue el centro de las actividades musicales de Santo Domingo y compuso música culta en varios géneros y bailables típicos del país, como merengues y mangulinas, y José Reyes, autor de nuestro Himno Nacional, un magnífico ejemplar de canto guerrero. Más reciente es el maestro José de J. Ravelo, compositor fecundo, autor de un oratorio que se ejecuta todos los Viernes Santos en la Catedral de Santo Domingo, por imponente conjunto sinfónico-coral. En las artes plásticas están Alejandro Bonilla, pintor de amplios panoramas que reprodujo escenas de nuestra historia y dejó cuadros que son la mejor reminiscencia pictórica del Santo Domingo del siglo xix; Luis Desangles, notable por las celebradas

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muestras de arte impresionista que compuso, y Abelardo Rodríguez Urdaneta, que también fue escultor, y por muchos años dirigió la Academia Nacional de Dibujo, Pintura y Escultura. En el presente siglo las actividades del espíritu se han multiplicado e intensificado en todos los órdenes, pero no me referiré a ellas en detalle porque he empleado ex profeso el tiempo disponible en dar una breve noticia acerca de las figuras definitivamente consagradas. Sólo diré que según se opera el desarrollo económico del país y Santo Domingo amplía la educación del pueblo, abriéndose al mundo para recibir todas las influencias, las vocaciones latentes se actualizan y manifiestan con esplendidez. A este respecto es decisiva la ingente obra de progreso que el insigne estadista generalísimo Rafael L. Trujillo Molina realiza, tanto en lo tocante al desenvolvimiento de la riqueza material como al fomento de la cultura. En las esferas artística y literaria, la tendencia que domina actualmente es revolucionaria. Hay mucho, demasiado amor, por lo revolucionario en poesía, filosofía, pintura, escultura y arquitectura. Se quiere resucitar las incitaciones indígenas primitivas. Muchos exageran en la expresión irracionalista de las emociones. En poesía, el movimiento de vanguardia más caracterizado es el postumismo, cuyo iniciador y jefe, Domingo Moreno Jimenes, acusa una sensibilidad nada común, una intuición extraordinaria, y tiene logros de impresionante profundidad metafísica. Con la descripción de sus estados interiores, y con sus imágenes originales, presenta un mundo de experiencias poéticas que está a cien codos por encima de lo vulgar, servido en versos desiguales, sin metro ni rima, pero tampoco sin una sola frase adocenada. Es la suya una formulación nueva, profética, sorprendente, cuyo ritmo interno sustituye con eficacia al de la sucesión de los vocablos. En sus sueños contempla con insistencia la gloria del futuro americano, del cual se anuncia un precursor. En las demás artes se busca no se sabe qué cosa, pero se busca algo, se ensayan posiciones, actitudes, técnicas, y se revela talento en esta búsqueda. En música no se ha manifestado aún tanta osadía, pero cada día surgen compositores, instrumentistas, y con ellos, como genuino aroma de la tierra, una música propia

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fundada en los temas folklóricos. El maestro Roberto Caggiano, italiano director de la Orquesta Sinfónica Nacional, da entusiasta testimonio del talento musical de los dominicanos. En este juvenil movimiento artístico e intelectual, preside una consciente o inconsciente rebeldía contra lo viejo, un reclamo de nuevos valores, de formas nuevas, que se vislumbran, se sospechan, se adivinan, pero que no se captan plenamente. Se pide una nueva comprensión de la vida, la belleza, la verdad, pero nada maduro ha producido todavía esta demanda. Al margen de estas inquietudes vanguardistas, hay altas figuras representativas en las letras y las artes. De la primera generación de este siglo es el ilustre humanista, filólogo y crítico Pedro Henríquez Ureña, grande como Hostos en todo el orbe hispano-parlante. Enseñó en las universidades de Harvard, México, Minnesota, Buenos Aires y La Plata, y sus estudios sobre las literaturas española, inglesa, francesa, italiana y portuguesa tienen valor de primer rango. Además, la vocación estrictamente científica encuentra cada vez mayores oportunidades para su desarrollo y para el trabajo de investigación en institutos y laboratorios, y se va manifestando en libros, revistas y congresos. Todos, revolucionarios y conservadores, pensadores y cientistas, estamos atentos a Europa, a sus menores movimientos, sentimos su proximidad. Deseamos a Europa y la necesitamos. Queremos enseñanza europea, inspiración europea, maestros europeos, para fecundar nuestra propia alma. Esta necesidad se resuelve en creciente intercambio de personas y publicaciones, en convenios culturales, en contratación de profesores, en bolsas de estudio. Nuestra política es de puertas abiertas para lo mejor que pueda ofrecer Europa. Desde 1930 el poder económico crece en proporción casi geométrica, hemos sobrepasado el mínimum de bienestar que reclamaba Aristóteles para filosofar. Escuelas, academias, publicaciones periódicas, instituciones para la educación popular, se desarrollan y se fundan cada día. La cercana y poderosa influencia norteamericana de los últimos cincuenta años tiene a este respecto su importancia y su valor, pero hasta ahora nada tiene que ver con el espíritu. Por un lado la apreciamos, por el otro nos defendemos de ella.

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La Universidad de Santo Domingo, antes de Santo Tomás de Aquino, merece una mención especial. Vive ahora su quinto siglo de existencia en continuo crecimiento y en moderna ciudad universitaria. Ella es el principal centro de nuestra vida cultural. La obligada autodidáctica de tiempos pasados es sustituida allí, en las distintas facultades y escuelas, especialmente en la Facultad de Filosofía, que abarca todo el saber teorético por la realización de amplios estudios sistemáticos. Lo mismo en las escuelas de artes plásticas, conservatorio de música y declamación, escuelas politécnicas. Un detalle digno de señalarse es la participación de la Iglesia en el progreso científico. Varios sacerdotes son profesores de la Universidad de Santo Domingo o aportan su contribución, muy importante, a las investigaciones históricas. Nosotros, como los demás países de América, vivimos nuestro momento histórico de pueblo joven pero al mismo tiempo estamos, queremos estar, íntimamente influidos, saturados por los efectos del avanzado momento histórico europeo. A la carne virgen americana se superpone, penetrándola, fecundándola la Europa madurísima. Por esto presentamos un cuadro contrastante en sí mismo, contradictorio, indefinible. Nuestra fisonomía espiritual no es uniforme, sostenida, armónica, como la europea. Nuestra actual formación no es como fue la de este lado del Atlántico. Simplificando las ideas, puede decirse que Europa se hizo sola, sacando de sí misma los elementos de su evolución espiritual. No recibió el constante y poderoso influjo de una gran cultura contemporánea y vecina. América sí lo recibe, caso insólito en la historia, lo cual le comunica, vista desde el viejo continente, un aire de precocidad, y le ofrece el estímulo para un rápido desenvolvimiento de sus posibilidades inmanentes. Dentro de América, Santo Domingo, con la tradición de un ilustre pasado y las facilidades que le ofrece un presente próspero, en su año ciento ocho de vida independiente, con un territorio de 50,000 kilómetros cuadrados y 2 200 000 habitantes, se encara con fe al porvenir, animado por decidida voluntad de grandeza. La expresión dominicana del Espíritu se incorpora al numen americano que tiende sus brazos a Europa para salvar la cultura y construir un mundo mejor.

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La patria como agonía: Palabras introductorias a la obra de Manuel Núñez, Peña Batlle en la Era de Trujillo Fernando Ferrán

I. Una ruda confesión Temo quedar muy mal parado ante ustedes en el transcurso de esta noche. Comienzo diciéndoles por qué. Quedar mal, primero, por no haber seguido mi instinto primario, a saber, salir corriendo cuando me entregaron para leer un manuscrito de 951 páginas, a un espacio, con letra particularmente pequeñas y, en su versión mimeografiada, sin fotos ni dibujos. Pues bien, precisamente por no haber huido a tiempo, me temo que defraudaré la confianza depositada por el autor en mí. Segundo motivo de temor, al asumir el compromiso de hacer alguna reflexión durante este evento, me siento impotente para cumplir con el compromiso contraído dado el indispensable rigor que exigen las ideas de Peña Batlle. La mera «Nota Preliminar» del libro me hizo comprender de inmediato que estaba ante un texto importante, fundamental; es decir, ante una obra para cuya lectura no estaba necesariamente preparado, pues siempre busco respetar la verdad inherente a otras ideas y evito valerme del vulgar expediente de sumirme en alabanzas fingidas o de enlodar reputaciones y legados intelectuales arrojando al aire clichés simplistas o estériles sambenitos.

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Aprovecho ambas confesiones, sin embargo, para añadir que dicha nota me sustrajo desde el primer párrafo al continuo ajetreo cotidiano. Más aún, cautivó mi atención. Y lo logró, en verdad, aun cuando no dejé de percibir la lectura de unas cuartillas algo desorganizadas y ajenas a la claridad de la lógica aristotélica, al rigor de la argumentación escolástica o incluso a la sencilla y cautivadora transparencia del discurso cartesiano. No obstante tan sensibles límites, o mejor aún, gracias a ellos, las páginas de Manuel Núñez prescinden de la fase de exégesis de los textos de Manuel Arturo Peña Batlle --ejercicio este que queda por hacer, dicho sea de paso--, y llegan al lector revestidas de una prosa polémica, apasionada, escrita a ritmo de dramáticos martillazos nietzscheanos y desprovista, tanto de poesía como de cualquier tentación de sin sentido. Las cosas así, paso a reconocerlo sin temor a equivocarme: Hay libros complacientes con el lector, pero el de Manuel Núñez, Peña Batlle en la Era de Trujillo, no lo es. Los hay fáciles de leer desde el punto de vista conceptual, sin embargo, el de Manuel no lo es. Abundan los que se acomodan a la ideología de toda una época, empero, se los advierto, la obra que comento no lo es bajo ninguna de sus acepciones. Como constatará con relativa facilidad quien la lea, enfrentamos una obra viril, polémica, llena de dolor de patria y de soledad. Una obra en la que, por ausencia de hermenéutica, hablan de manera indiferente, tanto Manuel Peña Batlle como Manuel Núñez. Y lo hacen como si se tratase de dos coetáneos que, aunque situados en momentos políticos e históricos diferentes, se vieran hermanados por unos contemporáneos empeñados en poner en capilla ardiente el legado duartiano y la nacionalidad dominicana.

II. Ante una obra monumental En palabras de su autor, el libro que nos congrega aquí busca su coherencia a partir de dos propósitos explícitos: Ser una «biografía intelectual» de Peña Batlle, en tanto que «hombre enfrentado ante el tribunal de la historia, con acusaciones, deposiciones y deliberaciones».

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Y segundo, Ser «una historia de los intelectuales durante la Era de Trujillo», debido a lo cual presenta un examen relativamente minucioso de un régimen totalitario, sin otra libertad que la de alabar y servir al Jefe.

Más que afirmar que ambos propósitos se ven coronados por el éxito, observo que en el esfuerzo por plasmarlos en el papel, surge un tercero que, de hecho, hilvana y da coherencia a toda la obra. A modo de «abogado de su causa», Manuel Núñez deslinda a Peña Batlle de sus detractores, lo defiende, y, al mismo tiempo, se defiende a sí mismo, en su condición de historiador y de pensador, de cuanto intelectual o caricatura de él exponga la integridad de la conciencia nacional, tanto ayer como hoy, a su desintegración. De ahí que todo el libro destile un indudable «patriotismo cerrado e intransigente» y se enrostre la verticalidad del pensamiento de Peña Battle a cuantos quieren ahogarlo o marginarlo bajo calificativos como conservador, patriotero y antihaitiano, católico o vil lacayo de la tiranía trujillista. Bajo la pluma de Manuel Núñez, reveladora de hechos históricos concretos y significativos, Peña Batlle sale intelectualmente ileso de tales acusaciones. Bajo su mirada, Peña Batlle no es ni servil ni incondicional de Trujillo. Peña Batlle perteneció desde 1942 [léase bien: no desde 1930 y en fecha bien posterior a la matanza de 1937], hasta 1952 [es decir, dos años previos a su muerte natural, y casi una década antes del ajusticiamiento de Trujillo y del distanciamiento de éste respecto a la Iglesia católica] a ese mentidero de hombres dotados de sapiencia, que llevaron su bagaje ideológico, que contribuyeron a contener las extravagancias y los extremismos del régimen, y que, durante las grandes crisis diplomáticas, lograron salvarlo del ostracismo internacional y obraron como un Consejo de Salomones.

La pléyade de ilustres salomones es impresionante. Junto a Peña Batlle figuran, en distintas calidades, Moisés García, Porfirio

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Herrera, Carlos Sánchez y Sánchez, Ambrosio Álvarez Aybar, Arturo Despradel, Virgilio Díaz Ordóñez, Emilio García Godoy, Jesús María Troncoso, Luis Julián Pérez, Temístocles Messina, Manuel de Jesús Troncoso de la Concha, Telésforo Calderón, Joaquín Balaguer, Ramón Marrero Aristy, Héctor Incháustegui, Max Henríquez Ureña, Paíno Pichardo, Virgilio Alvarez Pina, entre otros. Ahora bien, adviértase de una vez y por todas que no hay complicidad con lo mal hecho. «Ninguno de los intelectuales consultores sabía qué iba a hacer Trujillo ni cuáles consejos seguiría».

Por tan sencilla y comprensible razón, no es objetivo apelar y menos aún limitarnos a las descalificaciones personales, como resulta ser el caso de aquellos que afirman que Peña Batlle es un hombre de «ideas falangistas», «derechistas» y otras descalificaciones lapidarias. Manuel Núñez lo recuerda en cada rincón de su obra. La obligación ética de cualquier pensador, de cualquier historiador que se respete, es analizar críticamente la obra de intelectuales del fuste y del calibre de Peña Batlle. Limpio el camino de piedras y de escollos superficiales, sin embargo, emerge la pregunta de fondo: ¿por qué Peña Batlle se une a la causa trujillista, consciente como estaba del destino de Américo Lugo y, sobre todo, luego de haberse aislado exitosamente por más de una década de Trujillo, e incluso, de estar amparado por el escudo que en ese entonces representaba ser miembro si no protegido de la Casa Vicini? Una aclaración apologética no se hace esperar:«La incorporación de Peña Batlle no implicaba una abjuración de sus intereses ideológicos». Tal parece que Peña Batlle, al igual que muchos otros antes y después de él, consideró que la colaboración con el régimen imperante, dentro de determinados límites, representaba una forma particular de promover sus propios intereses. Intereses que, en el caso particular de Manuel Arturo Peña Batlle, fueron de índole estrictamente ideológica y no de índole pecuniaria, comercial o de poder político.

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III. La tesis central La obra de Manuel Núñez nos lleva de la mano por un sin número de tan espinosos como interesantes temas trascendentales. Ahí se comentan discursos tan célebres como el de Elías Piña; cartas tan fundamentales como la dirigida a Jorge Mañach; libros suyos tan decisivos como el de La Isla de la Tortuga; cuestiones tan preocupantes como la fronteriza; prólogos tan ilustrados como el del libro del padre Llanos; contrincantes tan sistemáticos y dignos como Price Mars, con su desenfocado, aunque urticante, calificativo de bovarismo. Pero mucha atención, ¿cuál es el hilo conductor del pensamiento de Peña Batlle, por no decir de éste y de su pretendido biógrafo? ¿Cuál es, como diría Hegel, el «Begriff», el concepto que todo lo concibe, lo esclarece, lo concilia y lo organiza? Helo aquí: la hispanidad. He ahí la única idea originaria que, a mi entender, hace las veces de principio y fundamento a las casi mil páginas que afanosamente comento. La única que reaparece al voltear cada cuartilla: «Somos una nación entroncada con la América hispánica». La dominicanidad, corazón de la nación, emerge y florece así a partir de la hispanidad americana. Y puesto que la hispanidad es de naturaleza cultural, léase bien: no es racial ni étnica, «la raza, como mecanismo de identidad, se ha volatilizado entre los dominicanos». Asúmase –¡lo cual reconozco que no es poca cosa!-- en esta variante de la antropología aristotélica, transida siempre por la ya clásica y falaz dicotomía entre cuerpo y alma, que ésta exista o pueda existir de manera independiente a la pigmentación de la piel. Asúmase, pues después de todo, en la conciencia dominicana se asienta desde hace ya varias décadas que somos una comunidad predominantemente mulata, lo cual nos permite soslayar el hecho indiscutible de que no existen de manera sensible ánimas sin cuerpos. Pues bien, sólo así, teniendo por garante dicho supuesto, puede relativizarse la continua presión --ayer militar, demográfica hoy-- que la población haitiana ejerce sobre la dominicana. Más

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aún, sólo así puede enarbolarse ideológicamente, en el pedestal de la hispanidad americana, la autonomía de toda una sociedad y la soberanía de su Estado político. Téngase en cuenta que, puesto que Peña Batlle comprendía el sistema cultural dominicano como un todo incorporado a la hispanidad, y dado que ese todo incluía la lengua, las creencias religiosas, las costumbres, las tradiciones y sus modos de vida, considero que es intelectualmente veraz y justo éticamente concluir que la identidad común de quienes desde un inicio histórico hablan castellano en la Isla de la Hispaniola, se reconocen cristianos y hasta católicos, responden a un ordenamiento legal de tipo occidental, organizan su núcleo familiar a la usanza europea, se comportan de manera occidental y se revisten de costumbres y de tradiciones de raigambre española --esa comunidad espiritual, lo afirmo y lo reconozco voluntariamente--, terminó fraguando en el lado oriental de la isla una identidad común y propia a quienes comparten una misma tradición. Más aún, a la luz de cualquier examen empírico, esa tradición resulta ser significativamente diferente a la herencia haitiana que predomina en el lado occidental. Pero concédaseme un paréntesis. Y lo hago ex profeso, puesto que este punto suele ser minimizado a pesar de encarnar la tesis central de Peña Batlle y de descubrirnos el mérito indiscutible de Manuel Núñez como historiador: Lo dominicano, siendo de raíz hispánica, no está en la coloración de la piel, sino en la lengua, en la religión, en las creencias, en las costumbres, en la organización familiar, en la económica y en la política. Expresado en dos palabras, en la cultura. De ahí que los dominicanos, herederos y exponentes de la cultura hispánica en esta isla y allende, tienen pleno derecho para darse la organización territorial y estatal que libre y soberanamente decidan. Y también, para defenderse de tanta agresión interna y externa, sobre todo, tantas veces cuantas se quiera confundir su conciencia histórica o reducir su modus vivendi a una realidad que no sea la propia, como la realidad haitiana.

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IV. …Y la encrucijada de la historia Peña Batlle, nos dice Manuel Núñez, «no tuvo otra vocación que la de historiador». En este oficio, evadió la ambigüedad. Traigo esto a colación porque precisamente el gran desafío de su tesis central es tanto conceptual como histórico. Me explico. Dada la indiscutible presencia demográfica, social, política y cultural de Haití en territorio dominicano, e incluso en el imaginario colectivo internacional, ¿qué hacer para preservar y engrandecer lo nacional y todas sus manifestaciones? El mismo Peña Batlle está consciente de ese dilema y tal parece que parafrasea el Hamlet de Shakespeare cuando se pregunta: «¿Nos fusionamos con Haití? ¿Mantenemos la dualidad existente en la isla desde el siglo xvii?»

Lamentablemente, por falta de espacio y de tiempo, remito a la lectura del texto que comento, pues no puedo más que soslayar los intríngulis y los vericuetos que entrañan la respuesta que nuestro autor da a cada una de esas preguntas. No obstante, a buen entendedor pocas palabras. Lo que está en juego no son abstracciones teóricas ni imágenes retóricas, sino la organización de nuestra propia sociedad. Y precisamente esa organización, en la medida en que sea relativamente soberana e incluso autóctona, depende necesariamente del sistema cultural «hispano» que se nos endilga y también de nuestra capacidad de adaptación para desarrollarlo o bien, por el contrario, para renegar de él o para desintegrarlo y disolverlo en otra realidad dominante. De ahí que, en la medida en que el sistema cultural hispano puesto sobre el tapete por Peña Batlle no es estático, tampoco depende de su dimensión biológica, léase: racial, y ni siquiera alude a su enraizamiento o dependencia científica y tecnológica, ¿en qué medida la hispanidad dominicana, como fenómeno histórico, es capaz de abrirse a lo diverso en un mundo intercultural, reafirmándose en medio de, y por efecto, del libre comercio y del libre tránsito de las ideas y de las personas?

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Podrá nuestra comprensión, nuestra vivencia, nuestra expresión del sistema cultural hispánico, ¿abrirse, adaptarse y llegar a integrar otra u otras culturas? O por el contrario, dado su característico sincretismo, ¿lo hispánico de lo dominicano está llamado a desaparecer absorbido por la organización y por la cultura de otra sociedad, sea ésta la haitiana o, por ejemplo, por una de esas que vagamente el pueblo dominicano denomina «los países» como la estadounidense o alguna de las europeas? Por favor, hagamos atención. No minimicemos la encrucijada histórica que enfrentamos. Como bien se sabe, dichas preguntas llegan, en el presente, circunscritas por dos extremos culturales: el encarnado por la sociedad haitiana y el personificado o escenificado por la sociedad anglosajona. Pero precisamente, ¿en qué medida el hispanismo-dominicano, nos prepara para el futuro? ¿Será este haitiano meramente apéndice de alguna de las culturas de los países o, si fuera el caso, una nueva y más rica versión del dominicanismo-hispanoamericano? Si se quisiera ahondar y ser más radical, con esas preguntas bastaría con relativizar, independientemente de Peña Batlle, el impacto de la cultura hispana en la población criolla. En efecto, he argumentado en otros foros que la realidad más originaria de lo dominicano no es lo hispánico como pareciera ser por motivos de cronología, sino la figura fenomenológica de la orfandad, dado el abandono en el que quedó el territorio occidental de la isla y el indiscutible desinterés de la metrópoli por las cuestiones de su colonia. Pues bien, si acaso tuviera razón respecto a esa concepción fenomenológica, propia e inalienable a mi entender de la conciencia cultural de cada nacional, ¿puede asumirse, como lo hacen críticamente Peña Batlle y también Manuel Núñez, que la cultura hispana es el núcleo originario a partir del cual surge, se nutre y se desarrolla la identidad y la organización de la nación dominicana? Quede esa pregunta librada al espíritu. Y sin otra respuesta por ahora que su formulación.

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Lo importante esta noche me parece que es reconocer el valor indiscutible de la tesis de Manuel Peña Batlle, tal y como queda expuesta en la nueva obra de Manuel Núñez. Gracias a ese nuevo esfuerzo del autor se nos convoca a discernir el porvenir de la nación dominicana a partir de su sistema cultural, y no ya y solamente en función de su aparato productivo, del derrotero de sus adversidades e imposturas políticas, del impacto trastornador de la inmigración no regulada de nacionales haitianos, o de las resentidas presiones internacionales. Igualmente, a hacerlo no sólo en el contexto de la historia patria, porque, si finalmente nos abrimos a la dimensión cultural, de seguro que ese mismo Dios que tantos pensadores invocan, finalmente permitirá o logrará que seamos capaces de preservar nuestra identidad en medio de las más ingratas diversidades. Mientras se logra esa necesaria y siempre postergada apertura del espíritu reflexivo, felicito a Manuel Núñez por el valor indiscutible de su obra. Estudio este que invita a la reflexión a todos aquellos y a todas aquellas que reconocen en la lid intelectual y en las cicatrices de su propia conciencia, lo que a todos enseñó con su insigne ejemplo otro dominicano ilustre. Me refiero a Pedro Henríquez Ureña, quien cualquiera creería que se sabía contemporáneo y coetáneo de ambos Manueles, Peña Batlle y Núñez, cuando escribió: «Yo sólo sé de amores que hacen sufrir y digo como el patriota: mi tierra no es para mí triunfo sino agonía y deber».

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Estructura y esencia de la historia1 Juan Francisco Sánchez2

Para los primitivos griegos, la historia era originariamente investigación; pero una investigación sui géneris, de tal carácter, que se puede considerar como independiente y opuesta a la teoría de la historia y a la sistematización de la historia, esto es: a lo teórico y a lo sistemático. Concebida así, la historia venía a ser un relato, una descripción de los momentos o caracteres de una cosa en contraposición a su definición esencial; es decir, algo diametralmente opuesto a lo conceptual y científico. Este sentido de la historia se conservó durante mucho tiempo. Todavía en Lord Bacon de Verulam, la historia es un saber de hechos y no un saber de esencias. Claro está que dentro de una tal concepción, cabe incluir –y así lo hace Bacon– una historia de la Naturaleza, una del hombre y otra sagrada. El objeto de la historia se ha ido restringiendo, paulatinamente y cada vez más, a lo humano exclusivamente, dando a su concepción un significado distinto. Progreso histórico y proceso

Cuadernos Dominicanos de Cultura, Santo Domingo, Nos. 1-9, septiembre 1943–mayo 1944, 1997, pp. 215-238. El licenciado en Filosofía y Letras Juan Francisco Sánchez es un fino temperamento de artista, que se dio a conocer por sus interpretaciones al piano y escribiendo hermosas piezas musicales. Afiliado al movimiento teosófico e imbuido en los caminos de la masonería, su espíritu devino filosófico y a esta última disciplina consagra ahora, principalmente, sus entusiasmos, escribiendo ensayos que publica muy de tarde en tarde. – 179 –

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evolutivo han sido bien destacados como dos conceptos que separan irremisiblemente a la ciencia y a la historia. El problema del progreso, el de la finalidad, el de la causalidad, los avances obtenidos en una teoría de los valores y sus discusiones en torno a la cultura objetiva y subjetiva, han dado lugar a diferentes posiciones, a distintas actitudes en el campo de la filosofía de la historia, tanto en lo que se refiere a su estructura como en lo que concierne a la esencia de lo histórico. La ausencia de una filosofía de la historia –cuyo nombre se debe a Voltaire y su desarrollo sistemático a Vico– no implica sin embargo que interiormente no haya habido determinadas concepciones de lo histórico en culturas anteriores. Muchos pensadores (San Agustín, Santo Tomás, Maquiavelo, etc.) han tomado actitudes definidas frente al problema de la estructura y al de la esencia de lo histórico. Muchas y variadas interpretaciones han surgido para explicar la marcha de la historia y los factores primordiales que la impulsan. A este respecto, se han intentado multitud de clasificaciones con que los historiadores de la historia ordenan las distintas interpretaciones; nosotros preferimos hacer una distinción trina: A) La concepción teológica, o sea, aquellas doctrinas que hacen de la historia humana la realización de la voluntad de un Dios personal, y en última instancia, el cumplimiento de una teofanía. B) La concepción naturalista, o sea, las doctrinas que erigen un factor real como determinante de todos los acontecimientos o que convierten la historia en el desenvolvimiento inexorable de las etapas de niñez, juventud, madurez y vejez. C) La concepción metafísica y psicológica, o sea, las teorías que conciben la causa principal de la historia como una entidad metafísica, desde la voluntad hasta la idea o el inconsciente. En el inmenso e intrincado bosque de la historia, hay oportu nidad para todos los gustos. Hay quien afirma, conforme a las Escrituras: «no cae una sola hoja de un árbol sin que medie la voluntad de Dios»; otros, con espíritu científico, estudian la nutrición del árbol y su anatomía, destacando el hecho de que sus

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raíces estén hundidas en la madre tierra y que de allí saque su sustento; hay quienes, finalmente, se fijan nada más en la belleza de sus flores y en las variaciones que experimenta con las estaciones.

A) La concepción teológica de la historia La concepción teológica de la historia tuvo su auge principal en la filosofía escolástica. En la Ciudad de Dios, de San Agustín, está contenida la primera concepción providencialista de la historia; Santo Tomás, Paulo Orosio, el Venerable Beda, etc., etc., son otros tantos ejemplos de historiadores que conciben el acontecer sucesivo como el cumplimiento de la Voluntad Divina. Pero el caso típico es Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), el contrincante de Fenelón. El Discurso sobre la Historia Universal de Bossuet, que escribió para enseñar la materia al Delfín, trata de explicar el significado de la historia como una manifestación del poder de la divina Providencia, como el drama de la Santa Voluntad de Dios en donde todo acontecimiento es una lección dada por los cielos al hombre. Bossuet establece que todo el acontecer histórico no está, en su totalidad, en la posibilidad de ser explicado ya que algunos superan nuestro entendimiento. Sin embargo, Bossuet pretende explicar muchos misterios, como la creación de Eva, lo que hace morir de risa a Voltaire, a quien abre el camino planteando el problema de la filosofía de la historia. Pretende también descubrir las fechas exactas del asesinato de Abel, del Diluvio y de la misión de Abraham, estableciendo una cronología acuciosa, pero falsa. La estructura y la esencia de la historia dimanan en Bossuet en un recibir de Dios por medio de la Revelación. Resuelve el problema de la oposición entre la verdad revelada y el saber racional conciliando la verdad con la fe; así, la historia viene a ser una revelación del decir de Dios en un saber teológico que se expresa por un recibir de Él.

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B) La concepción naturalista de la historia 1. Interpretación geográfica Ya en el siglo iv antes de nuestra era, Hipócrates escribió un tratado llamado Aires, aguas y sitios, en el que habló brevemente del influjo que el ambiente geográfico puede ejercer en la constitución física de los pueblos y en la constitución política de los Estados. Aristóteles atribuía el buen éxito de los griegos y hasta su superioridad mental a su clima intermedio. También Montesquieu merece ser mencionado en este capítulo. Es el primero que tiene el mérito de buscar las causas específicas de la grandeza y decadencia de las naciones. Sin embargo, Montesquieu no pretende reducir la historia a geografía, admite diversas causas como factores influyentes: en algunas naciones han sido las leyes; en otras, la religión; en las de más allá, las costumbres; en las de acá, la naturaleza y el clima, «esta última causa es soberana entre los salvajes», exclama. Cree que las diferencias de carácter y temperamento, que en medida tan vasta afectan el destino de las naciones, se deben en gran parte al influjo del clima. En las zonas frías, por ejemplo, el pueblo tiende a ser vigoroso, mientras que en el trópico se inclina más bien a la pereza. ¿Por qué las naciones meridionales, una tras otra, parecen condenadas a la conquista por las tribus del Norte, si no es porque el Sur enerva y el Norte vigoriza? Los esclavos proceden del Sur; los amos, del Norte; once veces las nórdicas avalanchas humanas han conquistado el Asia. Federico Ratzel es otro campeón de la interpretación geográfica de la historia, aunque no pretende explicarlo todo por la geografía. Fue profesor de esta materia en la Escuela Superior Técnica de Munich durante muchos años. Antes que él, Ritter, Kohl, Peschel y Juan Jacobo Eliseo Reclús (el más célebre de sus cinco hermanos), habían sido maestros en este campo. Ratzel modifica los conceptos de Montesquieu. La dificultad de la vida en el trópico no consiste tanto en el calor como en los peligros: terremotos, pestilencias, tempestades, bestias feroces y

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sabandijas. En países semitropicales, el calor modificado es benéfico: inclina a la sociabilidad, a la vida al aire libre, a una sensualidad intensa, y determina, en consecuencia, una feliz disposición para las artes y para la cultura. En el Norte, más frío, la industria y los atareados negocios –si así puede hablarse de las clases dominantes–, la concupiscencia de la actividad, la ganancia y el logro, conducen al desarrollo de la ciencia más bien que al del arte; a la riqueza y al poderío, antes que al ocio. La vida a puerta cerrada produce a la larga una reserva insociable, y la competencia despiadada desenvuelve un abrupto individualismo. Según Ratzel, el clima llega hasta a determinar la estatura y la fisonomía. Los ríos tienen para Ratzel una importancia de orden primordial. El Nilo y el Ganges, el Hoang-ho y el Yangtse, el Tigris y el Eufrates, El Tíber y el Po, el Danubio y el Elba, el Sena y el Támesis, el Hudson y el San Lorenzo, el Ohio y el Mississippi... han servido de asiento, en sus orillas, a las civilizaciones más importantes. Si los ríos de Rusia hubiesen corrido hacia el Norte y no hacia el Sur, los rusos no hubiesen codiciado tanto tiempo a Constantinopla, ciertas grandes guerras no hubiesen ocurrido y el curso de la historia de estos dos países hubiese corrido otro destino. Porque los ríos de Rusia corrían hacia el Caspio y el Mar Negro, fue por lo que el Dnieper los hizo bizantinos, y el Volga, asiáticos. Se necesitó que Pedro el Grande concluyese la construcción de San Petersburgo y abriese las bocas del Neva para que Rusia mirase al Occidente y llegara a ser una parte de Europa. Las costas marítimas desempeñan un papel importante en la historia. El Mediterráneo abrazó con sus costas doce civilizaciones juntas, y el Atlántico condujo a Europa hacia América, cambiando las corrientes comerciales. Las diferencias de razas se producen por las diferencias geo gráficas, por el ambiente. Cuando una raza se traslada del Norte al Sur, a las pocas generaciones empieza a adquirir las características de los meridionales. Ratzel apunta que los alemanes que han residido por largo tiempo en el Brasil, acaban por perder su vigor nórdico, así como los ingleses en el África pierden las ganas de trabajar y alquilan a los negros para que trabajen por ellos.

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Las características raciales son, a la larga, meros resultados del ambiente geográfico.

2. La interpretación étnica Otra variante de la concepción naturalista de la historia la ofrece la que afirma que los factores determinantes de ella son los raciales. Esta versión cuenta con ilustres representantes: Max Müller, Weismann, Nietzsche, Grant, el conde de Gobineau, etc.; Ricardo Wagner llevó a la música esta teoría. José Arturo, conde de Gobineau, diplomático francés, perso nalidad paradójica, es el creador de una teoría racista de la historia, donde finalmente considera a la raza germana como la misionera para construir un mundo mejor. Su amistad íntima con Wagner y con Nietzsche es bien conocida, y la audacia y el desenfado con que expone las teorías que dejaron pasmados a sus compatriotas, se muestran bien claros en una carta que escribe a Tocqueville en noviembre del 1856, donde le dice: Si digo que soy católico, es porque lo soy; antes he sido filósofo hegeliano, ateo. Jamás he tenido miedo de ir hasta el fin de las cosas. Por esa puerta final he salido de las doctrinas que desembocan en el vacío para entrar en la que tiene valor y densidad.

Su Ensayo sobre la desigualdad de las razas (4 volúmenes, 1853-1855) consiste en dar una base física y realista a la idea de la superioridad de las razas nórdicas y germánicas. Para él, la raza confiere por sí misma una superioridad física y moral; la civilización, que busca la asimilación de los hombres entre sí, y el humanismo, que cree en una profunda identidad de los espíritus, son muestras de decadencia, porque favorecen una mezcla de razas que redundará siempre en beneficio de la raza inferior. «Cuando la civilización de un país es débil, numéricamente hablando, indudablemente se la civiliza así: haciéndola desaparecer o absorbiéndola». He aquí el origen de la moderna teoría racial nazi.

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Por otra parte, los biólogos alemanes se encargaban de buscar apoyo a las teorías de Gobineau. Wiesmann pretendía demostrar que el plasma germinal yacía confinado en alguna parte de nuestra desacreditada anatomía, y que es inmune a todo influjo del medio. Madison Grant es otro apóstol del racismo en la historia. En su obra El ocaso de la gran raza, describe la marcha de la historia como una estela que va detrás de la huella que deja lo que él llama la raza nórdica, que aparece ya como cimerianos, luego como aqueos, frigios y dorios; más tarde vikingos y por fin sajones y teutones. Dondequiera que van son aventureros, navegantes, guerreros, gobernantes, amos, organizadores, en agudo contraste con las demás razas europeas. La causa de la decadencia de las naciones es la mezcla de las razas: Roma decae por haberse mezclado con los esclavos que importaba de los países conquistados; Grecia se rindió al yugo macedónico cuando la estirpe griega se hubo diluido en un diluvio de matrimonios híbridos.

3. La interpretación económica El apóstol de dicha doctrina es el bien conocido Carlos Marx, a quien Will Durant llama «el Sócrates de las barricadas». Para Marx, el factor básico en la historia de todos los pueblos y en todos los tiempos es el económico: el modo de producción y distribución, división y consumo de las riquezas. Las relaciones entre patronos y empleados, la lucha de clases entre ricos y pobres, etc., todo eso determina a la larga los demás aspectos, sin excepción, de la existencia: el religioso, el moral, el filosófico, el científico, el literario, el artístico. El conjunto de las relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, el fundamento sobre el que se apoyan y levantan las superestructuras jurídicas y políticas, y al que debe imputarse las formas definidas de la conciencia social.3 Así, Marx abandona la antigua división de la historia en antigua, medioeval y moderna, para adoptar las divisiones de la historia humana en el período agrícola y de los oficios manuales, y

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Karl Marx, «Prefacio», Crítica de la Economía Política.

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en el período industrial y maquinista. Los grandes acontecimientos históricos para él son los económicos: no son la batalla de Marathon ni el asesinato de César, ni la Revolución francesa, sino la revolución agrícola (tránsito de la caza al cultivo de la tierra) y la Revolución industrial (tránsito de la industria doméstica al sistema de fábrica). Éstos son jalones históricos que marcan nuevos derroteros a la humanidad, según él. La inmoralidad, el lujo, el refinamiento, no son causas sino efectos, no determinan la decadencia de las naciones, que están sólo regidas por la ley de las condiciones económicas. En el fondo de las ideas de Marx, está siempre la pregunta por el suelo, la tierra: ¿es buena para el cultivo, o sólo para la caza y el pastoreo?, ¿contiene minerales útiles, carbón, petróleo...? Ahí, en esa pregunta, está el futuro del pueblo que la habita. Egipto se hizo fuerte por el fértil limo del Nilo; la antigua Inglaterra, por su estaño; la moderna Inglaterra, por su hierro y su carbón. Cuando las minas de plata se empobrecieron, Atenas decayó; el oro de Macedonia hizo el poderío de Filipo y de Alejandro; Roma combatió a Cartago porque sentía de cerca el poderío que a ésta le daban sus minas de plata en España. Los grandes períodos artísticos sobrevienen una vez amasada la riqueza nacional. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad, es, por el contrario, la realidad social la que determina su conciencia. El individuo cree que por sí mismo ha desarrollado sus ideas, sus prejuicios de partido, sus sistemas filosóficos, sus nociones morales, mediante el ejercicio lógico e imparcial de la razón, y no sabe cuán profundamente las subyacentes condiciones económicas de su vida modelan todos y cada uno de sus pensamientos. La religión nace con la ignorancia humana, y florece y asienta con la explotación y con las donaciones y legados, tales como la donación de Constantino sobre diezmos y primicias, todo lo cual llegó a poner en manos de la Iglesia la tercera parte de todas las tierras arables de Europa: ésa fue la base de su poderío. El Renacimiento fue la eflorecencia del oro almacenado en la Italia del norte como consecuencia del renovado tráfico entre Europa y el Oriente, y la Reforma estalló cuando a los príncipes

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de Germania se les ocurrió que era preferible guardar para sí mismos el torrente de monedas que fluía de los bolsillos de sus súbditos para engrosar los cofres del Vaticano. La Revolución francesa se hizo, no porque los Borbones fuesen corrompidos ni porque Voltaire escribiera sátiras agresivas y brillantes, se hizo porque en los siglos anteriores, una nueva clase económica: la burguesía comercial, había venido levantándose hacia la igualdad con la aristocracia terrateniente, y porque al cabo habían adquirido más riqueza que los aristócratas descuidados, que preferían danzar el gracioso minué, empolvadas las pelucas, en los brillantes salones de Luis xvi. América no fue descubierta para Cristo, sino para el oro. Por otra parte, Marx reconoce que los individuos, personalmente, se mueven a menudo por motivos no económicos, sino raciales, religiosos, patrióticos, sexuales; pero para él, los individuos no determinan la historia, no cuentan definitivamente en la exaltación o decadencia de las naciones. Por debajo, por detrás de ellos, están los gobernantes que los manejan, y que son, para Marx, agudamente conscientes de lo económico. Marx no aplica el determinismo económico a los individuos, sino a las naciones como totalidades individuales. Marx influyó en Feuerbach, Engels, Adam Smith, etc.; su cuerpo de doctrina se llama el materialismo histórico.

C) La concepción metafísica y psicológica de la historia a) La Voluntad. El filósofo alemán J. G. Fichte, variando la doctrina de su compatriota Hegel, pone el término voluntad donde aquél pone la idea. Ambas concepciones se refieren a un Absoluto metafísico que puede muy bien identificarse con Dios, si le entendemos no como una persona sino más bien como un ente abstracto. Para Fichte, este Absoluto abstracto es el yo, que no es de ningún modo un elemento pasivo sino un perpetuo dinamismo, un continuo hacerse a sí mismo en una infinita, perpetua e inagotable aspiración. Este principio absoluto se descubre por medio de

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una intuición intelectual, en donde se hace patente su esencial carácter volitivo. El yo se pone a sí mismo en un acto de libertad absoluta, pero muy pronto, al actuar, encuentra una resistencia que le evidencia la existencia de un no-yo que se le contrapone. De aquí nace la aspiración a suprimir y aniquilar la limitación que encuentra en sí mismo, que se efectúa en un primer paso por el descubrimiento del yo en sí mismo de su propia limitación, y nace el entendimiento. El proceso de la aniquilación del no-yo equivale al proceso de la conquista de la libertad, y la Historia no es otra cosa que el drama sublime del yo, de la voluntad, por resolver, en una síntesis integrante, esta lucha de los opuestos. El yo se ofrece, por tanto, en la esfera práctica, como una voluntad que necesita, para seguir existiendo, de una resistencia. Sin resistencia no puede el yo histórico libertarse. Por eso el concepto del yo absoluto en Fichte deja paso paulatinamente a la noción de la Divinidad como conocimiento absoluto y razón absoluta. La parte negativa de una doctrina muy parecida a la de Fichte, la representa Arthur Schopenhauer, al poner, como meta de la Voluntad, el aniquilamiento de sí misma como entidad histórica, para alcanzar el nirvana de la nada, donde encuentra el hombre la paz por la renunciación. b) La Idea. Hegel llama Idea al Espíritu, a Dios. Este Dios es lo absoluto, la suma de todas las cosas en su desarrollo. La historia, pues, es el desenvolvimiento del Espíritu, o, lo que es lo mismo, el crecimiento de la vida. Al principio, la vida es una fuerza oscura, sin conciencia de sí misma. El proceso de la historia es el advenimiento del espíritu o la vida a la conciencia de sí misma y a la libertad. La libertad es la esencia de la vida, como la gravedad lo es del agua. Historia equivale a desarrollo y crecimiento de la libertad. Su finalidad está en que el espíritu llegue a ser completa y conscientemente libre. Distingue Hegel tres etapas en la historia: la primera es la etapa oriental, en la cual uno solo es libre; la segunda es la etapa grecoromana, en la que hay varios libres; la tercera es la etapa moderna, en la que el espíritu adquiere la conciencia de su libertad, se organiza el Estado y hace a todos los hombres libres.

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El mecanismo del proceso histórico se explica porque toda edad contiene dentro de sí misma alguna sutil contradicción que, con el desarrollo se torna evidente, hasta que al fin sobreviene su agudización y la consiguiente división, la lucha, la revolución, la quiebra de tal edad. Al coronar una etapa no se llega a la opuesta, sino a la síntesis de ella con la opuesta. De tal suerte, la edad capitalista, en conflicto con el socialismo, no conduce al socialismo sino al socialismo de Estado (fascismo, nazismo, comunismo), el paréntesis es de nosotros, y aquí, Hegel se convirtió en profeta. Los revolucionarios se tornan capitalistas: llámanse a sí mismos el Estado, y aun cuando mucha gente sufre, las condiciones generales avanzan y se penetra en una etapa superior al fin de la crisis: la Idea se ha liberado... c) La razón, el pensamiento creador. Thomas Carlyle afinca su interpretación de la historia en la palanca del genio. Para él, la historia se contrae a la biografía de los grandes hombres, a quienes él llama héroes. Fueron los conductores, los modeladores, los escultores y en sentido amplio los creadores de todo lo que la masa general de los hombres contribuyó a obrar o a edificar. Todas las cosas que vemos realizadas en el mundo son propiamente el resultado material externo, la elaboración práctica y la encarnación de los pensamientos que vivieron en los grandes hombres enviados a esta tierra. El alma de la total historia del mundo está íntegra en la biografía de los héroes (Carlyle, El culto de los heroes). Es lo que había dicho el gran filósofo chino Mencio: «Un sabio es el instructor de cien edades». A esta concepción se han sumado muchos pensadores modernos, entre ellos William James. Lester Ward, circunscribe esta teoría a la función creadora del hombre en su aspecto aplicable: los grandes inventos. El desarrollo de los conocimientos es la esencia de la historia. La máquina de vapor hizo el siglo xix; la electricidad, la química, el aeroplano forjan el siglo xx. d) La psiquis social. Carlos Lamprecht, historiador de Leipzig, se ha hecho perito especialista en una tentativa de describir la historia de su nación como la historia del alma de un pueblo desde el punto de vista de un desarrollo que avanza atravesando

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por diversas fases. Construye su historia conforme al método de las ciencias naturales, porque opina que sólo en la indagación de una regularidad general, exactamente fijada, está la validez de una ciencia de la historia. En realidad y en el fondo de la teoría de Lamprecht, está el Zitgeist (el Espíritu, la Idea) de Hegel. El gran hombre extrae de la psiquis colectiva lo que está maduro para su desarrollo final, y se crea el leader. Tales individuos no son conscientes de la idea general que encarnan, pero penetran intuitivamente en las necesidades de su tiempo. (Es una magnífica teoría para investigar el caso de Hitler). Les corresponde extraer lo que está condensado o a punto de condensarse en la psiquis colectiva, en la matriz del tiempo. El psicologista de la sociología Gabriel Tarde desarrolla una interesante doctrina sobre la imitación. La psiquis colectiva tiene una natural inclinación a imitar al genio; por esto, los procesos de la imitación son, en conjunto, lo único interesante en la historia. Esta es una teoría intermedia entre la de Carlyle y la de los modernos filósofos de la sociología como Lamprecht.

El problema de la Esencia de la Historia Como hemos visto anteriormente, al tratar del problema de la estructura de la historia, dentro de las concepciones teológica, naturalista y metafísico-psicológica, caben multitud de posiciones. La parcialidad de todas estas interpretaciones queda demostrada por el hecho de que en cada una de ellas, se acentúa de un modo exclusivo e inadmisible uno solo de los dos grandes factores, que, aunque en modo diferente, contribuyen al desenvolvimiento real de la historia «Estos dos factores son como Scheler ha puesto de manifiesto, las determinaciones ideales y los impulsos naturales». Eliminar el factor ideal y todo lo que él conlleva es ignorar que la historia del hombre no es un proceso natural sin sentido, es negarle su condición esencial de ser de razón, de ente de ideas, sello privilegiado que le diferencia de la escala zoológica. Pero, por otra parte, querer excluir los factores reales externos o internos, desde los económicos y geográficos hasta los biopsíquicos,

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es ignorar que el hombre también es la culminación de la vida animal, del proceso natural, y que la Idea por sí sola no posee energía suficiente, y es eficaz en tanto determina los impulsos cuando éstos se ponen a su servicio. La historia es, pues, si la vemos de una manera integral, el curso de los impulsos naturales y de las influencias externas en tanto son determinados por el Espíritu; «pero este espíritu no debe ser entendido al modo de Hegel, como el factor activo del proceso histórico, sino como aquella realidad que, asentada sobre lo natural y necesitada de ello, lo trasciende sin embargo por el hecho de su dirección.4 Así, se nos presenta el problema de la esencia de la historia, como una dilucidación centrada en el marco de una ontología de la historia y que incluye: a) una discusión de las diferentes interpretaciones –todas parciales–de la historia; b) una investigación de la esencia de lo histórico, fundándose en una antropología filosófica y en una metafísica que considere al hombre como un ser predominantemente histórico, c) una fundamentación de la historicidad en la temporalidad cualitativa, lo que obliga a una discusión de los problemas del proceso y del progreso, de la sucesión y la repetición, etc. etc., o lo que es lo mismo: evolución y tiempo, en sus significados más amplios. Sin embargo –sino fatal de la filosofía–, en el campo de la investigación de la esencia de la Historia se presenta el mismo desgarramiento que ya hemos visto en el de la estructura: hay diversas tendencias: La tendencia lógica. En primer lugar, tenemos la tendencia lógica, tal como se halla representada por la escuela de Baden (Windelband, Rickert, Lask, Bauch, etc.) que ve ante todo en el problema de la historia, la cuestión de la constitución lógica, separando de esta manera el campo de la ciencia en dos grandes

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Ferrater-Mora, Diccionario de Filosofía, art. Historia.

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divisiones: ciencias de la Naturaleza y ciencias de la cultura, y asignando a este último campo el lugar propio de la historia. Para buscar la filiación de esta tendencia, hay que recordar cómo Bacon y Hume comenzaron con una justificación de la historia como ciencia; luego Leibniz intentó crear un ideal de historia estricta cuyo rigor fuera semejante al de las ciencias naturales. Pero fue Fichte quien poniendo frente a la ciencia de la Naturaleza y a la ciencia de la historia, por un lado, y a la historia filosófica y empírica por el otro, echó los cimientos sobre los cuales debieron basarse los ulteriores trabajos de Windelband y Rickert en éstas, y de Lamprecht en aquéllas.5 La tendencia gnoseológica. En segundo término aparece la tendencia gnoseológica, defendida por Dilthey y su escuela, la cual hace una división parecida a la anterior, de ciencias de la Naturaleza y ciencias del Espíritu. Para Dilthey, éstas no se diferencian por el método sino por su contenido, ya que los hechos espirituales se nos revelan de un modo real, inmediato y completo (es decir, a través de la intuición y por la comprensión), a diferencia de los hechos naturales que nos son dados solamente a través de un andamiaje conceptual. El hombre pertenece al campo de las ciencias del espíritu y la historicidad es su nota constitutiva; ser hombre es ser histórico, y ser histórico es ser grávido de pasado. Ésta es la idea fundamental de Dilthey, y que está reflejada más o menos en Spranger, Misch, Frischeisen-Kohler, Jaspers, etcétera, etcétera. La tendencia metafísica. En tercer lugar, existe la tendencia metafísica, que concibe la historia como una parte de la filosofía primera y que no admite otra constitución de la ciencia histórica que como «desarrollo de los problemas referentes al sentido y al destino» (Berdaiev, Keyserling, etc. etc.). Esta tendencia está más o menos implicada en todas las demás direcciones y nace en toda concepción que sostenga la existencia de un factor real o ideal único, como causa del proceso histórico. El problema de la causalidad pesa singularmente sobre esta tendencia en cuanto ella enfoca el determinismo y la finalidad histórica. Por otra parte,

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Schneider, Filosofía de la historia, Editorial Labor, 1931, pp. 239-240.

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y en lo tocante a la captación del sentido de lo histórico, habría amplio campo para explicarlo, desde la intuición artística de Croce, hasta la teoría de Hoeffding que concibe el sentido como una forma de la simpatía universal, acaso la forma suprema de la simpatía humana. Lamentablemente, tal concepción alejaría a la historia del campo de la ciencia, condicionándola a una específica facultad natural e intuitiva que deberá poseer el historiador, el cual viene a ser una especie de profeta al revés, o bien un raro artista cuya índole creadora se contrae a una especial imitación del pasado. Hechas estas divisiones generales en lo tocante al problema de la esencia de la historia, veamos algunos aspectos particulares del mismo problema, ellos son: el del progreso, el de la historia como ciencia, el de su universalismo, etc., así como las discusiones relativas a las interpretaciones y a la esencia. Dijimos, que el problema de la esencia de la historia incluía a) una discusión de las interpretaciones parciales de la historia; b) una investigación de la esencia de lo histórico, y c) una fundamentación de la historicidad. En cuanto al primer punto, la opinión más sabia, en nuestro sentir, es la de Croce cuando afirma que la historia debería escribirse exclusivamente por filósofos, porque «ellos consideran las cosas en conjunto, con visión panorámica». En verdad que todo el escabroso problema de las interpretaciones está contenido en esta frase. Necesitamos los datos de la ciencia y los de la filosofía para tener una visión panorámica y de conjunto. Cuando un hombre escribe, por ejemplo, la historia de Grecia, por tal cosa entiende la vida política y económica de Grecia. Luego otro hombre escribe una historia de la industria y comercio griegos (un ensayo como el de Zimmern). Otro nos da una historia de la religión; aquél, de la filosofía de Grecia; éste, de la literatura en Grecia; otro, del arte en Grecia, etc. Dejan al hombre estudioso la tarea de juntar todos esos fragmentos dispersos –visiones unilaterales– para formar una idea de la vida de Grecia. Los historiadores parciales suelen descomponer arbitrariamente la vida de un pueblo en sectores independientes, olvidando que la vida no es un compuesto de sectores aislados longitudinalmente. Cuan-

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do hacemos esto, obtenemos solamente relaciones de secuencia y tiempo, y se nos escapan todas las relaciones de influjo mutuo, de cooperación, y sobre todo los conflictos íntimos, las discrepancias y contradicciones internas que tanto aclaran y explican el espíritu de una época dada. Tomar un tema como la política, la filosofía o el arte, y trazar su transformación y desarrollo es obtener solamente un esquema de historia dispersa. Ahí van a parar finalmente todos los estudios especializados, que son como la obsesión de un espectador interesado en ver solamente un color del arco iris. Las objeciones saltan a simple vista. A la teoría de la historia que centra su interpretación en la raza nórdica o aria, o bien en los alemanes, se le pondría como ejemplo de excepciones a Dante, Rafael, Miguel Ángel, Leonardo, Shakespeare, Platón, Voltaire, César, Napoleón, y miles de genios que impulsaron la historia y que no fueron precisamente nórdicos o alemanes, sino judíos, griegos, latinos, etcétera. A la interpretación económica de Marx, se le podría objetar con razón, que en multitud de períodos históricos, no ha sido la economía lo que ha regido la vida de los hombres, como por ejemplo en toda la Edad Media, cuando la Religión fue la guía y regla de la vida social de Europa. Es un desatino de Marx afirmar que Lincoln libertó a los esclavos no por razones morales sino económicas y que no existen gobernantes idealistas. También se podría objetar toda interpretación parcial de la historia. El vasto e intrincado bosque de la historia está formado y se desenvuelve por virtud de multitud de factores de una complejidad variadísima, hecho de una fuerza lógica, y probatoria de tal pujanza que ha llevado a dudar a muchos pensadores de si la historia puede llegar a tener la exactitud de una ciencia. No cabe, pues, en última instancia, sino una interpretación combinada, integral, ya de la historia en general o de un período en particular, para lo cual se exige un ojo certero y una vasta cultura, y hasta ¿por qué no? una facultad artística de intuición, agudamente captativa. Igual dificultad hallamos en cuanto a la investigación de la misma esencia de la historia, en cuyo campo encontramos la tendencia lógica (la historia como ciencia de la cultura); la ten

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dencia gnoseológica (la historia como ciencia del Espíritu), y la tendencia metafísica (la historia como búsqueda del sentido y el destino). En cuanto a la primera tendencia, la que pregunta ¿es ciencia la historia?, existen los que la niegan en redondo, los que la reconocen en parte, y los que la afirman enfáticamente. La historia, a primera vista, no reproduce el tipo general de las ciencias (química, física, biología, etc.), procede ad narrandum, reconstruyendo, reviviendo el pasado, al revés de las ciencias, que miran hacia el futuro y prevén en virtud de estar armadas del valioso instrumento de la ley general que cubre una multitud indefinida de casos particulares y posibles. En cambio, todos los historiadores lo son de sucesos particulares. En suma: en tanto que las ciencias se refieren a géneros, uniformidades y leyes, la historia, aun cuando practique los procedimientos racionales, no formula leyes al generalizar, sino que simplemente lo hace para servir así a su fin último, que es la intuición individual. En tanto que las ciencias estudian lo que se repite universalmente, lo que es una vez, y más veces y siempre, la historia se refiere a lo único, a lo singular, a lo que nunca vuelve a ser como fue. Resuélvase el punto como se quiera; pero no se niegue esta primera proposición incuestionable: si no se modifica el concepto de ciencia, habrá siempre una especie del género que no reproducirá los atributos genéricos, lo que es evidentemente absurdo. Por esto, varios pensadores han preferido modificar el concepto de ciencia para hacer caber en él el concepto de historia, y encontrar así un elemento universal. Para Aristóteles (como para Schopenhauer y otros), la filosofía es conocimiento de lo universal y cada ciencia una filosofía parcial, restringida a cierto objeto de conocimiento; pero Aristóteles hace notar bien que sin un elemento de generalidad no hay ciencia, y declara que no hay ciencia de lo particular como particular.6 Más adelante, el estagirita enseña: «La verdadera diferencia (entre el historiador y el poeta) estriba en que uno se refiere a lo que ha sido y el otro a lo que habría podido ser...

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Metafísica II, II-Moral a Nicómaco, VI, II.

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la poesía se ocupa más de lo universal y la historia más de lo particular». Luego aquí hay un silogismo: No hay ciencia de lo particular; la historia conoce lo particular; luego no hay ciencia de la historia. Reconociendo esta verdad lógica, Windelband y Rickert se dieron a la tarea de encontrar un elemento universal para la historia, de manera que pueda ser ciencia. Este elemento universal creen haberlo encontrado en los valores: la historia es una ciencia cultural, no natural, dicen los partidarios de esa teoría. Es ciencia, porque el elemento de significación universal que la integra como tal, es, precisamente, el valor. Cada página de la historia nos revela una conducta moral que capta este elemento de significación universal, una época histórica capta mayormente el valor de lo religioso; otra época, el de lo justo; otra, el de lo bello, etc. Pero aquí hay otra dificultad: habría que poner en claro cuál de las tesis sobre el valor es la verdadera... porque hay subjetivistas del valor, hay ontologistas, hay hasta realistas del valor, y de la respectiva posición adoptada para definir la esencia del valor depende su universalidad o particularidad, su absolutividad o su relatividad, su realidad o inexistencia. Así, la ciencia de los valores se convierte en ciencia para definir otra ciencia; y esto no está en claro todavía, pese a los encomiables esfuerzos de la escuela Badense. No menor dificultad entraña la distinción entre ciencias de la Naturaleza y ciencias del Espíritu que hacen Dilthey y sus seguidores. Afirman que el contenido de la historia, como el del hombre, es de carácter espiritual y captable por la intuición y la comprensión. Esta posición conlleva la dificultad de que, centrado el historiador en el campo de la intuición, viene a ser un artista, un poeta. Los equilibrios especulativos que la mente de Dilthey hace, no son suficientes para separar de una manera clara y precisa los campos de la historia y del arte. Arrancando del historiador como intuitivo, han podido Spengler y Croce asignar a la historia el campo del artista, el primero, y el del filósofo, el segundo. Mucho menos científica, aunque se empeñen en negarlo, es la tendencia metafísica, que asigna, a la historia como ciencia,

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la misión de encarar los problemas del destino y del sentido. Afirmaciones como la de Hoeffding de que el historiador debe captar el sentido de la historia por medio de una misteriosa facultad llamada la simpatía universal, están más cerca de la teología y del ocultismo que del moderno concepto de ciencia. No obstante ser esta la posición que el autor de este sencillo trabajo comparte, no puede callar sus dudas en cuanto a convertir en ciencia lo que es objeto solamente de algo que podríamos llamar: la intuición histórica, facultad personalísima que rechaza todo intento de poder ser convertida en método científico. c) Una tercera posición que defiende Alejandro Demetrio Xénopol (1847-1920), el genial rumano que trabajó en metodología de la historia, pretende afirmar el carácter científico de la historia, esta vez, concibiéndola como ciencia sui-géneris. La distinción de que se vale Xénopol para modificar el concepto de ciencia y hacer caber, de esta manera, dentro de ella a la historia, es la de sucesión y repetición. Comienza por afirmar este autor, en el primer capítulo de su libro Repetición y sucesión universales, la relación de todos los fenómenos con el espacio y el tiempo. Pero espacio y tiempo para Xénopol están lejos de ser tomados en su significación kantiana de formas a priori de la sensibilidad; estas categorías son en Xénopol fundamentos reales que provocan inmediatamente todas las dificultades anejas a cualquier realismo ingenuo. Dice el autor citado: Los hechos que se han producido o se producen en ambos marcos: el espacio y el tiempo, sin dejarse influir por las fuerzas modificadoras, constituyen los hechos de repetición. Por el contrario, los que son o pueden ser influidos y transformados por las fuerzas que obran en el tiempo, constituyen los hechos de sucesión.

Así, para Xénopol, estas dos categorías forman el objeto de dos disciplinas diversas: las ciencias (conocimiento de los hechos de repetición) y la historia (conocimiento de los hechos de sucesión). Los de repetición son el todo, la totalidad, de la cual se separa una parte que es la que engendra o da origen a

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los de sucesión. «La repetición es el fundamento de todo lo que existe; la sucesión no es sino su florecimiento». Objeciones a la teoría de Xénopol A todo pensador imparcial le parecerá, seguramente, extraña esta idea de un tiempo o de unas fuerzas, inactivos con respecto a ciertos hechos, y activos con relación a otros, que al fin se declaran íntimamente ligados con los primeros, tan ligados, que vienen a ser como un florecimiento de los mismos. Tal es el error fundamental de la tesis: creer en la inactividad del tiempo marco. Pensar que la sucesión o historicidad no es atributo de los hechos de repetición. Concebir dos órdenes generales de la existencia, íntimamente ligados entre sí, y, sin embargo, irreductibles en parte; y aún algo más (y más difícil de aceptar): fuerzas y tiempo activos con relación a ciertos hechos, e inactivos con respecto a otros. Si se admite la acción universal de la fuerza, ¿cómo explicar esta extraña selección o abstención? Una planta crece espontáneamente en nuestro jardín, pero interviene la fuerza modificadora del hombre y hace un injerto en la planta para producir una especie nueva: es un hecho histórico, no de la botánica. Las nubes cargadas de vapor se condensan y cae la lluvia, hecho natural; pero un experimentador produce agua en su laboratorio: es un hecho histórico. ¿En cuáles hechos, pues, no puede intervenir la fuerza modificadora del hombre? La contestación a esta pregunta casi restringiría el campo de las ciencias naturales a los fenómenos puramente astronómicos. Pero aun en éstos, y previo un análisis cuidadoso, se desentraña cierta incuestionable sucesión, cierta historicidad, si así puede decirse. Dejando a un lado el problema de saber si el tiempo no tiene influencia en las mismas llamadas leyes naturales (que Montesquieu encontró necesarias, pero que modernos filósofos como Mach encuentran simplemente cómodas), dejando a un lado, también, la cuestión relativa a investigar si, fuera de nuestro sistema solar, fuera del punto del infinito que habitamos, es decir, hoy mismo en otro punto diverso del espacio, se cumplen nuestras uniformidades científicas (problema que preocupó a Stuart Mill, y que al fin no resolvió por la afirmativa); y otras

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consideraciones como éstas, relativas a la contingencia de las leyes naturales, es decir, a la historia de la repetición universal; dejando todo esto de lado, y refiriéndonos simplemente a la repetición astronómica, tipo de las repeticiones mejor definidas, por ejemplo, la ley kepleriana de la órbita elíptica de los planetas, es indudable que: en primer lugar, jamás el planeta describe su hipotética órbita elíptica propiamente dicha; en segundo lugar, nunca describe la misma cuasi elipse; y en tercer término, nunca la describe en el mismo punto del espacio. Y esto es porque el tiempo-marco no es inactivo como piensa Xénopol; el tiempo transcurre fatalmente para todas las cosas.7 Ni el mismo Dios escapa a esto, diría yo. Xénopol, sin embargo, prevée esta objeción, y de antemano hace constar su manera de pensar: Por tanto no imaginamos nosotros el lado estático o dinámico de las cosas; la materia misma es la que presenta ambos aspectos, y el espíritu es fiel espejo de ellos, no puede hacer otra cosa, sino reproducir in mente esas dos maneras de ser de la realidad misma; la de la repetición y la de la sucesión.

Pero Benedetto Croce8 le objeta con mucha razón que en el estudio de las relaciones de simple sucesión y no de repetición (como en la historia de la humanidad), es incuestionable que tal conocimiento sería imposible sin atender para nada a elementos conceptuales y repeticiones; perche, come mai si farebbe la storia dei fatti politici se non si tenesse conto della constante natura politica di quei fatti: o della poesia senza tenere conto della constante natura poetica di tutte le manifestazione storiche di essa?

No se podría hacer la historia de los hechos políticos o poéticos sin tener en cuenta la constante naturaleza política o poética de los hechos. La inteligencia, el espíritu en sí y por sí mismos, seleccionan lo que es sucesión-repetición indisolublemente.

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Antonio Caso, El concepto de la historia universal, México, Ediciones Botas, 1933, pp. 61 y ss. Croce, Lógica, IV, III, p. 403.

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Por otra parte, el mismo Xénopol, convencido de la relatividad de su anterior diferenciación, declara: los hechos de repetición son los que se repiten sin diferencias importantes: aquellos cuyas variaciones oscilan y pueden olvidarse, para preocuparse tan sólo de la esencia, de la parte general del hecho. Los hechos de sucesión, por el contrario, son aquellos en los que la repetición realízase de modo que la desemejanza supere al elemento común; y en los que las variaciones son continuas.

Pero la objeción principal es la de Croce «...se non ché, fenomeni soltanto successivi o soltanto di repetizione non esistono e non sono concepibili». Los fenómenos de sucesión, diversos de los fenómenos de repetición no existen ni son concebibles; se trata de una distinción sutil subjetiva, sin objetividad alguna. Termina Xénopol la exposición de su doctrina con un nuevo ensayo de clasificación de las ciencias, basado en la diferenciación que acaba de discutirse. Las ciencias se dividen, para él, en teóricas o de repetición e históricas o de sucesión, y concluye afirmando, con todos los filósofos contemporáneos, que las clasificaciones subjetivas, es decir, fundadas en las facultades intelectuales que se emplean para la elaboración de las diversas ciencias, no deben admitirse, por más que, desde Platón hasta Bacon y D’ Alembert, todas las clasificaciones propuestas hayan sido de este orden. Croce, en su refutación, le recuerda este final suyo; pero, sin embargo, le reconoce dos grandes aciertos: haber entendido que la historia abarca todas las manifestaciones de la realidad; y haber restaurado, en contra del naturalismo, la conciencia de la individualidad.

La historia-ciencia, a través de sus vicisitudes, está en el mismo error tradicional del intelectualismo que, al afirmar la generalidad como objeto de la historia, niega la autonomía de la intuición como forma irreductible del conocimiento de los seres y las cosas únicas (singulares), es decir, irreductible también en sí misma, a uniformidades, leyes y géneros.

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Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes1 Jesús M. Zaglul, S. J.2

1. Presupuestos generales 1.1 Preguntarse por la identidad Preguntar de la forma más general por la propia identidad se resume en castellano en dos palabras: «¿quién soy?». Si trasponemos la pregunta a nivel de un pueblo y nación particular, diríamos, por ejemplo: ¿quién es el pueblo dominicano?, ¿quiénes somos los dominicanos? A la realidad que constituye la respuesta a estas preguntas nos acercamos por dos vías de interrogación inseparables e interrelacionadas: a) la imagen que tenemos de nosotros mismos; b) la imagen que «los otros» tienen de nosotros. Estas dos vías todavía se pueden duplicar, triplicar cuadriplicar...; c) la imagen que tenemos de «los otros» en relación a nosotros; d) la imagen que «los otros» creen que tenemos de ellos en esa misma relación; e) la imagen que «los otros» creen que tenemos de nosotros mismos; f) la imagen que nosotros creemos que «los otros» tienen de nosotros; g) la imagen que quisiéramos tener de nosotros, h) la imagen que quisiéramos que «los otros» tengan de nosotros...

Estudios Sociales, Santo Domingo, Año XXV, Nos. 89-90, julio-diciembre de 1992, 133-156. Filósofo y sociólogo; profesor del Instituto Filosófico Pedro F. Bonó. – 201 –

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Lo fundamental es tener presente que la pregunta por el «nosotros» implica siempre la pregunta por «los otros». Ni individual ni colectivamente nos identificamos sin la referencia al «otro». El auto-descubrimiento pasa por el espejo de los demás individuos y de las demás culturas-naciones con las cuales nos relacionamos, junto a las cuales existimos y frente a las cuales buscamos reconocimiento y aceptación. Esta diversidad de perspectivas de acercamiento a la identidad anuncia ya un conflicto de interpretaciones que deberá ser dilucidado críticamente. No hay identificación sin diálogo interno-externo, de la misma manera que no hay identificación sin conflicto de interpretaciones interno-externo. La historia de estos «diálogos» y de estos «conflictos» en los que la identidad «se busca», también constituye parte de ella. En la historia de ellos, la identidad también «se hace». Hay una reflexividad propia de la identidad que hace que la historia de la pregunta por ella se vuelva parte de la respuesta a esta misma pregunta.

1.2 Cuando la pregunta se convierte en respuesta Hemos visto cómo la pregunta general por la identidad se desglosa en toda una serie de interrogantes que nos implican a «nosotros» y a «los otros». En los «diálogos» y «conflictos» que constituyen nuestro proceso de identificación, siempre unas preguntas son privilegiadas –en detrimento de otras–, y es privilegiada una manera de hacerlas y un modo de comprender el diálogo y el conflicto. Esto se muestra, por ejemplo, cuando la imagen de los otros (lo «externo») pesa más y determina la propia imagen, señal de nuestra dependencia e inmadurez; o cuando lo «interno» se afirma por pura oposición-negación del otro o los otros, vaciando la identidad de su contenido propio y de las realidades compartidas; o cuando intentamos encerramos en nosotros mismos y en nuestra propia imagen, reforzando nuestra condición de nación-isla. Nuestra identidad cultural y nacional trae siempre algo que compartimos con otros pueblos y algo que nos diferencia. Los modos de comprender el compartir y la diferenciación no están exentos de juicios de valor, pueden ser destructivos (dependen-

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cia/rechazo/aislamiento/negación) o constructivos. La «selección» y este «modo de preguntar» ya constituyen en cuanto tales algo que nos identifica. ¿Qué preguntamos? Podemos añadir otra serie de preguntas cuya selección constituye y condiciona igualmente una respuesta. Éstas se refieren a la «extensión» de nuestra categoría, a lo que nuestro concepto de identidad abarca y comprende, a lo que comprendemos por identidad, por cultura y nación. Cuando nos interrogamos: «¿qué preguntas hay que hacer para saber quiénes somos?, «¿qué preguntas hay que hacer para saber cómo es un pueblo, cuál es su identidad cultural y nacional?», podemos privilegiar, por ejemplo: • ¿cuáles son nuestros saberes y nuestro conocimiento acumulado?, • ¿cuál es nuestra raza?, • ¿cuál es nuestra lengua?, • ¿dónde y cuándo «nacimos»?, ¿quiénes son nuestros «padres»?, ¿de dónde vinieron?, ¿qué nos dejaron?, • ¿qué hechos más importantes han marcado nuestra historia?, • ¿cuál es nuestro grado de desarrollo tecnológico?, • ¿cuál y cómo es nuestro territorio, nuestra geografía, nuestros recursos naturales?, • ¿cuáles son nuestras expresiones artísticas, literarias, musicales, folklóricas? ...; y podemos «olvidar» otras preguntas como: • ¿cómo es nuestra manera de relacionamos y nuestro modo de ser?, • ¿cuál es nuestra mentalidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestra religiosidad, creencias, gustos y valores, tradiciones?, • ¿cómo se organiza nuestra economía: trabajo, producción, comercialización, consumo, servicios?,

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• ¿cómo es nuestro modo de organizamos social y políticamente, los diversos grados y formas de participación en la cosa pública, en los destinos de la nación?, • ¿cuáles son nuestros espejos y nuestro modo de vernos en ellos?, • ¿cuáles son nuestras diferencias internas: regionales, ruralurbanas, socio-económicas?, • ¿cuáles son nuestros proyectos como pueblo, qué queremos ser? ... Un verdadero interrogarse por la identidad debería tener en cuenta todas estas preguntas y su articulación histórica. ¿A quién o a quiénes preguntamos? Al hablar de «quiénes somos los dominicanos», por ejemplo, podemos o no preguntarnos también «de qué dominicanos estamos hablando». La identidad cultural y nacional, ¿es acaso monolítica y uniforme, o «mayoritaria» y «predominante» en medio de una diversidad reconocida?; y en caso de ser esto último, ¿dónde reside lo mayoritario y predominante?, ¿en cifras y cuantificaciones?, ¿en un mayor o menor peso y dominio social de ciertos puntos de vista, en un mayor o menor poder e influencia ideológica? Por eso, implicado en el interrogar por las diferencias internas que nos particularizan, por ejemplo, va una pregunta todavía más fundamental: ¿dónde tenemos que buscar respuesta a todas las preguntas en que hemos ido desglosando la identidad?, o, dicho de otra forma, ¿quiénes y cómo nos responden esas preguntas? El «a quién preguntamos» sobre nuestra identidad a lo largo de nuestra historia, muda y dirige ya el sentido de la respuesta. ¿A qué preguntamos? Todavía en este «a quién» preguntar tenemos que considerar otra serie de decisiones implicadas, como aquellas que tienen que ver con la teoría –con lo que se dice explícitamente– y con la práctica –con lo que «dice» lo que hacemos. No es necesariamente lo mismo –ni normalmente lo suele ser– preguntar por la identidad cultural y nacional en los textos y discursos que

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se refieren a ella, que en las prácticas y en los otros decires que constituyen el mundo de la vida de un pueblo-nación determinado. Si preguntamos únicamente a las formulaciones teóricas, por ejemplo, normalmente quedarán fuera de nuestra respuesta dimensiones fundamentales de la realidad de nuestros grupos sociales mayoritarios –esos que llamamos los «sectores populares»–, históricamente puestos al margen de la posibilidad de expresarse, y más todavía de hacerlo de una manera «académicamente» reconocida. ¿Cómo preguntamos? Tampoco es lo mismo preguntar por la identidad como si fuera «una cosa» recibida del pasado, una realidad cerrada y empaquetada, inmutable y determinante; una «naturaleza», «esencia» o «substancia» sin historia, sin verdaderos sujetos que no sólo la reciban sino que la realicen y transformen, que concebir la identidad como un proyecto dinámico, orientado y condicionado por lo que se recibe pero transcendido por lo que se quiere ser y hacer, y por los pasos y creaciones nuevas que se dan en el hoy para llegar allá. No es lo mismo pensar la identidad cultural y nacional como nostalgia, como historia hecha y terminada de una vez por todas por nuestros antepasados, que entenderla como creación participada, como historia haciéndose y contándose, haciéndola y contándola. Cabe preguntar también aquí por el quiénes participan en ese hacer y en ese contar, preguntar por quiénes son los sujetos de ese o de esos proyectos que guían la historia y la identidad de un pueblo, de una nación. Es esta comprensión de la identidad como proyecto la que nos permite también salir de auto-percepciones fatalistas. Al desabsolutizar la identidad recibida, somos capaces de distanciarnos de los «signos de muerte» –de las realidades indeseadas y destructivas– que podamos encontrar en ella, y transformarlos a partir de un proyecto que no deja de ser menos nuestro y menos identificador. Sin afirmar que lo «nuevo» garantice algo mejor –muchas veces constatamos lo contrario–, es al menos garantía de su posibilidad y constancia de que también nos corresponde

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aportar algo a ese decir y hacer lo que somos; es más, estamos condenados a ello, pues el no-hacer y el no-decir no dejan de ser un hacer y un decir, aunque de peor categoría en la mayoría de los casos.

1.3 Contar la identidad La identidad no se «describe» ni se «explica» sino es «comprendida» en la narración en que ella se cuenta y se recuenta. Responder adecuadamente a la pregunta por el «quiénes somos» consiste en contar la historia de una vida de un pueblo-cultura-nación, en todas sus dimensiones y desde la mayoría de los puntos de vista posibles. La identidad característica de los seres humanos y de su temporalidad propia es aquella que con Paul Ricœur llamamos una «identidad narrativa».3 Al abanico de preguntas con el que hasta ahora hemos intentado dominar el fenómeno de la identidad corresponde, por tanto, un abanico de historias aún mayor: historias de las propias preguntas y conceptos empleados, historias de las respuestas que estas preguntas y conceptos han orientado, historias de los que han respondido estas preguntas y de su influencia en la sociedad, historias de cada uno de los aspectos y dimensiones que constituyen la realidad de una identidad y de sus articulaciones.

2. El caso de la República Dominicana 2.1 Necesidad de releer y recontar En este artículo he escogido fijarme especialmente en las historias que corresponden a los modos o caminos tomados hasta hoy en día en la historia dominicana para comprender la identidad cultural y nacional. Esta opción surge de la conciencia de que el

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Una identidad que sólo se puede decir como quien cuenta una historia, una identidad que es la narración de una vida. Cf. P. Ricœur, Temps et récit I, II y III, París, 1983, 1984, 1985 (traducción española de los Vol I y II: Tiempo y narración I, II, Madrid, 1987/ Soi-meme comme un autre, París, 1990/. «L’identité narrative», Esprit, No. 7-8, julio-agosto, 1988, pp. 295-304/. «Le temps reconté», Revue de Metaphysique et de Morale, N° 4, pp. 436-451.

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problema fundamental –o uno de los fundamentales– de nuestro proceso de identificación radica en estas mismas categorías que han prevalecido en la orientación y dirección de nuestro ver-«leer», de nuestro decir-«contar» y de nuestro hacer lo que somos. Todo este largo proceso aclaratorio anterior –este marco teórico preliminar presentado de forma condensada y simplificada– es, pues, un punto de partida necesario para la interpretación de los principales «olvidos» y deformaciones que han caracterizado y caracterizan todavía hoy el marco de lectura predominante desde el cual vemos-decimos-hacemos nuestra realidad: • la reducción de lo cultural al saber académico y/o artístico propio de los grupos «letrados», «cultos», «civilizados», que dirigen el «desarrollo» y el «progreso» tecno-científico según el modelo occidental europeo-norteamericano;4 • la comprensión de la cultura y de la identidad en categorías esencialistas y estáticas, que llega en muchos casos hasta una biologización y un reduccionismo naturalista de ambas realidades: es el caso, particularmente, de las interpretaciones de lo nacional en términos raciales, que caracterizan la «dominicanidad» por la oposición y biológico-«cultural» casi absoluta frente a un Haití negro, africano y africanizador, y por una especie de genetización de nuestra «herencia» hispánica, capaz de «blanquearnos» cultural, moral, social y hasta orgánicamente; • una interpretación uniformizante, monolítica y no conflictiva de la nación-cultura-sociedad dominicana y de

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Hablando de sus experiencias en este sentido con los estudiantes de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, el antropólogo Jorge Cela nos dice: «[…] entran ya en el aula con una definición teórica de cultura que podría resumirse en la frase "toda obra humana". Sin embargo, al momento de buscar ejemplos o formas de promover la cultura difícilmente salen de la creación de más escuelas y de grupos folklóricos. Una vuelta al concepto limitado de cultura como adquisición de conocimientos socioculturalmente definidos y expresiones artísticas. En la práctica los comportamientos de la vida diaria son excluidos de la categoría cultura» («Tengo un dolor en la cultura. Análisis cultural», Estudios Sociales, N° 56, abril-junio 1984, pp. 23-37).

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la «dominicanidad»: las diferencias sociales, económicas y políticas son eliminadas en privilegio de la interpretación cultural de los sectores hegemónicos; • una «folklorización» del sujeto popular y de sus expresiones culturales: lo «popular» se confunde con lo vulgar y populachero o con lo simplemente folklórico, objeto del consumo turístico; sus expresiones culturales son presentadas esterilizadas de su fuerza política, extirpadas del contexto y proyecto social que las vio nacer, del horizonte de comprensión, valoración y de búsqueda de participación efectiva de los sectores populares en los destinos de la nación. Trataré de presentar a continuación, de forma excesivamente breve y resumida, y a partir de la crítica y de los aportes que iluminan ya el camino de una nueva lectura,5 una visión de conjunto de las vías y senderos distorsionantes de interpretación histórica de nuestra identidad y de los acentos que fueron marcados por ellos. Estas reflexiones las ofrezco a modo de una muy rápida

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A nivel de la revisión de nuestras categorías de cultura e identidad nacional podemos citar algunos trabajos inspiradores en el área de la antropología social y cultural: Jorge Cela (1984), «Tengo un dolor en la cultura», / CONDOR (1985); «Cultura e Identidad nacional», Estudios Sociales, N°62, oct-dic, pp. 61-73; en el área de la psicología social: Alba Josefina Zaiter (1985), «La identidad como fenómeno psico-social», Ciencia y Sociedad, XII, No. 4, pp. 488-499/ (1989); «La identidad social y nacional en la República Dominicana», tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid / Alba Josefina Zaiter, Nélida Cairo y Julio Valeirón (1988), «Sociedad, cultura e Identidad en la República Dominicana», tesis de maestría, UASD; en el área de los programas y filosofías educativas: Jorge Cela (1988), ¿Dominación ideológica o tarea cultural? Reflexiones sobre educación, ideología y cultura, Centro Poveda/ Alejandrina Germán y José Antinoe Fiallo(1992), «Cultura, educación y ciencia y sus relaciones con las concepciones que sobre el aprendizaje y la enseñanza se asumen en los planes y programas de estudios vigentes para los niveles pre-escolar, primario y secundario» –informe preliminar, Vol I–, mimeo; en el área de la ciencia política: Ramonina Brea (1985), «La cultura nacional: encuentros y desencuentros», Ciencia y Sociedad, vol. X, N° 1, 45-53; en general: Alejandra Liriano (1987), Identidad nacional. Algunos elementos para su comprensión, Centro Poveda. (Nota: cuando el lugar de edición de las referencias bibliográficas no sea estipulado debe entenderse que la publicación se hizo en Santo Domingo).

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visión panorámica, como un esbozo de mapa o guía de lectura que permita elucidar críticamente y organizar lo recibido, y sistematizar algunas ideas (pistas) e interrogantes que puedan servir de hilo conductor para revisar los principales lugares y modos vigentes de identificación; base necesaria para poder repensar los proyectos que quedan pendientes. Paralelamente iré ofreciendo en las notas el estado de la bibliografía básica actual sobre el asunto.

2.2 Una lectura y enseñanza distorsionadas de la historia Si toda identidad humana es esencialmente narrativa, la historia constituye el lugar fundamental de reapropiación de las «ideashechos fundadores» de una colectividad. De esta manera, la lectura determinada de la propia historia que predomina en una sociedad-nación pasa a ser su «mito fundador» por excelencia. La historia es así el lugar donde el conflicto de interpretaciones se establece6 y se decide. Las encrucijadas de una historia Entre las paradojas que constituyen la particularidad de la historia dominicana, la que ha sido puesta en el centro de su proceso de diferenciación e identificación nacional es el hecho de que, después de más de tres siglos de colonización española, los dominicanos debieron realizar la lucha por su «independencia

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No es extraño, pues, que sea al interior del campo de la historiografía que se sitúen también las primeras contribuciones críticas: Emilio Cordero Michel (1968), La revolución haitiana y Santo Domingo; Franklin Franco (1969), Los negros, los mulatos y la nación dominicana; Juan Bosch (1970), Composición social dominicana; H. Hoetink (1971), El pueblo dominicano: 1850-1900, Apuntes para su sociología histórica; Frank Moya Pons(1972), La dominación haitiana; Roberto Cassá (1973), Historia social y económica de la República Dominicana, 2 Vols.; Hugo Tolentino(1974), Raza e historia en Santo Domingo: los orígenes del prejuicio racial en América; Ciriaco Landolfi (1977), Introducción al estudio de la historia de la cultura dominicana; Carlos Esteban Deive (1980), La esclavitud del negro en Santo Domingo, 2 Vols.; Frank Moya Pons (1981), Manual de historia dominicana; Pedro Mir (1981), La noción de período en la historia dominicana.

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nacional» contra sus vecinos haitianos. Estos últimos, habiendo conquistado por su parte la independencia contra Francia en 1804, habían ocupado la parte oriental de la isla de 1822 a 1844. La historiografía «tradicional» llamó a esta etapa el «período negro» de nuestra historia, esa «noche oscura», esa «pesadilla» que duró veintidós largos años. Lo más paradójico es que los habitantes del Santo Domingo «español» habían expulsado a su vez en 1809 al gobierno francés instalado desde 1802 en la parte oriental, «reconquistándola» para la misma España que desde el siglo xvii los tenía en el abandono (al punto de cederlos a Francia en 1795); habían recibido a las tropas de Boyer sin ninguna resistencia en 1822, aunque antes se unieran a las tropas francesas para rechazar a los ejércitos haitianos de Toussaint (1801) y de Cristóbal/Dessalines (1805); y a través de su clase dirigente hatera habían anexado de nuevo el país a España diecisiete años después de la independencia, en 1861. Rechazando una concepción esencialista, a-histórica y a-social de la conciencia y de la realidad nacional, algunos representantes de la historiografía crítica reciente coinciden en reconocer ya, hacia finales del siglo xviii, manifestaciones embrionarias de una idea de lo nacional. Los dominicanos formarían en ese sentido una «comunidad de destino». La denominación de «hispano-dominicanos» existe al menos desde 1780 y sería reemplazada rápidamente por la de «dominicanos». Los acontecimientos revolucionarios de Haití van a acelerar este proceso de toma de conciencia nacional.7 Aunque ya se puede hablar desde 1844 en términos de «pueblo-nación», es sólo a partir de las luchas contra España por la «Restauración» de la República (1863-1865), que la conciencia nacional comenzará a consolidarse a pasos lentos y con una fragilidad políticoinstitucional que no deja de acompañarla hasta nuestros días: nuevos intentos de anexión del país8 y de venta o arrendamien

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Cfr. Roberto Cassá y otros, Actualidad y perspectivas de la cuestión nacional en la República Dominicana, 1986, pp. 26-33. En 1869 se llegó a firmar un Tratado de Anexión entre el presidente norteamericano Ulises Grant y el presidente dominicano Buenaventura Báez, que sería rechazado por el Senado norteamericano en 1871 gracias

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to parcial del territorio nacional por parte de algunos sectores dirigentes; continuas guerras civiles y luchas caudillistas que generan un cambio acelerado de gobiernos (más de 20 en el lapso de unos catorce años, de 1865 a 1879); dos grandes períodos de dictadura (Ulises Heureaux, de 1885-1899/ Rafael Trujillo, de 1930-1961); intervención y control norteamericano de las aduanas (1907); dos invasiones militares norteamericanas (1916-24 y 1965)... Asumiendo que es a partir del tercer tercio o del tercer cuarto del siglo xix que el preguntamos «¿quiénes somos los dominicanos?» toma un mínimo de fuerza significativa, comenzaremos a partir de entonces a considerar el proceso de formación de la lectura privilegiada de la historia y realidad dominicanas. Los acentos y deformaciones de una lectura histórica José Gabriel García (1834-1916) –considerado «el padre de la historiografía dominicana»–, con su Compendio de Historia de Santo Domingo, y Bernardo Pichardo, con su Compendio de Historia Patria (1922) –escrito a base de extractos de la obra del anterior, con un estilo retórico más acentuado–, marcarán la comprensión de la historia dominicana de las generaciones de intelectuales, profesores y estudiantes dominicanos que van desde fines del siglo xix hasta hace bien poco.9 La visión histórica

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a una campaña nacionalista de los exiliados dominicanos en los Estados Unidos. Pedro Henríquez Ureña, primer intelectual dominicano conocido internacionalmente, planteará en una carta a Federico García y Godoy que fue la Revolución Unionista del 25 de noviembre de 1873, que derrocó a Báez, la que marcó la consolidación de la nacionalidad dominicana al rechazar de una vez por todas el anexionismo como fórmula política en el país (cfr. Frank Moya Pons(1986), El pasado dominicano, pp. 21 y 243.; ver también P. Estrade (1982), «Remarques sur le caractère tardif et avancé de la prise de conscience nationale dans les Antilles espagnoles», Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso brésillien, N° 38; y Hugo Tolentino y (1978), «Apuntes acerca de la formación de la nación dominicana», Realidad Contemporánea, año 1, N° 5-6-7. Podemos decir incluso que persiste hasta hoy en día, pues aunque a nivel de los textos universitarios una visión más crítica se va imponiendo, todavía los textos de ciencias sociales a nivel de primaria, e inclusive de bachillerato, reflejan el mismo tipo de lectura. María F. González y

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de estos autores presenta rasgos fuertes de hispanismo, providencialismo, narrativismo sin análisis, antihaitianismo, cronologismo y falta de sentido crítico. Postulan, entre otras cosas, el sentido de la hispanidad como razón de ser de la supervivencia nacional y de la formación de la dominicanidad, amenazada de ser absorbida por el dominio haitiano –con su herencia y tradición cultural africana y francesa– durante los veindidós años de ocupación y los continuos intentos de invasión.10 El apoyo histórico fundamental del antihaitianismo fue el terror causado por el saqueo, incendio, masacre y degüellos masivos realizados por las tropas de Cristóbal y de Dessalines, que a su paso, y en la retirada que siguió al fracaso en el intento de arrebatar de los franceses y «domínico-españoles» la ciudad de

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Rubén Silié recogen algunos ejemplos de los manuales de primaria: «Las escasas entradas de dinero, la amenaza de los haitianos y los gastos del ejército, unido al decaimiento de su salud movieron a Santana a acelerar sus ideas anexionistas, escogiendo para ello la nación española, tomando en cuenta las cosas comunes que nos unían (idioma, religión, costumbres, etc.). Las diferencias culturales y raciales de los pueblos haitiano y dominicano eran muy profundas y la fusión no fue posible. La religión, las costumbres, el idioma y una nueva raza, son herencia que nos dejaron los españoles» («La nación dominicana en la enseñanza de la historia a nivel primario», eme eme/Estudios Dominicanos, vol. XIV, n° 79, julio/ agosto, 1985, pp. 15-29). Moya Pons, de quien tomamos estas observaciones, añade en el análisis de estos autores y de su influencia: «García no alcanzó a ver a los dominicanos como un grupo criollo que luchaba contra un imperio explotador como llegó a ser el español en América, sino que percibió a su pueblo como un reducto hispánico que habla quedado abandonado en medio del Caribe desde hacía varios siglos y que, pese a ese abandono, había luchado contra toda clase de enemigos para mantener su identidad cultural y la soberanía de España en esas tierras de Santo Domingo [...] La obra de Pichardo vino a ser el catecismo histórico dominicano durante los 50 años a partir de 1922... Como de la obra de García nunca se hicieron ediciones posteriores a la tercera que fue en 1893, hasta hace varios años (1968), el Compendio de Pichardo se convirtió así en La Historia Dominicana. Una especie de Biblia histórica donde estaba toda la verdad de lo que había ocurrido en la Isla desde la llegada de Colón hasta la llegada de los americanos en 1916» (ob. cit., 1986, pp. 254-255). Cfr., también, Lil Despradel (1971), «Las etapas del antihaitianismo en República Dominicana; el papel de los historiadores», en G. Pierre-Charles, et al., Política y sociología en Haití y la República Dominicana, México.

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Santo Domingo (1805), arrasaron con el resto de las poblaciones de la antigua parte española, devastando casi en su totalidad las que quedaban hacia el oeste y noroeste. A partir de este mismo prisma de «trauma» histórico, serán leídas la entrada de Toussaint a Santo Domingo (1801), la proclama constitucional haitiana de que «la isla es una e indivisible», el intento de «haitianización» de la parte oriental realizado por Boyer en los veintidós años de ocupación y las invasiones que siguieron a la guerra de la independencia (Pierrot: 1844-1845/ Soulouque: 1849, 1855 y 1856). Esta lectura que opone a haitianos y «dominicanos», y que identifica «esencialmente» estos últimos con el «ser» de los colonizadores españoles (raza blanca, lengua castellana, religión y moral católicas, cultura y civilización, tradición y costumbres españolas...), dejará a un lado o relativizará aspectos y dimensiones, acontecimientos y causas importantes de nuestra realidad histórica. Por mencionar los fundamentales: la dimensión interesada y destructiva de la conquista y colonización; el predominio demográfico negro y mulato en la parte oriental, que aunque no alcanzó los niveles de la parte occidental siempre fue notable;11 el legado étnico-cultural africano en la cultura dominicana; el peso que tuvieron los condicionantes socio-económicos, políticos, ideológicos, y realidades tan significativas como la propia esclavitud y el miedo de retornar a ella (o de perder sus beneficios), en las motivaciones que dirigieron los conflictos entre haitianos y «dominicanos» (vistos muchas veces por los anteriores como aliados a los imperios español o francés); la diversidad de sectores y grupos sociales, mentalidades, intereses y proyectos que conformaban la realidad del pueblo dominicano.

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En 1546, por ejemplo, la cantidad de negros que había en la isla era de unos 12 000, mientras que la población española apenas alcanzaba las 5 000 personas. La población esclava siguió aumentando hasta alcanzar los 20 000 en 1568, y aunque se reduciría tiempo después, el número de negros y mulatos siempre llegó a ser más del doble que el de los «blancos». Para un análisis de las cifras, ver Carlos E. Deive (1980), II, ob. cit., pp. 599-620; Frank Moya Pons (1986), ob. cit., pp. 29-51. Una visión gráfica desde la colonia hasta el s. xix en Roberto Cassá(1973), ob. cit., p. 112. Para un análisis del mestizaje en los siglos xvii y xviii, véase: Rubén Silié (1976); Marcio Veloz Maggiolo(1977), Sobre cultura dominicana y otras culturas.

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Literatura, historia e identidad La lectura histórica de los literatos, poetas y narradores dominicanos se va a constituir también de manera articulada a la historia de los historiógrafos. Es con la narrativa romántico-indigenista, específicamente con Enriquillo, Leyenda histórica dominicana (1882), de Manuel de Jesús Galván, que la literatura dominicana se dará a conocer por primera vez en América Latina. Gran paradoja esta, si tenemos en cuenta que ya para 1520 –menos de treinta años después de la llegada de los colonizadores–, los «indios» de La Española habían sido prácticamente exterminados.12 ¿Qué significa, pues, esta exaltación romántico-nacionalista y mitificadora del indio-aborigen trescientos cincuenta años después de su desaparición? Lo que sabemos es que esta novela desempeñaría un papel importante en la autopercepción cultural, racial y nacional de los dominicanos. Elevada a la categoría de lectura obligatoria del programa educativo dominicano poco después de su aparición, el Enriquillo alcanzaría el nivel de «mito nacional» durante el período trujillista. Galván, intelectual comprometido con la anexión a España en 1861, plasmó en esta obra, por una parte, la reconciliación entre la rebelión justificada de «lo mejor» de la raza indígena originaria de la isla, contra la explotación de los «malos españoles» ; y, por la otra, el ideal paternalista y protector de los «mejores» colonizadores (Diego Colón, Las Casas), verdaderos representantes de la cultura española y de la fe cristiana.13 12

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Así, en 1508 sólo quedaban 60 000 indios de unos 400 000 que había quince años atrás, en el momento del descubrimiento. En 1514 apenas vivían unos 25 000, y en 1517, solamente 11 000. Tres años más tarde, en 1520, los indios que sobrevivieron al régimen de las encomiendas apenas sobrepasaban los 500, y 15 años más tarde quedaron reducidos a unas pocas docenas. Como puede verse, la desaparición de la población aborigen fue rápida, como también lo fue la extinción del oro que se extrajo intensivamente durante los primeros veinte años del siglo xvi» (Frank Moya Pons,1986, ob. cit., p. 16). Para los análisis del Enriquillo, véase: P. Conde (1978), Notas sobre Enriquillo; D. Sommer (1983), «El otro Enriquillo», Revista de Crítica Literaria, Lima, año IX, N° 17.

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Enriquillo –nombre de bautismo del cacique Guarocuya– encarna el prototipo del buen salvaje, al mismo tiempo que asume las características del perfecto hidalgo español. Las luchas y revueltas indígenas son rehabilitadas, pero sin cortar el lazo con el modelo racial y sociocultural español. Hay que resaltar que la reivindicación, en 1882, de los «lazos» de la dominicanidad con los indios –extintos– y con la tradición española, se manifiesta en un momento en que se busca tomar distancia frente a la «amenaza» del modelo negro-africano, presente «directamente» en los haitianos, y de modo «mediado», en las mayorías empobrecidas, mulatas y negras, dominicanas. A nivel de la literatura dominicana de fines del siglo xix y comienzos del xx, se han señalado también marcados rasgos segregacionistas, antinegros y antihaitianos, en autores cultivados como César Nicolás Penson, Francisco Gregorio Billini, Tulio M. Cestero, Federico García Godoy, F. E. Moscoso, así como en poetas campesinos como Juan Antonio Alix, y en el refranero popular.14

2.3 Una definición de la dominicanidad desde los grupos de poder Toda esta lectura histórica anterior alcanzará vuelos insospechados durante los treinta y un años de dictadura trujillista, que le darán una fuerza mítico-simbólica mucho mayor con todo el despliegue ideológico-propagandístico implementado por el tirano. Nuestra «esencia hispánica» y el antihaitianismo «defensivo» que la salvaguarda, serán los estandartes de la «dominicanidad», establecida por Trujillo de una vez por todas y con brazo firme: delimitación definitiva de las fronteras; freno a la «haitianización» del país que representaban las «invasiones pacíficas» (robo, «merodeo» e inmigración haitiana) con la matanza de más de 18 000

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Para un análisis de esta literatura, véase: José Alcántara (1979), Estudios de poesía dominicana; (1987), «Black Images in Dominican Literature», New West India Guide, Vol 1, N°3-4, Utretch; (1990), Los escritores dominicanos y la cultura/ Walter Cordero (1975), «El tema negro y la discriminación racial en la República Dominicana», Ciencia, Vol. 11, N° 1/ Marcio Veloz Maggiolo (1977), ob. cit./ Bernardo Vega (1988), ob. cit.

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haitianos en 1937; «orden», «progreso» y «desarrollo nacional» frente al «caos político y moral» anterior. La «necesariedad» de estas medidas «enérgicas» y de la «autoridad coercitiva» de este hombre providencial fueron justificadas por pensadores como Manuel Arturo Peña Batlle, Joaquín Balaguer, y otros de menor altura, quienes formarían la lectura histórica del trujillismo reinterpretando los postulados básicos de la historiografía tradicional.15 Antes de entrar en esta «nueva» lectura esbozaré brevemente algunos elementos de la autopercepción nacional de la generación de intelectuales que precedió a la dictadura. La formación de una tradición intelectual16 La figura que más marcó el desarrollo intelectual y educativo del país durante el período de la postrestauración fue, sin lugar a duda, Eugenio María de Hostos (1839-1903). Puertorriqueño de nacimiento y de «nacionalidad», confederacionista antillano y antimperialista de corazón y de vida, será él quien, durante este período liberal-nacionalista, tendrá a su cargo la formación de los educadores dominicanos. Su influencia será igualmente fuerte en la clase política dirigente. Es a través de él que el ideal racionalista y crítico de corte positivista entrará al país.

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Cfr. ibídem, pp. 245, 259-260; cfr. Roberto Cassá (1982), Capitalismo y dictadura, p. 762; Roberto Cassá y otros, Actualidad y perspectivas..., pp. 57-60. Cfr., también, Joaquín Balaguer (1931), «El hombre único», La Opinión, 29 de enero/ (1983), La Isla al revés. En este último texto el autor llega a afirmar, refiriéndose a Trujillo: «La extirpación del merodeo en las comarcas fronterizas no es una de esas tareas que pueden cumplirse fácilmente y sin efusión de sangre. Con providencias de orden legal no era posible detener una costumbre que contaba con un arraigo dos veces secular en los instintos de la masa haitiana» (p. 76). Para esta parte me apoyo fundamentalmente en los trabajos de Raymundo González (1987) «Notas sobre el pensamiento socio-político Dominicano», Estudios Sociales, N° 67, ene-mar; Roberto Cassá (1976), «El racismo en la Ideología de la clase dominante dominicana», Ciencia, Vol. 3, N° 1, enemar.; A. J. Zaiter (1989), ob. cit.; Roberto Cassá y otros (1986), Actualidad y perspectivas...; Bernardo Vega (1988), Trujillo y Haití, vol. l.; Fernando Ferrán (1985), «Figuras de lo dominicano», Ciencia y Sociedad, Vol. X, N° 1, ene-mar, pp. 5-20.

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La influencia hostosiana sufrirá, sin embargo, desviaciones lamentables en su posteridad intelectual. Los lazos con el positivismo favorecerán la entrada del darwinismo social y del racismo teórico spenceriano, tan explotados después por el trujillismo. Discípulos de Hostos promoverán por otra parte el «hispanismo» dominicano como arma contra1a influencia norteamericana y contra la intervención militar de 1916. Salvo excepciones –y Pedro F. Bonó es la más notoria– los intelectuales liberales prestaron poca atención al campesinado, siendo la sociedad dominicana de la época predominantemente agrícola; sin embargo, al mismo tiempo, se creían portavoces del sentimiento nacional. La frustración de sus ideales «civilizatorios» al aterrizar en la «primitiva», caótica e inestable realidad nacional, hicieron con que prevaleciera en la mayoría una visión pesimista del pueblo-nación dominicano: inculto, con un desarrollo mental reducido, indolente, mal alimentado, individualista, anárquico, voluble, de haraganería favorecida por un clima y medio ambiente generosos. Lo más grave será la marca que este pensamiento dejará en las escuelas a través de los casi cincuenta años de influjo positivista, y la tradición y «mentalidad» a la que dará origen, tanto en los medios elitistas como populares.17 Líderes de la restauración como Gregorio Luperón, antimperialistas como Américo Lugo, se referirán a la cuestión nacional en perspectiva racial y por oposición a Haití, viendo, en nuestra mezcla de sangre africana con europea, ya sea algo que por «la ley de los climas» nos llevará un día a «regresar a la raza primitiva

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Bonó es de nuevo, caso aparte. Al respecto véase: Raymundo González, «Bonó: un crítico del liberalismo dominicano en el siglo xix», Ciencia y Sociedad, Vol. X, N° 4, pp. 472-489. Entre los representantes del «pesimismo dominicano» se incluye normalmente a Américo Lugo, Francisco y Federico Henríquez y Carvajal, Moscoso Puello, José Ramón López. Las posiciones «pesimistas» de algunos de estos autores están siendo matizadas a medida que los estudios sobre ellos alcanzan mayor nivel de profundidad. Véase: Michel Baud, «Ideología y campesinado: el pensamiento social de José Ramón López», Estudios Sociales, N° 61, abril-junio, 1986, pp. 63-81; Roberto Cassá (1992), «Los últimos días de un admirable intelectual», Isla Abiertas, suplemento de Hoy, 15 y 22 de agosto.

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de la isla», ya algo que por el exceso del componente africano nos ha impedido la formación de un verdadero Estado.18 Como en otros países de América Latina, muchos positivistas nacionales vieron en la introducción de «sangre nueva», o sea, en el favorecimiento de la inmigración étnica blanca, la única solución viable para la transición de la barbarie a la civilización. La lectura trujillista de la realidad e historia dominicanas La desintegración cultural, moral, social y racial, que según el análisis precedente constituía el impedimento principal del pueblo dominicano para la constitución de un Estado nacional democrático y estable, servirá de justificación fundamental para el gobierno absolutista y dictatorial del hombre providencial, el «Benefactor», salvador y «Padre de la Patria Nueva». El «pesimismo», en tanto que minusvaloración del pueblo y de sus posibilidades y capacidades para autodeterminarse participativamente, se convierte en reclamo implícito de un dictador. El terreno estaba más que preparado para recibirlo.19 Ya he planteado en un artículo anterior20 la lógica fundamental y las articulaciones principales del discurso nacionalista, antihaitiano, balaguerista y trujillista –y su identificación «defensiva». Recojo aquí lo esencial:

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Gregorio Luperón(1955), Notas autobiográficas y apuntes históricos, Vol. 1, p. 27 y Vol. 11, p. 34; L. Despradel (1971), ob. cit., pp. 89 y 96; Américo Lugo (1949), El Estado dominicano ante el Derecho Público, p. 35; Roberto Cassá (1976), ob. cit., p. 69. El mote de «antihaitiano» que durante plena dictadura trujillista (años 40-50) se le adjudicó a Lugo es cuestionado por Bernardo Vega, quien aporta otros textos y contextos que relativizan las primeras posiciones (1988, ob. cit., pp. 29-30). Américo Lugo expresaba ya en 1916: «Nos falta despertar en el pueblo la conciencia de la unidad, unificar su voluntad para hacerla pública y personificar en el Estado esa conciencia y esa voluntad. El hombre de Estado que consiga eso, habrá creado la nación. A ese magno ideal tienden mis esfuerzos por formar entre nosotros una conciencia histórica»(en Jaime Julia, Antología de Américo Lugo, Vol. 11, p. 127, cit. por Roberto Cassá y otros, 1986, Actualidad y perspectivas..., p. 107). Ver Jesús Zaglul, «Una Identificación nacional "defensiva"; el anti-haitianismo nacionalista de Joaquín Balaguer», Estudios Sociales, N° 87, ene-mar, 1992, pp. 29-66.

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• La estrategia del discurso se centra en una antagonización, o «enemización» casi-absoluta de los pueblos-nación haitiano y dominicano. Esta oposición implica, a su vez y articuladamente, las dimensiones histórico-política, biológico y etno«cultural», y socioeconómica. Es en todas estas dimensiones que los haitianos constituirán «el mayor peligro» para las identidad-sobrevivencia nacional, dadas las «diferencias radicales» que en ellas los separan de los dominicanos. • El punto de partida de esta estrategia es lo que he llamado la «presentificación del pasado mitificado»: es el haitiano de los tiempos de Toussaint, Petion, Cristóbal, Dessalines, Boyer, Soulouque, con el ideal-lema «imperialista» de que «la isla es una e indivisible» y con el «odio sangriento» que devastó, masacró, invadió y ocupó al pueblo dominicano, al que hay que reconocer –con las mismas pretensiones– en el rostro de los pobres y harapientos haitianos que siguen invadiendo «pacíficamente» la República. Aquí se apoyará el «cambio de roles» como mecanismo que intentará extirpar cualquier rastro de «culpabilidad» que la masacre trujillista de haitianos de 1937 haya podido dejar en el alma de los dominicanos: Trujillo no hizo más que «defendernos» de esa «ola de color» y de hambre que pretendía «comernos» desde la frontera. • Con esta enemización frente a Haití toda negritud racial y/o cultural fue extirpada de nuestra herencia y de nuestra tradición. Quedaba ahora justificar-relativizar lo «oscuro» que aún delataban los rasgos de la mayoría de la población dominicana. Si el «indio» podía servir para decir el color de la piel (e inconscientemente la raza) mulata o negra, o para recordar el valor cultural de nuestras tradiciones literarias indigenistas, su temprana desaparición dificultaba un referencial más evidentemente europeizado y menos «primitivo». ¿Por qué renunciar, por otra parte, a un blanqueamiento total progresivo no sólo de nuestros rasgos culturales paradigmáticos sino inclusive de nuestros rasgos somáticos tipo? Los españoles-dominicanos se convertirán así, en la retórica del lenguaje balaguerista, en los nuevos pobladores «originales» de la parte oriental de la isla. Se produce de esta manera una especie de «genetización» de la hispanidad que

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va a caracterizar no sólo la esencia cultural sino inclusive la raza y la «naturaleza» de los dominicanos. En todos estos análisis, que terminan colocando el acento en lo etno-racial y demográfico, se verificará un reduccionismo biológico, cosificante y determinista, de todos los aspectos y dimensiones que constituyen nuestra identidad nacional, incluida su propia categorización. No hay que olvidar que sustentando el «optimismo» aparente que guiaba la labor «civilizadora» y «nacionalista» del tirano, se encuentra siempre el personalismo caudillista autoritario que no puede sino sustentarse en el «pesimismo» ideológico heredado, manipulado y reforzado. Todavía hoy no hemos conseguido zafarnos de este paternalismo caudillista personalista y centralizador, como lo refleja la permanencia de estas figuras e ideas del «pasado» en nuestra vida política actual.

2.4 Para no concluir: preguntas y caminos pendientes Este recorrido histórico de la trama con el cual se fueron articulando las categorizaciones y los acentos que han predominado en la comprensión de lo que somos, nos permite, además de poder reconocer esos caminos distorsionados para tratar de no volver a tomarlos, el no minusvalorar su vigencia y permanencia en la actualidad. De aquí nace también la resistencia a «terminar», a dar el asunto por cerrado, sin dejar de señalar sólo algunos de los desafíos y preguntas que nos quedan pendientes. La cuestión étnico-cultural Se escucha cada vez con más frecuencia que nuestra raza y nuestra cultura son «una mezcla de lo indio, lo negro y lo español». Esto se puede considerar un paso de avance si tomamos en cuenta que durante mucho tiempo sólo la herencia taína e hispana eran tomadas en cuenta. Por otra parte, sin embargo, la expresión queda ambigua y vacía mientras no se aclare cómo se entiende esa «mezcla».21 Muchas disputas se siguen dando entre

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Baste señalar un ejemplo de otras épocas: poco tiempo después de la masacre de haitianos, Guido Despradel Batista escribirá, en 1938, en su

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quienes la comprenden aparentemente en términos de «proporción» y propugnan que el «ingrediente» español o africano es el predominante racial y/o «culturalmente». Algunos insisten en la «1engua» –esencializada y considerada casi como una segunda naturaleza– como el elemento cultural determinante, con lo cual lo español sacaría más que ventaja a lo negro-africano. En la mayoría de estas posiciones, no se ha integrado una visión más histórica de la identidad. Lo importante, además, es ver cómo lo recibido de uno y otro lados ha organizado no sólo nuestro decir, sino nuestro ver y nuestro hacer, y cómo este ver-hacer-decir se transforma (lo transformamos y nos transforma) históricamente. De aquí la importancia y la necesidad de más estudios en el área de la antropología socio-cultural y de la sociología, que desde el «texto» de las prácticas y de la vida –de los sectores populares, por ejemplo– nos permitan acercamos a otra lectura de los hechos y de la historia y la autopercepción nacional.22 Queda pendiente lo que considero ser el problema fundamental implícito en la negritud o en el mulataje no asumidos: la cuestión de la minusvaloración práctica y vivencial de todo lo que refiere a la propia persona. Esta minusvaloración sí ha sido

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famoso folleto sobre «Las raíces de nuestro espíritu» que el pueblo dominicano era atrasado, inculto y subdesarrollado porque descendía de tres razas de las cuales no podía esperarse demasiado: el indio primitivo, el español haragán y el negro lujurioso (cfr. Frank Moya Pons, 1986, ob. cit., p. 244). Para un primer intento de comprensión de nuestra identidad desde los sectores populares, ver: condor (1985). Para romper el mito de las percepciones «pesimistas» privilegiadas sobre lo dominicano, desde la propia autopercepción y con encuestas, ver: Rolando Tabar Manzur (1992), «Algunas caracterizaciones sobre los dominicanos», ponencia presentada en el segundo encuentro del Seminario Internacional: identidad, cultura y sociedad en las Antillas hispanoparlantes (las actas y todas las ponencias del seminario están ya en vías de publicación). Para el estudio de un caso particular, ver: A. Rodríguez y L. Hernández (1991), «Estudio descriptivo del prejuicio étnico antihaitiano en la comunidad de Jimaní en el año 1990», Tesis de Maestría, UASD. En antropología y sociología contamos en la actualidad con los trabajos de Jorge Cela, Isis Duarte, André Corten, Wilfredo Lozano, Carlos Dore, Carlos E. Deive, José del Castillo, Carlos Andújar, Dagoberto Tejeda, Fradique Lizarde, June Rosenberg, M. Lundahl, R. Vargas, Orlando Espín, y otros.

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asumida por los propios negros y mulatos dominicanos. Ella se refleja en los juicios de valor negativos presentes en el lenguaje con respecto a los rasgos somáticos negroides y en el no reconocimiento social: cabello «malo» (el rizado-crespo); color «indio» oscuro o «indio» claro (para referirse a la raza negra o mulata); «el negro no es gente» (una de las tantas expresiones populares de carga negativa). La cosa se complica si tenemos en cuenta que el «negro», para el dominicano común, sigue siendo el haitiano; y la «negritud» sigue siendo, por tanto, y además, sinónimo de miseria, primitivismo, vodú, ser tratado como animal en los campos de caña... La campaña ideológica del trujillismo consiguió en este punto una de sus mayores victorias. Toda defensa de lo negro sigue siendo tildada hoy inmediatamente de prohaitianismo integracionista y antinacionalista. Queda, pues, el desafío de pensar la «negritud» dominicana en sus coordenadas propias y no sólo bajo la referencia a Haití; queda, al mismo tiempo, el desafío de pensar las referencias mutuas de ambas «negritudes» en sus similitudes y diferencias, sin los fantasmas de la «amenaza» de «absorción-integración» o de «esclavización» que de uno y otro lados de la frontera nos han recordado recientemente su actualidad y su fuerza.23 Un nacionalismo publicitario Si nos preguntamos: ¿dónde se nos dice hoy qué es nuestra identidad?, ¿quiénes son, hoy por hoy, los «nacionalistas» más empedernidos?, ambas respuestas tendríamos que buscarlas en las campañas comerciales de las firmas licoreras y de las compañías tabaqueras. Podríamos decir que esto no es una novedad –recordando, por ejemplo, aquel viejo slogan: «a mí lo mío, mi Montecarlo de mi Tabacalera»–; sin embargo salta también a la vista, particularmente de los que frecuentan

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Basta hojear cualquiera de los periódicos nacionales durante el año 1991 para descubrir la avalancha de opiniones y comentarios que buscan reavivar prejuicios conocidos. Ver también: VV. AA. (1991) Ayiti-República Dominicana au seuil des années 90, Port-au-Prince.

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la televisión, el empuje que ha tomado desde hace algunos años en la publicidad el recoger no sólo nuestras expresiones folclórico-musicales, sino incluso estampas, refranes, cantos y tradiciones de la vida campesina y urbana del país; y esto, generalmente con mucha calidad técnico-artística y retomando la jocosidad, el sabor irónico y el espíritu festivo y bullanguero criollo. Últimamente, una firma licorera ha lanzado una serie de anuncios donde se van recogiendo los «valores» (riquezas naturales, personajes distinguidos o populares-llamativos, monumentos representativos, costumbres típicas) de las más importantes provincias del país. Otra firma licorera ha lanzado una serie de comerciales que giran en torno a la presencia dominicana en Nueva York y el descubrimiento que una norteamericana hará del país. El caso es que al parecer estas campañas han «funcionado», y deben haber aportado beneficios considerables porque cada vez aumentan en número y en competitividad. Pero lo que me interesa destacar alrededor de todo esto es la comprensión de la identidad nacional que es vehiculada en estos comerciales. En algunos de ellos, creo que no deja de tener un alcance positivo la revalorización que se hace de lo criollo, el realce que se hace de algunos valores rurales y urbanos que antes nos avergonzaba presentar, y hasta un cierto y saludable orgullo y optimismo que transmiten. Sin embargo, bajo este ropaje se comunica una lectura de la identidad que presenta muchos elementos cuestionables: la reducción de lo cultural a lo folclórico-costumbrista, a lo turísticamente presentable; la presentación desigual de los diferentes sectores sociales, dando impresión al mismo tiempo de una homogeneidad nacional no conflictiva y bien integrada; la manipulación de una concepción de lo nacional nostálgica y sentimental; la ausencia de lo organizativo y de lo reivindicativo; la percepción cosificadora y estática de nosotros y de lo nuestro («éste es mi país y ésta es mi gente»); la reducción de lo popular a lo «típico», o a lo llamativo. Causó sensación en el país la frase de aquel comercial en que un chofer dominicano mulato, en Nueva York, embebido en

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la nostalgia, se burlaba irónicamente de una «americana» que elogiaba el merengue con marcado acento gringo, diciendo en voz alta para sí: «y eso que tú no sabes nada, americana». Más allá del juego de doble sentido, me ilusioné imaginando todo lo que podía haber de conciencia de sí para un dominicano ausente detrás de esas palabras pensadas hasta con cariño y dichas con naturalidad. Mi ilusión duró sólo hasta algunos meses después, cuando otro comercial presentó a la «americana» viajando a Santo Domingo, sin salir de lugares turísticos y de un bar exótico donde a ritmo criollo se hacían mil y un malabares con botellas, comprando una tambora y aprendiendo a decir «con-con». Y sólo acerté a preguntarme: ¿Y ahora la americana lo sabe todo de nosotros? En yola y en lo que sea, pa’ los países No puedo dejar de mencionar, aunque sea en «dos líneas», las interrogantes implícitas y explícitas que plantea el fenómeno de la inmigración.24 Hablar de «los países» en República Dominicana fue durante mucho tiempo referencia exclusiva a los Estados Unidos. Hoy en día, sin dejar de aumentar el flujo hacia Norteamérica, hay que reconocer que los lugares hacia donde se emigra «buscando vida» se han diversificado, y que Europa (España, Italia, Holanda...) presenta cada vez más una «oferta» tentadora. Los efectos de estos desplazamientos ya se han dejado sentir con fuerza: comunidades rurales enteras y gran número de familias urbanas que viven de las remesas en dólares que les vienen del extranjero; familias divididas y desintegradas por la ausencia de uno de los cónyuges; fomento del «narcotráfico»,

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Cifras recientes establecen en 520 151 el número de dominicanos residentes legalizados en los Estados Unidos (El Siglo, 8 de Julio de 1992); es fácil imaginar la presencia en igual o mayor número de residentes Ilegales. Sobre la emigración de dominicanos en los E.U., ver: F. Báez Evert/F. D’OIeo (1986), La emigración de dominicanos a Estados Unidos: determinaciones socio-económicas y consecuencias; Frank Canelo (1982), Dónde. por qué, de qué, cómo viven los dominicanos en el extranjero; J. Del Castillo et al. (1987), La inmigración dominicana en los Estados Unidos; H. A. Spalding (1990), «Los inmigrantes dominicanos en Nueva York», Suplemento Realidal, periódico EI Siglo, 22 de marzo.

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la prostitución, y otra serie de valores que rompen demasiado drásticamente los esquemas culturales recibidos, acentuando el desarraigo. El «dominican-york» ya ha marcado su estereotipo en la idiosincrasia nacional, dejando fuera la dimensión de trabajo duro, sufrimientos continuos, dificultades de vida y de adaptación que constituyen el día a día de la vida de muchos de nuestros inmigrantes. El «sueño» y las esperanzas de futuro para muchos dominicanos de todos los estratos sociales está, hoy por hoy, cruzando el Caribe o el Atlántico, con visa o sin ella. El problema fundamental en este punto es, a mi modo de ver, la desesperanza y la experiencia de frustración frente a la realidad nacional y sus posibilidades que se expresan, de forma más que simbólica, en el arriesgar la vida en una «yola» –desafiando a los tiburones–, en los continuos viajes ilegales de dominicanos a Puerto Rico. La «yola» nos recuerda, por otro lado, junto a esta experiencia frustrante que la motiva, el coraje de muchos dominicanos y su deseo de vivir con dignidad –aunque ésta tampoco se encuentre necesariamente del otro lado del mar.25

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Los beisboleros dominicanos en los EE.UU. son también lugar y símbolo de un reconocimiento y revalorización de la dominicanidad. De uno de ellos, Felipe Alou, recogemos la reciente afirmación: «Los muchachos de República Dominicana no conocen el miedo. La gente de Dominicana trata de cruzar el Atlántico en botes para llegar a los Estados Unidos. La única cosa que ellos tienen en su mente es darse ellos valor» (Listín Diario, 13 de agosto de 1992 –traducción de una entrevista en el Baseball Weekly). A través del merengue, y particularmente de Juan Luis Guerra y su despliegue internacional, se recoge también una referencia identificadora de mucha fuerza a nivel nacional. De una carta suya citamos: «Soy dominicano. Amo a mi República y mi gente... Me duele mucho que mi gente piense que perjudico a la nación de una u otra forma al expresar nuestras deficiencias en energía eléctrica, educación, salud. Y sobre todo ese cordón de miseria que hace que cada día existan más héroes que se lancen al mar y menos héroes en tierra firme para restaurar una mejor República... Me visto con mi bandera como siempre». (El Siglo, 22 de mayo de 1992).

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La tragedia ideológica del pensamiento dominicano1 Odalís G. Pérez Desde el nacimiento de la República el pensamiento dominicano se justificó en una concepción trágica de la historia y la definición de su identidad. Producto del negocio político de las metrópolis, lo que fue la isla se convierte en parte, frontera, pueblo, nación, Estado dependiente, Estado independiente, espacio protegido, espacio de razones negadoras, compraventa ideológica, remolino de políticas caudillistas y progreso de dictaduras criollas. Pero el pensamiento dominicano por excelencia (Américo Lugo, Federico García Godoy, Manuel Arturo Peña Batlle, Francisco J. Peynado, Rafael Augusto Sánchez, Guido Despradel y Batista, F. E. Moscoso Puello) ha sembrado su proyecto de una visión que, por su pesimismo, «racialismo» y darwinismo social, dificulta y obstaculiza la concepción que en el tiempo se construye sobre, y, de lo dominicano. Incluso allí donde su patriotismo se hace explícito desde una teleología histórica de corte hispánico, la médula de su planteamiento filosófico equivoca la vertiente explicativa de su principio crítico. Todos los pensadores mencionados hasta ahora se fundamentan en el extremismo de su racismo y en un pesimismo que ve al dominicano interferido por componentes de razas inferiores, sobre todo «de color». La solución al atraso biológico de «la raza dominicana» la encontramos en la inmigración de la «raza

Ensayo publicado en Nacionalismo y cultura en República Dominicana, Santo Domingo, Editora Manatí-CIAM, 2003, pp. 11-16. – 227 –

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blanca y sana», para que de esa manera nuestro ser nacional se equilibre y se manifieste libre de impurezas sociales y morales. El sentido trágico de una definición del ser dominicano lo encontramos en la ideología misma del pensamiento dominicano, lo representativo del nacionalismo y de la búsqueda de lo dominicano como definición de una conciencia nacional que estará ligada a lo político, entendido como representación de fuerzas históricas y sociales encontradas y finalmente derrotadas. Pero la derrota de ese pensamiento la vamos a encontrar en la renuncia, en tiempo y visión de dichos intelectuales, a sus principios protestatarios, que se gestaron en las dos primeras décadas del siglo xx y que se reconocieron en la llamada etapa liberal y revolucionaria de los nacionalistas, propensa a una visión liberadora, en un momento en que la ocupación norteamericana del 1916, mancillaba la soberanía nacional y venía a «poner orden» en una república desangrada por las revueltas y rebeliones políticas caudillistas y por las crisis económica y financiera propias del mismo sistema. La tragedia del pensamiento histórico y político dominicano la encontramos también en el engaño propiciado por el discurso militarista y dictatorial de Rafael Leonidas Trujillo Molina y su concepto de autoridad, progreso y paz que se «vendió» y galvanizó en la era de «la patria nueva». Idea del valor, la paz y el progreso establecida por un nuevo discurso «nacionalista», afianzado en la idea duartiana de la soberanía nacional, la independencia de la República y el Juramento Trinitario que será traicionado, manejado y adoptado por el discurso de la dictadura, y que es avalado no sólo por el representante político-militar de más renombre de esa campaña y revolución, sino también por intelectuales que suscribieron el Manifiesto de Febrero de 1930,2 unos engañados y manipulados, otros con la plena confianza en el fundamento

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Ver al respecto Bernardo Vega, El 23 de Febrero o la revolución más anunciada de América, Santo Domingo, Eds. Fundación Cultural Dominicana, 1989. Para un contexto referido al clima político del momento, véase también Tomás Hernández Franco, La más bella revolución de América, Imprenta M. Frenay y Ch Jorssen, 1930; y Gilberto Sánchez Lustrino, Trujillo, el constructor de una nacionalidad, La Habana, Ed. Cultural, S. A., 1938.

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de la autoridad, el poder militar y la ideología exagerada de la «autoridad», el progreso y «el orden». ¿Por qué entonces el Peña Batlle de la etapa liberal3 traiciona sus principios en razón de una idea de progreso, nación, soberanía, nacionalidad y frontera? ¿Por qué el pensador «revolucionario» de las dos primeras décadas y crítico de la política de Washington claudica, valora, fundamenta y le otorga contenido patriótico a la política de un régimen ya reconocido como de facto en 1935? ¿Por qué Peña Batlle renuncia al ideal nacionalista de su primera etapa y se adhiere trágicamente a una estructura y a un pensamiento que finalmente lo golpean, lo recluyen, lo aniquilan y lo sepultan? ¿Cuál fue, en ese sentido, el motivo que obligó tanto a Manuel Arturo Peña Batlle como a Gilberto Sánchez Lustrino a claudicar, para luego caer ambos abatidos por el desprecio de la persona y del discurso del trujillato? La respuesta o las respuestas a estas preguntas las vamos a encontrar a partir de los años 40, cuando tanto la dictadura de Trujillo como su pensamiento se refundamentan en una idea que ya empezaba a negar las promesas del famoso manifiesto febrerista de 1930. En este sentido es importante destacar el riguroso, puntual y ejemplar análisis que hace el historiador francés Lauro Capdevila4 en su libro La dictadura de Trujillo. República Dominicana, 1930-1961, publicado en francés por la Collection Horizons Amériques Latines, L’Harmattan, París, 1998, y posteriormente traducido al español y publicado por la Sociedad Dominicana de Bibliófilos (Santo Domingo, 2000). En efecto, este pensamiento, esta práctica militarista ligada a una nueva perspectiva de poder se empezó a constituir desde 1928, cuando las decisiones, ascendencia y responsabilidades de Trujillo empezaron a minar la pobre y ya arruinada empresa

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Véase, Manuel A. Peña Batlle, Previo a la dictadura. La etapa liberal, Vol. II, Santo Domingo, Ed. Fundación Peña Batlle (compilación, representación y comentarios de Bernardo Vega), Ed. Taller, 1990. Ver, al respecto, las observaciones de Mario Capdevila, La dictadura de Trujillo. República Dominicana 1930-1961, Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 2000.

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gubernamental del presidente Horacio Vásquez. La idea de una nueva personalidad militar defensora de la paz, el orden y la justicia, cobró entonces su significación cuando los intelectuales que apoyaron al general Rafael Leonidas Trujillo Molina, asisten a un teatro de fuerzas políticas donde el discurso de la razón, la fe y el progreso enfrenta al llamado vandalismo caudillista que azotaba la República Dominicana. Esta idea de un Trujillo que proclamó el orden, la paz y la tranquilidad del pueblo dominicano,5 se arraigó en, y, con la idea del crimen organizado, la persecución ideológica y política, no sólo de muchos de los intelectuales que lo llevaron al poder, sino también de los pocos caudillos que iban quedando sin fuerzas y ya deslegitimados por las proyecciones de lo que luego sería el nuevo Ejército Nacional. ¿Qué sucede luego de que Gilberto Sánchez Lustrino escribe su famosa biografía Trujillo, el constructor de una nacionalidad (1938),6 Manuel Arturo Peña Batlle elabora y escribe su Política de Trujillo7 en 1954, Joaquín Balaguer publica en 1947, en Buenos Aires, La realidad Dominicana,8 y Emilio Rodríguez Demorizi su Reconstrucción de un régimen, habiendo publicado anteriormente en 1957 su De política domínico-americana?9 Ciertamente, la tragedia intelectual y política del pensamiento dominicano ha estado y está en su vacilación frente a la práctica de la democracia, la falta de creencia y fe en el pueblo que defiende, define y ensancha como ideal de progreso, identidad y justicia. El mismo hecho de asumir el hispanismo propalado por la práctica y el discurso trujillistas, llevó a estos intelectuales a creer que de verdad «somos un pueblo español» por adopción de lengua, cultura y religión. Todo lo cual nos dice que gran

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Véase, en este sentido, Abelardo R. Nanita, Trujillo, Ciudad Trujillo, Impresora Dominicana, 1951. Cfr. en R. Emilio Jiménez, Biografía de Trujillo, Ciudad Trujillo, Editora del Caribe, 1955; del mismo autor ver Trujillo y la paz, Ciudad Trujillo, 1952. La Habana, Ed. Cultural, S. A., 1938. Ciudad Trujillo, Impresora Dominicana, 1954. Prefacio de Emilio Rodríguez Demorizi; ver principalmente pp. 25-32 y pp. 35-41. Buenos Aires, Imprenta Ferrari-Hermanos, 1947. Ciudad Trujillo, Imprenta Dominicana, 1955.

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parte de la intelectualidad dominicana no se ha planteado seria y decisivamente nuestra identidad y lo que esta misma implica en el concierto de un diálogo inter y multicultural. Manipulado el concepto de identidad por el pavoroso prejuicio de la haitianofobia y la africanofobia, el pensamiento dominicano representativo de la primera mitad del siglo xx y cierto pensamiento intelectual de su segunda mitad, se hunden en la defensa de la raza blanca y en el desprecio de la raza negra entendida y extendida como raza inferior que llevamos en la sangre y que obstaculiza nuestro desarrollo social. Todo lo cual quiere decir que, si en un tópico como el racismo y el «racialismo» nuestros intelectuales representativos y ligados a la oficialidad estatal promueven una explicación desapocada, frágil y mezquina de nuestra identidad, la misma debe ser analizada a la luz de los nuevos fenómenos que se explican en el contexto de una nueva realidad dominicana y no la que enfocó y publicó Joaquín Balaguer en 1947 y que repropone en 1983 en su libro La isla al revés.10 Una política de la historia dominicana, así como la pretensión de un pensamiento historiológico representativo de la dominicanidad, manipulada por la ideología del Padre de la Patria Nueva,11 nos muestra que el ideal de progreso para la élite intelectual del trujillato, constituye la traición a un pensamiento y una conciencia histórica ligados a una ideología del autoritarismo y la fuerza del progreso, encarnada en la dictadura y extendida como cuerpo de desarrollo, paz y defensa de la nacionalidad. La pretendida filosofía de la historia que sugieren los escritos de los historiógrafos y demás intelectuales de la dictadura, se resume en el derecho de frontera, la cuestión haitiana, la defensa de la nacionalidad, el territorio, la hispanidad y el nacionalismo como antihatianismo.

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Pp. 58-79 y pp. 80-98. Véase, Rafael Leonidas Trujillo Molina, Cartilla cívica para el pueblo dominicano, Ciudad Trujillo, Secretaría de Estado de Educación y Bellas Artes, 1951; véase, además, Fundamento y Política de un régimen, Ciudad Trujillo, Ed. El Caribe, 1960.

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Como ya hemos analizado en La ideología rota,12 este pensamiento adoptado por la intelectualidad de la postdictadura, justifica bajo otros motivos y estrategias dicha práctica discursiva. Vamos a referirnos luego a la continuidad del pensamiento trujillista en autores que, como Joaquín Balaguer, prohíjan intelectuales que en la década de los 90 asumen, bajo la misma retórica formalizada, el neototalitarismo trujillista en el contexto de la postdictadura. La tragedia histórica del pensamiento dominicano en el siglo xx es la tragedia de su traición de conciencia y la incapacidad de advertir que, aún hoy, la problemática de nuestra identidaddominicanidad y de la afirmación de la nación dominicana en el marco del nuevo orden internacional, está en discusión y debate. Dicha problemática está lejos de ser elucidada o analizada en términos de una crítica histórica y cultural seriamente abierta a los pedimentos de la democracia dominicana.

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Odalís G. Pérez, La Ideología rota. El derrumbe del pensamiento pseudonacionalista dominicano, Santo Domingo, Ed. Manatí-CIAM, 2002.

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Antología de ensayos filosóficos1 Luis O. Brea Franco «Deudor es el hombre de su origen. De él depende que la historia se repita en otra historia». José Enrique García, El fabulador.2

Estética, Nihilismo e Identidad Introito. La relación de la filosofía con las ciencias La filosofía, que se originó como una creación propia y única del pueblo helénico hace ya más de veinticinco siglos, es la matriz de donde ha surgido la concepción de la ciencia, que ha permeado, desde entonces, como ideal de conocimiento para toda la cultura occidental, la cual, a su vez, ha marcado con su expansión planetaria todo tipo de conocimiento, toda praxis y toda historia. Esto lo reafirmamos, de entrada, para situar el alcance de la presencia histórica de la filosofía en nuestra cultura y resaltar su

Texto extraído del libro Preludios a la posmodernidad, de Luis O. Brea Franco, pp. 43-88, noviembre de 2001. Escrito en 1995 como conferencia magistral para ser leído el día 29 de marzo en una sesión de la Cátedra Magistral de Arquitectura, Ing. José Ramón Báez López-Pehna, en la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña (UNPHU). Una versión preliminar del texto se publicó en la revista de arquitectura, Archivos de Arquitectura Antillana, en enero de 1997. José Enrique García, El fabulador y otros poemas, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1989. – 233 –

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implícita complicación ideal en todo proceso de teorización y práctica científicas. En la actualidad, las ciencias se han desarrollado exuberantemente. Hacer ciencia, en nuestros días, significa explicar, mediante un método rigurosamente formulado, un campo particular de objetos. Para las ciencias, todo lo que se manifiesta con independencia del método científico es inexistente o carece de importancia y valor. Los éxitos crecientes de la ciencia moderna se deben preponderantemente al creciente proceso de su especialización. Sin embargo, en tales condiciones de extrema división y subdivisión, la unidad del saber científico no puede ser sino la pura yuxtaposición de múltiples universos objetivos, separados radicalmente los unos de los otros. Pues, ¿qué relación parecen tener el universo de la física cuántica y el que describe un antropólogo, un economista o un lingüista? Esta situación ha dado lugar a que la unidad del saber, que constituye el ideal de la ciencia desde la Ilustración, se vaya estructurando de modo puramente casual e ingenuo, algo de lo cual la ciencia siempre ha pretendido ser ajena. Acontece que la unidad del saber se presenta como la unificación aleatoria de las diversas y heterogéneas especialidades, lo que produciría, como hemos señalado, que dicha unificación ocurra de modo improvisado y desorganizado; o bien, nos proponemos sentarla sobre una auténtica articulación, esto, si pretendiéramos ir más allá del mero amasijo de disciplinas que se desarrollan separadas y contradictoriamente las unas frente a las otras, y, al lado de las otras, sin aparente nexo o conexión, sin aparente relación de continuidad entre ellas. Si nuestra ciencia no pretendiera alcanzar una articulación racional y fundamentada del saber, se destruiría la pretensión primera y el ideal del saber científico que es, precisamente, poder explicar el mundo en su totalidad de una manera ordenada, metódica, siguiendo sus múltiples facetas y sentidos, dando razón de sus diferentes planos, estructuras, dimensiones y posibilidades. Sin embargo, para plantearnos el problema de la auténtica unidad del saber científico, tendríamos que ir más allá del mero

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quehacer científico inmediato; tendríamos, en primer lugar, que trascender la práctica investigativa. Se haría necesario plantearnos, en otra dimensión, cuál sería el sentido de la ciencia, y lograr por esta vía una transformación que tenga, a su vez, una profunda incidencia en los planteamientos metodológicos de las ciencias. ¿Quiénes podrían hacer esto? Considero que tales desarrollos sólo se alcanzarían a través de un trabajo mancomunado e intenso de investigadores y filósofos. Hasta que no alcancemos conciencia todos nosotros, los que nos dedicamos a su ejercicio y cultivo, científicos y filósofos, de la necesidad de edificar caminos que posibiliten la unificación del saber científico y, efectivamente, trabajemos todos, con decisión, para lograrlo; tal unificación será palabra hueca, que se nos presentará con las características nebulosas de un sueño. En 1929, el filósofo alemán Martin Heidegger elaboró una conferencia titulada: ¿Qué es metafísica? En ella enuncia la famosa expresión polémica: «La ciencia no piensa», la cual provocó una reacción de gran desconcierto y estupor cuando fue pronunciada. El escenario en que se situaba Heidegger para formular tal afirmación, lo definía al inicio de la mencionada disertación: Nuestra existencia –en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos– está determinada por la ciencia. ¿Qué acontece de esencial en el fondo de la existencia (Dasein) cuando la ciencia se ha transformado en nuestra pasión? Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida gracias tan sólo a la organización técnica de las universidades y facultades, y conserva una significación para la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.3

¿Qué pretendía señalar el citado pensador más allá de toda polémica momentánea cuando afirmaba que «la ciencia no

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Martín Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires, trad. esp. por Xavier Zubiri, Editorial Siglo Veinte, 1974, p. 40.

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piensa»? A nuestro juicio, intentaba expresar, de un modo muy abreviado, que la ciencia no se mueve en la dilatada dimensión de la filosofía; y, al mismo tiempo, destacaba que la ciencia necesita de aquella, de la filosofía, para poder ser ciencia como tal. La ciencia, en sí misma, no puede decidir qué es el movimiento, qué es el tiempo, qué es el espacio, qué es el número, etc. La ciencia no puede pensar, ni decidir con sus métodos, sobre sus fundamentos. Esta decisión se cumple en otra dimensión, en una dimensión que se otorga sólo en la filosofía. El nivel de desarrollo de una ciencia se puede determinar por su capacidad para experimentar una crisis filosófica de sus conceptos fundamentales. Recuérdense los grandes cambios y avances alcanzados en las ciencias más rigurosas y respetadas durante todo el siglo xx, gracias, precisamente, a estas crisis planteadas en sus fundamentos; piénsese en las matemáticas, en las ciencias físicas, en la biología, en la economía, en las ciencias históricas. Ha sido allí, en tales procesos de renovada fundamentación, donde dichas ciencias han logrado redefinir una radical vinculación metodológica con su objeto, y también ha sido desde tal redefinición de donde han podido alcanzar una nueva rigurosidad que les ha permitido hacer grandes avances hacia más coherentes desarrollos. Para que pueda haber ciencia, en un sentido auténtico, debe darse siempre un doble movimiento. Primero, tendríamos que cumplir un camino que va desde la formulación de hipótesis explicativas sobre el comportamiento de un campo objetivo específico, para luego aplicar un método científico pertinente al campo objetivo determinado, y extraer implicaciones concretas de los planteamientos teóricos mediante comprobaciones obtenidas en laboratorios, en la experimentación, siguiendo, para todo ello, las estrictas regulaciones definidas en la metodología. Con posterioridad, sería necesario realizar otro movimiento, cumplir otro impulso que conllevaría realizar un cambio de dirección. Entonces, habría que pasar a decontruir los resultados alcanzados, proceder a la descomposición y al desmonte conceptual de los presupuestos constitutivos de los campos objetivos, de las hipótesis y de los procedimientos metodológicos

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que han sustentado el proceso investigativo con miras a edificar sobre terreno firme y de manera rigurosa todos los conceptos, los principales y los derivados que constituyen tal ciencia. Hacia esta segunda dirección se orienta la instancia filosófica necesaria para el cumplimiento pleno de la fundamentación de la ciencia como tal. Basten estas breves palabras para reafirmar nuestra posición en torno a la imprescindible e indisoluble complicación de la filosofía y la ciencia para poder aspirar a la consecución de un saber objetivo, metódicamente controlado y verificable, fundamentado y riguroso, sobre el universo. Esta relación indisoluble constituye el ideal irrenunciable de la ciencia helénica, de la episteme, que está en la base, lo repito, de la cultura occidental y de nuestra ciencia.

Estética En el presente ensayo intentaremos, desde la determinación del cometido histórico de la estética como disciplina filosófica, enfocar el problema de la esencia de la obra de arte, su significado para nuestro tiempo y sus implicaciones para la identidad de los seres humanos y de los pueblos; realizado todo ello desde una perspectiva teórico-conceptual, como corresponde a una orientación filosófica. Las meditaciones sobre lo bello y el arte son tan antiguas como la filosofía misma. En cambio, la estética, que intenta sistematizar tales meditaciones y construir un entramado conceptual para explicarlos, constituye una de las disciplinas filosóficas más recientes. En efecto, fue a mediados del siglo xviii cuando logró su constitución plena y su estatus como disciplina filosófica autónoma. El término estética no surgió sino hasta 1750, cuando fue creado por la pluma del filósofo alemán Alexander Baumgarten (1714-1762); y, aun, en aquel entonces, sólo sirvió para dar sentido a una «teoría de la sensibilidad», de acuerdo con la etimología del vocablo griego, aisthesis, que se refiere al dominio de lo sensorial, al campo de los sentidos.

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La nueva disciplina alcanzó gran popularidad, a partir de tales inicios, mediante los canales de difusión peculiares de aquella época: las revistas, los salones y la ensayística. No tardó mucho en ganar adeptos entre los filósofos más eminentes. Así, Emmanuel Kant (1724-1804) en su tercera «crítica», la Crítica del Juicio, confirmó que ya en su tiempo la nueva disciplina había ganado gran relevancia en lo relativo a las investigaciones sistemáticas concernientes a los problemas de la belleza y del arte. En el siglo xix, en Alemania, Schiller (1759-1805) se ocupó de cuestiones estéticas, y asimismo Fichte (1762-1814) y Schelling (1775-1854). Empero, fue sobre todo el maestro por excelencia de Alemania, Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831), quien a través de sus memorables Lecciones de Estética, dictadas desde el ejercicio de su cátedra magisterial en la Universidad de Berlín –editadas y publicadas póstumamente por fieles discípulos sobre la base de sus notas de clases y a los esquemas dejados por el propio Hegel–, la consagró definitivamente en el parnaso filosófico. También filosofaron sobre temas estéticos, precisamente, oponiéndose a Hegel, Arthur Schopenhauer (1788-1860), Federico Nietzsche (1844-1900), Carlos Marx (1818-1883), y aun Sigmund Freud (1856-1939) trató sobre ella, desde una óptica que pretendía superar la filosófica. El interés por los problemas estéticos se acrecentó en el decurso del siglo xx. Como ejemplo, de Francia, citaremos los nombres de Henri Focillon (1881-1934), Henri Bergson (18591941), Paul Valery (1871-1945), Mikel Dufrenne, y los filósofos existencialistas, tales como: Gabriel Marcel (1889-1973), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960) y Georges Bataille, hasta llegar a los diferentes pensadores posmodernos, fenomenólogos y de otras orientaciones. En Italia la lista de sus estudiosos es extensa; está presidida por Benedetto Croce (1866-1952) y abarca a pensadores contemporáneos de fama mundial de la talla de Luigi Pareyson (19181991), Dino Formaggio (1914-2008) y Umberto Eco (1932). La

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nómina de sus cultores sería interminable si detalláramos los demás países. Por ello aquí nos detenemos en este recuento. El tema de la estética se refiere a los saberes difusos sobre la belleza, el arte y sus manifestaciones, los cuales, repito, admiten una historia milenaria diseminada en la reflexión filosófica y teológica que se ha venido tejiendo en Occidente desde la antigüedad griega. Mas, el Siglo de las Luces representa el momento decisivo para su formación, no sólo a causa de que se elaboran categorías nuevas en el juego interpretativo del arte y de las obras, sino, sobre todo, gracias a la manera original de articular las anteriores visiones con las nuevas que se van elaborando hasta conferirles un estatus teórico y disciplinario nunca antes logrado. La estética conquistó su autonomía como disciplina ilustrada. La Ilustración pretendía, en sentido amplio, promover la educación, la formación y el desarrollo plural de cada persona y del género humano en su conjunto y, por otro lado, identificarse con el ejercicio de los nuevos poderes reconocidos a la razón humana. Aspiraba, además, a esclarecer e iluminar racionalmente en todas direcciones. Ahora bien, no sólo aspiraba a este esclarecimiento, sino que promovía, en la práctica, un proceso histórico de emancipación global del hombre, el cual se iba constituyendo paralelamente a la toma de conciencia que se producía en el ser humano, en ese momento, de ser un sujeto autónomo, autosuficiente. La estética, en su nacimiento, estaba comprometida con la puesta en marcha de este proceso liberador y no tardaría mucho en pretender transformarse en una teoría universal que, desde una reinterpretación del ser del arte y la creatividad, aspiraría a asumir la dirección del proceso de liberación humana con el rango de disciplina filosófica suprema. Desde su origen ilustrado, la estética sólo ha reconocido dos guías: la razón y la experiencia. Entendía como su tarea histórica abrir caminos para reconciliar tales posibilidades primordiales de la condición humana.

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Por un lado, el instinto, los sentimientos, las emociones, el cuerpo, y, por el otro, las necesarias leyes de la razón y de la coherencia racional que permitirían a la humanidad convivir como totalidad articulada, armónica. La estética participa de la visión utópica de la Ilustración, a través de la puesta en marcha de una praxis, mediante la cual la razón, centrada en sus objetivos prácticos, procuraría alcanzar la felicidad humana por medio del reencuentro de la cabeza y el corazón humanos en el centro de la dimensión estética, reuniendo así de manera concreta sensibilidad e intelecto. La estética, durante toda la historia de la modernidad, ha sido fiel a esta relación originaria con la utopía con miras a la realización de lo estético y lo artístico en la historia. Si bien ha oscilado entre dos visiones: una que aspira a la universalización de lo estético a través del predominio de la sensibilidad y la intuición, postula la posibilidad de la liberación humana mediante el triunfo de la dimensión estética del hombre y confía en que le será posible superar los obstáculos con los que tropieza, el intento histórico del poder establecido de hacer prevaler la razón abstracta, calculadora, cientificista e instrumental; y otra, pesimista, convencida de que la edificación de la utopía se estrellará contra las fuerzas oscuras que manejan la historia, de lo inconsciente y represivo. Con la presentación de estas determinaciones cerramos la introducción sobre el contexto histórico en que habríamos de situar su origen como disciplina filosófica. Pasaremos ahora a tratar, desde ella misma, lo relativo a su método y objeto. La estética trata sobre el arte. Y enseguida nos preguntamos: ¿Qué es el arte? Sin embargo, ¿a qué o a quién deberíamos preguntar en torno a la esencia del arte? Podríamos cuestionar al artista, que es el sujeto creador de las obras de arte. Empero, acontece que el artista, como ocurre muy a menudo, no sepa para nada definir el arte y que, más bien, nos invite a considerar la obra para que determinemos, nosotros, los filósofos y los críticos, la esencia de su arte, y, en consecuencia, la del arte.

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El artista es la fuente de la obra y ésta, a su vez, es la fuente del artista. El hablar de alguien como artista porque «tiene talento» carece de sentido, pues, ¿cómo podríamos verificar algo tan indefinido como el talento? Un hombre se transforma en artista al crear una obra. El maestro se explica en la obra y, únicamente, a través de ella. En nuestra investigación nos damos cuenta de que nos encontramos en un círculo. El artista se explica por la obra y la obra por el maestro. ¿A quién interpelar? ¿Al arte? Empero, ¿no es éste sólo una representación indeterminada de lo que es únicamente concreto, a saber, el artista y la obra? En la estética se utiliza el método circular, basado en el testimonio que nos brinda la experiencia de que, en el ámbito creador, la relación que guía la actividad humana no es la del esquema «causa-efecto», esquema de tipo lineal, monodireccional, sino la relación intra-referencial de «apelación-respuesta». Para conocer los actos y procesos que responden a una trabazón intra-referencial, no basta con estudiar sucesivamente las diversas fases que integran el proceso. Hay que tener ante la vista, en alguna medida, el bloque, la trama constelacional que conforman estas fases, y, consecuentemente, necesitamos abrirnos a su intrínseca, recíproca respectividad, a su íntima conexión estructural. Dicho en otras palabras, el método de la estética, y el que nosotros hacemos nuestro en este ensayo, consiste en tener siempre, ante nosotros, la totalidad plena del fenómeno estético para desde él mismo aprehenderlo en su vibrante plenitud. Cuando se estudia el fenómeno estético, es decisivo seguirlo en su propio terrero; plantearlo en su modo de presentarse como una ambigüedad fecunda. La captación de este género envolvente de realidades no se obtiene adoptando una actitud meramente «espectacular», poniéndola ante nuestros ojos en un ejercicio de distanciamiento signado por una actitud de indiferencia; aparece únicamente en una vivencia comprometida en alcanzar un trato íntimo con el fenómeno, que nos permita acercarnos, introducirnos en él y comprender, desde dentro, la experiencia que intenta cifrar.

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Esto es, la comprensión y la apertura del sentido de la obra de arte debe actualizarse en un encuentro del ser humano integral con la realidad de la obra, vista en todo su poderío interior. Este método, consideramos, se alcanza mediante el acatamiento de tres reglas fundamentales: Dejar ser a la obra lo que ella es; abrirnos a la manifestación de su realidad; escuchar, con atención y amor, lo que nos dice. Asumido lo anterior, deberíamos ahora convenir que sea cual sea la verdadera realidad del arte, este actúa en nosotros. Aunque no sepamos cuál es su esencia, no podemos ignorar que el arte se nos manifiesta. ¿Dónde se manifiesta? Se manifiesta en la obra de arte. Llegados a este punto, deberíamos preguntarnos: ¿Qué es una obra de arte? Y al formularnos esta pregunta, deberíamos prepararnos, cada uno de nosotros, trayendo a la imaginación una obra de arte concreta. Aquí, para facilitar la reflexión, he elegido cuatro géneros de obras de arte tan conocidas, cada una de ellas, que tal vez todos puedan actualizarlas en su imaginación: El Partenón del Acrópolis de Atenas (448-437 a. C.), que representa la arquitectura; el famoso cuadro de Vicent van Gogh, La silla (1888) por la plástica; el no menos conocido Concierto para clarinete (bajo) en la mayor, Kv. 622, (1791), de Mozart, como imagen de la música; y, el Cántico Espiritual, de San Juan de la Cruz (1577), que aquí nos habla del ser de la poesía. Cuando me refiera a la obra de arte, estaremos pensando siempre en una de ellas en particular, pero lo dicho será aplicable a cada una de ellas por igual. A continuación procederemos a exponer el sentido y la esencialidad de la obra de arte. Para ello nos serviremos, como hilo conductor metodológico, de algunos aspectos del hoy ya clásico análisis fenomenológico de la obra de arte elaborado por Martin Heidegger en su ensayo El origen de la obra de arte.4 Situémonos ante una obra de arte. Ante todo, una obra de arte es algo material. Toda obra de arte se basa en lo material,

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Martín Heidegger, L’origine de l’œuvre d’art, en Chemins qui ne ménent nulle part, París, Gallimard, 1962, pp. 13-98.

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existe en cuanto es cosa. El edificio se funda en las columnas y arquitrabes. El cuadro cuelga en la pared como cuelga al sol la ropa. La partitura del concierto, los poemas, pueden ser almacenados en el sótano de la casa editora como se almacena el azúcar en los depósitos de un ingenio. Además, cuentan de piedras, de colores, de sonido, de manchas de tintas, de palabras, que son materia, cosas materiales. La estética contemporánea valora mucho la importancia del trabajo sobre, con y en la materia. Empero, esto no es un descubrimiento nuevo, ya Miguel Ángel (1475-1564), en el Renacimiento, mantenía que la escultura estaba virtualmente contenida en el bloque de piedra original. Es más, en un soneto, sugería que la primera fuente de inspiración del artista es la materia, y la tarea del artista consistiría en saber conversar adecuadamente con ella. Algunos pensadores contemporáneos5 han llegado a afirmar que toda obra verdaderamente grande brota sólo desde un intenso diálogo con la materia, en el cual emergen hasta nuestra sensibilidad, desde ella misma, desde sus oscuras profundidades, nuevas presencias sobre las que podemos ejercitar nuestra acción reveladora, modificadora, creadora. Así, el artista, en su labor creativa, afinaría un encuentro, un diálogo inconsciente entre el propio cuerpo y su sensibilidad con la materia a que se entrega e intenta moldear y abrir. Trabajar, pensar, producir desde el propio cuerpo y la propia sensibilidad constituiría la posibilidad originaria de donde brotaría, en comunión con la materia, toda forma y toda organización formal sensible, y por ende, toda obra de arte. Ahora, si aceptamos la constatación de la materialidad constitutiva de la obra de arte, podríamos decir, para resumir, que toda obra de arte es inmediatamente una cosa. Sin embargo, enseguida debemos aclarar que no todo lo que acontece en una obra de arte termina ahí. Hay en ella algo más. Hay «un no sé qué que queda balbuciendo», como expresa el

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Luigi Pareyson, Estética: Teoria della formatività, Bologna, Zanichelli, 1960, cap. IV.

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magnífico verso de San Juan de la Cruz, y que tan sólo llegan a intuir aquellos que son capaces de penetrar su misterio. La obra de arte nos introduce en un mundo nuevo. Nos habla de algo diferente a su inmediata materialidad; se refiere a una realidad absolutamente distinta: toda obra de arte es fundamentalmente metáfora6 y como tal nos transporta, nos lleva más allá de donde estamos situados. Nos hace trascender: nos arroba y suspende fuera de toda inmediata realidad. Igualmente se podría decir que toda obra de arte es inmediatamente alegoría. Alegoría es un término que en griego se dice en dos palabras: allo agoreyei, la primera se traduce como «otro», y «hablar, clamar, llamar» es el significado de la segunda. Unidas significarían: «hablar de lo otro», «clamar por lo otro». Decir que la obra de arte es alegoría indica que ella nos habla, nos llama, reclama nuestra atención; la obra constituye un llamado a prestar atención a algo que está más allá de nuestro mundo inmediato y cotidiano. La obra señala siempre hacia cierto rebasamiento o trascendencia de lo que nos es inmediatamente dado.7 También podríamos decir que en la cosa que es la obra y a través de ella, algo se nos hace más próximo, algo que es más que cosa. Ahora bien, acercar, facilitar el encuentro, poner en relación, es el significado del término griego symballein, que traducimos con la palabra símbolo. La obra de arte se nos revelaría como símbolo. La obra de arte, en una primera aproximación, sería alegoría y símbolo: metáfora. La tarea que nos hemos propuesto es alcanzar la realidad plena de la obra de arte con el objeto de captar, mediante su análisis, la esencia del propio arte: cómo se revela, cómo es. Para ello, el camino por seguir nos conduce a la cosa que es inmediatamente la obra, para desde allí determinar qué es la obra como tal. Para iniciarlo deberíamos cuestionarnos: ¿qué es la cosa? ¿Cuál es la esencia de la cosa?

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Cf. Corominas, Diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1974, I, p. 106; II, p. 138; III, pp. 360, 870 y ss. Ibídem.

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Éste es un camino largo. Por razones de oportunidad trataré de abreviarlo. Me limitaré, en consecuencia, sólo a lo necesario para hacerlo medianamente inteligible, dejando de tocar toda una serie de asuntos técnicos de interés sólo para el filósofo. En filosofía se denomina cosa a todo cuanto es. Cosa es todo cuanto es algo, no importa el grado de su realidad. A la cosa, en la filosofía tradicional, se le denomina ente. Y como se puede intuir, este es un concepto extensísimo. Son entes o cosas: el agua que contiene una copa, la copa misma, el mar y el sol, la gaviota que vuela sobre el mar, las nubes del cielo, la silla donde reposo, la edificación en que nos encontramos, el árbol que da frutos y sombra, la melodía que escucho, etcétera. Pero no sólo esto; en la filosofía, también, aunque nos parezca inadecuado, a Dios mismo se le ha considerado una cosa o ente, precisamente, el Entísimo (de aristotélica memoria); y, asimismo, lo es el mundo, que es algo impalpable. Desde este punto de vista, la obra de arte es una cosa en cuanto es ente, en cuanto es algo. Sin embargo, generalmente, llamamos cosa a los objetos inanimados y a los fabricados por nosotros para nuestro uso. Así, designamos propiamente como cosas una piedra, un trozo de madera, un reloj, una silla, los zapatos. Excluimos del orden de las cosas a los seres vivos: el pez, la gaviota, el árbol, las hormigas, el caballo, y tampoco a los seres humanos los consideramos cosas. Pero sí lo serían los vegetales, las carnes y los cereales que ingerimos para alimentarnos. En lo adelante, entenderemos como cosas a los objetos inanimados y a los que producimos para nuestro uso, los utensilios, los útiles. Nuestro asunto sería, ahora, determinar la esencia de esas cosas. Esto lo hacemos con la finalidad de indagar la realidad de la obra de arte que en su base es una cosa. En la historia de la filosofía se han elaborado tres interpretaciones clásicas de lo que es la cosa. La cosa ha sido explicada: a) como soporte de las propiedades, b) como unidad de una pluralidad de sensaciones y c) como materia informada. A continuación nos referiremos sucintamente a estas interpretaciones.

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La primera teoría explica la cosa como el soporte de las propiedades. ¿Qué significa esto? Tomemos una piedra en nuestra imaginación para comprender mejor. Comprobamos que una piedra es consistente, dura, compacta, de contorno irregular, pesada, de ciertas dimensiones, etc. Tales son sus propiedades. La cosa no aparece, sólo captamos sus propiedades. La cosa vendría a ser el supuesto núcleo en torno al cual se adhieren las propiedades. En esta interpretación, al núcleo se lo configura como una especie de centro mágico. Esta concepción de la cosa fue elaborada entre los griegos. Ellos la consideraban como la articulación de una substancia (el núcleo), y de múltiples modificaciones de ésta, los accidentes. A través de nuestra comprensión del lenguaje, que heredamos igualmente de los antiguos griegos, mantenemos en vigencia esta manera de ver las cosas. El esquema substancia-accidente como sentido de la construcción de la cosa, corresponde al esquema sujeto-atributo, esto es, al esquema de construcción de la proposición, que es el eje de toda la construcción de la lógica y, por ende, de todo pensamiento y de toda aprehensión cognocitivo-racional de las cosas. No podemos, ahora, profundizar en esta experiencia fundamental del ser del ente elaborada por los griegos. Nos basta con señalar que por medio del esquema que analizamos, no podemos distinguir los entes que existen como pura cosa de los demás, es decir, de los animados. Este esquema vale para definir la esencia no sólo de la piedra o del martillo, sino también para definir la esencia del vegetal, del animal, del ser humano..., en fin, de todo lo que es. La siguiente interpretación histórica de la cosa proviene de Enmanuel Kant (1724-1804). Describe la cosa como unidad de una multiplicidad de impresiones sensoriales. La cosa actúa en nosotros, opera sobre nuestro cuerpo, se presenta a nuestros sentidos y, a través de ellos, tiene formas y cualidades: es dura, huele, emite sonidos, etcétera. Su ser llega a nosotros por mediación de los sentidos, la captamos en nuestra percepción o sensibilidad (aisthesis).

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Sin embargo, como la cosa nos viene dada en varios sentidos al mismo tiempo y sigue siendo la misma para nosotros, colegimos de esto que su esencia radica en esa unidad que captamos en la pluralidad y variedad de las percepciones sensoriales. Tomemos ahora, nuevamente, la piedra imaginaria, y en la mente –cada uno de nosotros– hagamos el ejercicio de percibirla sensorialmente. La piedra será la totalidad de todas las percepciones. Sin embargo, si prestamos atención a nuestra experiencia inmediata, aprehendemos que la piedra no consiste simplemente en un orden puesto por nosotros a nuestras sensaciones. La piedra está ahí en medio, fuera de nosotros. Tiene una consistencia que se nos impone. La piedra no es fruto de una abstracción de nuestra capacidad perceptiva. Por ello, dada la evidente limitación de esta teoría con respecto al modo concreto de imponerse la presencia de la cosa en nosotros, comprendemos que ella no nos ayuda a desentrañar lo que buscamos. Pasemos, ahora, a considerar la tercera idea en torno a la esencia de la cosa. Es la que la concibe como un compuesto de materia y forma. Es de cosecha aristotélica. Afirma que cada cosa está dotada de cierta consistencia, de una coherencia interna. A través de ello, de lo que es constante y, en cierto modo, esencial, se manifiestan sus propiedades sensibles: el color, el sonido, la dureza, la masa, etc. Esto constituye la materialidad de la cosa. Ahora bien, en esa materia está ya incluida, como acabamos de decir, una constancia, una forma. Toda materia tiene siempre unida una forma. Así, la cosa sería materia y forma o materia dotada de una forma. Precisamente, este par de nociones, materia y forma, se ha aplicado siempre en toda estética como nociones que le pertenecen. Se ha interpretado que, en el terreno de la obra de arte, la forma natural cede su lugar a la forma artística. Parecería que hemos dado con lo que buscábamos. Pero antes de contentarnos con esta teoría y cantar victoria, nos cuestionamos sobre el origen de estas nociones. Mientras lo hacemos, no debemos olvidar que el universo de las cosas lo hemos descrito como el conjunto de los objetos inanimados y de los objetos de uso o utensilios. Tenemos, pues, tres tipos de cosas: las puras cosas brutas de la naturaleza, los utensilios y las obras de arte.

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Para continuar con nuestro análisis, nos formulamos la pregunta planteada: ¿De dónde trae su origen el complejo de nociones materia-forma: de las puras cosas, de los útiles o utensilios, o, tal vez, de las obras de arte? Volvamos nuestra mirada a la piedra que tenemos en la imaginación como representación de la pura cosa y nos cuestionamos ¿qué es en ella la forma? Podríamos inmediatamente responder que ésta consiste en la «repartición espacial de la materia en un contorno, en la disposición de la espacialidad local del contorno», y es, desde ahí, de donde surge su volumen y la ordenación de las partes de la materia en ella, su forma. Pongamos ahora nuestra atención en un utensilio. Anteriormente mencionábamos una silla. Pensemos en una silla común de paja y madera. Una común silla campesina. Aquí la forma no está dominada por la materia, como sucede en la cosa bruta, sino que es la forma la que determina la ordenación, la cualidad y el tipo de materia que se utiliza. Imaginemos, para hacer esta idea aún más clara, un martillo. La forma del martillo determinará el tipo de materia que se ha de utilizar en su confección y su cualidad. Pero debemos enseguida agregar que, en el caso del utensilio, la forma no es la intención que sirve de modelo en el curso de su ejecución. La finalidad que domina la producción de un utensilio consiste en que éste sirva para cumplir una tarea determinada. La finalidad de su producción es que éste pueda cumplir de la manera más apropiada su facultad de servir para algo: cumplir con su servilidad. El producto de la conjunción de materia y forma, en este caso, lo fabricado, lo producido como instrumento, tiene como fin servir para algo. Por esta razón, el instrumento es siempre dependiente; carece, por su esencial servilidad, de autonomía. La forma del instrumento depende del fin al cual se le destina. Pasemos ahora a considerar una obra de arte. La disposición de la materia y de la forma es fruto de una tensión inédita, realizada a través del diálogo del artista con la materia. En la obra de arte la materia es llevada a un límite, en el cual materia y

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forma aparecen hermanadas en un fulgurante abrazo inseparable, en él se donan mutuamente la una a la otra de manera imprescindible. Es en tal mutua donación que, en una obra de arte auténtica, se ofrecen la materia y la forma; ambas descansan en este recíproco apropiarse la una de la otra. En este caso, ni la forma ni la materia dependen de nada que les sea externo, como vimos sucede con los utensilios, para los cuales la finalidad de servir-para es determinante. En la obra de arte se da algo más. La relación de materia y forma da lugar a un más, a una plusvalía que no es explicable mediante el análisis de sus componentes. En la obra de arte la co-apropiación de forma y materia da origen a una apertura a algo otro, lo cual no está fuera de la obra sino que se revela en ella y sólo a través de ella. Decimos que en la obra de arte se articula una relación íntima, autosuficiente, de materia y forma, pero esta conjunción no explica per se la esencia de la obra, pues ésta se revela siempre desde ella misma como ser más allá de ella misma. Por todo esto, podemos colegir que las nociones de forma y materia definen fundamental y originariamente la esencia del instrumento y no la de la obra ni la de la pura cosa. Estas nociones, sin embargo, como señalábamos anteriormente, se han considerado siempre como propias de la estética, pero, como podemos ahora comprender, en realidad no dan razón de la obra de arte en su esencia, sólo serían aplicables a ella como una transformación y ampliación de su campo propio de validez: el de la instrumentalidad del útil. ¿Por qué se ha producido esta extensión? Sobre ello podríamos postular dos razones. La primera es que se debe a que el instrumento ocupa una posición intermedia entre la pura cosa y la obra. El instrumento es algo más que una simple cosa bruta y es, al mismo tiempo, algo menos que una obra de arte. Esto último es así, en cuanto el instrumento, al igual que la obra, tiene la huella de la intervención humana. Sin embargo, es menos que ella, en tanto carece de la radical autonomía que, según hemos descubierto, constituye una de las características esenciales de toda obra de arte.

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La segunda razón es mucho más compleja y es de orden histórico-cultural. Sobre este tema trato a continuación.

Nihilismo Nuestra cultura occidental se origina en Grecia, de donde trae las ideas fundamentales. Sin embargo, la carga relativa con que hemos reinterpretado tales nociones proviene del cristianismo. Y cuando hablo de cristianismo no me refiero a la doctrina evangélica predicada por Jesús de Nazareth, sino a la institución histórica que ha moldeado a Occidente, al traducir y adaptar la cultura griega a una nueva sensibilidad y a una diferente experiencia de la vida y de la realidad. Para el cristianismo, como institución histórico-cultural, la realidad tiene una vinculación clara, establecida, con Dios. Dios es, para esta interpretación del mundo, fundamentalmente creador. Crea el mundo para que pudiera realizarse el fin de la Salvación. Todas las cosas están dirigidas al cumplimiento de esta finalidad. Las que no se conforman con ella nos aparecen, desde esta perspectiva, como cosas mancadas, defectuosas, disminuidas. Todo cuanto es considerado desde el cristianismo, actúa como instrumento del Plan Divino misericordioso que es la Salvación Eterna. Es desde tal concepción de donde trae origen la visión instrumentalista de la realidad. Así como Dios ha creado el mundo, el artesano crea utensilios, y el artista, obras. Cada cosa, por estar subordinada al acto de su creación, para poder alcanzar su plenitud depende de que pueda cumplir el fin para el cual fue creada. Por esto, para poder alcanzar su plenitud, su acabamiento, debe ser fiel a los fines o propósitos de su creador. Llegados aquí, se hace necesaria una breve digresión que nos permitirá introducir algunos conceptos necesarios para completar nuestro análisis, a fin de que podamos mostrar cómo se manifiesta, entre los humanos de las postrimerías del segundo milenio de la era cristiana, la visión instrumentalista de la realidad que nace y reposa en la dialéctica cristiana de la creación-salvación,

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que roza y marca a toda la cultura occidental, extendida hoy avasalladoramente a todos los ámbitos del planeta. En el siglo pasado vivió y pensó radicalmente, desde Europa, Federico Nietzsche (1844-1900). Sus ideas no tuvieron mucha incidencia en su época, pero en el siglo xx, que estamos al despedir, su pensamiento ha tenido una influencia decisiva. Sus ideas fueron manipuladas y utilizadas para intentar justificar ese ensayo general del infierno que fue la Alemania nazi. Sus concepciones han influenciado a pensadores, a quienes les ha preocupado el sentido de la existencia, tales como: Karl Jaspers (1883-1969); Martin Heidegger (1889-1976); Jean Paul Sartre (1905-1980); George Bataille (1897-1962), y a pensadores más cercanos a nosotros como Gille Deleuze (1925-1995) y Jacques Derrida (1930). Nietzsche estaba convencido del poder de las ideas. Por ello creía que: Las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo. 8

Pues bien, traigo a Nietzsche a colación porque este pensador, en los últimos tiempos de su lucidez, previó la llegada del nihilismo como nota dominante del desarrollo de la cultura occidental durante los próximos dos siglos. ¿Qué ha de entenderse bajo esta palabra? Nihil es término latino que se suele traducir como «nada», y el sufijo «ismo», por doctrina o concepción. Entonces el nihilismo sería la doctrina que postula como principio de todo a la nada. Extraña teoría, se dirá, pues creemos saber que la nada nada es y de la nada nada se origina. Para saber lo que entiende Nietzsche en este sentido, sólo tenemos que decidirnos a leerlo y a meditarlo: ¿Qué significa el Nihilismo?: que los valores supremos (de la cultura) pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta

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Federico Nietzsche, Así habló Zaratustra, segunda parte: La más silenciosa de todas las horas, Madrid, Alianza Editorial, 1972, p. 214.

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al porqué,9 y agrega, «El Nihilismo es el rechazo radical del valor, el sentido y el deseo».10 Nos dice que, con su llegada, toda nuestra cultura europea se agita ya, desde hace tiempo, con una tensión torturadora, bajo una angustia que aumenta de década en década, como si se encaminara a una catástrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar. 11

Estas palabras suyas, escritas hace más de un siglo, en 1887, parecerían un retrato del atribulado y terrible siglo xx. ¿Cuál es, para Nietzsche, el signo de la llegada del «más inquietante de todos los huéspedes»,12 del nihilismo? Es la decadencia del cristianismo como valor cultural. ¿Qué significa esto? Significa que los hombres ya no contamos con el cristianismo como el valor supremo, absoluto, de nuestras vidas. Significa que el cristianismo pierde su eficacia histórica, que pierde su veracidad como el valor cultural fundamental de la historia. Para que se pueda comprender mejor esta última afirmación, recurriré a un par de conceptos elaborados por Ortega y Gasset (1883-1955) en una obra, publicada en 1940, titulada Ideas y creencias.13 Distingue Ortega entre ideas con que nos encontramos –por eso las llamo ideas-ocurrencia– e ideas en que nos encontramos que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos en pensar.14

Las ideas en que nos encontramos son las creencias. Son las ideas básicas, pues son las ideas que somos. Dice Ortega: No hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas.

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Federico Nietzsche, La voluntad de poderío. Nihilismo, aforismo 2, Madrid, Edaf, 1981, p. 33. Ibídem, libro primero, aforismo No. 5, p. 31. Ibídem, «Prefacio», aforismo No. 2, p. 29. Ibídem, libro primero, aforismo No. 5, p. 31. José Ortega y Gasset, Obras Completas, volumen V, Ideas y creencias, Madrid, Rev. de Occidente, 1970, pp. 379‑408. Ibídem, pp. 384 y ss.

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Las creencias son las ideas que somos. Las ideas-ocurrencia, por otro lado, son las que producimos, sostenemos, discutimos, enseñamos, combatimos en su pro o en su contra y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es vivir de ellas»; concluye diciendo que el hombre tiene ideas pero está siempre apoyado en creencias básicas [...] En efecto, [agrega] en la creencia se está, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y nos sostiene.15

Pues bien, para Nietzsche, el nihilismo surge cuando la existencia del hombre occidental ha dejado de estar sustentada en el cristianismo. La cultura de Occidente ha iniciado su marcha hacia la superación del cristianismo desde el final de la Edad Media. La verdad del cristianismo, la creación del mundo por parte de Dios y el plan de la Salvación, ya no es la creencia en que se sostiene la vida actual. Sin lugar a duda «discutimos, enseñamos y difundimos» el cristianismo, pero este ya no es, para la mayoría de nosotros, sino idea-ocurrencia, experiencia intelectual, no vida inmediata, vida espontánea, creencia inmediata y radical. Con el brotar del nihilismo se nubla el horizonte del mundo, se desvaloriza la atmósfera espiritual de la época, se pierde el sentido de lo trascendente. Se instala en el seno de la cultura, como idea directiva, la opinión de que la organización técnica y la producción que deriva de ella establecerán un nuevo orden en el mundo. Organización en latín viene de struo que significa poner a disposición, esto es, armar, construir, fabricar, ordenar, habilitar. La organización técnica del mundo consiste en un ordenar y predisponer, provocador de la realidad, de acuerdo con planes de utilización de todo por todo. La organización técnica es la conjunción sin salida de la voluntad de poderío y de la técnica que «racionaliza» la Tierra devastándola. Este poner en orden propio de la voluntad de poderío, que ha sustituido a la Voluntad Divina en la época de la instauración

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Ibídem, p. 384.

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del nihilismo, mediante el cumplimiento de la organización técnica del mundo, lo nivela todo en la uniformidad de la producción y el consumo. Es la época del capitalismo tardío, de la disolución del mundo en las redes de una globalización de flujos abiertos confluyentes en una dirección circular. Este proceso desarrolla, para justificar el terrible y salvaje saqueo a que despiadadamente somete a la totalidad del ente, una pseudoteoría; inventa una nueva perspectiva casi religiosa: la del dominio absoluto del mercado. Allí toda jerarquía y todo rango vienen destruidos desde la misma raíz; se origina un proceso de nivelación e uniformidad de la existencia y de las cosas. La realidad se torna un mero campo de energías explotables, condensables y dirigibles a cualquier sitio; listas, predispuestas, para ejercer una dominación ilimitada sin objetivo último definido, a menos que no sea el de garantizar la continuidad de la pura circularidad de los procesos y de las redes del sistema. Esta conexión de dominación y manejo de la realidad fundamenta una experiencia nueva del espacio: la espacialidad del desarraigo: el abandono de todo suelo sobre el cual se pueda plantar raíces para la vida y los sueños. En lo temporal, el ente discurre atrapado en las redes de la movilización total en una nueva atemporalidad absoluta: la temporalidad se extasía en el monótono discurrir de una rutina signada por la provisionalidad, intercambiabilidad y reversibilidad de los procesos en el marco de una planificación siempre abierta, sin finalidad, sin telos. Los humanos, en este panorama, nos movemos sobre un horizonte de tierra devastada. Se pierde la esencial relación de las cosas con la Tierra; se hace olvidar e impide ejercer la capacidad de habitar y edificar en el dominio de lo esencial: habitar en la esencia de la propia tierra y en el dominio del propio tiempo. Se deteriora el habitar y la morada del hombre en la Tierra, que viene anulada y ocultada por las anónimas relaciones que dicta la imperante voluntad de poderío. La Tierra –que siempre fue esta tierra concreta, determinada histórica y culturalmente como mi propia tierra, sustento de nuestras raíces, tierra natal– se transforma en puro objeto

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disponible, predispuesto al servicio del querer que se manifiesta como el vertiginoso paroxismo del cálculo de meras consecuencias concatenadas. He intentado condensar en unas pocas proposiciones el tipo de relación con el universo que rige desde la actitud técnica que se despliega en esta fase del nihilismo: a) La realidad se la percibe sólo en función de su posible dominio y control. b) Se instala un proceso de cuantificación de la naturaleza y de la historia; mediante este proceso, el ideal de dominio, presente en todo momento en la actitud técnica, se transforma en el único criterio adecuado para el manejo de la relación que el conocimiento entabla con la realidad. c) Todos los seres y objetos aparecen bajo el único aspecto de su ser instrumental, i. e. como instrumentos y medios, como si todo su ser se redujera a la característica de su utilizabilidad. d) El humano mismo no escapa a esta visión dominadora; como tal, viene objetivado y cosificado con miras a establecer su efectivo control. Así, la existencia viene matematizada en un doble sentido: por un lado, se instala el proyecto de una cuantificación mensurable de su ser, reduciendo lo espiritual a lo psíquico, y esto, a la bioquímica de los procesos orgánicos elementales; por otro lado, se afinan las metodologías y los sistemas más sofisticados de cuantificación del comportamiento para lograr una más completa utilización de las capacidades humanas para los fines de explotación y dominio de la realidad; el hombre se torna así en un recurso más entre los disponibles, se torna en recurso humano. En este horizonte, también la obra de arte pierde algunos de sus atributos fundamentales, pierde el aura que emana de su autenticidad y desaparece su constitutiva y esencial autonomía. Walter Benjamin (1892-1940), sensible pensador marxista alemán, amigo cercano, en las ideas y en las vivencias, del dramaturgo Bertold Brecht (1898-1956), en 1936, en un ensayo

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titulado La obra de arte en la época de su reproductividad técnica16 definió el aura que emana toda obra de arte auténtica como «la manifestación irrepetible de una lejanía que se manifiesta como tal por muy cercana que pueda estar».17 Pues bien, uno de los aspectos que constituye la aspiración de la actual cultura de masas consiste en, dicho en las palabras del propio Benjamin, «el desmoronamiento del aura» de la obra de arte. Esto se realiza al Acercar espacial y humanamente las cosas en una cotidianidad que cancela su lejanía y elimina su propio lugar y, por otro lado, se manifiesta con la tendencia a superar lo único mediante su reproducción. Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura, es el signo de una percepción cuya sensibilidad para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso ahora por medio de la reproducción mecánica pretende ganar terreno frente a lo único, a lo irrepetible. 18

A través de la reproducción de la imagen de la obra de arte, se trata de acreditar un nuevo producto, como si tuviera idéntico carisma y autoridad que el original, que cuenta con el aquí y ahora característicos de toda presencia irrepetible, y está insertado en un contexto histórico-cultural y ritual determinado. Lo mismo que acontece con la autenticidad ocurre con la autonomía de la obra de arte. El arte se transforma en industria, y el movimiento de las obras viene determinado por los requerimientos del mercado de obras de arte. La orientación consumista de la sociedad de masas destruye la autonomía y jerarquía de la obra de arte. En el mejor de los casos, ésta viene transformada en producto cultural, que se determina e identifica, por un lado, por su carácter dominante en la industria cultural y, por el otro, por el estatus de artículo de consumo, sin que sea posible hacer emerger de esta trivial dialéctica la característica

17 18

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Walter Benjamin, «La obra de arte en la época de su reproductividad técnica», en Discursos interrumpidos I, 1973, pp. 17-57. Ibídem, p. 24. Ibídem, pp. 24-25.

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autonomía de todo sentido exterior que caracteriza a la obra de arte verdadera. Finalmente, cabría señalar que, en las producciones de la cultura de masas, casi siempre la fórmula sustituye a la forma, y la vulgarización, a la materia. Además, se produce, en este tipo de situación una grave, disolvente consecuencia humana: le viene negado al artista identificarse con su obra. Entre ésta y aquél se llega a producir un infranqueable abismo. Con ello desaparece la más alta satisfacción del artista: identificarse con su obra, fundar en ella su propia trascendencia humana. Con lo apuntado, cierro este paréntesis, en el cual he intentado aproximarme a la comprensión de las razones de orden histórico-cultural que están, a mi juicio, en la base de la extensión de las nociones materia y forma a la interpretación de la obra de arte, y las consecuencias actuales de tal extensión. Volvamos ahora al análisis de la esencia de la obra de arte, guiados por las indicaciones de la fenomenología de Heidegger.

Identidad Decíamos, antes de la digresión anterior, que la esencia del útil consiste en el cumplimiento de su servir para, de su servilidad. En ello estriba su coherencia y su seguridad. Sin embargo, la servilidad del útil descansa en la confianza. El utensilio es tal en cuanto nos confiamos a él y a él nos remitimos en el cumplimiento de la tarea apropiada a su campo referencial. Pensemos en un par de zapatos o en unas gafas. Son útiles en tanto nos confiamos a ellos para la realización de la ocupación indicada por su campo referencial. En un caso el caminar; en el otro, el ver, el leer, etcétera. Menciono, como pura referencia a un tema que aquí no tocamos, que cada útil, por su propio carácter dependiente, siempre se refiere a algo otro, fuera de él. Por esta razón los utensilios con sus campos referenciales van configurando cadenas de relaciones significativas, redes, que a su vez constelan en plexos generales de referencias, los cuales se abren, siempre, hacia un eje determinado y predominante: la conducta práctica

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del ser humano. De esta manera, la red de referencias en que se configura el sistema de los utensilios se vertebra en la coherencia de una planimetría de sentidos pertinentes, que constituye el horizonte de la vida práctica en un período de la historia: el mundo de la praxis económica, el mundo de las relaciones de trabajo y de consumo. La esencialidad del útil, ahora descrita, se puede percibir inmediatamente si observamos con detenimiento la obra de Vicent van Gogh a la que hicimos alusión al inicio de este ensayo. El cuadro representa una silla de tosco leño, color amarillo sucio (mantequilla fresca, según el artista), el asiento es de paja, ablandada por el uso de sustentar el vencimiento de cuerpos cansados de pobres trabajadores. Es muy simple y rústica. Contrasta con otros asientos de mayor lujo y acomodamiento. En la silla, sobre ella, hay una pipa y un papel con tabaco. El cuadro representa una trágica silla pobre. En el cuadro no se representa nada más. Sin embargo, ahí aparece toda la vida y las preocupaciones de un fatigado y digno trabajador. Sobre ella se reposa y suspira; se repone de las preocupaciones que ocasiona la búsqueda del pan cotidiano. Es en ella donde retoma fuerzas y recupera la tranquilidad, y donde saborea los pequeños goces que las duras fatigas del día le han deparado. Y es ahí donde sueña y recobra su conciencia humana y reafirma su dignidad. Todo su mundo aparece en esa silla estropeada y manchada. El cuadro nos revela la confianza que constituye la esencia del útil. El trabajador no piensa en ella, no considera su servilidad cuando la utiliza. Simplemente la usa, se sienta en ella. El trabajador se confía a ella, y es en la posibilidad de una entrega confiada al ser del útil que descubrimos lo que constituye su esencia. El útil, la silla, es tal en la confianza que depositamos en ella. A ella nos entregamos, nos encomendamos, nos confiamos, nos sometemos a su servilidad al contar con su ser como útil. A través del útil somos admitidos a la tierra y nos colocamos al seguro –sine cura (sin cuidado). Entonces, podemos descuidarnos de lo primario, de lo inmediato, de la tierra.

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La servilidad del útil se revela a nosotros, al trabajador, como la confianza de que rendirá, cumplirá cabalmente lo que esperamos de éste como útil. Así, al reposar en esta confianza, nos permite entregarnos a nosotros mismos, a nuestro mundo, a nuestras pre-ocupaciones. Por ello se explica la presencia del tabaco en el cuadro. El trabajador, confiado en la silla, puede relajar su cuerpo y su espíritu en ella y puede ocuparse de fumar su pipa, que le distrae de las necesidades y luchas inmediatas y le permite soñar lo que puede ser o no ha debido ser en su existencia. La esencia de la silla, en cuanto útil, se nos revela en la obra de arte, en el cuadro de Van Gogh. El cuadro es una apertura donde nos es posible descubrir la verdad, el sentido de las cosas. La obra de arte, en cuanto tal, no depende de nada fuera de ella misma para ser. La realidad de una obra estriba en su ser sí misma. El útil se actualiza al cumplir con la función que tiene prefijada. La obra actúa siempre. Presenta a los ojos y a los oídos de todos, su realidad material, su cuerpo. Y lo que es además de su cuerpo, nunca oculta a éste, como la música puede ocultar el aparato de música en que suena. Su cuerpo nunca se convierte en medio, ni en realidad derivada. Lo que la obra de arte tiene, además de su cuerpo, se reduce sin cesar a su cuerpo mismo. La auténtica obra de arte actúa, opera. ¿Qué opera en la obra? En la obra opera una apertura al sentido de las cosas. Pero hablar de la apertura o revelación del sentido de las cosas es lo mismo que hablar del advenimiento de la verdad. El cumplimiento de la verdad, la revelación de lo que es, constituye la realidad esencial de la obra de arte. Ahora bien, decir que esto es la obra de arte auténtica no implica que en ella se deba manifestar, necesariamente, una realidad hermosa, bella. Sin embargo, en todas las consideraciones sobre el arte hasta nuestros días, se relaciona la obra de arte con la belleza y no con la verdad. Empero debemos aclarar, aquí, que la belleza no es constitutiva de la obra de arte auténtica, es el resultado de una obra de arte verdadera. Dicho de otra manera, lo bello no

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configura la obra de arte sino que está implícito en la obra de arte constituida. Para no abundar en estas ideas, invito a meditar sobre un cuadro de Picasso (1881-1973), p. e., Guernica, conservado en el museo Reina Sofía de Madrid; a través de su captación como obra de arte, es posible encontrar confirmación de lo que afirmamos: «El juicio estético es [como afirmó Jeanne Hersch] en mucha mayor medida, un juicio de realidad que un juicio de belleza».19

¿Qué podemos sacar en claro de este resultado? Quizás, lo primero sería observar que no es a través de la infraestructura cósica de la obra que podemos captar su esencia, sino que, por el contrario, es el «interior» mismo de la obra el que puede mostrarnos en qué consiste el carácter cósico de ella. ¿Cómo se cumple, en la obra de arte, la esencia de la verdad? Para aprehender una indicación de esto tomaremos como ejemplo una obra de arte determinada. Elegimos el Partenón del Acrópolis de Atenas. Nadie duda que ese templo es una obra de arte. Lo confirman la historia del arte y la crítica. Desde la Antigüedad se consideraba el Partenón la gema más radiante del Acrópolis de Atenas. De éste cantaba Píndaro (518-438 a. C.), el príncipe de los poetas helenos:

Oh Tú, la refulgente, coronada de violetas, celebradas en los cantos, baluarte de Hélade, Atenas gloriosa, divina ciudad.20

Todo el mundo griego está encerrado en el edificio del Partenón, desde la fruición de esta obra de arte suprema de un pueblo, su cultura, su ser, viene liberado, revelado. Para rasgar el velo que lo encubre, para manifestarlo, reproducimos una magistral descripción de esta inagotable obra de

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Jeanne Hersch, L’ Être et la forme, Neuchatel, 1946, pp. 119 y 120. Fragmento No. 76, Edición de B. Snell.

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arte. Pertenece a Martin Heidegger (1889-1976) y está extraída de la obra El origen de la obra de arte que nos sirve de hilo conductor en este análisis. El texto es de 1936: El edificio ateniense reposa sobre la roca. Esta duración plena de majestad, libera y saca a la luz la oscuridad, la potencia y la resistencia de la roca informe sobre la cual se yergue el templo. Con su dignidad, el Partenón resiste las borrascas que se desencadenan sobre él y se precipitan a través de sus columnatas. Desafía la furia de las tempestades. Y, precisamente por su serenidad, hace que destaquen con más violencia las furias de las tormentas, de las lluvias, de los relámpagos y de los vientos. Su dignidad tranquila pone en evidencia el furor de los elementos. En los días de bonanza, el templo se entrega a los fulgores del sol. Y el resplandor del sol extrae del templo el brillo de sus piedras, sus luces y sus sombras, sus matices y sus colores. El templo nos revela lo que es el mármol. Mediante el juego de sus claroscuros, el templo nos hace ver la luz del día y, merced a la tonalidad del mármol, nos permite percibir el azul del cielo griego. A la hora del crepúsculo vespertino, cuando el templo está aún más silencioso, y la pálida luz de la luna se desliza entre sus columnas, comprendemos el misterio del anochecer. La monumental inmovilidad del edificio nos hace ver lo que son las olas de un mar agitado. El Partenón, por el hecho de ser una obra de arte, nos revela lo que es la roca sobre la cual se yergue, la tempestad que lo azota, el brillo del sol que lo envuelve, el azul del cielo lejano y puro, la sombra misteriosa de la noche. El templo nos muestra lo que es el árbol, la hierba, el águila, el toro, la serpiente, el grillo [...] Todos estos seres reciben de él sus contornos, su forma. El templo nos revela la Tierra. [El subrayado es nuestro].21

En esta poderosa imagen del Partenón como obra de arte, percibimos lo que nos revela toda obra de arte auténtica. Heidegger, en su análisis, insiste que en toda obra de arte se adelanta y muestra como una manifestación de lo que es, como un metrón, como una medida, como una posible medida de realidad ¿Cómo

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Cf. Ibídem, nota 4, pp. 44 y 45.

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se articula este develamiento? Mediante el aparecer, en ella y a través de ella, de dos revelaciones: la presentación de un Mundo y la manifestación de la Tierra. ¿Qué significa asegurar que en la obra de arte se produce la presentación de un Mundo? Para responder apropiadamente deberíamos cuestionarnos sobre lo qué entendemos por Mundo. Bajo este término concebimos lo que hoy denominamos sencillamente como cultura; nos introducimos en la atmósfera espiritual de una época determinada, se nos revela el conjunto característico de las creencias, las ideas, la lengua, las costumbres y tradiciones, las actitudes y los sentimientos propios de un tiempo históricamente determinado. Decir, entonces, que una obra de arte presenta un Mundo, significa afirmar que en la obra de arte se nos abre en plenitud una cultura; se nos revela la plenitud de sus modos de ser en el mundo y de sus formas de interpretarlo. Mediante la obra de arte descubrimos y nos introducimos en la grandeza, en la dignidad y en los valores de una época histórica específica y, también, la obra habla de su creador, lo revela, nos sitúa en el centro del cosmos de su creador, pues todo gran artista da, en su obra, testimonio de su tiempo. En la obra de arte se manifiesta, además, la Tierra. ¿Qué significa esto? En la obra de arte, la materia, a diferencia de lo que ocurre en el utensilio, donde es usada al servicio de la servilidad del útil, es descubierta, es revelada en cuanto tal. La obra de arte se caracteriza por sumergirse en la materia, y en ella aparecen, gracias a esta inmersión: la flexibilidad y el dibujo de las maderas; la dureza y el brillo de los metales; la luminosidad y los matices de los colores; las múltiples gradaciones de la luz en el vidrio; la tonalidad y los timbres en los sonidos; la gracia airosa y la esplendidez de los cuerpos humanos; la musicalidad, la fuerza expresiva y nominativa en las palabras. Nos servimos aquí del vocablo «Tierra», propuesto por Heidegger, a diferencia del término «materia», pues aspiraríamos a resaltar la diferencia que, entendemos, corre entre ambos.

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La piedra en cuanto materia la podemos medir, pesar, analizar química y físicamente. Como resultado obtenemos unas cifras y datos matemáticos, químicos y físicos. Lo mismo ocurre con el sonido o con el color. Mas con tales resultados no lograremos captar el carácter del color que luce magnífico en el cuadro de Van Gogh o la áurea sonoridad que nos hechiza en el concierto de Mozart. Por el contrario, el análisis científico de la materia hace desaparecer la obra de arte. En el conocimiento científico de la materia presente en una obra de arte, la obra se esfuma. La Tierra, podríamos decir en primera aproximación, es la revelación de los secretos de la materia tal como ella se dona y abre en la obra. La obra de arte está hecha de materia, se hunde en la materia. Mas la obra, al sumergirse en la materia, adquiere el poder de mostrarnos la materia en cuanto tal, en su mismidad, en su propia alteridad. Este abrirse de la materia en la obra, es la Tierra. La Tierra sólo se revela en la obra de arte. Todo intento de abrirla mediante la violenta manipulación racional se estrella contra su ser. Despliega, entonces, desde su interior una especie insoportable de recato, una especie de decoro ancestral, una timidez ontológica que busca asegurar que no se revelen las profundidades de su ser. La Tierra sólo se abre allí donde se respetan sus secretos, sus modos y maneras. La Tierra se abre sólo en un tratamiento en el cual se respete su esencia y se le permita ser lo que es y cómo es. Esto se logra únicamente en un diálogo respetuoso que deja ser, que deja reposar lo propio en sí mismo. Éste es el diálogo que se instaura y se revela en la obra de arte auténtica. Heidegger intenta definir la Tierra: [...] aquello sobre lo cual y en lo cual funda el hombre su morada. Nosotros lo denominamos la Tierra. De lo que en este caso significa la palabra es preciso alejar tanto la representación de una masa de materia aparte cuanto, también, la representación meramente astronómica de un planeta. La Tierra es el seno hacia donde lo que nacer vuelve, para tomar a todo lo

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naciente como tal. En lo naciente está presente la Tierra como lo albergante [lo que cobija; lo que protege][...] La obra revela un Mundo y lo reconduce a la Tierra, que de esta suerte surge, por vez primera, como suelo natal.22

Debería quedar claro, con suma transparencia, que la esencia de la obra de arte como presentación de un Mundo y manifestación de la Tierra, constituye un tipo de relación fundamental para nosotros, los humanos. Por el hecho de reunir en sí la manifestación de la Tierra y la presentación de un Mundo, la obra se constituye en el símbolo y la medida de la identidad de un pueblo arraigado en su propia cultura, en su propia historia. La obra de arte es el lugar del encuentro y el acercamiento del Mundo y de la Tierra. Por un lado, está el Mundo, que es apertura, y como tal despeja las vías y las opciones concretas que tiene un pueblo en su cultura y, por otro, está la Tierra, que es la aparición de lo que es base, albergue y fundamento: raíz, que como tal se cierra constantemente en sí y, en consecuencia, debe ser constantemente manifestada, redescubierta. En la obra, el Mundo y la Tierra, están co-apropiados en su radical diferencia. El mundo se constituye sobre la Tierra, la cual está presente en todo, en cada elemento del Mundo. En cuanto se erige sobre la Tierra y descansa en ella, el Mundo tiene necesidad de la Tierra para hacerla entrar en el horizonte de su apertura. La correlación de estos dos elementos, Mundo y Tierra, su co-apropiación, constituye la identidad de un pueblo en el abrazo indisoluble de su cultura con su tierra; cifra y símbolo, metáfora de semejante encuentro ontológico es la obra de arte verdadera. La identidad, la co-apropiación de Mundo y Tierra, constituye la posibilidad de un concreto modo de habitar humano que destella y se manifiesta como símbolo en, y a través, de la obra de arte

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En el combate, que se instaura entre Mundo y Tierra, en la obra de arte, es donde se patentizan las posibilidades más profundas y originales de un pueblo en una época de su historia. Es ahí donde se apropia de su destino como pueblo arraigado en una cultura constituida sobre la tierra, sobre su tierra. Es allí donde fundamenta, arraiga, su habitar.

Situación del arte contemporáneo Llegados a este punto, antes de concluir, considero oportuno dirigir brevemente nuestra atención a la situación del arte contemporáneo, interpretándolo a la luz de los resultados obtenidos. En un ensayo publicado en 1925, titulado La deshumanización del arte,23 Ortega y Gasset se planteaba el fenómeno de la impopularidad e intrascendencia del arte en nuestro tiempo, fenómeno que decía: no consiste en otra cosa sino en haber el arte cambiado su colocación en la jerarquía de las preocupaciones o intereses humanos [...]. No ha perdido ninguno de sus atributos exteriores, pero se ha hecho distante, secundario y menos grávido.

Hoy sabemos, por el mismo darse y pensarse del arte actual, qué quería decir Ortega. Sabemos, además, cómo viene zarandeada, en nuestra época, la vida de los pueblos, transformados en meros conglomerados desagregados, disueltos, atomizados, sin sentido trascendente y sin historia propia. Ha surgido, en nuestro tiempo, por vez primera entre los pueblos, paralela a la propia, una cultura «universal» que corroe y disgrega a las demás. En ella, la creación viene desacralizada y disociada. La cultura autóctona, enraizada en el alma popular, y la alta cultura, antes contrapuestas, ahora se ven igualmente disminuidas y ultrajadas. En esta nueva cultura mundial no se establece discontinuidad alguna entre arte y cotidianidad. No existen, para ella, reinos solitarios, ni ceremonias, ni rituales que opongan la cultura a 23

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José Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, en Obras completas, volumen III, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pp. 356 a 386, cfr. pp. 384-385.

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la cotidianidad. El producto cultural aparece determinado, por una parte, por su carácter de fruto industrial y, por la otra, por su condición de bien de consumo generalizado, sin que pueda emerger un espacio para la autonomía estética. La cultura de masas es, igualmente, producida y consumida a lo largo de todas las horas del día; se constituye como servicio social y resulta, por ello, una especie de cultura de fondo, cultura ambiente, una especie de cultura aerosol. ¿Qué sucede con el arte en nuestro tiempo? Sucede lo descrito por Ortega. El arte se retira, y, en apariencia, actúa con gran modestia. Esto, claro está, respecto a la prolijidad de la cultura de masas. ¿Qué ocurre entonces, ahora, en el arte? Toda obra de arte como obra humana es fruto de una polis. El artista trabaja, concibe, actúa y sueña siempre desde, por y para una comunidad, y está imbricado en el movimiento conflictivo de su praxis social. Sin embargo, la obra de arte apunta a formas y modos de un habitar humano posible; ilumina el presente, pero trasciende lo inmediato. La cultura y el arte brotan de la potencia de negación presente en todo lo inaudito y original. El artista es innovador; se planta, primariamente, como contradictor de la realidad inmediata; como tal, lucha por develar la verdad de su tiempo y de sus raíces, y combate por lo que aún no es o por lo que ha sido y quedó olvidado como reprimido en las redes del sueño o de la historia. El artista como creador original es fundamentalmente revolucionario, tiende a cumplir en la obra de arte la liberación de lo real mediante su resignificación. Y esto se cumple en el arte contemporáneo. Su lucha, a menudo dramática y siempre radical, contra la forma, contra toda forma constitutiva, implica y denuncia la exigencia de un trastrocamiento de todas las leyes, también de las políticas, las religiosas y las morales. Es un arte que se sitúa bajo el signo de la «nada». Mas, esta no se adelanta como una nada metafísica o mística, sino más bien como una nada metódica. Se erige como un posible camino

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para salir de la situación histórica derivada de la implantación del nihilismo. La nada se presenta en la obra de arte contemporánea como un modo de aniquilamiento de una realidad surgida de una atmósfera de vacío espiritual y, también, como la posibilidad de una racionalidad más madura, porque es abarcadora en sí de la razón histórica y de la no-razón, una razón más loca que la locura (en que vivimos), porque la comprende y la niega desde dentro. En esta disposición, el trazo, el sonido, el signo, las palabras, presentes en una obra de arte actual, nos hablan del ser, mas no se constituyen en su guardián; exponen en la obra, manifiestan en ella, las «causas» de lo negativo, se mueven como proyectos de destrucción del ser históricamente constituido y de su identidad. Se ofrecen como libre curso de materia y significados que tienden a la auto-significación. Actúan como transgresión, no viven más la causa del estatismo y de la inmovilidad del ser. Tienden a ir más allá, intentan imponer su propia ley interna y se ofrecen, aun en la violación de ella misma, como presencias transgresoras. Las obras de arte contemporáneas manifiestan la propia autodestrucción significativa del mundo contemporáneo, en una orgía de libertad, verdad y autoconocimiento. Y esto lo alcanzan no sólo con la manifestación de la presencia, sino con la de su ausencia, con lo obtuso, lo insignificante, lo ininteligible y lo ininteligente. Con ello, avanza una presencia-ausencia, destructora del mito de la realidad objetiva, vigente hasta nuestros días. El arte contemporáneo actualiza la tachadura del ser. Cancela de un golpe la metafísica platónico-cristiana de la presencia y del ser como eternidad e identidad inmóvil; abre posibilidad de ser a la esencialización de todo lo finito y temporal, a su polivalencia abierta, polimórfica, y a la dialéctica de su continua, abierta, infinita resignificación. Así, la obra de arte de nuestro tiempo, nos revela los límites de todo estructuralismo y de toda estructuración que intente hacer de la estructura un organismo ontológico como postula el nihilismo incompleto, cuya inversión

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apropiada, como ya describimos, es la falsa positividad del utilitarismo, el cual fue magistralmente retratado en la figura del Gran Inquisidor en la novela de Dostoievski (1821-1881) Los hermanos Karamasov. Nietzsche, a este nihilismo incompleto, opone la necesidad de llevarlo a la perfección, para poder salir de la crisis histórica descrita por él. Este nihilismo es incompleto en cuanto no destruye el lugar de los valores suprasensibles, sino que hace entrar en su ámbito valores nuevos, diferentes, en lugar de los viejos y destronados. Simplemente sustituye el dueño del poder, no destruye el poder en sí mismo. Empero, la tarea liberadora consistiría en realizar la plenitud del nihilismo: destruir la región misma de lo suprasensible. A la muerte de Dios debería seguir, igualmente, la muerte de los ídolos que han ocupado su lugar y la destrucción del lugar de los valores ultraterrenales. Cambiar los valores de lugar no conduce a la liberación, habría que destruir, para ello, el lugar mismo de los valores suprasensibles. La destrucción de lo suprasensible con el perfeccionamiento del nihilismo significaría la aurora de lo sensible y, en esta disposición, la liberación del arte sobre toda realidad. Allí estaría la posibilidad del cumplimiento de la utopía. El arte sería, así concebido, la potencia misma de la vida, en cuanto su operar sería un habitar que se interroga y se cumple en lo sensible. Por ello, Nietzsche, llegó a afirmar: «El arte vale más que la verdad». Propio de este operar sensible, que se hace visible en un saber material y finito, antidogmático y liberador del hombre, sería el tornarse en arte crítico, en cuanto incorporaría en sí y en su estructuración operativa, de manera virtual, la forma de la reflexión. Sin embargo, el arte, aquí, se mueve en una lógica diferente de la lógica posicional, monodireccional, racionaldeductiva; se actualizaría a través de una lógica de lo posible. Sobre esta lógica de lo posible, escribía Bergson: Creo que acabará por hacerse evidente que el artista crea lo posible al mismo a tiempo que lo real cuando ejecuta su obra,

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pues resulta claro que lo real es lo que se hace posible y no lo posible lo que se hace real .24 [El subrayado es nuestro].

El arte contemporáneo revela una nueva potencia de la verdad, más allá de toda «verdad racional», apunta hacia un posible ser más allá de toda realidad subjetiva u objetiva. Paul Klee (1879-1940), en un período de su arte y de su reflexión como artista, el de la Bauhaus en Weimar (Alemania) en 1924, aspiraba a la «humanización del objeto» como el punto de encuentro de los caminos del Mundo y de la Tierra, que desde arriba y desde abajo, como los caminos de la comunidad cósmica y de las raíces terrenales, confluyen en la obra de arte.25 Interpretar siempre, cada vez de nuevo, los signos que pueblan el Mundo y la Tierra constituye la tarea del artista. Arraiga, de esta suerte, en una concreta y apropiada identidad a un pueblo en su historia y en su propia cultura. Las vías de la creación y el arte parecerían ser las únicas que podríamos transitar los humanos para vencer, en designio, a la muerte; para triunfar sobre la disolución y el olvido. Ellas constituyen las posibilidades siempre renovadas de edificar la morada, la habitación, durante nuestra brevísima estancia en la tierra, en la utopía, en sueños de concordia, plenitud, belleza y trascendencia humana.

Reflexiones sobre el problema de nuestra identidad26 Nuestro país, desde su inserción en la historia de Occidente hace más de quinientos años, ha tenido una vida sumamente azarosa, marcada por la violencia, la injusticia, el aislamiento, la apatía y el abandono. Henri Bergson, Lo posible y lo real, en pensamiento y movimiento: ensayos y conferencias, México, Colección de Premios Nobel, Ed. Aguilar, 1963. pp. 1013-1027. 25 Paul Klee, Teorías del arte moderno, Buenos Aires, 1971. 26 Texto leído por el autor en el acto de puesta en circulación de «Preludios a la posmodernidad. Ensayos filosóficos», en la Academia de Ciencias de la República Dominicana. Publicado en el libro: La modernidad como problema, en noviembre de 2007, pp. 229-243. 24

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A los pocos años de alborear nuestro deslumbrante ingreso en los escenarios de la historia occidental –que llevó a algunos ilusos a comparar el esplendor alcanzado por la ciudad de Santo Domingo en sus primeros años con el de Atenas del período clásico–, fuimos postergados, preteridos. En la nueva situación se suprimió casi todo signo de actividad espiritual y de creatividad en las artes, en los oficios, en la cultura, y un estado de menesterosidad material se impuso en todos los ámbitos de la sociedad, retrotrayendo la vida cotidiana a desesperantes niveles de miseria, primitivismo y disolución social. Después, como corona, vinieron las Devastaciones de Osorio, el origen de la división de la isla en dos naciones culturalmente diferentes. A finales del siglo xviii, cuando esta desastrosa situación parecía que pronto sería superada, fuerzas foráneas, operando en lejanía con total indiferencia a la situación real de la colonia y a los sentimientos y costumbres de sus pobladores, materializaban la cesión de la totalidad de la isla a Francia, mediante el Tratado de Basilea. Este hecho impuso la tragedia de la emigración a innumerables familias dominicanas y dio origen a algunos versos que recogían la terrible desazón que embargaba a los vecinos de la parte española: Ayer español nací, A la tarde fui francés, A la noche etíope fui, Hoy dicen que soy inglés… ¡No sé qué será de mí! Luego acontecía Palo Hincado, que trajo el desengaño de la España Boba, la fugaz ilusión de Núñez de Cáceres, la pesadilla de la invasión de Haití y los veintidós años de agobiante y aniquiladora ocupación. Después de tantos diluvios, renació con mayor fuerza la esperanza: la fe y la entrega plena de Duarte y los Trinitarios permitieron vislumbrar posibilidades viables para que la dignidad de los dominicanos pudiese abrirse paso a la cristalización

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del proyecto de edificar una patria común para los desvalidos habitantes de tan maltratados territorios. Siguieron guerras fratricidas, ambiciones personales, dictaduras, la cesión a España y la guerra de la Restauración; pasó el sueño de una nación moderna que destella en el intento liberal de Luperón y Hostos, y de nuevo, el decaimiento, el desengaño, el negro manto de la tiranía. La hecatombe perfeccionó, si fuere posible concebirlo, en el caos total imperante en los primeros años del siglo xx, que conducen en línea directa hasta la catastrófica ocupación de 1916, a la dictadura de Trujillo, al golpe de Estado al gobierno del Prof. Juan Bosch, a la Guerra de Abril, a una nueva ocupación, al gobierno de los doce años y, en fin, a todo el desparpajo de que somos testigos en nuestros días. Tal es la realidad de nuestra historia. Sobre tales ruinas deberíamos, como generación, edificar nuestro legado. La situación de confusión y pérdida que se revela en el clamor que irrumpe en el verso del padre Vázquez, de Moca: «¡No sé qué será de mí!», resume, en esencia, no sólo una situación del pasado, la triste realidad de lo que hemos sido en una concreta situación de extrañamiento histórico, sino que refleja la continuada situación de indefinición que nos ha dominado en torno a lo que somos y a lo que queremos ser. Sin embargo, lo penoso, lo degradante, es que, a mi juicio, la exclamación que sale del alma del padre Vázquez, refleja la situación que vivimos en la actualidad respecto a la indefinición, a la falta de derrotero cierto o sobre cuál dirección u objetivos o proyectos se deberían guiar nuestros pasos como Nación y como cultura. El verso señalado nos remite a la situación que siempre nos ha dominado, la manifestación de la ausencia de un destino que hayamos asumido históricamente de manera clara y contundente. Ese lamento, ese «¡No sé qué será de mí!», nos revela, con la transparencia con que se manifiesta el alma popular, el sentido de errancia histórica que nos ha dominado y aún persiste en lo dominicano respecto a nuestros modos de ser.

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Por eso considero que el problema de nuestra identidad es el problema esencial de lo dominicano, ya que arraiga en nuestra realidad, en nuestra accidentada y trágica historia. Empero, si miramos bien el problema, para nosotros se agudiza con el despliegue de los procesos de globalización en curso en todo el planeta. La globalización está dominada radicalmente por la expansión de los mercados. El mercado, desde tales perspectivas, vendría a constituirse como la principal instancia para la toma de las decisiones. La racionalidad humana se identificaría con la económica. De allí emana la pretensión de que todos los poderes, de todos los órdenes y derivaciones, habrían de someterse al imperio, a la lógica del mercado. Sin embargo, tal visión ocasiona serio deterioro en la capacidad de acción de instancias e instituciones que no derivan su validez del mercado, por ejemplo, de la cultura y de las instituciones políticas e históricas de los Estados nacionales. Igualmente, la globalización como proceso dependiente de las transformaciones que trae la constelación de cambios que abre la modernidad, precipita la declinación de certezas y convicciones enraizadas en aspectos que trascienden lo meramente utilitario. Ahora todo lo que no es cuantificable o traducible a términos de operatividad mercadológica, tiende a perder prestigio y valoración social. Ocurre, entonces, que las culturas comienzan a extraviar sus códigos y a perder sus referentes históricos. Todo esto condensa en un estado de desorientación general que se traduce en la vigencia de un tipo de experiencia social cada día más desestructurada, desencantada, errática, ingobernable. La salvaje globalización de los mercados y el permanente descuido a los valores de nuestra identidad nacional y cultural adelantan dos aspectos constitutivos de nuestra difícil realidad de hoy.

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Consciente de todo esto, el problema sobre la cuestión de nuestra identidad emerge, en mis escritos, como una vertiente siempre presente en mi perspectiva filosófica. El tema de la identidad se trata extensa y explícitamente en el ensayo «Estética, nihilismo e identidad», del libro titulado Preludios a la posmodernidad. Pero se despliega, también, transversalmente, en todos mis escritos. El problema presente en mi producción filosófica debe ser analizado por los lectores dominicanos, a quienes dirijo mis escritos, teniendo en vista el horizonte de nuestra calamitosa historia y el asunto de nuestra identidad. Sin embargo, aclaro al posible lector que, al acercarse y penetrar en lo esbozado en tales ensayos, no debe olvidar que lo leído pretende presentarse como filosofía, y como tal actuar en todo momento. Mis escritos adelantan planteamientos filosóficos que buscan esclarecer situaciones y establecer criterios con cierta validez conceptual, y aspiran a presentarse como dotados de cierta universalidad. Esto significa que no se mira ni aspira a establecer casos individuales ni particulares, pues ésta sería una perspectiva apropiada para las ciencias particulares. Considero oportuno aclarar, antes de continuar, que cuando hablo de universalidad, siempre me refiero a una determinada, histórica, universalidad; no se intenta establecer aquí absolutos, ya que no los considero posibles. Todo análisis y criterio filosófico emerge desde un concreto horizonte histórico, y es dependiente de la perspectiva y posibilidades que le ofrece semejante origen. Depende, además, de las posibilidades que se despliegan en la propia época, en la propia cultura, e igualmente en la percepción personal y social, y en las propias circunstancias de quien filosofa; también del ámbito objetivo que se abre en el planteamiento del problema y del enfoque metodológico empleado en el análisis. Debo confesar que siempre me ha obsesionado, desde que comencé a estudiar filosofía, el problema de la identidad.

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Empero, el problema se configura en mí como problema filosófico. No me interesa determinar si el mangú, el merengue o los palos son prendas que caracterizan nuestra identidad. Mi cuestionamiento se dirige hacia otro «lugar». Si tales bienes son característicos de nuestro ser, ¿por qué lo son? En mi vida personal he luchado por obtener claridad en torno a algunas preguntas fundamentales que, a su vez, pueden reducirse a ser parte de un mismo problema, el de la identidad: ¿Quién soy como ser humano que me encuentro en un mundo al cual no pedí venir, y con el que tengo que bregar y al cual debo dar sentido al vivir? La otra cuestión, ligada íntimamente a la anterior, es: ¿Qué somos como dominicanos, como colectividad, como cultura históricamente determinada? ¿Hacia dónde vamos? ¿Qué será de nosotros? Atrapado por tales cuestiones he buscado determinar criterios que me permitieran sopesar, ponderar, enjuiciar y determinar qué es, y poder igualmente definir y deslindar en lo que es, aquello que es auténtico de lo que no lo es. Separar lo consistente de lo aparente. Encaminándome hacia tales metas, encontré que lo idéntico debe ser, en primer lugar, algo único, algo definido, determinado. Mas, lo único, lo individualizado, para poder cumplirse debe de ser también, autónomo. Empero, no sólo eso, lo que es único y autónomo, debería ser, además, algo sumamente apropiado, sólido, auténtico. De esto nos habla la raíz griega –que fue la primera lengua, la lengua madre de la filosofía– en los términos idéntico, auténtico y autónomo. En griego, en efecto, la palabra para indicar lo idéntico, esto es, a la mismidad referida a sí misma, tiene la misma raíz que en español manejamos en los términos autenticidad y autonomía: Tos autos. Durante el proceso de mi meditación, la identidad ha configurado una relación marcada por la coherencia, en la cual lo interior y lo exterior, ser y aparecer, aparecer y apariencia, deben coincidir.

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Al avanzar en esto concluí que algo que tiene identidad debe mostrar, por ello mismo, la consistencia de su propio ser en todas las fases de su aparecer. El ser auténtico debe ser consistente tanto en la palabra como en el actuar. Ser idéntico sería entonces lo mismo que significa: ser único, auténtico y autónomo. A seguidas, comencé a indagar en cuál plano del ente, en cuál orden de las cosas debe mostrarse a plenitud la manifestación de lo idéntico; es decir, tenía que encontrar un ente que fuera fundamentalmente único, auténtico y autónomo. Inmediatamente descubrí que las obras de la cultura, las obras de arte, las obras de los pueblos, eran las que reunían en el grado más eminente las características de la identidad. Por eso, el siguiente paso que di, fue preguntarme por el ser de la obra de arte. ¿Qué hace que una obra de arte sea esa cifra de plenitud que es cuando es una obra de arte auténtica? Éste es un problema complejo, un problema con cuernos, pues su planteamiento trae consigo también todos los problemas de la filosofía, esto es, tendríamos que analizar, para cumplir adecuadamente la interrogación planteada, la problematicidad de la constitución de los entes y de la verdad; la cuestión del sentido y del fundamento del mundo; el sentido de la historia y el del tiempo, y hay que traer, finalmente, a la mesa de análisis el problema de Dios, el problema de la trascendencia. En breves palabras, se debe afrontar toda una serie de perspectivas que han cristalizado en los problemas históricos de la filosofía. Por eso es que toda esta problemática ha sido recogida y viene tratada como algo ineludible en mis trabajos. Llevado por nuestro análisis, constato que la cultura cristaliza en obras y que éstas necesitan un soporte material para manifestarse. Sin embargo, las obras de arte transcienden el medio en que se revelan: el mármol de la escultura o el barro de la artesanía; la hoja de papel y la tinta que recoge y guarda la partitura de Mozart o el texto de El Quijote o el CD, el vídeo, el celuloide, el código digital que contiene y tutela la música, la actuación, la danza.

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Hay siempre, no obstante, en las obras de la cultura una referencia fundamental a la materia, pero su característica no la encontramos en el soporte material. A menudo, es el medio material el que revela su plenitud en la obra, como sucede a la caoba dominicana en las obras de Prats Ventós. Hoy conocemos mucho sobre las técnicas específicas de cada arte para producir obras valederas. Pero, se nos escapa la significación intrínseca de las obras de arte. La estética ha intentado, sin éxito, definir el valor agregado, el intangible no sé qué que se revela en ellas. Sólo ha podido constatar que a través del andamiaje material en que se manifiestan, señalan hacia fuera de sí mismas, hacia otra realidad, hacia otro ámbito. Sin embargo, hay que recalcar: esta referencia a lo otro la cumplen sin salir de ellas mismas. La obra de arte constituye su propio referente. En ellas se produce una indicación a otro sentido, diferente al del mundo inmediato en que nos movemos cotidianamente; pero, repito, este referente nunca está fuera de la obra en sí misma. Es creado por ésta y permanece, reposa, en ella. Esto es lo que constituye su riqueza inagotable. Por eso, se dice, que las obras son metáforas. Hay, en su ser, indicación a otros sentidos de realidad. Nos invitan a seguirlas, y en ese tránsito nos convidan a colocarnos en otra perspectiva de realidad. El llamado que obra en éstas a movernos y a participar de ópticas diferentes a las inmediatas, a las cotidianas, testimonia su característica simbólica: ser flecha que incita a trascender hacia otra dimensión que se revela en su ser, y sólo desde éste. Para acceder a lo simbólico, en cuanto lo atesorado por una creación de la cultura, habríamos de detenernos ante ésta, abrirnos a lo que intenta manifestar: habría que dejarla ser, dejarla hablar: dejarla reposar en las posibilidades de su propio ser y dejarnos llevar por lo que en su ser se muestra. ¿Hacia dónde señala una obra de cultura? Indica siempre hacia una tierra, hacia un conjunto de valores, hacia una historia, hacia prácticas sociales, tradiciones y ritos, hacia modos de reverenciar y adorar. Engloba y habla a una idiosincrasia y

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a modos concretos de vida. Se inserta en el contexto de una cultura viva. Habla a un pueblo en una época de su historia. El mundo que se abre en la obra, se erige desde una tierra determinada. La tierra es lo que proporciona la base y el sustento, la materia, para que a través de ella, en la obra, se pueda iluminar, revelar el mundo, la cultura que se ha levantado apoyada sobre esta base y en correspondencia con ella. La tierra, la cultura y la obra de arte constituyen un espacio misterioso en un juego de espejos que se reflejan y revelan mutuamente entre sí. En este ámbito cobran sentido y reciben savia nueva. El espacio abierto por esta relación crea perspectiva, horizonte, dirección. Crea adhesión en correspondencia con el llamado. En este espacio mágico se instituye y arraiga lo propio de esa cultura, lo apropiado a ella. Desde allí se edifica su propiedad, su patrimonio. Pero, lo que es más importante, desde ahí nace la jerarquía de las obras de la cultura, su carisma, frente a las otras producciones humanas. Mientras estas últimas apuntan a funciones, por ejemplo, la función de escribir, que en un lápiz se conforma con respecto a su utilidad; las primeras apuntan a plenitudes de significados, hacia aquellas constelaciones de sentidos que constituyen una cultura. Por esto, cuando se las aísla de su tejido vital, de su propio mundo y se las trata como cosas universales o como simples mercancías, se enroscan en sí mismas y se tornan mudas. De esta meditación he extraído una enseñanza que para mí ha sido capital. La única vía posible para arraigar a un pueblo, para que una nación o una cultura pueda lograr su propia identidad es mediante el cultivo de la creatividad. La creación es lo único que nos ata a algo, nos hace admirarlo y amarlo, y nos incita a la perfección. Además, comprendí que no se puede crear, ni educar, ni cultivar sin cuidado solícito, sin la presencia del amor. El artista crea porque ama, ama lo que pretende, ama entrañablemente la obra a la que, con sus manos o en su espíritu,

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da forma y sentido. Ortega y Gasset reclamaba, en otro tiempo y lugar semejantes al nuestro de hoy, como primer deber del ser humano la reabsorción de la circunstancia: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo». Por otro lado, nunca debemos olvidar la historia cuando se habla de identidad, de autenticidad, de autonomía. Para hacer posible la obra de la identidad se requiere mantener siempre despierta, viva, la memoria. Empero, en el día de hoy cobra vigencia entre nosotros, un legado del siglo xx que me preocupa y angustia, pues apunta a la anulación del don humano por excelencia: la memoria. Vivimos en un mundo donde los mecanismos sociales que vinculan a los individuos con las anteriores generaciones, se disuelven cada día con gran energía. Se nos impone vivir en un presente permanente. Cuando se hace imprescindible recurrir al pasado, nos referimos a eso como simple complemento decorativo, como aditamento retórico o como antecedente funcional, utilitario, para lo presente. Por eso, los megacentros y los hipermercados son las grandes catedrales del siglo xx. Destacan cual símbolos contundentes de nuestros disminuidos modos de vida. En ellos, la presencia del tiempo se eclipsa. Todo es y está «presente»; desaparece toda posibilidad para lo nuevo: todo está ya contenido e inventariado en el catálogo; la vivencia se torna en rutina. Todo esto obra ya muy hondo sobre nosotros. Cada día con mayor intensidad perdemos los referentes de nuestra vida, la herencia, el patrimonio. Por ejemplo, Gazcue o Santiago o Puerto Plata, la memoria de nuestras ciudades transformadas en baratija, en arrabal, en tierra devastada. Como ya sucedió con los sueños, ahora se destrozan los últimos referentes tangibles… Después, se podrá hablar de identidad, pero será «hablar» de algo muerto, de una imagen desvanecida. Últimamente he estado meditando sobre el lamentable estado en que hoy nos encontramos. Rige entre nosotros una cultura de abandono.

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Por dondequiera que miramos encontramos signos de ignorancia, negligencia, mezquindad, resentimiento, extravío, violencia. Es difícil, muy difícil, encontrar en nuestro solar signos positivos. Nuestras campiñas aparecen apagadas, desiertas, desamparadas. El paisaje viene ocultado y degradado por una publicidad que pregona banalidades sobre cosas sin importancia. Las ciudades se han transmutado en vertederos de todo tipo de inmundicias reales y morales; las calles lucen destrozadas e inseguras, abandonadas a la espera de mayor ruina. La mayoría de los dominicanos visten harapos, y se desviven amontonados en basurales inhóspitos y llevan una vida de ratas, sin acceso a sus derechos, al cultivo de las propias potencialidades humanas y personales, a los bienes imprescindibles de la propia cultura y a los que otorga la época moderna. Impera en la vida social la usurpación, la calumnia, la zancadilla, la corrupción, la impunidad. En una de sus obras, Martin Heidegger medita sobre el sentido de la acción. Inicia describiendo el parecer que de ésta tiene el sentido común. Para éste, el bregar con las cosas busca sólo obtener provecho; juzga el significado de la acción sólo por el beneficio que produce. Sin embargo, nos dice el filósofo, la excelencia del hacer consiste, no en la utilidad inmediata que genera, sino en conducir algo a la plenitud de su ser, a la culminación de su esencia al cumplir con su propia medida. La diferencia entre la concepción común y la del filósofo, podría manifestarse con unos ejemplos: la excelencia del hacer se manifiesta en el esmero y la preocupación que tienen los padres con sus hijos y los educadores con sus discípulos; en la solicitud y dedicación de los creadores respecto a la propia obra; en la acción responsable y solícita de una colectividad en formar a sus miembros en los valores y modos de vida que la configuran y en procurar realizarlos. El efectismo, apunta, por el contrario, al puro resultado sin concierto, sin sentido de calidad, a lo que salga.

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Otros pensadores han reclamado la necesidad de que los humanos centremos nuestra atención y voluntad transformadora en la realización y cumplimiento de lo más cercano a nosotros, cuidando de que llegue a florecer y a fructificar siguiendo sus propios caminos de perfección. Voltaire, por ejemplo, indicaba que la tarea más apropiada a los humanos habría de ser dedicarse a engalanar la propia casa, «a cultivar el propio jardín». Por todo esto, considero que para poder sobrevivir colectivamente, los dominicanos tendríamos que comenzar a despertar de tanta dejadez, recobrar consciencia, criticidad, criterio; revitalizar los lazos, organizarnos, precisar los fines y eliminar de ellos el efectismo; si no lo hacemos, me parece, nos vencerá la disolución y la muerte. Si la fuente de la identidad es la creatividad, deberíamos dirigir nuestros esfuerzos a potenciar, sobre todas las cosas, la educación y la cultura. Necesitaríamos fomentar una educación con miras a despertar la creatividad de nuestra gente, en especial de nuestros jóvenes. Para eso tendríamos que renunciar, de entrada, a tantas teorías sobre la educación y volver a lo básico. Esto lo lograríamos asumiendo dos actitudes fundamentales. Primero, habría que educar amorosamente para que en cada ser humano, y en el conjunto de la nación, despertara una necesidad de ser y hacer con autenticidad y autonomía. Que aprendiéramos la virtud de la responsabilidad y el «ansia de perfección», como nos muestra el maestro dominicano por excelencia, Pedro Henríquez Ureña. Segundo, sería necesario que aprendiéramos a reverenciar y a reconocer, colectivamente, al ser humano creador, a quien innova y abre caminos: aquel o aquella que siembra y cultiva en el surco de las manos, en las mentes de los jóvenes o en el imaginario colectivo, ideas, métodos, símbolos, imágenes, metáforas, melodías que inciten a la creación, a la autoconciencia, a despertar capacidades dormidas, a descubrir nuevas dimensiones del ser, a ser mejores.

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Ge-stell27 Gestell significa en alemán: estantería, armazón, esqueleto. La palabra dividida por un guión la utiliza Martin Heidegger para describir la esencia de la técnica moderna. El guión subraya los elementos significativos. El prefijo «Ge», expresa la idea de reunir. El sufijo: «stell» pertenece al género de palabras que en múltiples lenguas conserva la raíz: «st», por ejemplo: instalación o establo; «stell» significa poner. Traduzco el concepto con una palabra de origen griego que me parece expresa la idea: «sistematización». La técnica moderna es, fundamentalmente, sistematización. En la época de la tecnificación del mundo, la naturaleza, nosotros y las cosas somos pura «materia disponible», materia prima para su uso en los procesos de producción. Los humanos, ahora, no somos ni personas, ni individuos, ni hijos de Dios, sino puro recurso humano que es «empleado» para la producción de todas las materias. Todos somos «empleados» en un sistema que no depende de nadie y que se alimenta por sí mismo. El mundo se ha transformado en un vórtice siniestro donde todo pasa a ser parte del sistema y lo alimenta. El mundo sería, como en el filme, una gran «matrix». Marx y Heidegger coinciden en este punto. El mundo es ahora un vasto hipermercado, el lugar de la disponibilidad de todos los intercambios. En el universo de la tecnificación total, nada considerado individual o colectivamente tiene valor o dignidad intrínseca. Los recursos, incluyendo a los humanos, somos pura disponibilidad para el fin supremo de la producción y el intercambio global de mercancías. Todo se asume en función de su valor de cambio. Todo lo que vale tiene que tener un precio. Todo es materia, energía o información para el mercado.

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Texto publicado en el diario El Caribe, el 22 de octubre de 2004. Recogido en La modernidad como problema, publicado en noviembre de 2007, pp. 59 - 61.

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La esencia de la técnica es la sistematización. La realidad se ha transformado en un sistema total que todo lo interconecta y que busca realizar –por todos lados, a todos los niveles y frente a todo– el principio directivo del proceso tecnificador: ganar terreno para el sistema; integrar y agregar nuevas dimensiones y posibilidades al proceso de sistematización tecnológica del mundo. En este marco de realidad, todo lo que queda fuera del sistema no es, no existe, ni tiene valor alguno. Heidegger afirma que vivimos en la época del dominio total de la metafísica, cuando la metafísica se ha transformado en el mundo real. La técnica sería metafísica en acto; sería la realización fáctica de la metafísica. El sistema mediante el cual la metafísica interpretaba el mundo, se ha transformado en la realidad de éste, de nuestro mundo. Esto acontece cuando Occidente –que domina y predomina en el mundo– se rige por un solo devastador principio: «la afirmación de la voluntad de voluntad». La voluntad ya no tiene otro objetivo que potenciarse a sí misma. Ahora la voluntad se quiere a sí misma, aspira al poder para continuar el acrecentamiento de su propio poder, para ampliar los horizontes de dominio de su propio poder. La técnica moderna ha construido una inmensa jaula –el sistema que todo lo abarca– y dentro –como sus esclavos-empleados– estamos todos nosotros.

Ser y pensar28 La modernidad se inicia con un gesto delirante que delata la extrema arrogancia del hombre occidental: «Pienso, luego existo». El pensamiento, la actualización de la razón en la conciencia humana, se postula a sí mismo como el juez supremo de todo cuanto es. Lo que es, para poder ser verificado, tiene que contar con la aprobación de la razón, cuya revelación se da en el ser

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Texto publicado en el diario El Caribe, el 29 de octubre de 2004. Recogido en La modernidad como problema, publicado en noviembre de 2007, pp. 61 - 64.

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humano como la vivencia de un estado de conciencia en que se certifica la presencia de lo presente: la certidumbre clara y distinta. En la máxima cartesiana se expresa y se toma como segura y comprobada una ontología histórica. Descartes postula que se dan, como presente en la conciencia de quien piensa, dos ámbitos de realidades: la res cogitans y la res extensa. Posteriormente, deberá admitir la presencia de un tercer elemento, que habrá de servir de marco general y vínculo para comunicar los primarios órdenes de realidades. En el Discurso del método, Cartesio constata, inicialmente, que hay dos tipos de entes o realidades: el ser y el pensamiento; y según una primera impresión, entre ellos habría una ruptura insalvable, un abismo; la incomunicación entre ambas sustancias tendría carácter absoluto, según puede vislumbrar el filósofo por el momento. El pensador necesita, entonces, postular un tercer elemento para que funcione como vínculo y contexto, que daría sentido a una posible relación y encuentro entre las sustancias discordantes que descubre inmediatamente separadas en la realidad. Al tercer elemento, Descartes lo denomina: Dios. Cartesio, para asegurar la funcionalidad y la unidad de su sistema, deberá demostrar la existencia de Dios –y para ello sólo puede usar el pensamiento, que es la sustancia que parece más próxima y esencial a su conciencia pensante. Dios se demuestra necesario para que Descartes pueda restablecer la comunicación entre el ser y el pensar. Dios es el gozne que permite que la materia o extensión, y el pensamiento o razón, puedan interactuar productivamente. Sólo Dios puede permitir –piensa Descartes– que lo que pienso y reconozco del ser, de la extensión, se refiera efectiva y objetivamente a ese ámbito, y que no sean puras imágenes de mi fantasía, creadas por mí o por otros en mi mente o conciencia. Para el filósofo francés, el ser y el pensar son realidades constitutivamente independientes y contrapuestas. Sólo se podrá justificar racionalmente que hay comunicación entre éstas y que la visión de la realidad que me formo en mi mente corresponde a una objetividad, si Dios existe.

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Los griegos, sin embargo, nos hablan e indican hacia otra realidad. Parménides dice: «pues lo mismo es ser y pensar». Parménides afirma algo diferente a lo que establece Descartes; fija otro modo de relación entre el ser y el pensar. Para él, lo que sobre todo es, es el ser. Tal es el evento primordial, el acontecimiento apropiador. El ser es la circunstancia que permite y facilita, que abre la oportunidad y crea la capacidad para que pueda fluir todo evento, para que pueda aparecer todo como presente. El ser es el acontecimiento que abre y despliega toda posibilidad. El ser vendría a revelarse como apertura, como libertad. El pensar es un modo de ser en el acontecimiento originario; es una posibilidad y una capacidad de ser. El ser es el «elemento» donde se mueve el pensar y es lo que lo posibilita y libera. Como elemento, el ser posibilita el pensar. El pensar es pensar del ser, en un doble sentido: pertenece al ser, que es su origen y es del ser, porque «está a la escucha del ser». El sentido del pensar se alcanza cuando éste escucha y actualiza las posibilidades de ser. Parménides habla desde otra experiencia: el ser y el pensar no son contrarios sino complementarios, constituyen una relación complementaria, «una copertenencia». Uno postula necesariamente al otro. Cada uno es diferente, pero uno es complementario al otro. No hay entre ellos una cesura, un abismo. Parménides postula que el ser y el pensar son «lo mismo». Pertenecen a una misma relación, son modos de revelarse de «lo mismo», constituyen una identidad. El ser y el pensar forman una mutua copertenencia: el ser es el origen del pensar, y el pensar es siempre pensar el ser, escuchar al ser para intentar producir lo que el ser es. En el siglo xx, Heidegger intenta retomar y decir lo mismo que Parménides: «El pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser». La identidad de ser y pensar, sin embargo, se dice de múltiples maneras. Cada época del mundo es la concreción de una posibilidad de postular la identidad de ser y pensar.

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Duarte como nuestra utopía29 El pensamiento moderno redefine la trascendencia, cancela todo más allá del mundo, y desde la fe en el progreso pretende edificar el paraíso en la Tierra. Históricamente, la modernidad ha pretendido primero recortar, y luego negar las posibilidades de la utopía. Nuestro tiempo es la era de la distopía. Hemos transitado de los «grandes» ideales a la época de su negación total. Utopía significa no-lugar; indica un espacio ideal imposible de alcanzar. Empero, en el siglo xx descubrimos que somos constitutivamente trascendencia, apertura a lo otro, libertad; que somos los vástagos de la libertad. Basados en el sutil y frágil principio que es el existir, estamos condenados a ocuparnos de desentrañar nuestro destino. Lo admitamos o no, desplegamos como promesa que aspira a cumplirse como destino. La utopía no es algo externo, agregado, postizo al existir; nace de la raíz más entrañable en nosotros; se constituye como lo más nuestro, como nuestro auténtico modo de ser: somos seres abiertos, proyectados hacia posibles horizontes de sentido. Nunca nos encontramos concentrados en un aquí, puesto que siempre estamos preocupados por un más allá o por un no aún alcanzado de dónde nos encontramos, y como humanos habitamos en territorios imaginarios donde se encuentran los sueños y el aquí-ahora de lo cotidiano. El futuro es para nosotros el tiempo fundamental; existimos como flecha lanzada, siempre proyectada hacia adelante. El futuro –como proyecto– determina nuestro ser. El presente tiene sentido sólo si viene iluminado por un posible futuro, por un sueño, una meta, un anhelo. Acontece cuando perdemos la visión de futuro que enfermamos, que nos invade la melancolía, que es el mal que destruye a quienes extravían la posibilidad de proyectarse hacia un futuro

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Texto publicado en el diario El Caribe, el 26 de febrero de 2005. Recogido en La modernidad como problema, publicado en noviembre de 2007, pp. 94-96.

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promisorio. El ser humano solo lo es plenamente en cuanto espera. Lo depresivo como estado psicológico se produce cuando perdemos la prospectiva de un posible futuro. Entonces el presente se torna inmenso, pesado y frío como una loza sepulcral. La auténtica razón no es la instrumental, la razón esclava de la exactitud, del cálculo y la utilidad, sino aquella que el pensador alemán Ernst Bloch denominó como la razón esperanzada, la razón abierta a la utopía, abierta a aquello que aún no es, pero que puede llegar a ser. La razón –dice Bloch– no puede florecer sin esperanza, ni la esperanza puede hablar sin el sentido de la razón, ambas se necesitan y constituyen una sola realidad. La razón utópica debe vencer constantemente la mediocridad satisfecha que ve el sentido de nuestro ser en alcanzar aquella «aglomeración de artefactos» como, con suprema ironía, Aristóteles define la riqueza material. La razón constructiva, creativa, debe aprender a vencer el derrotismo de los cobardes y de los perezosos, que por doquier amenaza; debe aplicarse en dejar de lado los optimismos palabreros, delirantes y retóricos; debe saber concentrarse, persistir y confiar en el propio objetivo y tarea; sobre todo, debe mostrarse determinada a actuar, a combatir y a vencer la adocenada tentación de conformarse con un resultado efectista, con las cosas cumplidas a medias, a lo que salgan, según predica un pragmatismo miope que todo lo deforma y empequeñece; debe, finalmente, saber configurar y mostrar un futuro posible, creíble, sostenido y elevado como paradigma desde un comportamiento ejemplar, que muestre en su obrar el sentido trascendente que arroja sobre esa vida la utopía. Tal fue el método y el comportamiento de nuestro padre, Juan Pablo Duarte. El país de Duarte aún no existe. Lo que conocemos como tal es una ficción, una apariencia diabólica, un engaño, una burla, una caricatura. Nuestra única posibilidad de ser plenamente dominicanos vive en la patria que él soñó. Vive en el sueño inagotable de un luchador que todos, en su tiempo, quisieron dejar atrás, acallar,

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aislar, denigrar, difamar, empequeñecer. Sin embargo, el Padre de la Patria no desalentó, no renunció a su sueño. Duarte es grande porque supo trascender la mezquina realidad de su época –que es una constante en todos los tiempos. Comprendió que los dominicanos somos dados a utilizar y a obedecer a la retórica y a la fuerza bruta. Por eso decidió contradecir poderosamente nuestra historia, construir un monumento imperecedero sin palabras, sin constricciones, sin dictar deberes ni órdenes: decidió señalar el camino con su propia vida, erigir su legado sobre el propio ejemplo. Seguir el ejemplo de Duarte debería ser para nosotros el más alto anhelo. Construir el país que soñamos, adelantándolo con un comportamiento ejemplar; de eso se trata.

El mundo como entramado de sentido30 La filosofía para comprender el ser o el sentido del mundo, históricamente, ha procedido a colocar el dato inmediato que encuentra, es decir, los hechos o acontecimientos que se dan u ocurren en una determinada situación histórica, en un contexto o circunstancia que fija, delimita y define –desde una visión teórica– «la posición de principios» que otorgaría sentido a lo que acontece. El filósofo no indaga sobre hechos y acontecimientos, sino sobre criterios y normas que permiten contextualizarlos; indaga sobre el orden o sentido en que podrían ser enfocados y contrastados; busca sobre la «totalidad» o trasfondo que habría de servir de contexto a lo que acontece y permite comprenderlo, tomarlo como conjunto o agregado interpretable según una dirección o plexo de direcciones de sentido. La filosofía intenta definir, determinar, el trasfondo que permite situar, comprender y explicar en un «espacio» racional lo que acontece. La filosofía tiene como su cometido determinar lo que da sentido, dirección, valor o ser a «las cosas», a «los entes»; debe

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Publicado en Areíto, suplemento cultural del diario Hoy, en enero de 2007.

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analizar sobre el sentido último que permite reunir las cosas en una totalidad. Por ello, en el pensamiento histórico occidental se ha buscado explicar el mundo a partir de principios, de criterios, axiomas, creencias o de «entes» supremos o centrales. Se ha postulado que la realidad ha de tener un principio que ha de actuar, al mismo tiempo, como origen, norma, dirección y criterio delimitante de lo que denominamos realidad. Este principio se ha concebido en las diferentes épocas históricas como Dios, como orden preternatural o natural, como legalidad histórica, como valor o como ausencia de valor o sentido. Parménides, por ejemplo, sustenta su análisis en un axioma que define a priori su modo de ver de mundo; así, afirma tajantemente que la única vía para descubrir lo que «es», es el criterio o principio de que el ser «es», y que el no ser «no-es». Para él, la realidad coincide, significa ser, y lo que no es realidad, es noser. Parecería que Parménides habla de algo evidente, y que su discurso es puramente tautológico; sin embargo, para poder distinguir lo que es realidad, de lo que no lo es, tuvo que definir y contrastar lo que entendía significaba «ser» con lo que entendía significaba «no-ser». Parménides tomó una decisión que le serviría para discernir lo que «es» de lo que «no-es»; decidió hacer la misma operación que nosotros deberíamos llevar a cabo para poder distinguir algo sobre el trasfondo de una oscuridad absoluta; si sólo hay oscuridad no podremos distinguir nada, para ello tiene que surgir un punto de luz que resalte sobre lo oscuro, que se mantenga vivo y persista contra el fondo. Un haz de luz que resalta en un océano interminable de tinieblas es lo que denomina Parménides «ser». Por consiguiente, cuando habla del ser, el filósofo de Elea no se refiere a una cosa, a algo muerto, a algo arrojado ahí, dado de una vez por todas. La realidad para él es aquello que sobresale y se impone frente al no-ser, frente al trasfondo. El ser de Parménides frente a lo otro es dinámico, es persistencia, fuerza, tensión, ejercicio de un

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poderío que predomina y se impone sobre lo que no es, sobre la oscuridad total. Esta perspectiva constitutiva del modo de pensar occidental, queda definida por la expresión: «Lo mismo es pensar y ser». El ser no es algo arrojado, algo exterior; «ser» no es objeto o algo objetivo, pues no se despliega ante nada diverso de sí mismo; en el momento ontológico de su originarse el ser es él mismo: «es» y se constituye en su propia eclosión: es fuerza que se contrapone; es tensión vital –vital, asumido como metáfora de lo que emerge y se sostiene sobre sí mismo contra el fondo oscuro– que se impone como lo apropiado, como ser referido a sí frente al no-ser. Por ello, en este modo de ser, al «ser» le es siempre correlativo un «ver», un modo de interpretar, un modo de comprender, un modo de relacionarse con lo otro y consigo mismo, una identidad. El ser emergente de sí de Parménides constituye como exsistir; constituye como un salir de sí que se sostiene en sí mismo, tal como una rosa se abre y es tal manteniéndose abierta desde sí misma. El ser parmenidiano constituye, también, como posibilidad de trascendencia, de libertad. Podría aclarar lo señalado diciendo que al ser le «va» su propio ser; según mi «ser», así mi comprensión; mi existir descubre como mi propiedad las categorías y la capacidad con que puedo situarme y decodificarme. Parménides fundamenta el pensamiento occidental descubriendo que ser es permanecer, pero todo ser es en un «modo de ser», y como tal, es en un «modo del comprender». Dicho esto con suma brevedad y precisión: el ser se manifiesta en la relación que constituye su identidad. Nada es en solitario, en sí: todo está en relación, es relación. Las cosas aisladas sólo existen como posibilidad en lo abstracto del pensamiento. El concepto, la idea, la cosa en sí, es fruto de un proceso de abstracción en que el ser mundano se evapora, desaparece. Los sustantivos no se dan sino determinados; son ejes de propiedades, que los sitúan y definen. La existencia humana

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constituye como posibilidad de relación, como trascendencia, como vínculo indisoluble e insuperable de abrir mi ser frente a mí mismo en lo otro y con otros. El mundo constituiría como plexo de significaciones, como constelación de sentidos que valen y destellan en todo cuanto es. La vida humana es fundamentalmente ser-en-relación. Esta situación la han descrito Heidegger y Ortega: «El exsistir es ser-en-el-mundo»; «yo soy yo y mis circunstancias, y si no la salvo a ella no me salvo yo». Por ello estimo que para poder penetrar, desgajar y comprender la riqueza y la vitalidad que una visión del mundo aporta a una época, se hace necesario describir y sintetizar la trabazón de sentimientos, pensamientos, anhelos y actitudes que sirven de trasfondo a su despliegue en la historia. No sólo en las personas, en las cosas, en los acontecimientos o hechos aislados, sino en el entramado de las múltiples relaciones significativas se despliega lo que constituye el sentido de una época histórica, de un mundo, de una cultura.

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Crítica de la razón dominicana David Álvarez Martín 1. Tal como su título anuncia, este ensayo se cobija bajo la obra de Enmanuel Kant que con el título de Crítica de la razón pura es el punto de partida para la filosofía occidental contemporánea. Esto significa que procuraré ubicar el problema de la identidad de lo dominicano en el mismo contexto teórico que utilizó Kant1 para afrontar el problema del conocimiento y lo real. Para el profesor de Konigsberg sólo la crítica nos salva de la ingenuidad y es por tanto ésa la óptica que debemos asumir al tratar una cuestión tan fundamental. En la introducción a la primera edición de la Crítica de la razón pura, explicando el significado de lo que es la crítica que él pretende, señala: No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad

En la introducción a la primera edición de la Crítica de la razón pura, explicando el significado de lo que es la crítica que él pretende, señala «No entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios» (CRP, A XII) Kant asume la titánica tarea de determinar cuáles son las posibilidades inherentes al conocer mismo. Invierte el proceso de manera radical. La pregunta no es ¿qué conozco?, sino ¿qué me es dado conocer? – 291 –

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de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios2

Kant asume la titánica tarea de determinar cuáles son las posibilidades inherentes al conocer mismo. Invierte el proceso tradicional de la metafísica de manera radical. La pregunta no es ¿qué conozco?, sino ¿qué me es dado conocer? Si nuestra aproximación a lo dominicano andará por los cauces del criticismo kantiano no podemos asumir la pregunta ¿qué es lo dominicano?, sino cuáles son las condiciones y principios que nos permiten formular la pregunta sobre lo que es lo dominicano. Para alcanzar ese propósito, sólo una pregunta nos puede dirigir. Es decir, llegar a la pregunta ¿qué es lo dominicano?, sólo es posible si construimos la pregunta que funde nuestra metodología crítica. Vistas así las cosas, demos un segundo paso. El segundo procedimiento que deseo hacer explícito en el tratamiento del tema es la construcción de la formulación de la pregunta que inquiere sobre las condiciones que permiten preguntar sobre lo dominicano y a la vez la misma pregunta en cuestión. Siguiendo las pautas de «la estructura formal de la pregunta que interroga por el ser» de Martin Heidegger, en su obra Ser y tiempo, analicemos brevemente cómo se formula una pregunta.3 Indica Heidegger que «todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar conocer «qué es» y «cómo es» un ente». En nuestro caso se trata de una entidad muy especial, eso que

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CRP, A XII. «Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar conocer «qué es» y «cómo es» un ente. El buscar este conocer puede volverse un «investigar» o poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta. El preguntar tiene, en cuanto «preguntar por...», su aquello de que se pregunta. Todo «preguntar por...» es de algún modo «preguntar a...». Al preguntar es inherente, además del aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta. En la pregunta que investiga, es decir, específicamente teorética, se trata de determinar y traducir en conceptos aquello de que se pregunta». Martin Heidegger, Ser y Tiempo, México, FCE, 1980, §2, p. 14.

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llamamos lo dominicano. Continúa el autor señalando que «el buscar este conocer puede volverse un “investigar” o poner en libertad y determinar aquello por lo que se pregunta». Es decir, la pregunta puede ser una mera inquisición ante un fragmento de información desconocido que nos inquieta o libera lo oculto, dejarlo ser. El preguntar tiene, en cuanto «preguntar por...», su aquello de que se pregunta. Todo «preguntar por...» es de algún modo «preguntar a...». Al preguntar es inherente, además del aquello de que se pregunta, un aquello a que se pregunta. En la pregunta que investiga, es decir, específicamente teorética, se trata de determinar y traducir en conceptos «aquello de que se pregunta». Nuestro esfuerzo no busca contestar a la cuestión ¿qué es lo dominicano?, sino debatir los necesarios puntos previos a la posibilidad y planteamiento de dicha pregunta. Reconociendo que existen, antes de este inquirir, cuestiones que son llamadas como «dominicanas» y que la pregunta es de hecho efectuada desde diversos ángulos y en diferentes momentos,4 no vamos a aventurarnos a darle carta de legitimidad a dicha pregunta o denominación, sino a cuestionar su fuente y dirección como contribución crítica a la construcción de lo dominicano, cualquiera que fuera dicha cosa. Este paso nos ahorrará el desarrollar avenidas de indagación que desde su seno, es decir, desde su formulación inicial, no tienen sentido alguno.

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Zaglul adelanta el problema de la pregunta por lo dominicano como asunto metodológico y necesario, como una manera en que la filosofía aporta de forma substancial al debate. Incluso establece la formulación del preguntarse como reflejo de una alteridad que a su vez nos pregunta, y a quienes preguntamos. «La pregunta por el “nosotros” implica siempre la pregunta por “los otros”». Esta afirmación –es una interpretación personal– tiene en un primer momento la realidad de Haití como el «otro» adjunto, próximo inmediato a nuestra existencia como nación y a la vez un preguntar por el «otro», en cuanto componente social y de clase, empobrecido y sometido social y políticamente, al que no se le permite tener discurso propio, sino que se le obliga a aceptar el elaborado por los sectores dominantes y los intelectuales. Jesús Zaglul, «Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes», Estudios Sociales, Año XXV, Nos. 89-90, julio-diciembre 1992.

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2. Etimológicamente, lo dominicano es la forma de denominar a los nativos de la ciudad de Santo Domingo de Guzmán, por extensión del término. Debido a razones históricas que no he de debatir ahora, toda la isla paso a ser llamada la Isla de Santo Domingo, a pesar de que su nombre era la Isla de La Española. Incluso con la ocupación francesa de la parte occidental, el nombre fue preservado y traducido al francés. Cuando la independencia del 1844 acontece, se consagra el nombre con el que se referían a los habitantes de la llamada Isla de Santo Domingo y se construye la denominación de la República Dominicana, es decir, la república de los dominicanos. Frente a esta denominación compiten la categoría de haitianos que quedaba implícita en el nombre de Haití español, nuestro nombre fundacional de la Independencia del 1821, y el de quisqueyano, que ha quedado consagrado en el Himno Nacional de Emilio Prud´Homme. Ambos términos, son de origen taíno y el debate sobre su uso obedece en gran medida a los conflictos históricos generados entre la República de Haití y nuestra nación. Pero la consideración de lo que es un dominicano no es asunto meramente de denominación. Debemos referirnos a un «algo» que llamamos identidad de los dominicanos, y que en una aproximación muy general sería lo común y lo integrador entre todos los individuos que bajo ese nombre se refieren a sí mismos. Esa idea de la identidad de una nación es común, en primera instancia, sin negar diferencias, a los españoles, haitianos, mexicanos, italianos, rusos, etc. A nuestra conciencia se presentan diversas denominaciones que a su vez representan las «identidades» de sus respectivos pueblos.5

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Si hemos de ser rigurosos en el tratamiento filosófico del problema, debemos aceptar la crítica de Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus. La identidad puedes ser concebida de dos maneras, según el autor, o decimos que dos cosas distintas son iguales (A = B), cuestión completamente falsa, o afirmamos que una cosas es igual a sí misma (A = A), con lo que caemos en una tautología. A menos que no tengamos otra alternativa, Wittgenstein concluye que la identidad no puede ser una relación. ¿Qué afirmamos cuando decimos «la identidad de los dominicanos»? Según mi parecer sólo es posible si diferenciamos entre «lo-que-es la comunidad de

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Los matices e intensidades son importantes, así podemos hablar de que la identidad haitiana está más definida o arraigada que la estadounidense, o que los dominicanos tenemos «crisis de identidad», en el sentido que nos resulta problemática nuestra identidad. Incluso podemos hablar de una falta de identidad o de que estamos perdiendo nuestra identidad en cuanto algunos o varios elementos que asociamos con ella están perdiendo fuerza en la cotidianidad o están siendo suplantados por otros de origen foráneo.6 En todo lo que acabo de señalar , se encuentra de fondo una perspectiva de la identidad que se presupone capaz de ser determinada. Es decir, existen factores claramente identificables que podemos señalar como pertenecientes a lo dominicano. Dentro del género humano podemos aislar factores que nos indicarían la existencia de unas características especiales que hace nos consideremos como un dominicano, distinto a un venezolano, un senegalés o un alemán. Un caso ejemplar es la tipología

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individuos que llamamos dominicanos» y «lo-que-debe-ser la comunidad de individuos que llamamos dominicanos». Y este lo-que-debe-ser puede corresponder a la opinión de un grupo o de la mayoría de los individuos y ser una situación del pasado o un modelo proyectivo. Por eso mi tesis es que la discusión de la identidad es un asunto ético y político en lugar de óntico o epistemológico. Manuel Núñez actualiza de forma culta el «peligro de perder la identidad». En su argumento establece claramente la preeminencia de la identidad sobre el hecho de la República; afirma que «Fue la dominicanidad, la identidad, la que creó la nacionalidad. Antes de ser independientes por derechos y por las armas, ya lo éramos en nuestro fuero interno». Este razonamiento encaja perfectamente con el nacionalismo como forma de identidad que presupone una visión hegeliana en la conceptualización de una idea previa de lo nacional que se materializa en un Estado, una nación organizada. Pero esta realidad etérea, precaria, que es nuestra identidad está en disolución. Los tintes del autor son sombríos al describir el estado presente de la identidad dominicana. «Más, por lo pronto, digamos que esta ansia de ser, que esa sed de infinito propio no se manifiesta ni en los usos sociales ni en el pensamiento; predomina en el dominicano actual una ausencia radical de lo que es, desconocimiento de los contornos y de los valores históricos en que se funda su nacionalidad, deseo de no perpetuar su cultura; cualquier destino le parece mejor». Manuel Núñez, El ocaso de la nación dominicana, Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1990, pp. 304-305.

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propuesta por Ferrán en sus «Figuras de lo dominicano»,7 pero existen varias propuestas. La pregunta que se impone es ¿cuáles son esos factores que nos permitirían la discriminación de lo que es lo dominicano? 3. La historia de las identidades sociales es tan antigua como la formación de los primeros grupos humanos, incluso precedente a la formación de la misma identidad individual.8 Fuera mediante tótems, deidades, mitos, genealogías, lenguas, etc., los grupos humanos buscaron formas de afirmar su pertenencia a un grupo, el cual le brindaba seguridad y sentido, y por la vía negativa, su diferenciación de otros grupos humanos diferentes a ellos. Cuando Europa transitó del Medioevo a la modernidad, uno de sus rasgos distintivos fue la conformación de identidades nacionales que integraran la rica multiplicidad de fenómenos regionales típicos de los feudos y señoríos. El eje de esa integración tuvo varios factores de identificación.

Él propone la orfandad, el criollismo barroco, el drama cultural y el pesimismo. Fernando Ferrán, «Figuras de lo dominicano», Ciencia y Sociedad, Vol. X, No.1, enero-marzo 1985, pp. 5-20. La tesis de que la formación social es previa a la formación individual es desarrollada por Vygotsky, superando la explicación marxista precedente y, por supuesto, desbancando al conductismo. «[...] parafraseando una conocida idea de Marx, podríamos decir que la naturaleza psicológica humana representa la superposición de las relaciones sociales interiorizadas que se han transformado en funciones para el individuo y en formas de la estructura individual. No queremos decir que éste sea el significado de la postura de Marx, pero vemos en ella la expresión más plena de aquello hacia lo que nos lleva la historia del desarrollo cultural. [...] Vygotsky postula [sobre la base del marxismo] que la dimensión social de la conciencia es primigenia en tiempo y hecho. La dimensión individual de la conciencia es derivada y secundaria. El primer problema es mostrar cómo la respuesta individual surge de las formas de vida colectiva». James V. Wetsch, Vygotsky y la formación social de la mente, Barcelona, Paidos, 1988, p. 75. Complementaria a esta posición tenemos la postura de Habermas, quien establece claramente la distinción entre identidad social e identidad individual. «Sería falso representarse las identidades grupales como «identidades del yo» en gran formato; entre ambas no se da ninguna analogía, sino sólo una relación de complementariedad». Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 100.

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Uno, lo fue la autoridad suprema de un monarca. Soberanía absoluta de un hombre que representaba en su persona la totalidad de la sociedad, más allá de cualquier clase social o diferencia regional. Articulado en el monarca en la mayoría de los países europeos, tiene en nuestras sociedades un símil en los tiranos que jalonan nuestras historias latinoamericanas. Otro, lo fue el aspecto religioso. La Reforma implicó la ruptura esencial de la unidad europea medieval basada en una sola creencia y autoridad eclesial. Las diversas confesiones les dieron «espíritu» a príncipes y monarcas, categoría de representantes divinos. La cuestión no era asunto de poder terrenal, sino de preservar la fe. Por extensión, la generación de las diversas confesiones identificaron unas sociedades de otras; o en el seno de una misma sociedad, siendo todos súbditos de un mismo rey, representaba esta división de iglesias una guerra civil en ciernes. la Fe identificaba. Una tercera, lo fue la lengua. La disolución del latín como lengua franca y la elevación a categoría de idioma de las lenguas romances, fruto de su adopción entusiasta por parte de dramaturgos, filósofos, biblistas y gramáticos, empujó poderosamente la identificación de las diversas naciones en la base de sus lenguas. El aspecto racial, heredado de las cruzadas y de estadios anteriores, encontró un fundamento leve en la diferenciación de las naciones europeas occidentales entre sí, pero sí una barrera más firme cuando de Europa hacia el resto de los pueblos se trataba. El colonialismo e imperialismo de la modernidad tuvo una primera orientación clara en las distinciones raciales, que luego se agregó a la religiosa. Pero no olvidemos que el tema racial volvió con fuerza durante la crisis económica entre guerras y fue uno de los sustentos centrales de la propuesta de identidad alemana que propugnó el nacional socialismo. De último es menester señalar lo que llamo folklore, en cuanto señal de identidad. Es ese conjunto de maneras propias de vestir, cocinar, construir, hacer música, cantar, realizar faenas agrícolas, artesanales, etc., que a un plano muy elemental, heredado de niveles de aislamiento en comunidades locales, no representan en

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la actualidad un factor crítico en el desarrollo de la comunidad, sino un vestigio diferenciador de la comunidad. Estos cinco factores, objetivamente detectables en la historia y el presente de muchas sociedades, son formas de identificación conservadoras. Son señales de identidad que se afirman únicamente cuando miramos hacia el pasado, cuando hacemos balance de lo alcanzado hasta el presente. Su apelación es común en momentos de crisis profundas, especialmente de índole económica o política. 4. Los Estados modernos buscan identificarse como naciones y en los casos donde esto no es posible, se adoptan fórmulas constitucionales que reconozcan las llamadas naciones o países. El modelo español nos sirve como ejemplo. Tenemos los casos africanos, asiáticos y otros en partes de América, donde existen colectividades tribales o pueblos que intentan que se les reconozcan su diferencia y derecho a la autonomía, incluso abarcando territorios de más de dos Estados. En nuestro caso concreto ninguna de estas circunstancias concurren. El nivel de homogeneidad lingüística, la indefinición racial y la facilidad de movilidad por todo el territorio impiden que se formen grados suficientemente fuertes de separación entre comunidades que habitan estas tres cuartas partes de isla. Los vestigios del aislamiento regional del siglo pasado quedan en el nivel folklórico. Sólo la existencia del Estado de Haití, en el tercio occidental de la isla, es motivo de diferenciación política, lingüística y en menor grado racial. La diferenciación racial entre Haití y República Dominicana es consecuencia de aspectos históricos –en el pasado– y de cuestiones ideológicas –en el presente– más que un asunto real. 4.1 La raza no puede ser un criterio de identidad en nuestro caso por dos motivos. A) El mulataje dominicano es tan intenso que abarca completamente cualquier intento de «definición racial». Las mitologías forjadas en cuanto a nuestra herencia racial indígena o a la pretensión de ser blancos, es pura ideología racista. B) Nuestra diferenciación racial respecto a Haití es imposible de afirmar, salvo que nos subamos a la atalaya de grupos reducidos del cibao central, Baní y sectores de las clases media y alta domi-

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nicanas. La inmensa mayoría de nuestros campesinos, sectores suburbanos y trabajadores son negros o mulatos tan oscuros, fenotípicamente hablando, que pasarían por cualquier haitiano. Apelar al mulataje como una forma de ser tiene sentido en términos culturales, no así racial. Toda identidad que se refiere al color de la epidermis supone que la misma confiere rasgos diferenciadores esenciales a los portadores de dicha piel del resto de los seres humanos. Esta tesis es el centro de toda concepción racista.9 Los individuos nos formamos en función del grupo humano donde nos desarrollamos, como nos perciben y las expectativas que tienen. La piel no tiene ningún papel esencial en ese proceso, salvo que la sociedad, o grupos de ella, valoren de manera especial si se es negro, blanco, amarillo, etcétera. La respuesta a quienes proponen una identidad basada en el color de la piel no consiste en postular un color contrario o la «invención» del mulato como nueva categoría racial, sino la de negar en su misma raíz el argumento racista. 4.2 El aspecto religioso católico romano como elemento unificador de lo dominicano tiene sus raíces desde el mismo proceso de la conquista. Sirvió de justificación ideológica para la supremacía hispánica; sincretizado por la pobreza del poder colonial, no sería hasta la dictadura trujillista que tendría la oportunidad de articularse institucional y doctrinalmente. Abierta la sociedad en su contacto con el exterior, una vez ocurrido el tiranicidio, la diversidad de confesiones y doctrinas que han permeado nuestro

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En el pensamiento dominicano contemporáneo, Joaquín Balaguer es el exponente más conocido del racismo en cuanto forma de identificación de la nación dominicana. En su obra La isla al revés se encuentran múltiples referencias a dicha ideología, baste como ejemplo el siguiente: «“No os mezcléis con las razas occidentales”, decía Spencer a los pueblos de Oriente. “No os dejéis influir por la inmigración procedente de la parte occidental de la isla”, debería ser la consigna dada por todos los gobiernos del país al pueblo dominicano. Si ese pensamiento se realiza, habría sido asegurado el futuro de la República Dominicana». Esta idea obsesiva sobre la repulsa contra la negritud lo lleva a sutilmente a exaltar a Trujillo sobre Duarte, cuando unas líneas más abajo, en la misma página, declara «constituir una patria, tiene menos méritos que hacer de ella una nación limpia y poderosamente integrada». Joaquín Balaguer, La isla al revés, 2da. edición, Santo Domingo, Librería Dominicana, 1984, p. 99.

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medio, niegan la pretendida mayoría indiscutible de la catolicidad. Además es necesario resaltar la expansión del secularismo y el indiferentismo religioso. Salvo limitadas zonas del cibao no es correcto hablar de una sociedad fuertemente impregnada de la doctrina y prácticas de la Iglesia católica romana. No es la doctrina o moral del catolicismo romano una nota diáfana y distintiva de nuestra identidad, a pesar de los esfuerzos que la misma Iglesia desarrolla en aras de alcanzar ese estado de resultados. En términos doctrinales prevalece un profundo sincretismo que tiene entre sus ejes centrales algunas ideas propias del cristianismo en su sentido más amplio. En el aspecto ético nunca se ajustó nuestro cuerpo social a la disciplina propia del catolicismo. Basta referirnos, desde nuestro pasado más remoto, a la promiscuidad masculina en sus relaciones fuera del matrimonio, y en la actualidad a las prácticas de corrupción extendidas en los sectores público y privado. 4.3 La lengua es, de los factores que estamos analizando, el único que efectivamente sirve de identificación formal. Dicha identidad tiene un aspecto positivo en la comunidad de hablantes que formamos y que por extensión alcanza a los demás países hispanoamericanos y a España. Por el lado negativo sirve como cedazo frente a la realidad de Haití. Respecto a nuestra relación con Estados Unidos es a la vez factor de separación y tensión por resolver, tanto por la penetración de los valores culturales de dicha nación, como de cara a la inmensa comunidad dominicana en Estados Unidos. La afirmación de una lengua en su literatura es un elemento importante de identidad para la comunidad de hablantes, en este caso nuestra identidad; pero a la vez, la necesidad de expresar el logos y la técnica, es decir, una filosofía y una ciencia, determinan cuan independiente es dicha comunidad. La influencia del inglés, fenómeno universal en la actualidad, es preocupante respecto a nuestra lengua, si de ella nos valemos como elemento de identidad. No basta con poesía y narrativa, es necesario expresar el ser y la naturaleza, si queremos ser lo que somos mediante nuestra lengua. 4.4 Trujillo fue el útero de lo dominicano, tal como hoy lo entendemos. Las fuerzas centrípetas que generó su régimen de

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violencia y forma dieron lugar a la realidad dominicana. Tanto la mayoría que se le opuso, como la minoría que lo respaldó, son herederos necesarios del estado-de-cosas que se nos impuso. Esa imagen semi-rural, apacible, con merengue y sancocho, pesimista, ingenua y profundamente criolla, creadora del indio para ocultar el mulato, es hechura del trujillismo. Por supuesto con elementos preexistentes, pero colocados en su justo lugar por la tiranía. Creador del Estado moderno dominicano, mediante la violencia, como se formaron todos los Estados modernos. Suprimió todos los poderes regionales, creó la realidad de la unidad de lo dominicano. Es el génesis de lo dominicano, no sólo en cuanto creación, sino también en cuanto pecado original. Cualquier respuesta debemos darla de cara a Trujillo y la dictadura.10 El Estado dominicano heredó todo de la dictadura: sus fábricas y propiedades, su ejército, su Iglesia oficial, el artículo 55 de la Constitución y hasta su geografía concéntrica en Santo Domingo. Nuestros partidos políticos y los intelectuales heredamos la dictadura medularmente, cada uno propone un sustituto de Trujillo. Se tiene todo el poder o nada, sea mediante una revolución, un golpe de Estado o elecciones. Cualquier intento por definir nuestra identidad tiene que darle respuesta al componente autoritario de nuestra formación nacional.11

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Moya Pons recoge de manera concisa la contradicción entre el «optimismo» interno de la dictadura y el pesimismo dejado con su fin. La tiranía trujillista «logró desatar energías dormidas en la sociedad dominicana [...] pero como el trujillismo como ideología se asentó sobre el racismo y otras falacias históricas, a la caída de la dictadura, cuando los dominicanos entraron en contacto con el mundo exterior, entonces descubrieron que habían sido engañados y se dieron cuenta que eran un país muy pequeño, muy pobre y muy atrasado». Frank Moya Pons, El pasado dominicano, Santo Domingo, Fundación Caro Álvarez, 1986, p. 246. Los intelectuales dominicanos contemporáneos se clasifican en función de la posición a favor de las tesis de Trujillo, en contra de las mismas o trascendiéndolas. Bernardo Vega, tomando el caso haitiano, establece esa división. «Etnicidad y el futuro de las relaciones domínico-haitianas», Estudios Sociales, año XXVI, No. 94, octubre-diciembre 1993, pp. 39-40.

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4.5 La apelación a los rasgos folklóricos de lo dominicano es una señal muy fuerte de la impotencia de nuestra cultura e identidad para responder a nuestras necesidades actuales o la negación de lo que somos realmente, en función de construir una imagen idílica que resuelva la tensión que nos provocan los retos del presente y el futuro que se avecina. La identidad de costumbre o «museográfica», en su sentido peyorativo, tiene en el sentido común su expresión más acabada y es mercancía de venta en los discursos neo-nacionalistas12 y populistas. Los procesos de urbanización, modernización y globalización darán al traste con las últimas señales operativas de las costumbres dominicanas de finales del siglo pasado e inicios del presente, sin que por ello «perdamos» nuestra identidad. Incluso en la actualidad muchos de esos signos musicales, de baile, vestuario y gastronomía, son de oferta regular en los beach resort y paraderos turísticos. Las realidades materiales que llevaron a la sociedad dominicana de ese tiempo a dar dichas respuestas, no son las del presente y por tanto, a pesar de que sirven como referencia histórica de lo que fuimos, no es un indicador correcto de lo que somos. 5. En la discusión presente sobre la identidad dominicana, superada la ideología del hispanismo,13 hay dos tópicos cardi

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Zaglul también destaca perfiles propios de trujillismo y su conexión con el tema haitiano, pp. 146-147. Habermas señala que el nacionalismo descansa en tres factores que él toma de P. Alter, 1. «Las ideas fundadoras de identidad provienen de una herencia profana, independiente de la Iglesia y la religión, herencia que viene preparada y mediada por las ciencias del espíritu, que nacen en ese momento (se refiere a Europa, DAM)»; 2. «El nacionalismo hace coincidir la herencia cultural común de lenguaje, literatura o historia, con la forma de organización que representa el Estado», y 3. «En la conciencia nacional se da una tensión entre las orientaciones universalistas de valor del Estado de Derecho y la democracia, por un lado, y el particularismo de una nación que se delimita a sí misma frente al mundo externo, por otro». Ese último elemento es a mi juicio el que nos puede ayudar a resolver la situación de lo dominicano. La tesis hispanista «expresa los requerimientos del despotismo, forma por excelencia de conformación del Estado Dominicano [...] el correlato de la tesis hispanista es el racismo y, desde él, el antihaitianismo, operaciones elevadas como recurso supremo de legalidad del autoritarismo». Roberto

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nales. Por un lado la noción de mulato, no en términos raciales, sino de sincretismo cultural, y por otro lado, el recurrente argumento del pesimismo.14 Es evidente la confluencia de tres grandes tradiciones: positivismo, historicismo y marxismo –sin excluir otras– que marcan en diversos grados nuestras aproximaciones al problema. Las tres tienen en común, pero en diversos grados, un fuerte componente determinista, especialmente referido a la tradición histórica.15 La mayor parte de las explicaciones que se han formulado para explicar nuestra identidad suponen de diversos modos que lo que hoy somos se deben en gran parte a nuestra herencia histórica, especialmente a la de los últimos cinco siglos.

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Cassá y Genaro Rodríguez, «Algunos procesos formativos de la identidad nacional dominicana», Estudios Sociales, Año XXV, No. 88, abril-junio 1991, pp. 67-68. Esta postura es por naturaleza la ideología trujillista, que a su vez es el núcleo esencial del neo-trujillismo, encarnado en el pensamiento y acción política de Joaquín Balaguer. A su vez, debido a la naturaleza autoritaria y premoderna de dicha ideología, acontece el pesimismo como expresión de la imposibilidad, de la intelectualidad y los sectores políticos liberales, de modificar el rumbo de la sociedad y el Estado dominicano. Hispanismo, trujillismo, neo-trujillismo y pesimismo forman una parentela ideológica armoniosa. Tomamos la síntesis de Fernando Ferrán en su artículo «Figuras de lo dominicano». Al definir la conceptualización del pesimismo dominicano, él destaca tres elementos: «que esta nación no tiene futuro colectivo, que su composición racial y social vive en un continuo proceso de desintegración cultural, y que por ello mismo sólo puede ser gobernada por la fuerza violenta a través de un hombre providencial» ( p. 13). Como complemento a esta definición, sugiero consultar un brillante artículo de Federico Henríquez Gratereaux sobre el pesimismo dominicano, publicado el 24 de enero del 1975 en el periódico Última Hora. El planteamiento de Zaglul y de Cassá tiene un fuerte componente de apelación a la identidad en cuanto «lectura» del pasado histórico. Este argumento puede sostenerse en función de una pedagogía que «libere» a los sectores mayoritarios de la obligación de aceptarse tal como «lo identifican» los sectores dominadores. Entiendo que esto puede ser muy útil en términos pastorales o de educación crítica, pero no sustituye la necesaria confrontación con un horizonte de retos y posibilidades que una real democracia obliga. El historicismo y sus tendencias afines tiende a ser determinista y a consagrar formas de interpretación, y contribuye a formas más o menos veladas de autoritarismo.

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El mulataje en términos culturales es un hecho innegable y por tanto es mucho lo que se puede desarrollar en aras de profundizar las nociones sobre lo dominicano.16 El pesimismo, por otro lado, es el factor más nocivo en cuanto a la posibilidad de construir una visión de lo dominicano que funde racionalmente nuestra identidad. Heredero de la conjunción de varios factores políticos y sociales, el pesimismo es el substituto a una real propuesta de lo que debe ser nuestro proyecto como nación. Es reflejo de la imposibilidad de nuestros intelectuales por participar de manera propia en la construcción política dominicana.17 Navegando improvisadamente, respondiendo a lo urgente y no a lo importante, llevamos ciento cincuenta y tres años de soberanía formal (con sus interrupciones y mediaciones). Sin buscar una «mala fe» histórica, es necesario develar que la falta de confianza en un proyecto común tiene su pedagogía práctica y teórica. Dictaduras y caudillos, la pobreza y lo rural, fueron caldos de cultivo de la «creencia» de que no es posible trabajar todos en conjunto para un objetivo común. Esta práctica también ha sido prohijada conscientemente a través de diversos medios; en otras palabras, el pesimismo tiene sus beneficiarios y sus promotores. A muchos sectores internos y externos les conviene que nuestra

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En el trabajo de Cassá y Rodríguez, existe la fundamentación teórica necesaria para considerar el mulataje en términos culturales como producto esencialmente dominicano más allá de los hispanismos, indigenismos y africanismos. Cfr. Roberto Cassá y Genaro Rodríguez, «Algunos procesos formativos de la identidad nacional dominicana», Estudios Sociales, Año XXV, No. 88, abril-junio, 1991, pp. 86-88. «Es, creo, contra la pérdida de esa “identidad” nacional-cultural que se alzan los lamentos de nuestros intelectuales de ayer y de hoy. Lamentos que no modifican el ritmo y la estructura de ese “vacío cultural”, sino que lo refuerzan, reforzando el racionalismo pesimista, la nostalgia del origen y las soluciones políticas providencialistas o mesiánicas. Y como la historia es lo que ocurre, allí donde el intelectual ve frustradas las esperanzas que depositó en tal o cual proyecto salvador, nace su malestar cultural o su gran desencanto de la vida, la sociedad y abandona la lucha». Diógenes Céspedes, Estudios sobre literatura, cultura e ideología, Santo Domingo, Editora Taller, 1983, p. 203. El pesimismo, por definición, es una ideología justificadora de la derrota.

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sociedad continúe autocastrándose; ése es el carácter nocivo de esa posición ideológica. A través de la ignorancia, la dependencia económica, el desorden estatal, la opinión pública liviana, el culto a la violencia y otros muchos medios, se afianza la convicción de que efectivamente este país no tiene solución y lo que se impone es que cada quien busque su solución. Quienes por mucho tiempo hicieron oposición radical a este orden de cosas –muy especialmente los sectores «conscientes» de la pequeña burguesía–, en lugar de ayudar a construir en firme una solución a la sociedad que pretendían redimir, entretuvieron a miles de corazones y cerebros valiosos con soluciones mágicas, revoluciones inminentes y actuaciones coyunturalistas. Entre esos dos actores, beneficiarios y payasos, se juega la tragicomedia perversa del pesimismo dominicano. Derrotar el pesimismo es cuestión de esfuerzo y no de simple discurso, de investigación y estudio disciplinado y no slogan populista, pero sobre todo es un proyecto político que pugna por abrirse camino desde la lucha antitrujillista hasta el presente, sin una estructura definida, sino en base a un conjunto de ideales.18 Si el pesimismo es consustancial al autoritarismo, la pregunta por la real identidad de lo dominicano es medularmente una apuesta por la democracia plena, es una ruptura subversiva al orden neotrujillista.

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«Existe, sin ser articulada, una agenda que late en los ideales y posiciones de los diversos sectores que identificamos como liberales y que precisamente esa agenda pendiente los constituye como tal. [...] Un primer punto esencial es la reforma del Estado Dominicano. Reforma que apunta a permear toda su estructura de la participación activa de la sociedad civil organizada y a erradicar todas sus manifestaciones de autoritarismo. [...] El segundo punto en la agenda liberal concierne a lo económico. Liberalizar nuestro mercado interno, abrirnos a los esquemas de integración regional y por esa vía avanzar hacia la globalización. [...] Un tercer punto está vinculado al incremento del alfabetismo y el nivel educativo de nuestra sociedad. La ignorancia es el principal aliado de los sectores autoritarios e intolerantes. La libertad de nuestra sociedad siempre será un préstamo o una dádiva, mientras la mayoría de los dominicanos vivan en el oscurantismo, el analfabetismo y la indigencia». David Álvarez Martín, «¿Dónde están los liberales dominicanos?», El Siglo, 25 de abril del 1997.

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6. ¿Cuáles avenidas se nos abren para repensar lo dominicano? Superados teóricamente los elementos constitutivos del nacionalismo moderno y la especificidad del pesimismo, en cuanto aberración de nuestra interpretación historicista, nos queda por delante la necesaria construcción de una identidad proyectiva, teleológica. No me refiero al mero ejercicio volitivo, típico del romanticismo y los regímenes totalitarios, sino a la necesaria articulación de un proyecto político que, basado en nuestras reales condiciones y potencialidades en cuanto colectivo y recursos naturales, pueda adelantar su posición en la nueva configuración mundial sobre la base del incremento del bienestar de todos los que pertenecemos a esta entidad llamada República dominicana. Tomando la posición de Jürgen Habermas hemos de pensar la construcción de una identidad en la que «[...] la idea abstracta de universalización de la democracia y de los derechos humanos constituya la materia dura en que se refractan los rayos de las tradiciones nacionales –del lenguaje, la literatura y la historia– de la propia nación».19 Nuestra identidad ha de ser universal en su núcleo esencial, evitando las posturas historicistas y autoritarias, pero cincelada por los ricos matices que devienen de nuestra historia, maneras y emociones. Por lo tanto, la esencia de la identidad de lo dominicano es ante todo un asunto ético y político, y sólo en un segundo momento, una cuestión histórica, folklórica o social. La pregunta sobre ¿quiénes somos?, no puede ser formulada a una élite política, económica o intelectual, tiene que ser contestada por la totalidad de los que pertenecemos a dicha entidad. Pero responder a esta cuestión presupone un estado de democracia plena y vigencia absoluta de los derechos humanos. La identidad social supone, antes de su solución real, la capacidad política, económica e intelectual de todos los ciudadanos, si no será la imagen distorsionada, aberrante, de un grupo minoritario que fuera por impotencia o por conveniencia, defiende la tesis pesimista.

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Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 102.

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Formas y motivos del pensamiento latinoamericano1 Fernando Ferrán2 Este artículo es demasiado pretencioso, no obstante estar escrito con las intenciones metódicas propias de un maestro de escuela. Pretendo presentar el tema de América Latina en su pensamiento; pero en plural, en sus pensamientos, a la luz de sus diversos motivos y formas de exposición. Al mismo tiempo, procederé machaconamente, como se le atribuye al maestro de escuela. Confío que así se expondrá en orden la idea originaria de ese continente sinfónico que es el pensamiento latinoamericano, presente en cada uno de sus autores y temas. Como no seguiré las vías habituales de exposición, es imprescindible señalar introductoriamente cuáles son esos caminos tradicionales. A partir de ahí se expondrá otra manera de situarse ante el mismo tema. Esta forma sistemática respeta en su plena complejidad las motivaciones que conforman la geografía y la cultura de nuestra América.

Estudios sociales, Santo Domingo, Año XVIII, No. 60, abril-junio 1985, Editora Amigo del Hogar, pp. 1-18. Vicerrector de la Universidad APEC; M. A. en Antropología Social (Loyola University, Chicago) y doctor en Filosofía (Universidad de Lovaina). Publicó Tabaco y sociedad (1976) y La historia según Hegel (1983). – 307 –

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I. América Latina en su pensamiento Considero que hay tres formas válidas y ya casi tradicionales de abordar el tema de América Latina en su pensamiento. Antes de enunciarlas, recuérdese que en todas ellas se encuentra implícita una reflexión segunda. En otras palabras, todas presuponen un texto o los textos de los autores originales cuyas ideas ordenan, analizan, critican y relacionan entre sí. Por tanto, estas formas no exponen el acto de leer directamente a un autor. Las mismas hacen las veces de compiladoras de autores y temas, más que exponentes de nuevos conceptos originales. La primera forma es histórica. En ella encontramos una exposición objetiva del pensamiento latinoamericano por períodos temáticos ordenados cronológica y regionalmente. De no errar, ése es el mérito indiscutible, por ejemplo, de L. Zea,3 o bien de W. R. Crawford,4 Soler5 y F. Larroyo.6 En este contexto la presentación fiel de los autores, con sus respectivas temáticas, gana en extensión temporal lo que necesariamente pierde en profundidad analítica. De ahí el valor superior de la segunda forma. Esta segunda forma es analítica más que exegética, y consta de dos modalidades. La modalidad temática se centra en un tema y lo considera en diversos autores relevantes. A modo de ejemplo, ahí tenemos el origen y la evolución de la idea de América,7 la existencia o inexistencia de una filosofía de nuestra América,8 o sencillamente la imagen de los Estados Unidos en América Latina,9 y el tema siempre fascinante del artista y la sociedad, como variable esencial de la cultura moderna

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Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, Barcelona, 1965. William Rex Crawford, El pensamiento latinoamericano de un siglo, México, 1966. Ricaurta Soler, Estudios sobre historia de las ideas en América, Panamá, 1966. Francisco Larroyo, La Filosofía iberoamericana, México, 1978. José Luis Abellán, La idea de América. Origen y evolución, Madrid, 1972. Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, 1968; Leopoldo Zea, La Filosofía americana como Filosofía sin más, México, 1969. Carlos M. Rama, La imagen de los Estados Unidos en la América Latina, México, 1981.

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en América Latina.10 Igualmente, pero siguiendo el modelo anglosajón de exposición, encontramos en esta modalidad el tratamiento circunstancial de un tema común estudiado por varios autores.11 La segunda modalidad de la forma analítica es la ensayista. En ésta, el escritor privilegia un autor de relevancia patria o continental, y estudia en su obra un tema específico o su pensamiento en general. Así, el espíritu inquieto de un W. Fernández12 profundiza en las raíces filosóficas de J. Martí; S. Álvarez,13 en el pensamiento americanista de P. Henríquez Ureña, y J. S. Campobassi,14 en las relaciones ideológicas e históricas de Mitre y Sarmiento. En una u otra modalidad, la forma analítica deslinda temas y autores. Brilla en su propia claridad narrativa y agudeza hermenéutica. Ofrece aclaraciones pertinentes, si no luz, acerca de las ideas y conceptos centrales alrededor de los cuales gira el pensamiento de aquellos hombres y mujeres de América cuya obra escrita (verba volant) sirve de horizonte para las futuras generaciones. Pero como toda forma de pensamiento, la analítica tiene sus límites. Ésta no logra generar nuevas ideas. La forma analítica, apegada al texto bajo consideración, impide finalmente el surgimiento de un nuevo sistema simbólico de referencia que encauce el acontecer y la reflexión continental. He ahí el mérito de la tercera forma. La forma crítica emerge de un dominio cultural ilustrado. La más de las veces la acompañan unas sorprendentes corrección y elegancia en el estilo literario. Así, el espíritu criollo, germinado en la modernidad, se vale de todos los subterfugios de la lengua para deslumbrarnos la imaginación, y adentrarnos idealmente en los diversos estadios de la realidad. Su finalidad: desfondar lo real en un complejo mar de datos y relaciones culturales. Dichas relaciones se nutren de la criticidad, algo iconoclasta, de esta 12 13 10 11

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Jean Franco, La cultura moderna en América Latina, México, 1971. Obra colectiva, La Filosofía actual en América Latina, México, 1976. Wilfredo Fernández, Martí y la Filosofía, Miami, 1974. Soledad Álvarez, La Magna Patria de Pedro Henríquez Ureña, Santo Domingo, 1981. José S. Campobassi, Sarmiento y Mitre; Buenos Aires, 1962.

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forma de pensamiento, sobrecogida por la originalidad personal de los autores que la expresan. Para ilustrar lo dicho, basta recordar el tratado estético de J. Lezama,15 o bien, los trabajos críticos de O. Paz,16 ambos entretejidos por una reflexión metafísica que trasciende una naturaleza finalmente estética. Más cerca de nosotros, y con análoga fuerza expresiva, quizás valga la pena recordar a P. Henríquez Ureña17 y, en mientes, a F. Herníquez Gratereaux.18 Al igual que en los párrafos precedentes, éstos son algunos ejemplos de autores en los que predomina la tercera forma. En ella, la criticidad reside en el reconocimiento consciente de lo siguiente: primero, el pensamiento latinoamericano carece de una edad crítica, de un siglo xviii poblado principalmente por I. Kant, y también por Voltaire, Diderot, Hume. Segundo, si por un lado no dudamos, juzgando epistemológicamente, acerca de las respuestas recibidas, por el otro, el pensamiento crítico reconoce sin pesar que nuestras ideas se enraizan en culturas anteriores: europeas, asiáticas, africanas. Ahora bien, conjugando el espíritu de la desconocida modernidad y el desarraigo cultural de un hombre que por serlo es un enajenado, la forma crítica se esfuerza por reconstruir una realidad que es incapaz de articular sistemáticamente. En cierto sentido los autores críticos, al romper con la objetividad histórica y con el análisis temático, caen en manos de la percepción estética. Mediante ella denuncian desaciertos y profetizan lo nuevo. Pero así como Moisés sólo vio la tierra prometida desde lejos, sin entrar en ella, ellos no superan críticamente la desarticulación y desintegración de la realidad propuesta ante sus miradas. El acto de trascender la civilización fragmentada de nuestra América implica, a mi entender, otra forma de expresión.

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José Lezama Lima, Tratados en La Habana, Buenos Aires, 1969. Octavio Paz, El laberinto de la Soledad, México, 1959. Los hijos del limo, Barcelona, 1974. El ogro filantrópico, Barcelona, 1981. Pedro Henríquez Ureña, Seis ensayos en busca de nuestra expresión, en Obras completas, Vol. V, Santo Domingo, 1978. Federico Henríquez Gratereaux, La feria de las ideas, Santo Domingo, 1984.

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Si las formas histórica, analítica y crítica son relativamente conocidas, no sucede así con la sistemática. En verdad, si tuviera que defender una tesis epistemológica acerca del pensamiento latinoamericano, concluiría así: la forma sistemática, por su misma naturaleza filosófica, es la más novedosa en nuestra América. Característicamente, el pensamiento latinoamericano es tan ágil e intuitivo como desarticulado. Llega a ser incluso enciclopédico en casos no excepcionales. Pero la cuestión compleja acerca del sentido, y de la articulación lógica de éste en cada esfera de lo natural y antropológicamente real, histórico, cultural y trascendente, escapan al trabajo arduo y metódico del escribano reflexivo. De ahí el valor conceptual de la forma sistemática. Esta recoge el valor de cada una de las tres primeras formas, pero las supera articulando intrínsecamente la complejidad del mundo latinoamericano, sin caer en la simplicidad reductora de un solo discurso temático. Es así que se engendra la sistematicidad de esta forma de pensamiento. Esto mismo lo ejemplificaré a partir de los motivos del pensamiento latinoamericano.

II. Motivos del pensamiento latinoamericano Cuatro motivos originarios fecundan el pensamiento latinoamericano en la actualidad. Los mismos son: el estético, el social, el teológico y, en ciernes, el filosófico. A) A todas luces, el motivo estético es el más intuitivo y expresivo de lo latinoamericano. En él predomina la perspectiva subjetiva, enraizada en la inspiración literaria. Ésta ahonda en el misterio de lo real para descubrir en él la belleza que lo trasciende y lo recrea. El «boom» de la novela latinoamericana fue anunciado por autores como J. L. Borges, M. Asturias, A. Carpentier, J. Lezama Lima, y encarnado por otros tales como G. García Márquez, J. Cortázar, J. Rulfo, M. Vargas Llosa, J. Guimaraes Rosa. El mismo nos lleva del impacto cultural de la Revolución cubana19 a la necesidad de aprovechar el relativo silencio publicitario de los

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Emir Rodríguez Monegal, El boom de la novela latinoamericana, Caracas, 1972, pp. 18-22.

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últimos años para encerrarnos a leer y releer, tomar distancia, hacer balance; en otras palabras, ocuparse de lo que importa. Sólo así el estrépito y el furor del boom habrán dejado algo más que una sensación de vacío. Sólo así se podrá rescatar a las letras de todo un continente de las irresponsables manos de la propaganda, sea esta comercial, confesional o [como se quiere ahora] ideológica.20

En este contexto, sin embargo, hay que descubrir a América Latina «en su literatura».21 En cierto sentido nuestro continente, profecía filosófica en 1821 para el europeo, ya es presente, don. Hemos dejado de ser naturaleza para convertirnos mediante la palabra en historia universal. Nuestra literatura habla en neobarroco, con su proliferación de lenguajes, con su sensual erotismo, y basada en una estructura de espejos, sustituyendo realidades, parodiando lo dramático, riendo de lo trágico, jugando con las palabras, pero sin antojadizos anatemas, debido a las continuas metamorfosis de la naturaleza y de nosotros mismos. Por ello vivimos en un proceso de destrucción de los géneros literarios, y buscamos el logos poeticon concreto. Reconstruir la realidad sin caer en una fiel imitación de la misma, es el lema. Y en este contexto emerge una tradición de la ruptura: con la crisis de la vanguardia frente al modernismo, la de los años 40 con su división entre ambición trascendente y literatura comprometida, y la de los años 60 con su compromiso con la literatura como tal. Es esta tradición contextual la que nos permite captar la motivación estética del pensamiento latinoamericano. Recuérdense algunas de sus intuiciones más notorias. Sin ser un privilegio del Caribe, América es la tierra de «lo real maravilloso».22 En ella acontecen inesperadas alteraciones de lo natural, en ella presenciamos revelaciones privilegiadas

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Ibídem, p. 104. César Fernández Moreno (editor), América Latina en su literatura, México, 1972; Luis Harss, Los nuestros, Buenos Aires, 1973; Jean Michiel Fossey, Galaxia latinoamericana, Las Palmas de Gran Canaria, 1973. Alejo Carpentier, El reino de este mundo, Montevideo, 1969, pp. 9-12.

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de la realidad, en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de estado límite. En este ambiente maravilloso se intuyen los rasgos antropológicos esenciales del latinoamericano. Puesto que no se ha previsto la dureza del trabajo, todo sigue como antes, en un mismo ir y venir afanoso.23 En definitiva, el hombre nunca sabe para quién padece y espera; padece y espera y trabaja, dice Carpentier, para gentes que nunca conocerá. El hombre de nuestra América ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otorgada. Pero su grandeza está precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse responsabilidades y tareas. En el Reino de los Cielos no hay grandeza para conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello, agobiado de penas y de tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de este Mundo.24

Quizás debido a esa ruptura entre ambos reinos, la soledad de lo nuestro, y de los nuestros, es centenaria. Ahí están sus cien años de soledad.25 En medio de ellos se desarrolla un mundo epopéyico frecuentemente impersonal. Y cuando no es así, tal parece que la obstinación nace de la distancia, de épocas y de lugares. Se naufraga en un continente de patriarcas sin que nadie se ahogue. Se tienen ideas políticas firmes, pero se enfrían los mitos. Se goza una intención mágica, pero nos sentimos sobrecogidos en una rayuela y abandonados por una carta que nunca llega. La peste del banano sólo preserva a las mujeres de temple responsable y masculino. Los hombres, como mariposas, se queman las alas revolucionarias en el fuego de la nostalgia. Las calamidades medievales de Macondo se aúnan con la soledad del patriarca y del coronel. Y, paradójicamente, también en este mundo, la sangre del hijo caído y la del gallo dejado por 25 23 24

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Ibídem, pp. 17-18. Ibídem, p. 21. Gabriel García Márquez, Cien años de soledad, Buenos Aires, 1969.

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éste son la única esperanza de un padre humano que necesita setenticinco años para responder qué comerá en medio de la incomprensión, la ausencia y el recuerdo. Eso sí, la muerte no tiene nombre, y tampoco rostro. Este mundo y sus hombres motivan la intuición estética y el genio literario de nuestros poetas. En el fondo, el pensamiento literario latinoamericano sufre actualmente profundos cambios de temas y lenguajes; J. Martí y R. Darío lo presagiaron y plasmaron. Pasando por Doña Bárbara y La vorágine selvática hoy se buscan nuevos personajes, se va del espacio exterior al interior, de la fatalidad abstracta de la geografía o del destino a la ciudad como eje central hacia el cual son atraídas inexorablemente las tramas y las máscaras. Se rompe así con un naturalismo exacerbado. Y el lenguaje ahonda en el misterio. Surge del mito y de la leyenda para recrear con imágenes y sonidos una existencia diversa en sus motivos, pero siempre ajena de las preocupaciones racionalistas de las metrópolis coloniales de antaño. La lógica no esclaviza la imaginación. La recreación subjetiva, empero, no agota el pensamiento latinoamericano. Ella tiene su contraparte objetiva en la motivación social. B) La motivación social del pensamiento latinoamericano se aúna con la explicación científica de nuestra organización social, sus comienzos coloniales e historia. Su perspectiva objetiva se ve continuamente desafiada por las estructuras sociales vigentes, y desbordada por las luchas de clases, los movimientos caudillistas y los revolucionarios. Los siglos de pobreza colonial y de plantaciones esclavistas desembocan en el subdesarrollo de nuestro capitalismo dependiente. Este hace las veces ahora de gran «boom» de la sociedad latinoamericana. Los ejércitos de reserva laboral son testigos expoliados del desarrollo de nuestro subdesarrollo. En esta perspectiva, el pensamiento latinoamericano surge en la actualidad del análisis y enjuiciamiento del subdesarrollo continental. Significativamente, el mismo parte de un diagnóstico pesimista en el campo económico. Ahí están los cuadros estadísticos, si no los modelos matemáticos. Sus leyendas hablan de estancamiento de nuestro creci-

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miento a partir de la década del 60. Se interpreta la realidad, en esencia, a la luz del patrón europeo, con su revolución industrial; pero sin haber conocido entre nosotros la revolución agrícola, no obstante las autodenominadas reformas agrarias, y tampoco la revolución científica con su incidencia tecnológica. Los indicadores de exportaciones y balanzas de pagos tienen la última palabra con sus saldos deficitarios.26 Más ensombrecedor aún, los estudios económicos son abrumadores en su aparente exactitud científica. La predicción acerca del futuro latinoamericano suele confundirse con un arraigado determinismo economicista.27 Este determinismo de la prognosis económica sólo encuentra un obstáculo en eventuales cambios o estallidos revolucionarios, pero no en los análisis estructurales de la sociedad. En verdad, con dicha excepción, el diagnóstico económico se ve corroborado por el socio-político. La estratificación social latinoamericana se presenta desequilibrada. En ella predomina la brecha siempre creciente entre ricos y pobres. La desigualdad de oportunidades y la injusticia reinante entre los ingresos y el poder social de los unos y el empobrecimiento de los otros, en campos y ciudades, hieren la sensibilidad humana. Pero las clases sociales carecen de tradición como tales y, consecuentemente, todos desconocemos en nuestra América una cultura civil ajena a la estrechez de nuestras fronteras y enraizada en un orden social, institucional, latinoamericano. Tal parece como si sólo la sociedad política, con sus partidos y caudillos, tuviera razón de ser. De ahí que surja ante la reflexión el Estado. Él es una de nuestras peculiaridades. Es un secreto a voces, predominan los gobiernos autoritarios, independientemente de su cariz ideológico. A falta de una sociedad civil organizada y estable, la forma democrática y el anhelo de legalidad no superan sus respectivas

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Celso Furtado, Subdesarrollo y estancamiento en América Latina, Buenos Aires, 1966; F. H. Cardoso y A. Reyna, Cuestiones de sociología del desarrollo en América Latina, Santiago de Chile, 1968; F. H. Cardoso y E. Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, México, 1970; P. Paz y O. Sunkel, El subdesarrollo latinoamericano y la Teoría del desarrollo, México, 1970. José L. Alemán, «Brecha entre ricos y pobres. Situación económica a nivel mundial», Estudios Sociales, Vol. XVII, No. 58, 1984, pp. 75-97.

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formalidades. El costo político de las burocracias estatales entorpece el desenvolvimiento social. Por vía de consecuencia, la paradoja del Estado latinoamericano, heredero del régimen patrimonial español, así como del discurso liberal inglés y francés, y de la forma constitucional estadounidense, es indiscutible. Pretendida palanca de la modernización, el Estado termina ahogando el desenvolvimiento normal de la sociedad civil. Esta situación se ve reforzada por las alianzas de la clase dominante con el capital internacional y sus representantes. De manera tal que las máscaras nacen ahora con el discurso político. Detrás de ellas yace la cultura del silencio.28 En este contexto emerge la pregunta crucial para el pensamiento latinoamericano. Se trata de saber si el desarrollo latinoamericano es o no viable; y, como se recordará, se estudia el desarrollo exclusivamente en términos socio-económicos. Con este propósito la CEPAL defendió una tesis básicamente optimista. La iniciativa privada bajo la protección de un capitalismo internacional enmarcado por una planificación indicativa es la vía que debemos seguir. Para ello, sin embargo, hay que reformar algunas estructuras arcaicas y deficientes para explotar eficientemente los enormes recursos naturales de nuestro continente.29 Sintomáticamente, empero, esta ideología desarrollista se enfrenta en la realidad y en los libros con una tesis más crítica. Esta tesis afirma la imposibilidad de todo desarrollo dentro de las estructuras capitalistas actuales. Los contra-argumentos son como siguen. Primero, la ideología desarrollista o reformista busca un desarrollo dependiente basado en el surgimiento de una clase empresarial nacional. Pero esta clase social no tiene conciencia de tal. Peor aún, no ha existido en Latinoamérica. Segundo, no se debe pasar por alto el agotamiento del actual proceso de industrialización revertido hacia los mercados internos, una vez superada la primera fase de sustitución de las importaciones. Lo que predomina entre nosotros es la desigual

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Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, Montevideo, 1970. Roberto de Oliveira Campos,«Dos opiniones sobre la inflación en América Latina», en O. Hirschmann (ed.), Controversia sobre Latinoamérica, Buenos Aires, 1963.

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distribución de los ingresos y una débil tasa de ahorro, ineficiencia de recursos de capital para la industrialización y una casi total dependencia tecnológica. Y en este cuadro de realidades hay que añadir la diferencia estructural de los países desarrollados respecto a los nuestros, de manera que no se puede proponer un solo modelo de desarrollo. En tercer lugar, se argumenta a partir de la incapacidad de nuestras economías, incluso en países petroleros como México y Venezuela, para satisfacer las aspiraciones crecientes de consumo por parte de los grupos urbanos marginados y de un campesinado inserto en una economía de capitalismo agro-exportador. Esta situación se torna explosiva debido al crecimiento demográfico, al desempleo y a la propaganda de una sociedad con patrones de comportamiento consumista. Finalmente, cuarto, no hay indicios objetivos que indiquen una posible satisfacción de las aspiraciones políticas de las mayorías populares. En el horizonte político el desarrollo no es la primera preocupación. La racionalidad política es análoga al lucro personal y grupal, casi tribal, y a la defensa a ultranza de la conquista del poder, su conservación y extensión; pero no al bien común, a la justa y pacífica armonía social. La tesis pesimista, por consiguiente, no vislumbra el futuro social latinoamericano en un contexto neo-capitalista.30 Al interior de este modo de producción, nuestra industrialización es bastarda. Por ello mismo el motivo social desafía continuamente el pensamiento latinoamericano. Con un talón de Aquiles socioeconómico, se llega al dilema esencial: ¿existe un solo patrón de desarrollo histórico? Pero entonces, ¿acaso cada situación histórica no es única? Y si lo es, por el contrario, ¿cada una no es una «metáfora» del hecho universal de ser hombres?

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P. Sunkel, «El trasfondo estructural de los problemas del desarrollo latinoamericano», Trimestre Económico, No. 133, 1967, pp. 11-58; «Consideraciones sobre la estrategia de industrialización en América Latina», Cuadernos del ILPES, No. 2, 1967; F. H. Cardoso, «Cuestiones de Sociología del desarrollo en América Latina», Dados, Nos. 2-3, 1967, pp. 4-31; Gonzalo Arroyo, «Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia Externa», en Instituto Fe y Secularidad, Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina, Salamanca, 1973, pp. 305-321.

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En verdad, el pensamiento latinoamericano aún está próximo al de los países denominados desarrollados. Por ello, en la medida en que el científico, a diferencia del poeta, reduce los eventos a series; los cambios, a tendencias; y éstas, a leyes, aún somos hijos de la concepción lineal de la historia. Dentro de esta concepción se siguen analizando los datos económicos, sociales y políticos. Personalmente, no creo que la historia se despliegue, en un orden uniforme y progresivo, hacia un falso infinito de crecimiento y felicidad. En ella irrumpen el juego y la eternidad, y se desfonda dramáticamente el mal. Por tal razón no todo es herencia del liberalismo, según el cual el desarrollo de la libre empresa nos conducirá a una sociedad civil próspera y reducirá al mismo tiempo la función estatal al papel de mero supervisor. Y tampoco lo es del marxismo: para el que la aparición del socialismo equivaldrá a la desaparición del Estado y al advenimiento del reino de la libertad en una sociedad sin clases. Por lo demás, las sociedades modernas son hijas de la época de las revoluciones. Sienten los períodos revolucionarios como consecuencia del desarrollo en un contexto de desigualdad. Y a su vez, las revoluciones han llegado a ser encarnaciones del mito del regreso a la edad de oro; debido a lo cual se debe prevenir, si no evitar, que las burocracias, descendientes del despotismo oriental, y del racionalismo moderno, se conviertan en herederas y continuadoras del movimiento revolucionario.31 Ahora bien, en cualquier instancia, el pensamiento social latinoamericano encuentra su motivo original en un cúmulo de países subdesarrollados y dependientes: hoy, respecto al poderío estadounidense; ayer, bajo el catolicismo de la contrarreforma y las coronas europeas. Estos obstáculos ahogan nuestra América y provocan su quehacer social. Sin duda, la problemática socioeconómica del desarrollo y el subdesarrollo es la más llamativa social y políticamente. Ella permite medir nuestras sociedades. Pero el mundo personal, simbólico, está poblado de fenómenos culturales rebeldes a las estadísticas. En dicho mundo cultural

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Octavio Paz, El ogro filantrópico, pp. 25-116.

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sobresale la religión y particularmente la fe cristiana de los latinoamericanos. C) El motivo teológico ha propiciado uno de los pensamientos más originales en América Latina. Si el nuevo nombre de la paz es la justicia, entonces, por lo menos en nuestro continente, el de la teología es la liberación. Este tercer motivo se descubre en estrecha relación con la problemática ya presentada en términos sociales. Pero paradójicamente, no se relaciona explícitamente con el ámbito cultural, por ejemplo, el estético, y desconoce una de sus raíces, la ética. De ahí proviene su realismo vivencial, propio de toda teología fundamental y su vulnerabilidad histórica. El supuesto Deus absconditus vetero-testamentario, así como el Dios Trino y el Cristo de una persona y dos naturalezas del dogma cristiano, e incluso el Ser Supremo del racionalismo occidental, se hacen carne en los evangelios. Éstos, al margen ya de una teología de raíces agustiniana y tomista, la cual llegó al nuevo mundo revestida de escolástica, son interpretados y proclamados eclesialmente desde los pobres. La teología de la liberación reconoce a Dios desde abajo. Y como piedra angular de este reconocimiento emerge la afirmación de una sola historia.32 La redención es liberadora, pero para ello ha de valerse de un análisis científico de la sociedad. En este contexto, las comunidades de base si no la jerárquicamente desconocida «iglesia popular»,33 son garantes de la desjerarquización del saber teológico y de los compromisos comunitarios. En cualquier instancia, así como en la Iglesia ortodoxa era Pantocrator, Jesús lleva ahora un nuevo título en tanto que Señor; éste es «liberador».34

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Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación, Salamanca, 1973, pp. 102-109 y 243-265; Jon Sobrino, Cristología desde América Latina, México, 1976. Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: Puebla, la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, Santo Domingo, 1979, p. 96. Leonardo Boff, Jesús Cristo Libertador. Ensayo de Cristología crítica para o nosso tempo, Petrópolis, 1974, pp. 76-92 y 280-283.

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El rompimiento innovador de la teología de la liberación es discernible en términos continentales.35 El punto esencial de distinción es el de su propósito. Esto se capta mejor si se contrapone la teología europea a la latinoamericana. T. Adorno hizo célebre la frase que decía: La Teología en Europa se ve obligada a entonar un Te Deum de acción de gracias cada vez que se niega a Dios, ya que al menos en esa negación se ha mencionado su nombre.

De ahí que en ese contexto cultural, el teólogo europeo pretenda reconciliar la modernidad crítica y secularizada con la fe cristiana, de manera que el cristiano no sufra por desdoblamiento de su conciencia. Sin esta armonía entre el pensamiento postkantiano y la religión cristiana, las iglesias pasarían a ser reliquias del pasado. El hombre moderno no podría ser cristiano. Por tanto, el interés teológico europeo, en la actualidad, es principalmente crítico y escatológico. Se desliga críticamente de su pasado metafísico –ontoteológico, diría M. Heidegger– para explicitar una antropología trascendental. Ésta, en definitiva, supera con dificultad su propio formalismo kantiano y busca regresar a su intuición fundamental: hacernos oyentes de la palabra. Por otra parte, enfatiza el futuro como dimensión de la esperanza. Así denuncia la sociedad contemporánea en nombre de la memoria subversiva de Cristo y enarbola la reserva escatológica de la Iglesia, originada en la muerte y resurrección de Jesucristo, ante cualquier acontecimiento histórico. En esa búsqueda de reconciliación con el espíritu moderno, el pensamiento europeo llega a su cima teológica mediante la contemplación estética de la gloria en la cruz. Centrado en esta contemplación, lugar tradicional del quehacer teológico, busca una nueva coherencia discursiva y pretende una nueva integración de la historia occidental en concordancia con el magistrado y la tradición eclesial. La teología de la liberación tiene otras preocupaciones y sigue otros derroteros. Su preocupación es reconciliar el cambio

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Enrique M. Ureña, «Teología europea y teología latinoamericana», Razón y Fe, 1981, pp. 351-367.

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revolucionario y la fe y la vida eclesial. Y esta reconciliación no es un asunto meramente de libros. El teólogo de la liberación sabe que su continente es periférico al europeo y a su discurso ideológico. Está en contacto directo con la miseria, injusticia y sufrimiento de los suyos. No se puede argumentar a favor del hombre, sino del no-hombre. Por esto mismo, si la teología europea implica a Kant y a Hegel, por su interés de racionalidad, la latinoamericana dialoga con Marx, en aras de la transformación del capitalismo dependiente y sus secuelas continentales de sobre explotación. Si aquélla busca la mediación de la filosofía, ésta se vale de las ciencias sociales. El interés de transformación estructural y de medición científica se ve reforzado en la medida en que la teología latinoamericana reconoce que las teorías revolucionarias comúnmente ven en la religión un freno ideológico y emocional a sus fines. Ante este desafío el pensamiento latinoamericano hace una lectura antropológica y socio-política de la situación de dominación, y concibe la praxis concientizadora y revolucionaria como lugar teológico. Esto implica asumir criterios no teológicos para juzgar y orientar la acción liberadora de los cristianos, con opciones socio‑políticas (socialismo) y filosóficas (dialéctica marxista e intentos formales de analéctica) bien definidas.36 Consecuentemente, frente al pensamiento teológico europeo, el latinoamericano encuentra su problemática en un análisis científico de la realidad y busca responder a las particularidades históricas de ésta. Entre ellas sobresale la situación de dependencia y dominación. A partir de ahí la hermenéutica teológica utilizada reconoce una interacción entre evento y palabra, una relación dialéctica entre interpretación de realidad y lectura de las fuentes de la fe. Es así que el lenguaje teológico se refiere a una antropología más social e integra una teología de realidades

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Gustavo Gutiérrez, «Evangelio y praxis de liberación», en Instituto Fe y Secularidad: Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca, 1973, pp. 231-245; José P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca, 1975; Enrique Dussel, «Para una fundamentación analítica de la liberación latinoamericana», en Equipo Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana, Vol. 1, Salamanca, 1975, pp. 195-228; Juan C. Scannone, «Ontología del proceso...», pp. 107-150.

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políticas. En su dimensión epistemológica, empero, queda por resolver si es válido o no partir teológicamente del conjunto teórico-práctico de un proyecto revolucionario. El implícito de la teología de la liberación es precisamente que ese punto de partida es válido en función de aquella relación dialéctica entre evento y palabra. La verticalidad de la revelación divina queda así desplazada por la horizontalidad humana y la relatividad de Dios ante su pueblo. Presupuesta la validez y la posibilidad de aquel punto de partida, suele decirse que el proceso teológico tiene tres tiempos. El primero estudia la relación Iglesia-mundo. Debido a que la salvación no es exclusiva a ninguna de estas dos realidades, hay que desarrollar al mismo tiempo una tarea crítica frente a los compromisos socio-políticos de la Iglesia y otra evangelizadora ante la sociedad y sus estructuras opresoras. Ambas tareas implican el segundo tiempo, es decir, la opción preferencial de la Iglesia latinoamericana por los pobres y un estudio interdisciplinario de lo real. Este estudio articula una interpretación de la realidad social en términos de dependencia y clases sociales, y se basa en un método de análisis próximo al marxista. Pero adicionalmente, se abre a la perspectiva teológica mediante una reflexión utópica, al elevar el proceso de liberación a un sentido que eleva la racionalidad científica hacia el problema penúltimo del advenimiento del hombre nuevo y de la libertad. Pero indudablemente, a mi entender, la consistencia de este proceso teológico reside en su tercer tiempo, la relación de fe. Es ésta la que articula el proceso de liberación, y hace del mismo una unidad diversificada. Debido a dicha relación, la autonomía de lo temporal no se desfonda en la eternidad de Dios y su gracia. La fe permite concebir una dialéctica de implicación recíproca de diversos planos de la realidad, sin caer en la reducción del uno en el otro. La fe no se subordina a la política, pero tampoco ésta a aquélla. He ahí la fuerte tensión que soporta esta teología en el momento en que incursiona en afirmaciones concretas, como al optar por el socialismo, participar en conflictos de clases con conciencia de tal, inserción en un proceso revolucionario. En última instancia, no siempre se justifican estas u otras afirmaciones concretas a la luz de la síntesis teológica formulada. Pero en

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cualquier alternativa, se vive el compromiso del pueblo cristiano como una verificación de la liberación última en Cristo. Y se pretende inapelablemente que la Iglesia signifique esta liberación, expuesta y comprendida por el referido proceso teológico. Evidentemente, lo nuevo de este proceso y sus implicaciones prácticas ocasionan reacciones eclesiales dirigidas a velar por la fidelidad católica al magisterio y a la tradición. Particularmente problemático ha resultado ser el énfasis que se hace en la liberación de estructuras sociales injustas, ocultando tal vez la realidad del pecado como raíz de todo mal; y sobre todo, es discutible el uso del análisis y de los conceptos marxistas, aparentemente incompatibles con la fe cristiana.37 El punto de coincidencia, sin embargo, es el valor de la justicia. La lucha por la justicia es una aspiración legítima y necesaria de todo pueblo. Más aún, fe y justicia son inseparables. Pero dado el punto de coincidencia, el problema crucial es la expresión ideológica de esta conjunción, especialmente si Dios termina haciéndose historia y si la humanidad absorbiera mortalmente el señorío de Jesús. Igualmente cuestionables parecen ser sus consecuencias sociales, sobre todo si el principio realidad de la justicia pasara a ser la lucha de clases; y sus efectos racionales, si el discurso teológico quedara invalidado por no contar con el aval de las ciencias sociales. Radicalmente, considero que el dilema del pensamiento latinoamericano es el propio de toda reflexión acerca del misterio de Dios. En la tradición judeo-cristiana, en la que se enmarca la teología de la liberación, se trata de afirmar o de negar eclesial, y por ende personalmente, la trascendencia inmanente y la inmanencia trascendente del Absoluto respecto a la naturaleza física y la sociedad histórica. Dios es Dios, sin tautología alguna, debido a su trinidad personal. En este sentido no coyuntural, la problemática permanece virgen. En efecto, la «instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación»38 que formulara el Vaticano parece dirigida a

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«El caso de la teología de la liberación», Estudios Sociales, No. 58,1984, pp. 99-113. Ibídem.

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futuribles teológicos latinoamericanos.39 Pero a su vez, el pensamiento teológico latinoamericano aún debe asumir la justificación racional de su lenguaje. Si bien es cierto que la pregunta metódica no debe preceder y menos aún suplantar el pensamiento como tal, tampoco es no menos cierto que la racionalidad filosófica debe y puede contribuir a expresar la universalidad de la fe en el contexto cultural de su exposición teológica. Esto es así, dado que el motivo teológico de la liberación depende siempre del Verbo de Dios, único mediador entre él, nosotros y Él mismo. D) En comparación con los motivos estético, social y teológico, el actual motivo filosófico del pensamiento latinoamericano es el más difícil de discernir. Ciertamente, nuestra América se hizo eco de otros continentes y expuso en el pasado las más diversas corrientes de pensamiento filosófico. Como tal, no impresiona la originalidad del pensamiento sino su existencia. En una historia de las ideas en Latinoamérica no se puede olvidar la escolástica, y tampoco el liberalismo, el romanticismo y el positivismo. Estas escuelas de pensamiento hicieron época, tanto en el sur como en el norte de nuestra América.40 Pero lo más sobresaliente es la variedad de temáticas tratadas por nuestros filósofos. Pensaron en torno a la independencia, el nacionalismo, la barbarie, la civilización, la negritud, el indigenismo, la raza, la moral, la historia, la emancipación política. Esta historia nos lleva a un mundo contemporáneo donde se debate el existencialismo, el marxismo ortodoxo y su versión latinoamericana, la liberación, la dependencia, el estructuralismo. Pero incluso en el presente, la particularidad latinoamericana que se intuía literaria y teológicamente se opaca. «Las filosofías de Hegel y Marx han venido a ser las filosofías en que mejor apoyo ha encontrado la filosofía latinoamericana contemporánea en sus esfuerzos por tomar conciencia de su realidad, y trascender las yuxtaposiciones que ésta le presenta».41 La lógica europea expresada por ambos autores coacciona lo latinoamericano. Por 41 39 40

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Ibídem, p. 108. Francisco Larroyo, La Filosofía... Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, p. 530.

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esto mismo se ha podido discutir si existe o no un pensamiento filosófico propiamente latinoamericano.42 Éstos son los principales argumentos y contrargumentos. Salazar Bondy43 expone que la filosofía americana es inauténtica. Nuestro subdesarrollo coacciona y anula cualquier viso de originalidad en ella. Peor aún, nos condena a ser un pensamiento dependiente y carente de vigor. Esto mismo lo demuestra su evolución paralela en relación con el pensamiento europeo y estadounidense. En verdad, argumenta Salazar Bondy, predomina la imitación de las corrientes extranjeras. He ahí la explicación de nuestra subordinación ideológica, y no sólo económica y socio-política, al igual que de nuestra inautenticidad. La filosofía latinoamericana es sinóptica. Está llena de contenidos foráneos y por ello se ve privada de su propia gestación. A su vez, la distancia entre el filósofo y la comunidad es insalvable. El conato de filosofía que resulta de ahí es trasplantado. La constitución de un pensamiento genuino y original, y su normal desenvolvimiento, no podrán alcanzarse para Salazar Bondy sin que se produzca una transformación radical de nuestra sociedad mediante la supresión del subdesarrollo y la dominación. Aun en otras palabras, la filosofía es un valor de civilización. Debemos gestarlo y alcanzarlo. Para ello hay que partir de un supuesto inherente a la realidad; existe el salto dialéctico de un estadio histórico a otro. El filósofo latinoamericano debe coadyuvar ese salto, contribuir a eliminar el actual statu quo e incrementar la formación filosófica. La réplica de L. Zea44 no se hizo esperar, aun cuando concede que en nuestras ideas predominan las intuiciones más que la originalidad propia de lo nuestro. Zea considera que el referido argumento es excesivo. El subdesarrollo no es un condicionante suficiente para explicar y menos determinar la producción filosófica. El desafío de los filósofos latinoamericanos es enfrentar

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María R. Palazón, «Características reales y posibles de la Filosofía latinoamericana», Obra colectiva, La Filosofía actual en América Latina, México, 1976. Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, 1968. Leopoldo Zea, La Filosofía americana...

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críticamente las situaciones opresivas que padecen nuestros pueblos. Ahora bien, no se debe minimizar que quienes nos conquistaron y nos dominan tienen las armas físicas e ideológicas para la dominación. Ellos nos piensan como inferiores. Y lo hemos creído. Pero entre nosotros se dan los que, como Alberdi, no toman los temas del mundo dominante. Nuestra filosofía no siempre ha sido superficial y tampoco sinóptica en su aplicación a problemas concretos. Sobre todo, el aceptar la filiación respecto a Occidente no nos anula. Autenticidad y originalidad no implican concebir a partir de la nada. La filosofía latinoamericana está en su propia interrogación. Lo filosófico no está en el sistema por el sistema, sino en la actitud reflexiva frente a la realidad. Pero el verdadero contra-argumento de Zea se encuentra en la identificación de la filosofía latinoamericana y los proyectos históricos de nuestra sociedad. Él señala a este propósito que nuestra América cuenta con cinco proyectos en los que ha inscrito su quehacer reflexivo: el colonial, para el cual América es concebida como parte inferior de España y Portugal; el libertario, que pretende mantener la unidad de las antiguas colonias, pero termina con Bolívar en una percepción pesimista de nuestras sociedades; el conservador, que propone mantener la herencia española y portuguesa, pero sin España y Portugal, y termina en fuertes dictaduras; el civilizador, el cual copia el proyecto colonizador occidental, con la primacía de la raza caucásica, y niega el pasado tradicional; y por fin el asuntivo, según el cual América ha de volverse sobre sí misma para superar el pasado en el futuro.45 Esta discusión puede hacer las veces de justificación epistemológica de nuestro pensamiento. Ahora bien, al margen de la razón que ampara ambas argumentaciones, la existencia del pensamiento filosófico latinoamericano es indiscutible; si no por otra razón, al menos por la referida discusión. Lo significativo, sin embargo, reside en la motivación de esta filosofía. Ella se basa, como en el caso de toda filosofía, en la pugna entre dos dimensiones complementarias: el pasado y el futuro. La actual motivación filosófica del pensamiento latinoamericano emerge del modo de ser del americano; a saber, la espera de un ser cuya identidad 45 Ibídem.

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originaria se descubre en esa inquietante dialéctica del ser como otros para ser sí mismos. Tal parece que el desgarramiento de nuestro ser colonizado primero y luego subdesarrollado, nos sitúe en un «por-ser-latinoamericanos»,46 aún indefinido. De ahí que nuestra antropología sea histórica y que esta historia desconozca la naturaleza social con sus instrumentales tecnológicos y lógica científica. Vencer este desconocimiento y aquella desgarrante enajenación es la principal motivación de nuestro pensamiento. Por otra parte, el pensamiento filosófico latinoamericano tiene también por delante una tarea destructiva de prejuicios y falsos ídolos. La inautenticidad nos acosa. Se busca en el contexto de la filosofía como liberación un pensamiento continental que sea expresión de nuestra realidad y no un nuevo intento de imitación.47 Dicho pensamiento ha de concebir nuestras necesidades. Debe configurar la expansión de una conciencia apta para develar nuestra sujeción como pueblos y nuestra depresión como seres humanos. Esta intención se abre a una ética libradora48 y rechaza todo tipo de encerramiento metodológico, sea de tipo crítico o estructuralista.49 La filosofía de la liberación se entiende como un instrumento desenajenante del hombre latinoamericano para terminar con la dependencia. Pero esto implica la incorporación de nuestro pasado. El latinoamericano debe reconocer su origen: ibérico, africano, indio; debe asumirlo e incorporarlo. A partir de ahí ha de construir su mundo. En él la universalidad ha de tornarse concreta como expresión singular del hombre latinoamericano. En este sentido, por consiguiente, el pensamiento latinoamericano es una promesa. No olvida que nuestra América está «rota».50 Sabe que «la sangre piensa» «porque también es madre la tiniebla, de

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Juan C. Scannone, «Ontología del proceso...», pp. 107-150. Obra Colectiva, La Filosofía actual..., México, 1976. Enrique Dussel, «Para una fundamentación analítica de la liberación latinoamericana», en Equipo Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana, Vol. 1, Salamanca, 1975, pp. 195-228. Leopoldo Zea, «La Filosofía Actual en América Latina», Obra Colectiva, La Filosofía actual..., México, 1976, p. 205. Manuel del Cabral, Los huéspedes secretos, Buenos Aires, 1974, p. 193.

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donde sale un poco la historia de la sangre».51 Quizás los nuestros no sepan ser eternos. Pero al menos en dicha historia aprenderemos a pensar para siempre. Tal parece que no tuviéramos otra cosa frente a la muerte. Por ello mismo, si a la muerte no le hemos inventado una respuesta,52 el pensamiento filosófico latinoamericano aún tiene que discernir por qué «se mueve hacia la vida».53

III. Unidad y pluralidad de nuestro pensamiento En la actualidad el pensamiento latinoamericano se escribe en plural. Sin embargo, lo esencial es concebir su unidad originaria, su idea fundamental. Aquella pluralidad está configurada por sus formas y motivos. Esta ya ha sido tratado, no es lo mismo la motivación literaria que la social, o la teológica, o la filosófica. Cada una es diversa a la otra en función de la perspectiva adoptada por el pensamiento que la expresa. Adicionalmente, cada forma de pensamiento –histórica, analítica, crítica, sistemática– puede tratar con relativo valor cada uno de esos motivos. El intrincado luego de conjugar aquellas motivaciones y estas formas origina un complejo mundo intelectual, en el que nuestra América encuentra un lugar de recogimiento. En ese sentido, el pensamiento latinoamericano es profundamente simbólico. Dicho pensamiento es tanto más significativo cuanto su idea originaria sea común a sus motivos y formas. Esta idea recrea y promueve la formación de una sociedad civil latinoamericana. La sociedad en cuestión se encontraba obstruida por las historias colonial y republicana. Pero con el carácter simbólico de nuestro pensamiento, emerge ante la conciencia del latinoamericano una magna patria cultural, como reflejo ideal de la sociedad latinoamericana. Ése es el valor simbólico y la relevancia histórica de nuestro pensamiento contemporáneo. En otras palabras, con el juego reflejo de formas y motivos se genera la formación de una sociedad civil latinoamericana que estructura su propio pen 53 51 52

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Ibídem, pp. 62,64. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, 1959, p. 53. Manuel del Cabral, Los huéspedes..., p. 61.

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samiento, se reconoce en él y, al mismo tiempo, éste la significa y promueve en sus tareas más urgentes. Paradójica y significativamente ese reconocimiento de uno mismo, y de la sociedad civil como tal, no se consiguió mediante el Estado colonial y tampoco por medio de nuestros Estados republicanos. Ello es así, en parte, dada la débil formación social de nuestros pueblos. Esa formación se halla actualmente en gestación y se encuentra intrínsecamente ligada al desenvolvimiento normal del pensamiento latinoamericano. En el pasado aquel reconocimiento era el privilegio de la religión católica y de la lengua castellana. Hoy todo indica que el ser latinoamericano fragua su propio proceso de identificación mediante la diversidad expresiva de sus lenguajes: literario, social, teológico, filosófico. En éstos, América Latina parece reconocerse como una sola sociedad continental. La verdad de nuestro pensamiento reside en la recreación de nuestra sociedad civil. Ahora bien, es en este contexto temático que se evidencia el valor singular de la forma sistemática. Ella impide la desarticulación de los motivos de nuestro pensamiento y la desintegración refleja de nuestra sociedad. En efecto, la forma sistemática no se limita al mundo literario, o al teológico, por ejemplo. Al contrario, el desenvolvimiento integrado y sistemático de los motivos del pensamiento latinoamericano implica necesariamente discernir su unidad fundamental. Esta unidad reside en su verdad social. Concebirla y desplegarla armoniosamente es la tarea apremiante de nuestro pensamiento. Pero, y esto es lo decisivo, sólo un pensamiento expresado sistemáticamente puede hacer valer la integración cultural de América. Más aún, debido a su propia sistematicidad, esta forma puede superar los límites de un pensamiento cuya idea y verdad fundamental sólo son reflejo de nuestra vida social. En juego está, a todas luces, la coherencia del propósito y del desarrollo del pensamiento continental.

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La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo Congreso extraparlamentario1 Pablo Mella2 A Juan Félix Aróstegui

Introducción

La reflexión sobre la identidad dominicana se ha presentado como un campo de batalla, a pesar de que el trabajo historiográfico de José Gabriel García podría tenerse como un punto de referencia aparentemente no conflictivo sobre el tema de nuestra identidad. El mismo primó por años en el texto obligatorio de Bernardo Pichardo. Sin embargo, ya antes de esta obra fundadora de la historiografía-mitológica dominicana, encontramos discusiones sobre la idiosincrasia nacional. Algunos políticos dominicanos de las primeras décadas republicanas, imbuidos de positivismo, nos imaginaron como una nación joven abierta al progreso. La reacción de Pedro Francisco Bonó quiso sincerar esta visión positivista alienante, que no ayudaba a comprender la cultura de la mayoría de la población campesina, marcada por la pobreza y la violencia.3 De esta forma, nace con Bonó el pensamiento social dominicano, un pensamiento que quiere

Escrito para el II Congreso Dominicano de Filosofía. La conferencia fue pronunciada el viernes 5 de noviembre de 2004, en el convento de los Dominicos, Santo Domingo, República Dominicana. Ha sido corregida ligeramente, para ser publicada en Estudios Sociales. Sacerdote jesuita. Filósofo. Profesor del Instituto Filosófico Pedro F. Bonó y miembro del Consejo de redacción de Estudios Sociales. Ver Raymundo González, «El pensamiento de Bonó: nación y clases trabajadoras», en Política, identidad y pensamiento social en la República Dominicana (Siglos xix y xx), Madrid, 1999, pp. 41-64. – 333 –

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contemplar empáticamente la realidad de nuestra población y pensar instituciones sociales adecuadas a esta realidad; pero, desgraciadamente, una mirada de conjunto al pensamiento social dominicano nos mostrará que la tarea comenzada por Bonó ha quedado en el tintero. Dos grandes tradiciones ideológicas gravitan de manera significativa en las representaciones colectivas dominicanas. Por un lado, encontramos la tradición ideológica del así llamado «pesimismo dominicano», retroproyectada por algunos a principios del siglo xx, la que ha dejado una huella incuestionable en la memoria reciente dominicana.4 Este pesimismo nos pinta como una caricatura de pueblo, desalmado, violento, pusilánime e inepto por la pródiga naturaleza que nos rodea y la calidez del clima, embrutecido por el hambre5 y prisionero del atraso económico. Somos «una ficción», en sentido peyorativo; como estado democrático de derecho, somos inviables, y necesitamos una mano fuerte que nos conduzca. Como subjetividades que vivimos en contextos de modernidad, somos providencialistas y padecemos del «síndrome de Tatica».6 Por otro lado, encontramos la ideología creada por la tradición trujillista, no totalmente desvinculada de la anterior. Nos pinta como un pueblo español, católico y blanco, abierto a los aires de la civilización «culta» o «fina», «europea». Esta imagen nos reifica en un ideal que no tiene asidero; además, busca enemistarnos de manera radical con nuestros vecinos haitianos y muestra un desdén espiritualista por la cultura norteamericana. Parecido a Sarmiento, pero oponiendo hispanidad a yanquismo, esta tradición ha descrito

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Ver Eduardo Jorge Prats, «Alain Touraine y el pesimismo dominicano», Rumbo, No. 278, 1999, p. 30. Se atribuye injustamente a José Ramón López esta idea. Una lectura del ensayo de López mostrará claramente que era, como buen positivista, un amigo del «progreso». Ver Michel Baud, «Ideología y campesinado: el pensamiento social de José Ramón López», Estudios Sociales, 19, No. 61, 1986, pp. 63-81. Bernardo Vega, «El síndrome de Tatica», en Comentarios Sabatinos 1981-1982, Santo Domingo, 1982, pp. 45-50.

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a vida en esta isla de Santo Domingo como una guerra entre la civilización y la barbarie.7 Estas visiones de lo dominicano, que considero dominantes en el plano del pensamiento, han conocido reacciones a lo largo del tiempo. Podemos destacar nuevamente dos tradiciones que llamaré, para simplificar las cosas e ir a lo esencial, «popular» y «modernizadora». La tradición popular presenta al dominicano como un pueblo fundamentalmente negro o mulato, marcado por la resistencia cultural. Los elementos hispánicos y católicos son una exterioridad más o menos hipócrita o de superviviencia. El dominicano ha ido fraguando su identidad en una lucha cultural por conservar sus raíces africanas reprimidas. La tarea para la identidad dominicana consiste en reconciliarse con su negritud.8 Por su parte, la tradición modernizadora cree que nuestra verdadera identidad está en el futuro. Lo que realmente somos no ha llegado a realizarse. Esta plenitud sólo se logrará en la medida en que nos acerquemos al modelo de los Estados Unidos.9 Esta visión reproduce una especie de weberianismo vulgarizador: desea crear, en contra del catolicismo cultural heredado de la Colonia, un ethos protestante que nos haga netos productores de riqueza por la disciplina, el trabajo y el amor a la riqueza, como signos de salvación. La tradición modernizadora se burla de nuestro «complejo altagraciano», uniéndose al «síndrome de Tatica» del «pesimismo dominicano» más reciente. Éstas no son todas las tradiciones sobre la identidad que actúan, como imputaciones, sobre las representaciones sociales de la identidad en nuestro país.10 Pero las mismas, a modo de tipos ideales,

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El ejemplo más reciente de esta tradición es la obra premiada de Manuel Núñez, El ocaso de la nación dominicana, Santo Domingo. Ver Carlos Andújar, De cultura y sociedad, Santo Domingo, Editora Manatí, 2001. Más matizado, el mismo autor habla de una «amnesia negra» en la historiografía dominicana y de la necesidad de una identidad pluricultural en Carlos Andújar. Tema negro en República Dominicana, en Salomé 2, N. 3, pp. 5-10. Ver Frank Moya Pons, El pasado dominicano, Santo Domingo, 1986, pp. 347391, esp. p. 360. Cabe destacar la novedosa interpretación de la dominicanidad en términos de diáspora, cuyo principal representante es Silvio Torres Saillant (2001), ver esp. pp. 17-98 y 111- 127. En la obra de Saillant, sin embargo, podemos

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ofrecen un mapa suficiente ilustrativo para plantear la necesidad de convertir el campo de batalla de la discusión sobre la identidad dominicana en un espacio público, en el sentido de Hannah Arendt, donde puedan aparecer los distintos discursos de modo que nos dispongamos a construir un mundo común. El mundo común arendtiano es una respuesta al totalitarismo identitario que hizo derramar tanta sangre en el curso del siglo xx. Estas reflexiones quieren colaborar a construir ese espacio público, sin pretender tener la última palabra. El que se reserva la última palabra se la secuestra a su prójimo y lo aniquila. Lo que se busca es aprender juntos a señalar nuestros avatares y proponer caminos integradores de solución de los conflictos, sin pretender una homogeneidad aplastadora, sea nacional, sea grupal. Desde mitad de los años 80, Paul Ricœur ha venido trabajando la noción de «identidad narrativa». Quiero mostrar las potencialidades éticas que tiene esta noción ricœuriana para constituir un espacio público no totalitario que nos permita convivir y enriquecernos en este momento de la historia dominicana, donde se redefine la identidad nacional de manera dramática por los denominados procesos de globalización.11

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detectar rasgos de las tradiciones anteriores, sobre todo del pesimismo y de la tradición popular. Aunque se descubre en la teoría de la diáspora ciertos elementos de filosofía posmodernista, la influencia de la misma ha sido mínima en nuestro medio. Ver Soledad Álvarez, «Un siglo de literatura dominicana: modernidad y postmodernidad, libertad y vasallaje», en El siglo xx dominicano. Economía, política, pensamiento y literatura, Santo Domingo, 2002, pp. 341-437, esp. pp. 433 ss. El reciente incidente, en octubre de 2004, con el pelotero de Grandes Ligas Alex Rodríguez da testimonio de este drama. Algunos dominicanos llegaron a proponer que Rodríguez fuera declarado persona non grata por el simple hecho de responder a una pregunta periodística afirmando que su nacionalidad era norteamericana. El gran público dominicano prefiere la imagen ingenua de nacionalidad que difunde el otro gran beisbolero, Sammy Sosa, o la ficción épica repleta de intereses económicos en torno a la figura del velocista olímpico Félix Sánchez. Y como el inconsciente hace siempre sus guiñadas, no por casualidad Sánchez es «Superman» o el «Flash de Verizon».

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La reflexión sobre la identidad narrativa dominicana ya ha sido comenzada por mi colega Jesús Zaglul12 con mucho más competencia y chispa. Sin embargo, creo que se puede complementar dicho trabajo desde el punto de vista filosófico y programático. En un primer momento, ofreceré una interpretación de la noción ricoeuriana de identidad narrativa y mostraré su potencial reconciliador para trazar un sentido dinámico de identidad que invite a una responsabilidad ética no totalitaria. En un segundo momento, destacaré algunos aspectos que podemos apropiarnos de la noción de identidad narrativa, teniendo como horizonte la relectura y reescritura de nuestra historia y literatura. Esta tarea es camino ineludible para la transformación del ethos político dominicano. En un tercer momento, como una prospectiva de trabajo, plantearé, en diálogo con Pedro Fco. Bonó y Jesús Zaglul, algunas pistas para pensar un espacio público responsable y creativo con sensibilidad intercultural en este momento que vive la nación dominicana. Es lo que he denominado el «nuevo Congreso extraparlamentario».

1. La identidad narrativa según Paul Ricœur En primer lugar, conviene detectar los escritos en que Paul Ricoeur ha reflexionado sobre la identidad narrativa y el lugar que éstos ocupan en la arquitectónica de su pensamiento, centrado en elaborar una filosofía de la voluntad y de la acción.13 Este trabajo de rastreo servirá de base para tomar distancia de la interpretación que hace Ricœur de su propia obra, pues una lectura de la misma sin un trabajo de interpretación y apropiación puede resultar esterilizante para la praxis creativa, como todos los fundamentalismos exegéticos conocidos.

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Jesús Zaglul, «Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes», Estudios Sociales 25, Nos. 89-90, 1992. pp. 133-156. Ver Eduardo Casarotti (s. f.), Paul Ricœur: la constitución narrativa de la identidad personal, texto en línea, www.chasque.net/frontpage/relacion/9905/ filosofos_de_hoy.htm.

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1.1 La identidad narrativa en los escritos de Paul Ricœur Los escritos de Ricœur que hacen referencia a la noción de identidad narrativa pueden distribuirse en tres momentos.14 La noción aparece por primera vez en las conclusiones de su obra en tres volúmenes, Tiempo y narración (1985), y constituye el primer momento. El segundo momento incluye varias conferencias y ensayos publicados entre 1986 y 1988, de los que cabe destacar tres: «La identidad narrativa», conferencia pronunciada el 9 de noviembre de 1986 en la Facultad de Teología de la Universidad de Neufchâtel, con motivo de un doctorado honoris causa; Individuo e identidad personal, su intervención en el Coloquio de Royaumont, octubre de 1985, publicada en 1987; y el ensayo «L´identité narrative», publicado en la revista Esprit en julio de 1988. El tercer momento se centra en los estudios 5 y 6 de su obra Soi même comme un autre (Sí mismo como otro), publicada en 1990, para muchos comentaristas su obra magna. Podría postularse un cuarto momento en relación con su obra La memoria, la historia, el olvido, publicada en 2000, pero el propio Ricœur no lo ha hecho explícitamente. Esta tarea quedará pendiente también en este trabajo. Si seguimos la interpretación de Ricœur sobre su obra, la noción de identidad narrativa en el volumen tercero de Tiempo y narración se ve limitada por el objetivo del estudio, a saber, la intelección del tiempo humano. La vida humana es temporalidad; pero este tiempo humano sólo se percibe en la paradoja que instaura la intersección del «tiempo histórico» y del «tiempo de ficción» (epopeya, drama, novela, etc.). El tiempo humano no es meramente objetivo, cosmológico, ni meramente subjetivo, experiencial o fenomenológico. Esta constatación le lleva a afirmar que la comprensión de uno mismo viene mediatizada por la recepción conjunta de los relatos históricos, con su pretensión de objetividad, y los relatos de ficción, caracterizados por su li

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Ver Alfonso Rodríguez, La noción de identidad narrativa de Paul Ricoeur: presentación, discusión, aplicaciones, texto en línea, http://www.pucp.edu.pe/ eventos/congresos/filosofia/programa_general/martes/sesion15-16.30/ RodriguezAlfonso.PDF

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bertad creativa. La lectura, tanto en su sentido literal como en el metafórico, es el medio por el que nos interpretamos a nosotros mismos. Según nos vamos leyendo, refiguramos el personaje que somos. Al escuchar relatos y narraciones nos comprendemos mejor a nosotros mismos en las etapas que conforman nuestras vidas. En resumen, de este primer momento aprendemos que la propia vida es un tejido de narraciones históricas y ficticias, y que vivimos interpretándonos, leyéndonos a nosotros mismos, con ayuda de esas narraciones. Ricœur ha afirmado reiteradas veces que en Tiempo y narración no profundizó en el tema de la identidad como tal. Al final de esta obra, nos dice, abordó la identidad sin grandes precisiones. Sin embargo, allí ya enunció el dilema que quería superar en el modo de plantear la identidad personal y comunitaria en la tradición filosófica. Por un lado, se encuentran las posiciones sustancialistas, que defienden la existencia de un sujeto o núcleo inmutable de la persona o del colectivo en la diversidad de sus estados. Por otro lado, se encuentran las denuncias contra la ilusión sustancialista, que bajo la inspiración de Hume o Nietzsche, sólo dan cuenta de una sucesión abigarrada de cogniciones, emociones y voliciones. Para esta posición, parafraseando a Foucault, lo mejor sería disolver la ilusión de que el ser de nuestra identidad tiene raíces. Ahora bien, ambas posiciones, a pesar de ser contrarias, parten de lo que Ricœur llama una identidad idem, una identidad caracterizada por una mismidad estática. La identidad narrativa introduce un concepto de identidad alternativa, la identidad ipse, que no se agavilla desde la mismidad sino desde el «sí mismo». La identidad ipse es dinámica y concreta, contraria a la identidad idem que es estática y abstracta. En último término, el concepto de ipseidad pretende integrar el cambio y la mutabilidad en una idea de vida coherente. En el segundo momento, los escritos de Ricœur sobre identidad narrativa van sobre todo a dilucidar esta identidad ipse. La estrategia narratológica que sigue establece la relación que existe

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entre la trama y la identidad del personaje.15 La idea nuclear es que la identidad del personaje se crea con la trama que construye el texto narrativo. La identidad narrativa del personaje es correlativa a la propia historia. En palabras de Ricœur, «la identidad de la historia forja el personaje». La historia narrada se presenta como una síntesis de lo heterogéneo, como una apropiación de las peripecias de la propia vida. Ricœur está convencido de que para hablar acerca de la identidad humana hace falta entender la expresión «sí mismo». Para ello, sugiere que se piense en dos sentidos de la palabra «idéntico». Primero, idéntico es lo idem como opuesto a lo diferente, es decir, lo sumamente parecido, lo inmutable, lo que no cambia en el tiempo. A él viene asociada el sentido numérico. Segundo, idéntico es lo ipse como contrapuesto a extraño o a otro, es decir, lo propio. Este segundo significado plantea una relación problemática con el tiempo, que era su foco original de interés cuando introdujo la noción de identidad narrativa. La dimensión narrativa aporta sobre todo una respuesta a esta relación problemática que tiene la identidad humana con el tiempo. La narración da cuenta de la temporalidad humana que ignoran otros estudios de la ipseidad.16 Nos permite escribir y percibir «la historia de una vida». Inmediatamente, se plantea el problema del encadenamiento de la vida humana, observado por Dilthey. Nos instalamos ante esta paradoja: intuimos una especie de núcleo que permanece (idem) pero que está constantemente cambiando (ipse). Para Ricœur, se trata de una antinomia irrebasable de la identidad humana. Por ejemplo, el nombre de una persona permanece inmutable con el tiempo, pero su cuerpo, su mente, contradicen esta inmutabilidad nominal. Ricœur considera que la noción kantiana de sustancia, como substrato permanente, se revela como una categoría de relación inapropiada para establecer la conexión de una vida. Sólo el

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Paul Ricœur, «La identidad narrativa», en Historia y narratividad, Barcelona, 1999, pp. 215-230. Concretamente, Ricœur se refiere a la teoría de la acción o del «agente», la teoría de los actos de habla y la teoría de la imputación moral.

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relato puede mediar entre la permanencia y no-permanencia que constituyen a las personas. La identidad narrativa queda entendida como el carácter duradero de un personaje construido como la identidad dinámica propia de la historia contada. Las peripecias no son meros accidentes, como sugeriría una teoría sustancialista. Al irrumpir, pueden cambiar la trama entera de la vida. Las contingencias adquieren otro significado en la concepción narrativa de la identidad. Como los personajes de un relato, vivimos como concordancias discordantes, según el vocabulario inaugurado por Aristóteles en su Poética. Pero la identidad de los personajes sólo puede captarse con la trama acabada de la historia. Es decir, nos tiene que llevar de una situación inicial a una situación final. De lo contrario, resultaría imposible comprender la historia y sus personajes. La identidad narrativa, como ejercicio de apropiación de la propia identidad, consiste en escribir o leer una trama que sintetiza lo heterogéneo. Remite siempre a la pregunta «¿quién soy?», aun cuando la narración se desarrolle como una pérdida progresiva de la identidad del personaje, como sugieren ciertas novelas y piezas de teatro moderno, o en nuestro caso, la obra El ocaso de la nación dominicana, siguiendo la tradición ideológica pesimista. Nuevamente, se llega aquí al umbral ético. La narración explora los caminos mediante los que la virtud y el vicio conducen o no a la felicidad y la desgracia, sin necesidad de convertirse en una teoría ética estructurada. Ahora bien, según la triple mimesis ricœuriana,17 siempre partimos de narraciones previas. Somos más lectores que escritores. Nos interpretamos sobre todo identificándonos con las identidades narrativas de los otros. El sí mismo necesita del otro para enriquecer la interpretación que hace de sí. O dicho de

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Ricœur retoma un sentido particular de mimesis en Tiempo y narración. Inspirado libremente en Aristóteles, la mimesis ricoeuriana consiste en un movimiento ternario por el que nos comprendemos a nosotros mismos a través de: a) la inscripción pre-reflexiva en relatos previos que nos dan un sentido; b) la lectura comprensiva de esos relatos; c) la reescritura o relectura de esos relatos en relatos nuevos, con la finalidad de modificar o rectificar la comprensión de sí.

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manera sentenciosa, para identificarnos hemos de identificarnos con el otro, reproduciendo en nosotros variaciones imaginativas del personaje. Existe en esto un peligro. Tenemos la posibilidad de andar errantes detrás de personajes ilusorios y extraviarnos como don Quijote, proyectando imágenes falaces a través de las cuales ocultamos nuestra verdadera situación. También podemos radicalizar las cosas y llegar a la situación extrema en que se lamenta la pérdida de la propia identidad, la pérdida de todos los atributos. Se postula la propia nada, el no-sujeto. Pero aquí puede surgir una nueva oportunidad, para un «yo» que se considera nada, como el borrachito del cuento: «¡No somos nada!». Se trata de la experiencia radical de la no-permanencia que conduce a auténticas conversiones, como narran las historias de las noches oscuras del alma.18 En este punto, el sí mismo asume, como un don, la nueva tarea de vivir en la dialéctica de la discordancia y la concordancia. Llegamos al tercer momento en los escritos ricœurianos sobre la identidad narrativa, los estudios 5 y 6 de Sí mismo como otro.19 El estudio 5 lleva como título «La identidad personal y la identidad narrativa» y el 6, «El sí y la identidad narrativa». Ricœur, con su estilo característico, profundiza los estudios anteriores. A diferencia de Tiempo y narración, que se refería a la constitución del tiempo humano, va a investigar la constitución del sí (soi). Busca elementos que den cuenta de la permanencia de la persona a través del tiempo. Encuentra dos expresiones para designar estos elementos: el carácter y la palabra dada. En el carácter, idem e ipse tienden a coincidir; en la palabra dada, la ipseidad se libera de la mismidad. El carácter es el conjunto de signos distintivos que permiten identificar de nuevo a un individuo siendo el mismo. Acumula la identidad numérica y la cualitativa. Es el emblema de la mismidad de la persona. Pero Ricœur cree que el carácter es el sí mismo bajo la apariencia de la mismidad. Tanto la identidad de una persona como la de una comunidad se identifican con valores, normas, ideales, mode

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Ver Josep Otón Catalán, Vigías del abismo. Experiencia mística y pensamiento contemporáneo, Santander, 2001. Paul Ricœur,Tiempo y narración III, México, 1996.

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los o héroes en los cuales pueden reconocerse. Por su parte, la palabra dada remite a otro tipo de permanencia en el tiempo: la fidelidad. La identidad no se disimula aquí en la generalidad numérica, sino que responde de manera decidida al ¿quién? de la acción. Ricœur quiere salir al paso principalmente a la tradición anglosajona de la identidad, representada por Derek Parfit, autor de Reasons and Persons, pero que tiene sus orígenes en Locke y Hume. Para Parfit, «la identidad personal no es lo que importa». El extremo al que llega es la despreocupación por sí mismo, en una actitud que Ricœur cataloga de «cuasi-budista». Como colegas de tarea, se refiere a los narratólogos contemporáneos Proust, Bremond y Greimas. Además, dialoga simpáticamente con el filósofo comunitarista Alasdair MacIntyre, destacando las implicaciones éticas en las configuraciones narrativas. En Sí mismo como otro, la reflexión sobre la identidad narrativa muestra que el yo se constituye como una especie de lucha entre los rasgos inmutables que anclan la historia de una vida en el carácter y los rasgos mutables que tienden a disociar la identidad del sí de la mismidad del carácter. Los ecos heideggerianos se hacen sentir: somos seres-para y seres para la muerte; pero Ricœur no se desfonda en el abismo. La pregunta acuciante sigue siendo: «¿quién soy de verdad?». Para responderla, hay que elevar a grado máximo la dialéctica de la mismidad y la ipseidad. Es decir, tenemos que recorrer el camino que nos lleva de nuestro carácter a nuestra palabra dada. El relato remite necesariamente a la vida, con las tensiones que implican los múltiples caminos de reapropiación de sí ante los quiebres que implica mantener la propia palabra. La reflexión narrativa sobre la identidad nos deja así, una vez más, en el umbral de la ética. Citando a Walter Benjamin, Ricœur insiste en que el relato tiene como finalidad el intercambio de experiencias. Ricœur pasa en este momento de lo escrito a lo oral, abriendo una perspectiva menos elitista de la identidad narrativa. Benjamin entiende como experiencias, no la observación científica, sino el ejercicio popular de la sabiduría práctica. El intercambio de experiencias entraña apreciaciones

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y valoraciones. Éstas desembocan en categorías teleológicas y deontológicas. Por eso, en el intercambio de experiencias que realiza el relato, las acciones son aprobadas o desaprobadas, y los agentes, alabados o censurados, siguiendo el mismo ritmo del relato. La función catártica aparece: el lector puede descubrir aspectos novedosos de sí mismo, en su sentir y en su obrar. La estimación no abandona ni siquiera al relato que se cree más objetivo, el histórico. Los historiadores aprueban y desaprueban con sus relatos del pasado. Una circunstancia cabe destacar en las estimaciones históricas: cuando el historiador se confronta con lo horrible, en la figura límite de las víctimas de la historia. Entonces, se establece una relación de deuda que no permite olvidar.20 En resumen, la dialéctica de la mismidad y la ipseidad constituye al sí, de acuerdo con la identidad narrativa. A final de cuentas, la posesión de estados, pensamientos o cosas no es lo que importa. Lo que cuenta es la dialéctica de posesión y desposeimiento, del control y el dejar ser, de tener luces sobre sí y aceptar las propias oscuridades. Se permite que irrumpa una sana «crisis» del sí. Esta crisis tiene que ver con el irrumpir del otro, que oscurece la relación del sí consigo, para disponerse al otro distinto de sí. En este punto, los ecos levinasianos de la identidad narrativa son evidentes. No hace falta que la crisis de la ipseidad sustituya la estima de sí por el odio a sí, como parecen patrocinar la llamada tradición pesimista dominicana y sus diversas metamorfosis.

2. Apropiación de la identidad narrativa En este apartado procederemos a aplicar la noción de identidad narrativa a la situación histórica en que nos encontramos. Para lograr esa aplicación, se ha elegido un aspecto central de cada una de las etapas por las que atravesó dicha noción en la evolución del pensamiento ricoeuriano. Como todo ejercicio hermenéutico de aplicación, nuestra tentativa adquiere un acento

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En el caso dominicano, tenemos la matanza de haitianos de 1937, y los asesinatos de la Era de Trujillo (1930-1961) o de los Doce Años de Balaguer (1966-1978).

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ético. En última instancia, la reapropiación de los relatos por los que constituimos nuestra identidad se convierten en juicios de aprobación o desaprobación de los cursos de nuestras acciones personales o colectivas, sin por ello caer en un sistema totalizador, cerrado sobre sus propios conceptos. De esta manera, la identidad narrativa desemboca en una peculiar ética de la responsabilidad.21

2.1 La fragilidad de un vástago Al concluir Tiempo y narración, Ricœur escribe esta afirmación programática que resulta provocadora: El frágil vástago fruto de la unión de la historia y de la ficción, es la asignación a un individuo o a una comunidad de una identidad específica que podemos llamar identidad narrativa.22

Por un lado, no hay identidad humana sin una unión entre lo histórico, como pretensión de fidelidad a lo real, y lo ficticio, como cultivo estético de lo imaginativo. O, dicho de modo más decidido, no hay identidad propiamente humana sin esta operación mimética que entrecruza historia con pretensión de objetividad y ficción cargada de ilusiones. Sin la intersección entre historia y ficción resulta imposible imputar una acción a una persona o a un colectivo, atravesados por la temporalidad. Con la identidad narrativa, navegamos entre un pretendido positivismo histórico, como el de Peña Batlle o Balaguer, y un nietzscheanismo social, que como mucho sólo conocerá de hibridaciones puntuales y caóticas de la identidad. No existirá responsabilidad histórica si no podemos trazar retrospectivamente una unidad entre los diversos acontecimientos en que se han visto implicados los actores. Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta: ¿quién ha hecho esta acción?, ¿quién es su agente, su autor?23

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Ver Hille Haker, «Identidad narrativa y moral en la obra de Paul Ricœur», Concilium, No. 285, 2000, pp. 75-85. Paul Ricœur,Tiempo..., p. 997. Ibídem.

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Y para responderla adecuadamente, no basta con decir un nombre propio. Para Ricœur, que en este punto sigue a Hannah Arendt, la respuesta sólo puede ser narrativa, pues para reconocer al quién de la acción hay que contar la historia de una vida. Por otro lado, la cita de Ricœur destaca la fragilidad que resulta de tal operación mimética.24 La identidad narrativa no nos ofrece el autoentendimiento heroico de la modernidad, es decir, no nos ofrece una teoría fuerte del sujeto, del yo domino porque todo explico. En el momento receptivo, el de la tercera mimesis, el lector o intérprete de su identidad cultiva un modo de ser paciente y cuidadoso, atando los cabos de los incidentes que han irrumpido en el decurso de su vida. La tercera mimesis consiste en rectificar sin fin una narración anterior (digamos, nuestras narraciones tradicionales) con una posterior. Se da así una cadena de rectificaciones o refiguraciones. Ricœur señala, inspirado en Proust, que el actor se convierte en lector y escritor de su propia vida. Como sucede en el psicoanálisis, la identidad del sí mismo se estabiliza pacientemente por las rectificaciones constantes de narraciones previas, tanto verídicas como ficticias. O como sucede en la escritura de la historia de un pueblo, la verdad se va logrando por las correcciones que cada historiador aporta a los colegas que le precedieron, o a las leyendas que configuraron la sensibilidad colectiva de ese pueblo. El resultado final es que «la identidad narrativa no es una identidad estable y sin fisura».25 Es posible componer diferentes tramas con los mismos sucesos. Los sucesos han perdido su carácter de acontecimientos, es decir, de hechos neutralmente objetivos, como gustaría una historiografía positivista, sea de derecha o de izquierda. El actor puede recomponer tramas diferentes sobre lo que le ha acontecido, incluso opuestas, en búsqueda de una estabilidad que le permita caminar coherentemente en su vida. Pero esto no significa caer en el mero subjetivismo, pues la constitución de un texto narrativo exige verificaciones documentales similares a los que realiza la historiografía científica, liberándose de una imaginación desbordada y dañina para la persona o la colectividad.

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Para entender esta operación mimética, puede releerse la nota 17. Paul Ricœur, Tiempo ..., p. 1000.

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La fragilidad de la identidad narrativa es doble, porque además la persona y el pueblo en cuestión se ven forzados a consultar la opinión de los demás. El acto de lectura y escritura de sí mismo no es solipsístico; tiene que contar con los demás. Ricoeur pone un bello ejemplo bíblico para ilustrar esta fragilidad narrativa, propia de una identidad que se hace y deshace continuamente para poder vivir confiadamente. Invita a cada persona a hacerse la misma pregunta que Jesús hizo en la crisis de Cesarea de Filipo: «¿quién dicen ustedes que soy yo?». En esta búsqueda de la identidad del Mesías, la perplejidad no era sólo del grupo de los apóstoles, sino también del propio Jesús: ¿cómo es eso de que el maestro pregunte a los discípulos? Por eso, la identidad narrativa no es una solución fácil al problema de la identidad, sino el planteamiento de un problema y una invitación a asumir la propia vida abierta a la sorpresa de los demás. La inestabilidad que vehicula la identidad narrativa llama a habitar mundos extraños a nosotros mismos. Ante todo, se activa nuestra imaginación, y se produce o bien un éxtasis o bien un envío. Pero este envío solo se realizará cuando cada uno lo asuma diciendo «¡Aquí estoy!». La identidad narrativa nos deja así en las playas de la responsabilidad ética, que constituye el momento supremo de la ipseidad. El actor, como lector, ha de escoger entre las múltiples lealtades éticas que transmiten los relatos que a él llegan; así se ve nuevamente fragilizado por el ejercicio responsable de su libertad y le crea una necesaria crisis de identidad. Por tanto, la identidad narrativa no lo es todo. El ejercicio de elección de las lealtades éticas tiene que tomar en cuenta otros elementos no narrativos que conforman al sujeto agente. Mientras tanto, subrayemos el aspecto de fragilidad que comporta una identidad narrativamente concebida. Ella se expone humildemente a los significados ambiguos que generan todas las acciones y reconstruye pacientemente lo que se quebró en el camino.

2.2 Vivir coherentemente las peripecias Muchas peripecias irrumpen en nuestras vidas personales o colectivas. Entre ellas están los platos rotos de nuestro paso por el tiempo. Ya se pregunta con sensatez la sabiduría popular: «¿quién

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paga los platos rotos?». Desde un punto de vista sustancialista, podemos ver las peripecias como meros accidentes, y despreciarlas como insignificantes para nuestra vida. Desde un punto de vista trágico, podemos verlas como los azares del destino. Pero desde un punto de vista narrativo, esas peripecias hacen que la trama de la vida tome otro curso. Definen la identidad propiamente humana. Este ego frágil, del que tanto hablan sociólogos contemporáneos de la globalización como Ulrich Beck, Anthony Giddens y Alain Touraine, representa una herida para el sujeto moderno ilustrado, que vive de la ilusión de un control racional de su identidad, mientras visita adictivamente spas o bares de moda, compensa el sinsentido con el trabajo, se hunde en el mundo de las drogas o coquetea con ejercicios occidentalizados de budismo, mientras se burla de las grandes tradiciones religiosas en nombre de una intolerante tolerancia. Las peripecias pueden servir de base para cambios significativos en la propia comprensión. El proceso progresivo de fragilización de la vida no implica necesariamente una herida incurable del ego. La fragilidad a la que nos vemos expuestos por la peculiar identidad que tenemos los humanos entre los seres del mundo, puede convertirse en una gran oportunidad para el cambio hacia una vida más plena, es decir, un refuerzo del sí mismo cargado de sensatez, de delicadeza para consigo y los demás. Nos obliga a trazar con humildad una línea de coherencia, si no queremos desfondarnos en el abismo de la nada. Las peripecias hay que recibirlas como tales, como esas realidades que pudieron no haber acontecido, pero que sí acontecieron y nos acompañan al caminar. Por eso, la coherencia propia de una identidad narrativa que integra las peripecias como relectura y reescritura de la propia vida, no nos instala en la voluntad de verdad que denuncian con justicia los autores posestructuralistas. Se trata de una síntesis de lo heterogéneo, como no se ha cansado de repetir Ricœur. La expresión misma «síntesis de lo heterogéneo» expresa ajustadamente la tarea refigurativa de la identidad humana, personal o colectiva. Se trata de una tensión que no sucumbe a una identidad monolítica de tipo sustancialista (hay un momento reservado a lo «heterogéneo»), ni a una existencia contingente

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e irónica que considera los derechos humanos como fruto del sentimentalismo,26 y que se felicita de su liberalismo burgués posmodernista27 (hay un momento reservado a la «síntesis» responsable). La coherencia en perspectiva narrativa no es el resultado ni de un voluntarismo idealista, ni de una indolencia, más que irónica, sarcástica; es paciente reconstrucción de todo aquello que ha irrumpido en la vida, cuando se creía que se tenía todo bajo control. La coherencia así entendida es sinónimo de humilde lucidez.

2.3 Mantener la palabra dada en el intercambio de experiencias Una manera profundamente dinámica de plantear la permanencia desde la identidad narrativa es el cumplimiento con la palabra dada. La palabra dada es una salida de sí, pero no la fusión aniquilante del sí en la interpelación del otro. No se vuelve nostálgicamente hacia el pasado, sino que relee el pasado integrando sus peripecias y lo relanza en una acción de porvenir. El intercambio de experiencias al que hace referencia Ricœur inspirado en Benjamin, impide entender la palabra dada como una especie de imperativo categórico narrativo. De este intercambio no nace una ética formal, que no mira las consecuencias colaterales de su acción, aquella ética de la convicción que Weber contrapuso a una ética de la responsabilidad. El intercambio de experiencias invita a retomar las narrativas populares, más frágiles que los discursos de eficiencia y eficacia que se propugnan por todos lados, y acerca a la suerte de las víctimas. La estimativa moral que nace del intercambio de experiencias no se traduce en un sistema acabado, en una arquitectónica ética que se enorgullece de su clausura conceptual. La desaprobación de los cursos de la acción colectiva nace de la misma experiencia vivida y expresada por el desenlace de los relatos. No se visualiza un moralismo impuesto por reglas formales de la acción, sino por la paciente escucha de nuestras experiencias, donde se mezclan

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Richard Rorty, Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3, Barcelona, 2000, pp. 219-242. Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 197-202.

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la verdad y la ficción, para relanzar la acción, incluso después de haber conocido momentos de violencia extrema.28

3. Identidad narrativa dominicana: por un nuevo Congreso extraparlamentario El espacio público que necesitamos en República Dominicana ha de permitir una expresión no vergonzosa de cada uno de los miembros de la comunidad nacional.29 Amartya Sen ha subrayado con razón que una de las capacidades básicas es poder pasearnos en público sin tener vergüenza. En una cultura periférica donde el blanqueamiento es una divisa para progresar desde los tiempos coloniales, la tarea es más que urgente. He visto sorprendido algunos gérmenes de esta expresión no vergonzosa en las reacciones de muchos dominicanos, incluso desde el extranjero, a las noticias de nuestros periódicos electrónicos. Concretamente, en la interpretación de las noticias sobre la violencia urbana que hemos sufrido en mi barrio de Guachupita y La Ciénaga en los últimos meses. Pero este germen no puede adormecerse con el canto de sirena que sería la democracia electrónica en un contexto donde falta la energía eléctrica y el sistema público de educación exhibe una facha vergonzante. La expresión en público, si bien no ha de ser vergonzosa, tampoco tiene que ser desfachatada o irreverente; debe orientarse también por el cuidado y el respeto, virtudes que deben cultivarse sobre todo en la escuela. Precisamos aún del cara a cara de la comunicación con su necesaria paciencia, donde la presencia también sea reconciliación con el propio cuerpo, y no el simple triunfo formal del mejor argumento de la denominada democracia deliberativa auspiciada por las agendas de desarrollo actuales.30 Para esbozar ese espacio

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Aquí radica el nudo de la «ética reconstructiva» del filósofo francés JeanMarc Ferry. Véase su obra L’éthique reconstructive, París, 1996. Para una reflexión sobre la noción de espacio público en diálogo con Arendt, Habermas y Rawls, ver Alejandro Sahuí, Razón y espacio público, Coyoacán, Arendt, Habermas, Rawls, México, 2002. Ver Pablo Mella, «Democracia deliberativa y desarrollo humano: un rompecabezas difícil de armar», Estudios Sociales 36, No. 134, 2003, pp. 31-69.

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público que nos permita crear un mundo común que acoja a los recién llegados a la comunidad dominicana, echo mano del mismo relato imaginado por Pedro Francisco Bonó en plena madurez de su vida. En dicho relato se plantea, a mi entender, la conformación de un espacio de formación de la conciencia y la voluntad política nacional, que posibilite la creación colectiva de la ciudadanía. Bonó lo presentó ficticiamente al público con el nombre de Congreso extraparlamentario.

3.1 El Congreso extraparlamentario de Bonó Congreso extraparlamentario es la última de las obras significativas de Pedro Francisco Bonó. Consiste en una serie de cinco folletos publicados entre el 7 de julio y el 18 de agosto de 1895.31 Se desarrolla como un relato de ficción, pero cargado de evidencia histórica. A través de él, Bonó sugiere modos alternativos para abordar los problemas dominicanos de entonces. Contra la ideología moderna del progreso, que despreciaba todo aquello que no se acercara al ideal científico del positivismo, Bonó promovía una conceptualización de la modernidad dominicana en la que se incluyeran los sectores populares, sus faltas de ortografía y sus gritos desafinados, para poder apreciar la vida que en ellos latía. Para Bonó estaba claro que el cacareado progreso no podía llegar por un hombre providencial sentado en la silla presidencial. Bonó había expresado desde hacía años su desilusión con respecto al funcionamiento de las instituciones públicas de la joven República Dominicana. Por su experiencia, se lamentaba especialmente de las cámaras legislativas, donde no se tomaba en consideración la verdadera realidad del pueblo dominicano como parte integrante del género humano. Para llegar a ella, recurre a la ficción histórica, no a la historia ficticia. El Congreso extraparlamentario es una narración no desprovista de un sano humor sobre la manera en que el mismo pueblo

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El texto completo se encuentra en Pedro Francisco Bonó, Papeles de Pedro F. Bonó. Para la historia de las ideas políticas en Santo Domingo, Barcelona, 1980, pp. 352-398. Para este comentario seguimos de cerca el ensayo de Raymundo González, «El ‘Congreso extraparlamentario’ de Bonó», Isla abierta, suplemento cultural del periódico Hoy, 1 de julio de 1995, pp. 4-5.

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dominicano podía encarar sus problemas. Ya lo he dicho, Bonó se situaba muy lejos del providencialismo que ha caracterizado la práctica política dominicana hasta nuestros días. El título expresa una paradoja: un Congreso fuera del Parlamento. Figuras alegóricas populares de todo el territorio nacional, se reunían para discutir como diputados en medio del campo, en la sabana de San Diego, cobijados bajo la sombra de la Mata del Borrego. A las sesiones se convocaba un amplio auditorio, donde estaban incluidas las mujeres.32 Con fina ironía, Bonó compara la Mata del Borrego con el Areópago Ateniense, donde, como sabemos, no estaban incluidas las mujeres. En este Congreso extraparlamentario se estaba al aire libre, bajo el espeso y verde follaje de árboles seculares, en medio del inmenso llano que a veces tiene por límite el horizonte, con vistas encantadoras y rodeados de todo el lujo de nuestra exuberante vegetación.

Nada de edificios renacentistas o neoclásicos con sabor a discurso avasallador de la diferencia o a fascismo. En este espacio público apropiado para la imaginación creadora, los convocados y convocadas se disponen a deliberar sin pasiones, sin codicias soeces; sin los imperiosos mandatos de electores de cábala; y con la buena voluntad que debe tener todo aquel que legisla en esta u otra forma.

En fin, la convocatoria es para que todos y todas entren de lleno a discutir los altos y difíciles problemas que la sociedad de que forman parte pide que con urgencia se resuelvan.33

Bonó no idealiza el auditorio del Borrego, expresión metafórica de todo el país. Lo describe compuesto por «hombres pertenecientes a todos los gremios del país, y sus desagrados y cóleras

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Bonó es uno de los precursores, en este punto, del reconocimiento del derecho de las mujeres a participar en el espacio público. Pedro Francisco Bonó, Congreso extraparlamentario, p. 354.

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pueden reputarse como el diapasón de los desagrados y cóleras de la generalidad».34

Al final del cuarto día de sesiones, las tareas deliberativas deben suspenderse porque muchos diputados y campesinos del auditorio comienzan a insultarse, a amenazarse con el puño y sacan a relucir puñales y revólveres. La situación se vuelve a repetir al día sexto. Las sesiones se suspenden para unas vacaciones de otoño y se prepara el clímax de la acción narrativa. Los diputados deliberan sobre la situación creada, en casa del presidente del Congreso. Bonó los describe sentados alrededor de la mesa del comedor, donde departen los medios con que podrán, sin choques ni peligros, poner de manifiesto las causas que obran en la cruenta miseria nacional; en la disolución de los vínculos sociales, en los vicios reinantes de reciente fecha, en los asesinatos diarios, y en volver a dar a las familias despavoridas la tranquilidad y seguridad que les falta.35

Las causas de la miseria que crea violencia social van saliendo al ritmo de la narración: cambios radicales en los modos de producción del este y el sur del país, la reforma impositiva acomodada a los intereses de los grandes monopolios; una autoridad pública «siempre expuesta a ceder a las mañosas sugestiones de estos tales», es decir, de los grandes capitales que actúan en el territorio nacional. Es en el Congreso extraparlamentario donde Bonó habla del «cacao oligarca» y del «tabaco democrático» como explicación de la crisis social que se resentía en el Cibao por entonces. Bonó era consciente de que las relaciones sociales se establecen en vinculación estrecha con los modos de producción. Mientras el cacao tendía al latifundio y la concentración de la renta, el tabaco tendía a la producción más autónoma en parcelas de menor extensión y desarrollaba una auténtica red asociativa en cadenas de trabajos especializados. Las explicaciones sobre la situación se van tejiendo en diversas narrativas: el paternalismo, la herencia colonial, el desorden

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Ibídem, p. 385. Ibídem, pp. 385-386. Cualquier parecido con la realidad dominicana actual es pura coincidencia.

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de guerras, las explicaciones raciales típicas de aquella época. Contra el escepticismo que esto produce, el señor B, el diputado por Santiago, describe al pueblo dominicano en estos términos: «Nuestro pueblo tiene prendas relevantísimas individuales, es bravo, audaz, es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador, inteligente, emprendedor. Separadamente, individuo por individuo, es de lo mejor que hay en el mundo, pero tomado colectivamente es casi inútil; no tiene la sociedad dominicana esa cohesión indispensable de toda agrupación humana independiente, dueña absoluta de sus destinos. El fondo de nuestro carácter nacional lo constituye el particularismo, el individualismo; no se percibe en ninguno de sus actos la nota predominante que constituye el alma de las naciones estables. Una misión que cumplir para sí propia, trabajando y cooperando a los destinos de la humanidad, y colocándose como factor indispensable y libre en las evoluciones que debe recorrer nuestra raza».36 El clímax del relato se produce cuando el mismo diputado de Santiago describe al pueblo dominicano como la sede de una gran confederación antillana y americanista, que hoy llamaríamos intercultural, con vocación cosmopolita: Entonces [pone Bonó en labios del diputado B] la política dominicana presentará al movimiento continuo de las diferentes razas humanas, un sitio más libre donde poder residir y obrar, y con la desaparición gradual que observamos en las ideas actuales en la preocupaciones de color y procedencia, la dominicana tendrá mejor aptitud que su vecina para producir el núcleo de una poderosa confederación que concurra de una manera digna a la misión de los americanos en el planeta.37

Tamaña sorpresa. República Dominicana aparece como semilla y ejemplo de interculturalidad, aunque para los términos patriotas de la época, el personaje no deje de mostrar un cierto etnocentrismo nacionalista.

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Ibídem, p. 393. Este texto ha sido interpretado por Raymundo González como la disociación del Estado y la sociedad dominicana. Ibídem, p. 394.

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La narración del Congreso extraparlamentario acaba en un universalismo concreto. Este universalismo parte de la concreción de un pueblo que, tomado individuo a individuo, es de una potencialidad enorme; pero que puesto en el marco de un proyecto político moderno fracasado, es capaz de cometer las peores atrocidades. El desenlace narrativo vendrá por lo que el final del relato llama «pobreza de espíritu» del casero que recibe al presidente del Congreso en su casa. Este personaje, descrito como poseedor de recursos, cree que «la doctrina del sacrificio es lo único que representa la verdad». Y está dispuesto a poner sus bienes al servicio de las transformaciones que necesita el país. La imagen opuesta de este casero fue pintada un poco antes: aquellos que, cerrados a un cosmopolitismo intercultural, presentaban la República Dominicana «como el limitado círculo de una escasa y pobre agrupación, que por orgullo y añejas preocupaciones no quería ser compañera de los negros de Haití».38 Esta posición de rechazo visceral a nuestro Otro por excelencia se ve descalificada en el Congreso extraparlamentario por sus mismas consecuencias: el odio que normaliza el comportamiento violento y la mezquindad de espíritu que siembra en la identidad dominicana.

3.2 Por un nuevo «Congreso extraparlamentario» El nuevo Congreso extraparlamentario que necesitamos ha de estar abierto al conflicto de las interpretaciones que nacen de las narraciones históricas y ficticias que nos han constituido en nuestra fragilidad, una fragilidad que no nos debe avergonzar, pues la compartimos con todos los seres humanos. ¿Dónde se encontrará la Mata del Borrego de nuestros días? ¿En qué lugar podemos sentarnos a crear un mundo común que acoja las nuevas identidades de los recién llegados a la historicidad dominicana contemporánea? Al finalizar su artículo, Jesús Zaglul identificaba tres tareas concretas para seguir construyendo la identidad narrativa en el conflicto de las interpretaciones.39 La primera, la cuestión étnico-cultural, ligada a un «mulataje no asumido» y a un trabajo

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Ibídem, p. 396. Jesús Zaglul, «Para seguir releyendo...», pp. 148-151.

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más paciente de tipo etnográfico que nos ayude a acercarnos a la vida de los sectores populares y propicie reflexiones sobre la autopercepción nacional. A esto viene asociada, en su opinión, la minusvaloración práctica de la propia persona. La segunda, la recepción crítica del nacionalismo publicitario. Los nacionalistas más empedernidos en la República Dominicana de nuestros días son las mismas grandes empresas nacionales o transnacionales que boicotean cualquier tentativa de reforma fiscal que beneficie al conjunto de la nación y le permita al Estado trazar una política social decente. Aunque puedan reconocerse elementos positivos en el nacionalismo publicitario, hay que estar alertas contra una reificación folclórico-costumbrista de la identidad, que sólo presenta lo «turísticamente correcto». Lo popular no es lo «típico». La tercera, son las interrogantes que plantea el fenómeno de la inmigración. Narrativamente, Zaglul lo expresaba así: «En yola y en lo que sea, pa´ Los Países». La yola es un símbolo ambivalente. Podemos reconocer el coraje, el deseo de vivir y el cuestionamiento de los pobres de la tierra a las prácticas neo-imperialistas que se reflejan en un ordenamiento jurídico que cierra fronteras a la gente para abrírselas al capital y nos pone a hablar a todos de «encuentro de culturas», como en este congreso de filosofía. Pero la yola también manifiesta un proyecto de vida truncado y una identidad nacional que se percibe como camino cerrado. En este momento, no se trata de armar un agresivo discurso intelectual sobre la diáspora, que llene de orgullo nacional a tantos dominicanos y dominicanas, que intentan con dignidad buscar una vida buena en los países del capitalismo tardío, pero que sin ningún empacho podrían apoyar la reelección de George Bush hijo. Más que orgullo nacional, creo que necesitamos sensibilidad, sensatez, responsabilidad y una nueva capacidad para releer y reescribir las narrativas que han constituido nuestra identidad actual. Este ejercicio hermenéutico es sólo un paso de inicio para transformar nuestras prácticas ciudadanas en el nuevo contexto de la globalización del capital y de la reafirmación imperialista de los Estados Unidos a escala planetaria, sin olvidar la profunda crisis que en este contexto padecen nuestros vecinos haitianos. Bonó lo mostró bien: el desprecio al haitiano

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se traduce en odio y violencia hacia nosotros mismos. Como en el Congreso extraparlamentario de Bonó, un nuevo Congreso extraparlamentario tiene que motivar el ethos político dominicano hacia una praxis intercultural e institucional que encarne una universalidad concreta. Ojalá que alguno de nuestros literatos sensibles a la ciencia social o alguno de nuestros científicos sociales con vocación literaria nos regale una versión actualizada del Congreso extraparlamentario. Trabajos narrativos de esa índole nos ayudarán a entendernos a nosotros mismos sin pretender tener la última palabra. Así podremos ser más coherentes y responsables, y más cuidadosos en el trato que damos a las figuras del otro y a nosotros mismos.

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Identidad persistente y mutante1 Federico Henríquez Gratereaux

La construcción de la Comunidad Económica Europea es una obra política que produce asombro y admiración. Las diversas nacionalidades de Europa, tras siglos de guerras, rivalidades comerciales y culturales, deciden formar una organización comunitaria dirigida a la transnación. La Unión Monetaria Europea ha sido la coronación de muchos años de esfuerzos: unión aduanera, mercado común y, por fin, moneda única. Se restringe la soberanía de cada nación para edificar una entidad mayor, más poderosa, que defienda la estabilidad y el crecimiento económico de todos los participantes, doce, quince, veinticinco... tal vez cincuenta y cinco. Todo ello por encima de la diversidad de idiomas y de viejos y enconados prejuicios. Cada país europeo configuró un ordenamiento político del Estado con arreglo a sus vecinos y contrincantes, en respuesta a las acciones de otros Estados, a las amenazas imperiales, cercanas o lejanas. La historia hizo las particularidades nacionales; y las guerras establecieron fronteras a los territorios. La autoridad del Estado sobre un territorio debió ser defendida todos los días. Y para que esto fuera posible era necesario contar con aglutinantes colectivos culturales, sentimentales, políticos, económicos, simbólicos. A esa suma de elementos se le llama patriotismo. La nación es, pues, una cristalización histórica; pero el Estado es un aparato político de coerción o fuerza; nación y Estado

Publicado en Identidad proyecto de Nación. Fundación Global Democracia y Desarrollo, Santo Domingo, Editora Corripio, C. por A., 2006, pp. 38-85. – 361 –

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descansan ambos en la identidad de una población concreta. Identidad es el conjunto de factores unitivos que todos los habitantes de un país perciben como propios, de modo inmediato, sin que medie el razonamiento: en primer lugar, lengua y costumbres. Lo nacional significa lo que hemos sido siempre; lo transnacional es lo que deseamos ser y que somos únicamente en proyecto o intención. Por eso produce admiración el surgimiento de una empresa de integración económica regional que, además, discute y redacta una Constitución común y reglamentos administrativos para una docena de gobiernos. Lo cual no logra borrar los sentimientos nacionales. ¿Cómo es posible que con este experimento a la vista de todos, pervivan, más enérgicos que nunca, los sentimientos nacionales y las ideologías nacionalistas radicales? No es fácil encontrar explicaciones claras para la persistencia de la identidad de los pueblos a través de la historia. El camino práctico es atender más a los hechos que a las palabras; dar más importancia a los ejemplos reales que muestran la pervivencia de la identidad en los pueblos, antiguos y modernos; y prestar menos oídos a las controversias teóricas sobre el tema. El pueblo judío es el primer modelo que debemos considerar, por ser el más antiguo y conocido. Los judíos perdieron su Estado, su territorio e incluso su lengua; dispersados por el mundo a partir del año 70 d.C., vivieron alojados en diferentes sociedades que influyeron sobre sus costumbres ancestrales. Los judíos asentados en España adoptaron la lengua española del siglo xv. El judeo-español es la versión arcaica de nuestro idioma actual. El culto religioso de los judíos sefarditas se expresa en ladino; en cambio, los judíos askenazitas del este de Europa hablan el yiddish, o sea el alto-alemán con matices y agregados hebreos. Pero no perdieron su identidad como pueblo. Conservaron sus creencias religiosas, su música, su cocina característica, así como específicas formas de arte, pensamiento, literatura. Los judíos no dejaron de ser una nación durante la diáspora de casi dos milenios. Dejaron de ser un Estado pero no de ser una nación. Esto es, un proyecto colectivo de vida común. La identidad de los judíos conservada –preservada celosamente por gaones, rabinos,

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líderes y maestros–, es una de las causas del rechazo social que sufrieron dentro de las comunidades anfitrionas. Lo cual determinó muchas de las peores persecuciones de su historia. Como bien saben todos, los judíos recuperaron su lengua. Después de haber sido una lengua muerta, reducida al culto religioso, el hebreo es hoy un idioma vivo, en franco proceso de desarrollo. Tan pronto los judíos obtuvieron un territorio y volvieron a fundar un Estado, actuaron con la coherencia de una nación, la que siempre fueron mientras la dispersión fue casi total. Por supuesto, los judíos de hoy no son exactamente iguales a los judíos de la época de Moisés o del rey Salomón. Han evolucionado a partir de un núcleo básico tradicional, agregando, podando o matizando, la «sustancia» original. Apreciaban su historia y deseaban prolongarla; maestros, artistas, sacerdotes y políticos colaboraron en esa tarea a lo largo de siglos. Polonia fue repartida en 1772 entre Rusia, Prusia y Austria. Los polacos organizaron insurrecciones que terminaron con dos nuevos repartos, uno en 1793 y otro en 1795. Napoleón independizó una porción de Polonia y estableció el ducado de Varsovia, el cual volvió a ser parte de Rusia con el Congreso de Viena en 1815. El compositor polaco Federico Chopin, el autor de las universalmente conocidas polonesas, fue enterrado en París en el cementerio del Pere Lachaise. Antes de morir, el pianista dispuso que su corazón fuera enviado a Polonia. Este gesto romántico, que nos parece propio del siglo XIX –Chopin nació en 1810 y murió en 1849–, es sólo una muestra de la persistencia de los sentimientos nacionales conectados con la identidad. Polonia, a pesar de todos los repartos y presiones de rusos y alemanes, es hoy una nacionalidad y los polacos conservan su identidad. Los Habsburgo gobernaron durante seis siglos; el imperio austro-húngaro no decayó hasta 1918, al terminar la Primera Guerra Mundial. Los polacos de hoy siguen bailando su música típica, y escuchan con emoción las polonesas de su compositor romántico emigrado a París. No ha desaparecido la identidad polaca.

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Judíos y polacos son dos ejemplos extraídos del pretérito: del pasado remoto y del pasado reciente. Los ejemplos actuales son abundantes. Cualquier persona que viaje a los Estados Unidos de América y visite ciudades como Chicago, Nueva York, San Francisco, Miami, podrá advertir la persistencia –resistencia o pervivencia– de los caracteres nacionales, de la identidad de los pueblos. Griegos, judíos, polacos, italianos, chinos, han mantenido durante décadas la actividad de los llamados «barrios étnicos» en todas las grandes ciudades de los Estados Unidos. La mayor parte de estos griegos, polacos, italianos, chinos, tiene ciudadanía norteamericana. La nacionalidad consignada en el pasaporte y demás documentos civiles es la norteamericana; sin embargo, la identidad de los portadores de esos documentos no es la misma de los estadounidenses comunes, anglosajones establecidos en América desde hace siglos, con varias generaciones nacidas y criadas en esa tierra. Los norteamericanos recientes han de sufrir una suerte de «pasantía» antes de llegar a ser norteamericanos en plenitud sentimental y no solamente jurídica. Durante ese periodo, comparable al de los polluelos en trance de emplumar, los polacos, griegos, italianos, desarrollan «barrios étnicos» donde se sirven sus comidas, se venden sus periódicos, se escucha su música y se exhiben los objetos simbólicos de su folklore. Metidos ya en el famoso melting pot de culturas y etnias, los norteamericanos nuevos se protegen de la «intemperie cultural» fabricando una atmósfera resguardada, conocida, que les ofrece abrigo y seguridad emocional. Los norteamericanos de origen griego siguen comiendo queso feta, aceitunas kalamata, ensalada Nicosia, durante un largo proceso de adaptación. Arropados por costumbres extrañas, por una lengua que no es la materna, los emigrantes deben construir sobre sus hombros un caparazón nuevo, a semejanza de ciertas especies de cangrejos. El «barrio étnico» funciona como un refugio temporal. La identidad de los pueblos es, a la vez, persistente y mutante. Un caso actual y próximo es el de los puertorriqueños. Sometidos a la influencia norteamericana durante un siglo, los puertorriqueños no han perdido su identidad hispánica. Hablan

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ingles y español todos los días de sus vidas, adoptan voces de la lengua inglesa o deforman algunas palabras, pero continúan atados a su identidad originaria hispánica. Muy conocida es la vieja composición que dice: «La plena que yo conozco/ no es de la China ni del Japón;/ La plena viene de Ponce,/ viene del barrio de san Antón». Pero hay puertorriqueños que llaman rufo al techo de sus casas. Los emigrantes cubanos, que han colonizado a Miami y buena parte de la Florida, no han perdido su identidad antillana. Han introducido en los Estados Unidos el cuban coffee; el llamado «estilo latino» en la música, en la comida, en la manera de vestir, ha penetrado en la sociedad norteamericana. Los fenómenos de transculturación suelen tener dos vías. Los cubanos de Miami ya no son los mismos de Cuba; están profundamente norteamericanizados. Ellos han modificado su estilo de vida y trabajo, e incluso algunos de sus ideales y valores. No obstante representar una modalidad antropológica nueva, no dejan de ser otra cara de la cubanidad. Algunas personas piensan que el nacionalismo es, simplemente, la expresión ingenua de la identidad de cada pueblo. Pero los políticos, cuando hablan de nacionalismo, se refieren a «la alteración fanática del sentimiento patriótico». Nacionalismo es un vocablo que procede, como es obvio, de nación, y nación es la cristalización histórica y cultural sobre la que se asientan generalmente los estados, como ya hemos dicho. Pueblo, Estado, nación, son conceptos ligados íntimamente por la costumbre y por la lengua. No debe sorprender que estén mezclados en el pensamiento del hombre común. Añádase a esto la nacionalidad –la ciudadanía–, una noción jurídica, y tendremos la más completa confusión. Se atribuye a Borges la afirmación de que los ismos son: o una doctrina o un énfasis. En ocasiones el énfasis puede conducirnos a la deformación. Desalojemos entonces, de manera provisional, las ideas de Estado y nación y consideremos separadamente el concepto de identidad.

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En primer lugar, es preciso señalar que el principio de identidad fue formulado por Parménides de Elea unos 500 años antes de Cristo. «Lo que es, es». Ése es el primer principio de la lógica tradicional y ha sido fecundo en la geometría y en las matemáticas. Desde hace algún tiempo se aplica el concepto de identidad en las llamadas ciencias sociales, con menos rigor y poquísimo rendimiento. Dicho principio es fijo, inmutable, permanente. Los griegos de la época de Parménides concibieron el ser de las cosas como una substancia invariable, siempre igual a sí misma: «lo que es, es». Por eso el principio de identidad era tan útil para los números, para las figuras ideales, el triángulo, el círculo. Aplicado a la gente, a las sociedades, a la historia, esto es, a las humanidades, el principio de identidad deja de ser útil intelectualmente. Hace diez años publiqué el ensayo La guerra civil en el corazón; entonces escribí: No es posible con un concepto rígido y fijo apresar un objeto que fluye. El hombre es una entidad cambiante, mudadiza, que se desarrolla y transforma en el tiempo, en el curso de la historia. Podemos decir de un lado común a dos triángulos que AB es idéntico a AB porque la geometría es una ciencia que trata objetos o figuras ideales. El hombre, en cambio, no puede estudiarse desde una «antropología eleática». El hombre español, por ejemplo, es celta y también ibero; pero ha sido modificado por los romanos, por los moros, por los judíos, por los visigodos. Un español del siglo xvi, de la «edad conflictiva», como dice Américo Castro, con la herencia de los Reyes Católicos, de la lucha contra los árabes, de la expulsión de los judíos, no es igual –no es idéntico– que un español falangista de la época del dictador Francisco Franco. La identidad no es fija, sino cambiante, con diversos acentos, con caras o facetas de cada época, como un poliedro que oscila a la luz de la historia.

Las viejas categorías de la filosofía griega fueron concebidas para aprehender la naturaleza; y las categorías de la filosófia moderna tal vez sirvan para comprobar la racionalidad u «organicidad» del pensamiento abstracto. Ni Aristóteles ni Kant pueden

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ayudarnos a definir y apresar teóricamente la vida personal, social, histórica. Para esa tarea necesitamos otros instrumentos intelectuales. Las ideas y las creencias de la gente facilitan la comprensión de su conducta; las expectativas de futurición se producen solamente en las almas de las personas. Los estudiantes sueñan con la futura graduación: viven proyectados hacia lo futuro; los comerciantes saborean la riqueza por venir, los políticos gozan de antemano con el poder que alcanzarán en la próxima campaña electoral. El hombre que decide emigrar, elige entre varias posibilidades. El hombre es un animal que despliega intenciones en el tiempo y en el espacio. El esquema de lo intencional es: con algo, por algo, para algo. ¿Con qué vivimos? ¿Para qué vivimos? ¿Por qué vivimos? El hombre común no se plantea estas preguntas filosóficas; sin embargo, las contesta, de hecho, con su conducta. Y ahí está la clave del cambio en la identidad de los pueblos. Sea que emigren o no, o que sean invadidos o influidos por otros pueblos, los grupos humanos viven bajo la perpetua acción de creencias –religiosas, políticas, sociales, estéticas–, movidos por la esperanza contenida en la cápsula o capullo que es la futurición. El formato entero de la vida humana está condicionado por la intencionalidad. Queremos ser santos, ladrones, escritores, gobernantes, médicos, hombres de empresa. Hemos de adaptar nuestras existencias a unas circunstancias que cambian de sentido, de importancia o de valoración colectiva. Con estas categorías «existenciales» sí conseguimos captar intelectualmente la vida humana. En el ensayo que cito más arriba también escribí: Que una sociedad absorba o rechace un elemento u otro de la cultura universal –recibidos a través de medios de comunicación cada vez mas abarcadores– es algo que ocurre todos los días, en un continuo proceso de filtración osmótica o de defensa colectiva o de adaptación social.

Cuando se rompe el equilibrio entre persistencia y mutación, puede ocurrir un descalabro colectivo como el que sufrieron los taínos en la isla de Santo Domingo. La desaparición total de pueblos y de culturas no son fenómenos frecuentes. Pero es un

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hecho que ciertos pueblos han ido a parar a lo que he llamado «sumidero de la historia». En el sepulcro de los Reyes Católicos, en Granada, último bastión del dominio árabe de España, hay una inscripción que sugiere que Fernando e Isabel «aplastaron las personas» de moros y judíos. No hay más que leer las noticias de ayer acerca del Oriente Medio para saber que no es cierto que «sus personas» hayan sido «aplastadas». Palestinos y judíos siguen enfrentados... como en los tiempos de David y Goliat. Han conservado su identidad. La identidad de los pueblos puede desbordar el poder coercitivo de los Estados. Ha ocurrido ya en los Balcanes que pueblos alojados dentro de un Estado preexistente terminen arrojando del poder a los anfitriones. Es claro que identidad es algo que perciben claramente «los propios» y «los extraños». A menudo las diferencias de identidad conducen a sangrientas guerras, como es el caso de hutus y tutsis en Ruanda, dos tribus negras enfrentadas durante años. Es deseable que no se produzcan estos enfrentamientos entre grupos separados por la cultura o por intereses vitales; del mismo modo, es deseable que los pueblos todos prolonguen su acción en la historia, que no pierdan su identidad, aunque experimenten mutaciones. Para que esas dos cosas ocurran es menester que los líderes, pensadores y maestros de cada sociedad, cumplan con la misión social que les corresponde. Nunca esa misión es igual o, si se quiere, idéntica a la que cumplieron los líderes y maestros del pasado. Deben éstos, en toda ocasión, descubrir penosamente los caminos ocultos del porvenir...asumiendo con valor el carácter del presente y estudiando, minuciosamente, el pasado.

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II Identidad, raza, nación; separar las partes Los conceptos nación y Estado son percibidos en apretada relación, lo mismo que las ideas de pueblo y etnia. Pueblo, Estado, nación, se nos aparecen como realidades enterizas que no toleran ser disociadas. Para las mentes griegas de Leucipo y Demócrito, átomo significaba unidad indivisible; en cambio, para la física moderna los elementos que componen el átomo son las fuerzas que explican el comportamiento y las propiedades de la materia. Para estudiar la identidad sobre la que se edifican pueblos, Estados y naciones, es preciso descomponer o desagregar esas tres porciones de la realidad social; como si fueran protones, electrones y neutrones. Como ya dijimos, durante siglos los judíos carecieron de territorio y de Estado pero no dejaron de ser una nación; vivieron dispersos sin perder el carácter de comunidad, conservando sus costumbres, ritos, creencias, «estilo de vida», visión del mundo. De los judíos dijo el poeta alemán Enrique Heine: «son un pueblo cuya patria es un libro». Los hebreos no ponían los pies sobre ninguna tierra propia. Ellos tenían identidad sin tener «patria»: Eran una nación sin Estado. Los polacos, por el contrario, no perdieron su territorio con las reparticiones de 1772, 1793 y 1795; aunque muchos polacos emigraron, el grueso de la población permaneció en su territorio a pesar de haber perdido su Estado y sus derechos políticos. Los polacos mantuvieron viva la identidad nacional: fueron polacos antes, durante y después de las dominaciones de rusos, prusianos, austriacos y franceses. Los judíos conservaron su identidad mas allá del horror del holocausto, un período de exterminación física programática que abarcó doce años, esto es, de 1933 hasta 1945. La identidad no siempre está conectada con una raza determinada. Hay negros puros en África que pertenecen por entero a la cultura arábiga, que son musulmanes, usan ropajes árabes y su lengua materna es el árabe. Los negros norteamericanos

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–llamados afroamericanos– son americanos, profundamente americanos. El blue, los spirituals, el jazz, son contribuciones de los negros a la cultura norteamericana que, en lo esencial, es WASP, o sea, blanca, anglosajona y protestante. No se parecen los negros norteamericanos a los negros del África, sean musulmanes o cristianos, arabizados o afrancesados. No importa que miremos la historia como un proceso –sujeto a leyes– o como una serie ininterrumpida de «accidentes», el resultado es que razas diversas pueden confluir en una identidad común. Esto es particularmente importante para comprender los «fenómenos identitarios» de la América hispánica. En los países de nuestra América es muy difícil que tengan éxito movimientos nacionalistas etnocéntricos –fundados sólo en la etnicidad, en la pureza de una raza determinada. En América existen tres grandes grupos étnicos que conviven desde hace siglos: los aborígenes precolombinos –mayas, quechuas, aztecas, aimarás y muchísimas otras etnias–; los europeos colonizadores y sus descendientes directos o indirectos, y los hijos de los negros importados como esclavos en algún momento de la historia colonial. Negros, blancos e indios han dado lugar a toda clase de mezclas: mestizos, mulatos, zambos. No obstante los numerosos prejuicios existentes y las diversas luchas que separan o han separado a estos grupos, pertenecen todos a la misma comunidad, al mismo Estado. El que hayan luchado unos contra otros por motivos económicos, sociales, políticos, y ocupado distintos lugares en la escala de jerarquías públicas y de estimación, no impide que sean nacionales del mismo país y bailen la misma música y coman parecidos platos. Las viejas identidades son persistentes, mutantes y, además, aglutinantes; aglutinantes por dos razones: porque incorporan nuevas partículas y porque mantienen la cohesión de las sociedades. La mutación es lenta, la persistencia prolongada; y el poder aglutinante, una fuerza política siempre activa. En la actualidad las naciones de América hispánica tienen poblaciones mestizas, mulatas o trihíbridas, amparadas por una sola ciudadanía. Himno, bandera, idioma, cocina, son hoy elementos comunes a los tres grupos. Para estudiarlos es necesario disociar o separar raza y cultura, raza y nación, raza y ciudadanía y, finalmente, raza e identidad. Bélgica es un Estado binacional

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que aloja en su estructura jurídica constitucional a dos pueblos: a flamencos y a valones. Todas las constituciones políticas comienzan por mencionar al pueblo que la proclama, a la nación en nombre de la cual se consagra, antes de llegar a la descripción de los poderes del Estado que defenderá a ese pueblo y a esa nación. Inmediatamente después, las constituciones se refieren a los símbolos patrios: himno y bandera; señalan factores unitivos de la población: lengua y religión. Luego se aborda el tema del territorio y a seguidas, el de la nacionalidad. Las constituciones suelen definir la nacionalidad por uno de dos caminos: el jus soli o el jus sanguinis. «O el territorio o la sangre»; o el nacimiento o la «etnia». Los países con poca población preferían el derecho del suelo. «Gobernar es poblar», decían los próceres argentinos. Esto reza, especialmente, para los estados que se asentaron en los extensos territorios del Nuevo Mundo. Cuando el territorio es pequeño y la población numerosa, entonces las élites gobernantes invocan el derecho de la sangre. Los Estados Unidos de América es el mayor ejemplo de apertura a los emigrantes, de aplicación del referido principio constitucional llamado jus soli o derecho del suelo. Los pequeños países europeos han tenido una política estrictamente inversa. Establecer dificultades para la obtención de la ciudadanía es una forma de protección frente a los extranjeros, sean invasores, inmigrantes o simplemente extraños de «otra etnia». Las agrias disputas sobre Alsacia-Lorena que protagonizaron alemanes y franceses añadieron aspectos nuevos al problema de la identidad. Por la sangre o la biología, Alsacia-Lorena era alemana; el territorio, sin embargo, y los intereses sobre él, constituían una cuestión política; pero las gentes de Alsacia-Lorena preferían ser franceses «por elección y voluntad», como afirma Edgar Morin. Surge entonces el inesperado asunto de la decisión democrática de los habitantes de una región. Tierra, raza, voluntad. Los sentimientos de las personas están conectados con su cultura, sus intereses y, sobre todo, con la percepción de su identidad comunal. En América hemos querido «fundar»naciones que se parezcan a las naciones «modélicas» de la vieja Europa. Hemos imitado

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de dichas naciones la organización política, las instituciones de derecho, las ceremonias sociales, vestimenta y adornos, así como su literatura y artes. Claro está, eso no es posible hacerlo íntegramente; es preciso introducir modificaciones, parches o remiendos, porque nuestras historias son completamente distintas de las historias de los países europeos. Diferentes son los prejuicios, las costumbres, los componentes étnicos, la estratificación social. Todas las sociedades son «organismos» resultantes de una historia particular irrepetible. Ésta es la causa de que algunos pasos de la historia americana tengan el aspecto de una mascarada. Junto a acciones y obras de verdadera humanidad y de empinado heroísmo, brotan excrecencias salvajes, risibles, carnavalescas. Arturo Uslar Pietri, en su novela La isla de Robinson, pone a hablar a Simón Rodríguez, maestro de Bolívar, acerca de «aquellos pueblos americanos en revuelta continua», «le contaba las cosas que había visto en Bolivia, en el Perú, en Chile. La plétora de necios, de fatuos, de ignorantes que pretendían dirigir a unos pueblos impreparados para la vida política». «El ciego que conduce a otro ciego». Intentamos establecer un orden democrático sin tener el número suficiente de demócratas. No es posible copiar al pie de la letra los buenos ejemplos del orden político europeo; es como vestir el cuerpo de un flaco con un traje hecho para un gordo. Pero sería aún peor reproducir los malísimos ejemplos de las guerras religiosas o étnicas, de los feroces enfrentamientos y matanzas de los nacionalismos excluyentes, que han asolado a Europa. Un continente mestizo puede y debe superar esas visiones unilaterales de limpieza racial, de etnias privilegiadas o «superiores». Ahora asistimos a un nuevo ascenso de los nacionalismos, en Austria, en Holanda. El extremista francés de derechas, JeanMarie Le Pen, gana cada día más apoyo en varias regiones de su país. Él opina que «la desigualdad entre razas está demostrada». También piensa que la muerte de millones de judíos en las cámaras de gas es «un detalle desafortunado de una realidad que no se ha entendido del todo bien». La América mulata y mestiza debe rechazar ese camino autodestructivo.

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III América: cohesión social en curso «El antiguo internacionalismo había subestimado la formidable realidad mitológica religiosa del Estado-nación. Se trata en adelante, no sólo de reconocerla, sino también de no pretender abolirla». Edgar Morin

A esta frase de Edgar Morin habría que añadir que no sólo no debe intentarse abolir esa «formidable realidad» que es la nación, tampoco es lícito pretender fosilizar la idea nacional e impedir su desarrollo, transformación o evolución. La «formidable realidad» del Estado-nación no es únicamente mítico-religiosa. Fustel de Coulanges, en su extraordinario libro La ciudad antigua, explica los orígenes religiosos de la polis griega y de la urbs romana. El Estado-ciudad es el tema central de este autor clásico; pero es claro que los modernos Estados-nación prolongan y participan de esos arranques mítico-religiosos. Sin embargo, la fuerza actual de los sentimientos nacionales procede de intereses económicos y de vínculos anudados por las costumbres profanas. Las naciones de hoy son hijas de la desaparición del feudalismo, absorbido o integrado por la monarquía absoluta. Con las monarquías, hubo territorio nacional, leyes nacionales, soberanía nacional, moneda nacional, ejército nacional, himno nacional. Surgió entonces algo decisivo: el «mercado nacional». Es decir, cien ciudades sometidas a la autoridad de un solo Estado y de un gobernante único que las representaba a todas. Casi todos los grandes tratadistas contemporáneos de los problemas de la nación y del nacionalismo son personas que desde su nacimiento, o a través de la historia vivida por sus padres, han sufrido traumas colectivos. Ése es el caso del filósofo y sociólogo Edgar Morin, nacido en 1921, combatiente voluntario en la resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial. El autor de Tierra-patria, de Una política de civilización, de La complejidad humana, refleja en sus obras el impacto de sus experiencias personales y las de su comunidad.

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También ése es el caso de Ernest Gellner (1925-1995), filósofo y antropólogo de nacionalidad británica, nacido en Chequia y fallecido en Praga. Checo-Eslovaquia es una zona del planeta bajo la constante influencia de las grandes potencias del viejo mundo, antiguas y modernas. Rusia, Alemania, el imperio austro–húngaro, han zarandeado esa región durante siglos. La guerra de los Treinta Años comenzó con la famosísima defenestración de Praga. La llamada república checoeslovaca se formó con la reunión de Moravia, Bohemia, Silesia y Eslovaquia, en 1918, al concluir la Primera Guerra Mundial. Gellner conoció directamente las sañudas pasiones nacionalistas de bohemios, alemanes y polacos. Ocurre igual con Benedict Anderson, nacido en 1936 en China, de padre irlandés y madre inglesa. Anderson es un experto en los problemas de Indonesia, país donde redactó la mayor parte de su tesis doctoral mientras trabajaba como profesor asistente en la Universidad de Cornell. Indonesia es un archipiélago poblado por diversas etnias, con enormes diferencias religiosas, culturales, idiomáticas. Por estas islas han pasado portugueses, franceses, españoles, ingleses y holandeses. Empresarios europeos instalaron en Indonesia factorías y negocios comerciales monopólicos. Los holandeses practicaron allí «una segregación racial completa». En Indonesia se discute todos los días acerca de las ventajas de la «unificación nacionalista» frente a la diversidad religiosa, cultural y étnica. Benedict Anderson estudió el problema de las naciones nuevas que son desprendimientos de viejos imperios. Lo cual es importantísimo para entender a las naciones de la América hispánica, que se zafaron de la tutela colonial cuando España fue invadida por las tropas de Napoleón. Se apoya mucho en una obra del historiador inglés John Lynch: Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826. Lynch explica en ese libro que Bolívar no se atrevió a pedir la abolición de la esclavitud porque «temía el resentimiento de los grandes terratenientes», blancos, españoles. En 1821, al convertirse Bolívar en presidente de la Gran Colombia (Venezuela, Nueva Granada y Ecuador), obtuvo del Congreso una ley mediante la cual se liberaba a los hijos de los

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esclavos. San Martín promulgó un decreto para reconocer a los indígenas o indios como ciudadanos peruanos. Bolívar había huido a Haití en 1816; y prometió entonces al presidente Alexander Petión abolir la esclavitud «en todos los territorios liberados». Las diferencias raciales, sociales, culturales, de las poblaciones americanas, determinaron patrones peculiares para la integración nacional, y para la forja de la identidad. Al tocar el tema de Haití, Petión y Bolívar, es pertinente mencionar al doctor José Núñez de Cáceres, gestor de la primera independencia del Santo Domingo español, proclamada el 1ro. de diciembre de 1821. Núñez de Cáceres, junto a otros siete ciudadanos, redactó el «Acta Constitutiva del Gobierno Provisional del Estado Independiente de la parte Española de Haití». Este documento constitucional merece ser comentado por varios motivos: Núñez de Cáceres pone la entidad política recién creada bajo la protección de la Gran Colombia. Bolívar, presidente de la Gran Colombia, había recibido ayuda militar de Petión a su paso por Haití en 1816. A este presidente le sucedió Jean Pierre Boyer en 1818. Como todos saben, la invasión de Boyer a la porción española de la isla de Santo Domingo ocurrió el 9 de febrero de 1822, setenta días después de la proclamación de la independencia. Se ha dicho que Bolívar, agradecido por la ayuda de los haitianos, no objetó la invasión de los antiguos esclavos a un territorio «perteneciente», de manera formal, a la Gran Colombia. También se dice que Bolívar nunca recibió la comunicación de Núñez de Cáceres. Discusiones acaloradas suscita en nuestro país el hecho de que Núñez de Cáceres no aboliera la esclavitud. Algunos historiadores achacaron la invasión de Boyer, precisamente, a que los esclavos no fueron liberados. Investigar las causas de la invasión haitiana de 1822 no es tarea prevista en este trabajo, limitado al tema de la identidad de los pueblos. No obstante, nos parece que dar tierras a los soldados licenciados tras la muerte del rey Cristóbal podría ser una de ellas; además, después de la caída de Napoleón y de la celebración del Congreso de Viena, se hablaba en Europa de una probable «restauración de los borbones». Boyer, tal vez, aprovechó la acción de Núñez de Cáceres para ocupar toda la isla sin ofender a los reyes de España; y así prevenir

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que los borbones españoles –en el poder desde 1700– prestaran el territorio vecino de Santo Domingo a los franceses, fueran borbones o no. Boyer continuó y extendió la reforma agraria que Petión comenzó, al repartir las tierras de las grandes plantaciones francesas. Es de sobra conocido que Thomas Jefferson no abolió la esclavitud. El gran prócer norteamericano, redactor de la Declaración de Independencia y tercer presidente de los Estados Unidos, llamaba a la esclavitud «institución peculiar». Mantener seres humanos sometidos a la esclavitud no parece congruente con la idea motriz de la Declaración de Independencia: «todos los hombres han sido creados iguales [...] están dotados de «derechos inalienables [...] esos derechos incluyen la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». Los esclavos de los Estados Unidos debieron esperar hasta 1863, cuando Abraham Lincoln –presidente No. 16– les dio la libertad. Núñez de Cáceres, al igual que Jefferson, no abolió la esclavitud; sin embargo, su Acta Constitutiva dispone, en su artículo 9: Son ciudadanos del estado independiente de la parte española de Haytí todos los hombres libres de cualquier color y religión que sean, nacidos en nuestro territorio, o aunque lo sean en país extrangero, si llevasen tres años de residencia o fueren casados con muger natural. En ambos casos harán constar los interesados al Gobierno las respectivas circunstancias por medio de una información ante los Alcaldes municipales [...]

En los artículos doce y trece del Acta Constitutiva, dedicados a explicar en cuáles casos se suspenden los derechos de los ciudadanos, se especifica que las personas que no saben leer no pueden ser elegidas, pero sí pueden elegir. Una previsión que hace mucha falta en la Constitución vigente de la República Dominicana. Europa es un continente estremecido durante milenios por guerras dinásticas, religiosas, étnicas, ideológicas, imperiales. Europa es un «muestrario» inmenso de las diferencias humanas. Banderas, lábaros, gallardetes, insignias, blasones, adornan las puertas de casas y palacios medievales. Los especialistas en

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heráldica «descifran» el significado de los escudos de ciudades, de nobles, de reyes y señores. Antiguas pugnas y bien asentados prejuicios sostienen ese tinglado o armazón. A los «improvisados» ciudadanos de los nuevos países de América les da trabajo comprender claramente tan complejas estructuras de odios y desdenes recíprocos.

IV Discursos, ideologías, maneras de hablar Ideología es para los marxistas sinónimo de falsa conciencia; la ideología es un discurso de ocultamiento; un recurso mediante el cual las clases superiores ocultan la realidad de su dominación, justificándola con argumentos de «hermoso aspecto». Para Max Weber la ideología es un sistema de «legitimación institucional»; la autoridad política no puede ser ejercida en todo momento por medio de la violencia; necesita de instrumentos racionales, legales, de persuasión. También para Weber se trata de un discurso. Entre los diversos discursos ideológicos destaca el nacionalismo, a juicio de autores contemporáneos muy prestigiosos. Los lingüistas de hoy dan a la palabra discurso un valor estrictamente ideológico. El uso ordinario de este vocablo va dirigido casi siempre a la oratoria o a la literatura. En el mejor de los casos, las ideologías son miradas como conjuntos de ideas generales que tienden, proyectivamente, hacia situaciones que no se realizan nunca plenamente. Aspiramos a cumplir con ciertas normas éticas, políticas, administrativas, que no logramos alcanzar del todo. Para Karl Mannheim las ideologías pueden estar subsumidas en «ideales». En su libro Ideología y utopía, Mannheim presenta al cristianismo como ejemplo de doctrina de cumplimiento aproximado o relativo, de imposible realización plena, pero eficaz para mejorar conductas sociales injustas o crueles. Los lingüistas estiman que toda lengua es, por sí, una prisión sintáctica y simbólica que condiciona nuestro pensamiento y,

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por tanto, la intelección de la «realidad objetiva». El papel que otorgaba Kant al «sujeto cognoscente», los lingüistas lo trasladan a la lengua. Según Kant, no conocemos las cosas tal y como ellas son, sino como nuestro entendimiento nos permite conocerlas. La novedad de su filosofía consistió en afirmar el primado del sujeto: las cosas todas, en tanto que conocidas, han de adaptarse a mi «retícula cognoscitiva», esto es, a nuestra estructura categorial. Los antiguos griegos y latinos suponían, ingenuamente, que conocimiento era adecuación o ajuste entre el pensamiento y la realidad. Consideraban que los objetos naturales, externos al sujeto, constituían el centro de la operación mental que es conocer. Los modernos colocaron el acento sobre el sujeto, sobre el hombre que busca o intenta conocer el mundo. En últimas cuentas, el conocimiento es algo que ocurre en el interior del hombre. No tiene lugar dentro de las piedras, debajo de la corteza de los árboles. El conocimiento es, sin duda, un «acto ponente» del sujeto. Los lingüistas están convencidos de que el hablante que dice una frase se somete al pronunciarla a unas reglas que condicionan su «capacidad enunciativa». La lengua trae en su entramado significativo, en la historia misma de sus vocablos, una ideología que nos atrapa. La lengua funciona del mismo modo que una horma. El orden de los distintos miembros de la oración –la sintaxis de cada idioma– oblitera, tuerce o aplasta nuestra comprensión: falsifica nuestra racionalidad. La lengua condiciona «la posibilidad de la experiencia», hace inaccesibles al conocimiento los «objetos de la experiencia», para decirlo en el lenguaje técnico kantiano. Los lingüistas restauran el punto de vista filosófico idealista, mientras suponen que hacen un «trabajo de campo» absolutamente científico, objetivo, incluso materialista. Por eso algunos lingüistas pretenden dar lecciones sobre los «discursos nacionalistas», que son para ellos meramente ideológicos, encaminados a obtener resultados prácticos, en el orden social o en el campo político. Los lingüistas sustituyen la visión apriorística de Kant por la realidad previa de la lengua, que antecede al acto de formular un razonamiento, una predicación cualquiera.

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La lingüística contemporánea, «una ciencia de campo reducido» –como la llamaba Pedro Henríquez Ureña–, ha ido transformándose en una filosofía caleidoscópica, totalizadora, que da respuesta a problemas semánticos, explica las literaturas, desentraña los misterios epistemológicos, aclara las diferencias de sensibilidad en las clases sociales, desmitifica los conceptos de Estado, nación, patriotismo, obediencia o sumisión. La lingüística es una suerte de panacea intelectual, panóptica y «superapofántica». La sociolingüística apunta en línea recta hacia una política del lenguaje. Por lo menos una buena parte de su corpus doctrinal tiene ese carácter omniabarcante. El estudio de símbolos y mitos nos ha llevado de la mitología tradicional a secas, a una «mitología científica», al cerrado análisis «gramaticoso» o linguístico-distintivo, esto es, a la pulverización de la realidad en mitemas, lexemas, morfemas. Al examinar el problema de la identidad de los pueblos, topamos con los rígidos «usos académicos», impuestos o establecidos por los lingüistas y los marxistas. Las universidades disponen actualmente de cientos de estos «escolásticos» de nueva hechura, que ya no son aristotélicos ni continúan la tradición de los doctores de la Iglesia. En el Manifiesto comunista aparece la famosísima frase: «proletarios del mundo, uníos». Marx mismo fundó la Primera Internacional. El marxismo es una teoría general de la historia montada sobre conceptos económicos, sociológicos, filosóficos; postula una acción política esencialmente internacionalista. Según la doctrina comunista ortodoxa, las clases dominantes movilizan militarmente a los obreros para que libren guerras en defensa de los intereses de sus opresores. Para ello se valen de los sentimientos nacionales, de las ideas de patria, amor a la tierra o defensa del suelo. Este discurso ideológico es considerado un instrumento de dominio. El nacionalismo es, por tanto, algo ajeno a los intereses de la clase obrera. Marxistas y lingüistas no admiten la validez objetiva de los sentimientos nacionales cuando se expresan colectivamente, sea a través de un partido o desde el poder del Estado. Para muchos marxistas «el nacionalismo es una expresión de intereses

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burgueses». Elie Kedourie afirma:«La investigación histórica del nacionalismo pretende averiguar cómo se produjo este modo de hablar sobre la política[…]». Se trata, pues, de «una manera de hablar», de una ideología lindante con la aberración. A la actitud antinacionalista de los marxistas se ha sobrepuesto la fobia antinacional de los partidarios de la globalización de la economía. Estos puntos de vista irreductibles, de rechazo de la nación, han producido irritaciones en la Europa comunitaria, transnacional, multilingüe y multiétnica. En primer lugar entre los grupos conservadores o tradicionalistas. En Holanda, en Austria, en Francia, los movimientos políticos de extrema derecha empuñan banderas nacionales, asumen posturas nacionalistas o ultra patrióticas. Marine Le Pen, candidata a diputada en las elecciones francesas del año 2002, ha dicho: «Toda la bella construcción intelectual de Europa volará en pedazos […] no cederemos a las demandas de unos tecnócratas a los que el pueblo no ha elegido». Esta expresión amenazadora de la hija de Jean Marie Le Pen encuentra eco en muchas regiones de Francia. A los esfuerzos comunitarios para construir la transnación se opone un intenso sentimiento nacional. Se invoca la diversidad contra la uniformidad, la pluralidad frente a la unificación. Antes que ideología, discurso o aberración, el sentimiento nacional es un fenómeno de psicología social, que abarca a pobres y ricos, que se confirma cada día por la costumbre, que tiene a cuestas una tradición de varios siglos. Para colmo, se incrementa con la educación, como lo admite el sociólogo Ernest Gellner en su libro Naciones y nacionalismo. Los intereses económicos inmediatos de grupos y clases en la Unión Monetaria Europea, apagan o moderan las protestas nacionalistas, mas no logran sofocar la persistente identidad de cada nación. Gellner, como hemos apuntado ya, es de nacionalidad británica pero nació en Chequia. Bohemia, Moravia, Polonia, Eslovaquia, Silesia, son lugares donde nacionalismos encrespados y excluyentes han sido fuerzas destructivas mortales. Los nativos de estos países, cuando tienen oportunidad de viajar a regiones mejor integradas, más

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ricas, con homogeneidad racial y cultural, reflexionan agudamente sobre el carácter de los sentimientos nacionales. No obstante, es preciso recordar al lector que América no es como Europa. En el viejo continente podrían volver a estallar guerras étnicas, enfrentamientos nacionalistas, luchas regionales, que no deberíamos nosotros imitar ni reproducir. El propio Gellner cita a Elie Kedourie a propósito de los conflictos que los europeos han creado al intervenir o colonizar otros pueblos: No se puede poner en duda el hecho de que Europa ha sido el origen y el centro de un trastorno profundo y radical que se ha extendido por todo el mundo en oleadas cada vez más grandes, llevando la inestabilidad y la violencia a sociedades tradicionales de Asia y Africa, tanto si han experimentado directamente un gobierno europeo como si no […].

Entre las causas de estos trastornos, Kedourie señala: «La violenta apertura de las economías autosuficientes». En realidad, las ideologías son, a la vez que sistemas de ocultamiento, o de embellecimiento ideal, instrumentos de revelación; de revelación o mostración de verdades permanentes. No es cierto que toda cultura de clase sea, enteramente, una patraña. La Escuela de la Sospecha nos ha enseñado a ser suspicaces: Freud nos dice que debajo de las sublimaciones más tiernas está presente el sexo, una fuerza biológica impetuosa que busca satisfacción. Marx grita que tras los argumentos falaces de los grupos privilegiados está el interés económico rampante. Nietzsche quiere demostrarnos que detrás de las refinadas obras de arte producidas por el hombre yace, agazapada, la voluntad de poder. Los sociólogos representantes de la llamada sociología del conocimiento explican que el teorema de Pitágoras fue utilísimo para la agrimensura en Egipto y, desde luego, para la casta gobernante de propietarios de tierras. Pero no logran explicar por qué las verdades apodícticas que se desprenden del teorema son inteligibles y valederas para ricos y pobres, desde la Antigüedad hasta nuestros días.

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El conocimiento científico, para ser tal, debe reunir el razonamiento con la prueba experimental. Ninguna de las mal llamadas «ciencias sociales» puede aspirar a tantísimas exigencias metódicas. Lingüistas, sociólogos, antropólogos culturales, han de contentarse con cultivar disciplinas con menos certidumbres que las ofrecidas por la ciencias naturales. Finalmente, vale la pena anotar que algunos antropólogos sostienen que la inteligencia humana es anterior al lenguaje humano; que este último es una de las creaciones de la inteligencia; y el lenguaje se ensancha continuamente con nuevas posibilidades intelectuales y sentimentales. Es probable que la razón en el hombre sea una potencia en desarrollo que aún no ha terminado su evolución. Quizás esas crecientes fuerzas racionales nos permitan, en lo futuro, librarnos con poco esfuerzo de las trampas del lenguaje.

V «Tribus nacionales»... grandes y pequeñas El itinerario que hemos cumplido hasta ahora comenzó con mostrar la persistencia de la identidad a través de larguísimo tiempo. Pusimos ejemplos del pasado remoto, del pasado reciente y de la época actual; al mismo tiempo, afirmamos que la identidad en los pueblos no puede estudiarse desde puntos de vista inmutables, substancialistas, eleáticos. La identidad es persistente y también mutante; precisamos que la persistencia es prolongada y la mutación lenta. Para entender la mutación, debemos examinar los diversos «campos pragmáticos» que los pueblos afrontan para sobrevivir a las transformaciones de las estructuras económicas, a los vaivenes de la política de las naciones influyentes o poderosas. Es menester separar o aislar los conceptos de pueblo, etnia, Estado, nación, identidad, raza, cultura. Asuntos todos que se nos aparecen en bloque, formando una espesa malla de confusiones

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involuntarias. Es necesario también resaltar las diferencias entre viejas y nuevas naciones –Europa y América–, así como entre Estados racialmente homogéneos y aquellos que no lo son. Las investigaciones contemporáneas acerca de la nación y el nacionalismo tienden a mostrar la pequeñez de las unidades nacionales o su anacronismo, si se las mira desde una organización económica más abarcadora. Las naciones son vistas como si fuesen tribus antiguas que, alguna vez, tuvieron funciones «antropológicamente justificadas». Si las «tribus nacionales» constituyen entidades periclitadas, los «nacionalismos tribales» son entonces poco menos que actitudes residuales de carácter arcaico. Los sentimientos nacionales de hoy, estimulados por la voluntad de los Estados o por las élites dominantes, son «modos de hablar sobre la política», meros «discursos», pura ideología o falsa conciencia. En los primeros cuatro apartados de este estudio, hemos tratado dichos temas de manera sucinta, a fin de que el lector pueda avanzar algunos pasos con relativa seguridad. Los viejos antropólogos describían las primitivas familias, clanes, fratrías, tribus, partiendo del concepto de parentesco y, por otra parte, de las formas de subsistencia y producción. Los grupos humanos fueron clasificados como cazadores, nómadas criadores de ganado, agricultores sedentarios. Las tribus podían ser endogámicas o exogámicas: reproducirse dentro del grupo, con los consiguientes riesgos genéticos, o mezclarse con otras tribus vecinas. Las explicaciones sobre la prohibición del incesto en los pueblos antiguos forman ya una copiosa literatura. Evitar el incesto amplificaba la familia, los clanes, hacía integrables las tribus cercanas. El régimen primitivo de clanes aparece en Australia, Asia Central, entre los indios iroqueses de Norteamérica. Clann es una expresión celta que indica procedencia paterna, hijo de. Irlanda y Escocia son dos ejemplos conocidos. En esos países los clanes se distinguen por las partículas O (de) y Mac (hijo de). Aclarar el origen de la descendencia, el parentesco, es esencial para el grupo. Las grandes tribus son capaces de conquistar, integrar o absorber, a las pequeñas. Ocurrió así en la América precolombina, en la Europa pre-clásica, en Asia, en África. Ahora vemos florecer

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a nuestro alrededor críticas a la nación y a los nacionalismos con sobra de subterfugios, artimañas argumentales y endebles ideologías. Ernest Gellner, en una nota que añade a su libro Naciones y nacionalismos, se ve obligado a aclarar: No es nuestro propósito negar que el género humano siempre ha vivido en grupos. Al contrario, lo ha hecho en todas las épocas. Generalmente tales grupos perduraban. Factor importante para ello era la lealtad que los hombres sentían hacia esos grupos y el hecho de que se identificaran con ellos. Este elemento de la vida humana no necesitó aguardar una clase concreta de economía para existir.

En un artículo publicado en 1993, después de echar por tierra la afirmación de Renan que la nación es «un plebiscito cotidiano», Gellner descubre que junto a lo que un pueblo recuerda o conserva de su historia..., también está todo lo que olvida. Que da lo mismo definir la nación como «memoria colectiva» que como «amnesia colectiva». No obstante, Ernesto Renan resulta al final fortalecido: Aunque los franceses –como pretendía Renan– hayan borrado el recuerdo de sus orígenes galos, francos, borgoñones o normandos, eso no los distingue en nada de aquellos a los que por contraste designa: el campesino anatolio tampoco sabe si su antepasado atravesó Syr-Daria, o si fue celta, griego, hitita o formó parte de cualquier otro de los grupos de protohabitantes de la región.

Ernest Gellner nos dice en los párrafos que preceden a esta cita: El imperio otomano toleraba a las demás religiones [...] Estaban éstas, sin embargo, estrictamente separadas de los musulmanes, en el seno de sus propias comunidades distintas. Nunca pudieron mezclarse libremente con la sociedad musulmana, como habían hecho antes en Bagdad o en El Cairo [...] Si el converso era fácilmente aceptado, los no conversos estaban tan completamente excluidos que, incluso hoy, quinientos años después de la toma de Constantinopla, ni los griegos ni los judíos de la ciudad han dominado aún la lengua turca.

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En este caso, el Estado obliga a esas poblaciones a no olvidar sus orígenes, a pesar de ser el imperio otomano una entidad política multinacional, compuesta por turcos, eslavos, griegos, armenios, árabes, sirios, kurdos. Gellner reconoce a la «amnesia compartida», que subrayó Renan, un papel esencial en la creación de las naciones; tan básico como el de los «recuerdos compartidos». Finalmente, Gellner vuelve a abordar la doctrina del «plebiscito de cada día»: Conjuntos políticos definidos en términos religiosos recibieron ampliamente, en el pasado, la lealtad de sus miembros, ritualmente confirmada. Eran fruto, si no de un plebiscito de cada día, sí, al menos de un plebiscito de todos los días de fiesta –y las festividades rituales eran muy frecuentes–.

A esto hay que agregar: «lo que se incorpora»; lo que se recuerda, lo que se olvida y lo que se recoge en el camino de la historia. El mayor registro de estas incorporaciones lo componen la lengua y los hábitos de cocina. Existen actualmente otras curiosidades y contradicciones en el mundo académico. Un profesor de la Universidad de Manchester, John Breully, hace notar que Anthony D. Smith, el teórico del nacionalismo más citado hoy, se ve en el trance de negar que el nacionalismo alemán sea una forma de nacionalismo, «simplemente porque su credo de desigualdad racial es incompatible con la visión nacionalista de una pluralidad de naciones únicas y libres». El nazismo queda así excluido de las ideologías nacionalistas. Los nazis, según Breully, abolieron el término «clase social» para sumir toda la nación en el concepto de raza. El nacionalismo más excluyente agresivo y perverso, de toda la historia contemporánea, queda «exculpado» teóricamente por no caber en la cuadrícula conceptual del señor Smith. Los alemanes, una raza «superior», pretendían tener derecho a exterminar a los judíos, una raza «inferior». Breully, por otra parte, intenta demostrar que los nacionalismos son obra de los Estados; que la identidad de los pueblos no es anterior al Estado sino que el Estado promueve «el sentido de identidad para movilizar apoyo popular». Éste es un esfuerzo

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intelectual contra-natura porque la organización estatal surge y se desarrolla cuando los pueblos están asentados en un territorio y no antes. La soberanía del Estado se ejerce sobre el territorio, y la ciudadanía, originariamente, viene a ser un derecho de los pobladores de ese territorio. Tanto en el Estado-ciudad como en el Estado-nación, los pueblos son realidades preexistentes a los Estados. Con la conformación de esquemas de integración económica regional, se ha revitalizado la discusión acerca de las naciones. Las pequeñas unidades nacionales, se nos dice, no son capaces de enfrentar solas los desafíos económicos de «las grandes tribus nacionales desarrolladas». Las viejas unidades débiles hacen arreglos para ser más fuertes, de la misma manera que los habitantes de una región árida hacen juntas de regantes para administrar el agua o asociaciones de productores para defenderse de enemigos comunes más poderosos. En su libro Nacionalismo y Estado, el profesor Breully cita una resolución del Parlamento Húngaro, evacuada por el Comité de las Nacionalidades en 1867: Desde un punto de vista político, todos los ciudadanos húngaros, sea cual sea la lengua que hablen, forman una sola nación, la nación húngara, unida e indivisible, que se corresponde con el concepto histórico del Estado húngaro.

Los húngaros han sufrido grandes tensiones a causa de los imperios poderosos que rodeaban su territorio y limitaban su nacionalidad. La identidad magiar sobrevivió a las presiones de rusos y alemanes, y al control del imperio austro-húngaro. El texto citado refleja las tácticas de subsistencia que podían emplear, en 1867, los grupos sociales más fuertes y activos de Hungría. Pero eso no prueba que los nacionalismos sean creación de los Estados. Los Estados usan, abusan, excitan o deprimen, los sentimientos nacionales, al hilo de sus intereses generales, políticos o económicos. Napoleón, emperador de los franceses, desde fuera de la Europa del Este, solía excitar el nacionalismo de los húngaros contra los rusos y contra los austriacos. Esos sentimientos nacionales existían; Napoleón se limitaba a manipularlos para sus propios fines.

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Es posible que una buena parte de los argumentos antinacionales ahora en boga sean meros «discursos», ideologías construidas para uso de las «grandes tribus», con la finalidad de abrirse el camino hacia la conquista de los mercados de las «pequeñas tribus». Las naciones débiles deben abrir sus fronteras a las mercancías de las naciones fuertes; deben cambiar las legislaciones concernientes a la inversión extranjera, con el propósito de facilitar los negocios de las «grandes tribus nacionales». Integración es un vocablo que sugiere agrupación de varios elementos para formar una entidad mayor, integración, por otro lado, es algo que facilita el control o la administración «unitaria» de la economía de un territorio. Con la integración se supone que los mercados se amplían, en primer lugar para las empresas de los países integrados; pero también para los grandes países desarrollados que comercian actualmente con cada nación y que comerciarán en lo futuro con la unidad resultante de la integración. La contratapa de Naciones y nacionalismo, de Ernest Gellner, desde sus primeras líneas, informa al lector: [...]contrariamente a las creencias populares e incluso académicas, el nacionalismo no tiene unas raíces demasiado profundas en la psicología humana. Tampoco posee fundamento científico la concepción de las naciones como bellas durmientes de la historia que sólo necesitan de la aparición de un príncipe encantado para transformarse en Estado.

Es obvio que no existen «bellas durmientes de la historia», ni tampoco príncipes encantados. Pero sí existen líderes que encarnan, en algún momento, los sentimientos de grupos humanos que no han constituido naciones ni organizado Estados, esto es, aparatos políticos coercitivos. La nota de la contratapa señala también que son miles los grupos étnicos o culturales que «han renunciado a luchar para que sus culturas homogéneas dispongan del perímetro y la infraestructura necesaria para alcanzar la independencia política». Es cierto esto último; pero es igualmente cierto que otros miles de grupos luchan o han luchado por tener un puesto en el mundo. Probablemente los sufridos Kurdos tendrían un Estado, de no oponerse a ello los Estados que circundan los territorios donde

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habitan. Aun aquellos pueblos que sucumben por la fuerza, que van a parar al «sumidero de la historia», enriquecen el léxico de lenguas más amplias, con más desarrollo y mayor número de hablantes. Ése fue el caso de los taínos en la isla de Santo Domingo. Ocurre igual con pueblos de hoy que adoptan lenguas fuertes más cultas, a la vez que aportan voces de su idioma a la lengua que los engloba. Una ideología suele ser combatida con otra ideología. Las grandes integraciones transnacionales desconfían de las naciones emergentes que actúan fuera de su espacio de asiento o de su ámbito de influencia. El profesor Francisco Murillo, en el prólogo de Nacionalismo, de Elie Kedourie, nos dice que a las antiguas naciones les llegó la hora de cantarles el réquiem, y a las naciones nuevas habría que dedicarles la Pavana para una infanta difunta. Irónicamente, el profesor Murillo sugiere que a las naciones debemos referirnos con el tono y a la manera de Marcel Proust: como la búsqueda del tiempo perdido. Entre las naciones pequeñas y las grandes empresas de integración económica regional, hay la misma relación que entre el poder y la libertad. El jurista Le Henaff, citado por Luis Legaz y Lacambra en su libro Humanismo, Estado y Derecho, dice que no existe diferencia entre el poder y la libertad, pues el poder no es más que una libertad que domina a las otras y la libertad un poder que, no logrando imponerse, se hace al menos, respetar.

Presenciamos hoy un espectáculo histórico de grandes proporciones. Los nacionalistas radicales proponen programas «antidecadenciales»; sus opositores postulan una «identidad en tránsito» hacia la «uniformidad global». Nacionalitarios y globalistas emplean armas políticas, ideológicas, propagandísticas. Pero nación es sólo unidad política, mientras que identidad es cohesión vital de muchedumbres. La literatura antinacionalista podría tener justificación por los excesos históricos del fanatismo patriotero; no así la literatura antinacional, pues son naciones, precisamente, las que han producido las organizaciones transnacionales. Aquellas naciones mejor integradas hacia adentro han podido iniciar la nueva integración

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hacia fuera. La nación integra tribus y regiones, integra lenguas y provincias, integra razas, e incluso genera la integración con otras naciones. Familia y nación son dos «organismos» sociales extremos de grandísima fecundidad cultural, económica y política.

VI Organizaciones sociales de complejidad creciente El proceso de integración de los pueblos no se ha detenido nunca. No se trata de un fenómeno nuevo. Ocurría en la Grecia antigua con las ciudades-Estado. Los atenienses eran completamente distintos de los corintios y de los espartanos. La guerra del Peloponeso se prolongó durante veintisiete años. El triunfo de los lacedemonios sobre los atenienses, en 404 a.C., tal vez haya sido el comienzo de una lenta evolución de los pueblos de la península de los Balcanes hacia la «uniformidad» posterior de la cultura griega. La famosa Liga Aquea fue una confederación de doce ciudades-Estado, creada para luchar contra Macedonia en 280 a.C. No pretendía ser una unión permanente, pero duró más de un siglo. Grecia estuvo dominada por los romanos, por los imperios bizantino y otomano. Rodeada por albaneses, búlgaros, turcos, yugoeslavos; Grecia ha recibido toda suerte de influencias. Los héroes homéricos, tanto aqueos como teucros, pertenecen hoy al mundo de la literatura arcaica. En Francia, los normandos, bretones, borgoñones, ya son todos franceses. La lengua provenzal es un recuerdo erudito o una mera sobrevivencia cultural; pero no existe una nación o un Estado lemosín. Castellanos, gallegos, vascos, catalanes, son actualmente españoles, con todos los peros que se quiera interponer con justificadas razones históricas, étnicas o lingüísticas. El catalán se subdivide es seis variantes dialectales: leridano,

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valenciano, balear, barcelonés, algueres, rosellonés. En Barcelona el sesenta por ciento de los habitantes sólo habla catalán; y los emigrantes que se asientan en Barcelona se catalanizan rápidamente. No obstante, se tiene a Barcelona por la ciudad más europea del reino de España, un Estado donde coexisten cuatro lenguas: español, catalán, gallego y vascuence. En Italia existen, claro está, zonas geográficas bien caracterizadas: Lombardía, Toscana, Liguria, Piamonte; los «naturales» de esos lugares, a pesar de amar sus particularidades regionales, son italianos «por encima de cualquier cosa». En el siglo xv, bajo los Reyes Católicos, España llegó a ser un Estado nacional que agrupaba pueblos diferentes, que empezó a influir sobre el resto de Europa a través de una «política nacional». Mil cuatrocientos noventa y dos es la fecha del descubrimiento de América, de la derrota de los árabes en Granada, de la expulsión de los judíos de España. El sepulcro de Isabel de Castilla y de Fernando V de Aragón lleva una inscripción que les identifica como «postradores de los mahometanos y extintores de las herejías». Los imperios no sólo transportan soldados y sojuzgan pueblos, también introducen ideas. El imperio romano era una fuerza militar organizada en una forma que no conocieron los griegos. Pero el imperio romano significaba, además, unas estrictas reglas de derecho, una arquitectura, una lengua riquísima, un estilo administrativo, una cultura digna de ser imitada. Los imperios, como es sabido, «exportan ideas». No debe, pues, extrañar que las ideologías sean parte importante de los proyectos de dominio de las grandes naciones. Empezando por el idioma, usado como instrumento de control. El erudito don Ramón Menéndez Pidal escribió sobre el Arte de la Lengua Castellana, de Elio Antonio de Nebrija, una anécdota esclarecedora: La primera gramática de la lengua romance que se escribía en la Europa humanística fue escrita en esperanza cierta del Nuevo Mundo, aunque aún no se había navegado para descubrirlo. Pero el propósito de una gramática vulgar era cosa tan nueva que, al presentar el autor su obra en Salamanca a la

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Reina Católica, ésta preguntó para qué podía aprovechar tal libro; entonces el obispo de Ávila, el viejo confesor de la reina, fray Hernando de Talavera, a la sazón ocupado con entusiasmo en allanar las dificultades que Colón hallaba para su primer viaje, arrebató la respuesta a Nebrija, lleno de confianza, diciendo: «Después que Vuestra Alteza meta debajo de su yugo muchos pueblos bárbaros y naciones de peregrinas lenguas, y con el vencimiento aquellos tengan la necesidad de recibir las leyes que el vencedor pone al vencido, y con ellas nuestra lengua, entonces por esta arte gramatical podrán venir en el conocimiento de ella, como agora nosotros deprendemos el arte de la lengua latina para deprender del latín.

Una idea renacentista impulsa a Nebrija: España sueña con un imperio como el romano, y el español se igualará al latín pues a él parecía «estar nuestra lengua tanto en la cumbre que más se puede tener el decaimiento della que esperar la subida». Como es bien conocido, la Real Academia Española fue fundada en 1713 «por orden de Felipe V», el primer Borbón español. Se quiso seguir la pauta trazada previamente para la lengua francesa por el cardenal Richelieu, artífice de la monarquía absoluta, ministro de Luis XIII, destructor de las fortificaciones feudales. Richelieu controló a la nobleza, arruinó a los hugonotes, fundó colonias y organizó el ejército. Edificó con su talento político el poder imperial de Francia. Las murallas de los feudos protegían particularidades nobiliarias, ventajas regionales o sentimientos de identidad cuasi nacionales. En la parte III de este trabajo se toca el tema del nacimiento del «mercado nacional» en los estados modernos. Todos los imperios han necesitado montar un andamio ideológico «de exportación» que haga más llevadera la tarea de imponerse por la fuerza de las armas y de los negocios. El poder político se ejerce por la coerción, por la persuasión o la educación. El propósito central de muchos ensayos recientes acerca de la nación es «demostrar» que el nacionalismo es una fórmula raquítica y obsoleta de legitimación política. Con frecuencia estos razonamientos son ideología interesada contra la «resistencia

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de las naciones pequeñas a la apertura de los exportadores extranjeros, productores más eficientes, con mayor calidad técnica, confiabilidad en el suministro, etc». Los cambios en las sociedades industriales han hecho «perder legitimidad» a los puntos de vista nacionalistas, nos explican los pensadores-antinación. Opinan algunos de ellos que el nacionalismo, o la defensa de la nación, ha sido una forma de preservar privilegios tradicionales de las élites gobernantes. Pretenden convencernos de que no se trata de «responsabilidades del liderazgo», ni de una conducta moral orientada instintivamente a conservar la identidad. Es tan sólo una ideología que aspira a eternizar el pasado, a «mantener las raíces», a honrar a los «padres fundadores». Una especie de «culto necrofílico» a un pasado. Académicos europeos emigrados a Inglaterra o a los Estados Unidos, procedentes de países arrasados por guerras civiles, religiosas, étnicas, racionalizan y transmiten sus terribles experiencias de persecución política. La elocuencia y la buena información cultural se juntan para producir en nosotros el rechazo de los excesos fanáticos de ciertos grupos políticos o religiosos en el Oriente Medio y en la Europa del Este. José Stalin formuló la doctrina de la revolución en un solo país. Su punto de vista parecía ir a contrapelo de la opinión de Trotsky: la revolución en todos los países. En realidad, Stalin quería difundir la idea de «revolución en un solo país» para aplacar los temores de las grandes naciones capitalistas; indicaba así que «no exportaría» la revolución. Se trataba de una táctica de relaciones exteriores que buscaba impedir que varios países se coaligaran contra la URSS. Se dijo entonces que la misión básica de los partidos comunistas, en todo el mundo, no era provocar una revolución en sus respectivos países; no, la tarea principal consistía en ayudar a la consolidación de la Unión Soviética. Pero la maniobra de relaciones exteriores se convirtió en una cuestión teórica del comunismo. Stalin, un cruel y astuto político, llegó a parecer un intelectual. Elie Kedourie observó que «no son los filósofos quienes se convierten en reyes, sino los reyes quienes logran servirse de la filosofía para su uso. Tal estilo político demanda una nueva clase de literatura: Lenin platica sobre

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empirio-criticismo; y Stalin explica los principios filológicos; Hitler comienza su carrera con Mein Kampf, mientras Abd al Nasir corona su feliz coup d’État con una Filosofía de la Revolución». El profesor Philip Wayne Powell publicó en 1971 su libro Tree of hate, esto es Árbol de odio, en el que muestra cómo ingleses y holandeses construyeron y difundieron una colosal impostura con el fin de desacreditar a España. La famosa Leyenda negra contra Espana es una combinación de ideología y propaganda política. Así como la integración de los pueblos ha estado ocurriendo en todas las épocas, también en todas las épocas circulan «doxografías» destinadas a socavar resistencias mediante «discursos» melifluos. En conexión con Stalin, quien fue comisario de la Nacionalidades y la persona que comenzó la socialización de Rusia en 1928, es oportuno decir que la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), se disolvió por no haber sido formada por consentimiento consciente. Ucrania, Rusia, Georgia, Armenia, Azerbaidján, eran naciones antes de la revolución bolchevique; y siguen siendo naciones hoy. La URSS las mantuvo unidas por la fuerza. La doble crisis, política y económica, las desgajó fácilmente porque estaban «pegadas con alfileres»... y vigiladas con bayonetas. La Unión Norteamericana, en cambio, es un Estado Federal creado con el consentimiento de los participantes; y las diversas poblaciones de los estados federados no constituyen naciones caracterizadas, con tajantes diferencias religiosas, étnicas, lingüísticas. Abimael Guzmán, el líder peruano del grupo terrorista Sendero Luminoso, actualmente en prisión, exige a los miembros del movimiento que aprendan el quechua, el idioma de los pobladores originales del Perú. La lengua española es una lengua «extranjera», impuesta por los colonizadores; es un instrumento ideológico «imperialista». Sin embargo, el quechua se escribe con las letras latinas introducidas en América por los conquistadores españoles. En el momento del descubrimiento, el quechua no tenía una grafía propia. Hubo que escribirlo con las letras del abecedario castellano. Para colmo, Abimael, además de llevar un apellido hispánico, es marxista, o sea, partidario de una doctrina alemana, europea, blanca, «imperialista».

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Los pueblos son interpenetrados por las culturas. Ningún pueblo es impermeable a la cultura ajena: los japoneses son un pueblo oriental, de raza amarilla, con una viejísima literatura, que practica costumbres milenarias. Pero Japón ha adoptado las técnicas y las ciencias occidentales y es hoy un creador oriental de técnicas occidentales. La vida civil en las grandes ciudades japonesas es parecida a la de muchas ciudades norteamericanas. Alemanes, italianos, franceses, siguen siendo alemanes, italianos, franceses, después de haber firmado los acuerdos de Maastricht y establecido la Unión Monetaria Europea. Al mismo tiempo, esos alemanes, franceses, italianos, se sienten adscritos a la cultura europea. Descartes no es un personaje de la cultura francesa; el Discurso del método y la geometría analítica pertenecen a toda Europa y no sólo a los franceses; Kant no es únicamente un filosofo alemán; es la piedra de toque del pensamiento de la modernidad europea. Leonardo y Maquiavelo no están protegidos por la Ley de Propiedad Industrial; no pertenecen a Florencia; son parte del patrimonio cultural de los europeos. La historia europea la componen muchas notas, como se decía de las sinfonías de Mozart; hay una nota francesa, otra alemana, italiana, española. Los europeos hablan diversas lenguas y participan de la misma cultura. Por eso han podido organizar instituciones transnacionales. Necesidades nacionales de expansión económica industrial los han empujado a la colaboración comunitaria. El poder aglutinante de la nación hace posible la organización colectiva para fines no individuales. Esa vieja fuerza social da coherencia a las políticas de largo alcance y permite la visión mediata. La nación es mutante y aglutinante, como he apuntado en la parte II de este estudio. Siempre agrega y modifica, a la vez que conserva la unidad del núcleo persistente. Las naciones particulares han parido la transnación comunitaria. Las mutaciones se hacen a partir de ese núcleo persistente al que se yuxtaponen las nuevas partículas o agregados. Los cambios ocurren desde «la estabilidad» persistente. Hay, no obstante, un juego equívoco de las «grandes tribus nacionales» frente a las pequeñas tribus. Así como los viejos emigrantes asentados en los Estados Unidos desdeñan a los nuevos

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«emigrantes intrusos», las grandes tribus aspiran a disolver en las pequeñas el cemento nacional que las unió y desarrolló a todas ellas. El método escogido es un «discurso», una ideología que conduce directamente a un revival del colonialismo. El escritor británico Paul Johnson, un periodista de gran prestigio, director durante seis años de The New Stateman, escribió lo siguiente: Somos testigos de un renacimiento del colonialismo, aunque en una nueva forma. Es una tendencia que, a mi parecer, debiera ser alentada, tanto en el terreno práctico como en el moral. Simplemente, no hay alternativas en naciones donde los gobiernos se han desmoronado y las más básicas de las condiciones para una vida civilizada han desaparecido, como ahora es el caso de muchísimos países del Tercer Mundo.

El autor de libros tan célebres como La historia de los judíos, Tiempos modernos, Intelectuales, propone para las naciones del «Tercer Mundo» el fideicomiso. Lo propone para Haití, Liberia, Zaire. En un extenso artículo, publicado por The New York Times en abril de 1993 y reproducido por El Caribe en agosto del mismo año, Paul Johnson nos dice: Hay un problema moral: el mundo civilizado tiene una misión, ir a estos desesperados lugares y gobernar.

Y concluye de este modo: La única satisfacción será la silenciosa gratitud de millones de mal gobernados e ingobernados que encontrarán en este altruista renacimiento del colonialismo el único camino para salir de sus presentes e intratables miserias.

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Apéndice Alemanes y judíos: La «identidad interior» El gran filósofo Johann Gottlieb Fichte escribió entre 1807 y 1808 unos célebres Discursos a la nación alemana. Los compuso durante la ocupación de Berlín por las tropas de Napoleón. En ese momento todos los escritos hechos por alemanes, destinados al público, debían someterse a la censura de las autoridades francesas. Fichte redactó catorce discursos; algunos de ellos tienen carácter pedagógico; otros describen las particularidades del pueblo alemán y los efectos de la reforma religiosa de Lutero; uno versa sobre la noción de patriotismo. En todos aparecen, de una u otra manera, los conceptos de identidad, Estado y nación. Un aspecto notable de estos Discursos es el tocante a la lengua de los pueblos germánicos. Fichte nos dice que la romanización de Europa trajo como consecuencia la falsificación del pensamiento de los pueblos nuevos, por causa de una lengua extraña y vieja. Los vocablos prestados que las lenguas nuevas tomaron del griego o del latín, lanzaron al uso común raíces que no fueron originadas por los pueblos que las adoptaron. Las raíces de cada idioma son resultado directo de las vidas de los grupos humanos que las crean. Significan contacto íntimo con la realidad física, con el entorno social con una larga tradición histórica. Las raíces lingüísticas propias posibilitan el conocimiento, la comprensión de las cosas en su inmediatez. Ontología y lenguaje están, según Fichte, en apretada conexión. Los lingüistas posteriores a Saussure harían bien si volvieran a leer a Fichte, un filósofo idealista muy poco estudiado, al cual se le tiene como un simple peldaño entre Kant y Hegel, dos hitos del pensar moderno. La edición de las obras completas de Fichte en español «comenzó en el año 1962 y está todavía sin completar», explica una nota de la Editorial Tecnos, S. A., responsable de la publicación, en 1988, de la versión española de Discursos a la nación alemana. La lectura de los Discursos de Fichte nos revela a un personaje mucho más «realista» de lo que podría parecer a los ojos de un estudiante «tradicional» de historia de la filosofía. Fichte no

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tiene empacho en participar en política y ocuparse en asuntos de «actualidad». El filósofo distinguía constantemente entre razón pura y «razón práctica». Como hemos apuntado, Fichte escribe los Discursos cuando Prusia está ocupada por Napoleón, y la llamada Confederación del Rin había firmado una alianza con Francia. La nación –en sentido cultural– a la que él sentía pertenecer estaba entonces en peligro de frustrarse o de no llegar a plenitud estatal. Sólo después de la guerra franco-prusiana de 1870 Alemania empieza a ser un imperio. ¿Cuántos son los modos identitarios de sentir adscripción o pertenencia a una sociedad? Un ejemplo curioso de adscripción social lo encontramos en el psicólogo Sigmund Freud. Mi amigo israelí Saverio B. Lewinsky me obsequió en 1982 un escrito suyo titulado: Identidad problemática del joven judío; en ese texto Lewinsky reproduce parte de un discurso que Freud pronunció en 1926: Lo que me ligó al judaísmo –me avergüenza admitirlo– no fue la fe ni el orgullo nacional, porque jamás he sido creyente y me educaron fuera de toda religión, aunque me inculcaron el respeto por las que se denominan normas éticas de la cultura humana. Cada vez que sentía una inclinación hacia el entusiasmo nacional, me esforzaba por suprimirla, considerándola perjudicial y errónea; alarmado y prevenido por el ejemplo de los pueblos entre los cuales vivíamos los judíos. Pero había muchas otras cosas que hacían irresistible la atracción del judaísmo y de los judíos, muchas «oscuras fuerzas emocionales», que eran tanto más poderosas cuanto menos se las podía expresar con palabras; así como también una clara conciencia de una «identidad interior»; la privacidad de una «construcción mental común» me proporcionaba seguridad y más allá de todo esto, existía una percepción de que sólo a mi «naturaleza judía» le debía las dos características que se me hicieron indispensables en el difícil camino de la vida. Porque era judío me libré de muchos prejuicios que restringían a otros en cuanto al uso de su intelecto, y como judío estaba preparado para unirme a la oposición y para prescindir de cualquier acuerdo con la mayoría compacta [...].

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Éste es sin duda, el primer caso de aplicación del psicoanálisis a la sociología. Fichte, por su lado, concedía extraordinario valor al «poder unitivo» de la literatura y de la cultura en general. Mi amigo israelí concluyó su folleto afirmando: la historia muestra que la humanidad no es la suma de cada uno de los individuos, sino la suma de las culturas que la componen. [...] yo también soy parte de una cultura, que recibo en herencia [...]

Todas las culturas se han nutrido unas de otras en el curso de la historia; se sostienen y entrelazan como bancos de coral o enredaderas de un jardín promiscuo. De Grecia a Roma, de Roma al resto de Europa, de Europa a América; la cultura clásica viaja en ruta doble: de Bizancio hacia occidente, desde Roma hacia el este. Egipcios, caldeos, judíos, constituyen la «herencia oriental» de la civilización occidental. Un lento proceso de siglos fue la norma antigua para la asimilación cultural. En nuestra época los viajes y las comunicaciones son continuos y en todas direcciones. No existe ya un solo lugar del globo terráqueo donde no llegue la influencia de la radio, la televisión, la imprenta, del intercambio comercial. Diversas formas de transculturación operan sin cesar en el mundo actual. Lo que nos parece ahora un amasijo informe no tardará en alcanzar la estable unidad luminosa del arco iris. Eso piensan los optimistas, siempre reacios a tomar en cuenta los broncos conflictos, las abismáticas diferencias que separan a los hombres. Otros, menos entusiastas, creen que todavía, durante varias décadas, sacudiremos un cocktail con algunos ingredientes insolubles.

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La ideología del progreso1 ¿A qué es a lo que aspiramos, a engancharnos en la posmodernidad periférica, o a asumir plenamente la modernidad inconclusa que nuestra vida de nación nunca culminó, renunciando a todo lo premoderno que contiene la sociedad dominicana de hoy?

Andrés L. Mateo La ideología del progreso fue esa coquetería deslumbrante que levantaron los intelectuales y políticos del siglo xix americano, bajo la inspiración del positivismo, y que soñaba en convertir nuestras naciones en Estados modernos, con grandes ciudades electrificadas, luces de neón, procesos industriales, educación laica, trenes e instancias institucionales de representación. Pero todos esos aspavientos de las oligarquías liberales del siglo xix se diluyeron en clientelismo, en corrupción, en espacios de resignificación de un poder de grupo. Lo difícil no ha sido, pues, concebir un espacio urdido para albergar nuestros sueños de progreso, sino el hecho (que Pedro Francisco Bonó destacó en la coyuntura de finales del siglo xix dominicano) de que la coartada del progreso trae juntas la racionalidad y lo que la amenaza, por lo que no se puede convertir en realidad una modernidad que, al mismo tiempo, reproduce todas sus taras premodernas. Vivimos de nuevo la recuperación ideológica del progreso (el partido que está en el poder ganó las elecciones esgrimiendo

Publicado en el periódico Clave Digital, Santo Domingo, 9 de noviembre de 2006. – 401 –

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la «vuelta al progreso», y en nombre de ese progreso impone enormes sufrimientos a la nación), pero valdría la pena preguntarnos si nuestras etapas modernizadoras se cumplieron. ¿A qué es a lo que aspiramos, a engancharnos en la posmodernidad periférica, o a asumir plenamente la modernidad inconclusa que nuestra vida de nación nunca culminó, renunciando a todo lo premoderno que contiene la sociedad dominicana de hoy? Concepción patrimonial del Estado, clientelismo (incluso justificado por el presidente Fernández, después de haberse gastado más de mil quinientos millones de pesos en la campaña electoral pasada), prebendalismo, asistencialismo partidario, corrupción, etc., todos son resabios premodernos que estamos viviendo en el gobierno del partido que esgrimió la «vuelta al progreso», y que veíamos con naturalidad en los gobiernos del doctor Balaguer y en el de Hipólito Mejía, porque la larga tradición autoritaria en nuestro país ha legitimado esas prácticas. El problema es que uno mira esta recuperación de la ideología del progreso como un espectáculo sin ninguna correspondencia realista con las aspiraciones colectivas, porque tal vez sea el modo como las nuevas élites políticas y económicas han encarnado sus aspiraciones de hegemonía. Y como a Bonó respecto de la modernidad, nos asaltan dudas metódicas sobre los afanes del presidente Fernández por embutirnos en el progreso. ¿Es racional, desde la lógica burguesa, que mientras el país se hunde en la oscuridad, los hospitales se caen a pedazos, la educación retrocede de forma acelerada, las construcciones se paralizan, y la corrupción se expande, el presupuesto de la nación esté, casi exclusivamente, al servicio de la construcción de una línea del metro, que beneficiará a menos de un cuatro por ciento de usuarios del transporte? El progreso trae juntas la racionalidad y lo que la amenaza, porque si el presidente me pudiera explicar esta ecuación desastrosa yo me reconciliaría con la razón. Recordando, claro está, que el progreso ha sido una constante promesa de los grupos gobernantes en el país desde el siglo xix, y que aunque se ha diluido en clientelismo demagógico, partidocracia corrupta, y prebendalismo, sigue siendo una aspiración colectiva.

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El deleite del pensamiento1 Andrés L. Mateo Para cualquier estudioso de los actos de habla, el pensamiento es un deleite. Siempre advierto a mis alumnos sobre el hecho trivial de descubrir el pensamiento, de disfrutarlo como un tesoro inapreciable, casi perdido en los intersticios de la agobiante cotidianidad. Porque si hay algo paeradójico en este mundo que llamamos «sociedad de la información», es el hecho de que la idolatría tecnológica nos separa cada vez más de la reflexión sopesada y la aventura de la imaginación. Suelo advertir en las aulas sobre ese designio del mundo posmoderno, y ruego a mis alumnos que espíen su núcleo más íntimo, que indaguen sobre la naturaleza de cualquier otro tipo de placer, y hagan la geología de la condición humana, seguro de que hallarán el pensamiento como un arma que define la aventura del ser. Entonces los sitúo frente a la lengua y la lectura, atravesando la idea de que no hay pensamiento sin lenguaje, y dejo fluir ese costado sublime que es la imaginación, hasta remontarnos al también deleitoso descubrimiento de que esa invención humana, el lenguaje, penetra hasta el fondo de nuestra inteligencia. En ese libro tan usado por los estudiosos modernos (Problemas de lingüística general, 1966), que escribiera Emile Benveniste, se demuestra que no hay en la historia de la humanidad un solo instante en el que el ser humano aparezca separado del lenguaje.

Publicado en el periódico Clave Digital, Santo Domingo, 28 de diciembre del 2006. – 403 –

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No existe un ser humano sin lenguaje, la lengua es consustancial a la condición humana, fundamento de su práctica, base de su comunicación, cemento invisible de la colaboración y la vida en sociedad, herramienta del pensamiento y la planificación, cuerpo material de los saberes, su multiplicación y su preservación. Pese a toda la apabullante tecnología del mundo contemporáneo, no es concebible ningún nivel del desarrollo alcanzado sin la lengua, y todo saber atraviesa sus signos. Porque si algo sacó a flote Ferdinand de Saussure es el hecho de que la mente humana es estructuralmente lingüística. Hablo de algo tan simple como la capacidad de apropiación de las leyes de la realidad, porque la realidad no tiene un diseño previo al pensamiento, sino que es el pensamiento el que diseña la realidad. La realidad es múltiple, plural, llena de texturas y de colores, de formas diferentes y objetos diversos. Acompaño siempre esta aseveración en la sala de clase pidiendo observar las cosas que nos rodean, y luego nombrándolas, para sentir el misterio de designarlas, el orgullo de la apropiación. ¿No es, acaso, esta tensión creativa la verdadera configuración del sujeto? ¿No está rubricada toda la hazaña humana en la poderosísima tarea lingüística? ¿Los códigos del mundo cibernético no nos enseñan sólo lo que el lenguaje nos permite conocer? El pensamiento es un deleite, y un arma que hace apto al sujeto en cualquier situación de indefensión. Nadie está completamente desprovisto si maneja su lengua. Y en particular un estudiante, porque si la lengua es objeto de estudio, es también con ella que se estudian todas las otras asignaturas, y es ella la que provee las categorías del pensamiento. Escribo estas notas porque he estado revisando los resultados de los últimos cinco años en las pruebas nacionales en lo que respecta a enseñanza del español, y si este fuera un país y no una caricatura, hubiéramos declarado una emergencia nacional por amenaza de cretinismo galopante. La educación dominicana está en crisis, nuestros estudiantes no manejan el instrumental principal del sistema enseñanza-aprendizaje, que es la lengua; y esto los aleja de la maravillosa sensación de descubrir el deleite del pensamiento. Prometo que en el año próximo escribiré algunos artículos sobre el tema.

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La invención del otro1 Andrés L. Mateo La más difícil aventura espiritual del pequeño burgués dominicano es la invención del otro. Un pequeño burgués es esa cosa que desea, que ama, odia, anhela y actúa. Labrada como reflejo de su ser intrínseco, la subjetividad del pequeño burgués dominicano es tan sólo un repliegue sobre sí mismo. No hay linderos, disipada la ilusión del juicio, cuando el pequeño burgués opina sobre el otro construye la biografía de sus fobias y sus filias. Porque es en la incapacidad de imaginar la otredad que la pequeña burguesía dominicana naufraga. Martirizados, odiándose a sí mismos en la imagen del otro que no pueden alcanzar, descomponen toda actividad humana hasta encontrar el acto puro que los acerca a sí mismos. Más allá de sí mismos no encuentran otro universo. Es su acto la única actividad que les pertenece. Son sus propios efluvios los únicos que los embriagan. Si todo pensamiento es respuesta a la experiencia, es claro que las palabras no bastan para abarcar las miles de peripecias del pequeño burgués dominicano para sobrevivir. Héroe y villano, mártir y verdugo, grandioso y mezquino, a lo que no puede renunciar es al carácter singular de su proyecto. Como dijo Heidegger «su existencia es su esencia», y los vituperios y odios que les confiere su condición de sitiado hacen su característica fundamental. Ese pequeño burgués dominicano, surgido de las estrategias de la contrainsurgencia de la década de los años sesenta del siglo

Publicado en el periódico Clave Digital, Santo Domingo, 5 de octubre del 2007. – 405 –

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pasado, y que hizo del otro el señuelo irrisorio de su aventura espiritual, está reculando vertiginosamente en la pirámide social. Cada día es más pobre, cada galón de gasolina que aumenta lo arrincona en la prángana del peatón, cada tentación al consumo lo coloca en la disyuntiva de ganar o perder. Poco a poco el Estado depredador lo tiene preso de miedo con sus impuestos, mientras él se desliza agarrado hasta de un clavo caliente. ¿Qué ha perdido, en esencia, ese pequeño burgués dominicano, incapaz de inventar al otro? Ha perdido, y está perdiendo, su capacidad de reposición de los bienes de consumo. Ya no es tan fácil reponer el carrito, dotar la casa de los electrodomésticos que se van dañando, ahorrar para el viaje, tener los hijos en la universidad, enfrentarse a la incertidumbre de una enfermedad en un país sin seguridad social. El pequeño burgués heroico de los años sesenta del siglo pasado, cada vez más resbala hacia la fosa sin fin de la proletarización. Aquella estratificación de pequeña burguesía que Juan Bosch popularizó en su libro Composición social dominicana («alta y muy alta», «baja y muy baja», «pobre y muy pobre», etc.), se ha desdibujado. Lo que queda, se despliega en la calistenia del desprecio a sí mismo. Porque, trampa sutil, el pequeño burgués no advierte que yo también soy el otro.

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Una identificación nacional «defensiva»: El antihaitianismo nacionalista de Joaquín Balaguer. Una lectura de La isla al revés 1 Jesús M. Zaglul2

1. Joaquín Balaguer, una identidad nacional «al revés» Propongo en este trabajo un análisis de las principales líneas de fuerza del libro La isla al revés, Haití y el destino dominicano.3 Este texto de J. Balaguer, aparecido en 1983, constituye una muestra excelente de una fuerte corriente de pensamiento dominicano constituida alrededor del «problema haitiano». Él retoma toda una tradición racista de las élites intelectuales de los sectores dominantes en la sociedad dominicana, particularmente consolidada durante los treinta años de la dictadura de

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Este artículo corresponde al capítulo segundo del trabajo: «Imaginaire social et identité nationale (Le cas de la Repúblique Dominicaine)», presentado en L´Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (París, Septiembre, 1990) como requisito para la obtención del Diplome d´Etudes Approfondies (D. E. A.) en Sociología. Publicado en Estudios Sociales, Año XXV, No. 87, enero-marzo 1992, Santo Domingo, pp. 29-65. Filósofo y sociólogo. Profesor del Instituto Filosófico Pedro F. Bonó. Empleo la tercera edición, Santo Domingo, 1986. La referencia de las citas de este texto es indicada simplemente por el número de la página. Para destacar mejor algunos elementos en mi análisis, he optado por poner en cursiva ciertas palabras y expresiones en las citas, e incluir alguna que otra vez corchetes con alguna breve indicación. – 407 –

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R. L. Trujillo (1930-1961). El ideal «nacionalista» que sostiene todo este período de dominación tiránica está animado por la bandera del anti-haitianismo, bandera bañada en la sangre de más de 12,000 haitianos asesinados en 1937. El grupo de intelectuales que dirigían el aparato de propaganda nacionalista de Trujillo tuvo una influencia enorme no sólo en la justificación de la necesidad de la masacre, sino también en la transmisión del racismo anti-haitiano y anti-negro en todos los sectores de la población. Se privilegiará una interpretación de la historia donde se identifica a los haitianos, «bárbaros» y «negros africanos», como los principales enemigos del pueblo dominicano, de su sangre y de su herencia cultural española. La identidad nacional, la definición de la «dominicanidad» es establecida por esta oposición fundamental y «esencial». El rol de Balaguer y su privilegiada presencia en los últimos cincuenta años de la historia política del país, son suficientes para considerarlo una figura marcante entre las élites intelectuales dominicanas; pero, además y sobre todo, nos permiten apreciar su influencia a nivel de todas las capas sociales de la nación. Él ocupó los puestos más diversos durante la era de Trujillo; entre los más importantes señalemos el de ministro de Educación y ministro interino de Relaciones Exteriores. Fue el último presidente de la República del período trujillista. Volverá al poder en 1966 con las elecciones que siguieron a la invasión norteamericana y permanecerá en él hasta 1978, cerrando un período de doce años marcado por la represión y el caudillismo populista. En 1986, ciego y con la edad de 78 años, con 40% de los sufragios, accede a la presidencia de la República por quinta vez. En agosto de 1990, con sólo 24 000 votos de diferencia con respecto a su oponente más próximo, y en medio de la sospecha de maniobras eleccionarias fraudulentas, Balaguer comienza su sexto mandato. Hoy en día su figura desborda con mucho aquello que ofrece la pura «objetividad» del análisis viniendo a ser uno de los mitos políticos más grandes de la historia dominicana. Tomo como punto de referencia de mis análisis los dos únicos trabajos que hasta el presente han sido directamente consagrados al estudio de La isla al revés: un primer artículo, muy breve, de

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Carlos Dore, «La inmigración haitiana y el componente racista de la cultura dominicana –apuntes para una crítica de La isla al revés–;4 y un pequeño libro, muy denso y sugerente, de Meindert Fennema y Troetje Loewenthal, La construcción de raza y nación en República Dominicana,5 con un prólogo de Carlos Dore. Una primera observación sobre el origen de las preocupaciones fundamentales que han motivado esta investigación: Dore se queja de la ausencia de una «respuesta de conjunto» y sistemática a las afirmaciones de la corriente predominante de pensamiento racista anti-haitiano y anti-negro en República Dominicana. Por su parte, Fennema y Loewenthal se admiran de la calurosa acogida recibida por La isla al revés: más de 10 000 ejemplares vendidos antes de 1987; «su publicación fue aplaudida en República Dominicana y muy pocas personas han levantado la crítica o la protesta».6 Ellos subrayan también el hecho de Balaguer haber ganado las elecciones posteriores a la publicación de su libro, y ven en el apoyo obtenido por parte de 40% de los electores, un signo indicativo de la acogida y de la actualidad de sus ideas.7

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Revista Ciencia y Sociedad, X, No. 1, 1985, pp. 61-69. M. Fennema y T. Loewenthal, La construcción de raza y nación en Republica Dominicana, Santo Domingo, UASD, 1987, pp. 9-10. Ibídem, pp. 34-35. Se podrían señalar otras muchas circunstancias de más valor explicativo de esta victoria. Se podría también indicar el hecho de que la mayor parte del electorado balaguerista no corresponde a los lectores, más «cultivados», de La isla al revés. Sin embargo, no se puede negar que el argumento antihaitiano y anti-negro constituye una consigna tradicional en la historia política de la derecha y de la extrema derecha dominicanas. Éste ha sido empleado de manera particular en estos últimos años contra la figura de J. F. Peña Gómez (candidato electoral del Partido Revolucionario Dominicano –PRD–), cuyos orígenes haitianos y color negro han sido continuamente subrayados. Por otro lado, es fuertemente notorio el peso y divulgación que todas estas tesis han tenido en la prensa escrita dominicana; de modo particular durante el año 1991, como respuestas «defensivas» ante las acusaciones internacionales de maltrato a los haitianos en República Dominicana y, muy en especial, en las reacciones de apoyo al decreto presidencial 233-91 para la repatriación de los haitianos. El análisis de estas opiniones y sus nada asombrosas coincidencias con las afirmaciones y la lógica del discurso de La isla al revés ameritaría un trabajo aparte.

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Carlos Dore no pretende ofrecer en su análisis una crítica al conjunto de La isla al revés. Él toma como tema de discusión las «pretendidas bases científicas e históricas» sobre las cuales se apoya la obra. Su argumentación está centrada en la constatación del hecho que a nivel científico e histórico el texto es un «libro del pasado», de un pasado superado hace mucho tiempo por la biología y la genética modernas, por la antropología física y social, por la psicología y la sociología.8 Menos preocupados de la ancianidad de las teorías que de la actualidad de su repercusión, M. Fennema y T. Loewenthal intentan por su parte un estudio de las articulaciones y deslices entre biología y cultura, entre raza y nación, presentes en el discurso de Balaguer. Ellos detectan al lado del racismo biológico del siglo xix, la presencia de algunos elementos del «neo-racismo» anti-emigrante de la Europa occidental de hoy. La igualdad y la equivalencia estructural-biológica de las razas es teóricamente reconocida por Balaguer y los peligros de la mezcla racial son justificados por un argumento de diferencias culturales esenciales de cada nación para que ella pueda conservar la integridad y la pureza de su herencia: negra-africana, en el caso de Haití, y blanca-española para la República Dominicana. Yo propondré una lectura del texto de Balaguer en una perspectiva global de estrategia y «proyecto» políticos. Es a partir de este ensanchamiento del horizonte de análisis que se puede dar cuenta, en mi opinión, de un mayor número de elementos del texto y al mismo tiempo proponer una lógica explicativa de sus muchas y «aparentes» contradicciones que señalan tanto Dore como Fennema y Loewenthal».9

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«Sobre el conjunto de los 60 textos que la componen [su bibliografía], 25 se editaron antes del siglo xx, 20 antes de 1950, 2 antes de 1960, y 3 antes de 1970, 4 antes de 1980 y 6 carecen de fecha […] Tenía que ser así […] Porque sus prejuicios hechos ideología sólo encuentran asideros en trabajos de carácter científico superados y totalmente descalificados a principios de este siglo. (Carlos Dore, «La inmigración haitiana y el componente racista de la cultura dominicana, Apuntes para una crítica a La Isla al revés», Ciencia y Sociedad, X, 1, enero-marzo, Santo Domingo, 1985, pp. 63-64). «En la última parte del libro, llena de contradicciones con las dos primeras partes. El tiempo nos impide considerarlas […]» (Carlos Dore, «La

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El término «política» indica aquí una estrategia programática para la toma del poder, pero también y principalmente la propuesta de un «proyecto» (pseudo-proyecto) de sociedad «integrada», «limpia», «nacionalista». Todos los conflictos sociales internos son desplazados, a partir de la «amenaza haitiana», hacia el enemigo exterior. Este «proyecto» marginaliza también de la participación auténtica al poder político y social a los mulatos y a los negros, que constituyen la mayoría dentro de la población dominicana y que corresponden globalmente a los sectores más empobrecidos. Esta nueva forma de marginalización se expresa y se efectúa a través del rechazo del negro –identificado con el haitiano– y de la desvalorización de los mulatos o mestizos. Esto se consigue por la vía de la idealización de la raza y de la herencia cultural españolas como elementos constitutivos esenciales que definen la «dominicanidad». Lo que va a interesarnos aquí es la articulación entre este «proyecto» de sociedad «integrada» y la idea de lo nacional establecida por contraposición a Haití.

inmigración haitiana y el componente racista de la cultura dominicana, Apuntes para una crítica a La Isla al revés», Ciencia y Sociedad, X, No. 1, enero-marzo, Santo Domingo, 1985, p. 67). «Dejando de lado las múltiples contradicciones que ofrece el texto de Balaguer […]» (M. Fennema y T. Loewenthal, La construcción de raza y nación en Republica Dominicana, Santo Domingo, UASD, 1987, p. 43). Yo hablaré de «aparentes» contradicciones en un doble sentido: a) En tanto que «aparecen», como bien señalan los autores indicados. Es uno de los recursos ideológicos del discurso balaguerista, como intentaré mostrar, el «doble juego» de mantener la afirmación explícita y la negación implícita (y viceversa) de algo, o el afirmar y negar lo mismo en sentidos, y por causas, diferentes; de modo que siempre se pueda encontrar en alguna parte del texto respuesta defensiva a posibles acusaciones (de anti-haitiano?, de racista?, de parcializado?...), b) Dado que la contradicción se da muchas veces, por lo tanto, sólo en «apariencia», para la lógica del autor. En este sentido la «contradicción» no contradictoria funciona como reveladora, según un procedimiento semejante al de la innovación semántica en la metáfora, de la comprensión específica del autor (de lo que serían para Él, por ejemplo: «racismo», «prejuicio anti-haitiano», «parcialidad»[…]).

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2. Un «proyecto» político El título completo del libro nos señala ya que se va a hablar de la relación entre dos naciones. Una cierta desigualdad en la relación es sugerida por la dirección unívoca de ésta: Haití y el destino 10 dominicano. El carácter «desigual» es acentuado por la imagen física que reenvía a la relación entre los dos países en la totalidad de la isla: al revés. Si bien el sentido de esta expresión constituye un «enigma», de hecho el hilo conductor del texto permanece siendo el del proyecto y tentativas permanentes de absorción («africanización») de la nación dominicana por la nación haitiana. Aunque los temas estén muy entremezclados y las repeticiones sean frecuentes, las tres partes en las cuales Balaguer divide su libro son bien indicadoras de la inclusión del problema de la raza en el contexto más global de las luchas políticas de todo tipo para la defensa de la nación. La primera parte (pp. 11-99) estudia sobre todo el pasado histórico-político, marcado por los combates contra el «imperialismo» haitiano, a partir de la primera invasión de Tossaint Louverture en 1801. La última de estas luchas de «dominicanización» estuvo dirigida hacia la demarcación definitiva de las fronteras, a partir de 1936, contra las penetraciones constantes del territorio –las llamadas «invasiones pacíficas»– (pp. 65-99) y bajo la amenaza «biológica» del crecimiento acelerado de la población en Haití. La afirmación de la soberanía nacional imponía aquí, como «necesarios» y «urgentes», el combate económico, el combate moral-educativo-religioso y el combate racial-demográfico. Estos combates constituían parte esencial del «proyecto» político. La segunda parte (pp. 101-152), centrada sobre «el factor demográfico», sirve de articulación y de mediación a los dos anteriores. Hay que señalar que buena parte de la argumentación de Balaguer sobre la cuestión racial se apoya sobre un esquema

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La palabra «destino» puede tener también en español el sentido de «destinación». De hecho las dos significaciones están muy unidas y entremezcladas a lo largo de la obra, aunque la primera sea la determinante, en mi opinión. Más adelante destacaré el papel fundamental que desempeñan el fatalismo y la «Providencia» (divina) en el discurso de Balaguer.

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cuantitativo cuyo núcleo está constituido por la realidad demográfica. Él parte de la decadencia demográfica dominicana, que «alcanza su punto culminante en el siglo xix bajo el imperio de las tres causas siguientes: a) las matanzas realizadas por las hordas de Toussaint Louverture y de otros déspotas haitianos; b) la ocupación de Santo Domingo por Haití […], y, por último, c) las guerras civiles […]» (p. 104). Después, él señala la historia de los fracasos de las políticas demográficas gubernamentales dominicanas en sus intentos de favorecer la inmigración de diversos grupos de raza «caucásica». El contraste de la reducción y de la ausencia de crecimiento del lado blanco es subrayado cada vez en contraposición al inconmensurable crecimiento vegetativo de la raza negra (haitiano-africana). Finalmente, la actual «verificación científica del aumento vegetativo de la población dominicana» (p. 151) es el fruto del progreso económico y sanitario que sigue a la intervención norteamericana (1916-1924) y a los gobiernos posteriores (v. g. Trujillo), gracias a la estabilización de la paz y del orden, y al proceso puesto en marcha para el desarrollo de la riqueza nacional. La tercera parte (pp. 153-231) desarrolla «las perspectivas futuras» de la relación entre los dos pueblos. «La invasión» amenazadora es constituida ahora por la presencia de los trabajadores haitianos que vienen para la cosecha azucarera y se instalan después clandestinamente en el país. En esta parte las diferencias esenciales entre las razas y las diferencias de desarrollo económico, social, político, físico, moral y cultural entre los dos países son llevadas al límite extremo. El texto insiste sobre el efecto de «degeneración» y en la «decadencia» que la presencia haitiana ha presentado a todos estos niveles como factor desintegrador de la dominicanidad. El capítulo concluye con la imposibilidad de una unidad política, y de la fusión socio-racial que esto implicaría. Es en este momento justamente que Balaguer propone de manera sorprendente el proyecto de una Confederación entre los dos pueblos, que incluya como posibilidad el reconocimiento, «con determinadas restricciones, (de) la doble ciudadanía a los naturales de ambos países» (p. 220).

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He señalado hasta aquí la presencia de lo político en la obra, como dimensión que dirige la articulación del discurso. Podemos indicar además –sin pretender alcanzar ninguna «intención escondida» del autor– elementos que en el texto revelan una articulación posible de la obra con el contexto político-social de su publicación. Es aquí donde algo que se asemeja a las líneas directrices de un programa electoral de gobierno (de Balaguer) se hace más transparente. Esto nos coloca también sobre la pista de los enlaces y las transiciones entre las oposiciones («históricopolíticas», «socio-económicas» y «biológicas-culturales») que establece Balaguer entre las dos naciones y un «proyecto» políticosocial para la República Dominicana. La isla al revés es una especie de reedición, bajo una forma algo suavizada, de las tesis anti-haitianas y anti-negras publicadas ya por Balaguer en un libro de 1947: La realidad dominicana. Párrafos y partes enteras de éste han sido reincorporadas sin la más mínima corrección, treinta y seis años después.11 El hecho de volver en 1983 al «peligro haitiano» como catalizador del ideal nacionalista dominicano no puede dejar de tener significación, especialmente en un momento donde la crisis social y política, desencadenada por la corrupción administrativa de los gobiernos del Partido Revolucionario Dominicano (PRD), comienza a hacerse sentir. Por otra parte, para Balaguer, a los 75 años de edad, y después de dos derrotas electorales consecutivas, el lanzar una «nueva» publicación no era cosa que se deba pasar por alto, dados sus efectos esperables en la opinión pública. Podría representar el «signo» y la «prueba» de un aliento político (lo mismo que «intelectual» y físico) todavía vigoroso, y con muestras, inclusive, de nuevas energías.12

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La novedad principal de La isla al revés en relación con el texto de 1947, reside en la respuesta explícita que esta obra va a ofrecer a las tesis principales del libro de Jean Price-Mars, La République d’Haïti et la République Dominicaine (Puerto Príncipe, 1953). Podemos agregar también las numerosas referencias a las publicaciones de François Duvalier que vienen a justificar a menudo los argumentos balagueristas. Y que vendrían a alimentar las ya numerosas mitificaciones existentes acerca de las cualidades intelectuales y políticas de Balaguer; Fennema y Loewenthal destacan el hecho de la ausencia total en el texto de toda

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Podemos localizar en el texto de La isla al revés ciertos indicios de un «proyecto» político-social balaguerista. Entre otros podemos señalar los que enumeramos a continuación. Las múltiples referencias a los Estados Unidos como modelo y punto de comparación (cf. pp. 55, 74, 147, 213). La ausencia de críticas directas o indirectas hacia las «intervenciones» militares norteamericanas (no se emplea jamás el término «invasión»). La recurrencia del empleo de la fecha de la ocupación (1916-1924) como punto indicativo del inicio del período de progreso. La «división» de la historia política dominicana en «antes» y «después» de la intervención de los Estados Unidos vuelve continuamente (pp. 32, 50, 106, 111, 112, 116, 133). A veces se podría hasta pensar que los norteamericanos (como Charles Summer) son los defensores más grandes de la nación dominicana (pp. 166-167), contra las intenciones y los proyectos de los propios dominicanos anexionistas. Además, Balaguer empleará siempre la palabra «imperialismo» en referencia a Haití y jamás en el sentido corriente latinoamericano, que reserva ese término para referirse al intervencionismo norteamericano. Los planteamientos de Balaguer en relación con el régimen de Trujillo expresan al mismo tiempo una astuta toma de distancia y una profunda justificación (pp. 135, 155, 210). Sin embargo, encontramos endiversas ocasiones una crítica severa de la política de apertura de la frontera iniciada por el gobierno de Antonio Guzmán (1978-1982), y continuada por su partido, el PRD, que mantiene también el poder en 1982-1986, momento de la puesta en circulación de La isla al revés. Al olfato de cualquier estadista genuino (Trujillo, Balaguer) y al de cualquier dominicano con buen sentido común (lo que le faltaría a Guzmán), no podían escapar las graves consecuencias que tendría necesariamente para el país una política de apertura total de las fronteras que separan Haití de la República Dominicana (p. 98, nota 40 bis). referencia bibliográfica a la obra de 1947, como indicador de una posible intención del autor de hacer pasar La isla al revés como una obra totalmente original y actual (Cfr. La construccion de raza..., p. 35).

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El «modelo» que se reduce de los dos señalamientos anteriores es el que Balaguer hace suyo: orden y paz a cualquier precio contra el caos de los conflictos internos y de las guerras civiles; estabilización y garantía a la inversión extranjera para facilitar la inmigración blanca «espontánea»; desarrollo a nivel de la salud, de la educación y de la producción nacional, con el fin de promover el «crecimiento vegetativo» de la población dominicana. Encontramos páginas enteras consagradas a los programas de desarrollo lanzados por Trujillo, y por el propio Balaguer durante sus mandatos anteriores, en beneficio de la región fronteriza (pp. 80-81), para el desarrollo de la salud (p. 136), o la misma puesta en marcha de la reforma agraria (p. 140). Con una insistencia particular Balaguer constata, como consecuencia de las medidas tomadas durante estos períodos, el crecimiento significativo de la clase media, ausente en Haití.13 Podríamos señalar también los vestigios de un caudillismo «mesiánico» en el lenguaje de Balaguer. Si bien el autor constata cómo, en toda la historia de Haití, la espera de un dirigente providencial, benefactor, y todopoderoso, siempre ha sido frustrada,14 en República Dominicana, el silencio sobre la expectativa de este líder providente, puede hacernos pensar que ya ha venido. Hay que recordar que el libro de Balaguer dedica a la vida de Juan Pablo Duarte, «Padre de la Patria» dominicana, se intitula El

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«[…] el pueblo haitiano carece de una verdadera clase media, fenómeno que en cambio se ha registrado, sobre todo en los últimos años en República Dominicana con caracteres fuertemente definidos […]. Nuestro país posee hoy, como consecuencia de desarrollo económico logrado después del año 1966 y de la instauración del régimen de la libertad de empresa, una poderosa clase media constituida por profesionales de todas las categorías» (p. 216). Hay que destacar que en 1966, Balaguer sube al poder por segunda vez, permaneciendo allí durante tres períodos consecutivos («los doce años»). «La tragedia del pueblo haitiano, sin embargo, radica en que ese hombre no ha aparecido todavía. Han sido vanos todos los esfuerzos de negros y mulatos para encontrar el mesías buscado inútilmente al través de tantas vicisitudes, que fuera capaz de erigirse, desde el Solio Presidencial, en el salvador de su pueblo y en el regenerador de sus grandes masas oprimidas» (p. 191).

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Cristo de la libertad. Podemos pensar también, y sobre todo, en la mitificación de la persona de «el Jefe»,15 que había caracterizado los treinta años de dictadura trujillista (1930-61). Esto no viene sino a confirmar el paternalismo político caudillista de larga historia que se presenta todavía hoy como el único «camino sin peligro».16

3. El «enemigo» y el proceso de «enemización» He propuesto como clave hermenéutica del texto de Balaguer la afirmación de que la identidad nacional dominicana es establecida esencialmente en la oposición radical a Haití. Esta oposición casi-absoluta se expresa en términos político-nacionales a través de la consideración y de la constitución del sujeto nacional haitiano como «enemigo» principal de la nación dominicana. Voy a llamar «enemización» al proceso de determinación y de creación simbólica del «enemigo». Si bien el horizonte y el contexto de este proceso de determinación es histórico político (1), la enemización implica también en el discurso balaguerista las dimensiones biológico raciales y etno-culturales (2) y la socio-económica (3). Una vez que desarrollemos estas tres dimensiones, separadamente y en sus articulaciones, podremos considerar la determinación del conflicto y de la lucha (4).

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El Jefe era uno de los títulos dados al dictador. Ya en 1931, frente a los primeros indicios de represión dictatorial, Balaguer defendió a Trujillo en estos términos: «No hay, en esta autoridad coercitiva, ni el deseo de hollar el derecho ni el propósito de macular con una página de opresión la tormentosa historia de nuestras libertades. Hay más bien en ella interés de organizar, de corregir vicios políticos y administrativos, de atajar concupiscencias, de enmendar descalabros económicos y descalabros morales, de ejercer sobre el caos político de la República un control absoluto, de modelar la Patria Nueva y de pronunciar la primera palabra del olvidado evangelio de la honestidad y la justicia» («El hombre único», La Opinión, 29 de enero, 1931; en Cassá et al., Actualidad y perspectivas de la cuestión nacional en la República Dominicana, Santo Domingo, 1986, p. 107). Consigna de la campaña política de Balaguer para las elecciones de mayo de 1990.

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3.1 La determinación y enemización«histórico-política» La estrategia de Balaguer se apoya sobre un elemento fundamental: crear el miedo –el horror, el terror– y la desconfianza en la relación con este enemigo común de los dominicanos y de la dominicanidad que es Haití. Esta estrategia presupone e incluye en su proceso eliminar todo sentimiento de culpabilidad o de culpabilización que hayan podido dejar, por ejemplo, la masacre de haitianos en 1937 y otras acusaciones internas o externas (a propósito de la explotación y maltrato de los cortadores de caña haitianos…) en la conciencia de los dominicanos. Es en este sentido que subyace en el texto un elogio de Trujillo, que había conseguido, «bárbara pero radicalmente» (p. 98), detener la penetración haitiana; y una crítica a las administraciones del PRD, que han «neutralizado», con su política de apertura de fronteras, el «logro» trujillista.17 La estrategia justificadora del autor no se confunde con una simple «igualización» neutral del conflicto de los actores histórico-políticos (Haití y República Dominicana); ella llega hasta la «inversión de los «roles», Balaguer va a transformar a los haitianos explotados y hambrientos en un poder amenazador, en una especie de «dominados dominantes».18 También el autor

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«El genocidio de 1937, hecho bárbaro asimilable a la guerra desatada contra los judíos en la alemania hitleriana, ha sido neutralizado […] En los últimos años se calcula en varios millares los inmigrantes del país vecino que se han establecido ilegalmente en la República Dominicana. Esa política parece obedecer al deseo, por parte de los nuevos dirigentes del país, de borrar la mancha con que internacionalmente cubrió el nombre del país, la sangre de miles de inocentes bárbaramente vertida en 1937 por la gendarmería de Trujillo. Al olfato de cualquier estadista genuino […] no podían escapar las graves consecuencias que tendría necesariamente para el país una política de apertura total de las fronteras […]» (p. 98 –nota 40 bis–). El autor consigue, con una retórica implacable, distanciarse de Trujillo (lavándose él mismo las manos) al mismo tiempo que lo justifica. En contraposición, Balaguer combatirá con fuerza los falsos y peligrosos caminos a los que puede conducir una culpabilización insensata. Tomo la expresión del título de un capítulo del libro de André Corten: L’État faible, Haïti en la République Dominicaine, Québec, 1989, p. 193.

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va a reenviar a los haitianos todas las responsabilidades y acusaciones que podrían ser imputadas a los dominicanos. El mecanismo fundamental y el marco donde se encuadra esta inversión de roles es la presentificación del pasado mitificado: es el haitiano de tiempos de Toussaint, Dessalines, Petión, Boyer, Pierrot, Solouque…, el haitiano del tiempo del esplendor político de la primera república libre de América Latina, con el «ideal imperialista de la indivisibilidad de la isla» y con su «odio racial», a quien hay que ver todavía hoy como el espectro que guía las «invasiones pacíficas» de los campesinos pobres emigrados ilegalmente. Estos «inocentes» cuya sangre ha sido «bárbaramente vertida» en 1937 (p. 98), constituye también, en nuestros días, « […] el imperialismo haitiano [que] continúa siendo una amenaza para nuestro país, en mayor grado que antes. Por razones de carácter biológico» (p. 35) […] Haití sigue constituyendo un peligro de proporciones casi inconmensurables para nuestro país desde otros puntos de vista. La penetración clandestina a través de las fronteras terrestres amenaza a la desintegración de sus valores morales y étnicos a la familia dominicana […] El viejo ideal de la indivisibilidad política de la isla podría al fin y al cabo realizarse a través de esos factores fundamentalmente nocivos si no para la seguridad territorial si para la espiritual y la social de la República Dominicana (p. 156).

Este mecanismo establece una transición y un lazo inmediatos –sean éstos conscientes o no– entre la presencia haitiana actual y el «terror» provocado por las numerosas invasiones de las tropas haitianas en el siglo pasado, sobre las cuales Balaguer vuelve, a lo largo de toda la obra, con una insistencia casi morbosa.19

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«Las hordas haitianas pillaron e incendiaron varias veces las comarcas fronterizas, ultrajando a las mujeres, inmolando a los ancianos y a los niños y reduciendo a pavesas todas las poblaciones. El recuerdo de esa década terrible, con sus escenas dantescas y sus carnicerías espantosas, puede y debe ejercer sobre el espíritu dominicano una influencia semejante a la que ha ejercido la guerra de los Cien Años sobre la conciencia nacional francesa» (p. 91). Otro ejemplo: «La invasión de Dessalines en 1805 […] llevó hasta

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Delante de este «imperialismo haitiano», todavía invasor, la resistencia nacional dominicana –que se expresa también en la masacre de 1937– no puede más que ser considerada como el equivalente de un acto de legítima defensa (p. 74). Junto a esta primera y justificadora inversión de roles –que es la fundamental y que constituye el hilo conductor y el enmarque de la estrategia del discurso balaguerista–, se articulan otros temas que la completan: a) Balaguer no se cansa de repetir que el racismo no ha existido jamás en República Dominicana.20 Al contrario, y con más insistencia, él afirma que la sociedad haitiana ha sido históricamente siempre racista. El racismo de los haitianos tiene una doble vertiente en el texto. De un lado, está ligado al «imperialismo» político de tiempos de Petión. De él dice que «auxilió a Bolívar no por amor a la libertad de los blancos y de los mestizos descendientes de los españoles, sino con el propósito, según el general Morillo, de extender la influencia de los negros y fundar en la Guayana un establecimiento abierto sólo a los hombres de su raza».21 Por otro lado, Balaguer enlaza el racismo de los haitianos con las «clases» sociales.22

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sus últimos extremos el sentimiento de terror que ya invadía a los habitantes de la parte española» (p. 229). «El empeño de depuración racial que animó en ciertos momentos a la dictadura de Trujillo no obedeció, pues, a un absurdo prejuicio de castas que ni existe ni puede existir en un país cuya población es eminentemente mestiza». Y añade en la nota correspondiente: «Santo Domingo se distingue, desde este punto de vista, de casi todos los demás países de América. En República Dominicana no ha existido […] el prejuicio racial. […] La sociedad dominicana […] desde el principio puede decirse que se organizó sin tomar en cuenta el color de la piel ni de la limpieza de la sangre» (p. 96). Y continúa diciendo, algunas líneas más adelante: «si en el alma de Petión, una de las más nobles figuras de la historia haitiana, al instinto racial se sobrepuso a todo otro sentimiento, puede imaginarse qué clase de designios inflamaron el alma de los que luego le sucedieron en el solio de Dessalines, descendientes de esclavos que todavía sienten en su pecho, con sobrada razón, una llama de odio mantenida por el recuerdo de la crueldad con que se utilizaron el látigo del blanco y el suplicio de la rueda contra sus antepasados […]» (pp. 33-34). «En Haití, pues, debido a su formación histórica, la sociedad se halla dividida sobre la base del color de la piel antes que sobre el factor económico. Toda

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b) A las acusaciones de los historiadores y sociólogos haitianos que insisten sobre el espíritu antipatriótico (anexionista) de los dirigentes políticos dominicanos, Balaguer va a responder imputándoles la responsabilidad fundamental de Haití, a la actitud imperialista y bárbara de sus jefes: no era, pues, lógico que los dominicanos, tanto los nativos de la isla como los llegados de España con la idea de erradicarse en ella, sintieran horror ante la sola idea de ser gobernados por jefes semejantes ¿Podía el heroísmo de estos hombres, cuya grandeza era sin duda impresionante, bastar para que los dominicanos se resignaran a sufrir el yugo que se les ofrecía como secuela inevitable del principio de la indivisibilidad política? «[…] Santo Domingo no careció, pues, de razones […] para rebelarse contra la dominación haitiana y para preferir a ella aun la anexión a España o el protectorado de Francia, Inglaterra o de los Estados Unidos» (pp. 229-230). c) Paradójicamente, el único imperialismo lógico debería haber sido el dominicano. En todo caso, es a Santo Domingo a quien correspondería la propiedad de toda isla, por derecho de herencia.23 d) Balaguer responde también devolviendo la bola a las acusaciones de sentimientos y/o prejuicios anti-haitianos que habría en el pueblo dominicano y que impedirían radicalmen-

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la vida del país vecino se reduce, desde la aparición en su escenario de Toussaint Louverture, a una lucha por el predominio político entre blancos, mulatos y negros» (p. 186). Podríamos preguntarnos a qué «se reducía» la vida de Haití antes de la aparición de Toussaint (¿?). «No era lógico, por otra parte, que los habitantes de la parte Este, descendientes directos de los descubridores españoles, se consideraran como los únicos dueños legítimos de la isla y que los intrusos fueran para ellos los bucaneros que se establecieron originalmente en la isla Tortuga?» (p. 230). Por medio de un «desliz» cronológico impresionante, Balaguer identifica al pueblo haitiano con los «bucaneros» franceses. Este anacronismo, que aumenta el número de violencias de los «haitianos» contra los dominicanos, no es un hecho aislado en la lógica del discurso de La isla al revés. En efecto, el libro se termina con un anexo intitulado «Las invasiones y los actos de vandalismo realizados por Haití contra la República Dominicana» (pp. 233-237), donde se incluye también robos, incendios, depredaciones y otras atrocidades cometidas por los bucaneros en 1625, 1641, 1656, 1660, 1674, 1689 y 1714.

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te cualquier proyecto de confederación de los dos países; son los mismos historiadores y sociólogos haitianos quienes crean y aumentan estos prejuicios, proyectando quizás los propios. Es el caso, incluso, de J. Price-Mars, considerado por Balaguer como el más objetivo y crítico de todos; son estos […] prejuicios que desorientan con frecuencia las consideraciones que hace el escritor haitiano sobre el destino de las dos partes de la isla, así como de las supuestas murallas creadas entre ambas por hechos históricos que permanecen menos vivos en el corazón de los pueblos mismos que en la pluma de sus sociólogos y de sus historiadores […]» (p. 227).

Es sin embargo «extraño» que cuando Balaguer hace referencia a los historiadores dominicanos y a las afirmaciones de éstos sobre los habitantes del país vecino, eso que él llama aquí «prejuicio» se transforma en el calificativo positivo de «acento de patriótica indignación» (p. 226).24

3.2 La determinación y enemización «biológico-racial» y «cultural» Indicando el mecanismo de «presentificación del pasado mitificado», he evocado el enlace-transición entre las luchas político

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Además de hacer gala de «objetividad científica», Balaguer explicita en diversas ocasiones su no hostilidad contra el pueblo haitiano (cfr. p. 65). El autor mezcla también sus críticas a los haitianos con grandes elogios (cfr. p. 171). Encontramos también un cierto distanciamiento en relación con los dominicanos anexionistas (p. 166), y numerosas críticas a España y a los españoles (cfr. pp. 23, 95). Otros ejemplos –más implícitos– de «neutralidad» serían: el empleo recurrente que Balaguer hace de autores haitianos para confirmar sus afirmaciones, y, claro está, la propuesta hecha al final del libro de una Confederación haitiano-dominicana, junto con las críticas a «esa nueva especie de esclavitud denigrante que practica actualmente en los ingenios azucareros dominicanos» (p. 231). Esta especie de «doble juego» practicado por el autor tiene una larga tradición en el modelo de discurso político del trujillismo, y particularmente en los intentos de justificación internacional de la masacre de haitianos de 1937 (cfr. J. Balaguer, «Cartas del Ministro de la República Dominicana al periódico El Tiempo y a distintas personalidades de Colombia», en Publicación anónima, La frontera de la República Dominicana con Haití, Santo Domingo, 1946).

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militares y las luchas biológico-raciales y «culturales» para la defensa de la soberanía nacional. Es aquí que la cuestión de la raza pasa a ser el núcleo de la articulación. Es ella que guía el juego referencial de lo biológico-cultural en la definición de los dos países; es ella, por tanto, la que sirve de mediación principal en la oposición de las dos identidades nacionales. Es solamente en esta perspectiva que nos interesaremos en ella y que intentaremos ver cómo ella se integra en la estrategia de enemización del discurso balaguerista. La raza indica ante todo la dimensión biológica de la argumentación. Ella se explicita en términos de «demografía» (puramente cuantitativa: tasas de reproducción y de fecundidad), de «sangre» (con la característica de color «correspondiente»), de «necesidades de alimentación», de «resistencia física» a las enfermedades y al trabajo, de «instintos», de «contactos», de «origen»; en resumen, de «naturaleza». Además de la raza, que el autor identifica siempre con la «etnia», nos es sugerida también, en la plurivocidad y equivocidad de este segundo término, el paso a una dimensión «cultural»,25 que será inseparable, a su vez, de la cuestión nacional y política. La dimensión «biológica» es la que predomina, con mucho, en tanto que determinante y englobante de la dimensión «cultural». El predominio de lo «biológico» no se manifestará, sin embargo, de la misma manera en la determinación de cada uno de los países. 3.2.1 El haitiano, negro y africano El haitiano es, desde el inicio, determinado por lo «biológico», expresado en términos de color. Él es «negro», o sea, «africano». Estos términos, que se refieren primeramente a la raza, juegan

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Las comillas indican el uso particular que Balaguer hace de este término y que va a implicar siempre una cierta reducción a la dimensión biológicoracial. Aunque con frecuencia «cultura» caracterizará para el autor el mundo «civilizado» («culto», «cultivado»), en general su campo de significaciones incluirá las costumbres y tradiciones, los valores morales y religiosos, las «esencias ancestrales»…

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además como calificativos de la reducción peyorativa de lo cultural a los orígenes «salvajes».26 Esta reducción está acentuada por la situación extrema de subdesarrollo que caracteriza al pueblo haitiano y que lo hace descender a veces en el discurso balaguerista a un nivel más bajo inclusive que el de la animalidad. Por ejemplo, después de haber afirmado que la República Dominicana es en la actualidad uno de los países más poblados de América, él agrega: «Si se exceptúa a Haití, país que no debe ser tomado en cuenta ya que, según Commons, la raza negra se reproduce, cuando vive en un estado social primitivo, en progresión geométrica muy semejante a la de las especies vegetales más prolíficas» (pp. 36 y 147). Así, Haití no representa ni siquiera un punto de comparación válido, ya que los haitianos no son verdaderos sujetos, pasando a ser comparables a las plantas. El negro, que históricamente en Haití «no ha salido de la primera edad agrícola» (p. 37) queda, pues, «abandonado a sus instintos» (p. 36), reducido a su estado de naturaleza. Esto explicaría esas «costumbres exóticas […] el incesto y otras prácticas no menos bárbaras contrarias a la institución cristiana de la familia [que] no son raros en los bajos fondos de la población haitiana y constituyen un testimonio de sus tremendas deformaciones morales» (p. 83). Esto explica también la degeneración física y espiritual: «Una gran parte de los negros que emigran a Santo Domingo son seres tarados por lacras físicas deprimentes. Pocos de ellos conocen la higiene […]» (p. 49). No es, pues, una sorpresa

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Suzy Castor confirma también este acento fundamentalmente peyorativo del apelativo de «africano» (cfr. Migración y relaciones internacionales. El caso domínico-haitiano, México, 1983, p. 73). Balaguer emplea además otros términos para calificar la raza negra: «etiópica», «sudanesa». Los particularismos geográficos y culturales no tienen aquí ninguna importancia. De hecho los esclavos negros que fueron traídos a las islas del Caribe eran originarios todos del África occidental y específicamente de la región del Golfo de Guinea; y sólo una vez se hace referencia en el texto a los «antiguos esclavos de Dahomey» (p. 49). Lo que cuenta en definitiva para Balaguer es únicamente que se trata siempre de «la raza oriunda de África, trasladada a Haití» (p. 190). Este «traslado» geográfico no conllevará ningún cambio esencial. En efecto, el autor se refiere a Toussaint Louverture como « […] una especie de Lincoln negro nacido en una jungla del trópico» (Ibid).

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el constatar que la «inmigración haitiana […] es la principal causante de enfermedades tan deprimentes como la buba, la sífilis y la malaria». (p. 43). Estas constataciones, consideradas como «históricas» y presentadas con un resultado del estado más primitivo de desarrollo, están por otra parte fuertemente relacionadas por el autor a características «esenciales» y «genéticas» de la raza negra. Balaguer la califica como «raza más prolífica y más homogénea» (p. 97). El autor se refiere también a «la fecundidad característica del negro… y [a] la resistencia opuesta por la fortaleza física del negro a las enfermedades» (p. 35). Esto explicaría, además, sus actitudes culturales esenciales. En efecto, esta «fortaleza física extraordinaria, lo transformó en un hombre frugal y al mismo tiempo vicioso» (p. 50). Resulta así que: «La raza etiópica es por naturaleza indolente y no aplica su esfuerzo a ningún objeto útil sino cuando tiene necesidad de obtener por esa vía su propia subsistencia» (p. 52). Y Balaguer añade, como para eliminar la posibilidad de cualquier explicación en términos de contexto o de coyuntura histórica –en el tiempo, pero también en el espacio–: «Ese rasgo de la raza africana no se debe exclusivamente al trópico, puesto que se manifiesta también en zonas de climas más benignos» (p. 52). El mismo fenómeno de caracterización biológica y en términos de «naturaleza» se verifica también a nivel de las expresiones mágico-religiosas: «El vodú y la magia son en Haití un producto de la raza, inseparables de sus esencias ancestrales» (p. 205).27 Esto explicaría el hecho de que todos los esfuerzos realizados por las autoridades haitianas a través de la historia –e incluso los múltiples intentos de los norteamericanos durante la ocupación– para suprimir estas creencias, hayan sido un fracaso, Balaguer llega a hablar, pues, de la invulnerabilidad del vodú. El autor constata también cómo todas estas expresiones del animismo africano

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La transmisión de la «herencia» religiosa y cultural será comprendida esencialmente en términos de raza y de sangre: « […] en la mayoría de los dominicanos existe también un fondo supersticioso que no puede explicarse sino como la presencia en nuestra sangre de rasgos característicos del primitivismo de la raza africana» (p. 209).

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–calificadas por él de «hechicerías» y de «creencias importadas»28 de África» (p. 201)– están presentes en todos los sectores de la sociedad haitiana, «incluyendo a los que integran su élite y a sus espíritus más cultivados» (p. 203). El autor subraya finalmente cómo los propios sociólogos haitianos califican esta hechicería como «uno de los elementos más relevantes de la conformación espiritual de la sociedad haitiana» (p. 201). El reduccionismo biológico es, pues, total, en el caso haitiano. Este absorbe no sólo los caracteres físicos, sino también las expresiones espirituales y culturales. Esto se opera, como acabamos de ver, por un doble proceso de argumentación: sea por la «constatación» de la regresión al estado de naturaleza que implica el grado extremo de subdesarrollo y de primitivismo histórico del pueblo haitiano, sea por la reducción directa de lo cultural a lo racial. 3.2.2 El dominicano, español y «autóctono» El predominio del determinismo biológico se manifestará de otro modo al momento de caracterizar a los dominicanos. De cierta manera el proceso se invierte. La argumentación va de lo «cultural» a lo «bio-antropológico» y de éste a lo «bio-históricogeográfico». Lo bio-antropológico hace referencia a los rasgos «culturales» españoles expresados en términos de raza. Lo bio-históricogeográfico indica la transición y el paso de la «raza española» a la «raza dominicana» a través de «deslices» de tiempo y de espacio que favorecerán expresiones tales como «nativo», «indígena», «autóctono», empleadas para caracterizar la raza. Si en el caso haitiano el autor parte de la raza para deducir de ella las características «culturales» y espirituales, en el caso dominicano el punto de partida es la herencia cultural española, buscando

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Él habla también de «superstición importada por las primeras tribus traídas de África» (p. 206). Balaguer va a oponer sutilmente, por un nuevo juego de lenguaje, el carácter «extranjero» (importado) del vodú –y de la «biocultura» africana en general– con el carácter «autóctono» (nativo) de la herencia hispánica en Santo Domingo.

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enraizar ésta en el nuevo territorio y dándole así condición de «nativa». Podemos reconocer en este proceso de determinación un triple movimiento: a) la herencia española como punto de partida; b) la definición de la «raza dominicana» como «no-negra», o sea, por contraposición con la raza africana (haitiana); c) el reconocimiento-negación del mestizaje, es decir, la afirmación de su existencia al mismo tiempo que se desvaloriza, relativiza y desprestigia esta presencia. a) La herencia española. Para Balaguer, no basta hablar únicamente en términos de «herencia»; él va mucho más lejos cuando se refiere al pueblo dominicano como «pueblo español» (pp. 65 y 74), como «pueblo netamente hispánico» (p. 171), como «el pueblo más español de América» (pp. 63 y 77), como «nación española» (p. 63). El punto de partida de estas afirmaciones está ligado a los valores «culturales» y espirituales que definen para Balaguer la nacionalidad. Para captar bien todo esto, hay primero que indicar de qué manera comprende Balaguer la «nación». Lo haremos siguiendo al mismo autor y aprovechando para explicitar su caracterización del caso dominicano. La nación –identifica a lo largo del texto al «pueblo», a «la patria», a «la sociedad»– es caracterizada según diversas dimensiones entremezcladas: territorialidad, comunidad, moral-religión, costumbres y tradiciones culturales, lengua y raza. Ya hemos señalado la insistencia que el autor hace sobre la dimensión territorial, a través de la importancia que él da, en la historia dominicana, a la delimitación definitiva de las fronteras. Esta dimensión está directamente enlazada con la dimensión racial. Ya indicamos cómo, por ejemplo, el proyecto de «nacionalización» («dominicanización») en la región fronteriza fue expresado esencialmente en términos de raza. Aunque estas dos dimensiones sean para el autor las más notables y las más decisivas frente a la amenaza haitiana, ellas no constituirán, sin embargo, el punto de partida de la determinación de la «dominicanidad». No hay que olvidar que para Balaguer la nación –y en particular la dominicana– es caracterizada como un «individuo»

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(colectivo). Él dice, por ejemplo, que «lo que Santo Domingo desea es […] impedir la desintegración de su alma y la pérdida de sus rasgos distintivos» (p. 65). La referencia al «alma nacional» y a la «conciencia histórica» (p. 149) retoma a nivel del sujeto colectivo la concepción hilemórfica del individuo.29 Esta subjetivización o espiritualización de la nación se expresa a través de las referencias a una «personalidad», a una fisonomía», o a un «carácter» nacionales. Se pueden incluir aquí las recomendaciones del autor sobre la necesidad de restituir a los dominicanos «la conciencia de su personalidad» (p. 91), o sobre «la constitución espiritual de su fisonomía histórica» (p. 199). Llegamos ahora en nuestro recorrido a la comprensión de la dimensión comunitaria, constitutiva igualmente, para el autor, de lo que define a la nación. Balaguer habla de «comunidad de aspiraciones», de «comunidad de tradiciones», de recuerdo de «las glorias y de los sufrimientos comunes» (p. 90), de la «solidaridad de sentimientos y de intenciones comunes» (p. 164), y hasta de «comunidad cristiana» (p. 74). Es a este nivel que la educación desempeña un rol fundamental.30 Ligada al «alma» comunitaria de la nación, encontramos también la dimensión moral-religiosa. Para Balaguer son insepa

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El autor cita aquí a Renán: «La Patria es un compuesto de cuerpo y de alma. El alma lo constituyen los recuerdos, las costumbres, las leyendas, las dichas [sic: el original francés dice «malheurs» –desdichas– en lugar de «dichas»], las esperanzas y los pesares comunes; el cuerpo es el suelo, la raza, la lengua, las montañas, los ríos y las producciones características» (p. 90). (Balaguer cita la edición española: Historia de los orígenes del cristianismo, traducción de J. G. Bravo, tomo II, p. 264. Para el texto francés: livre deuxième, París, 1866, p. 373). «La educación tiene en las escuelas fronterizas un objetivo nacionalista y económico. El aula se halla al servicio de la cultura cívica y el maestro colabora en la obra de preservación del espíritu nacional que tiende a hacer de la República una comunidad homogéneamente integrada» (p. 87). Aunque «nada hará la educación mientras subsistan las condiciones que actualmente definen la patología nacional», dice Balaguer más adelante, refiriéndose al «proceso de descomposición racial que no deja de golpear, pese a la extirpación realizada por Trujillo, la “evolución” antropológica que debería conducir –tras varias generaciones– a recuperar la “pureza” de nuestros “rasgos originarios” caucásicos» (pp. 98-99).

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rables «la moralidad del pueblo dominicano» y «la unidad del sentimiento religioso» (p. 83). Para él, en efecto, la moral se identifica al catolicismo. En contraposición a las prácticas «bárbaras» y a las degeneraciones morales de los haitianos, el autor reivindica el valor de «la institución cristiana de la familia», señalando al mismo tiempo la amenaza de «profunda crisis religiosa» que representa la propagación del «rito supersticioso» del vodú haitiano. Este rito amenaza con «desarraigar de la conciencia del país el sentimiento católico» y con «destruir las bases de nuestra unidad religiosa» (p. 83).31 En último lugar, estos aspectos «espirituales» que configuran la nación se resumen en las costumbres y tradiciones culturales. Balaguer describe las consecuencias de la «invasión haitiana» constatando «la corrupción de nuestras costumbres patriarcales». El asume aquí afirmaciones tales como: «Las costumbres tienen tal importancia en la conservación del carácter nacional […] [que] […] dividen en naciones a los hombres» (p. 50, nota 15). Esta prioridad de lo «cultural», así «esencializado», no está desligada de la cuestión biológico-racial, señalada siempre en relación con los «orígenes» y con la «tradición». Balaguer habla así del hecho de que los dominicanos tienen «conciencia […] de su origen hispánico» (p. 91); él hace referencia a «nuestro origen racial y a nuestra tradición de pueblo hispánico» (p. 44). Es en este mismo contexto que va a hablar de nuestra «fisonomía española» (p. 45). b) La «raza dominicana». Una de las observaciones más interesantes de Fennema y Loewenthal sobre La isla al revés, es la constatación de que, mientras que el haitiano es siempre identificado por el color de su piel (negra), que determina su raza y sus orígenes, la referencia al color está casi siempre ausente en el caso de los dominicanos.32 Estos autores sacan la conclusión

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Balaguer se refiere al vodú como una «cruzada vandálica contra la unidad religiosa del pueblo dominicano» (p. 86). El vodú constituye, en la tradición ideológica trujillista, el elemento simbólico-religioso más fuerte en el proceso de «enemización» de las dos naciones. Yo diría más bien que la referencia a la raza está mediatizada por la herencia cultural y espiritual.

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de que para Balaguer «el dominicano no tiene color». Éste es calificado de «no-negro», por contraposición al haitiano, y, en su caso, es la nación y/o la referencia a España que vienen a reemplazar al color de la piel. De aquí el hecho de Balaguer intitular uno de los capítulos del libro con la expresión: «La raza dominicana» (1987, pp. 51-52). Habría aquí, pues, una tendencia visible al desplazamiento de lo «biológico-racial» a lo «cultural» en cuanto a la determinación de los rasgos nacionales. Sin embargo, es evidentemente la «raza española» (blanca) la que permanece en el horizonte como el elemento constitutivo y la tendencia asintótica de la dominicanidad. Aun reconociendo el propio Balaguer que la población dominicana «es eminentemente mestiza» (p. 99), el blanco constituye siempre el ideal implícito y el criterio de discernimiento de la «raza dominicana y de la identidad nacional».33 Esto se explicita claramente en el capítulo que tiene por título, «Baní, símbolo del espíritu dominicano» (pp. 59-62). No es otra cosa que la cuestión de la raza la que estará en la raíz de este «espíritu» dominicano, y Balaguer no se cuida en esconderlo cuando dice: Baní, región inicialmente poblada por un grupo de familias de origen canario, nos ofrece un testimonio de lo que sería la sociedad dominicana si desde 1809 se hubiera seguido respecto, a la población blanca del país, una política semejante a la que en 1563 se inauguró para conservar la mayor pureza de la población indígena. El núcleo constituido por la sociedad banileja es la flor de la República. Somáticamente es la zona menos mezclada del país y tanto en la ciudad como en la mayoría de los campos se conserva intacta la tradición castellana. Todas las virtudes de la raza se hallan allí reunidas como en certamen en

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Esto explica por qué las cifras estadísticas por sí solas no bastan, no son suficientes; y que siendo al mismo tiempo «fundamentalmente irrefutables», contengan en último término «muchos datos inexactos»: «[…] porque para analizarlos se necesita conocer nuestro país y haber aprendido a distinguir los rasgos que definen nuestra población en las distintas zonas del territorio nacional» (p. 189).

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que participan desde las prendas del carácter hasta los atributos excelsos de la inteligencia (pp. 61-62).

Esta «espiritualización de la raza tiene una doble función: 1) Sin negar la evidencia física del mestizaje, ella abre a un «blanqueamiento» cultural y nacional de toda la población dominicana. En contraposición a la homogeneidad negra haitiana, Balaguer crea la ilusión de la homogeneidad racial dominicana (Fennema-Loewenthal, p. 59), a partir del modelo blanco y su «pureza», presentado como ideal cualitativo jerarquizante.34 El segregacionismo racial está suficientemente desligado del color para permitir la integración-homogenización ideológica antinegro (anti-haitiano). De ahora en adelante hasta los dominicanos más «oscuros» podrán aspirar, a través de la mediación «cultural-nacional», a sentirse «blanqueados». Al mismo tiempo, el segregacionismo está suficientemente presente para servir implícitamente de punto de apoyo para una jerarquización económica, social y política de la sociedad dominicana. Un análisis en términos de «clase» se va a forjar a través de –y entrelazado a– la cuestión racial anti-haitiana, como veremos más tarde. 2) Esta «espiritualización» permite también un movimiento de enraizamiento «bio-histórico-geográfico» de la herencia racial española en el suelo dominicano. Balaguer indica también aquí un «deber ser» programático (no realizado en el pasado) del reemplazo de los «indios» (aborígenes) por los españoleseuropeos.35 Sin negar la desaparición total de los indios, el autor establece un lazo de continuidad y de reemplazo ideal de aquéllos

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«Es ésta (Baní) la región de la República donde el hombre tiene una conciencia más clara de su deber, donde la raza tiene mejor sentido de sus capacidades, donde el pueblo posee una noción más firme de su cultura y el ciudadano una idea más orgullosa y más nítida de su dignidad. Hacer toda la población dominicana una comunidad como la de Baní, debería ser el ideal de todos los hombres que aspiran a colocar en el porvenir y no en el pasado la edad dorada de la República» (p. 62). «Santo Domingo ha podido y debido servir de asiento a la raza más selecta y físicamente homogénea del continente americano. […] La extinción de la raza indígena debió dar lugar a que la población de Santo Domingo fuera constituida íntegramente por familias oriundas de Europa, especialmente españolas y francesas» (p. 59).

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por los nuevos pobladores que «debían» tomar –como los anteriores– el rango de «nativos». Esta transición ideal es presentada, en el discurso de Balaguer, en tanto que realizada realmente, llegando a decir que: «El destino del país se halla ligado, además de la conservación de los rasgos característicos de la raza que pobló originalmente la parte Este de la isla, a su evolución demográfica» (p. 101). El autor se refiere aquí, evidentemente (!!!), a los españoles. Parecería que ellos fueron los primeros habitantes de la isla y que los indios jamás existieron. La referencia a la «parte Este» deja abierta, además, la diferenciación «original» (?) con los pobladores de la parte Oeste. Balaguer juega con la plurivocidad y equivocidad de los términos «originario» y «origen». Es en este sentido equívoco que habla de la necesidad de «recuperar la pureza de sus rasgos originarios» (p. 98); o simplemente de «sus caracteres antropológicos originarios» (p. 89). Por medio de numerosos «deslices» de lenguaje, el autor termina por unir españoles e indios autóctonos, contraponiéndolos al negro «extranjero» e «importado».36 Por ejemplo, después de haber negado la influencia original y verdadera de la poesía negroide en la República Dominicana, el autor añade: Mientras en Haití se ha cultivado el tema negroide […] en Santo Domingo la tendencia tradicionalista se ha concentrado en la exaltación del pasado indigenista. Juntamente con la evocación de la vida de nuestros aborígenes […] nuestros hombres de letras han dado especial atención al color local, esto, es, al motivo genuinamente autóctono. En muchas de sus producciones toda nuestra tradición cultural conserva el sello de nuestro origen español (pp. 212-213).

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Balaguer hablará, por ejemplo, de «nuestra población indígena», para referirse a los domínico-españoles (cf. p. 46). Además, en el único lugar que explicita el autor el papel de los negros no-haitianos en la conformación socio-racial de la colonia española, él se referirá a «los negros importados, como los de Haití, del continente africano» (p. 185). Balaguer va a negar, por otra parte, toda la influencia africana en la cultura verdaderamente dominicana.

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El salto está hecho; ahora los indios y sus continuadores «autóctonos», los domínico-españoles, están unidos en su oposición a los negros afro-haitianos. Fennema y Loewenthal tienen razón al afirmar que, negando la referencia racial al indio (extinto) y empleando como modelo racial directamente al español, «Balaguer no expresa la ideología racista dominante, sino que toma una posición extremista en la escala del racismo dominicano» (1987, p. 63). Yo creo, sin embargo, que el carácter «extremo» de la posición del autor se relativiza cuando uno toma en cuenta esta alianza-reemplazo operando entre el indio y el español, y que se expresa en el uso particular del lenguaje en el discurso balaguerista. Los propios Fennema y Loewenthal indican cómo hay una cierta afinidad entre el término «dominicano», empleado por Balaguer para calificar la raza, y el término «indio», empleado en el lenguaje popular y oficial para calificar el «color» de la población mestiza y negra en Santo Domingo. Esta afinidad consiste en el hecho de que el modo de empleo de esos términos no está marcado «primeramente» (añado yo) en términos de «rasgos» (color), y sin embargo se define por oposición al negro (1987, p. 63). El «extremismo» aquí no hace sino jugar sobre la cuerda de la exclusión del negro en nombre del «autóctono» (sea el que sea). La estrategia del autor parece de mucha astucia, dado que ella es capaz de integrar el dato histórico de la desaparición de los indios, asumiendo al mismo tiempo la tradición indigenista como parte constitutiva de nuestro pasado histórico y literario. c) El «mestizaje», presencia y amenaza. El tercer elemento de la estrategia de determinación del dominicano juega con la «paradoja» de la afirmación y del rechazo del mestizaje. Por un lado, su presencia reconocida justifica a los ojos de Balaguer la ausencia de racismo en la República Dominicana. Por otra parte, esta presencia, relativizada posteriormente por el autor, lo conduce a ver en el mestizaje el principal enemigo que hay que combatir. El proceso de combatir y de rechazar el mestizaje tomará tres caminos: 1) crítica biológico-antropológica; 2) «minimización»; 3) crítica del mulato haitiano.

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1) El rechazo del mestizaje es primeramente biológico-racial. El autor diría más bien «antropológico». Él dará como título, en efecto, al capítulo que ahora nos interesa: «La antropología y el problema domínico-haitiano» (pp. 55-57). La tesis central es que «el mestizaje contribuye a disminuir, tanto desde el punto de vista físico como moral, los valores intrínsecos de las distintas razas» (p. 55). El problema se agrava cuando «la amalgama se produce entre dos razas muy diferentes [y entonces] puede iniciarse un verdadero peligro para la Eugenesia» (p. 55). En efecto, ningún peligro amenaza a las razas de «origen étnico» semejante. Parecería ser que la preocupación de Balaguer se sitúa en un nivel de imparcialidad en relación con las dos razas y a sus «valores intrínsecos». Es aquí, sin embargo, que el etnocentrismo racista del autor se hace más evidente: «Puede creerse que la influencia de la sangre de los blancos sería la regeneración social de ciertas razas consideradas como inferiores; pero, se mide, por otra parte, la influencia sobre la historia del fenómeno inverso […]» (p. 55), dice él. El autor habla aquí de «regeneración social». Esto manifiesta la reducción biológica de todo el campo de la acción humana. De esta manera los haitianos serán hechos responsables, por Balaguer, «de la disminución del poder étnico de la población dominicana».37 Pero también de nuestras decadencias políticas y morales» (p. 57). Es en este sentido que se refiere a las razas dominicana y africana como dos «razas antagónicas» (p. 96). 2) La minimización «del mestizaje «consiste fundamentalmente en su relativización (hasta llegar a su negación) en términos «demográficos». Balaguer no niega jamás directamente su afirmación de que la población dominicana es «eminentemente

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«[…] al mezclarse con el blanco […] el tipo que surgió de este cruzamiento degeneró pronto porque no tenía la misma resistencia del africano puro y la desnutrición minó paulatinamente su organismo» (p. 50). Y Balaguer llega todavía más lejos: «¿Cuál es el valor de estos híbridos? Se dice que es en todas partes muy mediocre, inferior incluso al de los negros» (p. 56). Se presupone aquí que los negros son ya de un «valor» bastante inferior. El empleo de término «valor» tiene aquí una fuerte carga cosificadora, marcada también por la connotación claramente biológica de la expresión «híbridos». Se habla de personas como si se tratara de mercancías.

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mestiza», aunque él va a reducir, sin embargo, la presencia del mestizaje en términos de «proporcionalidad»: El mestizaje fue, pues, un fenómeno común a ambos países, con la diferencia de que en Haití, debido a que desde su origen fue mayor la población negra que la blanca, se efectuó en mayores proporciones. La mezcla fue más grande en el caso de nuestros vecinos porque entre los elementos que se asociaron en una y otra partes de la isla para darle a cada una de ellas su fisonomía étnica peculiar, el negro figuró en Haití como el factor preponderante» (p. 189).

Llama la atención que el mestizaje sea definido por el autor fundamentalmente a partir de uno solo de sus componentes: la raza negra. La proporción no refiere, pues, al número de mestizos, sino a la cantidad de sangre negra que corre por sus venas. Es en este sentido que Balaguer se refiere al haitiano diciendo que es «alguien en cuya sangre predomina el mestizaje» (p. 193). Una segunda constatación demográfica e histórica del autor señala la presencia «reducida» (en términos de cantidad y de nivel de condiciones de explotación) de la esclavitud, en la parte española de la isla, en contraposición con la parte francesa. Los esclavos constituían una «minoría poco significativa» (p. 197).38 3) La tercera estrategia de combate del mestizaje es más sutil que las dos anteriores, en tanto que ésta se realiza de forma indirecta a través de la crítica del mulato haitiano. Balaguer no emplea jamás directamente el término «mulato» para referirse al «mestizo» dominicano. Podríamos pensar que el término «mestizo» deja

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Se sabe que en términos relativos, en comparación con la colonia francesa de Saint-Domingue, estas afirmaciones del autor señalan una parte de la verdad… Sin embargo, casi ningún historiador se atreve a negar hoy que, desde la segunda mitad del siglo xvi, los esclavos (negros y mulatos) eran más numerosos que la población blanca. La debilidad de la argumentación y la dudosa inocencia ideológica de la afirmación siguiente saltan a los ojos: «Tan poca importancia llegó a adquirir la esclavitud como tal entre los colonos españoles, que el propio Núñez de Cáceres no la tuvo en cuenta cuando proclamó, el 1 de diciembre de 1821, la independencia […] Esta es una de las razones que explican el porqué en Santo Domingo no haya existido nunca el racismo». (p. 197).

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abierta la posibilidad de interpretación a nivel de mezcla del blanco con el indígena. El vocablo «mulato» tiene únicamente la acepción técnica de referencia a la mezcla del blanco con el negro. Es en este sentido, por otra parte, que ha sido utilizado siempre en la antigua colonia francesa. Hay que agregar aquí, de hecho, que si el término «mulato» no ha tenido un uso corriente en la República Dominicana, se debe también, en parte, a las razones que venimos de evocar. Cuando Balaguer critica el «racismo haitiano», él está pensando, sobre todo, en el conflicto entre negros y mulatos; desde este punto de vista, él retoma la tesis de François Duvalier (Papa Doc) y de Dorimer Denis: «La conclusión a que llegan, basados en estos hechos históricos, los sociólogos del país vecino, es la de que “jamás podría salir del seno de los mulatos, un líder capaz de defender los derechos y los intereses de la raza negra […] “jamás ha habido comunidad de intereses, de meta y de pensamiento entre las dos entidades sociales”» (p. 195).39 Los mulatos son, pues, los más grandes explotadores de la raza negra en Haití.40 Ellos controlan el poder político y social, y ofrecen, sin duda alguna, el motivo principal para designar a Haití como «La República al revés», dado que es la minoría mulata la que ocupa allí la posición privilegiada en la pirámide social (p. 185).41 La crítica

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Cfr. Denis et Duvalier, Problèmes de Classes en Haïti, Port-au-Prince, 1948, p. 14. El propio Balaguer hablará del mulato haitiano como una clase social «donde la solidaridad no existe» (p. 215). Él va también a desear para el futuro de Haití «Una serie de gobiernos progresistas, presididos por negros auténticos y no por cuarterones interesados en mantener a la masa en un estado de miseria y de ignorancia propicio a la explotación más vergonzante […]» (p. 39). Es en relación a esta expresión de Edmond Paul que Balaguer hablará analógicamente de «La isla al revés», expresión que siendo el título del libro, no vuelve como tal a lo largo del texto. «Enigma» para descifrar, que encuentra en mi opinión una clave de interpretación en la estructura lógica de la crítica de los mulatos haitianos retomada de los autores haitianos mencionados: «Observaciones deducidas de la propia vida social y política de Haití llevan a Denis y a Duvalier a coincidir con la opinión de Pittard acerca de los obstáculos que opone al progreso de cualquier nación el predominio de una minoría racial que pretenda imponerse sobre la inmensa mayoría compuesta por hombre de otra raza» (pp. 130-131). La transferencia lógica es simple: las «minorías» negra y mestiza en la República

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de los blancos «haitianos» –considerados como el segundo nivel de la pirámide– es prácticamente nula, de parte de Balaguer, en lo que se refiere a la época actual, pues ella se limita únicamente al período colonial.

3.3 La determinación y enemización «socio-económica» Articulada a las determinaciones «histórico-política» y «biológico-cultural» encontramos, además, un tercer tipo de determinación de los haitianos y de los dominicanos. Ella está ligada explícita e implícitamente a la diferenciación y enemización socio-económicas. Ya he hecho diversas referencias a ésta en las páginas precedentes; por ejemplo, cuando hablaba del estado tan primitivo de subdesarrollo en Haití, o de la no existencia de una clase media haitiana, y, por contraposición, del desarrollo y el progreso económico que caracterizaron la realidad dominicana después de la intervención norteamericana y durante los gobiernos de Trujillo y de Balaguer. Había señalado igualmente las correspondencias sutiles e implícitas entre la jerarquización racial ligada a la presencia negro-haitiana en República Dominicana y la jerarquización de la población dominicana en términos socio-económicos. Por una parte, la marginalización del haitiano en tanto que negro implica la marginalización indirecta de los negros dominicanos, que representan generalmente también los sectores más pobres de la población. Por otra parte, el rechazo del negro haitiano es, de cierta manera, «selectivo», en tanto que son los haitianos de las «clases inferiores» los que constituyen la principal amenaza. En diversos momentos el autor hace la distinción entre la élite económica y socio-cultural haitiana, y «lo más bajo de la población haitiana» (p. 97) o «los bajos fondos de la sociedad haitiana» (p. 98). Es fundamentalmente este segundo grupo de haitianos el que

Dominicana, identificadas a Haití, se oponen al progreso de la nación representado por la «mayoría blanca», verdaderamente dominicana. En la «pirámide» (socio-racial) que constituye ahora para los dominicanos el todo de la isla, la amenaza haitiana representa el poner «al revés» las relaciones «lógicas» e «ideales» (deber-ser) entre las dos naciones.

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emigra ilegalmente a la República Dominicana y constituye el nuevo «imperialismo» que hay que combatir. Aquí funciona, de igual manera, eso que llamé anteriormente la presentificación del pasado mitificado. Diversos horizontes históricos entrecruzan y acumulan sus lógicas. Identificando los «bajos fondos» de la sociedad haitiana con el antiguo «imperialismo» político-militar, se opera una transición lógica que une la oposición contra la penetración actual en República Dominicana de «lo peor» de Haití, con aquella que recuerda las migraciones de «las mejores» familias dominicanas, en otro tiempo, a causa de las constantes invasiones militares y de la dominación política de Haití durante veintidós años: « […] la cesión de la colonia a Francia […] llenó la parte española de la isla de esclavos africanos y dio lugar a que emigrara hacia Cuba el núcleo más escogido de la población dominicana […]» (pp. 59-60); la ocupación de la parte española por Boyer va a provocar también: « […] las emigraciones de las mejores familias […]» (p. 162).42 No hay que olvidar que él se refiere a los haitianos como «los antiguos esclavos del Dahomey», señalando, además, que «han dejado rastros de su precario nivel social» en las regiones del país donde las familias dominicanas más pobres no se pusieron al abrigo de su influencia (p. 49). De este modo la pobreza socio-económica se agrega de manera articulada al color de la piel como signo y rasgo visible de una «haitianidad» o «haitianización» que debe ser sobrepasada o reprimida. En la estrategia del discurso balaguerista se «constata» –al mismo tiempo que se «crea»– la enemización socio-económica de los haitianos con todos los sectores de la población dominicana. Ya lo vimos a nivel de las élites ricas;43 es igualmente cierto en el caso

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Para marcar la fuerza de la amenaza haitiana, Balaguer señala incluso que: «[…]muchos dominicanos, por razones de orden político, ofrecieron su apoyo al gobierno haitiano, hecho incalificable que demuestra hasta qué punto el comercio con nuestros vecinos ha corrompido la fibra sagrada de la dominicanidad en no pocos individuos pertenecientes a las clases más elevadas de nuestra sociedad» (Cfr. p. 48, 169). A las constataciones históricas que el autor hace un tanto marginalmente (pero que confirman la oposición que él establece entre esclavos negros y desarrollo), podríamos agregar la siguiente: «[…] y la decadencia en que cayó a su vez la parte occidental desde que la prosperidad de que

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de las clases pobres y muy pobres, y esto de tres maneras: 1) indicando la «competencia desleal a la clase trabajadora dominicana» realizada por «la fuerza de trabajo haitiana que emigra clandestinamente44 a nuestro país» (p. 156). 2) Subrayando la propagación en las «clases inferiores» dominicanas de «las enfermedades más repugnantes», a partir del «comercio45 con lo más bajo de la inmigración haitiana [que] ha retardado en gran parte la evolución social de Santo Domingo» (p. 49). 3) Responsabilizando a los haitianos de haber introducido el «hábito del ayuno» en la población rural pobre de la República Dominicana.46 Finalmente la clase media, inexistente en Haití, corre también el riesgo de desaparecer en República Dominicana a causa de la presencia haitiana. «Otro efecto perturbador, debido al comercio con Haití, es la tendencia a suprimir la clase media en la sociedad dominicana» (p. 46). De esta manera, Balaguer consigue una vez más unir e integrar a todos los sectores de la población contra el «enemigo» haitiano. El desarrollo y el subdesarrollo económico se convierten en diferencias casi-esenciales entre las dos naciones-razas. La estructura social de los dos pueblos está también radicalmente

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gozó durante la colonia fue totalmente destruida por los mismos esclavos rebelados contra sus viejos explotadores» (p. 28). El autor especifica bien: «clandestinamente». Claro está, la dificultad no se presenta contra los haitianos que vienen únicamente para el corte de la caña de azúcar y que son repatriados cuando éste termina. No hay ningún problema con «[…] la afluencia anual de esos trabajadores forzosos que caen como una nube de langostas sobre el ambiente esquilmado en que extiende sus garras el latifundio azucarero». (p. 41). Balaguer emplea el término «comercio» para referirse a todo tipo de relación, de trato, o de contacto, con los haitianos. Este empleo «metafórico» establece un lazo semántico entre el contacto con los haitianos y el contrabando. Ya habíamos hecho referencia al carácter «frugal» y «vicioso» de la raza negra (cfr. p. 50). Balaguer hace una lectura, a través de la óptica del antihaitianismo, de las ideas del pensador dominicano José Ramón López, al cual cita en varias ocasiones; inspirándose en él, afirma: «En los medios pobres, donde la riqueza nacional permanece inexplorada, los pueblos se hacen ayunadores y la insuficiencia de la nutrición crea prontamente males tan terribles como el de la mortalidad prematura de la población obrera adulta y como el de la mortalidad infantil en las clases menesterosas» (p. 137).

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diferenciada y contrapuesta: «Mientras las clases en Haití, según cuenta Viau y otros sociólogos del país vecino, se encuentran separadas por el color de la piel, en Santo Domingo la división se opera sobre bases distintas, especialmente sobre la de la educación y el nivel económico» (p. 215). Si se agrega a esto la no existencia en Haití de una verdadera clase media, se puede llegar a decir que la sociedad haitiana no está organizada según el «deber-ser» de un buen modelo social –v.g., el dominicano–. Es justamente por esta razón que Haití es llamada la «República al revés»,47 y que Haití amenaza con transformar el conjunto de la isla en una «isla al revés».48

3.4 La definición y la determinación de la lucha Por razones de método he comenzado por señalar separadamente –haciendo relativamente abstracción de la determinación de lucha como tal– las determinaciones «histórico-políticas», «biológicoculturales» y «socio-económicas», a través de las cuales el autor constituye las dos identidades nacionales en sus antagonismos. Esto es particularmente verdadero para el caso haitiano. En efecto, teniendo en cuenta que la determinación de los dominicanos se hace con respecto a Haití, la abstracción absoluta del oponente y de la oposición vienen a ser prácticamente imposibles. Desde ese momento los niveles y las condiciones de la acción de los dominicanos, calificada por el autor como de legítima defensa contra la «amenaza imperialista haitiana», se hacen más comprensibles. La propuesta que hago de lectura-interpretación del discurso balaguerista muestra cómo este combate «defensivo» es alentado e incitado por el autor en los tres niveles donde se presenta la amenaza y el peligro haitianos: (a) sobrevivencia

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M. Fennema y T. Loewenthal, La construcción de raza y nación en Republica Dominicana, Santo Domingo, UASD, 1987, p. 58. Encuentro aquí otra justificación más de este título. El subtítulo: «Haití y el destino dominicano», constituye también el antepenúltimo capítulo del texto y viene inmediatamente después del intitulado «Las clases en Haití y Santo Domingo». El autor afirma en el primer párrafo que «la apertura de las fronteras terrestres entre las dos naciones, y la poca vigilancia […] expone a nuestro pueblo a peligros permanentes y no simplemente pasajeros». (p. 219).

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vs. absorción; b) «homogenización» y «limpieza» vs. «desintegración» y «degeneración»; (c) separación vs. «contaminación». Hay una implicación entre esos tres niveles que va desde las consecuencias (absorción) hasta las causas (contacto), pasando por la mediación del proceso temporal (degeneración). Estos tres niveles de la lucha se expresan en términos biológico-naturales, englobando a partir de la cuestión racial, y tomándolos como un todo, los aspectos morales, políticos, culturales, religiosos y socio-económicos que definen para Balaguer la nacionalidad. 3.3.1 Sobrevivencia vs. absorción Combatir el peligro haitiano es para Balaguer una cuestión de vida o muerte, en el sentido más brutal de los términos. El problema no se plantea, pues, en el plano abstracto, sino con el lenguaje de la sobrevivencia instintiva. En efecto, el ideal «imperialista» haitiano de la indivisibilidad de la isla y las actuales «invasiones pacíficas» son descritos en términos de absorción natural y racial. Balaguer asume aquí, refiriéndose al posible destino de los dominicanos, descripciones de casos comparables que se han verificado en otros países de América Latina: «nos los hemos tragado y están ya casi digeridos y asimilados […]» y él añade: «En Santo Domingo, si el gobierno continuara desentendiéndose del problema de la raza, la evolución étnica se realizaría en sentido inverso (al revés) a la de los demás pueblos de América: la raza etiópica acabaría por absorber a la blanca» (p. 97). Esta explicación del conflicto racial en el lenguaje del «comer» o del «ser comido», no se puede separar de otra imagen que el autor nos da de la realidad haitiana actual y de sus perspectivas futuras: «Es lógico suponer, además, que la exigua capacidad del territorio llegará a ser, aún en el caso en que el desarrollo económico del país aumente en el futuro, insuficiente para alimentar a un pueblo que, como el haitiano, es excesivamente prolífico. […] es fácil de predecir que el equilibrio entre el desarrollo de las subsistencias y el de la población se alterará forzosamente y que

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esta última quedará expuesta a los horrores del hambre49 (p. 37). Las «invasiones» político-militar, racial, y biológico-económica vienen a ser aquí una y la misma. La respuesta a la amenaza se sitúa también a este mismo y único nivel, aunque el lenguaje corresponda a lo nacional cultural. Balaguer habla del «instinto de conservación nacional» (p. 63), del «derecho del pueblo dominicano a subsistir como pueblo español y como comunidad cristiana» (p. 74). La resistencia a este intento de absorción se hace presente primeramente en términos de «el idioma y la tradición hispánica […], los únicos muros que le sirvieron de defensa contra la pavorosa ola de color y contra las fuerzas disgregativas […]» (p. 63). El autor habla de lo «aglutinante del idioma y el poder de cohesión de las costumbres», para terminar con la afirmación de que «no hay fortaleza más inexpugnable que la del espíritu» (p. 63). En segundo lugar, esta misma resistencia se expresa en términos de raza, como se ve en una de las citas que Balaguer toma de Menéndez Pelayo: «Es tal la fuerza de resistencia que posee nuestra raza, que aun en las condiciones más ominosas da muestras de su ingénita nobleza, y tarde o temprano vuelve a afirmar su nativa independencia o su propio y peculiar carácter»50 (p. 183). Aquí también Balaguer deja «escapar» otro juicio de valor explícito y una afirmación que parece contradecir planteamientos anteriores sobre la amenaza: La circunstancia de que Haití tenga una población mayor no constituye ni constituirá nunca una amenaza para la estabilidad de la independencia dominicana.51 Lo que cuenta, entre los factores que contribuyen a la supervivencia de los pueblos,

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El autor llama «trabajadores hambrientos» a los haitianos que vienen a cortar caña a Santo Domingo (cfr. p. 40). Historia de la poesía hispanoamericana, Madrid, 1982. Cualquiera diría que aquí se presenta otra contradicción evidente con el desarrollo anterior del discurso balaguerista, que insistía sobre la amenaza y sobre el peligro. Yo creo, más bien, que es nuevamente el juego de lógicas diferentes y aditivas –para responder a los diversos ataques posibles– lo que constituye la particularidad de este discurso, y le da su carácter fuertemente ideológico.

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no es la cantidad, sino la calidad de los elementos que componen una nación y definen su paisaje humano y su conciencia histórica (p. 129).52

Esta diferencia «cualitativa» que hace imposible la fusión racial y política de los haitianos con los dominicanos, Balaguer la descompone en tres aspectos: a) «diferente composición social» de los dos países; b) «diferencia de las causas que dieron origen a la formación histórica de las dos naciones; c) «diferencias que separan a los elementos constitutivos de la cultura de los dos países» (p. 183).53 «Paradójicamente» para nosotros (en la «lógica» del autor ambas cosas parecen no ser contradictorias) esta «imposibilidad» de fusión de las dos razas y de los dos países, siempre también amenazada y en peligro, es al mismo tiempo el fruto de la acción de la «Providencia» divina y constituye «uno de los milagros más portentosos en la historia de la humanidad» (p. 182).54

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No puedo evitar de leer en este contexto el comentario de un soldado dominicano sobre los haitianos durante las invasiones de 1843-1856: «Después de haber visto el triste talante de esta gente puedo decir que no son hombres para batirse con nosotros» (p. 25). Después de haber calificado esta frase como «una radiografía exacta de lo que a este respecto ha pensado la mayoría de los dominicanos», Balaguer invita a reconocer «la impertinencia y la falta de veracidad de esta impresión». La falsedad va a consistir, según parece, en la generalización que ella implica. En efecto, hay que añadir que «Haití ha contado desde los propios días de la colonia […], con familias de primera categoría y con una clase que logró asimilar […] el influjo de las grandes ideas de reformas prevalecientes en Europa y el de los refinamientos y las excelencias de la cultura francesa […] Grandes figuras de la diplomacia haitiana […] intelectuales haitianos que han pasado por las aulas de la Sorbona y que han recibido en París el toque mágico de aquella ciudad en que la cultura se respira en el aire, y en que la fuerza civilizadora de las ideas emana hasta en los propios monumentos […]» (pp. 24-25). Yo veo en estos tres aspectos que definen cualitativamente la oposición de las dos naciones una cierta equivalencia con las tres determinaciones a través de las cuales he caracterizado el proceso de enemización. «Abandonado de España, secuestrado durante veintidós años por Haití de la civilización europea, hundido después por espacio de casi una centuria en la anarquía, Santo Domingo subsiste aún como nación española. Pero el hecho de su supervivencia es uno de esos milagros que sólo prueba la

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3.3.2 «Homogenización» y «limpieza» vs. «desintegración» y «degeneración» La absorción de Santo Domingo y su eventual desaparición, que permanecen siendo el horizonte radical y absoluto de la amenaza haitiana, no se producirán de manera instantánea. Si existe la «amenaza» y el «peligro» es porque se trata de un proceso. Éste es calificado por el autor en términos de «degeneración», «desintegración», «desnaturalización» (p. 43), «disgregación» (p. 63), «adulteración» (p. 94). Este proceso incluye también de manera conjunta las dimensiones racial y nacional: «El primer indicio de esa desnacionalización lo constituye la decadencia étnica progresiva de la población dominicana» (p. 45). Para describir las consecuencias de este proceso, Balaguer emplea también la expresión de «corromper su fisonomía étnica» (p. 41); en términos más «biológicos» todavía, él hablará de la disminución del «poder étnico» de la población dominicana (p. 57), o de las causas que han dado origen a «nuestro retroceso étnico» (p. 97). La pérdida del carácter nacional es ligada así definitivamente a una progresiva «adulteración de la raza» (p. 97). La «desnaturalización» comprende también, pues, todos los niveles de la vida de la nación. La arenga de Balaguer contra este «proceso de descomposición racial» (p. 98) no puede ser más explícita y radical: «“No os mezcléis con las razas occidentales”», decía Spencer a los pueblos sabiduría y la bondad con que la Providencia gobierna los acontecimientos del mundo histórico» (p. 63). Este lenguaje y esta lógica de interpretación no son extraños a la historia dominicana tal y como ella ha sido contada. Uno los encuentra, por ejemplo, en la explicación de la «aparición» de la Virgen de las Mercedes en el Santo Cerro (segundo santuario en importancia, en la actualidad, en lo que se refiere a las peregrinaciones católicas), al comienzo mismo de la colonia, para defender a los españoles en una de las escasas batallas contra los indígenas por el control de la isla. La intervención de la Virgen, según la leyenda, habría animado a los españoles –mucho menos numerosos y ya casi sucumbiendo– para alcanzar una victoria «milagrosa» contra un número extraordinario de indios. Como de costumbre, la narración olvida recordar que los españoles poseían armas de fuego y dominaban el lugar más alto de la colina. (Cfr. el mismo parecido en pp. 182-183).

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de Oriente. “No os dejéis influir por la inmigración procedente de la parte occidental de la isla”, debería ser la consigna dada por todos los gobiernos del país al pueblo dominicano. Si ese pensamiento se realiza, habrá sido asegurado el futuro de la República Dominicana, y realizar ese propósito […] tendrá mayor importancia que el hecho de haber creado la República» (p. 99). «Influenciar» sustituye simétricamente en el texto a «mezclar»; los dos sentidos se entrecruzan y se complementan así mutualmente. El objetivo –y el combate– de Balaguer será el de la «regeneración», «limpieza» e «integración» de la nación; en otras palabras, el buscar la constitución de una «conciencia nacional» (p. 99). Para él todos estos términos encuentran su significado en la erradicación de todo aquello que tenga que ver con Haití y con la haitianidad: la negritud y la barbarie, por ejemplo. 3.3.3 Separación vs. contacto contagioso Llegamos finalmente, por esta vía, a las «causas» que están al origen de este proceso de desintegración y del peligro de la absorción definitiva de Santo Domingo por Haití. Estas «causas» se sitúan, todas ellas, al nivel del «contacto» físico con los haitianos. El peligro y la amenaza serán explicados en términos de «enfermedad» y de «contagio». Es por esto que el autor insistirá en la lucha por la «separación» física definitiva entre las dos naciones; lucha que gira alrededor de la delimitación y control de las fronteras. En el proceso lógico del discurso balaguerista se pasa de las enfermedades que «tienen» los haitianos a la enfermedad que ellos «son». Es en este sentido que el autor habla del «contagio haitiano» (p. 49). Hay que destacar que la mayor parte de las enfermedades transmitidas por los haitianos son de origen sexual. De esta forma, el «contacto» concierne directamente la cuestión racial y el mestizaje: «El pián y las enfermedades venéreas, así como otras entidades patológicas que minan la raza y destruyen

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la moral del hombre» (p. 49).55 Balaguer combatirá este «contacto» con el haitiano hasta el nivel más intiutivo.56 La resistencia activa que caracteriza la lucha contra el «contagio haitiano» tiene una larga tradición histórica. Ella parte de las diferentes emigraciones de las mejores familias (siglos xvii-xix) y llega hasta la delimitación definitiva de las fronteras realizada por Trujillo, pasando por «la separación en que se mantuvieron zonas enteras del país […] que se obstinaron en preservarse de todo contacto […]» y el «aislamiento en que se mantuvieron numerosas familias de raza blanca que se radicaron en distintas partes de la Cordillera Central para no mezclarse con las de raza etiópica que se habían adueñado de la isla […]» (p. 162). Estos esfuerzos de separación son calificados siempre por el autor acentuando el carácter de decisión voluntaria explícita. Esta voluntad «obstinada» de los dominicanos auténticos en reafirmar su sangre y herencia españolas constituye un esfuerzo doblemente meritorio y significativo en la medida en que se realiza frente al «abandono» histórico constante de parte de la Madre Patria. La delimitación definitiva de las fronteras terrestres desempeña un papel histórico y hermenéutico fundamental en el discurso balaguerista. Ella nos coloca frente a toda la historia de invasiones y ocupaciones haitianas, y también frente al «mito de la indivisibilidad de la isla» (el «imperialismo» haitiano) que las animaba. La delimitación de las fronteras se identifica, así, con la gran tradición justificadora de la masacre trujillista, que veía en las invasiones «pacíficas» y en el «merodeo» de los campesinos haitianos una nueva «estrategia maquiavélica» (pp. 32 y 172) de ocupación y

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Balaguer llama «enfermedades morales» (p. 191) a las que son transmitidas por contacto sexual. «Es curioso observar que la mujer dominicana se mezcla rara vez con el haitiano de baja condición: una repugnancia instintiva la aparta generalmente de todo contacto con el bracero procedente de Haití que se radica en nuestro país. El hombre, por el contrario, no esquiva el trato con la mujer haitiana, por bajo que sea su estatus social, sin duda porque el dominicano, al igual que el español, carece de escrúpulos sexuales» (p. 28, nota 14). Hasta en eso los dominicanos son españoles.

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de absorción.57 Encontramos en este punto de la demarcación fronteriza definitiva una clave hermenéutica esencial, que nos hace tocar la matriz de un nuevo comienzo, el «definitivo» y «verdadero», de la República. En efecto, es alrededor de él que se define también la esencia del proyecto trujillista (y balaguerista) de «dominicanización», o sea, su voluntad firme de crear una «conciencia nacional».58 Concluyo mi propuesta de lectura e interpretación de La isla al revés destacando la fuerza de determinación y de «cosificación» del discurso balaguerista. Este proceso de «diferenciación» nacional dominicana a través de la «enemización» radical y casiabsoluta con Haití, implica la reducción a lo biológico-natural de todo el campo social y político de ambas naciones. Esta reducción hace equivalentes, por otra parte, todas las dimensiones aquí consideradas. Propongo, para facilitar la percepción visual de mi análisis, un gráfico con las líneas de fuerza y las articulaciones fundamentales del proceso balaguerista de «diferenciaciónenemización» domínico-haitiana.

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«La extirpación del merodeo en las comarcas fronterizas no es una de esas tareas que pueden cumplirse fácilmente y sin efusión de sangre. Con providencias de orden legal no era posible detener una costumbre que contaba con un arraigo dos veces secular en los instintos de la masa haitiana» (p. 76). Y completa el autor páginas más adelante «[…] el problema hubiera quedado sin solución mientras no se trazara una línea divisoria entre los dos países y mientras no se pusiera fin, con medidas drásticas, a la penetración clandestina» (p. 94). Después de haber indicado que la patria es un «patrimonio sagrado», Balaguer llega hasta a decir que la obra trujillista de «nacionalización» de la frontera es una obra que « […]equivale, pues, a fijar definitivamente la constitución histórica de la República y puede compararse, guardadas desde luego las distancias, con la que realizó Isabel la Católica para extirpar de España la morisma y para depurar la raza con el auxilio del Santo Oficio y con el memorable Edicto de 1492» (p. 77).

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Figuras de lo dominicano1 Fernando Ferrán

En el contexto temático del fenómeno de la transculturación, es imprescindible hacer un doble alto, metodológico y fenomenológico, antes de tratarlo como tal. Primeramente se impone saber «¿cómo se concibe lo nacional?».2 Dicho con otras palabras, hay que determinar lo dominicano para relacionarlo ulteriormente, en tanto que principio y fundamento de la cultura dominicana, con otra cultura y estudiar entonces el proceso de transculturación entre ambas. Ahora bien, la determinación de lo dominicano implica al mismo tiempo reconocer la autopercepción subjetiva que de ello se tiene y explicitar objetivamente sus componentes. Esta sola tarea es la que me ocupará en las próximas páginas. Y la considero tanto más significativa cuanto que, de no procederse así, se presupone como conocido lo dominicano y su proceso cultural, sin antes haberse examinado un elemento que puede ser clave para identificar y dilucidar lo que es propiamente dicho dominicano. Esta presuposición, lógicamente, tiene que terminar conduciendo al campo conflictivo de las ideologías, donde actualmente se debaten las supuestas superioridad e inferioridad de las culturas humanas en un mundo en franco proceso de globalización.

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Ciencia y Sociedad, Santo Domingo, Vol. X., No. 1, enero-marzo, 1985, pp. 5-20. Danilo de los Santos, «Reflexiones sobre la identidad nacional y cultural de los dominicanos», Revista EME EME: Estudios Dominicanos, Santo Domingo, VIII, 47, 1980, p. 4. – 451 –

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Vale la pena reflexionar sobre ello; en dicho campo no se llega afectiva y tampoco conceptualmente a una dialéctica positiva o promoción recíproca de lo nacional y lo extranjero en la que se viva y se conciba una ciudadanía socio-cultural capaz de conjugar al mismo tiempo y sin disyuntivas universalistas o etnocéntricas lo uno y lo otro. Sin embargo, para cumplir este cometido de poco valdría definir lo dominicano, e inclusive estudiarlo metodológicamente, sin partir de su realidad vivida, existencial, en y por los dominicanos. Pero, ¿cómo caracterizar con relativa validez generalizable, sobre todo a nivel subjetivo, lo dominicano? ¿Cómo se le percibe culturalmente? ¿Con qué convivimos y nos debatimos a nivel de la autopercepción, de la autoconciencia?

Por motivos de formación, o si se prefiere de deformación hegeliana, responderé exponiendo cuatro «figuras» fenomenológicas3 de lo que, a falta de mejor nombre, puede denominarse la conciencia dominicana. A mi entender el valor de estas figuras de la conciencia dominicana es doble: por un lado, ellas pueblan el mundo subjetivo de diversas personas y clases sociales; por el otro, tienden a expresar afectiva e íntimamente el objeto cultural de nuestras respectivas conciencias, mientras éstas permanecen dislocadas de sí mismas a falta de un estudio sistemático de lo dominicano. Sin tratarse de una enumeración exhaustiva, las figuras fenomenológicas que paso a exponer configuran sistemáticamente la realidad subjetiva de la cultura dominicana, con sus actitudes y valores. Como indicaré posteriormente, sin embargo, a partir de ellas se articulan variables más objetivas, de tipo histórico, que permiten estudiar lo dominicano como tal.

Orfandad Desconcierto, desánimo, temor e improvisación arropan la experiencia de la orfandad, por el abandono que recayó sobre los

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G.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburgo, 1952, pp. 26-28, 70-75.

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habitantes de la colonia. Como se recordará, la política colonial de España pronto dirigió sus intereses y privilegios hacia el continente americano, y La Española, no obstante la relativa concentración demográfica que las devastaciones de Osorio en 1605 y 1606 implicaron, quedó prácticamente desierta. La situación llegó a tal extremo de pobreza que la soledad se apropió de la isla. Los escasos pobladores huían, como si la historia y la fortuna se divorciaran de estas tierras. En efecto, insensiblemente iban saliendo de La Española, o las familias enteras o los sujetos que se hallaban todavía con algún caudal antes de consumirle poco a poco sin esperanza de adelantarle […]. Los mismos transmigrantes convidaban y provocaban a otros de suerte que apenas se quedaban en La Española los que por su mucha miseria se hallaban imposibilitados de huirla; o los que por sus estrechos vínculos y obligaciones no podían desampararla. De las más distinguidas familias que se habían establecido y arraigado, apenas quedaron rastros.4

Sin esperanzas en esta isla, el que pudo emigró; y pudieron, claro está, las familias más distinguidas, y los que aún tenían un caudal. Atrás quedó por tanto una isla sumida en la miseria de sus pobladores. Pero es ahí donde surge la figura de la orfandad. En su mismo origen temporal, la sociedad donde tendrán lugar las experiencias colectivas que dar forma y contenido a eso que llamamos lo dominicano, surge en la miseria, abandonada de toda paternidad gubernamental: tanto en su contexto colonial --tal y como lo reconoce en 1785 Sánchez Valverde al declarar el propósito de su escrito a los monarcas españoles--,5 como en el siglo xix --cuando las políticas anexionistas se avivan buscando amparo en nuevos intereses coloniales y desconfiando en la capacidad y viabilidad de lo nacional para mantener su originalidad y autonomía.

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Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor de la isla española, Santo Domingo, 1971, p. 111. Ibídem, pp. 6, 211.

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La misma figura de orfandad se repite bajo una u otra modalidad. Una forma, la estatal: El Estado Dominicano no nació viable. Murió asfixiado en la cuna. Proscriptos salieron los padres de la patria, condenados por el crimen de haberla creado.6

O de manera más elaborada, según su forma social: La debilidad intrínseca de la República, su incapacidad paramantener una forma de estabilidad, la más conservadora o la más liberal, se halla en que el pueblo que la formó no estaba socialmente organizado; no tenía a su frente una clase social con ideas y propósitos definidos. Sólo había un punto en el que todos estaban de acuerdo: no volver al dominio haitiano. Pero ni siquiera de acuerdo en mantener la República, pues unos y otros, hateros y pequeña burguesía, con excepciones personales, creían que el país debía ser protegido por alguna potencia europea.7

Claro está, en contra de la orfandad dirigencial y política que marca el desarrollo de lo dominicano, desde su propio nacimiento colonial y luego con la proclamación de la República, se puede invocar la célebre afirmación de Pedro Francisco Bonó en el sentido de que el cultivo del tabaco negro «ha sido, es y será el verdadero Padre de la Patria [...] base de nuestra infantil democracia».8 Sin desconocer los beneficios sociales del tabaco,9 empero, por su carácter minifundista ellos fueron limitados, pues no consiguieron la acumulación de capital fijo que le hubiera permitido una agricultura extensiva con la posibilidad de ahorrar, expandir

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Américo Lugo, Antología, Ciudad Trujillo, 1949, p. 39. Juan Bosch, Composición social dominicana, 3ra. edición, Santo Domingo, 1971, p. 193. Héctor Incháustegui Cabral, El pozo muerto, Ciudad Trujillo, 1960, pp. 78, 184; De literatura dominicana siglo veinte, Santiago, 1973, pp. 139-140. Pedro Francisco Bonó, Papeles de Pedro F. Bonó, Editado por Emilio Rodríguez Demorizi, Santo Domingo, 1964, p. 199. Fernando I. Ferrán, Tabaco y sociedad: La organización del poder en el ecomercado de tabaco dominicano, Santo Domingo, 1976, pp. 42-46.

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el consumo productivo y aprovechar la concentración de los recursos.10

En este sentido, la paternidad del tabaco, como imagen cultural, no supera, sino que más bien preserva históricamente la precariedad económica, la desvalidez social, el abandono político y la soledad cultural que padece la vida republicana de la nación como tal sometida a la figura de la orfandad. Por consiguiente, esa figura significa y representa el estado de abandono, desconocimiento y olvido que la población criolla sufrió por parte de la Corona española y el desamparo y la desesperanza en medio de la cual transcurrió la vida isleña en tiempos coloniales y luego, incluso, republicanos. Este aislamiento se vio reforzado por el violento rompimiento con el continente africano que padeció la población negra esclava en la isla. Por añadidura, en la época republicana, la orfandad expresa el menosprecio a lo dominicano y a sus ideales patrios, así como la inconsciencia e incredulidad de sus clases más cimeras hacia su destino y originalidad histórica. Es en este contexto trágico que conviene reflexionar sobre la suerte del dominicano: «La tragedia del hombre dominicano es la pérdida de sus raíces».11 La orfandad de lo dominicano, sin embargo, no se daría de no estar acompañada y reforzada por determinados patrones de comportamiento socio-culturales de la población. Por esto mismo, la figura fenomenológica de la orfandad, correspondida a nivel objetivo por la historia dominicana, implica en sí misma una dimensión subjetiva, casi cómica, en la que se acrecienta y disuelve.

Criollismo barroco Como figura fenomenológica, el criollismo concierne a aquellos patrones de comportamiento en un contexto social ajeno aún a una sociedad moderna, compleja, diríase hoy globalizada. El término empleado para esta figura se refiere a la manera informal,

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Roberto Marte, Estadísticas y documentos históricos sobre Santo Domingo (1805-1890), Santo Domingo, 1984, p. 21. H. Incháustegui Cabral, De literatura..., p. 139.

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no reglamentada, personal y siempre circunstancial mediante la cual se hace frente a las diversas ocasiones y situaciones que presenta la vida social. Por ello mismo quizás podría evocarse ahora el amiguismo, el enllavismo y hasta la «manía del parentesco».12 Pero en cualquier instancia la percepción predominante es la de las relaciones personales, subjetivas, consustanciales al clientelismo que precede al patrimonialismo, más que la objetividad racional de normas institucionales y leyes universales. En cierto sentido se cree que las normas y las leyes son para los otros, no para uno; de entablarse un contacto personal y/o familiar aparecerá de inmediato la excepción en el trato y en las consecuencias. El ámbito discrecional en todo y de todos es omnipresente, doblegando y ocultando el valor de un lenguaje universal en su aplicación y consecuencias. Tal parecería que la viveza y la espontaneidad tropical no soportan el protocolo y la formalidad social e institucional que predominan en otras latitudes sociales. Entre nosotros domina, para decirlo con una frase ya hecha y llena de significado, «la curiosidad barroca»,13 desconocedora en su exuberancia explosiva de su propio origen y propósito social. De ahí la articulación intrínseca del criollismo con el barroquismo fundamental de nuestra cultura. Debido a su exuberancia y dinamismo imprevisible, «este mundo no tiene solución de continuidad».14 Ahí están, en efecto, los voluptuosos contrastes sociales derivados del juego de luces y sombras de nuestro tortuoso barroco. Tenemos el sentimiento familiar y los hijos ilegítimos, las queridas y el concubinato. El nivel de ruido estridente sólo es superado por la ardiente luminosidad solar; la desnutrición infantil, por la traviesa simpatía de las sonrisas y juegos imaginarios; la tristeza femenina, por el tesón y responsabilidad maternos; la rudeza y brusquedad masculinas, por el descanso nocturno. El contacto social es directo y casi en pie de igualdad, pero dentro de actividades y áreas delimitadas socialmente entre personas y grupos de diferentes estatus sociales. El personalismo y la políti 14 12 13

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Harry Hoetink, El pueblo dominicano: 1850-1900, Santiago, 1971, p. 327. José Lezama Lima, La expresión americana, Madrid, 1969, pp. 43, 45 y ss. Francisco E. Moscoso Puello, Cartas a Evelina, Santo Domingo, 1974, p. 169.

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ca práctica15 se transfiguran mediante el tradicional caudillismo en «sed de hombres».16 Las normas éticas de comportamiento se desdoblan sin profundos problemas de conciencia en una doble moral que conduce socialmente a esa «tragedia nacional»17 que es la «corrupción».18 La bondad y la espontaneidad popular se oscurecen con descripciones interesadas como éstas: El baile es el acto social por excelencia en el campo y en la ciudad. La política, las revoluciones, las armas, los billetes de lotería, el baile, un caballo, y un buen gallo, son los amores del dominicano. Es inteligente, pero holgazán, pendenciero, imprevisor, generoso y cortés, valiente en ocasiones, ignorante siempre.19

Pero que la indudable alegría, espontaneidad y jocosidad que acompañan el comportamiento de los dominicanos no nos lleve a engaño. Paradójicamente esos y otros contrastes de un pueblo que se imagina como tan especial, terminan en un dejo de rutinaria desilusión y desconcierto, si no de «indefinible tristeza»,20 como si el destino --por no mentar aquí la fatalidad de cualquier tragicomedia-- lograra finalmente enseñorearse de la historia social: «Todos estamos de pie sobre un cementerio en que yacen nuestros grandes amores».21 El movimiento espontáneo, paciente e ingenuo de una «raza sufrida» termina conjugando la «uniformidad» desesperante con la «evolución fatal» de la vida.22 A causa de la matriz barroca de los patrones de comportamiento criollos difícilmente se pueda reconocer que «el mal no está en los otros, está en uno mismo»;23 más evidente parece

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Américo Lugo, Antología, pp. 40, 66; Federico García Godoy, Trilogía patriótica: Rufinito, Alma dominicana, Guanuma, Santo Domingo, 1974, p. 89. Incháustegui Cabral, De literatura..., p. 174. Pedro A. Pérez Cabral, La comunidad mulata, Santo Domingo, 1982, p. 281. Pedro F. Bonó, Papeles..., p. 341; Cfr. Pedro A. Pérez Cabral, La comunidad..., p. 271. Francisco E. Moscoso Puello, Cartas..., p. 89. Federico García Godoy, Trilogía..., p. 90. Francisco E. Moscoso Puello, cartas..., p. 172. Ibídem, pp. 151, 158-159. Incháustegui Cabral, De literatura..., p. 143.

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ser que «la realidad no podrá alegrarnos nunca: vivimos la civilización de la caña».24 En ésta nos movemos en el terreno de lo autoritario, al tiempo que el peso de las posiciones subjetivas, personales, se diluyen en lo que no soportan, instituciones arbitrarias, parcializadas, reflejo fiel del desorden.

Drama cultural Esta figura fenomenológica se configura en un encontrado haz de luces, según se enfatice la violencia en su dimensión vital, la composición racial en su aspecto bio-antropológico, o la conciencia nacional en su dimensión cultural. a. En su dimensión vital, esta figura fenomenológica integra la angustia e inseguridad personal, familiar y social en medio de las cuales se desenvuelve la vida en el espacio público, expuesta siempre a altercados violentos, a la mutilación física o a un rompimiento brusco y arbitrario del orden institucional. La fuerza es el verdadero nombre del poder institucional. Y por ello, la perenne amenaza de muerte y el surgimiento de una especie de conciencia-temerosa. En medio de una dictadura, de un gobierno fuerte, tanto como en una simple discusión amorosa, en medio de una partida de dominó o por efecto de más de un trago, la vida es juzgada como el producto de intereses particulares ajenos a cualquier valor o interés que desborde los linderos de lo arbitrario e individual en aras de la paz y del bien común. Ante el altanero espíritu belicoso y explosivo de los unos, la bondad natural y espontánea de la mayoría crece en un ambiente generalizado de escepticismo y de reservas. Más que la incredulidad, ese escepticismo cuestiona calladamente y se muestra ajeno e indiferente a la pretendida nobleza de cualquier justificación verbal. Sea porque «la historia de este país es la historia de sus revoluciones», tal y como ha sido escrito, o bien porque «los valores éticos han sido sacrificados en aras de los valores físicos»,25 la violencia ha desarraigado de la conciencia de los «humildes» cualquier forma de estoicismo, y la

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Ibídem, p. 119. Pedro A. Pérez Cabral, La comunidad..., p. 36.

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conduce, de lamento en lamento, si no de juicio crítico en juicio crítico, hacia un estado de conciencia-desdichada: para la cual existe el olvido pero no la plenitud y tampoco el perdón y menos la reconciliación. Esta situación puede tener su origen en aquel primer éxodo que condujo a los aborígenes hacia la muerte.26 E, indudablemente, se vio confirmada por la rebelión de Roldán; ésta, bien reflexionada, fue la causa más poderosa de la ruina de La Española en la medida en que la dejó ardiendo en guerras civiles al desconocerse el orden establecido en aras de mezquinos intereses personales.27 Desde entonces el lenguaje oscurece, la más de las veces, de manera tal que predominan a nivel de la intimidad interpersonal el recelo y la sospecha o se quiere rememorar «la psicología del gancho». La violencia y el desarraigo inherentes al escepticismo, por arraigarse en la misma palabra, es más originaria aún que la de la lucha a muerte entre el amo y el esclavo, y entre dos o más personas y clases sociales, descritas magistralmente en la literatura universal.28 A partir de ahí el drama (no digo ya la tragedia, ni la tragicomedia y menos la comedia) cultural de lo dominicano se abre al desarraigo del elemento predominante de su contextura racial. b. Como es natural, la esclavitud tuvo en Santo Domingo «sus singularidades, pero operó, en términos generales, estrictamente igual que en otros países americanos».29 Ahora bien, limitándome al contexto de la argumentación, lo significativo es que los esclavos negros no quedaron aislados, segregados racial y culturalmente. Los intercambios raciales han dado lugar en la actualidad a «la única comunidad mulata del planeta».30 Ella 28 26 27

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Héctor Incháustegui Cabral, De literatura..., p. 139. Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor..., pp. 105-106. Tomás Hobbes, Leviatán. Middlesex, 1968, pp. 183-188; Hegel, Phänomenologie..., pp. 141-150; Carlos Marx, Die Frühschriften, Stuttgart, 1971, pp. 525-539. Carlos E. Deive, «La herencia africana en la cultura dominicana actual», Obra Colectiva, Ensayos sobre cultura dominicana, Santo Domingo, 1981, p. 123. Pedro A. Pérez Cabral, La comunidad..., p. 15.

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ha sido «hispanizada por la larga convivencia colonial, pero influida notablemente por el trasiego de trabajadores haitianos en el curso de este siglo» (veinte).31 Cierto, frente a la comunidad haitiana, la comunidad mulata e hispanizada dominicana luchó por su independencia y se hizo consciente, al igual que posteriormente en la guerra restauradora, de qué no era y qué no quería ser. Pero probablemente se expresó entonces, ya consciente de sí, un nuevo aspecto del drama de lo dominicano: a saber, la blancofilia. «El mulato intenta una evasión histórica [de acuerdo con Pérez Cabral] y una renuencia al eclecticismo. Pugna por arianizarse y, consecuentemente, por desafricanizarse […] El complejo mulato se expresa objetivamente a través de la blancofilia y, subsidiariamente, de la negrofobia».32 A partir de tal comprensión se sigue sin mayor esfuerzo que «una de las grandes paradojas de la formación nacional dominicana es que mientras la población hispánica se ennegrece, la mentalidad dominicana se emblanquece».33 Evidentemente dicha paradoja estrictamente cultural se rarifica en la conciencia popular y se hace insuperable si se escucha la voz de alarma ante la presión laboral-demográfica haitiana en territorio dominicano: supuestamente alertando contra la absorción de la etnia y nación dominicana por parte de la haitiana.34 Por ello mismo, aunque con otras motivaciones, hasta en las populares décimas de J. A. Alix se prevé esta absorción.35 Ahora bien, de contarse con una clara y arraigada conciencia nacional, en vez de con una conciencia-desdichada, la desaparición de la nación dominicana sería tarea tan difícil de concebir como de lograr.

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Frank Moya Pons, «Modernización y cambios en la República Dominicana», Obra Colectiva..., p. 235; José del Castillo, «Las inmigraciones y su aporte a la cultura dominicana (finales del siglo xix y principios del xx)», Obra Colectiva..., pp. 204-210. Pedro A. Pérez Cabral, La comunidad..., p. 220. Frank Moya Pons, Modernización..., p. 238. Joaquín Balaguer, La isla al revés, Santo Domingo, 1984, pp. 65-66, 101, 157-158 y 219. Pedro A. Pérez Cabral, La comunidad..., p. 45.

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En este sentido, cabe recordar la intuición central de Pérez Cabral sobre el desarraigo del mulato. En efecto, nos dice: hijo de dos huéspedes de ningún modo vinculados con anterioridad al territorio adoptado también con distintos ánimos, el mulato es un sujeto periféricamente afirmado sobre la tierra antillana. Fáltale la penetración histórica retrospectiva […]. El ánimo vinculatorio capaz de generar el conjunto primordial de nexos con el hábitat se halla, por ende, en vías precarias de formación en la colectividad mulata de ascendientes trasplantados, uno de ellos por la fuerza […] La vinculación telúrica es un proceso primordialmente histórico que implica el establecimiento cronológico de fijaciones sensoriales, espirituales, morales e intelectuales, de cuyo conjunto consolidado dimanan el patriotismo, el nacionalismo y toda una serie de manifestaciones inherentes al hombre y su lar propio.36

Puede discutirse críticamente si en verdad sin ese proceso de vinculación entre el hombre y la tierra es imposible esperar el surgimiento de la conciencia nacional dominicana. En cualquier hipótesis, sin embargo, me parece indiscutible y comúnmente aceptado que «hemos llegado a la constitución de nuestra cultura nacional careciendo de una verdadera identidad cultural, debido a que la homogenización sólo se ha logrado a un nivel oficial, marginando una buena parte de la población, condenada a no encontrarse con ella misma, plenamente».37 c. Al margen de esa concepción identataria yace, sin embargo, la conciencia-emotiva de lo nacional. El personaje de Federico García Godoy, Juan Antúnez, «que siempre se había distinguido por su furibundo anti-haitianismo», puede encarnar el sentimiento al que llega la conciencia nacional. Nos dice García Godoy que para Antúnez la palabra patria «no tenía ni podía tener las condiciones de un concepto reflexivo, de una creación mental bien definida, sino era algo de espontáneo y

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Ibídem, pp. 188-189; 221, 304-306, 319. Rubén Silié, «El hato y el conuco: contexto para el surgimiento de la cultura criolla», Obra Colectiva, Ensayos sobre cultura... , pp. 167, 163-168.

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de instintivo, algo así como llamarada de un sentimiento que llenaba perpetuamente, iluminándolos y caldeándolos, los más íntimos rincones de su espíritu».38 Pero obsérvese bien, precisamente ahí se esconde el drama cultural de una conciencia-emotiva, digna aunque fugaz. Es a partir de ese sentimiento irreflexivo, incapaz de reconocerse en la formalidad con que se presenta la cultura nacional, que surge dramáticamente la dignidad de un pueblo, acerca de la cual personas de una trayectoria política, cultural e ideológica tan disímil de lo popular como lo fuera el mismo Peña Batlle, tienen que confesar que creen en esa «raza de ayunadores»,39 aunque por el ya mencionado escepticismo la situación inversa no se pueda afirmar en términos de reciprocidad. Consecuentemente, la figura fenomenológica del drama termina aquí expresando tanto el desarraigo alienado y alienante de la conciencia popular dominicana, frente a la tierra y a su sí mismo cultural, como el irreflexivo valor y sentimiento patrio que arrancan un reconocimiento no reciprocado de los miembros más ilustrados de la sociedad respecto a los desheredados de esta tierra. La comunidad mulata e hispanizada no necesariamente se reconoce en las imágenes tradicionales que se presentan de ella. Por ello mismo, no ya a nivel cultural sino ideológico, aparece una cuarta figura fenomenológica ante la conciencia dominicana; figura esta que obstaculiza los ineludibles cambios en la conciencia nacional debido a que, si bien la identidad nacional como algo acabado, como la sustancia de Parménides, no se da,40 sin embargo, mediante «el gran pesimismo dominicano» se la quiere cosificar.

Pesimismo El pesimismo dominicano es asunto de larga historia y de gran interés sociológico. Hay un pesimismo popular espontáneo y un pesimismo culto […] José Ramón López, Américo Lugo, 40 38 39

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García Godoy, Trilogía..., pp. 133. Incháustegui Cabral, De literatura..., pp. 220-222. Frank Moya Pons, Modernización..., p. 236; Federico Henríquez Gratereaux, Última hora,1985, p. 6.

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Henríquez y Carvajal, Moscoso Puello, Peña Batlle, Juan Bosch, son nombres ilustres en ese campo terrible del pesimismo por el cual cada generación dominicana ha tenido que pasar […] No hay dominicano que no tenga que luchar con él.41

Presupuesto lo anterior, esta última figura fenomenológica es la fuente de donde sale la idea de que esta nación no tiene futuro colectivo, que su composición racial y social vive en un continuo proceso de desintegración cultural, que su estado de conciencia colectiva es deficitario y que por ello mismo sólo puede ser gobernada por la fuerza violenta a través de un hombre providencial y gracias a mecanismos perversos que van desde la corrupción pública hasta las redes clientelistas que asumen la cosa pública como un patrimonio personal. Ese pesimismo es una carga íntima pesada de soportar. Una vez que se está consciente de él tan sólo se vislumbra que «si el dominicano contara con un armazón conceptual que iluminara su contorno social, tal vez la conducta colectiva perdería en Santo Domingo ese carácter frenético y bárbaro que ahora tiene».42 A falta del cumplimiento de esta condición conceptual, se recuerda admirativamente la afirmación de T. Cestero en La sangre: «Desengáñate, en este país los intelectuales no sirven más que para secretarios de los macheteros: hay que hacerse general»,43 y no puede olvidarse el juicio pesimista de A. Lugo acerca del valor moral del pueblo dominicano y su incapacidad intelectual.44 Evidentemente, el pesimismo culto no está exento de contradicciones; por ejemplo, la misma pluma puede escribir, en 1916: «El pueblo dominicano no es una nación porque no tiene conciencia de la comunidad que constituye […]» y en otro contexto, defendiéndolo, no duda en afirmar: «Sea cual fuere

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Federico Henríquez Gratereaux, «Del pesimismo dominicano», Última hora, 6 de septiembre de 1974, p. 10. Federico Henríquez Gratereaux, Última hora, 22 de noviembre de 1974, p. 10. Ibídem, cfr. Moscoso Puello, Cartas..., pp. 23-26; Incháustegui Cabral, De literatura..., p. 214. Américo Lugo, Antología, p. 62.

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el grado de aptitud política alcanzado hasta ahora por el pueblo dominicano, es indudable que existe una patria dominicana».45 Ahora bien, por sí solo, el pesimismo es una consecuencia de tres siglos de miseria y de frustraciones: la historia colonial de Santo Domingo configura una población de sujetos desalentados y sin fe que han pasado, siempre en la mayor pobreza, por las ruinas de varios estilos de economía, por despoblaciones, tratados internacionales de cesión del territorio nacional, invasiones y ocupaciones, luchas civiles, dictaduras, epidemias y ciclones.46 Pero el pesimismo no sólo es el resultado de una historia y a la vez una fuerza histórica;47 se trata igualmente de un análisis ideológico sobre la realidad dominicana que ha dado origen a una tradición intelectual. Esta tradición, desde los escritos de J. R. López y A. Lugo, se inscrutó en nuestras escuelas por la influencia que el positivismo tuvo durante cerca de 50 años en Santo Domingo y terminó conformando un pesimismo sobre el ser dominicano y sus posibilidades que cualquiera podría señalar que, como ideología, respondió a la mentalidad de la élite, pero cuyos más gruesos elementos quedaron fijos en la mentalidad popular dominicana en la forma en que lo registró Guido Despradel Batista, en 1938, en su famoso folleto sobre «Las Raíces de Nuestro Espíritu», el cual, me parece, refleja muy fielmente lo que los dominicanos creían de sí mismos en esa época, esto es, que el pueblo dominicano era atrasado, inculto y subdesarrollado porque descendía de tres razas de las cuales no podía esperarse demasiado: el indio primitivo, el español haragán y el negro lujurioso.48

Este pesimismo ideológico fragua finalmente en «la supuesta incapacidad de los dominicanos para subsistir como Nación, for

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Américo Lugo, Antología..., pp. 41 y 69; Moscoso Puello, Cartas..., pp. 96-97 y 74, 128-129. Henríquez Gratereaux, Última Hora, 31 de enero de 1975, p. 10. Henríquez Gratereaux, Última Hora, 7 de febrero de 1975, p. 10. Frank Moya Pons, Modernización..., pp. 242-243.

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mar un Estado y dirigir sus destinos».49 El autor citado, empero, reacciona contra las variables racistas del pesimismo y señala justamente que los dominicanos no hicieron más que conducirse como un pueblo aislado tradicionalmente en sentido geográfico durante larguísimos años, y en el vecinal siempre; y padecieron como otros tantos grupos humanos, un estado de inamovilidad mental que no los acusa como inferiores o enfermos, sino que revela hechos de carácter histórico y social, perfectamente registrados y dilucidados.50

Esa misma argumentación, empero, lo conduce a considerar a Trujillo como «un nuevo factor en la historia»,51 cuando esencialmente tan sólo era un nuevo hombre providencial, tal y como lo postula el pesimismo en cuestión. En ese sentido, por consiguiente, cabe recordar que por una especie de supervivencia atávica del pensamiento continental europeo, el pueblo dominicano conserva la ideología de los tiempos coloniales, proclama todavía el principio de la abstención política y entretiene la ilusión mental de que alguna vez encontrará un amo, un ‘buen déspota’, que realice por sí solo todos los populares anhelos de justicia, libertad y prosperidad.52 A falta de conciencia bíblica,53 y debido a la condición precristiana de la población dominicana,54 aquella condición política del buen déspota se expresa a través de toda la era republicana en la necesidad del continuismo y la reelección presidencial: gracias a lo cual una figura providencial nos rescata de la orfandad, nos permite superar el criollismo antojadizo y nos libera de nuestro propio drama cultural. Esa continua pesadilla de nuestra vida

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Ramón Marrero Aristy, La República Dominicana: origen y destino del pueblo cristiano más antiguo de América,Vol. III, Ciudad Trujillo, s. f., p. 16. Ibídem, pp. 37, 17 y ss. Ibídem, pp. 69 y ss. Federico C. Álvarez, Ideología política del pueblo dominicano, Santo Domingo, 1974, p. 19; Moscoso Puello, Cartas..., pp. 42, 45-46. Moscoso Puello, Cartas..., p. 118. Federico Henríquez Gratereaux, Última Hora, 1 de noviembre de 1974, p. 10.

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republicana, de la cual no se despierta pues aún esperamos al redentor de tantos desmanes, procura su sustento y justificación en factores climáticos, raciales y alimenticios. Efectivamente, tal parece que el destino del trópico, con su sol despótico, implique ineluctablemente que el hombre dominicano tenga que ser analfabeto, sirvengüenza, haragán, turbulento, bailador, ratero, jugador, bebedor y enfermizo, al tiempo que entretiene las pasiones más bajas;55 ante todo lo cual, «no nos queda otro camino que el de la resignación. Es una cuestión geográfica».56 Significativamente, esta caracterización antropológica del dominicano obnubila y se impone a otras definiciones más positivas, y a mi entender más objetivas, en el sentido de que él es franco, simpático, hospitalario, ingenioso y perspicaz, observador, humorista, de espíritu inquieto y carente de mala intención.57 En cualquier hipótesis, el pesimismo conjuga la variable climática con la alimentaria. El ayuno ha sido la culpa de la población rural. La desnutrición ha disminuido el poder étnico del campesino y provocado un descenso de las costumbres políticas aun entre las clases superiores. De ahí la alarma que siente todo el que piense en el porvenir de la nacionalidad: Se pregunta uno, lleno de dolor, qué será en lo venidero de esta raza de ayunadores, hundidos en las tinieblas de su miseria física y moral, aproximándose más cada día a la animalidad […] Retrocederá sin rumbo ni conciencia, falta de objeto su vida nacional, arrastrándonos a todos en su miseria crónica.58

Cierto, la desnutrición está correlacionada con los salarios recibidos,59 pero «si los campesinos ganan salarios tan reducidos, la culpa sólo es de ellos, y no se debe recriminar en nada a los empresarios».60 Así, pues, en pleno proceso de degeneración, los 57 58 55 56

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Moscoso Puello, Cartas..., pp. 47, 52-53. Ibídem, p. 214. Marrero Aristy, La República..., pp. 31-32. José Ramón López, La alimentación y las razas. La paz en la República Dominicana, Santiago, 1975, p. 36. Ibídem, p. 45. Ibídem, p. 47; véanse, sin embargo, pp. 131 y 136.

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rasgos principales en el carácter de la mayoría campesina son la imprevisión, la violencia y la doblez.61 En ese contexto no debe extrañar que nunca haya tenido un ideal de libertad y esté continuamente expuesto a perder su independencia;62 o más bien, advenido el pueblo dominicano a una cultura urbana de finales de siglo xx, a emigrar nuevamente en busca individual, o a lo más familiar, de un mejor destino gracias, no ya a las pretendidas minas de oro colonial en México o en Perú como antaño, sino de un pupitre para sus hijos y de una plaza de trabajo para sí. Por una u otra vía la figura fenomenológica del pesimismo se abre al campo ideológico, desde el cual pone en entredicho la capacidad del dominicano para conducir una vida en libertad. La gama de hechos que recubre esta cuarta figura es tan amplia como el listado temático que recoge Henríquez Gratereaux: infravaloración social de lo dominicano, falta de fe en la posibilidad de cambios sociales reales y positivos, desconfianza generalizada en cada clase social, persistencia de la tiranía como forma de gobierno, ausencia de cristianismo como sistema común de referencias sociales, corrupción de la función del Estado, ilegitimidad política y jurídica tolerada, incoherencia de la conducta de las clases sociales, desarticulación del proyecto colectivo que es la nación, heterogeneidad racial sentida como limitación, problemas de liderazgo, insuficiente desarrollo económico, historia colectiva vista como un drama, e intelectuales sin mercado.63 Hasta aquí, y sin pretensiones de exhaustividad, las cuatro figuras fenomenológicas de lo dominicano: la orfandad, a nivel histórico; el criollismo barroco, a nivel social; el drama, a nivel cultural; el pesimismo, a nivel ideológico. Todas ellas expresan la perspectiva subjetiva de lo dominicano en y desde la conciencia dominicana. Pero vale la pena subrayar lo siguiente: tan sólo la cuarta y última de esas figuras hace que lo dominicano no se límite a su singularidad nacional. 63 61 62

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Ibídem, 48. Ibídem, pp. 51 y 62. Última Hora, 24 de enero de 1975, p. 10.

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En efecto, las tres primeras figuras fenomenológicas representan la singularidad de lo dominicano frente a otras figuras culturales de carácter internacional. La orfandad, evidentemente, significa los avatares patrios de La Española y de la República Dominicana, por definición, sin iguales en sus determinaciones particulares en la historia continental y universal.64 Por su lado el criollismo barroco, presentado a partir de su matriz cultural barroca, relaciona lo dominicano con la expresión latinoamericana, más que con la hispánica;65 pero en tanto que criollo, singulariza los patrones de comportamiento o estilos de vida de la población dominicana. Por último, el drama cultural de lo dominicano es igualmente singular, en la medida en que está intrínsecamente ligado con la comunidad nacional en tanto que ésta aparece como mulata. Pero esa misma singularidad dominicana no puede ser reconocida sin más en la figura del pesimismo. Significativamente, es mediante esta cuarta figura, y no por las anteriores, que lo dominicano se abre a lo internacional en términos de relativa igualdad. A propósito de esta abertura y comunión universal, permítaseme limitarme por motivos de espacio a este contrapunteo textual: el del pueblo dominicano con el pueblo alemán, comúnmente reconocido como pueblo culto y civilizado, inteligente, trabajador y disciplinado, o bien con el europeo en general, con iguales atributos. Pues bien, por qué no leer la matriz ideológica del pesimismo, e incluso, relativamente hablando, los mismos adjetivos y caracterizaciones, en los escritos por ejemplo de Fichte,66 de

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Pérez Cabral, La comunidad..., pp. 43 y ss., 249 y ss. José Lezama Lima, La expresión..., pp. 121-153; «Imagen de américa latina», en C. Fernández Moreno, América Latina en su literatura, México, 1974, pp. 462-468; Severo Sarduy, «El barroco y el neobarroco», en C. Fernández Moreno, ibídem, pp. 167-184. Johann G. Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urteile der Publikum Uber die franzosische Revolution, Hamburgo, 1973, pp. 5-8 y 197.

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Rousseau,67 de Hegel,68 de Nietzsche.69 Las coincidencias, hasta de adjetivos, entre lo que de nosotros se dice y lo que de los pueblos europeos se dice en esas referencias bibliográficas, es ¡sorprendente!, como si las respectivas clases intelectuales sólo vieran en la población a bebedores, vagos, haraganes y demás atributos, debida excepción el juego de gallos que en aquellas latitudes no se estila. Pero lo importante para nosotros no es complacernos en esa coincidencia, sino comprender que la coincidencia temática resulta ser el punto crítico en el que las cuatro figuras fenomenológicas de lo dominicano, con su perspectiva subjetiva, se desfondan en su propia insubstancialidad y necesariamente pasan a una perspectiva objetiva. Esa transición tiene que darse mediante, no ya la racionalidad del discurso ideológico, sino del pensamiento científico propiamente dicho: el cual emerge en el límite teórico y metodológico que el discurso ideológico es incapaz de superar en su figura pesimista. A partir de ese paso, igualmente flanqueado a nivel internacional por la racionalidad científica, surge la perspectiva objetiva. Ésta, mediante el pensamiento objetivo, estudia analítica y críticamente las determinaciones objetivas de lo dominicano, respectivamente, a nivel de su pensamiento, cultura, sociedad e historia. Sólo así se puede discernir sistemáticamente el objeto de estudio: conjugando sus perspectivas subjetiva y objetiva en un horizonte de verdad. En otras palabras, la perspectiva subjetiva de lo dominicano presentada en este trabajo es necesaria pero insuficiente para delimitar y concebir lo dominicano. A partir de las cuatro figuras fenomenológicas ya expuestas aún queda por determinar: primero, si ellas son real y objetivamente verdaderas; segundo, la

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Jean Jacques Rousseau, œuvres completes, Vol. III, 1964, pp. 529, 533, 567 y ss.; Vol. IV, 1969, pp. 966-970, 1087-1099. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburgo, 1955, p. 17; Vorlesunger über die Philosophie der Weltgeschichte, Hamburgo, 1976, pp. 818 y ss., 920 y ss. Nietzsche, Werke. Vol. I, Berlín, Ullstein Buch, 1969, pp. 137 y ss., 114, 34 y ss.; Vol. II, 1969, pp. 135-138; Vol. III, 1969, pp. 980-982, 1131; Vol. IV. 1969, pp. 896-898.

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explicación subjetiva (y objetiva) de esas figuras; y tercero, su hermenéutica o interpretación. Estas interrogantes no son solucionables en el ámbito subjetivo, pues requieren su confrontación objetiva. De ahí que en un estudio complementario a éste deba articularse metodológica y sistemáticamente la presentación de las figuras de lo dominicano con la necesaria objetivación histórica de las mismas. Por demás, al margen del estado anímico que las cuatro figuras fenomenológicas susciten, ellas representan la perspectiva subjetiva de lo dominicano, en y desde la conciencia. Podrá sustentarse que todos los problemas siguen siendo morales, o socio-económicos, o políticos, o científicos. Pero en cualquier hipótesis, considero que es imposible ignorar la subjetividad como una dimensión esencial del universo cultural dominicano. Es esa dimensión la que he querido poner en evidencia. A la hora de plantear el problema de la penetración cultural y transculturación nacional con elementos culturales estadounidenses, haitianos, árabes, orientales, o bien estructuras económicas y políticas globalizadas y globalizantes, es imprescindible partir de la autopercepción de lo nacional. A partir de ésta, tal y como la configuran las figuras fenomenológicas, se debe y puede pasar metodológicamente a estudiar sus expresiones en la objetividad del pensamiento, cultura, sociedad e historia dominicanos. El reflejo dialéctico de la subjetividad y objetividad de lo dominicano podrá consumar, con una forma más acabada que la aquí expuesta de manera fenomenológica, ese universo de verdad que es la cultura dominicana. Pero a todas luces, tanto la explicitación de ésta a nivel objetivo, así como su relación dialéctica con el nivel subjetivo, desbordan los límites de este trabajo.

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Publicaciones del Archivo General de la Nación Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII Vol. VIII Vol. IX Vol. X Vol. XI

Vol. XII Vol. XIII Vol. XIV

Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi. C. T., 1944. Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. I. C. T., 1944. Samaná, pasado y porvenir. E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1945. Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II. C. T., 1945. Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II. Santiago, 1947. San Cristóbal de antaño. E. Rodríguez Demorizi, Vol. II. Santiago, 1946. Manuel Rodríguez Objío (poeta, restaurador, historiador, mártir). R. Lugo Lovatón. C. T., 1951. Relaciones. Manuel Rodríguez Objío. Introducción, títulos y notas por R. Lugo Lovatón. C. T., 1951. Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850, Vol. II. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi. C. T., 1947. Índice general del “Boletín” del 1938 al 1944, C. T., 1949. Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de América. Escrita en holandés por Alexander O. Exquemelin. Traducida de una famosa edición francesa de La Sirene-París, 1920, por C. A. Rodríguez. Introducción y bosquejo biográfico del traductor R. Lugo Lovatón, C. T., 1953. Obras de Trujillo. Introducción de R. Lugo Lovatón, C. T., 1956. Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957. Cesión de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, García Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edición de E. Rodríguez Demorizi. Vol. III, C. T., 1959. – 473 –

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Lusitania F. Martínez Jiménez

Vol. XV

Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Vol. XVI Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908). José Ramón López. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XVII Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916). José Ramón López. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922). José Ramón López. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XIX Máximo Gómez a cien años de su fallecimiento, 1905-2005. Edición de E. Cordero Michel. Santo Domingo, D. N., 2005. Vol. XX Lilí, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXI Escritos selectos. Manuel de Jesús de Peña y Reynoso. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXII Obras escogidas 1. Artículos. Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXV La colonización de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel Vicente Hernández González. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilación de Rafael Darío Herrera. Santo Domingo, D. N., 2006. Vol. XXVII Expansión fundacional y crecimiento en el norte dominicano (16801795). El Cibao y la bahía de Samaná. Manuel Hernández González. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXVIII Documentos inéditos de Fernando A. de Meriño. Compilación de José Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXIX Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Edición de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. fray Vicente Rubio, O. P. Edición conjunta del Archivo General de la Nación y el Centro de Altos Estudios Humanísticos y del Idioma Español. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes en la provincia). Compilación de Alfredo Rafael Hernández Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007.

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Vol. XXXIII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganización de la provincia post Restauración). Compilación de Alfredo Rafael Hernández Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilación de Genaro Rodríguez Morel. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edición de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana (1879-1894), (tomo I). Raymundo González. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana (1879-1894), (tomo II). Raymundo González. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrés Avelino. (Traducción al castellano e introducción del P. Jesús Hernández). Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XL Manual de indización para archivos, en coedición con el Archivo Nacional de la República de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Meriño, Jorge Macle Cruz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLI Apuntes históricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIII La educación científica de la mujer. Eugenio María de Hostos. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546). Compilación de Genaro Rodríguez Morel. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLV Américo Lugo en Patria. Selección. Compilación de Rafael Darío Herrera. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVI Años imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazán. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadísticas de población. Alejandro Paulino Ramos. Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVIII Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo I). Compilación de José Luis Saez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008.

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Vol. L

Vol. LI

Vol. LII Vol. LIII Vol. LIV Vol. LV Vol. LVI Vol. LVII Vol. LVIII

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Vol. LXII Vol. LXIII Vol. LXIV Vol. LXV

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Lusitania F. Martínez Jiménez Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo II). Compilación de José Luis Saez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo III). Compilación de José Luis Saez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polémicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias. Félix Evaristo Mejía. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polémicas 2. Textos educativos y Discursos. Félix Evaristo Mejía. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polémicas 3. Ensayos. Félix Evaristo Mejía. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Autoridad para educar. La historia de la escuela católica dominicana. José Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008. Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Sánchez Hernández. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 1. Escritos políticos iniciales. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 3. Artículos y Controversia histórica. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 4. Cartas, Ministerios y misiones diplomáticas. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo I. José Luis Sáez, S.J. Santo Domingo, D.N., 2008. La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo II. José Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D.N., 2008. Legislación archivística dominicana, 1847-2007. Archivo General de la Nación. Santo Domingo, D.N., 2008. Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripción de José Luis Sáez, S.J. Santo Domingo, D.N., 2008. Los gavilleros (1904-1916). María Filomena González Canalda. Santo Domingo, D.N., 2008. El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones económicas. Manuel Vicente Hernández González. Santo Domingo, D.N., 2008.

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Vol. LXVI

Cuadros históricos dominicanos. César A. Herrera. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hipólito Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hipólito Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXIX Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXX Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga Pedierro, et. al. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXXI Escritos desde aquí y desde allá. Juan Vicente Flores. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramón Antonio Veras –Negro–. Santo Domingo, D.N., 2008. Vol. LXXIII Escritos y apuntes históricos. Vetilio Alfau Durán. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador E. Morales Pérez. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVI Escritos. 2. Artículos y ensayos. Mariano A. Cestero. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVII Más que un eco de la opinión. 1. Ensayos, y memorias ministeriales. Francisco Gregorio Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVIII Más que un eco de la opinión. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco Gregorio Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIX Más que un eco de la opinión. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco Grego rio Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXX Más que un eco de la opinión. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco Grego rio Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinización en el Suroeste dominicano. Angel Moreta. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Víctor Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edición de Edgar Valenzuela. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIV Gestión de riesgos para la prevención y mitigación de desastres en el patrimonio documental. Sofía Borrego, Maritza Dorta, Ana Pérez, Maritza Mirabal. Santo Domingo, D. N., 2009.

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Lusitania F. Martínez Jiménez

Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael Hernández. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael Hernández. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVII Historia de la Concepción de La Vega. Guido Despradel Batista. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVIII La masonería en Santo Domingo. Haim H. López Penha, Soberano Gran Comendador (1932-1955). Compilación de Francisco Chapman. Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artículos publicados por Constancio Bernaldo de Quirós en República Dominicana. Compilación de Constancio Cassá Bernaldo de Quirós. Santo Domingo, D. N., 2009.

Colección Juvenil Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII

Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007 Heroínas nacionales. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2007. Vida y obra de Ercilia Pepín. Alejandro Paulino Ramos. Segunda edición de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008. Padres de la Patria. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008. Pensadores criollos. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008. Héroes restauradores. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2009.

Colección Cuadernos Populares Vol. 1 Vol. 2

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La Ideología revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro Jimenes Grullón. Santo Domingo, D. N., 2009. Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durán. Santo Domingo, D. N., 2009.

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Colofón Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo II, compilación de Lusitania F. Martínez Jiménez, se terminó de imprimir en los talleres gráficos de Editora Alfa & Omega, en el mes de diciembre de 2009, con una tirada de mil ejemplares.

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