Girona a l'Abast XII

Girona a l’abast XII

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL

Girona a l’abastXII Cicle de conferències

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTI JUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL

Girona a l’abastXII Cicle de conferències

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL

Girona a l’abastXII Cicle de conferències

Cicle de Conferències “Girona a l’Abast”, 12è, 2007, Girona La Comunitat jueva a la Girona medieval ISBN: 978-84-922386-3-7 I. Bosch i Baulida, Ramon II. Fàbrega i Vilà, Xavier III. Vilas i Pujol, Eudald 1. Jueus -- Girona -- S. IX/XV 2. Girona -- Història -- S. IX/XV 946.71 Gi Girona(=924)

GIRONA A L’ABAST XII Edita

Amb el suport de

© Modest Cuixart, VEGAP, Girona 2008 Vincenzo Ferraro Departament de Llicències VEGAP Centre de Catalunya c/ Muntaner, 330, 3º 08021 Barcelona Telf. 93 201 03 31 Fax 93 209 87 21 www.vegap.es www.bi.vegap.es (Banco de Imagenes) Assessorament lingüístic FÈLIX BRUGUERA TONI CASSANY ESTEVE RIBAS Organitzadors de Girona a l’abast XII i coordinadors de la publicació RAMON BOSCH I BAULIDA XAVIER FÀBREGA I VILÀ EUDALD VILAS I PUJOL Agraïments Josep Maria Castany Impressió PALAHÍ, ARTS GRÀFIQUES – GIRONA Dipòsit legal: GI-1275-2008 ISBN: 978-84-922386-3-7

GIRONA A L’ABAST XII

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL Dijous 15 de febrer

EL CALL DE GIRONA, UNA HISTÒRIA COMPARTIDA

Sra. Sílvia Planas i Marcé

Dissabte 24 de febrer al matí

VISITA GUIADA AL CALL DE GIRONA I AL MUSEU D’HISTÒRIA DELS JUEUS

Dijous 1 de març

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

Mn. Josep Alanyà i Roig

VISITA GRATUÏTA

Cal fer inscipció trucant a Bell-lloc

Lloc: Aula Magna de la Casa Cultura Lorenzana Hora: 2/4 de 8 del vespre Organitza:

Patrocina:

Col·labora:

Dijous 8 de març

LA IMATGE DEL JUEU A LA BAIXA EDAT MITJANA HISPANA Dr. Joan Molina i Figueras

Dijous 15 de març

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL Dr. Julio Valdeón Baruque

Informació: Bell-lloc del Pla. Can Pau Birol 2-6 17005 GIRONA Tels. 972 23 21 11 / 972 23 27 11 Fax 972 23 00 23 www.bell-lloc.org informacio@bell-lloc.org

Obra: “METAFÒRICA” - Modest Cuixart - 65 x 55 cm - Oli sobre tela - 1965 Realització: Palahí A.G. Dipòsit Legal: Gi-39-2007

CICLE DE CONFERÈNCIES febrer/març 2007

A en Xavier Fàbrega i Vilà

Un amic fidel és un refugi poderós: qui el troba, ha trobat un tresor Ecli 6, 14

PRESENTACIÓ

A diferència de les deu primeres edicions de GIRONA A L’ABAST, que vam publicar agrupades en tres volums diferents, enguany encetem un nou format editant els cicles XI i XII de forma independent, per tal d’oferir un format més pràctic i, sobretot, de més fácil accessibilitat.

Ara, aquesta idea es revesteix d’una forta càrrega emotiva quan recordem que és fruit d’un acord pres en la darrera reunió de la comissió que organitza els cicles amb en Xavier present.

I, per tant, fem un salt endavant. En primer lloc, perquè ara els títols seran més fàcils de trobar, però és que, a més, el nou format ens permetrà un immediatesa i agilitat més grans a l’hora de publicar les conferències, amb només un any de diferència entre la data en què té lloc el cicle i el moment en què el lector té accés al text i les imatges en suport paper.

El que no canvia és la nostra idea: per una banda, portar temes referents a la nostra història i al nostre patrimoni més propers, amb qualitat però de forma entenedora per a tothom; i, per l’altra, continuar vinculats com a escola a la societat civil amb la qual conviu i de la qual forma part Bell-lloc des de fa més de 40 anys.

Per acabar, volem expressar la nostra gratitud a “La Caixa” i a les diferents persones d’aquesta entitat que des del començament ens han donat suport en els diversos cicles i en les respectives publicacions. També volem manifestar el nostre agraïment al públic, que amb la seva fidelitat i constància, ha fet que “Girona a l’Abast” hagi arribat fins avui.

Eudald Vilas i Pujol Ramon Bosch i Baulida

11

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL Julio Valdeón Baruque 15 de març de 2007

La España medieval se caracterizó, sin duda alguna, por la presencia en su seno de gentes de tres religiones distintas: La de los cristianos, la de musulmanes y de judíos.

Ciertamente hubo algunas colonias de judíos en numerosos países de la Europa cristiana medieval pero, en cambio, la presencia de los musulmanes en España contrasta rotundamente con su ausencia en otros muchos países europeos, como por ejemplo en Alemania, en Inglaterra o en Francia. Es verdad que los musulmanes, después de la conquista de la mayor parte de la Península Ibérica, penetraron en las tierras del sur de Francia, pero a raíz de la derrota que sufrieron ante los francos en la batalla de Poitiers, en el año 732, nunca más llegaron a cruzar los montes Pirineos.

Buena parte de la historiografía del siglo XIX presentaba a los cristianos como si hubieran sido los únicos auténticos españoles, afirmando que a los musulmanes y a los judíos había que expulsarlos de estas tierras, pues nada tenían que ver con España.

En el transcurso del siglo XX se desarrolló un vivo debate entre dos ilustres profesores, ambos exiliados fuera de España después de la guerra civil de 1936 a 1939. Como punto de partida Américo Castro, que era un destacado filólogo, escribió en el año 1948 un sugestivo libro titulado España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Unos años después, en 1954, reeditó dicha obra con el título La realidad histórica de España.

Américo Castro llegó a afirmar que la “vividura hispánica” era producto de la confluencia entre los cristianos, los musulmanes y los judíos, es decir las tres religiones o, como él las llamaba, las tres “castas”. Unos años después, en 1956, replicó Claudio Sánchez Al-

* Hem mantingut en aquesta conferència la llengua en que va ser pronunciada.

15

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 1. La Mezquita de Córdoba.

bornoz, exiliado en la Argentina, con un libro denominado España, un enigma histórico.

Sánchez Albornoz no estaba en modo alguno de acuerdo con las opiniones expresadas por Américo Castro, señalando que no hubo arabización en las tierras hispanas al tiempo que manifestaba que hubo notables límites a la contribución judaica a la forja de lo hispano. De todos modos estas opiniones de Sánchez Albornoz han sido recientemente desmanteladas por los trabajos del notable arabista francés Pierre Guichard, profesor de la universidad de Lyon, el cual indica, de forma rotunda, que sí hubo arabización en las tierras de la Península Ibérica. ¿No llegó a decir el monarca Alfonso X el Sabio, en la obra titulada “Primera Crónica General de España”, que en la construcción de lo hispano intervinieron tanto los cristianos como los musulmanes y los judíos?

16

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

El cristianismo se había propagado a partir del siglo I después de Cristo, debido, en buena medida, a las sugestivas predicaciones de los discípulos de Jesús. Después de la destrucción del segundo templo de Jerusalén, acontecimiento que tuvo lugar en el año 70 después de Cristo, llegaron a las tierras hispanas algunos miembros de la comunidad judía. En el concilio de Iliberis, que se celebró en el transcurso del siglo IV, se aludía a la presencia en Hispania de diversas comunidades hebreas, entre otras localidades, en Ávila, en Mérida y en Astorga, así como también en numerosos lugares próximos al mar Mediterráneo. Ahora bien, en tiempos de la presencia de los visigodos en España (reino que duró poco tiempo, en concreto desde finales del siglo VI) los judíos terminaron por ser duramente perseguidos, sobre todo en los años terminales del siglo VII y los comienzos del VIII. Entre otras cosas se prohibía que los judíos contrajeran nupcias con los cristianos, al tiempo que no se les concedía a los hebreos ningún cargo público. Los principales monarcas visigodos que se mostraron contrarios a los judíos fueron Sisebuto, Recesvinto y, sobre todo, Ervigio y Egica, reyes de los últimos años de aquel gobierno.

Por su parte, los musulmanes, que después de las predicaciones efectuadas por Mahoma se habían propagado por toda la zona del sur del Mediterráneo, se hallaban al otro lado del estrecho de Gibraltar en los inicios del siglo octavo. En el año 711 Tariq cruzó aquel estrecho y se enfrentó con el último rey visigodo, Rodrigo, al que derrotó en la batalla de Guadalete, al tiempo que perdió la vida el citado monarca. Tras aquel éxito los islamitas se propagaron por la Península Ibérica, sin encontrar apenas resistencia. No sólo progresaron por las tierras andaluzas, llegando a Córdoba (fig. 1) y a Sevilla, sino que avanzaron hasta Toledo e incluso hasta Zaragoza. Es más, algunos grandes magnates de la época visigoda, como por ejemplo el murciano Teodomiro, llegaron a pactar con los musulmanes. Eso sí, los musulmanes no ocuparon ni la zona de los montes Cantábricos ni la de los montes Pirineos. En la cuenca del Duero los islamitas establecieron a los beréberes, originarios del norte de África. Poco tiempo después, el año 722, tuvo lugar la batalla de Covadonga, primer éxito obtenido por los cristianos frente a los islamitas. ¿No se ha denominado a dicha batalla nada menos que con la expresión latina “salus Hispaniae”, es decir “la salvación de España”? A raíz de aquel éxito se constituyó el primero de los núcleos políticos hispanos, es decir el reino de Asturias, el cual se propagó tanto hacia el oeste, es decir hacia Galicia, como hacia el este, o sea la zona cantábrica y vascona.

17

GIRONA A L’ABAST XII

I - LA CONVIVENCIA DE LOS MUSULMANES CON LOS CRISTIANOS Y LOS JUDÍOS (SIGLOS VIII–X) Hasta los inicios del siglo XI los musulmanes controlaron la mayor parte de la Península Ibérica. Ni que decir tiene que en aquella etapa, sobre todo en el transcurso del siglo X, período que coincidió con el Califato de Córdoba, los islamitas se mostraron muy tolerantes con los que practicaban, en sus territorios, las otras religiones, es decir la cristiana y la judía.

Al frente de las tierras de al-Andalus, término que aplicaron los musulmanes a la Península Ibérica, se hallaba un emir. No obstante, a mediados del siglo VIII, se produjo una revuelta de los Abassíes contra los Omeyas. Los Abasíes, que se hicieron con el califato islamita, trasladaron la capital de su califato desde Damasco hasta Bagdad. Un personaje de la familia Omeya, llamado Abdedrramán, no sólo logró sobrevivir, sino que se refugió en España, y fue designado, poco tiempo después, emir.

Eso sí, entonces empezó a funcionar en al-Andalus el llamado “emirato independiente”.

Abderramán I decidió iniciar en la ciudad de Córdoba, que era la capital del emirato, una interesante mezquita. De todos modos conviene recordar que los islamitas fueron derrotados, en el año 722, en la zona Cantábrica, en concreto en Covadonga. Paralelamente los beréberes, que se habían instalado en la cuenca del Duero, abandonaron aquel territorio con la finalidad de apoyar a los beréberes de la zona de Marruecos, los cuales estaban en pugna con los árabes. También hubo conflictos entre los propios árabes, en concreto entre dos bandos, los “qaysíes” y los “yemeníes”. A comienzos del siglo X, en el año 929, el emir Abderramán III decidió autoproclamarse nada menos que califa. Se iniciaba entonces el importante Califato de Córdoba. Abderramán III contaba también con el peligro de los fatimíes, los cuales se desplazaban por toda la costa del norte de África, llegando hasta la zona de Marruecos. De ahí que el nuevo califa cordobés decidiera mejorar su marina, fabricando nuevos navíos, particularmente en la zona de Pechina, localidad próxima a Almería.

Los siglos VIII al X, en particular esta última centuria, conocieron un importante desarrollo tanto económico, como cultural y artístico. Por de pronto se desarrolló, de manera espectacular, la agricultura, en particular los regadíos, a base de norias, de las que se calcula que había varios miles en las tierras andaluzas. Asimismo se expandieron nuevos cultivos como los agrios, el algodón, el azafrán, etc. También floreció de forma notable la artesanía, destacando el “tiraz” de Córdoba, en donde se elaboraban

18

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

importantes tejidos. Paralelamente se desarrollaron los mercados, los “zocos” que se celebraban en los núcleos urbanos. En el ámbito de la cultura se impulsaron disciplinas tan importantes como la gramática, la astronomía, la historia (que contó con el famoso al-Razi), la geografía, las matemáticas (campo en el que conviene destacar a al-Mayriti, llamado “el Euclides de España”), o incluso la medicina, ciencia en la que destacó, en el siglo décimo, un personaje conocido como Abulcasis. En el ámbito artístico se puso en marcha, aparte de la mezquita de Córdoba, el impresionante palacio de Madinat al-Zahra (fig. 2), que data de Abderramán III, el cual fue destruido durante la “fitná” o guerra civil que estalló en al-Andalus en las primeras décadas del siglo XI. Unos años después se edificó el palacio de Madinat al-Zhira, construido por Almanzor.

Figura 2. Medinat al-Zahra.

19

GIRONA A L’ABAST XII

Este personaje, que era un “hachib”, especie de primer ministro, se hizo con el poder califal, en tanto que Hisham II, que era el califa, quedó prácticamente aislado. Almanzor lanzó durísimos ataques contra los territorios de los cristianos, destacando su entrada en ciudades como Santiago de Compostela y Barcelona. De todos modos Almanzor terminó perdiendo la vida cerca de la localidad de Medinaceli, ubicada en las actuales tierras sorianas.

Conviene señalar que durante aquel emirato, así como en tiempos de su sucesor, el califa Alhakam II, los musulmanes se mostraron, sin duda alguna, muy tolerantes tanto con los cristianos como con los judíos. Al fin y al cabo se trataba, como es sabido, de las “tres religiones del Libro”. Unos y otros gozaban de un amplio grado de autonomía, aunque tanto los cristianos como los judíos, eso sí, pagaban fuertes tributos, es decir la “yiyza”, de carácter personal, y el “jaray”, de signo territorial. Los cristianos, a los que se denominaba en al-Andalus con el calificativo de mozárabes, se arabizaron bastante y trasladaron aquellas novedades a las tierras en donde habitaban los cristianos. Las principales urbes en donde hacía mozárabes eran Córdoba, Sevilla, Toledo, Zaragoza, Mérida, Valencia, Murcia...Al frente de los mozárabes se hallaba un “comes”. Asimismo tenían un juez propio, el “cadi al-nasara”, quien utilizaba como texto jurídico el “Fuero Juzgo”, el cual databa de los tiempos visigóticos. Ciertamente, hubo algunos años duros en la segunda mitad del siglo IX pero en tiempos del Califato cordobés se mostró un gran respeto a los mozárabes.

No es posible olvidar a la figura del obispo Recemundo de Elvira, el cual participó, junto con algunos musulmanes, en la elaboración de una obra titulada “Calendario de Córdoba”, en que se aludía al importante desarrollo que había alcanzado en alAndalus la agricultura.

Una actitud similar desarrollaron los islamitas con respecto a los miembros de la comunidad judía. Se calcula que había en el siglo décimo, en las tierras de al-Andalus, en torno a unos 50.000 hebreos. Estas gentes, las cuales se dedicaban preferentemente a las actividades artesanales, al comercio, a la medicina e incluso a la vida intelectual, vivían en ámbitos urbanos, entre ellos Córdoba, Lucena, Baza, Valencia, Zaragoza, Palma de Mallorca, Toledo... Es evidente que las juderías de al-Andalus se recuperaron notablemente en el transcurso del siglo décimo. Asimismo conviene mencionar que el califa Abderramán III tuvo como médico personal nada menos que a un destacado judío, estamos hablando de Hasday ibn Saprut, el cual también llevó a cabo algunas actividades de carácter diplomático.

20

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

II - LA CONVIVENCIA DE LOS CRISTIANOS CON LOS MUSULMANES Y LOS JUDÍOS (SIGLOS XI - XIII)

La desaparición del Califato de Córdoba, suceso que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XI, se tradujo en la fragmentación de al-Andalus en un conjunto de reinos de taifas, que pagaban “parias”, (dinero) a los reinos de los cristianos. Aquel panorama supuso para estos la puesta en marcha de la Reconquista, proceso que se tradujo en la continua incorporación, al ámbito cristiano, de territorios hasta entonces gobernados por el Islam. El primer gran éxito lo obtuvo el monarca castellano-leonés al ocupar la importante ciudad de Toledo en el año 1085. Al parecer poco antes Alfonso VI, expulsado del reino de León por su hermano Sancho II, se había refugiado en la marca toledana, la cual pagaba “parias” al reino leonés. Toledo había sido la cabeza de una de las marcas fronterizas de al-Andalus. Poco después cayó en poder de los cristianos buena parte de la zona media del valle del río Tajo, desde Guadalajara, situada al este, hasta Talavera de la Reina, localizada en el oeste. Nada más entrar en dicha urbe Alfonso VI elaboró un texto conocido como “Carta inter christianos et judaeos”, en la cual indicaba que había que tratar a los judíos de la misma manera que a los cristianos.

Es más, Alfonso VI incorporó a su corte a un destacado personaje judío, que había vivido en el pasado en Toledo. Aludimos a Yusef ibn Ferrusel, el cual colaboró básicamente en el ámbito de la vida económica. De todos modos Alfonso VI también se mostró ampliamente tolerante con los musulmanes, muchos de los cuales continuaron viviendo en la ciudad de Toledo. Eso sí, a los islamitas se les llamará en la España cristiana, a partir de entonces, con el calificativo de mudéjares.

A finales del siglo XI invadieron las tierras hispanas los almorávides, los cuales habían formado un imperio en el norte de África. Los almorávides se mostraron muy fundamentalistas, aunque ni recuperaron Toledo ni su gobierno duró mucho tiempo, pues a mediados del siglo XI su imperio se descompuso. A comienzos del siglo XII, en concreto en el año 1118, el monarca aragonés Alfonso I, conocido como “el Batallador”, recuperó la importante ciudad de Zaragoza, así como una buena parte del valle medio del río Ebro. En la segunda mitad del siglo XII se produjo una nueva invasión en alAndalus, esta vez de los almohades, caracterizados también por su rigorismo. Ahora bien, la derrota sufrida en el año 1212 por los almohades en la batalla de las Navas de Tolosa supuso que, a partir de entonces, casi todo al-Andalus pasó a poder de los cristianos. Los integrantes de la corona de Aragón recuperaron las islas Baleares y el reino

21

GIRONA A L’ABAST XII

de Valencia. Por su parte, los reinos de Castilla y León ocuparon el reino de Murcia así como todo el valle del Guadalquivir, desde el alto Jaén hasta la zona de Cádiz y Huelva.

El último reducto del Islam que subsistió en la Península Ibérica fue el reino nazarí de Granada.

La España cristiana, como en general la Europa cristiana, fue testigo de una notable recuperación a partir del siglo XI. Hubo, por de pronto, importantes progresos en el ámbito de la agricultura, en donde se roturaban muchas nuevas tierras, al tiempo que iban creciendo, de manera espectacular, los núcleos urbanos, conocidos con el término de “burgos”, de donde deriva el término “burgués”, expresión que aludía a los individuos que vivían en las citadas urbes. Paralelamente se puso en marcha el impresionante camino de Santiago de Compostela (fig. 3), a través del cual participaban muchas personas procedentes del otro lado de los Pirineos. ¿No ha llegado a decirse, por un historiador alemán, que en la segunda mitad del siglo XIII recorrían anualmente dicho camino varios millones de personas? Eso sí, en la ruta del camino de Santiago se practicó, de forma muy notable, el comercio, interviniendo en dicha actividad incluso judíos. ¿No acudían incluso a las zonas próximas a la denominada ruta jacobea algunas barraganas?

No obstante uno de las más significativas novedades fue la puesta en marcha, a comienzos del siglo XII, de la llamada “Escuela de Toledo”, en la cual se efectuaban numerosas traducciones al latín de obras procedentes tanto de la Grecia clásica, así como del mundo árabe. El italiano Gerardo de Cremona fue, a finales del siglo XII, el principal traductor de numerosas obras del filósofo griego Aristóteles. De todos modos, un importante paso adelante en la mencionada escuela de Toledo se produjo en tiempos del monarca Alfonso X “el Sabio”, el cual ordenó que las obras se tradujeran al castellano, que era la lengua de los habitantes de sus reinos. En tiempos de Alfonso X, aparte de las abundantes traducciones que se llevaron a cabo, se hicieron importantes obras nuevas, como por ejemplo las denominadas Tablas astronómicas alfonsíes, elaboradas por dos hebreos que analizaron, de forma muy detallada, el mundo del cielo en la zona próxima a la ciudad de Toledo. ¿No llegó a decir el conocido hebraísta David Romano que los judíos participaron en casi las tres cuartas partes de cuanto se efectuó en la “Escuela de Toledo”? Es más, antes de que concluyera el siglo XII un intelectual inglés, Daniel de Morley, que había estado en la universidad parisina de la Sorbona, decidió ir a Toledo, pues, según su punto de vista, allí se hallaban los más grandes sabios del mundo.

22

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 3. Camino de Santiago.

En definitiva, la labor realizada en Toledo tuvo, sin duda, una gran importancia en la puesta en marcha, unos siglos después, de la ciencia moderna en Europa. El destacado arabista catalán Juan Vernet escribió hace algunos años un interesante libro titulado Lo que Europa debe al Islam de España. Allí se ponía de manifiesto la excepcional importancia que tuvieron las numerosas traducciones llevadas a cabo en la escuela toledana. Paralelamente se escribieron, probablemente por parte del monarca Alfonso X, un texto de historia universal así como la llamada Primera Crónica General de España, la cual aludía, por supuesto, a las tierras hispanas, en cuyo desarrollo habían intervenido tanto los cristianos como los musulmanes y los judíos. Este panorama contrastaba rotundamente con las opiniones de diversos historiadores del siglo XIX, que consi-

23

GIRONA A L’ABAST XII

deraban como únicos españoles a los cristianos. De todos modos las “Cantigas”, un texto que aludía, entre otros aspectos, a los diversos milagros que realizó la Virgen, se escribieron en lengua gallega. Importante fue asimismo la labor jurídica llevada a cabo por el monarca Alfonso X, destacando las Partidas, obra a todas luces excepcional, el Fuero Real y el Espéculo. Otra escuela destacada de aquel tiempo fue la de la localidad de Tarazona, ubicada en el reino de Aragón, en la cual la figura más llamativa fue, obviamente, el hebreo que se denominaba Abraham ibn Ezra.

Es preciso señalar que, en el transcurso de los siglos XI al XIII, los cristianos de los reinos hispanos se mostraron muy tolerantes con respecto a los musulmanes y a los judíos. Ni que decir tiene que los miembros de las dos comunidades citadas gozaban de un importante grado de autonomía, pues poseían sus propias “aljamas”, término que en cierta medida puede equipararse a los concejos de los habitantes de la España cristiana. Al frente de cada aljama, ya fuera islamita o hebrea, actuaba un consejo de ancianos. Asimismo tanto los musulmanes como los judíos de los reinos de la España cristiana disponían de sus propios lugares de rezo, ya fueran las mezquitas o las sinagogas. ¿Cómo olvidar, por acudir a un ejemplo significativo, las importantes sinagogas de la ciudad de Toledo (fig. 4)? ¿No figuran en una de ellas expresiones de apoyo al monarca de mediados del siglo XIV, de los reinos de Castilla y León, Pedro I, conocido como “el Cruel”?

Los musulmanes, o mudéjares, de la España cristiana vivían básicamente en las zonas rurales, ya se tratara del valle del Ebro, del valle del Tajo o del territorio del sur del antiguo reino de Valencia. Eso sí, en las tierras andaluzas la mayoría de los mudéjares terminaron siendo expulsados por el monarca Alfonso X, después de la sublevación que efectuaron en el año 1264. De todos modos también había comunidades mudéjares en determinados núcleos urbanos, como por ejemplo en Ávila o en Valladolid.

El atractivo del mundo musulmán se tradujo, por ejemplo, en la acuñación, en los reinos de Castilla y León, del “maravedí”, término procedente de la lengua árabe. ¿Y el singular atractivo que llegó a desempeñar en la España cristiana, por sorprendente que parezca, el arte mudéjar? ¿No hay numerosas iglesias románico-mudéjares o gótico-mudéjares? ¿No hubo asimismo varios castillos que imitaban el arte mudéjar? ¿No encargó la reina Isabel la Católica a dos alarifes mudéjares que llevaran a cabo obra de reconstrucción en el importante castillo de la Mota (fig. 5), el cual se encontraba situado en las afueras de la villa de Medina del Campo, sede desde los inicios del siglo XV de unas fabulosas ferias?

24

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 4. Sinagoga de Toledo.

En contraste con los musulmanes, los judíos vivían, básicamente, en los núcleos de carácter urbano. Ni que decir tiene que los hebreos se dedicaban a las más variadas actividades, ya se tratara de la producción de diversos objetos artesanales, de la práctica del comercio, así como de la medicina o incluso de la vida de carácter intelectual.

También intervenían, al servicio de los concejos o de los altos magnates de la nobleza, y en ocasiones hasta de la propia Iglesia, en diversas actividades financieras, como por ejemplo la recopilación de determinados tributos, etc. A los hebreos se les denominaba en aquella época con el curioso calificativo de “servi regis”, lo que quería decir, por

25

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

sorprendente que pueda parecer dicha expresión, nada menos que “siervos del rey”. Es decir, los reyes no tenían más remedio que protegerlos. Ahora bien, conviene indicar que los monarcas de la España cristiana, tanto los de los reinos de Castilla y León como los de la corona de Aragón, no tuvieron el menor inconveniente en incluir en su corte a destacados personajes judíos, los cuales colaboraban ante todo en el mundo de la vida económica. Es más, judíos destacados, entre ellos Abraham Seneor, llegaron a haber hasta en la corte de los Reyes Católicos, es decir Isabel de Castilla y León y Fernando de Aragón.

III - LA RUPTURA DE LA CONVIVENCIA DE LOS CRISTIANOS CON LOS JUDÍOS Y LOS MUSULMANES (SIGLOS XIV – XV) El panorama que hemos presentado cambió radicalmente en el transcurso del siglo XIV. Los reyes, así como la alta nobleza, trataban bien tanto a los judíos y a los musulmanes. No obstante a nivel popular iba creciendo una hostilidad contra dichas minorías, ante todo contra los hebreos. Al mismo tiempo había algunos predicadores que decían cosas muy fuertes de los integrantes de las otras religiones, en particular de los judíos, a los que llamaban, por sorpredente que parezca, “deicidas y usureros”.

Eso quería decir que los judíos habían sido los asesinos de Jesucristo. Paralelamente se presentaba a los hebreos como integrantes de la práctica de la usura, actividad que desarrollaba solamente una pequeña minoría de los miembros de la judería.

El siglo XIV fue testigo de muy malas cosechas en el campo, así como de la difusión, a mediados de dicha centuria, de la denominada “peste negra”. Esta epidemia la habían traído desde el Mediterráneo oriental unos genoveses. No obstante en tierras de Cataluña, al igual que en otros países de la Europa cristiana, como por ejemplo en Alemania, se acusó a los judíos de ser los responsables de la difusión de la terrible

Figura 5. Arte Mudéjar, Castillo de la Mota

27

GIRONA A L’ABAST XII

peste negra. De ahí que se atacaran, con mucha crueldad, las juderías de ciudades tan llamativas como Barcelona (fig. 6) y Gerona. Unos años después estalló en los reinos de Castilla y León una guerra fratricida, entre el monarca Pedro I y su hermanastro Enrique de Trastámara. Este último personaje decía del rey Pedro I que era un amigo de los hebreos, lo que contribuyó a que se incrementara, en las masas populares, la animadversidad contra los judíos. Una vez que Enrique pasó a ser rey de Castilla con el calificativo de Enrique II, (lo que aconteció a raíz de los sucesos de Montiel de marzo de 1369) las Cortes de Toro lanzaron durísimas opiniones contra la minoría judaica. Ahora bien, lo más lamentable de todo fue lo que terminó sucediendo a finales del siglo XIV. Nos referimos a los “pogroms” que estallaron en la ciudad de Sevilla en el año 1391. El causante de aquella barbarie fue el clérigo Ferrán Martínez, el cual lanzaba durísímos insultos contra los judíos. El arzobispo de Sevilla llegó a imperdirle que diera sermones.

Pero cuando falleció el mencionado arzobispo, en el año 1390, fecha que coincidió con el paso en la corte regia de Juan I a su pequeño hijo Enrique III, Ferrán Martínez se rodeó de bandas de lo que en aquel tiempo se denominaban “matadores de judíos”. En la primavera del año 1391 se inició en Sevilla la ofensiva contra la judería, se extendió a continuación por el resto del valle del Guadalquivir, y más tarde se propagó aquel acontecimiento tanto hacia la Meseta sur y luego la norte como hacia los territorios de la corona de Aragón. En la ciudad de Valencia la hostilidad contra la judería fue, ciertamente, de una espectacular dureza. Se ha calculado que en Sevilla murieron en torno a unos 4.000 judíos. En cualquier caso al hebreo se le indicaba que o se convertía al cristianismo o perdía la vida. ¿No llegó a decir el destacado cronista de aquel tiempo Pedro López de Ayala que las bandas que acompañaban al duro y fuerte eclesiástico andaluz Ferrán Martínez actuaban, sin duda alguna, mucho más por codicia que simplemente por devoción?

A partir de aquellos terribles sucesos hubo en las tierras hispanas un elevado número de conversos, cristianos nuevos o “marranos”. De todos modos tampoco se veía con buenos ojos, en el pueblo cristiano, a los llamados conversos, de los que se suponía que seguían judaizando. De ahí que hubo numerosos clérigos que pidieron la puesta en marcha, en las tierras hispanas, de la Inquisición, tribunal que castigaría, de forma brutal, llevándolos a la hoguera, a los falsos conversos. A mediados del siglo XV la ciudad de Toledo fue testigo de una fuerte sublevación contra los conversos de dicha urbe. ¿No llegó a decir el toledano Marcos García de Mora, en una obra que tituló “Memorial”, que los conversos “eran e son de ruin linaxe”? Unas líneas más adelante

28

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

el mencionado Marcos García de Mora indicaba que los conversos seguían “judaizando, tiranizando, simonizando, heretizando, adulterando, engañando, robando, li­son­jeando, sembranzo zizañas, mostrando falsos enseñamientos contra la fe católica...”. En verdad, en dicha obra aparece un elevadísimo mosaico de fuertes acusaciones contra los cristianos nuevos o conversos. Años después hubo sucesos similares en otras ciudades, como por ejemplo en la localidad de Córdoba. De todos modos la hostilidad contra los judíos solía aplicarse también, aunque por supuesto en menor medida, contra los mudéjares. ¿No llegó a determinarse, en la segunda mitad del siglo XV, que tanto los judíos como los mudéjares vivieran en zonas apartadas de los núcleos en donde habitaban?

De todos modos fue aún mucha más dura la actitud mostrada por el franciscano Alonso de Espina, el cual Figura 6. Call de Barcelona. escribió una obra que llevaba por título Fortalitium fidei.

Alonso de Espina reclamaba la puesta en marcha de la Inquisición, sin duda para perseguir a los falsos conversos. He aquí lo que llegó a afirmar fray Alonso de Espina: “Yo creo que, si se hiciera en este muestro tiempo una verdadera Inquisición, serían innumerables los entregados al fuego, de cuantos realmente se hallaran que judaizan, los cuales, si no fueran aquí más cruelmente castigados que los judíos públicos, habran de ser quemados en el fuego eterno”. ¿Cómo olvidar la tremenda diatriba que se publicó, ni más ni menos, en las interesantes Coplas del Provincial, contra el converso segoviano Diego Arias de Ávila, el cual

29

GIRONA A L’ABAST XII

era en aquellos tiempos contador mayor del monarca castellano-leonés Enrique IV?: “A ti, fray Diego Arias, puto, que eres y fuiste judío, contigo no me disputo, que tienes gran señorío, águila, castillo y cruz, dime de donde te viene, pues que tu pija capuz nunca le tuvo ni tiene”.

El final de la convivencia entre las tres religiones citadas, es decir los cristianos, los musulmanes y los judíos, se produjo en tiempos del reinado de los Reyes Católicos.

Eso sí, en los primeros años del gobierno de Isabel y Fernando, los Reyes Católicos se mostraron favorables a los hebreos como queda demostrado por numerosos documentos conservados en el impresionante Archivo General de Simancas. Es más, el judío Salomón ibn Verga, que vivió en el transcurso del siglo XV, llegó a decir lo siguiente: “Los judíos eran muy amados en España de los reyes, sabios e intelectuales y otras clases sociales, salvo del pueblo y de los monjes”. ¿No llegaron a prohibir los Reyes Católicos a un dominico segoviano que dijera cosas muy fuertes de los hebreos?

Asimismo Isabel y Fernando se dirigieron en su momento al concejo de Bilbao indicando que no pusiera dificultades de ningún tipo a los hebreos que acudieran a dicha urbe.

Ahora bien, en el año 1492 se tomó la decisión de expulsar de los reinos hispanos a los judíos, salvo que aceptaran la conversión al cristianismo. El hebreo Isaac Abravanel, según el punto de vista expuesto por el brillante historiador israelí Benziuon Netanyahu, se reunió con la reina Isabel, con el propósito de impedir la expulsión de la comunidad judía. No obstante Isabel la Católica le respondió a Abravanel que su marido, el rey Fernando, había tomado ya la decisión de echar de los reinos hispánicos a los judíos, salvo que aceptaran el paso al cristianismo. Isabel dijo a Isaac Abravanel: “El Señor ha puesto ese pensamiento (aludía a la expulsión de los hebreos) en el corazón del Rey”. ¿Cuántos judíos abandonaron las tierras hispanas? Se ha calculado que entre 70.000 y 100.000, si bien la mayoría, se supone que entre 50.000 y 80.000, eran originarios de los territorios de la corona de Castilla. En cualquier caso, como lo ha manifestado el historiador israelí Haim Beinart, algunos judíos decidieron, algún tiempo

30

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

después, retornar a España, por supuesto a través del territorio del reino de Portugal. El conocido cronista Andrés Bernáldez llegó a escribir lo siguiente: “Salieron de las tierras de sus nacimientos chicos y grandes, viejos y niños, a pie y caballeros en asnos y otras bestias, y en carretas, y continuaron sus viajes cada uno a los puertos que habían de ir, e iban por los caminos y campos por donde iban con muchos trabajos e fortunas; unos cayendo, otros levantando, otros muriendo, otros naciendo, otros enfermando, que no había cristiano que no hubiese dolor en ellos y siempre por do iban los convocaban al bautismo y algunos –muy pocos–, con la cuita, se convertían y quedaban, y los rabíes los iban esforzando y hacían cantar a las mujeres y mancebos y tañer panderos”.

Unos años más tarde, en concreto en el año 1501, se tomó una decisión similar con respecto a los mudéjares que vivían en España, los cuales, si no aceptaban la conversión al cristianismo, no tenían más remedio que salir de las tierras hispanas. ¿Cuántos mudéjares había en aquel tiempo en la España cristiana? Por lo que respecta a la corona de Castilla el historiador Miguel Ángel Ladero afirma que había en torno a unos 25.000 mudéjares, aunque con la toma del reino de Granada aquel número ascendió de forma muy llamativa. Eso sí, a los mudéjares que admitieron el bautismo cristiano se los denominará en adelante con el término de “moriscos”, los cuales permanecieron en las tierras hispanas hasta su definitiva expulsión, lo que aconteció en los primeros años del siglo XVII.

IV - LA HERENCIA D E LOS MUSULMANES Y LOS JUDÍOS Es indudable, no descubrimos con ello ningún secreto, que los musulmanes y los judíos han dejado importantes huellas en las tierras hispanas. La lengua árabe, como es sabido, ha dejado numerosas referencias en la lengua española. ¿Cuántas palabras del idioma español, que aluden a productos del campo, como el algodón o el albaricoque, a instituciones, por ejemplo el alcalde o el alguacil, o a incluso a diversas técnicas, empiezan por “al”? Asimismo hay en España abundantes ríos que se denominan, en sus orígenes, “guad” (Guadiana, Guadalquivir, Guadalete, por mencionar unos ejemplos significativos). ¿No se denomina en la ciudad de Toledo a una plaza principal del “zocodover”, expresión que se refiere al “zoco”, es decir al mercado que ponían en marcha los musulmanes? Incluso cuando deseamos que algo suceda en nuestros días utilizamos la palabra “ojalá”, expresión que quiere decir nada menos que

31

GIRONA A L’ABAST XII

“Alá lo quiera”. Al margen de la influencia lingüística de la lengua árabe en el español, no es posible olvidar el importante papel que desempeñó el arte mudéjar. Precisamente en la villa vallisoletana de Olmedo existe un interesante “parque mudéjar”, en donde se representan, por supuesto de forma reducida, numerosas iglesias y castillos originarios de las tierras de Castilla y León. ¿No hay numerosas iglesias románico-mudéjares y gótico-mudéjares?

Por lo que respecta a la comunidad judía es indudable que muchos hebreos llegaron a aceptar la conversión al cristianismo, ya fuera por la terrible violencia que estalló en la ciudad de Sevilla en el año 1391 o por las valiosas predicaciones del destacado fraile dominico valenciano Vicente Ferrer, personaje que fue posteriormente canonizado. ¿No hubo en el siglo XV algunos obispos de la España cristiana que procedían del ámbito del mundo judío, como por ejemplo el segoviano Juan Arias Dávila, el cual coincidió con la primera obra impresa que se efectúó en las tierras de España, el Sinodal de Aguilafuente, o los burgaleses Pablo de Santamaría y Alonso de Cartagena, este último hijo del anterior? Otro dato significativo nos lo ofrece Santa Teresa de Jesús, la cual descendía de una familia judía que había aceptado, en su momento, la conversión al cristianismo. Ciertamente, los judíos dejaron muchas huellas tanto en el ámbito de las actividades financieras como en el de la medicina, pero también en el mundo que tenía que ver con la vida intelectual.

32

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL JOAN MOLINA FIGUERAS 8 de març de 2007

A qui riu i fa riure. A qui regala felicitat Al Xavier, in memoriam

En un conocido pasaje del Fortalitium Fidei (ca. 1460), Alonso de Espina relata el encuentro con unos monjes cluniacenses en Medina del Campo. Durante la conversación, los religiosos galos comentan que uno de los principales motivos de la expulsión de los judíos de Francia en 1306 había sido la conmoción causada por la profanación de una hostia, el llamado milagro Billettes, ocurrido en París el año 12901. Según apostillan, las representaciones de este episodio en numerosas iglesias dieron pie a que en Francia todos creyeran que los judíos eran profanadores de sagradas formas y, en consecuencia, despertaron una gran corriente de antisemitismo2.

1

De miraculo hostiae a Judaeo Parisiis anno Domini MCCXC, en Recueil des Historiens des Gaules

et de la France, t. XXII, 32. Cfr. Blumenkranz (1966: 27). La historia cuenta cómo una mujer cristiana facilitó una hostia consagrada a un prestamista judío para recuperar un vestido empeñado; de cómo el hebreo profanó repetidamente la sagrada forma de diversas formas y maneras, entre ellas sumergiéndola en agua hirviendo; de cómo la hostia sangró y llegó a transformarse en la figura de un niño, demostrando de este modo que era el Cuerpo de Cristo; y, finalmente, de cómo los hechos fueron descubiertos, el judío detenido y condenado y su casa convertida en una capella miraculorum para recuerdo y mayor gloria de la Eucaristía. Sobre las fuentes de la historia y sus diferentes variantes, vid.

Rubin (1999: 41-45).

2

“Ut omnes Gallie bene notum apud quos nota e manifesta sunt. Nam in picturis et tabulis ec-

clesiarum multaturum ascriui hec sunt”. Fortalitium Fidei, Lib. III, Cons. IX, fol. 167-167v. (Monsalvo 1999: 81, nota 130). Para certificar sus afirmaciones, el interlocutor de Espina señala que tan sólo cuenta lo que ha visto: “e a vero que legi et in tabulis vidi fideliter enarrabo”. Sobre Alonso de Espina y su obra, vid.

Meyuhas Ginio (1998a y 1998b).

35

GIRONA A L’ABAST XII

En el momento en el que el tristemente célebre inquisidor y polemista castellano ponía esta anécdota negro sobre blanco las imágenes antijudías ya tenían una larga historia. Presentes desde fines del siglo XII en portadas de iglesias, en retablos de comunidades religiosas, gremios y parroquias así como en numerosos folios de manuscritos, las imágenes del hebreo –en composiciones antijudías o neutras, no entremos por ahora en esta apreciación– habían pasado a constituir un importante capítulo de la iconografía medieval3. Ahora bien, en su comentario sobre las representaciones del milagro de Billettes Espina no sólo menciona la existencia de este tipo de imágenes sino que también apunta cuáles fueron sus funciones y los efectos que supuestamente tuvieron entre el público coetáneo. Y lo hace en unos términos que recuerdan los postulados defendidos en el siglo IX por Agobardo, para quien uno de los objetivos de las imágenes era rememorar la verdad de los defensores de la fe frente a la falsedad de los herejes4. O mejor aún, anticipa algunas de las fórmulas que un siglo más tarde adoptaran los contrareformistas, auténticos inventores de la propaganda. Y es que Espina pone el acento en el papel activo que asumieron determinadas imágenes antijudías; describe un instrumento capaz de generar una corriente de opinión entre los cristianos ortodoxos; nos habla, en fin, de imágenes denigratorias e infamantes concebidas para despertar sentimientos de animadversión hacia los judíos, hacia aquellos que, a su juicio, se cuentan entre los principales enemigos de la fe cristiana.

Durante el último siglo el estudio sobre las representaciones del judío en el medioevo ha dado lugar a numerosos catálogos de imágenes y a no menos ensayos, algunos de ellos muy sesudos, sobre las acusaciones vertidas contra los hebreos, sus fuentes textuales y los episodios que las inspiraron5. Interesantes en mayor o menor grado, todas estas aportaciones han contribuido a mejorar nuestro conocimiento sobre el tema, a proyectar nuevas luces sobres los códigos y lenguajes utilizados por los maestros cristianos y sus mentores a la hora de representar al judío, aquel “otro” que vivía al margen de la sociedad oficial. Sin embargo, me atrevo a afirmar que buena par-

3

Entre la abundante literatura, destaquemos por ahora las monografías generales de Blu-

menkranz (1966) o el reciente libro de Fau (2005) hasta estudios más particulares como los que se comentarán aquí.

4

Vid. Yarza et alter (1982: 154-155).

5

Entre los corpus de imágenes más conocidos se cuentan los de Blumenkranz (1966), Schrec-

kenberg (1996) y Fau (2005).

36

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

te de estos trabajos adolecen de uno de los principios fundamentales del análisis iconológico: me refiero a la recontextualización de las imágenes en función de sus usos, localización y público. El estudio de la imagen del judío casi siempre acaba siendo un fin en sí mismo, desplazando cualquier otra consideración periférica pero trascendental para la comprensión de su auténtico significado. Contados son los casos en los que existe un interés por determinar el objetivo que determinó la concepción de las obras o el propio estatus y espectadores de las mismas.

Una consecuencia de este déficit es que, con demasiada frecuencia, se sigue aplicando una especie de máxima apriorística, según la cual es posible –y casi diría indispensable- establecer una relación de causa-efecto entre la producción de imágenes que caricaturizan y denigran a los judíos como enemigos de la fe cristiana y la gestación de movimientos violentos contra ellos. O lo que es lo mismo, considerar que las imágenes desempeñaron de manera automática la función descrita por Espina: motores de la violencia antisemita en la Edad Media.

La atribución de un carácter propagandístico y militante a las representaciones antijudías constituye un auténtico leitmotiv en muchos de los estudios. Sin ir más lejos se erige como una de las tesis principales en algunas de las últimas aproximaciones a los emblemáticos ciclos iconográficos presentes en los retablos de Vallbona de les Monges y Felanitx, de los que más adelante nos ocuparemos con más detalle. Limitémonos, por el momento, a señalar que en ambos casos se apuntado una estrecha vinculación entre las imágenes antijudías y los ataques que las comunidades hebreas catalanas y mallorquinas padecieron a partir de la Peste Negra, estableciendo de este modo una relación de causa-efecto entre imágenes y actos violentos6. Aún más, en la mayoría de los casos las representaciones de signo antijudío se han analizado desde la perspectiva del ascenso de las corrientes antisemitas que acabarían desembocando en la expulsión de los hebreos de diferentes países europeos, entre ellos España en

6

Melero, por ejemplo, relaciona las imágenes de las tablas de Vallbona con los episodios

antisemitas ocurridos durante la Peste Negra (Melero 2002-2003: 22 y 38). Un tipo de vinculación que también establece Espí quien, en un reciente trabajo sobre las escenas dedicadas a la profanación del crucifijo de Beirut presentes en el retablo de Felanitx, llega a definirlas como una “arma propagandística de impacto visual” para, después, relacionarlas con la acusación de un intento de muerte ritual de que fueron objeto los judíos de Palma el año 1435 (Espí 2007: 116). Quiero agradecer a Carlos Espí que me haya facilitado una copia de su sugerente y documentado estudio antes de su publicación.

37

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 7. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

1492. De manera explícita o implícita, una de las tesis que se acaba imponiendo es que las imágenes constituyeron un instrumento fundamental en la difusión popular del antisemitismo y, en consecuencia, uno de los principales motores de los asaltos y matanzas a las juderías que se sucedieron periódicamente desde 1348 hasta el momento de la expulsión.

Frente a este tipo de planteamientos creo que se impone una nueva consideración de las imágenes que tenga en cuenta aspectos hasta ahora minusvalorados.

Fijémonos, en primer lugar, en el ambiente para el que fueron concebidas las obras, en su locus original. A menudo se olvida que algunos paradigmas de la iconografía antijudía, como las escenas de profanaciones de hostias representadas en los retablos de Vallbona de les Monges (fig. 7-8) y Sigena (fig. 9), fueron pensados y confinados en recintos conventuales reservados a las monjas7; que la representación del sacrilegio

7

Para la historia de las tablas de Vallbona, vid. Español (1994: 106-107); respecto al conjunto

de Sigena, vid. Gudiol-Alcolea (1987: 51-52).

38

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 8. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

del crucifijo de Beirut presente en el retablo de Felanitx presidía una capilla funeraria, generalmente cerrada a los fieles y de uso puntual8; que los códices y manuscritos, como las Cantigas de Alfonso X el Sabio o las Biblias Moralizadas, eran productos extraordinariamente elitistas, ya que su contemplación estaba reservada a unos pocos poderosos (laicos y eclesiásticos)9. A partir de tales constataciones se impone una curiosa pero esclarecedora paradoja: la estigmatización visual de los judíos más explícita, los programas e imágenes con mayor carga ideológica, frecuentemente se encuentran en obras concebidas para audiencias reducidas o selectas, y no para lo que podríamos

8

Procedente de la iglesia parroquial de Felanitx, fue encargado por el presbítero Jordi Sabet

con destino a la capilla funeraria que empezó a levantar entorno a 1442 (Espí 2007: 74-82).

9

“Il faut certainement relativiser l’influence de l’image médiévale dans le développement de

l’antijudaisme médiéval, dans la mesure où l’image manuscrite n’a eu qu’un public extrêmement limité”.

(Sansy 1994: 151)

39

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 9. Predela de Sigena. MNAC

llamar el gran público10. Así, por más agresivos y elaborados que fueran los mensajes de estas obras, cabe reconocer que su poder retórico no es comparable con el que se desprende de una sencilla Crucifixión representada en un retablo gremial en la que los judíos son representados como deicidas. Y es que tan sólo un limitado porcentaje del amplio catálogo de obras de temática antijudía medieval fue expuesto en espacios públicos, tales como portadas o grandes ciclos pictóricos. En consecuencia parece difícil atribuir a las obras hasta aquí aludidas un carácter propagandístico así como establecer vinculaciones con determinados episodios de violencia religiosa11. Con demasiada frecuencia nos hallamos ante interpretaciones de carácter generalizador; frente

10

Una situación que, desde luego, cabe tener muy cuenta en la construcción de un discurso ico-

nológico como el elaborado por Lipton (1999) en su estudio sobre las Biblias Moralizadas. Allí se habla de complejas formas de estigmatización visual de los judíos mediante su asociación con la filosofía, la usura, la herejía y la idolatría; de su retrato como un ser carnal, orgulloso y servidor del diablo. En resumen, de su representación como una amenaza para la salud espiritual de la Cristiandad. Un análisis y lecturas acertadas siempre y cuando tengamos presente que este tipo de códices –y por lo tanto, las asociaciones visuales que contienen- circularon entre restringidos círculos eclesiásticos y civiles.

11

El aumento de las corrientes de antijudaísmo fue, casi siempre, independiente de la pro-

ducción de imágenes y programas. Un testimonio paradigmático es la situación vivida en Castilla durante la segunda mitad del siglo XIV: la gestación de un clima de fuerte animadversión hacia las comunidades hebreas durante el periodo de la Guerra Civil (1366-1369), que se vio traducido en un crescendo de asaltos a juderías que culminaría con el gran progrom de 1391, se desarrolló al margen de la producción de imágenes infamantes e, incluso, de las típicas acusaciones de profanaciones y muertes rituales de las que fueron objeto los judíos medievales.

40

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

a análisis que no tienen en cuenta ni las funciones ni los contextos particulares en los que fueron producidas las imágenes; ante conclusiones que parecen depender más del valor propagandístico que han tenido y tienen buena parte de las imágenes en nuestra sociedad contemporánea que no de otras formas y acepciones que tuvieron durante los siglos del medioevo.

La intención de este ensayo es precisamente reflexionar sobre algunas de estas cuestiones a partir de algunos de los más conocidos y emblemáticos testimonios de la iconografía antijudía hispana. Se pretende así observar que, si bien ciertas imágenes contribuyeron a definir una determinada percepción de los hebreos y que, incluso, pudieron llegar a sustentar la cristalización de actitudes intolerantes, en la mayoría de los casos su función y uso primitivo fue bien distinto a la concepción propagandística descrita por Espina. Demostrar, en definitiva, que no podemos coger el todo por la parte y suponer que la mayoría de las imágenes actuaron como motores del antisemitismo medieval.

Imágenes en el convento Consideremos, ante todo, el contexto, carácter y público de determinadas creaciones. Ciertamente no es lo mismo analizar los dibujos espontáneos y directos, casi garabatos, presentes en los manuales notariales de Cervera y Cardona que las calculadas historias ilustradas en las Cantigas de Alfonso X el Sabio o en algunos retablos catalanes. Vistas en su conjunto estas imágenes pueden ser calificadas de antijudías pero convendremos que ni el proceso de gestación ni las funciones son las mismas en cada caso.

Observemos para empezar dos dibujos: uno, el hebreo de prominente nariz tocado con un sombrero que podemos ver en el Liber iudeorum de Cervera (fig. 10); otro, ahora en un libro de cuentas de Cardona del siglo XV, el terrorífico diablo con una vara al hombro de la que penden, suspendidos por el cuello, las figuras de dos judíos, uno desnudo y el otro con la vestimenta preceptiva de los hebreos; el demonio tiende su siniestra garra sobre la cabeza de un tercer personaje, también ataviado como un judío12 (fig. 11).

12

Cubierta del Libro de Cuentas de Cardona. Biblioteca de Catalunya, Archivo de la Bailía de

Cardona B-VI-3. Vid. Molina (2002: 376).

41

GIRONA A L’ABAST XII

Desde una perspectiva iconográfica se trata de imágenes sin argumento; composiciones simples y directas parecidas a un graffiti. Pese a ello son representaciones que adquieren sentido precisamente por el lugar en el que se encuentran: libros que recogen los impuestos gravados a los judíos por sus transacciones con los cristianos. Corresponden a una época, los siglos XIV y XV, en la que la dedicación de los judíos a las actividades relacionadas con el préstamo de dinero suscitó profundos recelos y envidias entre amplios sectores de la sociedad cristiana. A unos, por la competencia profesional que les planteaban los siempre eficaces hebreos; a otros, por el hecho de estar en sus manos a causa de las deudas contraídas13. Por ello, creo que debemos ver en los dibujos una manifestación poco reflexiva, casi espontánea, de la rabia e Figura 10. Caricatura de un judío. Liber incluso del odio que despertaban los iudeorum de Cervera. judíos en su calidad de prestamistas y usureros. Pocos testimonios expresan mejor los sentimientos negativos inherentes a este tipo de composiciones que la escena de un caballero que ataca a un judío14. En ella tenemos toda una expresión del imaginario de la caballería bajomedieval; un reflejo del odio e impotencia que sintieron muchos de los integrantes del decadente estamento nobiliario frente a la irresistible ascensión social de burgueses y usureros; una

13

La asociación del usurero con el judío es objeto de comentarios por parte de Le Goff (1985:

52ss.) De la conocida iconografía con la bolsa de dinero y las acusaciones de avaricia se ocupan Strickland (2003: 124) y Lipton (1999: 32-40).

14

La vida judía en Sefarad (1991: 268-269).

42

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

manifestación de la violencia –visual y metafórica- como fórmula para liberar un sentimiento de frustración.

La polisemanticidad afecta plenamente a algunos de los testimonios más característicos de la iconografía antijudía hispánica. En concreto, a las escenas de profanación de la hostia que hallamos en los retablos de los monasterios femeninos de Vallbona de les Monges y Sigena.

Según la teoría más plausible los dos frontales del monasterio cisterciense de Vallbona de las Monges (fechados a mediados del siglo XIV y expuestos en el MNAC) (fig. 7-8) fueron concebidos para decorar –uno como frontal, el otro como retablo- una pequeña capilla del Corpus Christi, sita en la iglesia monástica15. En las dos tablas descubrimos un amplio ciclo de milagros eucarísticos, extraordinario tanto Figura 11. Demonio portador de judíos. por el número de escenas representaLiber iudeorum de Cardona. Biblioteca de Catalunya.. dos como por la rareza de algunas de las ellas –caso del milagro de Imelda Lambertini, sucedido en 133316. Nos interesan aquí los cinco episodios dedicados a la profanación de la hostia por parte de unos judíos, traducción visual de una de las

15

Vid. Español (1995, 106-107). El beneficio fue promovido el año 1348 por la abadesa Be-

renguera de Anglesola y encontró acomodo en una pequeña capilla sita en el muro sur de la nave principal. En un rasgo más de la forzada especulación de la que suele hacer gala en sus estudios, Alcoy ha propuesto recientemente que el origen de las tablas tendría que buscarse en la capilla del Corpus Christi de la catedral de Tarragona (Alcoy 2005, 128-129).

16

Un excelente estudio sobre sus fuentes textuales en Rodríguez Barral (2006: 281-302).

43

GIRONA A L’ABAST XII

peores y más recurrentes acusaciones de las que fueron objeto los hebreos durante la Baja Edad Media17. Las escenas de las tablas catalanas recrean múltiples agresiones a la sagrada forma. Primero es apuñalada, después clavada en una lanza y, más tarde, se la hace hervir en una olla (fig. 12). El resultado de todas estas acciones sacrílegas es siempre el mismo: la hostia empieza a sangrar demostrando así que es el Cuerpo de Cristo, fundamento del dogma de la transubstanciación. Recuperada del fuego por una mujer, la historia se cierra con la imagen de la hostia presidiendo un altar y siendo adorada por los ángeles. Aunque son evidentes los paralelos con la historia del milagro de Billettes, una serie de convincentes argumentos postulados por Rodríguez Barral invitan a pensar que nos hallamos ante un programa iconográfico compuesto a partir de la reunión de diversos episodios profanatorios18.

Por su parte el retablo del real monasterio sanjuanista de Sigena (Barcelona, MNAC) es un conjunto monumental donado por Fortaner de Glera, comendador del cenobio, entorno a 1360-136519. Con menor extensión que en Vallbona de les Monges, aquí también podemos ver representada una serie de milagros eucarísticos, convenientemente dispuestos entorno a la escena de Santa Cena que preside la predela20. Así,

17

En la Baja Edad Media, las profanaciones y milagros eucarísticos constituyeron, junto a los

crímenes rituales y los sacrilegios, un leitmotiv de la crítica y denostación de los judíos. Una visión general en Despina (1971); para los casos castellanos Monsalvo (1994: 48). Muchas fueron las historias de este género pero ninguna tan famosa como el milagro de Billettes, supuestamente sucedido el año 1290 en París. Vid. Rubin (1999: 41-45).

18

Rodríguez Barral (2006: 289-293). Sobre la extraordinaria difusión del milagro de Billettes, vid.

Blumenkranz (1966: 27-28) y Rubin (1999: 161-162).

19

Atribuido al círculo de Pere Serra según, entre otros, Gudiol-Alcolea (1987: 51-52). El retablo

fue ofrecido a las monjas de Sigena por fray Fortaner de Glera, comendador del monasterio santjuanista y hombre bien relacionado con la reina Elionor de Sicilia. Su programa iconográfico también ha sido objeto de estudio por parte de Rodríguez Barral (2006, 302-309).

20

En ella destaca una de las imágenes demoníacas de Judas más elocuentes del gótico ca-

talán: por el color amarillo de su vestido, por el rojo bermellón del cabello, por la desmesurada nariz pero, sobre todo, por la presencia junto a él de un demonio que parece dirigir sus acciones. Otra composición paralela es la presente en el retablo de Villahermosa, también realizado por un maestro del entorno del taller de los Serra. Aquí Judas también se caracteriza por un marcado rasgo semita y por vestir una capa roja con capuchón. Favà (2005-2006: 112). La asimilación de Judas con los judíos cuenta con una abundante literatura de estudio, entre la que destacan Trachtenberg (1961) y el texto más reciente y conciso de Bonfil (1988: 91-98).

44

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

en el lado del Evangelio se representan dos episodios protagonizados por personas y animales21. Por otra parte, en la zona de la Epístola hallamos una historia parecida a la que, casi un siglo más tarde, será relatada por Jaume Roig en Lo Spill. En ella se cuenta cómo una mujer decidió entregar una hostia consagrada a un alfaquí musulmán; cómo al abrir la caja en la que se encontraba se percataron que se había transformado en un Niño; y cómo, ante tal prodigio, el musulmán decidió convertirse al cristianismo mientras la mujer era fulminada por un rayo. En un ejercicio de síntesis, en el retablo sigenense tan sólo se representa el momento en el que la mujer, tras haber recibido la comunión, expulsa la sagrada forma por un corte practicado en el cuello22. Junto a dicha imagen tenemos una evocación iconográfica del milagro de Billettes, con los episodios de la transacción sacrílega a cambio del vestido, el apuñalamiento de la hostia y la denuncia de los hechos por parte de un niño.

Todos los historiadores que los últimos años han abordado las imágenes presentes en los retablos Vallbona y

21

Figura 12. Escena de profanación de la hostia del frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

La de una campesina que desea aumentar la producción de sus abejas mediante la hostia

y la de un pez que rescata milagrosamente la sagrada forma que un comulgante había lanzado al mar (Rodríguez Barral 2006: 303-304).

22

La historia entera es narrada por Español (1993-1994: 325-345).

45

GIRONA A L’ABAST XII

Sigena han destacado su inserción en programas de signo eucarístico, enfatizando el hecho de que los milagros relacionados con la profanación de hostias constituyeron una de las fórmulas predilectas para la exaltación del sacramento de la Eucaristía y la reafirmación del reciente dogma de la transubstanciación23. No menor debió ser su capacidad para ofrecer una lectura alternativa de la Pasión, en términos mucho más dramáticos y compulsivos. Así, de la misma forma que en la Eucaristía se rememoran los episodios evangélicos en clave redentora y por tanto positiva, las historias de profanaciones sacrílegas sirvieron para evocar los mismos acontecimientos pero desde el prisma del asesinato, del deicidio. Una ecuación que también podemos establecer respecto a otras representaciones de episodios antijudíos, como el sacrilegio de imágenes -caso del retablo de Felanitx con la transcripción visual de la profanación del Cristo de Beirut24- y otras historias dedicadas a las profanaciones de hostias –como la que podemos ver, por ejemplo, en el retablo de Villahermosa del Río25 (fig. 13). En Cataluña, además, una de las manifestaciones más conspicuas del culto eucarístico fue la celebración de la fiesta del Corpus Christi26. El mismo hecho que las historias y representaciones de profanaciones sacrílegas surgieran y proliferaran durante el siglo

23

La doctrina de la transubstanciación fue declarada dogma en el IV Concilio de Letrán (1215)

junto con la obligación de comulgar al menos una vez al año. Paralelas en el tiempo son las visiones de Juliana de Lieja (1208) y la instauración de la fiesta del Corpus Christi en Lieja (1246). Urbano IV, antiguo obispo de la ciudad, universalizó la celebración mediante la bula papal Transiturus de hoc mundo (1264). Sin embargo, el momento decisivo para su difusión y consolidación en el Occidente cristiano tuvo lugar medio siglo más tarde, con la promulgación de la bula Si Dominus in sanctis eius por parte de Clemente V en el Concilio de Vienne y su posterior inclusión en las Constituciones Clementinas redactadas en tiempos de Juan XXII (1317). Vid. Rubin (1991, 176-185).

24

Espí (2007: 102-105) destaca el evidente sentido eucarístico del retablo: los judíos recogen

la sangre que mana del crucifijo y se convierten al cristianismo al constatar su poder milagroso.

25

Vid. Rodríguez Barral (2006: 316) y Favà (2006: 112), quienes señalan una serie de símbolos

que enfatizan el papel de los judíos en la muerte de Cristo, primero en la Crucifixión histórica (Ibid: 114) y, luego, en su reedición a través de una historia de profanación de la hostia inspirada en el milagro de Billettes.

26

Para las celebraciones del Corpus en Cataluña, vid. Duran Sanpere (1943) y Llompart (1966).

La actitud de respeto y reverencia que los judíos y musulmanes de la Corona de Aragón debían mantener frente a la sagrada forma ya había sido objeto de una disposición dictada por Jaime I en 1274 donde se indicaba que “al paso del viático los cristianos adorasen, reverentes y de rodillas, el Cuerpo de Jesucristo, y de la misma manera los judíos y los musulmanes”.

46

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 13. Profanación de la hostia. Retablo de Villahermosa del Río.

XIV, periodo de la aparición y difusión de la fiesta eucarística, señala hasta qué punto existió una dependencia entre ambos fenómenos27.

La Eucaristía y la difusión de su culto a través del Corpus Christi constituyen, pues, el principal fundamento de los ciclos de imágenes presentes en los frontales de Vallbona y la predela de Sigena. Vistas desde esta perspectiva, las escenas se inscriben en conjuntos de signo devocional y litúrgico, no propagandístico. Una idea que se refuerza al comprobar la identidad de sus receptoras y principales “consumidoras”. Y

27

Notemos la precedencia en el tiempo de algunas de las imágenes representadas en la Co-

rona respecto a las acusaciones de profanaciones de la hostia. La primeras de las que tenemos noticia nos sitúan en Barcelona y Perpiñán en el año 1367. Después vendrían las de Huesca (1377), Teruel (137), Lérida (1383) o Castelló de Farfanya (1383). Vid. Baer (1981: 374-376) y Rubin (1991: 110-115).

47

GIRONA A L’ABAST XII

es que, más allá de la aplicación de una serie de convencionalismos iconográficos, tenemos indicios suficientes para pensar que ambas obras fueron proyectadas para un determinado tipo de clientes-espectadores. Efectivamente, creo que es muy difícil interpretar el sentido y función de ambos ciclos, y por ende las imágenes de las profanaciones de la sagrada forma, sin tener en cuenta las expectativas y formas de percepción de las monjas para los que fueron concebidos. Religiosas pertenecientes a dos cenobios femeninos, uno cisterciense, el otro sanjuanista, como eran los de Vallbona de les Monges y Sigena; dos monasterios habitados por ilustres damas de noble alcurnia procedentes de los círculos más selectos de la aristocracia catalanoaragonesa.

Ciertos detalles invitan a pensar que la condición femenina de las destinatarias de las obras ya incidió en el momento mismo de configurar los programas iconográficos. Pienso en el caso de Vallbona de les Monges y en el marcado carácter femenino de las historias protagonizadas por Santa Clara, Imelda Lambertini y la bailadora28 (figura 14). No sólo es la rareza de alguna de estas escenas sino su presentación conjunta la que permite deducir la existencia de un/a programador/a que buscó enfatizar deliberadamente el culto eucarístico en clave femenina. Es decir, representar episodios protagonizados por mujeres para así satisfacer mejor las expectativas de una audiencia femenina. Nada se ha apuntado hasta hoy al respecto, y mucho es lo que nos queda por saber sobre las especificidades (en ocasiones más de percepción que iconográficas) de ciertas obras encargadas por mujeres o concebidas para contextos femeninos, ya sean monásticos o palatinos. En cualquier caso, entiendo que aquí nos hallamos ante una de estas piezas; ante una obra en la que la huella femenina –al margen de cualquier lectura de género de signo feminista, a todas luces anacrónica- resulta evidente.

En el mismo sentido también resulta elocuente la elección de una obra de temática eucarística y su ilustración mediante una serie de milagros. Ciertamente nos hallamos ante una devoción universal. Es bien conocida la irrefrenable extensión a partir del siglo XIII de la práctica de contemplar la hostia, de lo que Domoutet definió como

28

Me refiero a los episodios dedicados a los últimos sacramentos de Santa Clara, una profun-

da devota de la Eucaristía; a la historia de la comunión milagrosa de Imelda Lambertini (sucedida en Bolonia el año 1333); a la de la danzarina y la hostia sangrante y a la de la mujer cristiana que comulga en pecado. Identifica las historias, algunas por primera vez, Rodríguez Barral (2006: 283, 294-295, 297298) quien, sin embargo, no establece ninguna relación entre las mismas y el carácter femenino de las posibles promotoras o destinatarias de las tablas.

48

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

el deseo de “ver a Dios”, a través del ritual de elevación de la sagrada forma en el momento de la Eucaristía29. Una práctica que, sea dicho de paso, llegó a ser entendida y percibida como substitutiva de la misma Comunión. Ahora bien, si alguien descolló con fuerza en esta corriente generalizada de veneración hacia el cuerpo de Cristo, si un colectivo hizo de la contemplación de la hostia uno de sus principales referentes devocionales e, incluso, el epicentro de sus meditaciones de signo cristocéntrico, este fue el de las religiosas y, más concretamente, las monjas y beatas de la tardía Edad Media. Recordemos que fueron precisamente las visiones de algunas beguinas, como Juliana de Lieja, las que dieron pie al origen de la fiesta del Corpus Christi y que es también en algunos movimientos femeninos, sobre todo relacionados con beatas y monjas de cenobios cistercienses, donde podemos detectar un mayor interés hacia la Eucaristía, hasta el punto de convertir la devoción a la hostia en uno de los rasgos más característicos de la espiritualidad femenina30. No en balde

Figura 14. Comunión de Imelda Lambertini.

Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

aparecieron por doquier historias en las

29

Domoutet (1926); Baucells (2002). También se refiere a ello Baschet (2004: 338-346) en uno

de los mejores ensayos sobre la Edad Media publicados en los últimos años.

30

Hamburger (1988: 89). Sobre la estrecha vinculación entre Eucaristía y misticismo femenino,

Idem (1988: 89-102) y Bynum (1984 y 1988).

49

GIRONA A L’ABAST XII

que la sagrada forma desempeñaba un papel central en las prácticas devocionales de las religiosas conventuales31.

Entre las necesidades derivadas de la nueva espiritualidad de signo intimista y emocional de fines de la Edad Media se cuenta la necesidad de nuevas imágenes que sustentasen la devoción contemplativa. La Eucaristía proponía una de las fórmulas más simples y completas: por un lado, una estática meditación entorno a la visión de Dios32; por el otro, como nos recuerda Rubin, una experiencia sensorial extraordinariamente convulsiva. A través de la Eucaristía Cristo puede ser visto, olido, tocado e, incluso, introducido en el propio cuerpo33. De aquí que no deba extrañarnos que en el marco de la espiritualidad femenina bajomedieval, la Comunión acabe convirtiéndose en uno de los principales vehículos para la unión mística entre el alma y Cristo34.

La especial sensibilidad de las mujeres, y en especial las monjas, hacia la Eucaristía puede ayudar a entender la excepcionalidad de los ciclos de Sigena y, en especial, de Vallbona35. El afán devoto de las religiosas hacia el Cuerpo de Cristo debió presidir tanto la elección de las escenas como las formas de percepción de las mismas. Pensemos, además, que las tablas de Vallbona fueron pensadas para una pequeña capilla lateral, probablemente epicentro del culto eucarístico en el cenobio tarraconense. Un emplazamiento similar a los que Hamburger ha descrito en monasterios femeninos del área germánica: altares secundarios a los que podían acceder las monjas y que

31

Hamburger (1988: 91-92).

Ibid. 131.

32 33

Rubin (1991: 168). Incide en ello Bynum (1988: 61-64), quien comenta algunas de las ex-

periencias sensoriales que sintieron algunas mujeres gracias a la Eucaristía. Experiencias gustativas, como las encontrar un sabor a miel o incluso a sangre en el momento de la Comunión. Igualmente señala que las mujeres, a diferencia de los hombres, vieron en la Eucaristía un alimento divino que le podía ayudar a conducir una vida devota. Id. (1988: 228-246) y Id. (1984).

34

Una unión descrita en ocasiones de manera apasionada, casi en términos eróticos. “The

torrid language, translated into theological terms, traces analogies between mystical, eschatological, and sacramental experience; only through the Sacrament can the soul sample a foretaste of ultimate union of which Christ’s Passion provided the assurance”. (Hamburger 1988: 412).

35

Algo de ello apunta Rodríguez Barral (2006: 295), sin abundar en la cuestión, cuando se

refiere al abultado repertorio de milagros eucarísticos reproducido en las tablas tarraconenses.

50

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

constituían el lugar preferente para la administración y adoración de la hostia36. Incluso el protagonismo compartido entre el culto eucarístico y el culto mariano en las obras catalanoaragonesas aquí analizadas nos remite a una situación relativamente frecuente en los ámbitos monásticos femeninos37. Me refiero a aquellas visiones que describen a monjas recibiendo la comunión de manos de la propia Virgen, convertida así en ministro del sacramento eucarístico38. Desconocemos si en Vallbona de les Monges o en Sigena existieron historias de este tipo. Pero es más que probable que la figura de la Virgen ocupase un destacado lugar en la veneración que tributaban a la Eucaristía las integrantes de ambos cenobios. Pensemos, sin ir más lejos, que los conjuntos pictóricos aquí analizados están dedicados a María.

Las consideraciones hechas hasta el momento permiten suponer que los judíos representados en los retablos de Vallbona de les Monges y Sigena fueron, más que otra cosa, actores al servicio de la exaltación de la Eucaristía. O dicho en otras palabras, que el antijudaísmo fue utilizado como un instrumento para el estímulo y reforzamiento de un culto devocional. De este modo una serie de imágenes antijudaicas, nacidas en un clima de creciente intolerancia hacia los hebreos, fueron reproducidas con un propósito bien distinto al de los episodios que las inspiraron originalmente. Una situación que nos invita a afirmar la existencia de una diferencia fundamental entre el carácter de las historias de profanaciones y el sentido de algunas de las imágenes que inspiraron. O lo que es lo mismo, que una cosa son las condiciones que marcaron el origen de las escenas representadas en los retablos de los cenobios femeninos y otra, muy distinta, la función y significado que asumieron estas recreaciones visuales en el marco concreto del monasterio. Unas imágenes que, en el caso que nos ocupa, debemos interpretar

36

Hamburger habla del altar del Corpus Christi, nombre que sirve para designar el altar de las

monjas en ciertos monasterios (1988: 90-91). En Wienhousen existía un altar en la zona del coro de las monjas con una reliquia de la Santa Sangre y un programa centrado en la Eucaristía (Ibid, 97-98).

37

Rodríguez Barral remarca la presencia de la Virgen en una obra con un marcado sentido

eucarístico, como es la de Vallbona, y relaciona este hecho con el culto a María como receptáculo del Corpus Domini (2006: 301). Complementaria a esta posibilidad, añado aquí una lectura que incide en el papel de la Virgen como intermediaria en la administración del sacramento eucarístico.

38

Hamburger describe algunas, entre ellas la protagonizada Anna von Buchwald. Hamburger:

1988 p. 98-100. De acuerdo con la descripción de esta monja, el altar estaba presidido por una imagen de la Virgen que, según el imaginario de la monja, era quien actuaba como sacerdote impartiendo la Eucaristía.

51

GIRONA A L’ABAST XII

más a la luz de su capacidad para generar y estimular formas de devoción eucarística próximas al misticismo que no como vehículos de una supuesta propaganda antisemita o, incluso, antijudía.

Quede claro que aquí se propone una interpretación para unas obras concretas, no una máxima que sirva para dar respuesta a la extensa serie de testimonios de iconografía antijudaica. Es bien sabido que toda imagen es susceptible de asumir diversos significados en función de su contexto y de los cambios en la mentalidad de los espectadores. Más aún cuando se trata de escenas tan conflictivas como las que aquí estamos estudiando, en las que se pone de relieve el supuesto carácter violento y sacrílego de los judíos. Por otro lado, cabe reconocer que las monjas eran unas espectadoras muy especiales, capaces de transformarse en efectivos divulgadores de mensajes antijudíos. Y es que la misma pasión que sentían hacía la sagrada forma las convirtió en potenciales enemigos de los hebreos, de aquellos que, a partir del siglo XIII, fueron acusados sistemáticamente de profanar la hostia. Buena prueba de ello es que, en determinadas ocasiones ellas fueron las principales difusoras de este tipo de episodios. El mismo Alonso de Espina relata que las clarisas de Segovia se encargaron de propagar la historia de una supuesta profanación de hostias ocurrida en la ciudad castellana a inicios del siglo XV. Y que fue por esta misma razón que se decidió, unos años después, levantar su nuevo convento junto a la capilla del Corpus Christi, construida para conmemorar el milagro39.

El judío deicida, instrumento de la meditación cristocéntrica La responsabilidad de los hebreos en la Crucifixión de Cristo constituye uno de los tópicos más frecuentes en la literatura adversos iudeos. A él se recurre en los textos de los Padres de la Iglesia pero también en los escritos de numerosos teólogos medievales. Muchos de ellos incluso llegaron a considerar que los judíos debían ser aceptados en el seno de las comunidades del Occidente cristiano para así ofrecer perpetuo testimonio del crimen cometido contra el Hijo de Dios40. Así lo creyeron al-

39

Monsalvo (1999: 1076).

40

Las consideraciones sobre la responsabilidad de los judíos en la muerte de Cristo son anali-

zadas por Cohen (1987: 1-27) y Dahan (1990, passim).

52

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

gunos teólogos-polemistas de la Corona de Aragón. Este fue el caso de Ramon Martí, quien en su militante La Daga de la Fe (Pugio Fidei), redactada en 1278, afirmó que los judíos habían sido conscientes de la divinidad de Jesús y que, en consecuencia, su acción debía ser considerada una maldad absoluta41. Por un proceso de transferencia de culpa dicha responsabilidad se extendió a todo el pueblo hebreo hasta el fin de los tiempos. De este modo, se fortaleció la creencia de que todos y cada uno de los judíos medievales estaban marcados con el estigma del deicidio cometido por sus ancestros.

En el ámbito de las manifestaciones visuales de Occidente la evocación de la culpa fue por detrás de las consideraciones de los polemistas cristianos. De hecho hasta mediados del siglo XII pocas son las escenas de la Pasión en las que se detalla la presencia de los judíos, a los que no se distingue ni por su físico ni por su indumentaria.

Fue sólo a partir de ese momento cuando se empieza a constatar la presencia de una serie de representaciones caracterizadas por la explícita evocación de los judíos deicidas, un rasgo iconográfico que se haría cada vez más habitual con el paso del tiempo.

Ahora bien, este proceso no fue uniforme en toda Europa. En la Península Ibérica, por ejemplo, las imágenes no fueron, en un principio, tan explícitas como en los países septentrionales42. Que las cosas aquí fueron más lentas que en otros lugares lo podemos comprobar si nos fijamos en el carácter innovador que tienen las dos imágenes de la Crucifixión incluidas Cantigas de Alfonso X el Sabio (ca. 1260)43. La sustitución de los soldados romanos por judíos en ambas composiciones supone una de las primeras manifestaciones visuales de la acusación de deicidio en la Península, una circunstancia que desde hacía más de un siglo ya era harto frecuente en la iconografía de países septentrionales.

41

Victor Tolan (2004: 250 ss.).

42

Imágenes en las que los judíos se mofan, golpean y, al fin, crucifican a Jesús. Blumenkranz

(1966: 74 ss.); Mellinkoff (1993: passim) ; Strickland (2003: 107-122). Fijémonos, sin ir más lejos, en los retratos monstruosos de los judíos que acompañan a Caifás en las Horas Salvin (finales siglo XIII) o, en un ejemplo anterior en el tiempo, la depravación y fealdad de los hebreos del salterio Winchester.

Strickland (2003: 110). A partir del siglo XIV disponemos de numerosas imágenes de la Pasión protagonizadas por judíos en el arte hispano. Sin embargo, ni su tono, ni su número alcanzan las cotas de las imágenes realizadas en otras latitudes, en particular en Inglaterra desde finales del siglo XII. 43

El Escorial, Cantigas 50 y 140, fols, 74v. y 196r. (Rodríguez Barral 2007: 232).

53

GIRONA A L’ABAST XII

Desde mediados del siglo XIV la presencia de los judíos en la Crucifixión –detectable en todo el Occidente cristiano44- resulta especialmente frecuente en los retablos catalanes. El tema de la muerte de Jesús ocupa el ático de la mayoría de los conjuntos y, se trata, por tanto, de una imagen recurrente, una especie de topos iconográfico.

Aunque desprovistas de un tono expresionista, en dichas composiciones se enfatiza la presencia de los judíos, a menudo a través de las figuras de sus ministros, caracterizados con la indumentaria de obispos cristianos (fig. 15)45. De hecho ya en los textos de los contratos podemos observar la voluntad de señalar que los hebreos fueron los auténticos responsables de la muerte Cristo, muy por delante de los romanos. Y es que en los documentos notariales se llegaron a incluir cláusulas tan explícitas como aquella en la que se señala que deberá representarse “la istòria del crucifix, so és, com fo crucifficat per los juheus”46.

Una de las consecuencias de la extensión de los movimientos devocionales de signo cristocéntrico, basados en la meditación empática entorno a la vida de Cristo, fue la pormenorizada recreación de los diferentes episodios de la Pasión. Fue precisamente en este contexto de culto a la Pasión en el que se constata el creciente protagonismo concedido a los judíos en los momentos más dramáticos y emotivos del relato evangélico. Dan fe de ello numerosos textos y sermones de la literatura religiosa bajomedieval47. Así, cuando en una de estas piezas, compuesta en Cataluña a finales del siglo XIV, se describen las actitudes de los hebreos presentes en la casa de Anás, se

44

Vid. Blumenkranz (1966: 96, 100-104).

45

Un hecho especialmente remarcable a partir de finales del siglo XIV. Vid. Yarza (1993-1994:

46

(Madurell 1950: núm 143, 156). Los contratos, especialmente durante la época del gótico

766ss). internacional, incluyen una cláusula que obliga a representar a las Marías, Juan y los judíos en las composiciones dedicadas a la Crucifixión. Otra de estas crucifixiones multitudinarias, frecuentes a lo largo de todo el Cuatrocientos, es la que se ordenó representar en el desaparecido retablo de San Pedro de Salavinera (1392). En el documento leemos que deberá pintarse: “…le istòria del Crucifix, ab les Maries, e sanct Joan, e jueus, saguons que’s pertany de la historia”. (Ibid: núm 91, p. 87).

47

Es el caso del sermón Les corts generals de Jerusalem (finals segle XIV) –Les corts (1985)-, que

incluye una narración de la Pasión por boca de la Virgen inspirada en los evangelios canónicos así como las Meditationes Passionis Christi, una pieza extraída de las Meditationes Vitae Christi que conoció una gran difusión y que resulta plenamente representativa de la piedad franciscana de signo cristocéntrico. Vid. Hauf (1980: 85-121).

54

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 15. “Obispo” judío. Lluís Borrassà. Detalle de la crucifixión del retablo de Santa Clara de Vic. MEV.

detalla como “un li escopia la cara, l’altre li donava acollades, los altres lo blastomaven, los altres li gitaven fanch en la cara, los altres li tiraven los péls de la barba e los cabells del cap”, para más adelante insistir en que, “un cop en foren entrats no cessaven d’escopir en la cara de Jesucrhist e ferir e blastomar aquell dient-li grans injúries”48. El fragmento no deja duda alguna sobre la responsabilidad de los judíos en todo el drama cristológico. Lo subraya

48

(Les corts 1985: 53).

55

GIRONA A L’ABAST XII

el mismo San Juan, quien en un determinado momento expresa “la gran paor que yo he dels jueus”49; el tópico símil canino utilizado cuando se relata el momento en que Pilatos propuso liberar a Jesús y los judíos “com cans rabiosos començaren a cridar”50; o la declaración que el gobernador romano sentenció a muerte a Jesús para “fer pagats los jueus”. Éstas y otras afirmaciones ponen de relieve que los autores utilizaron todo tipo de variantes narrativas y retóricas con el propósito de enfatizar el papel desempeñado por los judíos en la agonía y muerte de Cristo.

Parece factible suponer que este tipo de textos, así como las imágenes a ellos ligados, hicieron mucho más por trasladar la idea de los judíos deicidas a nivel popular que no los sesudos escritos de los teólogos, unos productos culturales siempre de escasa circulación. En este sentido se antoja lógico establecer una ecuación directa entre la difusión de la espiritualidad de signo cristocéntrico y la expansión del antijudaísmo a todas las capas de la sociedad. Un vínculo que ya detectamos a inicios del siglo XIV y que explicaría la coincidencia en el tiempo entre el aumento de la producción de imágenes concebidas de acuerdo con los requerimientos de la espiritualidad cristocéntrica y el creciente protagonismo visual de los judíos en los episodios de la Pasión51.

Testimonio significativo de esta relación es el Poema de la Passió, un manuscrito catalán (ca. 1320-1325) inspirado libremente en las conocidas Meditaciones de la Pasión. El códice contiene una serie de mediocres diseños a pluma que ilustran diversos pasajes del texto. Fijémonos aquí en el dedicado a la Flagelación, uno de los momentos más dramáticos del relato: los verdugos que flanquean a Jesús están encabezados por dos leyendas que los identifican como judíos (leemos, “Los juyeos” y “joyeu malvat”)52 (fig. 16). Las contorsiones de sus cuerpos, su desnudez y la distorsión de los rostros subrayan su carácter maléfico, casi demoníaco. Y por muy limitadas que fueran las aptitudes gráficas de su autor, es evidente que se ha esmerado en aplicar unos efectivos recursos iconográficos y epigráficos con el objetivo de hacer patente el carácter deicida de los hebreos. Una circunstancia que también se observa en otros manuscritos coetáneos, pensados para un público más selecto. Este es el caso del Libro de Horas de la reina María de Navarra (ca. 1340). Las delicadas composiciones de esta

49

(Ibid: 57).

50

(Ibid: 63).

51

Sansy (1994: 140-141) cita algunos ejemplos franceses del siglo XIII.

52

París, B.N., ms. Esp. 472, fol. 5v.-6. (Sansy 1994: 140).

56

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 16. Flagelación. Poema sobre la Pasión (Cataluña, ca. 1320-1325). París, ms. Esp. 472, fol. 6.

obra devocional nada tienen que ver con el pedestre expresionismo visual de la anterior. No obstante detectamos el mismo interés por destacar el protagonismo de los judíos en la Pasión. Lo comprobamos de nuevo en la ilustración dedicada a la Flagelación53 (fig. 17). Aunque los verdugos están desprovistos de elementos identificadores, no existe ninguna duda sobre la naturaleza de los dos obispos que asisten al suplicio: ambos son un trasunto de los sumos sacerdotes Anás y Caifás54. Es bien conocido que

53

Venecia, Biblioteca Marciana, Lat. I 104, fol. 219 v. Vid. Yarza (1996).

54

La presencia de dichas imágenes reafirma la ambivalente posición de la monarquía catala-

noaragonesa frente a los judíos y de cómo las medidas de protección a las juderías coexistieron con una visión estigmatizadora desde una perspectiva religiosa. Unas actitudes que, ya en el siglo XIII, se reflejan en las Cantigas de Alfonso X, como se verá más adelante.

57

GIRONA A L’ABAST XII

este fue el calificativo que recibieron en numerosos textos y no menos imágenes realizadas en Cataluña a lo largo de toda la Baja Edad Media55.

Otra cuestión, seguramente más problemática y evanescente, es aquella que se refiere a la lectura antijudaica que pudieron suscitar determinadas imágenes de culto o devoción, y de manera especial algunas composiciones de signo cristológico en las que se enfatizan los sufrimientos padecidos por el Hijo de Dios. Esta claro que, como en los testimonios hasta aquí apuntados, la posibilidad de dicha interpretación dependerá de las condiciones particulares de cada una de las obras así como de su inserción en un determinado contexto histórico e ideológico.

Al igual que sucede con otras imágenes instaladas en ámbitos públicos, las estatuas de Cristo atado a la columna añadieron a su vertiente devoFigura 17. Flagelación. Libro de Horas de Macional primigenia otros sentidos o usos ría de Navarra (ca. 1340), fol. 219 v. Venecia, paralelos. Algunas tallas de madera deBiblioteca Marciana. dicadas a este tema, como por ejemplo aquella de Diego de Siloe conservada en la catedral de Burgos (fig. 18), presidieron las capillas de cofradías penitenciales que organizaban procesiones en las que sus miem-

55

Durante el ciclo de la Pasión se llama obispos a Anás y Caifás y a algunos de los asistentes

a la Crucifixión. El calificativo también es utilizado en otros momentos de la Biblia en los que se hace mención a un alto representante de la Ley Mosaica. Se trata, en suma, de una fórmula para identificar y caracterizar a las autoridades religiosas de otras religiones. De su uso ya habló Mellinkoff (1987). Para los casos hispanos, vid. Yarza (1993-1994).

58

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 18. Diego de Siloe. Cristo en la columna. Catedral de Burgos.

bros se flagelaban en recuerdo de la Pasión de Cristo y para expiar las culpas.

Se trataba pues, ante todo, de imágenes con un valor icónico y penitencial. Pero también –y este es el punto que nos interesa- imágenes susceptibles de incorporar mensaje antijudaico si atendemos a su carácter cristocéntrico y a que muchas de ellas fueron realizadas a partir del siglo XV, es decir, durante el periodo histórico inmediatamente anterior a la expulsión de los hebreos hispanos y en medio de un clima de fuerte animadversión hacia los mismos.

Una muestra de las formas de percepción obtenida por este tipo de imágenes la hallamos en las visiones que María de Ajofrín tuvo hacía 1488 en Toledo. Según nos cuenta su confesor Juan de Corrales, en una de ellas contempló a Cristo atado a la columna.

Después de exponer su sufrimiento y mostrarle su espalda ensangrentada, Jesús le comunicó que seguiría siendo torturado mientras existiesen herejes.

Dice Corrales: “Nuestro Señor le avía aparecido en forma humanal como cuando estava atado a la columna y que avía hablado con ella por espacio de hora y media y que le avía mostrado las espaldas como que corrían sangre y le dijo: Hija, mira cual me ponen los here-

59

GIRONA A L’ABAST XII

jes cada día y di esto al Déan de Toledo y al prior de la La Sisla, que estan en la Inquisición”56.

Numerosos son los testimonios a nuestra disposición que confirman la consideración de los judíos como herejes a lo largo de la Edad Media57. Además, el mismo hecho de que el propio Cristo flagelado pidiese a María que trasmitiese este mensaje a los inquisidores locales da buena cuenta del tono militante de la visión. Sobre todo si recordamos que en Toledo residía una gran comunidad hebrea y que las masivas (y forzadas) conversiones del siglo XV hicieron que el contingente de nuevos cristianos fuese muy numeroso58. Frente a esta realidad tan conflictiva, la visión nos sitúa ante la posibilidad, más que factible, de contemplar en clave antijudaica algunas imágenes devocionales centradas en la rememoración de los episodios de la Pasión.

Otras representaciones coetáneas son susceptibles de ser interpretadas de manera semejante. Este sería el caso de la composición que centra el gran retablo de la Pasión encargado por Leonor de Velasco, abadesa del convento de clarisas de Medina de Pomar, a finales del siglo XV. El tema elegido es, de nuevo, la Flagelación de Cristo (fig. 19). Ocurre, sin embargo, que a diferencia de las composiciones catalanas antes expuestas, aquí se ha introducido el retrato de la propia promotora en la escena: arrodillada junto a Jesús, Leonor se nos aparece como una privilegiada espectadora del drama cristológico59. Al margen de responder a los requerimientos de la espiritualidad bajomedieval, principal y básico fundamento de todo el conjunto, es muy posible que imágenes de este tipo generasen lecturas complementarias o secundarias de carácter antijudaico entre los espectadores cuatrocentistas. En este sentido cabría investigar hasta qué punto las experiencias y meditaciones ligadas a la piedad cristocéntrica pudieron generar unas formas de percepción de las imá-

56

La cita completa del texto visionario en Surtz (1995: 79-80).

57

En la Baja Edad Media se extendió la creencia de que los judíos no reconocían el mesia-

nismo de Jesús únicamente por maldad y perfidia. Esta consideración supuso que a menudo fueran calificados y, por lo tanto representados, como herejes. Sobre su identificación visual desde este prisma en las Biblias Moralizadas francesas, vid. Lipton (1999: 82 ss.). La identificación llega a ser tal que, en ocasiones, se toma prestada la imagen estereotipada del judío para caracterizar a diferentes sectas heréticas. Así sucede con los cátaros que Pere Nicolau representó en una tabla dedicada a la prueba del fuego de los libros ortodoxos (Museo de Bellas Artes de Valencia (Bramon, 1986: 127-128).

58

Me referí a ello en Molina (2000: 98).

59

Atribuido a la escuela burgalesa y fechado a finales del siglo XV, el retablo pertenece a una

colección particular. Vid. Yarza (1999, 93-94).

60

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

genes en las que la estigmatización de los judíos era un recurso, automático y a veces imperceptible, para generar la conmiseración de los fieles. El principio psicológico de la asociación es evidente: en la medida en que se incide en la bestialidad de los verdugos, en la recreación visual de su naturaleza casi demoníaca, se acentúa el sufrimiento del inocente, su vulnerabilidad, y con ello el sentimiento de piedad de los espectadores. Una fórmula que, aún hoy, podemos ver aplicada un día tras otro en todos aquellos reportajes y noticias televisivas que mediante la proyección de la imágenes de muertos, heridos y mutilados de guerra buscan, consciente o inconscientemente, despertar sentimientos de conmiseración (hacia la victima) y odio (hacia el agresor) entre los televidentes.

El Libro de Horas de María de Navarra, las visiones de María de Ajofrín, el retablo de la Flagelación de Leonor de Velasco. Llegados a este punto me doy cuenta de que la mayoría de los testiFigura 19. Flagelación. Retablo de Medina de Pomar. Finales siglo XV. Colección privada. monios expuestos pertenecen a obras promovidas por o para mujeres. Es evidente que, dada la escasez de ejemplos aportados, no podemos establecer conclusiones definitivas. Sin embargo todo indica que el tipo de lectura de la imagen cristocéntrica en clave antijudaica e, incluso, antisemita, pudo tener una amplio predicamento entre el público femenino a fines de la Edad Media. Hace ya algunos años recordaba que las mujeres hispanas de alta alcurnia desempeñaron un destacado papel en el florecimiento de la literatura cristocéntrica;

61

GIRONA A L’ABAST XII

de cómo en sus expectativas y gustos, en su particular manera de interpretar los episodios evangélicos, podríamos hallar la razón de ser de muchas de las peculiaridades temáticas y de tono contenidas en las Vitae Christi hispanas redactadas en torno a 150060. Aunque no podemos ser rotundos en las afirmaciones, todo indica que fueron más sensibles hacia este tipo de textos y hacia las imágenes relacionadas con ellos.

Si esto es así, ¿por qué no plantearnos hasta qué punto las mujeres desempeñaron un papel esencial en la promoción de imágenes en las que la figura del judío se erige como actor principal del drama de la Pasión? ¿Observar en qué medida surgieron nuevas formas de percepción en clave antijudaica de las imágenes de la Pasión entre el público femenino?

Antijudaísmo o antisemitismo visual La segregación de los individuos de otras confesiones religiosas en el Occidente medieval es una más de las consecuencias del triunfo de los ideales teocráticos impulsados por la iglesia posgregoriana. La medida se concretó de manera explícita en el canon 60 del IV Concilio del Laterano (1215)61, y cada reino eligió unos símbolos y emblemas de diferenciación propios. Para los judíos hispanos fueron la capa con capucha y una rodela amarilla cosida en el pecho (los hombres) y una rodela en el tocado (las mujeres)62. Numerosas fueron también las normas de conducta dictadas para regir la vida de los integrantes de las comunidades hebreas, desde las establecidas por el Concilio de Zamora (1312)63 hasta las subyacentes a los comentarios de Vicente Ferrer.

La inflación de disposiciones segregadoras corrió paralela al progresivo cambio de rela-

60 61

(Molina 2000: 90) Vid. Cutler (1970: 93-94). Los juristas romanos, en su afán por aislar a las minorías y evitar el

mestizaje, sancionaron el uso de signos de identificación no tanto para humillar a sus portadores sino más bien para establecer unas barreras visibles de una frontera sexual que no debía ser traspasada. Al respecto, vid. Camille (1989: 180ss.) y Nirenberg (2001: 191-192).

62

Vid. Robert (1988: 96). Al margen de esta norma general detectamos todo tipo de excep-

ciones y fórmulas complementarias. De este modo cabe interpretar que en las Siete Partidas, Alfonso X ordenase a hombres y mujeres que portaran “alguna señal cierta sobre sus cabezas”. En los países germánicos el atributo característico fue un sombrero puntiagudo, el pileum cornutum.

63

Valdeón (1994: 31-32).

62

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

ciones entre cristianos y judíos, hasta entonces relativamente tranquilas y pacíficas. De este modo a partir del siglo XIII, a nivel europeo, y en el siglo XIV, en el contexto hispano, detectamos un aumento de la violencia, de la definición de un ghetto ideológico y social, de un apartheid judío en el seno de las prósperas ciudades bajomedievales64.

Buena parte de las imágenes medievales buscan reafirmar el concepto del judío “diferente”, o lo que es lo mismo, aquello que podríamos definir como la imagen del otro. Para conseguirlo los maestros medievales se sirvieron fundamentalmente de dos fórmulas: la vestimenta y el tipo fisonómico (fig. 20). Es decir, por un lado la traducción visual de las convenciones legislativas antes apuntadas y por el otro la recreación de supuestos rasgos raciales objeto de una mayor o menor caricaturización según cada caso65. Dichas formas de representación han sido objeto de múltiples valoraciones, ya sea para mesurar en qué medida transcriben la realidad, ya sea para comprobar sus funciones.

No creo equivocarme al afirmar que en la mayoría de ocasiones las imágenes de los judíos representados en las obras medievales son el resultado de la aplicación de una serie de estereotipos iconográficos que responden a una convención y, más allá aún, a

64

En los reinos peninsulares el salto cualitativo en las relaciones entre judíos y cristianos tuvo

lugar durante la primera mitad del XIV. A pesar de la existencia de dificultades y enfrentamientos, bien podemos decir que hasta entonces la situación era de relativa calma (Nirenberg: 2001). El sustancial empeoramiento de la situación de los judíos empezó con los asaltos a las juderías que tuvieron lugar en la Corona de Aragón y Navarra durante los años 20 y se agravó definitivamente a partir de la Peste Negra de 1348. Por su parte en Castilla la inflexión se constata en el periodo de la Guerra Civil (1366-69), cuando el antijudaísmo fue un argumento instrumentalizado por el partido de Enrique de Trastámara para fomentar la leyenda negra entorno a la figura de Pedro I el Cruel. Además de presentarlo como un monstruoso asesino, se le acusó de favorecer a los judíos y los musulmanes, enriqueciéndolos a costa de los cristianos.

65 Sobre la indumentaria de las representaciones de judíos hispánicos durante el siglo XIV, vid. Metzger, 1982: 111-114. En relación a la iconografía del pileum cornutum tan característico en el mundo septentrional, vid. Mellinkoff (1993: 89-94) y Sansy (1992). Para el llamado perfil semita –nariz prominente, frente redondeado, boca deforme- y sus variantes en la literatura adversos iudeos, vid.

Blumenkranz (1966). Hassig (1999: 30ss.) insiste en los rasgos monstruosos de un cierto número de imágenes bajomedievales, donde se representa a los judíos como seres pertenecientes a una especie de subhumanidad demoníaca. Dichas imágenes parecen evocar la auténtica naturaleza de aquellos que, cada vez con mayor frecuencia, eran objeto de acusaciones de asesinatos rituales de niños, envenenamientos de pozos y profanaciones de hostias (Trachtenberg, 1961: 97-155). Cabe decir que este tipo de caracterización tan negativa es menos frecuente en la Península que otras latitudes. vid.

Mellinkoff (1993: passim)

63

GIRONA A L’ABAST XII

la aspiración de cumplir con la normativa segregadora. Para comprobarlo sólo hace falta observar con detenimiento las figuras de los judíos representados en los retablos góticos catalanes. Las imágenes de personajes ataviados con capas largas, capuchas y rodelas son muy poco realistas. Sabemos que en muy escasas ocasiones los hebreos medievales iban vestidos de esta guisa y que tan sólo excepcionalmente se cumplió la legislación que prescribía la indumentaria reglamentaria y la exhibición de signos identificativos.

Al respecto tan sólo hay que pensar en las frecuentes admoniciones de las autoridades ante su sistemático incumplimiento o en los recordatorios que hicieron decididos defensores de la segregación de los judíos, como es el caso de San Vicente Ferrer66. Así las cosas hemos de convenir que la mayoría de las representaciones de los hebreos obedecen más a la necesidad de servirse de un código iconográfico de fácil comprensión por todo tipo de espectadores que a la traducción visual de una realidad histórica. Una cosa, pues, es la teoría que se desprende de las leyes segregacionistas y otra, muy distinta, la realidad diaria y prosaica de los judíos medievales. Una circunstancia que invalida la utilización de este tipo de imágenes para ilustrar las condiciones de vida de los judíos hispanos, como aún suele hacerse en estudios tanto de historia como de historia del arte.

Tampoco las imágenes que inciden en los rasgos raciales de los hebreos tienen necesariamente que ser resultado de un sentimiento antisemita. En el contexto de unas representaciones de signo religioso, la ridiculización o la caricatura pueden obedecer única y exclusivamente a una crítica a las creencias del otro, exenta de cualquier componente racista. A nadie se le escapa que este tipo de imágenes son la simiente que ayudará a germinar la definición de un apartheid judío pero, como muy bien señala Le Goff67, forman parte de un estadio anterior. Vista desde esta perspectiva, la caricatura del judío no puede ser considerada una expresión racista aunque con el tiempo sea uno de los puntos de par-

Vicente Ferrer fue un firme partidario tanto de la separación estricta de las comunidades cristiana, judía y musulmana dentro del tejido urbano como del uso de de los signos identificativos –la rodela los judíos y la capucha los musulmanes (Millás 1950: 183; Id. 1958: 193-195). Recordemos que, si bien estaba prescrita por ley, ni la separación ni la utilización de signos segregadores se cumplía de manera estricta. Sin ir más lejos: en una crónica de la Coronación de Fernando de Antequera se cuenta los judíos “iban vestidos com cristianos” (Gutwirth 1992: 58). Francesc Eiximenis, otro destacado eclesiástico de la Corona de Aragón, también expresó las mismas preocupaciones con sus críticas a las formas de vida de los musulmanes valencianos y la defensa de la separación de las comunidades que habitaban en Valencia (Epalza 1989: 62-63.

66

67

(Le Goff 1985: 127-128).

64

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 20. Rostros de hebreos. Pere Serra. Detalle de la escena de la discusión de San Esteban con los doctores de la Ley Mosaica. Retablo del Santo Espíritu de Manresa. Seo de Manresa.

tida de actitudes y modelos de representación claramente vinculados a contextos racistas.

Nos encontramos en un estadio previo al antisemitismo militante y, por lo tanto, como en el caso anterior, debemos considerar que el primer objetivo de este tipo de imágenes fue la voluntad de concretar unos signos de identificación particulares.

Numerosos testimonios certifican que la crítica, la denostación retórica de los judíos, incluso siendo durísima, estaba exenta de una carga antisemita. Recordemos, sin ir más lejos, los sermones de San Vicente Ferrer. En ellos el fraile dominico llega a insultar a los judíos en numerosas ocasiones calificándolos de cobardes y traidores. Sin

65

GIRONA A L’ABAST XII

embargo, deja abierta la posibilidad de que puedan convertirse al cristianismo y así poder borrar su estigma deicida. La diferenciación racial, por lo tanto, no era considerada un impedimento para la aceptación de los judíos en la Iglesia68. De hecho este fue uno de los grandes objetivos y aspiraciones de la homilética vicentina en una época marcada por la crisis del judaísmo a causa de las conversiones y exilios69. Pese a que los sectores más radicalizados se sirvieron del carácter crítico de los sermones vicentinos para fomentar una serie de acciones violentas contra los hebreos, hemos de convenir que el discurso del dominico valenciano fue más antijudío que antisemita.

Cabe tener muy en cuenta esta diferenciación entre antijudaísmo y antisemitismo a la hora de analizar las imágenes cristianas de los hebreos medievales. O lo que es lo mismo, distinguir cuando la creación de una imagen está determinada por una motivación claramente racista o cuando tiene un objetivo puramente identificador o, si se quiere, estigmatizador. De los escritos de San Vicente Ferrer se deduce que la diferencia entre ambos dos sentidos radica en la posibilidad de aceptar la conversión al cristianismo de los judíos. Así, mientras las imágenes formen parte de historias o contextos que dejen abierta la puerta a la conversión, tendríamos que considerar que se trata de manifestaciones antijudaicas y no antisemitas. Que el componente racial se utilizase a menudo como un elemento de crítica, por ejemplo mediante las caricaturas, es inhe-

68

Vicente Ferrer condena sin paliativos la violencia contra los judíos (“…lo avalot que fou contra

juheus fo fet contra Deu, que no’s devia fer mas per si mateix deuen venir al baptisme” (…) “…Los senyors temporals deuen convertir los seus infidels moros e jueheus, pero sense força injuriosa, be juridica”) y aboga por su conversión mediante recursos homiléticos (“los christians no deuen mater los juheus ab coltell, mas ab paraules…” “mas cal convertirlos ab bones amonestacions e fent los estar a depart e no lexar los negociar lo dichmenge…”) (Chabás, 1903: 124-125). Incluso critica aquellos intransigentes –un sector ya claramente antisemita- que no aceptan la posibilidad de la conversión diciendo “Vosaltres havets consolació quant un juheu es converteix? Molts christians folls son que non han consolació, quls menyspreau perque son estat jueus, e no u deveu fer car Jesu Christ juheu fo e la Verge Maria aban fo juhia que christiana. Gran pecat es escarnirlos, quels dieu retallat (circuncidat); no u deus fer; que axis seras dampnat com aquell fore si moris juheu, mas dever los adoctrinar en lo servei de Deu….” (Ibid. Extraído de Millás, 1950: 184 e Id., 1958: 190).

69

Una explícita referencia a este clima se encuentra en la introducción de la Biblia de Alba,

en la que Moisés Arragel menciona el miserable estado en el que se encuentra la nación judía a comienzos del siglo XV. Nordström (1967). Una visión triste y pesimista que también se desprende de los escritos de Selomoh Ben Reuben Bonafed, poeta nacido en Barcelona, que describen con pesar la decadencia de las aljamas y las conversiones al cristianismo de muchos judíos (Bejarano: 1993).

66

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

rente al propio concepto de la sátira. Pero desde el momento en que se contemplaban –e, incluso, se estimulaban- los actos de redención a través del bautismo, parece claro que no existe una condena al pueblo hebreo desde la perspectiva racial sino desde la óptica de sus creencias religiosas. Cabe recordar que, pese a empezar a cuestionarse en el siglo XIII, la búsqueda de la conversión de los judíos fue uno de los principales objetivos de los misioneros cristianos hasta avanzado el cuatrocientos70. Será entonces, y sólo entonces, cuando podremos certificar que el prejuicio racial superará por completo al religioso y la posibilidad de integración se había esfumado definitivamente.

Pero vayamos por partes. Algunas de las imágenes de judíos más características, especialmente en el mundo catalán, se encuentran en escenas dedicadas a enfrentamientos dialécticos. Es el caso de la disputa de Jesús con los doctores o la que mantenida por San Esteban con un grupo de sacerdotes hebreos71 (fig. 21). Al margen de los precisos significados derivados de su inserción en programas cristológicos o hagiográficos, parece evidente que con tales composiciones también se quiso expresar la superioridad de la fe cristiana así como las reacciones de desesperación, incredulidad o convencimiento que este hecho había de causar entre los judíos. Estas mismas ideas y objetivos animaron la organización de disputas dialécticas en la Corona de

70

A mediados del siglo XV el movimiento misionero había perdido fuerza y la confianza en

la posibilidad que los sermones y debates pudieran estimular las conversiones era más bien escasa (Víctor Tolan: 2004: 254). Además, para muchos eclesiásticos del Cuatrocientos la conversión ya no era contemplada como una vía de salvación. Se dudaba de la sinceridad de todos aquellos que abrazaban el cristianismo, a los que frecuentemente se acusó de criptojudaísmo o de prácticas judaizantes.

Probablemente el testimonio más paradigmático de esta actitud sean las acciones y, sobretodo, los textos de Alonso de Espina. Pensemos, sin ir más lejos, que a los conversos dedica todo el segundo libro (intitulado De bello hereticorum) del Fortalitium Fidei, sin lugar a dudas una de las obras culminantes de la literatura adversos iudeos. Según Espina, los auténticos enemigos del cristianismo eran los judíos secretos, esto es, los conversos, los nuevos bautizados. Como nos recuerda Monsalvo, el punto de partida de Espina era la inexistencia e imposibilidad de nuevos conversos sinceros (Monsalvo 1999: 1079; ejemplos de las acusaciones de Espina en Meyuhas (1989, 69-70). De hecho la propia Inquisición (fundada el 1478 y operativa dos más tarde) concentró sus mayores esfuerzos en la persecución y condena de conversos (Kamen 1985: 42).

71

Entre las imágenes que forman parte del corpus hispánico destacamos: la disputa de San

Ildefonso con los judíos (Cantigas de Santa María, Biblioteca del Monasterio, El Escorial, T-I-1, fol. 7.; y diversas representaciones de las disputas de San Esteban y los judíos, como las realizadas por el círculo de los Serra en los retablos de Gualter y del Santo Espíritu.

67

GIRONA A L’ABAST XII

Aragón, desde la que tuvo lugar en Barcelona en 1263 hasta la celebrada en Tortosa entre 1413 y 1414. En ellas los judíos se vieron obligados a participar para discutir, eso sí, con notables restricciones argumentales, con los teólogos cristianos72.

En las escenas mencionadas los judíos aparecen representados con la indumentaria prescrita en la normativa segregadora y, en algunos casos, de acuerdo con los tópicos rasgos semíticos. De sus ademanes y actitudes se deducen diversas reacciones a los argumentos expuestos por Jesús y San Esteban: mientras unos discuten, otros se tapan las orejas para dejar de oír y unos terceros rompen sus textos sagrados, dando a entender así la falsedad de la Ley Mosaica que hasta entonces habían practicado. De esta manera, y aunque sea tan sólo de un modo subyacente, las imágenes evocan la esperanza en una posible conversión de los hebreos. Una circunstancia que nos invita a pensar que se trata de composiciones de signo antijudío pero no antisemita y que las caracterizaciones de los personajes tenían un carácter denotativo más que ofensivo. Esta claro que objetivo no era destruir al rival –no se pretende expulsarlo, no existe un odio racial- sino más bien convertirlo, integrarlo dentro de las fronteras del cristianismo.

Una idea similar se puede extraer del análisis de otras escenas dedicadas a episodios dotados de gran carga dramática, como es el caso de la historia del crucifijo de Beirut representada en el retablo de Felanitx, fechado en la primera mitad del Cuatrocientos73. El motivo central de la leyenda ilustrada en el conjunto escultórico es la profanación de la imagen más emblemática y representativa del cristianismo. Pero no es menos cierto que el resultado de toda la historia es el arrepentimiento y conversión de los judíos74. Por encima de cualquier consideración relativa a la desconfianza que po-

72

Víctor Tolan (2004: 246-256) y Cohen (1986). La discusión entorno al carácter mesiánico de

Jesús centró la Disputatio contra iudeos y, de hecho, constituyó el núcleo central de todas las polémicas entre cristianos, judíos y musulmanes. Unos debates de carácter teológico que, a buen seguro, tuvieron muy poca incidencia entre la mayoría de la población.

73

(Espí 2007: 88-93).

74

Se trata de la misma secuencia que más adelante encontraremos en las Cantigas: las profa-

naciones dan lugar a una serie de milagros que motivan la conversión de los judíos. Se trata, claro está, de una conversión no por convencimiento intelectual, por ciencia y razón –tal y como se pretendía en los debates intelectuales- sino por la impresión causada por un fenómeno sobrenatural. Frente a los argumentos teológicos se imponen, pues, resortes característicos de la mentalidad y la cultura popular (Monsalvo: 1994, 46).

68

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 21. Jaume Serra. San Esteban discutiendo con los doctores de la Ley Mosaica. Retablo de Sant Esteve de Gualter. MNAC

dían sentir los cristianos hacia los judíos, a la animadversión que habían suscitado sus actos, el hecho evidente es que aquí nos hallamos con un happy end, con una historia ejemplar que acaba con el perdón y el bautismo de los judíos sacrílegos. Una actitud transigente que tenía fecha de caducidad puesto que, como ya se ha apuntado, con el

69

GIRONA A L’ABAST XII

reforzamiento de la Inquisición a partir de mediados del siglo XV se excluyó cualquier posibilidad de conceder el perdón a los judíos, a aquellos que vivían en los márgenes de la Iglesia. Más aún. A partir de ese momento el auténtico objetivo de las campañas de purificación conducidas por la ortodoxia eclesiástica fueron los conversos, sobre los que pesará un imborrable estigma de traición y falsedad.

Otro significativo testimonio lo encontramos en una obra realizada casi cien años antes. Me refiero al retablo de Vallbona de les Monges que, como hemos visto, contiene algunas de las imágenes más impactantes de la iconografía antijudaica no sólo hispana sino europea. Las cinco escenas dedicadas a la profanación de la hostia a través de diversos procedimientos así como el despiadado encarnizamiento del que hacen gala los protagonistas son toda una declaración en este sentido y no dejan lugar a dudas sobre la consideración peyorativa de los judíos, auténticos seres malvados y pérfidos75. Esta sería la conclusión del análisis si no fuera porque en las mismas tablas, formando parte del mismo ciclo de imágenes, aparecen representadas tres escenas que ofrecen una visión del judío desde una perspectiva bien diferente, que constituyen algo así como el reverso de la moneda. Dos de ellas escenifican la historia de la conversión de un judío mientras la tercera, más enigmática y difícil de interpretar, probablemente evoca el martirio de unos judíos conversos a manos de sus antiguos correligionarios, que dan rienda suelta a su furia ante lo que consideran una imperdonable traición a la religión hebrea76 (fig. 22).

En una misma obra, en un único programa iconográfico, el espejo cristiano evoca dos caras del judaísmo: la primera protagonizada por el hebreo deicida, el alter ego de Judas, el aliado del diablo, un ser abyecto y malvado; la segunda, ilustrada por la figura del hebreo arrepentido que abraza la fe verdadera con sinceridad e, incluso, con la valentía necesaria para soportar el martirio. Vistas las cosas de este modo, ¿podemos calificar de antisemita el programa de Vallbona de les Monges como se ha apuntado reiteradamente?77. Sinceramente pienso que no y que, otra vez, es el argumento religioso y no el racial el que determina el carácter de la obra.

75

(Rodríguez Barral 2006: 289-293).

76

Ibid: 295-296.

77

Así lo apuntan, ya desde el mismo título de sus ensayos, Melero (2002-2003: 21) y Rodríguez

Barral (2006: 303).

70

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Figura 22. Escenas dedicadas a la conversión de judíos. Frontal de Vallbona de les Monges. MNAC

Lo mismo podemos constatar si aún retrocedemos más en el tiempo y fijamos nuestra atención sobre algunas de las imágenes contenidas en el manuscrito de las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio conservado en El Escorial (ca.

1272-1284), a buen seguro la obra hispana que ofrece un mayor número de representaciones protagonizadas por judíos. Con harta frecuencia se han subrayado diversos fragmentos e imágenes que transmiten una visión negativa de los hebreos y la explícita voluntad de denigrarlos78. Pasajes y representaciones en los que son calificados de pérfidos y deicidas y en los que, además, se destaca su proverbial ceguera ante

78

Prejuicios e insultos trasmitidos de manera directa o indirecta. En ocasiones de forma sutil,

como en un pasaje en el que, refiriéndose a los pasajeros de una nave, se dice que eran “boa gent” puesto que “no aviay mouros nen judeus”. Cantiga número 5 (Alfonso X El Sabio 1986: I, 67-71).

71

GIRONA A L’ABAST XII

la verdad revelada por el cristianismo –un tema evocado de manera reiterada en las catedrales francesas coetáneas a través de las imágenes de la Sinagoga.

Pero de nuevo cabe reseñar que junto a estos testimonios peyorativos detectamos otros de signo muy distinto. Entre ellos quisiera destacar una serie de imágenes en las que, de manera aún más enfática que en las obras comentadas anteriormente, se contempla la posibilidad de salvación a través del bautismo y la conversión. Imágenes como las que ilustran la cantiga número 85, que cuenta como la Virgen hizo que un judío contemplara los castigos infernales padecidos por algunos de sus compañeros de fe79. A priori, la interpretación en clave negativa parece imponerse: se representa a los judíos en el Infierno, condenados eternamente de manera similar a la que, casi un siglo antes, se había ilustrado en los folios del Hortus Deliciarium de Herralda de Landsberg80.

Figura 23. Cantigas de Santa Maria. Cantiga 6. Historia del niño que cantaba a la Virgen.

Sin embargo, si tenemos en cuenta el Biblioteca de El Escorial. carácter moralizador de la obra alfonsí, su apología del papel salvífico e intermediario desempeñado por María, se antoja más probable suponer que con este episodio se quiso poner de manifiesto la posibilidad de salvación del judío quien, atemorizado ante la perspectiva de una condena infernal por la práctica de la Ley de Moisés,

79 80

Vid. Alfonso X (1986: vol. I, 268-270).

“L’aveuglement obstiné des juifs les promer, le Jour du Jugement Dernier, aux châtiments

infernaux” (Sansy: 1994, 139).

72

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

no dudaría en escoger la “verdadera” fe y abrazar el cristianismo81. Aunque implícita, la conversión del judío, y por lo tanto su salvación, debe suponerse y señala la existencia de una vía abierta para todos los que, como él, decidan seguir el mismo camino. El valor moralizador y ejemplar de la historia se impone ante cualquier interpretación de signo condenatorio o estigmatizador.

Otras historias, otras cantigas, ofrecen una lectura similar. Disponemos de un dato incontestable: en la mayoría de los relatos protagonizados por judíos (para ser exactos, siete sobre once), la historia concluye con su conversión al cristianismo tras una acción milagrosa de la Virgen. Son, no cabe duda, historias antijudías. Pero su principal objetivo es demostrar que los judíos podían acabar integrándose al universo cristiano; que aun ciegos, e incluso pérfidos, aún tenían la posibilidad de redimirse82.

En definitiva se trata de historias e imágenes que invitan a una acción de carácter proselitista más que a una campaña de represión violenta, léase un progrom. En algunos casos los sujetos de las conversiones son niños (Cantiga número 4)83; en otros, mujeres, como la parturienta y la famosa Marisaltos (Cantigas números 89 y 107)84 (fig. 24); un tercer grupo lo componen hombres amenazados por ladrones o diablos (Cantigas números 85 y 109)85; por último, tenemos dos exempla en los cuales quienes abrazan la fe cristiana son los colectivos de dos juderías (Cantigas números 27 y 108)86. En algunas historias las tensiones entre los miembros de comunidad hebrea son evidentes y ponen de manifiesto la existencia, según la particular óptica cristiana, de judíos buenos, susceptibles de aceptar la propuesta de la conversión, y judíos malos, insensibles e incluso peligrosos ante tal invitación. Entre estos últimos se encuentran sin lugar a

81

La evocación de la superioridad del cristianismo frente al judaísmo constituye un topos de

la literatura y las formas artísticas. En este último ámbito de expresión destaca la confrontación de las imágenes de la Iglesia y la Sinagoga, representada en todo tipo de escenarios, desde las portadas de las catedrales hasta los folios de los manuscritos (Lipton: 1999, 60-68, 95-96).

82

Monsalvo (1999: 1073) habla de animar a los judíos a la conversión. Dado que se trata de

una obra pensada por y para cristianos creo que es más acertado suponer que son estos, y no los judíos, los destinatarios del discurso contenido en la Cantigas. En consecuencia más que animar a la conversión se trataría de promover el proselitismo de los cristianos hacia los hebreos.

83

(Alfonso X El Sabio 1986: I, 63-66).

84

(Id. 1986: I, 278-28; II, 27-30). Para la historia de la Marisaltos, vid. Fradejas (1984: 20-34).

85

(Alfonso X El Sabio 1986: I, 268-270; II, 33-35).

86

(Id. 1986: I, 126-128; II, 30-33).

73

GIRONA A L’ABAST XII

dudas algunos padres, que prefieren ver muertos a sus hijos antes de verlos profesar el cristianismo.

Tan solo cuatro historias (cuatro sobre once, recordémoslo) ofrecen una visión de los judíos total y absolutamente negativa. En la primera (Cantiga número 6) (Fig. 23) el protagonista es un judío que asesina a un niño cristiano virtuoso en el canto del Gaude Virgo Maria; en otras dos (Cantigas números 12 y 34) (fig. 25) los actores son unos impenitentes sacrílegos de imágenes; en la cuarta (Cantiga número 286) unos individuos que se mofan de un cristiano87. La conclusión de los cuatro relatos es idéntica: muerte y condena eterna para los pérfidos judíos. Hasta aquí nada que objetar. Los hebreos son peligrosos enemigos de la fe cristiana y nada invita a pensar o suponer que haya lugar para un cambio de actitud. Pero, ¿alguien podía esperar que en un corpus tan amplio de historias no hubiera relatos de esta naturaleza?

Figura 24. Cantigas de Santa María. Cantiga 107. La judía de Segovia, Marisaltos. Biblioteca de El Escorial.

87

(Id. 1986: I, 72-75, 88-89, 143-144; III, 67-68). En la Cantiga 12 se cuenta que, durante la

celebración de una misa, la Virgen acusó primero a los judíos de deicidio y luego denunció que, en ese mismo instante, estaban profanando una imagen de cera hecha a semejanza de su Hijo. El descubrimiento de la profanación es el origen del progrom con el que acaba el ciclo de imágenes. Por su parte, en la Cantiga 34 se explica cómo un judío de Constantinopla robó un icono de la Virgen por incitación del diablo. Esconde la imagen y acaba siendo asesinado por el propio diablo. Por último, en la Cantiga 286 los protagonistas son unos judíos que se mofaban de un hombre atacado por un perro mientras rezaba a la Virgen. El escarnio es castigado severamente: el derrumbamiento de la fachada de una casa provoca la muerte de todos los judíos.

74

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

¿Que todas las historias e imágenes protagonizadas por judíos tendrían un happy end?. Y, por otro lado y aún más importante, ¿los judíos son los únicos que acaban siendo condenados en las Cantigas? ¿sólo ellos tienen el patrimonio del pecado y la culpa?

La respuesta a estas cuestiones obliga, necesariamente, a tener muy en cuenta la imagen que se ofrece de los cristianos en el mismo códice. O lo que es lo mismo, observar hasta qué punto estos últimos también son objeto de crítica y también protagonizan episodios semejantes a los interpretados por los judíos. A mi juicio, hasta hoy la mayoría de los estudios que han analizado el posible carácter antisemita de las Cantigas han obviado o, en el mejor de los casos, relegado a un segundo plano datos como, por ejemplo, que en el texto alfonsí los judíos no son acusados de profanar hostias, o sea de una práctica que ya se les atribuía en esa época88.

Figura 25. Cantigas de Santa María. Cantiga 12. Historia de los judíos sacrílegos de Toledo.

Biblioteca de El Escorial.

Tampoco se ha concedido ningún valor al hecho, a mi parecer bastante relevante, que en las Cantigas las historias

88

En las Partidas (cap. XXI, XXIV), otro texto alfonsí, se hace mención de las prácticas sacrílegas

realizadas por los judíos durante Semana Santa, desde profanaciones de hostias hasta crucifixiones de niños. Sobre las primeras, vid. Despina (1971). Respecto a los crímenes rituales, cabe recordar que la primera gran acusación se remonta al año 1144, con el caso de William de Norwich (Langmuir 1990), seguida de muchas otras por toda Europa. En la Península, el primer caso parece ser el de Dominguito del Val, cantor del coro de la Seo de Zaragoza, ocurrido en 1250. Vid. Despina (1985).

75

GIRONA A L’ABAST XII

de profanación de hostias estén protagonizadas no por judíos sino por cristianos89, por hombres y mujeres que se sirven de la sagrada forma como una especie de amuleto para conseguir fines de tipo amoroso, herético o simplemente monetario90. Así sucede en la Cantiga número 104, que narra las cuitas de una gallega que actúa por despecho contra su amante91. En la Cantiga número 128 es un apicultor flamenco el que pretende aumentar la producción de las colmenas colocando una hostia en su interior92. Por último, en la Cantiga número 208 un hereje de Tolosa ofrece la sagrada forma a las abejas para que se la coman93. Al margen que las historias acaben con el arrepentimiento de los profanadores de la hostia, lo cierto es que aquí una de las prácticas sacrílegas de las que más frecuentemente se acusó a los judíos y que constituyó uno de los vértices de la literatura y la iconografía antijudía, está protagonizada por seguidores de la Nueva Ley. Indicio que en las Cantigas muchas veces los judíos no salen peor parados que algunos cristianos.

Otro de los argumentos utilizados para hablar del antisemitismo en la obra alfonsí es la representación de uno los tópicos de la caricatura hebrea: los rostros con una nariz de grandes dimensiones y perfil aguileño. Con anterioridad ya se ha mencionado el hecho que la ridiculización visual no tiene porque interpretarse necesariamente en términos racistas. Entre otras motivaciones podría señalarse la voluntad de expresar una crítica a las creencias religiosas del otro, circunstancia que nos sitúa en un plano diferente, el de las ideas más que el de la raza. Pero también podría aducirse que la utilización de este recurso iconográfico obedeció a la aplicación de un código identificador; un código con rasgos negativos, claro está, pero que cabe valorar desde una

89

Dicha circunstancia es detectada por Rodríguez Barral (2006) quien, sin embargo, no le

concede importancia alguna en su discurso sobre la caracterización del judío en las Cantigas. ¿Quizás porque no conviene al desarrollo de una tesis que, sobre todo, pretende subrayar una visión negativa del judío en los códices alfonsíes? Así lo parece a tenor del mayor relieve concedido al análisis de las historias que concluyen con el castigo y condena de los judíos que al dedicado a aquellas que finalizan con la conversión de los hebreos. Pienso que, además, si un tema tan antijudío como son las profanaciones de hostias no se aborda merece la pena analizar las razones.

90

Las historias de profanaciones eucarísticas se remontan a la primera mitad del siglo XIII y,

en la mayoría de los casos, los protagonistas son cristianos (Rodríguez Barral 2006: 290-291; Despina 1971: 150-171).

91

(Alfonso X el Sabio 1983 II: 18-20)

92

(Ibid: 82-84).

93

(Ibid: 257-258).

76

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

perspectiva esencialmente denotativa94. Así lo piensa también Montalvo, quien afirma que el recurso a la caricatura en las Cantigas debe contemplarse como un testimonio más del uso de un estereotipo establecido desde tiempo atrás95.

El carácter de las imágenes e historias de los judíos representadas en las Cantigas de Alfonso X parece en todo comparable al espíritu de los exempla coetáneos, respecto a unas historias en las que, como ya señaló Le Goff, se retrata a los hebreos más como personajes ridículos y desdichados que como figuras verdaderamente odiosas.

Y es que, si aún se contemplaba su conversión a la fe cristiana, si aún se creía en la posibilidad de salvarlos del error y la ignorancia en la que se hallaban, no era necesario promover una crítica destructiva ni con la palabra ni con la imagen96. Bastaba con ridiculizar y atemorizar. Cierto es que durante todo este proceso se fraguaron los instrumentos retóricos y visuales que más tarde, cuando la posibilidad de conversión sea desestimada, compondrán la base de todo el arsenal antisemita. Pero en el siglo XIII, en la época en que se compusieron las Cantigas, aún no se había llegado a tal extremo. En los textos e imágenes alfonsíes el judío que mantiene su fe es condenado al infierno mientras que el judío que se hace cristiano alcanza el Paraíso. De acuerdo con Mackay, las Cantigas evocan una imagen menos hostil de los judíos que la definida a partir del siglo XV, ya que dejan abierta la posibilidad de que abjuren de sus creencias y abracen la auténtica fe97. Una posición que se corresponde con la actitud ambivalente del propio Alfonso X hacia los judíos. Un monarca que ordenó investigar y castigar los casos de profanaciones y crímenes rituales pero que también se distinguió por sus apelaciones a la búsqueda de la conversión de los judíos por medios pacíficos.

A tenor de lo apuntado creo que disponemos de argumentos más que suficientes para rechazar la lectura en clave antisemita que, en su día, hizo Bagby de las imágenes de los judíos contenidas en las Cantigas98. Recuperada, eso sí, con matices,

94

Aduce lo contrario Rodríguez Barral (2007: 220)

95

Monsalvo (1994: 80-81) habla de la ambivalencia entre una política de tolerancia hacia los

judíos y unas imágenes, como las presentes en las Cantigas, muy negativas debido a la aplicación de fórmulas iconográficas de la época.

96

Le Goff (1985: 127-128).

97

Hatton-MacKay (1983), Mackay (1992: 39). Hace algunos años yo mismo secundé esta po-

sición (Molina 2002).

98

(Babgy 1971).

77

GIRONA A L’ABAST XII

en los últimos años por diferentes estudiosos99, dicha propuesta pasa por alto un aspecto fundamental: que la crítica a los judíos contenida en la obra de Alfonso X es más religiosa que racista. Una circunstancia que nos obliga a hablar de antijudaísmo en lugar de antisemitismo. Una diferencia substantiva que, sin lugar dudas, determina el carácter y significado de las imágenes de las Cantigas pero también el de otros muchos testimonios de la iconografía del judío en la España medieval.

Final El reconocimiento casi automático de unos perfiles antisemitas en las representaciones de hebreos medievales puede obedecer a la distorsión de diversos conceptos relativos a la naturaleza de las imágenes. Uno de los más acusados se refiere a su carácter como medio de comunicación. Todos estaremos de acuerdo en que las imágenes apelan a los sentimientos y emociones de manera nítida y directa. Y por esta misma razón, que las representaciones de profanaciones o crímenes rituales atribuidos a los judíos eran más efectivas desde una perspectiva retórica que cualquier argumento teológico contenido en un tratado100. Vistas al margen de la realidad de sus promotores-espectadores y de sus funciones primitivas, el repertorio de la iconografía antijudía está lleno de historias terribles, que ofrecen en primera instancia una visión negativa y sin paliativos de los hebreos. Este fue su principal objetivo en determinadas ocasiones, cuando las imágenes sirvieron para difundir y propagar el antisemitismo. Al respecto podemos acudir de nuevo a la historia narrada por Alonso de Espina con la empezábamos este discurso, recordatorio de cómo las representaciones del milagro de Billettes estimularon los sentimientos negativos hacia los hebreos en Francia. Sin embargo, ello no nos legitima para analizar de la

99

Así sucede en los casos de Espí (2007) y de Rodríguez Barral (2006: 230-231). Este último,

pese a reconocer que “el tratamiento de la imagen del judío en las Cantigas de Alfonso X oscila entre la condena sin paliativos y la perspectiva de la salvación”, se inclina por la primera posibilidad. No sólo le dedica un comentario mucho más detallado sino que escoge títulos de capítulos tan explícitos como el que reza “Del infierno como regla a la conversión como excepción” (Ibid: 225). En justicia, vista la realidad de las historias relatadas en las Cantigas, no cabe duda de que el título habría de ser “De la conversión como regla al infierno como excepción”.

100

Montalvo (1994: 52).

78

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

misma manera todas las escenas. Una cosa es la parte y otra el todo; una cosa es afirmar que hubo imágenes concebidas para causar un efecto retórico y otra muy distinta considerar que todas las composiciones fueron pensadas con este propósito.

El objetivo de este estudio ha sido precisamente reconocer cómo la contextualización de las obras nos brinda la posibilidad de nuevas perspectivas interpretativas.

Entre otras observar que muchas imágenes no tuvieron una función propagandística o retórica ya que fueron concebidas para un público reducido y específico; que pudieron formar parte de programas de exaltación eucarística pensados para ser contemplados, desde una óptica esencialmente emotiva y visionaria, por un público femenino; que vistas en el marco de un programa tenían un carácter antijudío pero no antisemita. En resumen, se ha procurado poner de relieve la necesidad de recurrir a lecturas menos viscerales y homogéneas a la hora de analizar uno de los capítulos más interesantes y problemáticos de la iconografía del otro.

A lo largo de estas páginas también se ha querido cuestionar la supuesta inclusión de las imágenes antijudías en formatos de divulgación propios de la cultura popular o tradicional. El análisis detallado del locus original de las obras donde se representan –ya sean retablos o códices- pone de manifiesto que frecuentemente se trató de productos concebidos por y para algunos de los sectores más cultivados de la sociedad bajomedieval, en especial mujeres de alta alcurnia. ¿Podemos afirmar que son populares las tablas de Vallbona de les Monges o de Sigena, instalados en elitistas conventos femeninos?

Los exempla transcritos en las Cantigas pueden ser más o menos populares pero ¿lo era también el códice alfonsí, una obra concebida en los círculos áulicos? La dicotomía culto-popular, ya de por sí anacrónica cuando nos ocupamos de productos medievales, pierde todo su sentido al abordar obras con una audiencia limitada.

Al leer determinados estudios uno tiene la impresión de que los intentos de atribuir un sentido antisemita al conjunto de imágenes de judíos medievales están profundamente influidos por el recuerdo del terrible holocausto organizado en la Alemania nazi101. De este modo tanto las aproximaciones a los significados como el

101

Al respecto resulta revelador el título del ensayo de Trachtenberg publicado en 1961: The

Devil and the Jews: the medieval conception of the jews and its relation to modern antisemitism, New York.

Establecer puentes entre la concepción de los judíos en la Edad Media y el antisemitismo del siglo XX, la centuria del holocausto orquestado por los nazis, ya es de por sí toda una declaración de la carga ideológica y emotiva que han tenido y tienen los estudios sobre la iconografía del hebreo medieval.

79

GIRONA A L’ABAST XII

apunte de los usos y funciones parecen fundamentarse en una máxima apriorística: las imágenes medievales fueron concebidas con el objetivo último de exterminar al pueblo judío. La difusión de un odio militante, de un antisemitismo feroz, se convierten así en el fundamento teleológico de la propuesta interpretativa más allá de los matices que impone cada caso, cada historia, cada imagen. No hace falta insistir en que la estricta aplicación de las leyes raciales o la creación de un tipo fisonómico al servicio de la ideología racista por parte de los nazis sólo presenta algunos paralelos con lo que realmente sucedió en la Europa medieval. Es por ello que la aplicación de las mismas categorías de análisis o, incluso, de una idéntica terminología resulta un ejercicio de anacronismo histórico. Ni las circunstancias históricas, ni los objetivos eran los mismos en una época que en otra. Así las cosas, términos como holocausto y, sobre todo, antisemitismo deberían utilizarse con mucha más precaución a la hora de mesurar la realidad de los acontecimientos, historias e imágenes del medioevo102. En definitiva, cabría reclamar que las aproximaciones a los reflejos judíos en los espejos de los cristianos medievales tengan en cuenta la compleja y variada polisemanticidad que tuvieron para los espectadores de la época. Algo, que aunque de manera esquemática, se ha procurado poner de relieve a través de estas páginas.

102

Holocausto es el término utilizado recientemente por Kamen para referirse a la expulsión

de los judíos de España en 1492 (1992: 73 ss.). Por su parte, el calificativo de antisemita es moneda común en estudios no sólo anglosajones sino también hispánicos. Véase, sin ir más lejos, el reciente ensayo de Rodríguez Barral (2007). Creo, y así lo he puesto de manifiesto en este estudio, que resulta mucho más acertado hablar de imágenes antijudías. Montalvo habla de mentalidad antijudía para referirse al concepto que se tenía del hebreo en el imaginario cristiano (Monsalvo 1994). Otro factor común en buena parte de la historiografía es la consideración que todas las acusaciones de profanaciones y actos sacrílegos de que fueron objeto los judíos eran puros montajes orquestados por los cristianos. Y ello hasta el punto de que cualquiera que defienda lo contrario se expone a ser calificado de neoconservador o fanático. En realidad, que la mayoría de las acusaciones fueran falsas –puros infundios pergeñados para atacar a los hebreos- no debe hacernos caer en la tentación de negar que en algunas ocasiones pudieran ser ciertos; que, por una reacción lógica a las agresiones, algunos judíos llevasen a cabo acciones de esta naturaleza. Pensemos tan sólo en el asesinato de Pedro de Arbués, obra de sectores próximos a conversos temerosos de la acción represora de la Inquisición. Si llegaron a promover un crimen, ¿Cómo no suponer que fueron capaces de llevar a cabo actos sacrílegos y profanatorios en una época tan supersticiosa como fue la Edad Media?

80

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

Bibliografía ALCOY, R. (2005). “Els tallers del primer tres-cents a l’arxidiòcesi de Tarragona” en L’art gòtic a Catalunya. Pintura I, Barcelona, 125-131.

ALFONSO X EL SABIO (1986). Cantigas de Santa Maria, 3 vols., Madrid 1986.

ALSINA, T. (1985). “La imatge visual i la concepció dels jueus a la Catalunya Medieval”, L’Avenç 81, 54-56.

BAGBY, A. (1971). “The jew in the Cantigas of Alfonso X, El Sabio”, Speculum, 46, 670-689.

BAER, Y. (1981). Historia de los judíos en la España Cristiana, Madrid.

BAUCELLS REIG, J. (2002). “Vivencia eucarística y corriente popular en los siglos XIII y XIV: ver a Dios” en A. Hevia Ballina, Religiosidad popular y archivos de la Iglesia (Actas del XVI Congreso de la Asociación celebrado en Zaragoza 2000), Memoria Ecclesiae XX-XXI, vol. I, Oviedo, 241-264.

BASCHET, J. (2004) La civilisation féudale, París.

BEJARANO, A. M. (1993). ”Selomoh Ben Reuben Bonafed, testigo del declive del judaismo español en la Cataluña del siglo XV”, en La proyección histórica de España en sus tres culturas (Medina del Campo, 16-18 abril 1991), Valladolid, III, 33-38.

BLUMENKRANZ, B. (1966). Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris.

BOFARULL, M. de (1865) Opúsculos inéditos del cronista catalán Pedro Miquel Carbonell, Tomo II, Barcelona.

BONFIL, R. (1988). “The Devil and the Jews in the Christian Conciousness of the Middle Ages” en Almog, S. (ed.) Antisemitism through the ages, Oxford-Nova York, 91-98.

BRAMON, D. (1986) Contra moros y judíos, Barcelona.

BULARD, M. (1935). Le scorpion, symbole du people juif dans l’art religieux des XVIe, XVe et XVIe siècles, Paris.

BYNUM, C. W. (1984) “Women mystics and eucaristic devotion in the thirteenth century” Women’s studies 11, 179-214.

BYNUM, C. W. (1988). Holy Fast and Holy Feast: the religious significance of food to medieval women, Berkeley.

BYNUM, C. W. (2002). “The Blood of Christ in Later Middle Ages”, Church History 71, 685-714.

CAMILLE, M. (1989). The gothic idol, Cambridge.

CÁTEDRA, P. M. (1994). Sermón, Sociedad y Literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid.

CAVALCA, D. (1967) Mirall de la Creu, Barcelona 2 vols.

CHABAS, R. (1903) “Estudio sobre los sermones valencianos de San Vicente Ferrer”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, VIII, 123-124.

81

GIRONA A L’ABAST XII

COHEN, J. (1983) “The Jews as the killers of Christ in the Latin Tradition, from Augustine to the Friars”, Traditio 39, 1-27.

COHEN, J. (1986) The friars and the Jews: the evolution of medieval anti-judaism, Ithaca: Cornell University Press.

Contemplació de la Passió de nostre senyor Jesucrist (1982) a cura de A. G. HAUF, Biblioteca Escriny 6, Barcelona.

CUTLER, A. (1970). “Innocent III and the Distinctive Clothing of Jews and Muslims” en Studies in Medieval Culture III, J. R. Sommerfeldt (ed.), Kalamazoo, 92-116.

DAHAN, G. (1990), Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen âge, París.

DESPINA, M. (1971). “Les accusations de profanation d’hosties portées contre les juifs”, Rencontre chrétiens-juifs 5, 150-191.

DESPINA, M. (1985) “Las acusaciones de crimen ritual en España” El Olivo 9: 48-70.

DURAN SANPERE, A. (1943). La fiesta del Corpus, Barcelona.

DUMOUTET, E. Le Désir de voir l’Hostie et les origines de la dévotion au Saint Sacrament, París 1926.

EPALZA, Mikel, (1989). “Un logos cristià enfront de l’Islam”, Miscel·lània Joan Fuster, Antoni Ferrando i Albert Hauf (eds.), Abadia de Montserrat, I, 59-75.

ESPAÑOL, F. (1993-1994). “Ecos del sentimientos antimusulmán en el Spill de Jaume Roig” en Sharq Al-Andalus. Homenaje a Maria Jesús Rubiera Mata 10-11, 325-345.

ESPAÑOL, F. (1994). Guillem Seguer de Montblanc. Un mestre trescentista escultor, pintor i arquitecte, Montblanc.

ESPI, C. (2007) Recrucificando a Cristo: Judíos y els retablo de la Passio Imaginis de Felanitx, Tesis de licenciatura inédita , Universidad de Murcia.

FAU, J. F. (2005) L’image des juifs dans l’art chrétien medieval, Paris 2005.

FAVÀ, C. (2005-2006). “El retaule eucarístic de Vilafermosa i la iconografia del Corpus Christi a la Corona d’Aragó”, Locus Amoenus 8, 105-121.

FRADEJAS LEBRERO J. (1984). “La Cantiga CVII o de Mari Saltos”, Fragmentos 2, 20-34.

FILGUEIRA, X. (1994). “Os xudeus nas Cantigas de Santa Maria”, en Xudeus e Conversos na Historia, C. Barral (ed.), Santiago de Compostela, 245-263.

FITA, F. (1887). “La verdad sobre el martirio del santo Niño de la Guardia, o sea el proceso y quema (16-nov.-1491) del judío Jucé Franco en Avila”, Boletín de la Real Academia de Historia 11, 7-135.

GREGG, J. (1997). Devils, women and Jews, Nueva York.

GONZALEZ, M. (1997). “Alfonso X y las minorías confesionales de mudéjares y judíos” en Alfonso X. Aportaciones de un rey castellano a la cponstrucción de Europa, Murcia, 71-90.

GUDIOL, J. ALCOLEA, S. (1987). Pintura gòtica catalana, Barcelona.

82

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

GUTWIRTH, E. (1992) “Hacia la expulsión: 1391-1492” en Kedourie, E. (ed.), Los judíos de España. La diáspora sefardí desde 1492, Barcelona, 47-71.

HAMBURGER, J. F. (1998). The visual and the visionary. Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, Nueva York.

HASSIG, D. (1999). “The Iconography of Rejection: Jews and Other Monstrous Races” in Image and Belief, C. Hourihane (ed.), Princeton, 25-46.

HATTON, V. & MACKAY, A. (1983). “Anti-Semitism in the Cantigas de Santa Maria”, Bulletin of Hispanic Studies LXI, 189-199.

HAUF, A. G. (1980) “L’espiritualitat catalana medieval i la devotio moderna” en Actes del cinquè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes (Andorra 1979), Abadia de Montserrat, 85-121.

KAMEN, H. (1992) “La expulsión: finalidad y consecuencias” in Kedourie, E. (ed.), Los judíos de España. La diáspora sefardí desde 1492, Barcelona, 73-96.

La vida judía en Sefarad, Madrid, 1991.

LANGMUIR, G. I (1990). “Thomas of Monmouth: detector of Ritual Murder” en Toward a definition of Antisemitism, Berkeley: University of California Press, 209-236.

LE GOFF, J. (1985). “El judío en los exempla medievales. El caso del Alphabetum Narrationum” en Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, 116-128.

LE GOFF (1989). La Bolsa y la Vida. Economía y religión en la Edad Media, Barcelona.

Les Corts Generals de Jerusalem (1985), M. Rodrigo Lizondo (ed.), Barcelona.

LIPTON, S. (1999). Images of Intolerance. The representation of Jews and Judaism in the Bible moralisée, Berkeley.

LLOMPART, G. “La fiesta del Corpus Christi y representaciones religiosas en Barcelona y Mallorca”, Analecta Sacra Tarraconensia XXXIX (1966) 25-45.

MADURELL, J. M. (1950). “El pintor Lluís Borrassà. Su vida, su tiempo, sus seguidores y sus obras” Anales y Boletín de los Museos de Arte de Barcelona VIII, 7-387.

MAcKAY, A. (1992) “Los judíos en España durante la Edad Media” en Kedourie, E. (ed.), Los judíos de España. La diáspora sefardí desde 1492, Barcelona, 27-46.

MARROW, J. (1977). “Circumdederunt me canus multi: Christ’s Tormentors in Northern European Art in the Middle Ages and Early Renaissance”, Art Bulletin LIX, 167-181.

MEYUHAS GINIO, A. (1998a). La forteresse de la foi: La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol (¿-1466), París.

MEYUHAS GINIO, A. (1998b). Fontes Iudaeorum de Regni Castellae VIII. De bello iudaeorum.

Fray Alonso de Espina y su Fortalitium Fidei, Salamanca.

MELERO, M. (2002-2003). “Eucaristía y polémica antisemita en el retablo de Vallbona d elas Monges”, Locus Amoenus 6, 21-40

83

GIRONA A L’ABAST XII

MELLINKOFF, R. (1993). Outcasts: Signs of Otherness in Nothern European Art of the Late Middle Ages, 2 vols., Berkeley.

MELLINKOFF, R. (1987). “Christian and Jewish mitras: a paradox” en Florilegium in honorem Carl Nordenfalk, Estocolmo, 145-158.

METZGER, T. y M. (1982). Jewish Life in the Middle Ages. Illuminated Hebrew Manuscripts of the Thirteenth to the Sixteemyh Centuries.

MILLAS, J. M. (1950). “ San Vicente y el antisemitismo” Sefarad 10, 182-184.

MILLAS, J. M. (1958). “En torno a la predicación judaica de San Vicente Ferrer”, Boletín de la Real Academia de Historia, 142, 191-198.

MOLINA, J. (2000). “Contemplar, meditar, rezar. Función y uso de las imágenes de devoción en torno a 1500”, El arte en Cataluña y los reinos hispanos en tiempos de Carlos I, s.l., 88-105.

MOLINA, J. (2002). “Las imágenes del judío en la España medieval” en Memoria de Sefarad, Madrid, 372-379.

MONSALVO, J. M. (1994). “Mentalidad antijudía en la Castilla medieval” in Xudeus e Conversos na Historia. I: Mentalidades e Cultura (Ribadavia 14-17 octubre 1991), Orense, 21-84.

MONSALVO, J. M. (1999). “Algunas consideraciones sobre el ideario antijudío en el Liber III de Fortalitium Fidei de Alonso de Espina” en Aragon en la Edad Media. Homenaje a la profesora Carmen Orcastegui Gros, vol. II, Zaragoza, 1061-1087.

NIRENBERG, D. (2001). Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Barcelona.

NORDSTROM, C-O. (1967). The Duke of Alba’s Castilian Bible, Uppsala.

ROBERT, U. (1888). “Les signes d’infamie au Moyen Age. Juifs, sarrasins, hérétiques, lépreux, cagots et filles publiques”, Memoires de la Societé Nationale des Antiquaires de France 49 (1888) 57-172.

PERARNAU, J. (1982). “El Tractatus Brevis iurisdictione inquisitorum contra infideles fidem catholicam agitantes de Nicolau Eimeric”, Arxiu de Textos Catalans Antics (1982), 79-126.

RODRÍGUEZ BARRAL, P. (2006). “Eucaristía y antisemitismo en las plástica gótica hispánica”, Boletin del Museu e Instituto Camon Aznar de Ibercaja, XCVII, 279-347.

RODRÍGUEZ BARRAL, P. (2007). “La dialéctica texto-imagen. A propósito de la representación del judío en las Cantigas de Santa Maria de Alfonso X”, Anuario de Estudios Medievales 37/1 (2007) 213-243.

RUBIN, M. (1991). Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge.

RUBIN, M. (1999). Gentile Tales. The narrative assault on Late Medieval Jews, New Haven-Londres.

SÁNCHEZ, M. A. (1993). “Predicación y antisemitismo: el caso de Vicente Ferrer” en La proyección histórica de España en sus tres culturas (Medina del Campo, 16-18 abril 1991), Valladolid, III, 195-203.

84

LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTIJUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL

SANSY, D. (1992). “Chapeau juif ou chapeau pointu? Esquisse d’un signe d’infamie” en Symbole des Alltags. Alltag der Symbole. Fetschrift für Harry Kühnel zum 65 Geburtstag, Graz, 349-375.

SANSY, D. (1994). “Jalons pour une iconographie médiévale du juif”, in Xudeus e Conversos na Historia. I: Mentalidades e Cultura (Ribadavia 14-17 octubre 1991), Orense, 135-169.

SCHRECKENBERG, H. (1996). The Jews in Christian Art. An Illustrated History, Londres 1996.

STRICKLAND, D. H. (2003). Sarracens, Demons & Jews: Making Monsters in Medieval Art, Princeton.

SURTZ, R. (1995). Writing women in Late Medieval and Early Modern Spain. The mother of Saint Teresa of Avila, Filadelfia.

TRACHTENBERG, J. (1961). The Devil and the Jews: the medieval conception of the jews and Its relation to modern antisemitism, New York.

VALDEON, J. (1994) “Sociedad y antijudaismo en la Castilla del siglo XIV” Xudeus e Conversos na Historia. I: Mentalidades e Cultura (Ribadavia 14-17 octubre 1991), Vol. II, Orense, 2746.

VENDRELL, F. (1953). “La actividad proselitista de San Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de Aragón”, Sefarad 13, 87-104.

VICTOR TOLAN, J. (2004). “Disputes amb la ploma: apologia i polèmica religiosa entre jueus, cristians i musulmans (segles XIII-XV), en Mediterraneum, L’esplendor de la Mediterrània medieval s. XIII-XV, Barcelona, 243-259.

YARZA J., el alter (ed.) (1982), Arte Medieval I. Fuentes y documentos para la Historia del Arte, Barcelona.

YARZA, J. (1993-1994). “Del Alfaquí Sabio a los seudo-obispos: una particularidad iconográfica gótica”, Sharq Al-Andalus. Homenaje a Maria Jesús Rubiera Mata, 10-11, 749-776.

YARZA, J. (1996) “María de Navarra y la ilustración del Libro de Horas de la Biblioteca Nazionale Marciana” en Libro de Horas de la reina María de Navarra, Barcelona, 95-256.

YARZA, J. (1999) El retablo de la Flagelación de Leonor de Velasco, Madrid.

85

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA JOSEP ALANYÀ I ROIG 1 de març de 2007

1. Els jueus de la Diàspora. Estigma i dispersió La història dels jueus comprèn dues grans etapes: la unitat i independència política de l’anomenat “poble d’Israel”; i la diàspora, que és la polihistòria de nombrosos nuclis jueus dispersos pel món. La línia de separació d’aquestes dues etapes, on acaba la primera i comença la segona, fou l’any 70 dJC, data de la conquesta de Palestina pels romans, que destruïren la independència, enderrocaren el segon temple de Jerusalem i forçaren l’exili de la població jueva. L’expressió memorial d’aquests fets són la ruïna del temple de Jerusalem i l’arc de Titus a Roma.

Davant uns esdeveniments tan terribles, que amenaçaven la continuïtat política i religiosa del poble hebreu, Yohanan ben Zakkay va suggerir una primera adaptació a les noves circumstàncies: “La caritat i l’amor dels homes poden substituir els sacrificis” i així deslligà l’existència del judaisme de la connexió física amb Jerusalem i amb el temple de Salomó; la funció del temple la compliran en el futur les sinagogues i els sacrificis rituals regulats per la llei mosaica seran substituïts per les oracions. Amb la diàspora la unitat i la força política deixaren de ser el lligam cohesionador dels jueus, que, en endavant, hauran de viure sempre més afermant-se en la comunitat de fe religiosa - sense un centre únic i sense una autoritat única- i en la comunitat de tradicions, costums i aspiracions de poble amb idèntiques esperances de futur.

Els jueus de la diàspora comptaren sempre amb un nucli que exercia la direcció intel·lectual i conduïa les múltiples comunitats jueves. Aquest nucli no fou sempre el mateix ni fou sempre al mateix lloc, sinó nuclis diversos que se succeïen

89

GIRONA A L’ABAST XII

i actuaven des de punts geogràfics diversos i excercien la predominància en funció de la capacitat social, econòmica i cultural dels medis humans en què existien. Per això la diàspora ha pogut dividir-se en quatre períodes i els subperíodes corresponents: 1. Període oriental (70 dJC-1050) amb els subperíodes Misnaic (70-217); Talmúdic (217-499); i dels Geonim, mestres de les escoles de Sura i Pumbedita (499-1050).

2. Període hispànic (ca 950-1492) amb els subperíodes Musulmà (ca 950-1148); i Cristià (1148-1492).

3. Període europeu (1493-1948) amb els subperíodes de Tolerància fins a la la Il·lustracío i Revolució Francesa (1493-1786); i d’Integració (1786-1948).

4. Període israelí (des de 1948).

Els jueus s’establiren a casa nostra marcats per un estigma que sempre els acompanyarà i que serà la justificació per a tots els seus mals. L’estigma era la responsabilitat atribuïda en l’assassinat de Jesucrist i formava part essencial de la naturalesa i identitat col·lectiva i personal dels jueus. Clarament ho abonen els textos legals de l’època: 1. El Forum Iudicum, en el llibre XII, títol II “De los ereges, de los judíos e de las sectas”, diu: “Ca pues que por la virtud de Dios e por sus palabras son deraygados todos los ereges, por la maldade de los judíos solamientre entendemos que el nuestro regno es ensuciado: onde la queremos vengar e penar por la merced de Dios e mantener nuestra fee en paz, la qual semella a los gentiles follia e a los judíos escándalo... E por ende establescemos e mandamos en esta ley validera por siempre que las nuestras leyes que nos ficiemos e las que ficieron los otros reyes nuestros antecesores e que demostraron contral enganno e contra las personas de los judíos, que valan todavia e sin todo corrompimiento sean guardadas. E si algun judío fuere probado que las quebranta, deve aver la pena y el danno e la justicia que yace specialmente en las leyes de fondo”. 1 I segueixen les lleis restrictives contra els jueus: “De toller los yerros de los judíos”; “Que los judíos non fagan su pascua segund su ley”; “Que los judíos non se casen segund su ley”; “Que los judíos non se circunciden”; “Que los judíos non coman sus viandas segund su ley”; “Que los judíos non deven facer tormentar los cristianos”; “Que los judíos non deven seer testimonios contra los cristianos”. L’argument de fons de

1

Fuero Juzgo o Libro de los Jueces, pp. 175-185.

90

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

totes aquestes lleis és “Ca desguisada cosa semeia que la fe d’aquellos que non son fieles vala más que la fe de los fieles, e los miembros de Cristo someter a los aquellos que son sus adversarios”.

Alfons X en Las Siete Partidas dedica el títol 24 de la Setena Partida als jueus.

Els defineix així: “Iudio es dicho aquel que cree e tiene la ley de Moysen segun suena la letra della, e que se circuncida: e faze las otras cosas que manda su ley. E tomó este nome del tribu de Judá, que fue más noble e más esforçado que los otros tribus, e de más avía otra mejoría que de aquel tribu avían de esleer rey de los judíos. E otrosí los de aquel tribu en las batallas ovieron siempre las primeras feridas. E la razón por que la Eglesia e los Emperadores e los Reyes e los príncipes sufrieron alos judíos que biviessen entre sí e entre los christianos es esta por que ellos biviessen como en cativerio para siempre: porque fuessen siempre en remembrança a los omes que ellos venían del linaje de los que crucificaron a nuestro Señor Iesu Christo”.2 Per això l’Església, fins i tot quan, en les pregàries litúrgiques del Divendres Sant, pregava per ells i els reconeixia nissaga d’Abraham, pare de la fe, i llinatge d’on havia nascut Jesucrist el Messies, els anomenava pèrfids: “Oremus pro perfidis judaeis”(Fig. 26). Qualificació eliminada pel papa Joan XXIII.

2. Establiment dels jueus a Tortosa Els primers establiments de jueus a casa nostra cal adscriure’ls probablement als primers anys posteriors al 70 dJC, si bé la documentació de què disposem sol ser més tardana. En tot cas, però, els jueus arribaren a Catalunya durant el primer període de la Diàspora. La làpida trilingüe que guardem a la Catedral de Tortosa ha estat datada del segle VI. Prové d’un enterrament hebreu dins el fossar dels jueus, relacionat amb una comunitat ben formada que constituïa aljama i vivia en un call.

Quan el comte Ramon Berenguer IV conquerí Tortosa el 1148, la comunitat jueva ja hi era arrelada i el comte, en els diversos documents que ens han arribat, mostrà tota la voluntat preferent a retenir i fomentar la colònia israelita, així com de la sarraïna, també molt antiga, a la ciutat de l’Ebre. N’és una prova evident la concessió de la Carta

2

Las Siete Partidas del Savio Rey Don Alfonso el Nono, vol. III, fols. 74 v.-77 v.

91

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 26. Jueus. Tapís de la Creació. Catedral de Girona.

92

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

de franquícies a favor dels jueus tres setmanes després d’haver concedit a Tortosa la Carta de poblament el 30 de novembre de 1149.3 En la Carta de franquícies el comte atorga als jueus la facultat de constitiuir l’aljama i el call i per això els dóna tot un barri “in daracina”, a la drassana, als rodals de la ciutat, amb les 17 torres de la muralla circumdant, perquè hi edifiquin 60 cases i les habitin amb plena seguretat, i els faculta per eixamplar el call en el futur; els concedeix també 9 horts i altres finques a llur domini complet i en franc alou; l’illa Abnabicoria, formada per l’Ebre, amb els horts existents, una illa avui desapareguda; i finques de conreu de vinyes, oliveres i figueres dins els termes de Tivenys, Aldover i Xerta, pobles de ribera veïns de Tortosa.

Els eximeix del pagament d’impostos, de prestacions personals i pensions als senyors de Tortosa (el comte, el Temple, l’Hospital de Jerusalem, la República de Gènova i els Montcada) durant els quatre anys posteriors a la Carta de franquícies; prohibeix als sarraïns de tenir i exercir qualsevol jurisdicció o autoritat sobre els jueus; i atorga als israelites, per administrar-se i governar-se, els furs, usos i costums dels jueus de Barcelona. Els prohibeix de comprar esclaus sarraïns i insultar, perjudicar i atemptar en res contra els seguidors de Mahoma.

Els jueus tortosins varen beneficiar-se de la protecció del rei Alfons el Cast, qui el 1181, estant a Tortosa, els atorgà privilegis de seguretat i protecció, la llibertat de contractar i vendre i la indemnitat a les persones, cases i béns. També els Templers tingueren interès a protegir la comunitat jueva, obtenint del comte Ermengol d’Urgell, el 1189, per a ells com per als cristians súbdits del Temple, l’exempció de lleudes, peatges i passatges a Mequinensa.

El rei Jaume I el considerem el gran protector i benefactor dels jueus a Tortosa i a tot el Principat. A ell devem, principalment, la reglamentació en forma de les aljames i

3

Joaquín MIRET I SANS, La Carta de franquicias otorgada por el Conde de Barcelona a los Judíos

de Tortosa, dins “Homenaje al Dr. Codera” (1904), pp. 199-205. Miret i Sans va descobrir la Carta de franquícies a favor dels jueus a l’Arxiu de la Corona d’Aragó de Barcelona, secció Gran Priorat de l’Orde de l’Hospital.

Segons Enric Bayerri, historiador i arxiver tortosí, l’Arxiu Municipal de Tortosa, abans de 1936, guardava dins el calaix 1 de l’armari de pergamins un exemplar manuscrit copiat el 13 d’agost de 1247, transcrit d’una còpia anterior datada el 1215 (Enrique BAYERRI BERTOMEU, Historia de Tortosa y su comarca, VII, pp. 49-50, nota 2). Francisco CARRERAS Y CANDI, L’Aljama de Juheus de Tortosa , dins “Memoria de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona”, IX, fasc. III, Barcelona, 1928; Ramon MIRAVALL, El call jueu de Tortosa l’any 1149, Barcelona, 1973.

93

GIRONA A L’ABAST XII

l’afavoriment per privilegi reial de constitució i ampliació de calls, sempre a canvi d’una important cooperació de la comunitat jueva a l’erari reial amb aportació de tributs concertats amb el monarca. El favor reial vers la llibertat de culte i l’observança de les lleis pròpies fou decidit i eficaç contra les pretensions de la Cort Pontifícia, a qui no agradava la tolerància envers les comunitats jueves, i el poble cristià que tendia fàcilment a desfermar contra els jueus les ires i els maltractaments.

Al mateix temps, el monarca dictà disposicions prou severes per impedir els abusos en el préstec de diners per part dels prestamistes jueus, condemnats en aquest punt per l’Església que no acceptava per immoral la usura, entenent per usura qualsevol guany dinerari obtingut del préstec de diners.4 El rei Jaume signà a Girona el 25 de febrer de 1242 una reglamentació especial i precisa que fixava l’interès dels préstecs fets pels jueus i senyalà com a taxa 4 diners per lliura al mes. No faltaren disposicions complementàries molt dures contra els culpables d’excessos en la percepció d’un major lucre, inclòs l’acordat secretament entre les parts.5 És de l’any 12426 l’ordre del rei Jaume en força de la qual hom obligava els jueus que en els plets presentats contra els cristians pronunciessin públicament una fórmula de jurament, anomenada Sacramentum Iudeorum, que recull el llibre dels Costums escrits de la Ciutat de Tortosa en la Rúbrica 30 del llibre IX. El Sacramentum consta de tres apartats. El primer inclou en forma dialogada de pregunta i resposta 37 fórmules de juraments, des de la primera -“Jueu, jures a mi que no mentràs, ans veritat diràs. Jur.”fins a la darrera -“Jures per la tora e per la mazula, per honoy, adonay, loe, ara. Jur”.

El segon apartat inclou una comminació de 7 mals contra el jueu mentider: “E si mentràs davaall sobre tu a harul aquests VII: malelaiud, e zisur, harahym, arabezien, beranarben, salobeé, solabelam. Amén”; i tres juraments, l’un per tota una sèrie de sants jueus i per “Deus qui feu lo cel e la terra”; l’altre “per aquel qui seu sobre cherubín, e els àngels no creents en infern pregon acabuçà”; i el tercer “per aquel qui dix: ‘Jo són primer e derrer, e negú altre no és sinó mi”. Inclou així mateix una comminació hipotètica: “E si d’açò mentràs, ab los malvats d’abís sies turmentat per secula seculorum. Amén”.

El tercer apartat inclou tota una sèrie de 61 conjuracions dels pitjors mals, afegides diverses malediccions, que són, en una petita mostra, del tenor següent: “Conjur-

4

Guillem Maria DE BROCÀ, Historia del Derecho de Cataluña, I, pàg. 258.

5

Joaquim MIRET i SANS, Itinerari de Jaume I el Conqueridor, pàg. 148.

6

La forma llatina fou aprovada a Girona el 20 de febrer de 1242.

94

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

te, jueu, per tots los sants que són el cel e en la mar, e en la terra e sost la terra. E conjur-te per la sinagoga en la qual tu ores, e per tots los predicaments que as jurat ne oït e per tota la tua memòria que si ver no jures, e d’açò mentràs, los teus cabeyls sien arrencats del teu cap. Amén. E la lum dels teus uyls perdes... Ab la tua boca no pusques parlar...Les tues mans te sequen... Totes les tues entramenes soferesquen tot mal e tota dolor... Tot lo teu cors de mantinent de vérmens sia menjat... E si alcuns fiyls as, infern los sorbesca... E aquells fiyls teus veges sorts, ranchallosos, e mesyls muyren... (...) Ages maledicció per tots temps en lo cors e en la tua ànima, e devals en infern viu... Los teus dies sien feyts pocs e mals, e la tua vida sia turmentada en fam e en set e en tota mesquinea... Tota dolor e tristea e pestilència e malaltia venga sobre tu... La tua benedictió e la oratió sia a tu en maledictió... Malaït sia ton cap e tots los teus membres... Malit sies durmén e vetlant, jaent e estant, seent e menjant... E sien malaïts tots los teus membres de la vèrtiç del cap tro a la ungla del peu...Tota hora sies en poder del dyable, qui amén a tu en lo infern pus jusà, on foc més no és apagat, e vèrmens no y moren... E ab tota pena e ab turment crems en infern, in secula seculorum... En lo dia del juhïi, davant la cara de Déu, axí com aquesta candela és apagada, axí la tua ànima sia confusa, e d’aquí avant de tu no sia feyta alcuna memòria.... Ve-te’n sens pau, e jamés no ajes bé, mas tots temps ajes mal e la ira de Déu. Amén”.7 Tanmateix, hi hagué condescendència i lenitat en l’aplicació de les lleis contra la usura i així els prestamistes jueus pogueren fer un bon negoci que afavorí el comerç general. Potser la raó fou que l’aljama jueva, a Tortosa, i les que hi havia en molts altres llocs de Catalunya eren generoses i puntuals en aportar ajuda econòmica al tresor reial i a la caixa de tres claus dels municipis en moments delicats o difícils.

A les terres del sud de Catalunya i nord del regne de València hi havia nombroses comunitats jueves. Però cal distingir entre els establiments jueus, nom que dono a les viles i llocs on hi havia algunes famílies jueves que hi vivien i treballaven, però sense aljama ni call organitzats formalment, i les aljames i els calls formalment establerts, on vivia una comunitat jueva organitzada segons dret amb identitat social i jurídica.

Entre els primers, podem esmentar Morella, Sant Mateu (València), Flix, Gandesa, Batea, Móra d’Ebre, Ulldecona, Xerta (Col·lecta de Tortosa); Altafulla, L’Arboç, Tamarit, Cabra del Camp, Vila-rodona, Vallmoll, Alcover, Vilaplana, Alforja, Reus, Prades, la Selva

7

Jesús MASSIP I FONOLLOSA, Costums de Tortosa, edició crítica de, pp. 525-528.

95

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 27. Call jueu de Tortosa

del Camp, l’Espluga de Francolí i Sarral; i entre les segones, les aljames de Tortosa, Tarragona, Valls, l’Aleixar, Montblanc i Santa Coloma de Queralt, que ha estudiat, entre d’altres, Gabriel Secall.8 Tant els establiments jueus com les aljames s’agregaven formant sotscol·lectes i col·lectes, que eren unes agrupacions amb finalitat principalment econòmica.

8

Gabriel SECALL I GÜELL, Les jueries medievals tarraconenses (Valls, 1983).

96

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

3. El call Els textos hebreus usen la paraula KAHAL tant per designar l’organisme jurídic en què es formalitzava una comunitat com el barri de la ciutat o vila on vivien els jueus i la seva zona d’influència. En canvi, els textos cristians donen el nom àrab d’ALJAMA, en llatí i en català, a la comunitat organitzada i instituïda, amb la significació de CONGREGACIÓ i ASSEMBLEA, i el de CALL o JUDERIA, JUERIA, a l’espai físic que ocupava la comunitat, on s’aixecaven les cases, la sinagoga, l’escola i altres espais propis de la població hebrea. Per tant, per evitar confusions que sovint hem escoltat, cal dir que els jueus habitaven el call i pertanyien a l’aljama (Fig. 27).

El call apareix en els documents medievals amb el nom “Call”, “Carrer dels Jueus”, i “Vicus Ebreorum” o “Vicus Judeorum” en els documents escrits en llatí. Era el barri dels jueus, la jueria. Un barri de la ciutat ben delimitat dels altres dos barris, el dels cristians, més gran, i el dels sarraïns o la moreria, quan n’hi havia, d’una extensió semblant a la del call. La disposició de les cases, de la muralla i dels portals de la jueria i de la moreria permetia aïllar-los i controlar-los quan convenia al rei o a les autoritats municipals. Cal observar que en alguns llocs ni tots els jueus vivien dins el call, puix hi ha famílies documentades en habitatges extramurs, ni tots els habitants del call eren jueus, puix hi vivia alguna família cristiana. Així era a Besalú, almenys fins al 1415, data de l’aplicació de la Butlla de Benet XIII “contra iudeos”. En aquest cas podem parlar d’un call obert, a l’interior del qual podia haver-hi relacions humanes entre cristians i jueus.

El call no era en la seva disposició urbanística gaire diferent de les zones restants del lloc on s’havia construït. Estava format per una sèrie de carrerons i carrers més aviat estrets, amb alguna petita plaça sovint situada vora la sinagoga o l’escola dels jueus, amb cases senzilles de soterrani-celler, planta i pis, on hi havia l’entrada, que servia d’obrador, l’estable per als animals, el corral i la pallissa a la planta baixa, i el refectori, la llar de foc i les cambres de dormir al pis. Val a dir que les cases no eren gaire salubres, més abans fosques, humides i poc ventilades, per la qual cosa els jueus, com els cristians i els sarraïns, acostumaven a fer vida al carrer, davant el portal de casa, quan feia una mica de bon temps.

No hi havia diferències entre les cases dels jueus i dels cristians del mateix rang social, llevat que les cases jueves tenien al muntant de la porta d’entrada, a l’exterior o a l’interior, una ranura feta a la pedra per posar-hi les anomenades mezuzà, uns petits rotlles de pergamí escrits en hebreu que després de la captivitat de Babilònia eren

97

GIRONA A L’ABAST XII

posats en tubs de metall, vidre o fusta d’uns 5 a 12 cm de llarg (Fig. 28). El pergamí, de forma rectangular, duia escrit el text del Deuteronomi 6,4-9: “Escolta, Israel, Jahvé és el nostre Déu, Jahvé tot sol. Estima Jahvé, el teu Déu, amb tot el cor, amb tota lànima i amb totes les forces...” i Dt 11, 13-21: “Si vosaltres obeïu els manaments que avui us dono, d’estimar el vostre Déu i de reverenciar-lo amb tot el cor i amb tota l’ànima, ell donarà la pluja per a les vostres terres en el temps oportú, la primerenca i la tardana, i colliràs el blat, el vi novell i l’oli...”, distribuït en 22 línies. A la cara posterior del pergamí hi havia escrit el nom sagrat de “El Sadday”, i s’enrotllava d’esquerra a dreta. Els jueus pietosos, homes i dones, el tocaven reverents amb la mà, que després besaven, quan sortien de casa i hi entraven.

Quan el call s’eixamplava per l’augment demogràfic dels pobladors, la comunitat veïnal distingia el call vell, l’original, del call nou, que n’era l’ampliació. Així, a Tortosa, al barri de Remolins, al nord de la catedral, on hi havia el carrer de Jerusalem, encara existent, i els banys públics de la ciutat, que devien ser compartits per jueus i cristians, puix les Ordinacions de 1346 prohibien a les dones jueves i a les sarraïnes de banyar-se els dies que ho feien les cristianes. Les jueves només podien banyar-se el dilluns i les sarraïnes el divendres, curiosament els mateixos dies que es podien banyar les fembres públiques. Aquests banys de Remolins, l’any 1382, s’alliberaren dels drets que la municipalitat de Tortosa hi tenia.9 Visità la jueria de Tortosa i després la de Tarragona el rabí Benjamí de Tudela, si bé, cal dir que estranyament, no ens ha satisfet amb un comentari sobre ambdós calls a l’Itinerari, on es limita a escriure al principi del llibre de viatges iniciats el 1165 i acabats el 1173: “He viatjat en primer lloc des del meu poble nadiu cap a la ciutat de Saragossa i des d’allí tot seguint la riba de l’Ebre vaig arribar a Tortosa. Des d’aquesta ciutat, viatjant dos dies, vaig arribar a l’antiquíssima ciutat de Tarragona amb les seves muralles ciclòpies i gregues...” Pensem que l’absència de notícies d’aquestes dues aljames pot ser deguda a una gran semblança de llurs característiques a les de l’aljama de Tudela fins al punt que al rabí res no li semblà digne de destacar.

En els llocs on no hi havia call, tradicionalment s’ha anomenat “jueria” el carrer on vivien concentrades les poques famílies jueves. Aquest és el cas de Morella, capital dels Ports, on coneixem l’existència de jueus amb les seves famílies, dedicats als ofi-

9

Albert CURTO HOMEDES, “Les comunitats jueves de Catalunya: l’àrea de Tortosa, dins” La

Catalunya jueva, pp. 109-117.

98

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

cis d’artesania (obrers, orfebres, fusters, etc), metges, cirurgians i prestamistes, tots ells emparentats amb els jueus de Tortosa i pertanyents a la seva aljama.

Tenien relació principal amb l’aljama de Tortosa i també amb les d’Alcanyís i Castelló.10 Hi ha documentats els jueus següents: Jafia Maymó, a qui Jaume I concedí privilegis si pujava a poblar a Morella, però no sabem si ho va fer; el jueu tortosí Astruc Jacob Xixó, batlle de la vila i aldees des de 1265 a 1269; Musa de la Portella, que ho fou el 1275; Jucef Bitó i entorn d’ell Ishaq Adaroc, Jafudà Bobaforma, Gento Mançanil, Empha, viuda d’Alatzar de Palència, Abraham Mertas i Maimó Ciment, Mosé Alguer i el seu germà Jucef Alguer, Mosé Çamora, Jafuda Abeç, Astruc Mosé, Jucef Abraham i un tal Mosé. Vivien molt prop de la Plaça o Mercat de Morella, realment el carrer major de la vila, una llarga via porticada als dos costats on Figura 28. Escletxa per a la mezuzà. Besalú. era l’Almodí i Casa del Pes: la “cingula mediana” esmentada al document de Jaume I, de 1263, en què el monarca privilegiava els jueus que hi anessin a viure tot dispensant-los del pagament de peites, quísties i altres exaccions reials amb la promesa que els primers quatre anys següents al seu establiment només els imposaria un tribut de 20 sous per casa.11

10

Josep ALANYÀ I ROIG, Urbanisme i vida a la Morella medieval (s. XIII-XV), pp. 361-363

11

Manuel GRAU MONSERRAT, “La judería de Morella (siglos XIII-XIV)”, dins Sefarad, XXI (1962),

pp. 68-81; XXIV (1964), pp. 286-361.

99

GIRONA A L’ABAST XII

Al call hi havia la carnisseria dels jueus, en llatí macellum, on es venia la carn khoser dels animals morts “secundum legem ebraycam”: bou, ovella, cabra, corder, cabra salvatge, cérvol, boc i gasela. N’eren exclosos els animals impurs: el porc, el conill i la llebre. Una taverna pròpia o de cristians que els el servia els abastava de vi khoser. Hi havia també el forn on es coïa el pa àzim (massot) durant els nou dies de la Pasqua jueva. Per garantir la condició d’àzims dels pans es marcaven amb segells com el que es va trobar a l’Espluga de Francolí. El 25 d’abril de 1269, Jaume I concedí als jueus de Besalú a perpetuïtat el privilegi de poder coure els seus pans a casa per a consum propi i de tota la família des dels dos dies anteriors a la Pasqua fins al dia després de la festa sense haver de pagar drets de fornatge al forn de Besalú.12

4. La sinagoga El nucli de referència entorn del qual es construïa el call era la sinagoga, lloc i institució d’exili, el lloc de pregària i reunió de la comunitat jueva, l’edifici públic més important de la jueria, on es guardava dins un estoig adornat amb els “rimmonim” o corones amb campanetes el rotlle de la Torà “rotulum Thorà” o “rotulum Legis”, la “Çafertorà, quod quidem Rotle sive Çafertorà”, que donà la jueva Regina, de Valls, viuda de Bonjua Cap, a la sinagoga;13 els “quatre rotlles de pergamins amb els seus ornaments, en els quals són escrits en llengua hebrea els deu preceptes de la Llei” de la carta del rei Joan I, d’abril de 1394, al batlle de Valls, referint-se als objectes robats als jueus de Valls en la cremadissa de la sinagoga el 1391.14 Tenim documentació d’una “corona ab caldera d’aram ab alguns senyals d’argent” i de “IX rotles ab los draps en que son embolcats et ab alguns poms que són

12

Jean RÉGNÉ, History of the Jews in Aragon. Regesta and Documents 1213-1327, doc. 426.

13

Arxiu Municipal de Valls, Manual Notarial, 1337-1338, fol. 23 r.v. Publicat per Gabriel SECALL

I GÜELL, Els jueus de Valls i la seva època, pp. 202-203, nota 22.

14

Ibídem, pp. 61. El document, conservat a l’Arxiu de la Corona d’Aragó de Barcelona, en

la secció de Cartes reials de Joan I, núm. 806, i en la de Cancelleria, reg. 1951, fol. 55 v., ha estat publicat per Antoni RUBIÓ Y LLUCH, Documents per la història de la cultura mig-eval, II, pp. 337-338, doc. CCCL.

100

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

en los dits rotles e I artibanch en lo qual són totes les scriptures, encartements e privilegis”, que havien estat robats en la barreja del call de Montblanc el mateix any.15 La sinagoga era punt de trobada del poble jueu per a la pregària en un temps d’interrupció del culte i absència de sacerdots, escola de formació i instrucció en la Toràh i centre espiritual i social de la comunitat. Per això, la sinagoga era el lloc de reunió de l’assemblea plenària de l’aljama, la seu judicial, el lloc des d’on es llançaven excomunions i s’anunciaven esposalles, on es votaven les decisions d’interès general de l’aljama.

Generalment, les sinagogues eren senzilles i no gaire grans per les limitacions que imposava l’Església. En sabem les màximes dimensions permeses gràcies a algunes llicències civils i eclesiàstiques per a llur construcció, com les de la sinagoga de Besalú de 1264: 60 pams de llarg per 32 d’ample i 40 d’alt (en metres 12 x 6,5 x 8), això és, 125 m2.16 Les més importants, com les de Girona i Barcelona, podien ser grans i fins i tot luxoses depenent de la riquesa de l’aljama. En aquest cas, la sinagoga tenia l’espai de pregària i d’estudi -per això de vegades hom diu indistintament “Sinagoga” i “Schola judeorum”-, una estança reservada a les dones, un bany ritual o micvé, un pati amb pous d’aigua i uns claustres porticats -“azarot”- destinats a la reunió i a l’aixopluc. És probable que el pati de la sinagoga el fessin servir per a la celebració de la festa de les Cabanelles o dels “Sukkot”, commemorativa dels preparatius fets per a l’eixida d’Egipte, de nou dies de durada. També feien servir la plaça del call, situada generalment davant la sinagoga segons els documents besaluencs que esmenten la “platea quae est ante sinagogam judeorum”, “scola judeorum in platea dicte scole”, “coram sinagoga in planicie seu platea quae ibi est”.17 L’edifici de la sinagoga, arquitectònicament semblant als altres edificis de l’època i de l’indret on era construït, solia ser exempt i estava orientat vers l’orient, cap a la Ciutat Santa de Jerusalem, i l’armari (“heecal”) on es guardava el rotlle de la Toràh estava col·locat ran de la paret oriental de la sinagoga amb una llàntia al davant que cremava

15

Francesc BOFARULL I SANS, “Judíos de Montblanch. Documentos para escribir una mono-

grafía de la villa de Montblanch”, dins Memorias de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, VI, p. 575, doc. 94.

16

Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú, vida i organització d’una juderia, pp. 38-40.

17

Ibídem, p. 38. Manuel GRAU MONSERRAT, La judería de Besalú, pp. 65-70.

101

GIRONA A L’ABAST XII

dia i nit, dita en alguns documents “la llàntia del rotlle”. Hi havia altres llànties, les anomenades “Menorot”, que cremaven a la part oriental de la sinagoga.

L’edifici podia tenir d’una a tres portes, generalment dues, una d’elles a la façana principal i una altra de secundària.

Les finestres, segons el Talmud, havien de ser dotze, però les mesures restrictives dels edificis sovint no en permetien tantes i totes elles eren petites.

Per la condició que tenia d’escola, a la sinagoga hi havia altres llibres, el primer dels quals, després de la Toràh, el Talmud, que era el llibre de la Llei jueva codificat, i llibres de comentaris rabínics sobre els profetes i els salms. I s’hi guardaven els documents de l’aljama, això és “les scriptures, encartements e privilegis”, dins un bagul. Entre aquests hi havia els “Libri Judeorum” o “Instrumenta Juedorum”, una rica font d’informació onomàstica, genealògica i econòmica sobre les famílies jueves, els seus membres i llurs activitats, puix contenen Figura 29. Antiga sinagoga. Tortosa. contractes, comandes, préstecs, vendes, dots de núpcies, inventaris i pagaments diversos. En aquesta documentació es troben els juraments protocolaris dels jueus, que es feien pels deu manaments que Iavé donà a Moisès a la muntanya del Sinaí amb aquesta fórmula: “Juramus omnes partes per decem precepta que Deus dedit Moysi in Monte Sinay”.

El rabí seia a l’anomenada “càtedra de Moisès”, un seient de pedra, des d’on explicava la Torà. Al bellmig de l’edifici hi havia l’ambó del lector (“Bimà”), on es proclamava la Llei, i els fidels ocupaven uns bancs o seients, també de pedra o d’obra, bancs

102

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

de paret sense solució de continuïtat que podien passar de pares a fills o vendre’s d’uns a altres.

Una venda de seients de la sinagoga de Tortosa la feren Vidal Açac i sa muller Gemila el 25 de novembre de 1383 a Vidal Astruc (Fig. 29): “quendam locum nostrum quem habemus in scola al. sinagoga callis judaici Dertose confrontatum cum loco a parte dextera Maymoni Bonsenyor et sinistra parte cum loco Abrae Abizmell in pariete dicte scole...”18 Semblantment consta que, el 15 d’abril de 1342, Vidal Caracausa, fill de Besalú i veí de Mallorca, amb els seus germans Aretó y Mayr, havia hipotecat al ja difunt Ishaq Astruch dos seients que ell i els seus germans tenien a la sinagoga de Besalú: “... duas sedes sive locos sedendi quas sive quos ego et dicti fratres mei habemus in scola iudeorum Bisulduni...”19 La venda de seients de sinagoga esdevingué un abús.

Les dones seguien les cerimònies en una zona separada de la dels homes quan hi havia galeria reservada per a elles, que no totes les sinagogues la tenien. La galeria solia estar al pis superior des d’on, per unes finestres protegides amb gelosies, les dones veien sense ser vistes, una raó de decència que, a més, les feia entrar per una porta diferent a la dels homes.

A la sinagoga hi havia el tabernacle o “teuà” i el llum de Saron, una llàntia d’oli encesa perennement, la llàntia de l’Aron-ha-qodes, dita per això “Tamid”. Per a la que cremava a la sinagoga de Besalú i per a la de Girona, Bonadona, viuda d’Ishaq Alfaquim, llegà en testament, fet mentre era malalta al llit, un quartó d’oli per a cadascuna.20 La sinagoga guardava els testaments i els documents públics d’institució d’almoines destinades a un sector de la població de l’aljama, a l’aljama o a la sinagoga mateixa. Entre aquests documents cal esmentar les deixes o almoines per a casar donzelles pobres, que asseguraven la dot a noies jueves que no haguessin pogut casar-se mai per llur pobresa. Aquestes almoines eren semblants a les almoines o causes pies cristianes “ad feminas maritandas”.

A la sinagoga se celebraven els esdeveniments principals de la vida d’un jueu: la circumcissió, signe d’adscripció a la fe d’Abraham i al poble de Déu; la majoria religiosa de l’home (“bar-mitsvà”); la celebració del Sàbat; la celebració de les festes jueves: Cap

18

Manuel GRAU MONSERRAT, “Vendes de seients a la sinagoga de Tortosa”, dins Quaderns

d’Història Tarraconense, V (1985), pp. 5-23.

19

Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú, vida i organització d’una juderia, pàg. 39.

20

Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú, vida i organització d’una juderia, pàg. 39.

103

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 30. Àpat de Pasqua. Hagadà de Barcelona.

d’Any (“Roix-ha-Xanà”); la Pasqua (“Pesàh”) (Fig. 30); el Dia del Perdó (“Yom Kippur”); i la festa de les Cabanelles (“Sukkot”).

Tenim un document de la Cancelleria Reial, on apareixen aquestes festes, en les quals, a la sinagoga, es llegia la Llei de Moisès, “diebus, quibus lex Moysi vocata ebrayce cefer tora in tribuna legitur sinagoge... in festo pasche hebrayce nuncupato peça et per biduum ante et post ipsum festum et in festo pentecostes vocato ebrayce sabuoç.

Et in jejunio indulgenciarum vocato ebrayce yomquipurin. Et in capite anni ebrayce nominato Rosassana. Et in festo de les Cabanyelles dicto ebrayce sucoç”.21

21

ACA, Cancelleria, reg. 808, fol. 177 r.v.

104

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

5. Els banys rituals. El Mikvé de Besalú Al call hi havia el lloc dels banys rituals o Mikvé (Fig. 31), tan necessari com la sinagoga. Els jueus, segons la llei de Moisès, necessitaven purificar-se de les impureses legals que podien contreure’s per mitjà d’unes determinades malalties com la lepra i les de caràcter sexual, per la impuresa dels contactes sexuals i per haver entrat en contacte amb algun cadàver humà o d’animal.22 Havien de purificar-se, també, abans d’intervenir en alguna acció sagrada. Les lustracions rituals eren per als homes i per a les dones. La més freqüent de les ablucions era amb aigua, que havia de ser “aigua viva”, això és, aigua corrent o de brollador, que, al mikvé de Besalú, venia del salt de Palera. La disposició de la piscina demostra que les lustracions es feien per immersió.23 Hi havia d’haver aigua corrent perquè les dones hi poguessin fer la triple immersió (“tevilà”) de purificació després del part i de les menstruacions, una condició indispensable per recobrar la puresa abans de poder tenir novament relacions sexuals. Cal no confondre aquest bany amb els banys públics on, per raons higièniques, els jueus acudien els dies que no hi anaven els cristians.

Per als malalts pobres, l’aljama o algun jueu ric solien fundar i dotar un hospital per a malalts i pobres.

6. El Fossar dels Jueus Els jueus tenien prop del call, sempre extramurs, el fossar propi, “fossano iudeorum”, “cimeterium judeorum” en documents llatins; el “Fossar dels Jueus” o el “Mont Juïch” en els documents catalans. El fossar, el tenien per privilegi. A diferència dels fos-

22

Gn 19, 5; 38, 9-10; Lv 18,6 i ss; 19, 20 i ss; 20, 11 i ss; 21, 7-8; Dt 7, 3-4; 23, 19; 27,20 i ss; Ex 20;

22; 28; Jt 3, 5-6; I R 11, 1-2; 23

P. Nolasc del MOLAR, “Edificios religiosos de los judíos de Besalú”, dins Misión, núm. 498

(1965); José Mª MILLÁS VALLICROSA, “Descubrimiento de una mikwah en la población de Besalú”, dins Sefarad, XXV (1965), pp. 67-69; Miguel OLIVA PRAT, “Un importante monumento hebraico descubierto en Besalú (Gerona)”, dins Actas del Quinto Congreso Internacional de Estudios Pirenaicos (JacaPamplona). 1966, III, Saragossa, 1969; Concha MUNUERA BASSOLS, “Sobre la sinagoga de Besalú”, dins Sefarad, XXVIII (1968).

105

GIRONA A L’ABAST XII

sars cristians que eren vora les esglésies, “ad sanctos” i, per tant, intramurs, el dels jueus, com el dels sarraïns, eren sempre fora de les muralles. Els enterraments hi eren practicats de l’oest a l’est, amb el cap del difunt posat a ponent mirant vers la sortida del sol i els peus posats a orient. Les sepultures eren presidides per una estela discoïdal on sovint apareixia l’estrella de David i inscripcions identificatives del difunt.

A Tortosa, el fossar estava extramurs de la ciutat, prop del barranc del Rastre.24 D’allí procedeix la singular làpida trilingüe, que guardem a la Catedral, escrita en hebreu, grec i llatí, amb alguns emblemes incisos units al text hebreu i al llatí. La traducció del text hebreu, inspirat en la Bíblia, és aquesta: “(Estrella de David) Pau sobre Israel.

Aquest és el sepulcre de Meliosa, filla de Judà i de Domna Maria. Sigui la seva memòria per a benedicció; el seu esperit per a la vida del segle futur; la seva ànima en el tresor dels qui viuen. Amén.

Figura 31. Micvé de Besalú.

Vindrà la pau”.

La trascripció del text en llatí és com segueix: “In nomine Domini (Estrella de David i Canelobre de braços). Hic est memoria ubi requiescit bene memoria Meliosa, filia Iudanti et Cyra Maries. Vixit annos viginti et quattuor cum pace. Amen”.

24

Albert CURTO HOMEDES, “El cementiri jueu de Tortosa”, dins Actes del Primer Col·loqui

d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó, Lleida, 1991, pp. 401-409.

106

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

Traducció del text grec: “En el nom del Senyor. Aquesta és la sepultura on descansa la digna de tot record Meliosa, filla de Yudà i de la Senyora Maries. Visqué vint-iquatre anys. Descansi en pau. Amén.”25 D’aquesta làpida diu el seu descobridor, el canonge Antoni Cortés: “Esta [cuarta inscripción sepulcral] es de las más singulares que se hayan hallado en España, es de Marmol de Genova, y tiene un vernís negro muy reluciente que todavía se le conserva; estava collocada en la calle que va de la Plazuela de Sta. Ana a la Iglesia de Santiago, a mano isquierda, a poco más de un estado de hombre en la pared de la casa del Aguazil Mayor Dn. Franco. Gonzales de las Barreras, quien me permitió que la hiziesse sacar y llevármela a mi Casa, donde la guardo hasta collocarla en la obra nueva de la Sta. Iglesia [Catedral], tiene de alto tres palmos y dos dedos; y de ancho dos palmos, y dos dedos, y de grueso medio palmo escaso, en el dorso está un círculo [el Crismón]...”26 A Besalú, com a Barcelona, el fossar del jueus era anomenat de Montjuich -“cimeterio vocato de Montjuich”- en un document de 1385; també “fossano judeorum” en document de 1369, i “cimeterio judeorum ville Bisulduni” en el testament de Biona Bonjuha Cavaller del 16 de març de 1400. Estava situat al pla de Campanyà, al Reial, avui camp de les Arrals, pròxim al carraixet o camp de les Forques, antic lloc de penjament dels condemnats a mort, a migdia del riu Fluvià i de l’antic camí reial de Besalú a Girona.27 També es trobava, com tots, extramurs el fossar judaic de Montblanc, autoritzat a maig de 1298 per Jaume II en un document en què autoritzava la clausura del call amb muralla i tres portals: “... concedimus etiam judeis quod habeant et habere

25

Fidel FITA, “Lápida trilingüe de Tortosa”, dins Museo Español de Antigüedades, VI, pp. 558-566.

Molts altres historiadors s’han ocupat de la nostra làpida trilingüe: Antoni ROVIRA I VIRGILI, Història Nacional de Catalunya, I, p. 313; Antonio CORTÉS, Historia de la Ciudad de Tortosa y de la Región Ilergavonia, manuscrit conservat a la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, I, fols. 58 v.-59 r.; CHWOLSON, Corpus Inscriptionum Hebraicarum, Sant Petersburg, 1882; Antonio FERRÚA, Inscripciones griegas y judías, inclòs dins José VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, p. 144, núm. 428; Jean Baptiste FREY, Corpus Inscriptionum Judaicarum, núm. 661; Aemilius HÜBNER, Inscriptiones Hispaniae Christianae, pp. 60-61, núm. 186.

26 27

Antonio CORTÉS, Historia de Tortosa..., fol. 58 v.

Manuel GRAU MONSERRAT, “El Fossar dels Jueus (Besalú, segle XIV)”, dins Annals del Patronat

d’Estudis Històrics d’Olot i Comarca (1980-81), Olot 1982, pp. 113-124; Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú, vida i organització d’una juderia, pp. 44-45.

107

GIRONA A L’ABAST XII

possint extra villam predictam Montisalbi in loco idoneo et competenti quemdam locum seu trocium terre in quo judeorum cadavera valeant sepeliri ut in aliis locis Cathalonie...” 28

7. La vida col·lectiva dels jueus La comunitat jueva organitzada formava l’aljama, que era un organisme autònom, depenent directament del rei d’Aragó, a qui els jueus devien vassallatge i acatament com a senyor llur. Ningú no podia fer res que afectés l’aljama o els seus membres sense llicència o confirmació reial directa o indirecta, atorgada en aquest cas per la cúria reial o pel batlle o algun oficial del monarca. Per tant, el veguer, el batlle i els jurats i prohoms del municipi cristià on hi havia l’aljama dels jueus havien de vetllar en nom del rei pels interessos de l’aljama.

L’aljama es regia per una sèrie d’ordinacions o corpus legal que dividim en tres apartats: 1) les lleis; 2) els reglaments; i 3) els privilegis.

1) El corpus legal el formaven les lleis religioses contingudes a la Bíblia i el Talmud, que era vigent a totes les aljames i els rabins, amb deure sagrat, havien d’exposar, explicar, interpretar i recordar, i l’autoritat civil de l’aljama -el Consell, els regidors i el secretari- havia de fer complir. Hi ha notícia d’aquest corpus legal a l’aljama de Besalú i en moltes d’altres en diversos inventaris. 29 Aquestes lleis religioses i morals regien la vida privada i pública dels jueus. Castigaven l’adulteri, el joc il·legal, els insults, els atacs amb arma blanca, els robatoris, les baralles, els malsims, el perjuri, els cops i les bufetades, les relacions contra natura, l’incest, la profanació del sàbat, les blasfèmies, la idolatria, la màgia i els crims contra els pares. Els delictes eren castigats amb les penes de mort (“hiyyub mitah”), exili (“galut”), flagel·lació (“malqut”), tal·lió (“ayin tahat”), multes (“qenas”) i esclavatge (“abdut”).

2) El corpus reglamental era un conjunt d’ordinacions de caràcter jurídic o civil, anomenades indistintament “reglaments”, “regiments”, “capítols” i “tecanes” de l’hebreu “taqqana”, en plural “taqqanot”. Eren semblants als establiments i ordinacions dels municipis cristians i contenien la reglamentació de la problemàtica quotidiana de l’aljama

28

Jean RÉGNÉ, History of the Jews..., doc. 2703.

29

Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú. Vida i organització d’una juderia, pp. 26-31.

108

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

i del call, com ara la policia de cases i carrers, banys i mercats, sanitat i immigració, contractes i activitats públiques.

3) Els privilegis eren les concessions, manaments i provisions reials, sovint demanats per la pròpia aljama o per la col·lecta a la qual pertanyia. Hi havia privilegis comuns, universals de totes les aljames; privilegis particulars d’algunes aljames de la mateixa col·lecta; privilegis singulars d’una aljama concreta i privilegis personals que beneficiaven una família o un jueu. Cal comptar entre els privilegis el de Jaume II concedit a les aljames de Besalú i Girona el 31 de març de 1300 de no exigir-los impostos, llevat del tribut, atenent als deutes contrets pel pagament de les contribucions reials i la consegüent pobresa. El del mateix monarca a l’aljama de Besalú, el 12 de novembre de 1302, confirmant el de Pere II, en virtut del qual cap jueu establert a la col·lecta gironina no pogués ser arrestat per cap altre delicte, llevat del d’homicidi, si lliurava una caució de 100 morabatins.30 I així d’altres.

L’aljama venia governada per les institucions i càrrecs de responsabilitat, els uns col·lectius i els altres individuals. Entre els col·lectius hi havia el Consell General o Assemblea de tots o la major part dels jueus de l’aljama, el Consell de Consellers, format per un nombre de membres de 12 a 30 i els Secretaris o Adenantats (“ne’emanim”), que eren l’òrgan rector i executiu de l’aljama. Entre els individuals hi havia els Càrrecs civils sense poder judicial ni polític: clavari, rebedor de comptes, administrador, tresorer i taxador; els Càrrecs religiosos: rabí i mestre quan no eren la mateixa persona; i Càrrecs menors o auxiliars: pregoner, vigilant o saig, sagristà, campaner (Fig. 32).

8. Vida personal i social31 Naixement El jueu naixia en el si d’una família que podia ser rica, de classe mitjana o pobra.

En el darrer cas, l’aljama podia disposar d’alguna associació o almoina de beneficència que ajudava econòmicament per al casament de les donzelles pobres i al nodriment

30

Ibídem, p. 34.

31

Yom Tob ASSIS, “El poble jueu i Catalunya. Alguns aspectes de la seva història interna”, dins

La Catalunya jueva, pp. 3-23; Asunción BLASCO, “La vida quotidiana al call”, dins La Catalunya jueva, pp. 119-141.

109

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 32. Pont i jueria de Besalú.

i vestit dels nadons. Per a aquesta finalitat, hi havia en algunes aljames les almoines fundades per una persona i les confraries establertes per una associació com la “Rodfé tsédeq” (dels pobres), “Malvissé arumi” (per vestir el despullat), “Biqur holim” i “Somré holim” (per cuidar i visitar malalts) i “Qabbarim” (per enterrar els morts).

El naixement d’un infant era sempre una gran joia per a la família jueva. Més gran si l’infant era un nen perquè consolidava la perpetuació del llinatge. Durant la gestació, per al part i durant l’alletament, la mare acostumava a fer invocacions a Jahvé i portava amulets d’ajuda i protecció per a ella i per a la criatura, puix que tant ella com l’infant estaven exposats al perill d’infeccions i de mort i hom creia que també, la

110

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

criatura, a les influències malignes dels mals esperits i dels enemics de la família, especialment el dia abans de la circumcissió, fins al punt que aquella nit la família la passava en vetlla bevent vi i menjant dolços.

La circumcissió era la cerimònia bàsica del judaisme, amb la qual l’infant, realitzant-se en ell la fermança del pacte de Déu amb el poble d’Israel, com en Abraham, entrava a formar part del poble jueu; gràcies a l’acció del circumcidador (“mohel”) que actuava mentre el padrí (“sandaq”) aguantava el nen embolicat en el mantell ritual (“tal·lit”). En aquesta cerimònia s’imposava al nen el nom hebreu complet. A les nenes hom els imposava el nom el dissabte següent al part, a la sinagoga. Pel gran respecte de la comunitat jueva als més grans, considerats les arrels de la família, el primogènit rebia el nom de l’avi patern i la primogènita el nom de l’àvia paterna. Els noms eren bíblics, principalment Abraham, Salomó, Issac, Jacob, Jucef, Samuel, Maïr, Mossé, Sara, Ester, Mariam, etc., però també catalans com Astruc, Bellshom, Caravida, Macip, Vidal, etc. i Goig, Regina, Astruga, Bonadona, Bonafilla, Dolça, Clara, etc.

Educació i formació Les criatures jugaven a casa i als carrers i places del call sota la vigilància de les mares i altres familiars que eren a casa o al carrer. Aprenien l’hebreu, els costums familiars i del poble jueu i les experiències de la vida, els preceptes i la Llei, a casa i a l’escola. Assistien de ben menuts a la sinagoga i participaven en les pregàries i cerimònies comunes. L’educadora nata era la mare. I l’instructor era el pare, que podia fer-ho directament si comptava amb temps i no tenia prou recursos econòmics o bé contractava un preceptor i li pagava per la instrucció individualitzada, cosa que en algun cas provocà l’enveja i la reprovació com succeí a Besalú, quan la mare de la jueva Lorca descobrí per atzar que Salomonet, de deu anys, fill del Mangoner, tenia un mestre que feia classe per a ell tot sol a la sinagoga el dissabte a la tarda. Cal dir que a l’edat mitjana és fàcil trobar cristians que no passen de gargotejar la seva signatura al costat de jueus que mostren una bona preparació cultural.

Els nois més avantatjats entraven a les acadèmies rabíniques, dirigides sovint per mestres prestigiosos, i es formaven en els continguts i interpretacions de la Toràh i del Talmud, perfeccionaven l’hebreu i fins i tot aprenien altres llengües com el català i especialment el llatí, que era aleshores la llengua de la cultura acadèmica, el millor vehicle per estudiar Teologia, Filosofia, Dret, Matemàtiques, Física i Medicina. Per això existia també l’anomenada Confraria de Talmud Toràh, documentada a Girona, Bar-

111

GIRONA A L’ABAST XII

celona i Tortosa. Cal fer esment aquí dels estudis de la Càbala i dels famosos mestres cabalístics de l’escola de Girona -la “Haburà Qedosà”- fundada en el segle XIII (Yehudà ben Yaqar, Ezra ben Selomó, Azriel de Girona, Ya’aqob ben Seset i Yosef ben Salom entre d’altres).32 Les nenes rebien educació per a ser mestresses de casa, servidores i eficaces, bones esposes i mares. Al costat de la mare aprenien les feines de la llar i, les més curioses i intel·ligents, aprenien a llegir mentre escoltaven el mestre dels seus germans, però sembla que no arribaven a saber escriure puix que no en tenim notícia ni mostres documentals. Les noies, com les dones, considerades socialment ineptes i incapaces, eren marginades de tot càrrec i representació públics i fins i tot a la sinagoga eren postergades. L’àmbit de la dona jueva era el servei domèstic, la cura i atenció de la casa, l’abastament d’aliments, la cuina, la dedicació al marit i als fills, la gestació, el part i l’alletament de criatures.

La majoria d’edat La festa de la majoria d’edat o Bar-Mitsvà era una cerimònia que se celebrava quan el noi complia tretze anys i entrava així a la majoria d’edat religiosa. S’anomenava la festa dels “tefil·lim” o filacteris perquè era el moment en què es posaven al front aquestes cintes amb fragments de la Toràh. Des d’aquest moment, el noi era considerat adult i responsable dels propis actes i adquiria el dret de poder ser testimoni en un judici, previ jurament, de participar en els serveis religiosos de la sinagoga com els altres adults i ser comptat en el “minyan”, nombre mínim de deu homes exigit per celebrar el culte públic.

El matrimoni Tot jueu tenia l’obligació sagrada de casar-se per complir el primer manament de la Toràh imposat per Déu als primers pares: créixer i multiplicar-se i dominar la terra.33 Aquesta obligació s’adquiria a partir dels 18 anys. Un jueu que no es casava no

32

J. CANAL; E. CANAL; J. M. NOLLA; J. SAGRERA, Els jueus i la ciutat de Girona (Girona, 1995);

Gemma ESCRIBÀ I BONASTRE i Maria Pilar FRAGO PÉREZ, Documents dels jueus de Girona, 1124-1595 (Girona, 1992); J. M. MARQUÈS, “Sobre los antiguos judíos de Gerona”, dins Per una història de la Girona jueva (Girona, 1987).

33

Gn 1, 28.

112

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

era tingut per un home complet. I si no tenia fills era mal mirat, encara pitjor si l’estèril era la dona. Per això, els pares tenien com a objectiu màxim casar els fills amb l’esposa ideal, sovint de la mateixa família, puix el Talmud permetia l’endogàmia com a mitjà de mantenir intacte el patrimoni familiar. Així és que no es produïa la barreja de classes socials diferents.

Quan calia casar un fill amb una noia d’una altra comunitat, solia fer-se per mitjà d’un intermediari o alcavot. Les noies riques i de clase mitjana s’avenien generalment a la voluntat d’elecció de nuvi dels pares, puix que aquests buscaven la millor partida social i econòmica. Només les noies pobres es casaven per amor sense tenir a la vista cap altre interès. Les noies havien de portar sempre un dot, que per a les més pobres era proporcionat per alguna almoina creada “pro puellis maritandis”, això és, “per maridar donzelles” (Fig. 33).

L’aliança conjugal es realitzava en dues fases entre les quals solia transcórrer més d’un any: les esposalles o compromís de núpcies (“erussim”) i el casament (“nissuim”). Les esposalles eren pactades pels progenitors respectius uns anys abans del casament, quan els joves eren menors d’edat. En el compromís era important el moment en què el nuvi posava al dit de la núvia l’anell, senyal que la prenia per esposa, mentre pronuncia va aquestes paraules: “Amb aquest anell m’ets consagrada segons la Llei de Moisès i d’Israel”. Per a les esposalles es requerien, com a mínim, dos testimonis i per dissoldre aquesta unió calia el libel de repudi, perquè la unió religiosa de la parella havia quedat segellada i eren ja marit i muller, si bé no podien viure junts fins a la celebració del casament.

En el compromís matrimonial era principal el document que recollia el contracte (“quetubà”), on quedava recollit l’acord del dot que la núvia rebia del seu pare i tot el que el nuvi havia d’aportar en diners (el principal i l’escreix) i en béns immobles.

Després es feien els capítols matrimonials (“tenaim”) per deixar clar com es resoldrien les qüestions econòmiques si un dels cònjuges moria i no hi havia fills. Segons notícia del Liber judeorum de 1341 de l’aljama de Girona, els jueus gironins guardaven l’escreix en un cofre amb dues claus que custodiaven el nuvi i el futur sogre. Els jueus catalans solien realitzar un nou document, el “Xetar aharayut”, en el qual el nuvi es comprometia a tornar el dot a la família de la muller si aquesta moria sense descendència.

El casament podia fer-se a la sinagoga, a l’aire lliure o a casa, però sempre sota un dosser o pali. Era una gran festa amb bons àpats, bon beure, ball, cants i música instrumental. El rabí pronunciava set benediccions sobre una copa de vi i lliurava als esposos

113

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 33. Casament de sant Josep i la Verge Maria. Borrassà. S.XV.

114

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

l’anell. Es llegia el contracte matrimonial i el nuvi trencava un vas per significar que en els moments més feliços de la vida no es podia oblidar la fragilitat de la vida terrena ni els fets luctuosos que en algun moment havien d’afectar la família com havien igualment afectat tot el poble hebreu la diàspora i la destrucció del temple de Jerusalem.

D’acord amb la llei del levirat34 tota dona jueva viuda i sense fills havia de contreure matrimoni amb el seu cunyat. Aquesta obligació només podia eludir-se si en el contracte matrimonial constava expressament la voluntat del cunyat d’alliberar la casada d’aquest compromís o si se celebrava la cerimònia de la “halitsà” que trencava el vincle. De vegades, però, es retardaven els tràmits i la dona es quedava a l’espera sense la possibilitat de casar-se amb algú altre. Un cas així el tenim a Tortosa on, per tal que a la jueva Goi, viuda des de feia tres mesos de Jossua Alfauel, no li passés això, l’any 1372 el seu pare demanà al rei Pere el Cerimoniós la seva intervenció perquè instés Mossé Alfauel, germà del difunt, a prendre ràpidament una determinació respecte Goi.35 Quan la relació matrimonial anava malament, hi havia el recurs al repudi (“guet”), amb el qual quedava rescindit el contracte. La dona repudiada quedava lliure, recobrava el dot i podia tornar a casar-se sempre que el seu capteniment moral fos declarat irreprotxable per un tribunal rabínic. Si no hi havia libel de repudi, la dona quedava sola i abandonada (“agunà”) sense possibilitat de refer la vida, una situació molt incòmoda i problemàtica per a una dona dins la comunitat.

Pel que fa a la conducta sexual dels jueus, diversa segons les diferents èpoques i aljames, cal dir que era més laxa en els llocs on hi havia més influència islàmica, puix que era freqüent de tenir concubines, com els sarraïns en tenien. Una pràctica freqüent i prou generalitzada era la bigàmia, tot i que era considerada reprovable.

Vida laboral. Oficis i temps lliure La vida quotidiana d’un jueu es repartia entre la família, el treball, els àpats, la pregària i la formació religiosa.

En començar el nou dia, a trenc d’alba, el sagristà recorria els carrers del call i avisava els fidels perquè acudissin a la sinagoga a resar el “sakharit”, la pregària matuti-

34

Dt. 25,5-10.

35

ACA, Cancelleria, reg. 767, fol. 8 r.v. Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú. Vida i organització d’una

juderia, p. 31.

115

GIRONA A L’ABAST XII

na de lloança a Jahvé. A continuació començava la jornada laboral, que podia ser tan variada com ho eren els llocs, les estacions de l’any i els oficis que hom exercia.

Els jueus menjaven els mateixos aliments que els cristians, llevat de tots aquells que, per ser impurs, els eren prohibits. Les carns de peix i de moltons i ovelles degollades segons el ritu hebreu les podien menjar fresques o bé, si les havien de guardar, les menjaven en conserva d’escabetx, salsa o salaó. Tenim documentats escorxadors i taules de carn dels jueus en diferents calls.

Els més joves aprenien els oficis amb els pares a casa o acompanyant-los als llocs on treballaven, o eren encomanats a un mestre o un oficial per aprendre un ofici artesanal. Els pares signaven amb el mestre artesà un contracte i percebien el salari dels fills que s’havia convingut. El mestre patró els assegurava treball, casa, vestit, calçat, menjar i beure. Quan eren mestres en l’ofici, podien continuar treballant a l’obrador com a oficials o abandonar-lo i crear-ne un de propi. En això feien com els aprenents cristians.

El jueus es dedicaven als negocis, de vegades com a intermediaris; al comerç a l’engròs o al detall de pells, teixits, seda, espècies, corall, fruits del camp (vi, cereals, oli, fruites), entre ells i entre ells i els cristians; al préstec de diners a usura; a la corredoria d’orella; o eren mestres, metges, cirurgians, apotecaris, enquadernadors, copistes, sastres, orfebres, ferrers, vitrallers, teixidors, sabaters, etc. D’altres eren recaptadors d’impostos, prestadors i financers, però aquests tenien a més un altre ofici.

El comerç fomentava la mobilitat dels jueus que es desplaçaven d’un lloc a l’altre amb animals de bast i en carros, feien de correus privats i contactaven amb les diferents aljames i els familiars que hi podien viure. Així, els jueus de Morella amb els de Tortosa, Alcanyís, Castelló i Saragossa, i els de Girona amb els de Besalú, els d’altres aljames gironines i del sud de França.

Per comerciar amb cristians tenien botigues fora del call. Les relacions humanes i professionals entre jueus i cristians foren bones o almenys tolerants durant molts d’anys, però s’anaren deteriorant sobretot en les capes inferiors de la societat i el recel, la desconfiança, l’animadversió i l’odi varen créixer en ambdues comunitats fins al punt que hi ha documentats insults, bregues i morts violentes fins que s’arribà a l’extrem de culpar els jueus de la Pesta Negra del 1348, d’enverinar les aigües potables, d’exercir influències negatives i practicar la màgia negra contra criatures, dones i homes cristians.

Tot això degenerà tant que varen poduir-se els assalts i incendis dels calls el 1391, un daltabaix per a la comunitat jueva i per a la societat catalana medieval.

116

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

Mereix una especial atenció la dedicació d’alguns jueus a la ciència teòrica i a la pràctica. Astrònoms, matemàtics, filòsofs, teòlegs, mestres de la Càbala, físics, metges i cirurgians brillen amb llum pròpia en el firmament de la ciència medieval. Valgui l’exemple dels autors de l’Atlas Català36 (Fig. 34) i de la mà jueva present a les Taules Astronòmiques de Pere el Cerimoniós en la seva versió hebrea.37 El temps lliure, els jueus l’esmerçaven en l’estudi dels textos sagrats i en la discussió de temes d’interès per a la comunitat a la sinagoga o en alguna oratori o casa privats. Els més estudiosos disposaven de biblioteques prou importants per a aquell temps i els que no en tenien usaven els llibres de l’escola. Els homes més desinteresFigura 34. Atlas Català. Cresques Abrahamsats en les coses comunes freqüentaJafuda Cresques. S. XIV. ven la taverna, on bevien vi i jugaven a daus contra la Llei que prohibia els jocs d’atzar, només permesos en alguns dies de festa i celebracions familiars. No era estrany que, posseïts pel vi i engrescats en el joc, alguns jueus blasfemessin contra Jesucrist i la Verge Maria i insultessin els cristians i l’Església, especialment els dies de la Setmana Santa.

Les dones tenien molt poc temps lliure, puix que no acabaven mai les obligacions de la casa i de la mainada, la compra dels queviures i la preparació dels àpats

36

Jaume RIERA I SANS, “Cresques Abraham, jueu de Mallorca, mestre de mapamundis i de

brúixoles”, dins L’Atlas Català de Cresques Abraham, pp. 14-22.

37

José Mª MILLÁS VALLICROSA, Las tablas astronómicas del rey Don Pedro el Ceremonioso, CSIC,

Barcelona, 1962.

117

GIRONA A L’ABAST XII

i de la costura o el tractament i rentat de la roba. El poc temps lliure el passaven amb les dones veïnes fent petar la xerrada i, de vegades, jugant. Algunes donaven el pit a nadons jueus que en necessitaven i es dedicaven a fer de dides amb tota naturalitat.

La mort, els funerals i el dol La mort, sobtada o esdevinguda després d’una llarga malaltia, natural o per un accident, era viscuda pels jueus com la fi del temps natural i el resum final d’una vida, que sabien finita i passatgera. El sentiment que l’acompanyava depenia, en el grau de dolor, de les circumstàncies en què es produïa, tràgiques si era una mort prematura i si era causada per un accident. Els qui tenien alguna cosa feien testament per assegurar als seus descendents l’herència i el manteniment del patrimoni i evitar les interferències i confiscacions executables pel tresor reial. El testament el feien davant un notari jueu, designat pels regidors de l’aljama i confirmat pel Figura 35. Làpida trilingüe de Tortosa.

S. VI-VII dC. rei o el batlle reial, i dos testimonis. Només hi havia recurs a notaris cristians quan, entre els hereus, hi havia conversos o cristians implicats. El testador, òbviament, havia d’estar en possessió de les seves facultats mentals plenes.

Per ajudar el malalt a ben morir, se li llegien salms i el Llibre de la Confessió (“Vidduy”) que conté la regla del Kippur o Expiació (Lv. 16,1-34). Ho feien els familiars i amics o bé els confrares de les confraries de la cura dels malalts (“Somré holim”) i d’acompanyament dels malalts (“Biqur holim”).

118

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

Quan es produïa la mort, tancaven els ulls del difunt i l’estiraven a terra amb el cos girat de cara a la paret com Ezequies. Preparaven el cadàver, el cobrien amb un llençol i el rentaven, primer amb aigua calenta o tèbia i després amb aigua freda, l’afaitaven, li tallaven les ungles, eliminant-li tots els elements impurs, i l’amortallaven amb un llenç de lli nou i cosit amb grans puntades. El cos del difunt no quedava exposat, però el vetllaven fins al moment de l’enterrament. La inhumació anava a càrrec del fosser o dels confrares de la confraria dels fossers o “Qabbarim”.

El cos era inhumat mirant vers orient i podia ser cobert amb una làpida com aquella que guardem a la catedral de Tortosa, procedent de l’antic cementiri dels jueus, a la qual ja ens hem referit (Fig. 35).

9. Discriminació i conflictes amb els cristians Els jueus eren súbdits i vivien entre els cristians amb limitacions importants dels seus drets tot i que les aljames eren autònomes, només depenents del rei. Un indici de la discriminació que patien era l’obligació de diferenciar-se dels cristians amb algun signe exterior segons les Ordinacions del 22 de desembre de 1228. Ho havia imposat el papa Innocenci III, que els obligà a identificar-se amb la “Rota” o “Roda”, una rodella groga i vermella d’uns 7 cm cosida a la capa o vestit superior. Havien de portar la rodella els homes des dels 14 anys i les dones des dels 12.

Era especialment infamant i molt desagradable el jurament que havien de recitar els jueus condemnats i tots aquells que declaraven com a testimonis en judicis de cristians.

Però, en temps més conflictius, la identitat jueva d’una persona mostrada per la fesomia o per la forma de vestir era ocasió per al desfermament d’insults i agressions morals i físiques per part dels cristians. Els jueus demanaren protecció al rei i aquest exigí als cristians de respectar els jueus i els calls, però no sempre s’aconseguí el respecte exigit. Així, per exemple, a Tortosa, el 1366, les autoritats municipals van haver de dictar ordenances per impedir que la gent cristiana apedregués o agredís d’altra manera amb ballestes, arcs i sagetes i altres armes el recinte del call; i el 1340 van haver de prohibir de llançar objectes i pedres des dels terrats de les cases i des de les torres de la muralla.38

38

Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú. Vida i organització d’una juderia, pp. 73-78.

119

GIRONA A L’ABAST XII

Aquestes agressions s’incrementaven el Divendres Sant i en els altres dies de la Setmana Santa. Així també, a Tortosa, on “lo veguer trobà Perico Sentmenat e Guilabert Dezpuig amb lurs companyes e ab lurs armes apadregant ab peres les cases dels dits jueus... la nit del Dijous de la cena” de 1370.39 El rei Jaume I, el 29 d’agost de 1263, imposà als jueus el manament d’esborrar en el termini de tres mesos les blasfèmies contra Crist que hi hagués recollides en els seus llibres religiosos. En canvi, un dia després, prohibí als cristians de forçar els jueus amb violència i obligar-los a sortir del call per escoltar les predicacions dels frares dominicans.

El manament del 29 d’agost fou revocat el 27 de març de 1264 per una nova disposició que només obligava els jueus a no cometre ofenses contra Crist i la Verge Maria sota pena pecuniària, previ el coneixement i la qualificació de fra Ramon de Penyafort, fra A. de Segarra, fra Ramon Martí i fra P. de Genoja.40 El rei Jaume, el 20 d’agost de 1274, publicà a Barcelona una pragmàtica sobre la reverència que cristians, jueus i sarraïns devien mostrar davant el Santíssim Sagrament quan era portat pels carrers en processó litúrgica o de viàtic, i en la qual prohibí la blasfèmia contra Déu, la Mare de Déu i els sants sota pena de multa, de passeig amb assots pels carrers de la ciutat o d’empresonament dins el castell de la Suda mentre no fos pagada la multa.

Els jueus eren denunciats de blasfemar contra Jesucrist, la Verge Maria i els sants i de negar públicament i menysprear els misteris cristians. És el cas del jueu Açac de Çalema, l’any 1305, denunciat “de grant scandalo e de grant denuesto e scarnio de la fe catholica” perquè “dixo mal de sancta Maria e de Jesu Cristo, su fillo...” I eren denunciats també de tenir a casa seva imatges de Jesucrist i de la Verge Maria per blasfemarles, escopir-les i trepitjar-les. De robar el Santísim Sagrament i apunyalar-lo, bullir-lo i trepitjar-lo, com es veu en el retaule de l’Eucaristia de Vilafermosa del Riu (Castelló) obrat en el segle XV.41 A més dels excessos usuraris, els jueus podien ser recelats per altres abusos ben curiosos com el d’Isaac Crespi, jueu d’Alcanyiç, que el 1372 hagué de pagar a l’erari reial 350 florins d’or de pena en haver estat “remès e relexat de tota acció, ques-

39

ACA, Reial Patrimoni, Mestre racional, reg. 496, fol. 32 v.; Josep ALANYÀ I ROIG, Besalú. Vida i

organització d’una juderia, p. 76.

40

Enrique BAYERRI, Historia de Tortosa y su comarca, VII, p. 325.

41

Fritz BAER, Die Juden im Christlichen Spanien, I, pp. 184-188; 398; 399-404.

120

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

tió, petició e demanda e tota pena civil e criminal... per ço com era incolpat que volia jaure ab na Matheua, muller den Domingo Borraç, notari de la dita vila, e ab altres crestianes de la dita vila donant los entendre a la dita Matheua que no podia guarir de la resignea que havia si no jahia ab ell VII vegades, allegant lo dit juheu que ne havia guarides diverses fembres en diverses terres en la dita manera...”42 A Tortosa, el 1462, fou denunciat al bisbe un jueu que, quan passava pel davant del palau episcopal, al carrer de la Cruera, prop de la catedral, trobà a terra una estampa amb un gravat de la Pietat i s’ajupí, la plegà, la mirà i la va llançar a terra i la trepitjà. Després, un cristià que va veure les accions del jueu anà a recollir l’estampa i el denuncià al tribunal episcopal. Aquesta estampa ens ha arribat cosida i enganxada al procés criminal obert contra el jueu. La guardem al nostre l’Arxiu Històric Diocesà43 (Fig. 36).

El 1391 hi hagué els grans avaFigura 36. Gravat de la Pietat, estripat per un lots, invasions dels calls i les matances jueu. S.XV. Arxiu Diocesà de Tortosa. de jueus, que no pogueren impedir totes les mesures i precaucions adoptades per les autoritats ni els ferms esforços de Joan I i la reina Violant de Bar. En aquella data començà la ruïna de les aljames més florents i la mort lenta de les més petites.

42

ACA, Reial Patrimoni, Mestre Racional, reg. 362, fol. 7 r.

43

AHDTo, Causes criminals. Any 1462.

121

GIRONA A L’ABAST XII

Molts jueus, aterrits, demanaren el bateig cristià per escapar-se de la ruïna i de la mort i buscaren l’aixopluc sota les autoritats civil i eclesiàstica.

10. La Congregació de Tortosa (1413-1414) Ja entrat el segle XV, el papa Benet XIII i el dominic Vicent Ferrer volgueren acabar amb el problema de les comunitats jueves, ja força atacades en les predicacions del frare valencià. Benet XIII convocà la Congregació de Tortosa, celebrada a la Canònica de Santa Maria els anys 1413-1414, on acudiren els rabins més famosos de Catalunya i Aragó i els millors teòlegs de la cort papal. Els efectes foren ràpids i mot eficaços, puix que hi hagué conversions de jueus massives44 (Fig. 37) Hi participaren com a representants de la part cristiana Jeroni de Santa Fe, qui portà el pes de la Disputa, elegit per Benet XIII pels grans coneixements Figura 37. Sant Pere apòstol. Suposat retrat que tenia de l’Antic Testament i de les del papa Benet XIII. Joan Rexach. S. XV. Arxiprestal de Morella. seves glosses, del Talmud i de tots els tractats propis dels jueus; i esporàdicament el propi papa Luna, el general dels frares dominics, “Johannes de Podionuciis”, Sancho Porta, Andreu Bertran i Garcia Álvarez Alarcón. Com a representants dels jueus hi participaren vuit rabins que intervingueren personalment: R. Ferrer; Mestre Salomó

44

Antonio PACIOS LÓPEZ, La Disputa de Tortosa, 2 vols., CSIC, 1957.

122

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

Ishaq; R. Astruch ha-Leví, d’Alcanyís; R. Josef Albó, de Daroca; R. Matatias, de Saragossa; Mestre Todros; Bonastruch Dezmaestre, de Girona; i R. Moisès Abenhavec. Tots ells rebien l’assessorament d’altres setze jueus experts, els noms dels quals figuren com a delegats de les diverses comunitats, això és de Saragossa, de Calataiud, d’Osca, d’Alcanyís, de Daroca, de Monreal, de Montsó, de Montalbà, de Belxit i de Girona.45 Però el desenvolupament de la Disputa de Tortosa, d’alt nivell, es va veure alterat per les Constitucions de Sant Mateu del Maestrat, obra del papa Luna, en què s’atacava duríssimament els jueus en l’aspecte religiós, en la moral i en la política. Resultat final de la Disputa fou la promulgació de la butlla papal Etsi doctoris gentium, datada a Tortosa l’11 de maig de 1415, coneguda com la butlla “Contra judeos” i considerada el màxim exponent de la repressió jueva medieval.46 La Butlla contenia disposicions severíssimes, potser inspirades pels conversos que envoltaven el papa, principalment aquestes: 1. Prohibició de la lectura del Talmud en públic i en privat. Els bisbes i els capítols catedrals havien de recollir en el termini d’un mes tots els exemplars que en poguessin trobar i així mateix tots els escolis, glosses, sumaris i altres escrits relacionats fins i tot mínimament amb la doctrina talmúdica.

2. Prohibició de fer circular i d’usar qualsevol llibre hebraic que contingués doctrina contrària als dogmes i ritus de la religió cristiana.

3. Prohibició als jueus de pronunciar els noms de Jesús, Maria, els sants, l’Eucaristia o qualsevol altre sagrament, de fer creus, calzes i altres vasos sagrats, i d’enquadernar llibres on apareguin els noms de Jesús i Maria; excomunió per als cristians que no complissin o fessin complir aquesta disposició.

4. Prohibició als jueus d’exercir el càrrec de jutge en les causes criminals i civils.

5. Tancament de les sinagogues sots pena d’excomunió dins el termini de dos mesos; només en podia haver una d’oberta a cada lloc on hi hagués jueus; i si abans havia estat església cristiana, també s’havia de clausurar.

6. Prohibició als jueus de ser metges, cirurgians, botiguers, adroguers, proveïdors, casamenters i d’exercir qualsevol altre ofici públic en virtut del qual haguessin d’intervenir en els afers i vida dels cristians, prohibició a les dones jueves de ser llevadores i tenir dides

45

Ibídem, I, pp. 51-52.

46

Ramón O’CALLAGHAN, Anales de Tortosa, III, pp. 76-94. Publica la transcripció del text de la

butlla a les pàgines 269-282. La traducció és a les pàgines 78-94.

123

GIRONA A L’ABAST XII

cristianes; prohibició de servir-se de cristians, de vendre’ls cap cosa ni comprar-los queviures, d’assistir conjuntamnt a cap àpat, banyar-se en el mateix bany ni tenir majordoms ni agents cristians, ni aprendre a les escoles de cristians cap ciència, art o ofici.

7. Els reis i prínceps han de fer complir les lleis que obliguen els jueus a viure en barris separats dels cristians.

8. Els jueus han de portar sempre els vestis i signes decretats pels Concilis i pel reis: els homes han de dur un senyal roig i groc al pit i les dones al front.

9. Prohibició d’actuar de prestamistes i de celebrar qualsevol tipus de contracte de compra-venda amb els cristians; anul·lació dels contractes existents i de totes les sentències derivades d’ells; els jutges i oficials que es neguin a complir aquesta disposició perdran el seu càrrec sota pena d’excomunió.

10. Prohibició i anul·lació de tots els contractes relatius als jueus, fins i tot dels realitzats per una tercera persona, sota pena d’excomunió aplicadora als cristians i als jutges que els haguessin autoritzats.

11. Declaració de nul·litat de tots els testaments de jueus fets amb la finalitat d’impedir la conversió dels hereus a la fe cristiana i manteniment del dret dels conversos a heretar dels pares infidels com si aquests haguessin mort ab intestato o sense fer testament.

12. Cada any han de ser predicats tres sermons als jueus i jueves majors de 12 anys i al final del darrer sermó han de ser llegides les diposicions de la Butlla.

Arxius Arxiu de la Corona d’Aragó (ACA). Barcelona Cancelleria Reial.

Registres: 767, 808, 1951.

Reial Patrimoni. Mestre racional Registres: 362, 496 Cartes Reials Joan I, núm. 806.

Arxiu Històric Diocesà de Tortosa (AHDTo). Tortosa Causes criminals. Any 1462.

Arxiu Municipal de Valls (AMV). Valls Manual Notarial. Anys 1337-1338

124

LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA

Bibliografia ALANYÀ I ROIG, Josep (1996): Besalú, vida i organització d’una juderia, Besalú.

ALANYÀ I ROIG, Josep (2000): Urbanisme i vida a la Morella medieval (s. XIII-XV), Morella.

ASSIS, Yom Tob (2001): “Catalan jewry before 1391: Archival and hebrew sources, dins New discoveries in the “European Genizah”: the Gerona archives. Prolegomena to a scientific inquiry”, a Materia giudaica. Rivista dell’Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo, VI/2, pp. 133-138.

ASSIS, Yom Tob (2002): “El poble jueu i Catalunya. Alguns aspectes de la seva història interna”, dins La Catalunya jueva, Barcelona, pp. 3-23.

BAER, Fritz (1970): Die Juden im Christlichen Spanien. Urkunden und Regesten. I. Aragonien und Navarra, Berlín, 1929. Reimpressió, Greg, England.

BAYERRI BERTOMEU, Enrique, Historia de Tortosa y su comarca, 9 vols., Algueró y Baiges. Tortosa, 1933-1989.

BLASCO, Asunción (2002): “La vida quotidiana al call”, dins La Catalunya jueva, Barcelona, pp. 119-141.

BOFARULL I SANS, Francesc (1898): “Judíos de Montblanch. Documentos para escribir una monografía de la villa de Montblanch”, dins Memorias de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, VI, pp. 560-573.

BROCÀ, Guillem Maria de (1918): Historia del Derecho de Cataluña, Barcelona.

CANAL, J.; CANAL, E.; NOLLA, J. M.; SAGRERA, J. (1995): Els jueus i la ciutat de Girona , Girona.

CARRERAS Y CANDI, Francisco (1928): “L’Aljama de Juheus de Tortosa”, dins Memoria de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, IX, fasc. III, Barcelona.

CORTÉS, Antonio, Historia de la Ciudad de Tortosa y de la Región Ilergavonia. Manuscrit conservat a la Biblioteca de la Real Academia de la Historia. Any 1747.

CURTO HOMEDES, Albert (2002): “Les comunitats jueves de Catalunya: l’àrea de Tortosa”, dins La Catalunya jueva, Barcelona, pp. 109-117.

CURTO HOMEDES, Albert (1991): “El cementiri jueu de Tortosa”, dins Actes del Primer Col·loqui d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó, Lleida, pp. 401-409.

CHWOLSON (1882): Corpus Inscriptionum Hebraicarum, Sant Petersburg.

ESCRIBÀ I BONASTRE, Gemma, i FRAGO PÉREZ, Maria Pilar (1992): Documents dels jueus de Girona, 1124-1595 , Girona.

FERRÚA, Antonio (1942): Inscripciones griegas y judías, inclòs dins José VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona, p. 144, núm. 428.

FITA, Fidel, “Lápida trilingüe de Tortosa”, dins Museo Español de Antigüedades, VI, pp. 558-566.

FREY, Jean Baptiste (1936): Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Roma.

Fuero Juzgo o Libro de los Jueces, Real Academia Española, Madrid, 1815.

GRAU MONSERRAT, Manuel (1962-1964): “La judería de Morella (siglos XIII-XIV)”, dins Sefarad, XXI, pp. 68-81; XXIV, pp. 286-361.

125

GIRONA A L’ABAST XII

GRAU MONSERRAT, Manuel (1975-1997): La judería de Besalú (Girona) (siglos XIII al XV), Olot.

GRAU MONSERRAT, Manuel (1982): “El fossar dels jueus (Besalú, segle XIV)”, dins Annals del Patronat d’Estudis Històrics d’Olot i Comarca (1980-81), Olot.

GRAU MONSERRAT, Manuel (1985): “Vendes de seients a la sinagoga de Tortosa”, dins Quaderns d’Història Tarraconense (Tarragona), V, pp. 5-24.

HÜBNER, Aemilius (1871): Inscriptiones Hispaniae Christianae, Berlini.

Las Siete Partidas del Savio Rey Don Alfonso el Nono. Edició facsimilar. Salamanca, 1555.

MARQUÈS, J. M. (1987): “Sobre los antiguos judíos de Gerona”, dins Per una història de la Girona jueva, Girona.

MASSIP I FONOLLOSA, Jesús (1996): Costums de Tortosa. Edició crítica. Fundació Noguera. Barcelona.

MILLÁS VALLICROSA, José Mª (1962): Las tablas astronómicas del rey Don Pedro el Ceremonioso, CSIC, Barcelona.

MILLÁS VALLICROSA, José Mª (1965): Descubrimiento de una mikwah en la población de Besalú, dins “Sefarad”, XXV, pp. 67-69.

MIRAVALL, Ramon (1973): El call jueu de Tortosa l’any 1149, Episodis de la Història, Rafael Dalmau, Barcelona.

MIRET I SANS, Joaquín (1904): La Carta de franquicias otorgada por el Conde de Barcelona a los Judíos de Tortosa, dins “Homenaje al Dr. Codera”.

MIRET Y SANS, Joaquim (1918): Itinerari de Jaume I el Conqueridor, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona.

MOLAR, P. Nolasc del (1965): Edificios religiosos de los judíos de Besalú, dins “Misión”, núm. 498.

MUNUERA BASSOLS, Concha (1968): “Sobre la sinagoga de Besalú”, dins Sefarad, XXVIII, pp. 69-79.

O’CALLAGHAN, Ramón (1886-1895): Anales de Tortosa, 4 vols., Tortosa.

OLIVA PRAT, Miguel (1969): “Un importante monumento hebraico descubierto en Besalú (Gerona)”, dins Actas del Quinto Congreso Internacional de Estudios Pirenaicos (Jaca-Pamplona).

1966, III, Saragossa.

PACIOS LÓPEZ, Antonio (1957): La Disputa de Tortosa, 2 vols., CSIC. RÉGNÉ, Jean (1979): History of the Jews in Aragon. Regesta and Documents 1213-1327, Jerusalem.

RIERA I SANS, Jaume (1975): “Cresques Abraham, jueu de Mallorca, mestre de mapamundis i de brúixoles”, dins L’Atlas Català de Cresques Abraham, Barcelona.

ROVIRA I VIRGILI, Antoni (1922-1934): Història Nacional de Catalunya, 7 vols., Barcelona.

RUBIÓ Y LLUCH, Antoni (2000): Documents per la història de la cultura migeval, 2 vols., Barcelona, 1908-1921. Reedició facsímil: Barcelona.

SECALL I GÜELL, Gabriel (1980): Els jueus de Valls i la seva època, Valls.

SECALL I GÜELL, Gabriel (1983): Les jueries medievals tarraconenses, Valls.

126

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA SÍLVIA PLANAS MARCÉ 15 de febrer de 2007

1. Dels temps més antics La història de la Girona jueva és una història antiga, els inicis de la qual es perden en els segles alt medievals. Molt probablement, sigui una també història compartida amb els propis orígens de la ciutat que, fundada el segle I aC pels exèrcits romans, hauria acollit molt aviat grups, famílies o persones de condició jueva que participaren activament en el desenvolupament econòmic i mercantil d’aquesta urbs situada en un punt estratègic de la província Tarraconense. Tot sembla indicar que ja abans de l’arribada del cristianisme hi hauria hagut jueus exercint el comerç i l’activitat mercantil a Empúries i potser en altres punts de la costa i de l’interior propers a Girona.

En aquesta ciutat, durant els primers segles de l’era cristiana, la vida jueva degué continuar activa, segurament sense que hi hagués una diferència o una frontera massa ben definidas entre aquelles persones que eren i que es tenien per cristianes i aquelles que practicaven el judaisme. En els temps més primerencs, les dues cultures i les dues confessions religioses estaven, encara, molt estretament unides per uns orígens comuns i per molts aspectes compartits. Igualment, les qüestions socials i polítiques no eren, encara, i en aquell terreny, prou poderoses com per a marcar i per a determinar les diferències entre una i altra societat.

De totes maneres, és molt escassa la informació de què disposem pel que fa a la vida i a la història dels jueus i les jueves d’aquella època, tant a Girona com arreu de Catalunya i a tota la península Ibèrica. De tot el país, només se n’han conservat

129

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 38. Plaça dels Apòstols, vista de l’antic Palau Episcopal ( cantonada amb Catedral).

algunes restes arqueològiques, molt escadusseres, com les làpides escrites en hebreu de Tortosa i Tarragona, dels segles IV-V, o els esments als jueus que es fan en textos literaris i religiosos dels segles V-VII. Hem d’esperar fins ben entrat el segle IX per trobar les primeres referències escrites, i les trobem precisament a Girona: el document que prova que en aquesta ciutat hi havia jueus i jueves que hi vivien i hi tenien casa i família està escrit en llatí, és del 898, i parla d’un intercanvi realitzat entre Delà, comte de Girona, i unes cent persones jueves, 25 famílies diu el document que, procedents

130

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

d’un indret rural a tocar Besalú anomenat Juïgues, varen ser establertes pel comte a la que era, per llei, designada com a “la seva ciutat”; a canvi, Delà esdevenia propietari de l’antic alou dels jueus, que seria heretat per a la seva filla Ranló, abadessa, i cedit per aquesta, en el moment de fer testament, al monestir de Sant Joan de les Abadesses1.

Al cap d’un segle, aquell grup establert a la ciutat sembla que ja devia estar organitzat en estructura comunitària religiosa força més ben definida, car ja comptaven amb una sinagoga; aquell primer indret d’estudi i d’oració, segons un document datat al 988, s’hauria aixecat a tocar del palau comtal, al costat de la primera catedral romànica (Fig. 38). El document ens ha arribat en una transcripció feta el 1604 per Roig i Jalpí, ja que l’original s’ha perdut. Això ha fet suposar a algú que es tracta d’una falsificació, mentre que d’altres investigadors la consideren una dada verídica. Segons aquesta referència, al costat del palau del comte Borrell II s’hi aixecava la que és denominada “synagoga iudeorum”; de comprovar-se’n l’autenticitat, aquella seria la sinagoga catalana més antiga documentada, que s’hauria mantingut en la seva primitiva ubicació poc temps, ja que al segle XI la vida jueva, religiosa, cultural i cultual, es va traslladar a una zona més baixa de la ciutat de Girona, encara dins la vella muralla que protegia la Força, però allunyada ja del centre neuràlgic del poder eclesiàstic, que es delimitava perfectament a l’entorn de la catedral.

D’aquestes primeres persones jueves establertes a Girona en sabem poca cosa, però tenim constància dels seus noms, i és a través d’aquest que, podem afirmar la seva judeïtat. Igualment, els sabem propietaris i propietàries de cases i d’horts, de terres i de vinyes, que venien, compraven o bescanviaven amb altres jueus o amb cristianes i cristians sense que hi observem, en les transaccions, cap mena de trava ni de problema legal. La qüestió del nom és un aspecte important, perquè el nom defineix les persones, les individualitza, les diferencia del col·lectiu, els dóna una ànima pròpia.

Els primers “iudei” i “iudeae” de Girona es deien, entre d’altres noms, Doucerella (propietària d’una casa prop de la sinagoga, el 970)2, David ( propietari de terres fora muralla, el 930), Ribsaló, Belloca i Bonafilla (propietaris d’una casa i un hort amb arbres, el 1010), i Raquel (propietària d’una vinya a la muntanya “barrufa”, el 1047).

1

in locum qui dicunt Iudaicas (...) ubi iudei duidum habitaverunt et Dela comes ipsum alodem de

predictis iudeis adquisivit. Prescriptus vero Dela ipsos iudeos qui inibi habtaverunt in sua civitate Ierunde locavit, Catalunya Carolíngia, volum V, document 485, Barcelona (2003).

2

ACSG, Llibre de la Sagristia Major, fol. 64.

131

GIRONA A L’ABAST XII

2. Un lloc a la ciutat: el call, espai jueu 2.1. El call, un barri per al poble d’Israel A les localitats més grans de la Catalunya medieval, les poblacions jueves solien concentrar-se en barris diferenciats, que rebien el nom de call, una paraula d’origen llatí que significa “carrer estret”. Això no vol dir, però, que totes les poblacions jueves visquessin en barris propis, ni tampoc que tots els jueus i jueves d’una localitat habitessin, exclusivament, al call. En alguns indrets propers a Girona, com Besalú, Camprodon, la Bisbal, Banyoles o Figueres, mai no s’ha pogut documentar l’existència d’un barri jueu delimitat, diferenciat i tancat, malgrat que la comunitat jueva que visqué en la majoria d’aquests llocs fou relativament important tant numèricament com culturalment. A Girona, en canvi, el call hi és documentat des del 1160, perfectament delimitat i definit físicament dins les muralles de la ciutat, entorn de l’actual carrer de la Força, i apareix com l’espai propi i més significatiu de la vida jueva a la ciutat (Fig 39)3. En els documents llatins apareix esmentat com el “callis judaicus” i en els hebreus, com “shekunat ha-israel: (el barri d’israel)4”. Tot i així, hi ha referències que ens permeten afirmar que no totes les famílies jueves vivien al call, i que aquest indret no era, tampoc, un espai exclusiu de vida jueva: el 1302 Isaac Cordoví, un jueu ric de Girona, era propietari de cases i horts al barri del Mercadal, lluny del call, on probablement feia vida familiar; a mitjan segle XIV, En Bonjudà Cresques, un dels dirigents de la comunitat jueva, argenter i home de negocis, un jueu ric i poderós, vivia i treballava en el casal familiar ubicat al carrer de la Cort Reial. D’altra banda, el 1322, Sibil·la, cristiana, vivia de lloguer en una casa al bell mig del call jueu, que era propietat d’en Maimó i la Bonadona, jueus5; en Pere Ferrer, cristià, era propietari, el 1345, d’una casa al call, i igualment passava amb el notari cristià Nicolau Roca que, al segle XV, tenia al call la casa i la notaria on exercia el seu ofici.

Fetes aquestes precisions, no podem deixar d’afirmar, certament, que la majoria de població jueva de Girona vivia i treballava dins el call, i que aquest barri constituïa

3

Aquest plànol va ser realitzat per Jordi Sagrera al vol. 8 de la Història Urbana de Girona, Girona

4

MILLAS VALLICROSA, J.M (1927):, Documents hebraics dels Jueus catalans, Barcelona, pàg.

5

AHG, Protocols Notarials, G5, Massanet, vol. 17, fol. 102.

2008.

72-75.

132

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

Figura 39. Planta del Call de Girona al segle XIV.

133

134

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

una part important del centre urbà i de l’actual barri vell, fins al punt de què, a mitjan segle XIV, la part alta de l’actual carrer de la Força rebia el nom de carrer Major del Call Jueu. A banda i banda d’aquell carrer s’hi obrien carrerons estrets que abocaven a la muralla de les Ballesteries o a l’actual carrer de Claveria; alguns d’aquests carrerons encara existeixen, quasi intactes en els seu traç: l’actual carrer de Cúndaro (Fig. 40), el de Sant Llorenç, o el tapiat carreró d’Hernández constitueixen una memòria física i palpable de l’antic call. Algunes propietats jueves, sobretot cases i tallers, varen quedar enregistrades en la documentació municipal, de manera que això ens permet d’identificar alguns dels jueus que posseïen immobles al call: Astruc Ravaia, el 1267; Bonanat de Besalú, el 1319; Mair Çabarra, el 1319; Aaró Jucef, el 1373; Astruc Momet, el 1352; Isaac Efraim, el 1341; Bonastruc Desmestre, el 1322; Asmies Cabrit, el 1341; Vidal Ravaia, el 1341; Astruc Caravita, el 1350; Astruc Benet, el 1395; Bellshom Scapat, el 1295; i Samuel Astruc, el 1326. Entre les propietats, algunes han pogut ser identificades com a casals de certa rellevància, habitats per famílies poderoses de la comunitat jueva gironina.

Concretament, segons l’estudi dels arqueòlegs de la Universitat de Girona, l’actual casa coneguda com a la Pabordia i també la casa coneguda com a Colls-Labayen haurien estat casals de famílies jueves a l’edat mitjana.

Pel que fa a la primera, la Pabordia, a l’edat mitjana era el casal familiar dels Ravaia. L’ edifici s’aixeca entre els actuals carrer de la Força i carrer de la Claveria, i entre el carreró de Sant Llorenç i les escales de la Mare de Déu de la Pera (Fig. 41). Al segle XIII era propietat d’un dels jueus més distingits de la ciutat, N’Astruc Ravaia, cap i patriarca d’una família que va assolir llocs importantíssims en la política del regne; ell mateix va ser batlle reial a la ciutat, però d’aquest tema en parlarem en el capítol següent. La casa de n’Astruc Ravaia constava de dues construccions independents, que allotjaven, una, les cambres privades i els espais de vida familiar; l’altra, les cuines, el rebost, el celler i les dependències de serveis. Tenia patis i espais interiors de distribució, i comptava també de la família amb una torre de defensa 6. La segona casa esmentada, actualment coneguda com a casa Colls-Labayen,era al segle XV el casal familiar de N’Astruc Aninai,

Figura 40. Carreró de Cúndaro.

6

Sagrera, J.; Sureda, M. (2000): “Un casal medieval amb torre: la Pabordía de Girona”, dins

de Actes del I Congrés d’Història de Girona.

135

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 41. Mur superior del Call, ( Casa de la Pabordia, pel darrere, al carrer Claveria).

que era cap d’una altre de les grans famílies jueves gironines. El seu pes específic a la ciutat des de mitjan d’aquell segle era tal que la casa i la família varen arribar a donar nom al carrer, actualment conegut com a carreró de sant Llorenç, i que a l’època es deia carrer d’Astruc Aninai.7 Al call hi havia altres tipologies d’edificis, des de cases més pe-

7

AHG, Protocols Notarials, G5, Nicolau Roca, vol. 497.

136

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

tites habitades per una o més famílies, espais mínims que servien d’habitatge i de taller familiar al mateix temps, (Figs.

42 i 43) fins a cases més grans que eren propietat de la mateixa comunitat jueva, o d’alguna confraria o institució de caire semipúblic, com l’actual casa número 13 del carrer de la Força, que al 1363 era administrada per tres jueus importants, secretaris de l’aljama: en Bonastruc de Blanes, l’Abraham Ravaia, i en Rovén Samuel.

Pel que fa al call en sí mateix, cal tenir en compte que no fou pas en totes les èpoques un espai marginal i un lloc de reclusió. Si bé és cert que les ordenances i les prohibicions de l’església i de la societat civil es varen anar incrementant i endurint, i que al llarg dels segles XIV i XV els calls varen anar-se constituint com a autèntics espais marginals on es tancava, amb la clara intenció de segregar-la, la població jueva d’una ciutat, no és menys cert que, sobretot en els temps més primerencs, Figura 42. Escletxa de mezuzà al lateral d’una als segles XI a XIII, l’existència i la creació porta a la placeta de l’Institut Vell, Girona. dels calls com a barris propis responia també a la iniciativa de les comunitats jueves, que necessitaven d’un espai concret on poder portar una vida respectuosa amb la seva llei i els seus costums (Fig. 44).

Així, al call hi havia la sinagoga, on la comunitat es reunia per a estudiar, per a pregar i per a fer els oficis religiosos; també hi havia el bany ritual (micvé), les escoles per als infants, les acadèmies d’estudi, les institucions i indrets de beneficència, i els forn, l’escorxador, la carnisseria i la peixateria, que permetien als membres de la

137

GIRONA A L’ABAST XII

comunitat obtenir i consumir aliments permesos i considerats purs i aptes segons la llei jueva. Els carrers i els espais delimitats dels calls, a més a més, eren en moltes ocasions garantia de protecció per aquella població que massa sovint es veia sotmesa als atacs físics i a les violències perpetrades per grups armats de gent exaltada. En diverses ocasions, les autoritats de Girona i d’arreu de Catalunya, reberen la sol.licitud dels propis jueus per a poder tancar amb portes i murs el call d’una localitat i crear-se així un espai de refugi i salvaguarda en moments determinats. A Girona hi havia els anomenats “porters del call”, jueus pagats per la comunitat que s’ocupaven Figura 43. Pergamí de mezuzà ( Museu Bíblic, Seminari Diocesà de Girona). de guardar i vigilar les portes del barri jueu, per intentar evitar atacs i aldarulls i per protegir la població jueva. Els portals del call apareixen documentats freqüentment en els arxius de la ciutat, al llarg de tota l’edat mitjana8. Un document datat el 1222 esmenta el mur del call, que s’ubicava a la part més septentrional del carrer major del barri jueu, on actualment aixeca el Col.legi d’Arquitectes, a l’indret que als segles XIV i XV era la Pia Almoina de la Seu9.

Com una ironia del destí, aquells murs i aquelles portes que, inicialment, havien nascut i servit per a delimitar un espai propi, per a donar identitat al barri, i per a Figura 44. Cruïlla de les Escales de la Mare de Déu de la Pera amb el Carreró de Cúndaro.

8

“l’ instrument de 1322 indica que ( al capdamunt del carrer de la Força) hi havia el Portal del

Call, és a dir, que el carrer estava tancat per un portal que marcava i protegia el call”. CANAL, E. i altres, (2005): La forma urbana del call de Girona, pàgina 32, Girona.

9

ADG, Pia Almoina, Girona, núm. 10 i 24, a CANAL; E. i altres, (2005), p. 38..

138

139

GIRONA A L’ABAST XII

permetre als jueus i les jueves d’una localitat de dur a terme una vida d’acord amb la llei de Moisès, varen acabar servint, a la llarga, d’elements de reclusió i d’opressió; així, a partir del segle XV, a molts llocs de Catalunya varen començar a proliferar les ordres de tancament i clausura de murs i de portes dels calls, i també les que obligaven les famílies jueves a recloure’s en aquells espais delimitats, molt sovint estrets i foscos, que ja es començaven a assemblar al que serien, segles més tard, els tristos ghettos d’altres indrets d’Europa.... A Girona, el 1444, les autoritats locals manaren tapiar les portes i les finestres de les cases del call que donessin al carrer de Sant Llorenç, amb una ordenança que es recull en un document de l’arxiu municipal: “los dits juheus e juhies haien e sien tenguts cloure de loses de miges finestres a avall totes e sengles finestres per les quals del dit call se pot mirar sobre dels dits carre e plaça de sant Lorenç”10. Aquell

Figura 45. Carrer de la Força, a l’alçada de l’emplaçament de la segona sinagoga.

carrer esdevenia així espai prohibit a la població jueva, que s’havien hagut de recloure a la banda est del carrer, abandonant, entre d’altres coses, la gran sinagoga que s’aixecava al lloc que avui ocupa la casa número 21 del carrer de la Força (Fig. 45). El 1448, totes les famílies jueves que vivien fora del call de Girona varen rebre l’ordre definitiva de reclusió i varen haver de traslladar-se, en un termini de sis dies, i sota pena d’una multa de 10 lliures, a aquell espai que les autoritats municipals denominaven “la clausura nova”: “en spai de sis jorns tots los juheus

10

AMG, Manual d’Acords de 1445, fol. 28-29.

140

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

e juhies que habiten fora lo dit call e clausura se haian a mudar ab tota lur habitacio dins la dita clausura veylla e nova sots bant de X lliures a cascun”11 2.2. Les sinagogues Del call de Girona sabem que contenia els edificis bàsics i necessaris per al compliment de la religió jueva. Eren construccions d’ús exclusiu de la comunitat, la primera i més important de les quals era la sinagoga, l’indret de reunió i d’estudi.

Molt sovint la trobem esmentada com a “escola dels jueus”, atès a que era el lloc on s’aplegaven els estudiosos del Talmud i la Torà, per a desenvolupar els estudis relacionats amb la Llei, els textos i prescripcions. A més a més, era el recinte on tenien lloc les diverses celebracions i oficis litúrgics. En definitiva, la sinagoga era el centre neuràlgic de la vida religiosa i comunitària a l’edat mitjana, com ho és en la vida comunitària jueva a l’actualitat.

Les sinagogues catalanes no varen ser mai edificis de grans dimensions ni gaire ornamentats, ni tampoc construccions arquitectòniques rellevants. A més a més, no oferien elements externs distintius, de manera que des de fora devien ser difícilment reconeixibles. Fins i tot podia ser que es destinés per a ús de sinagoga una part d’un edifici qualsevol, adequat i arranjat internament. Per aquesta raó, es fa molt difícil situar exactament les sinagogues als calls i normalment només en tenim referències a través de documents. Les restes arqueològiques són molt escasses, i a part del conjunt arqueològic de Besalú, i potser algunes estructures al call de Barcelona que haurien format part de la sinagoga major d’aquella ciutat, ara per ara a Catalunya no es coneix cap altre espai sinagogal medieval que hagi perdurat fins als nostres dies. Pel que fa a Girona, els treballs de recerca endegats per l’equip d’arqueologia de la universitat, fonamentats en els documents conservats als arxius i en la prospecció arqueològica, han permès de localitzar i ubicar perfectament les sinagogues, malgrat que no n’han perviscut restes materials que puguin fer-les físicament identificables12.

Si d’una banda hi havia localitats en què la vida comunitària jueva era escassa, i la comunitat poc nombrosa, per la qual cosa fins podien destinar com a espai de sinagoga qualsevol cambra o edifici de poca grandària i capacitat, d’altra banda, alguns calls, atesa la seva grandària i l’elevat nombre d’habitants, tenien més d’una

11

AMG, Manual d’Acords de 1448, fols. 77-78.

12

CANAL, Eduard i altres (2006) La forma urbana del call de Girona, Ajuntament de Girona.

141

GIRONA A L’ABAST XII

sinagoga en funcionament alhora. A Girona s’hi han documentat tres sinagogues medievals, construïdes i utilitzades en èpoques successives, tot i que hi ha indicis que podrien fer pensar que al darrer terç del s. XIV a la ciutat n’hi funcionaven dues de manera simultània. La primera, de la qual les notícies són més inexactes, s’hauria situat entre l’actual plaça dels Apòstols i el Palau Episcopal, i seria la sinagoga del nucli jueu originari.

Hauria sigut activa des del s. IX al s. XI; se’n tenen molt poques dades i cap referència explícita que permeti garantir la seva existència real.

Al cap dels anys, ja als segles XIV i XV , els documents parlen de dues sinagogues diferents, que podrien haver estat funcionant simultàniament en un curt període de temps, però atès a que no n’hem conservat dades suficients, no podem afirmar aquesta teoria. La Figura 46. Carrer de la Força. més antiga, que degué ser bastida a mitjans del segle XII, s’emplaçava a la banda de ponent del carrer Major del Call (actual carrer de la Força), i llindava amb la muralla de les Ballesteries. Ocupava el que actualment és la casa número 21 del carrer de la Força, coneguda com a Casa Foix- Boschmonar. Segons els darrers estudis arqueològics, hauria estat la sinagoga major 13que esmenten els documents, la més gran i la més important de les que tingueren els jueus de Girona (Fig. 46). En un mo-

13

“schola maiori iudeorum gerundae”, AHG, Protocols Notarials, G5, Francesc de Cantallops, fol. 67.

142

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

ment donat, el 1373, apareixen documentades dues sinagogues al call de Girona14, però encara no està clar, i caldrà una recerca més aprofundida en aquests aspectes, de si es tractava de dos edificis o espais separats o bé de dos espais continguts, tots dos, en el mateix edifici, i que haurien albergat, el més gran, scolam maiorem, el lloc d’oració i estudi destinat als homes, i el més petit, scolam minorem, l’espai en el qual es disposaven les dones per assistir a les celebracions religioses i als actes litúrgics de la comunitat.

Tornant a la gran sinagoga de Girona, aquella va ser activa fins al 1415, quan, arran de la Disputa de Tortosa (1413-14) i les disposicions papals que ordenaven la clausura de diverses sinagogues a tota la corona catalanoaragonesa, va deixar de ser utilitzada per la comunitat com a indret d’estudi i d’oració, i fins es va especular amb la possibilitat de convertir-la en església sota la invocació de sant Llorenç. Això, però, no va acabar de passar mai. El novembre de 1417, els dirigents de l’aljama varen haver de treure’n els rotlles de la Torà i els seus ornaments, i varen haver de fer lliurament de les claus al vicari general15. La gran sinagoga de l’oest del call va ser tancada, i segellada, i l’ofici ritual i religiós jueu, prohibit. Però els reis van prendre mesures per a protegir els seus jueus i així, el 1417, el rei Alfons reclamava que el vicari general es presentés a Barcelona i li expliqués què havia passat a Girona, amb els jueus i la seva sinagoga, ja que havia estat informat de les destrosses i atacs que havia sofert la comunitat i la seva casa d’oració i estudi : “ segons havem entés, vos ab molts capellans e alguns lechs crestians novells, no appellats los nostres oficials, ab avolot vingués a la scola o sinagoga dels juheus de la ciutat la qual es nostra e sota nostra proteccio e salvaguarda, e metés-ne les portes de aquella, e les lantes, tora, taules, libres e altres coses que atrobàs dins aquelels destruís.16” Al cap de pocs anys, la reina Maria va ordenar-ne la reobertura i als anys 20 del s. XV la sinagoga encara funcionava i s’hi celebrava el culte, tot i que això no va pas ser per gaire temps.

14

“scholam maiorem iudeorum geundae” i “scholam minorem iudearum geundae” (amb una di-

ferenciació precisa del gènere dels i de les ocupants de l’espai) , AHG, Protocols Notarials, G5, Francesc de Cantallops, fol. 67.

15

RIERA, J. (2006): Els poders públics i les sinagogues, segles XIII-XV, pàg. 545, doc. 363, Girona

Judaica 3, Patronat Call de Girona.

16

RIERA, J. (2006), pàg. 546, doc. 366.

143

GIRONA A L’ABAST XII

144

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

A partir del 1434, els documents comencen a informar-nos de l’autorització i la construcció de la tercera, i darrera coneguda, de les sinagogues gironines: el dia deu de novembre d’aquell any, els secretaris de l’aljama de Girona, Astruc Aninai, Bonastruc Desmestre i Bonastruc Jucef, com a representants de l’almoina jueva, varen obtenir llicència per aixecar i constituir una nova sinagoga, més petita, amb tots els edificis i espais adjacents i necessaris, en els patis que havien adquirit a una conversa anomenada Elionor i que es trobaven a la part est del call17. Així, a l’indret que avui ocupa el Centre Bonastruc ça Porta s’hi va ubicar, entre 1435 i 1492, tot un complex sinagogal; hi havia una sala d’oració, patis amb pous, un espai utilitzat com a escorxador, un altre destinat a l’escola d’infants, dita talmutorà, i un bany ritual (Fig. 47). L’antiga, i gran sinagoga de l’oest del call, havia quedat definitivament en desús, però els edificis varen continuar essent de la comunitat jueva, que en va disposar fins a l’expulsió del 1492.

Tant si varen ser contemporànies o successives, el cert és que ambdues sinagogues de Girona varen disposar de patis amb pous i porxos i a totes dues s’hi ha documentat el micvé, del que, però, no n’ha quedat cap rastre a cap dels dos indrets on sabem que es va emplaçar.

2.3.El micvé La prescripció de puresa era molt important i molt estricta en la vida jueva medieval. Per això, per a comportar-se segons la normativa i complir amb tots els aspectes legals, a la comunitat li calia tenir un espai on els seus membres poguessin realitzar la purificació ritual a través de la immersió en aigua corrent i ritualment pura. Calia, doncs, un espai o un indret que pogués ser utilitzat com a bany ritual, que en hebreu rep el nom de micvé. Al bany ritual hi acudien sobretot les dones, que per la seva condició de niddà ( impura) en moments precisos del seu cicle vital, havien de purificarse segons ho manava la llei: després de la menstruació, després del part i abans del casament. Que el micvé era un espai més pròpiament utilitzat per les dones que no pas pels homes es fa palès en els documents hebreus i llatins en què s’hi fa referèn-

Figura 47. Pati del Centre Bonastruc Ça Porta.

17

AMG, Manual d’Acords núm. 52, fol. 22v ( 1434-35).

145

GIRONA A L’ABAST XII

cia com a “el bany ritual de les dones” 18.

Els homes, per la seva banda, anaven al bany normalment en les festivitats més assenyalades o a la vetlla del dissabte.

També se submergien els estris que caldria emprar a la cuina i a la taula el dia de la Pasqua i en algunes festivitats com a mesura de purificació ritual de l’utillatge domèstic.

Segons s’extreu de la lectura dels documents i de les més recents investigacions arqueològiques, als segles XIV i XV, el micvé de Girona es trobava dins de l’espai mateix de la sinagoga; això tant pel que fa a la gran sinagoga, la de la banda est del carrer de la Força, com pel que fa a la sinagoga més petita, la que s’ubicava al call reduït, a l’actual Centre Bonastruc ça Porta. Però, al segle XIII, la situació era una altra; segons textos que ens han perviscut, escrits pel rabí i gran filòsof i talmudista de Barcelona, Figura 48. Banys Àrabs. de Salomó ben Adret, en aquell temps la comunitat jueva de Girona utilitzava com a bany ritual una cambra que es trobava dins dels banys públics de la ciutat, els que avui en dia es coneixen com a Banys Àrabs, que havien estat fundats el 1194 (Fig. 48). Es tractava d’una cambra interior que la comunitat tenia llogada al propietari dels banys, un cristià de Girona. L’Aljama en tenia un ús propi i exclusiu, fins al punt que podia segellar-ne l’entrada i obrir-la només quan hagués de ser utilitzada per les i els membres de la comunitat19. Igualment, els textos de Salomó ben Adret semblen indi-

18

Responsum II:134 de Rabí Salomó ben Adret, traduït per FELIU, E. (2004 ) a Tamid, 4, pág.

59, Barcelona.

19

Responsum II:224 de Rabí Salomó ben Adret, traduït per FELIU, E. (2004).

146

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

car que, en algunes cases jueves, segurament les de les famílies més importants i amb més mitjans, hi haurien hagut banys rituals a les terrasses, per a un ús particular i familiar. Si això passava al segle XIII, és comprensible que no s’hagin trobat restes materials de banys rituals al call de Girona, per a aquell període determinat.

Degué ser a partir del segle XIV que la comunitat jueva de la ciutat disposava ja d’un indret propi on poder realitzar els seus rituals de purificació, un micvé que ara ja sí estava inserit en el complex sinagogal que acollia altres espais d’ús comunitari. Per això, des de mitjans d’aquell segle ja documentem, en espais adjacents a la sinagoga, uns “banys judaics” que recollien l’aigua de l’Onyar i que formaven part de les dependències comunitàries que hi havia a la banda est de l’actual carrer de la Força 20. Més endavant, quan les ordenances de reclusió i de prohibició afectaren la vida jueva a Girona, i aquesta es va desplaçar dins del que els documents anomenaven “call reduït”, el micvé es va ubicar en un espai a l’entorn de la que seria la darrera sinagoga, la que s’aixecava en l’actual Centre Bonastruc ça Porta21.

2.4. Altres edificis i espais comunitaris Com ja s’ha esmentat, l’estructura microcòsmica del barri jueu era el que permetia, en definitiva, als jueus i les jueves d’un indret de portar a terme una vida d’acord amb les normes i prescripcions de la llei de Moisès. Per això, als calls més importants hi havia un escorxador utilitzat per la comunitat i la carnisseria judaica, on els membres de la comunitat jueva podien abastir-se de carn d’animals purs, degollats segons el ritual prescrit per la llei, anomenat xehità. Era carn caixer, apta per al consum tal i com exigeix la Torà. Les lleis dietètiques i alimentàries del judaisme eren i són molt estrictes; els jueus no podien menjar la carn d’animals que no tinguessin la peülla biforcada, ni porc, ni insectes (excepte llagostes), ni rèptils, ni marisc, ni peixos sense escata; per això, tenien també la seva pròpia peixateria al call. Igualment, hi havia prescripcions religioses per al consum del vi, que havia de ser produït per jueus (vi judaic), per la qual cosa el call havia de tenir celler i taverna própies. Calia un forn on coure el pa sense llevat que obliga la llei el dia de Pasqua, anomenat en hebreu matzà. Al call gironí, al carrer de

20

el primer document que esmenta un micvé a tocar de la muralla de les Ballesteries és del

1343. Segons els arqueòlegs, però, la construcció hauria estat realitzada entre el 1320 i el 1343 ( CANAL, E. i ALTRES, La forma urbana del call de Girona, pàg. 27, Girona, 2006).

21

CANAL, E. i ALTRES (2004), pàg. 49.

147

GIRONA A L’ABAST XII

la Ruca, que actualment correspondria a un tram del carrer Claveria, a la part més alta del call, hi havia l’anomenat “Forn de la Ruca”, on sembla que les jueves i els jueus de la ciutat hi duien a coure els pans àzims i també les coques, bunyols i altres productes.

La comunitat jueva disposava de locals de beneficència, llocs que tenien llits i que servien d’acollida de pobres, orfes i malalts, o cases i immobles que administrava, i dels quals en treia un rendiment que destinava a l’ajuda de persones jueves necessitades. L’activitat benèfica de la comunitat es mantenia amb els llegats testamentaris o amb les donacions pietoses dels membres més poderosos de l’aljama; A Girona, la que els documents llatins anomenen “eqdes, o almoyna dels juheus pobres del call” va ser instituïda el 1345 per N’Astruc Caravida22, un dels jueus més destacats de l’aljama gironina, en el seu testament dictat a un notari cristià. Un altre jueu ric de Girona, Vidal Asdrai, també va llegar, en el moment de la seva mort, una quantitat de diners anuals a l’almoina del call. A més a més, des de mitjans del segle XIV funcionava al call la “talmutorà, l’escola per ensenyar lletra hebraica als infants pobres del call”, que el 1415 va ser dotada per Astruc Benet, que segons Jaume Riera era el jueu més ric de la seva època, amb una donació anual de 25 sous de moneda corrent per a les despeses de gestió i administració23. Aquesta institució s’ocupava d’ensenyar a llegir i escriure, en hebreu, tots els nens de famílies pobres de la comunitat jueva. Els documents també es refereixen en ocasions a “mestres d’infants” que eren contractats per les famílies més riques de l’aljama, i que formaven els nens jueus en el coneixement de l’escriptura hebrea. L’educació era necessària per tal que, en arribar als 13 anys, i entrar en l’edat adulta, els nens poguessin acomplir degudament amb el ritual de pas, actualment conegut com la bar mitzvà, que consistia en la lectura pública, a la sinagoga, d’un passatge (parasha) de la Torà, el rotlle de la Llei. Les nenes no solien rebre educació en aquest sentit. No aprenien, ni per norma ni per prescripció religiosa, a llegir i a escriure, perquè la llei jueva no obligava les dones ni a acudir ni a llegir a la sinagoga, cosa que sí feia amb els nens. Elles practicaven la religió jueva sobretot a casa, de portes endins, resant oracions, encenent espelmes els dissabtes i vetllant per a què a la llar familiar s’acomplissin tots els preceptes de la llei mosaica, tant els relacionats amb l’estricta alimentació com els que tractaven de l’educació dels fills i les filles o aquells que feien referència a l’oració i l’estudi de la Llei per part dels homes adults de la família. Malgrat

22

AHG, Protocols Notarials, Testaments, G5, vol. 404, fol. 75v.

23

AHG, Protocols Notarials, Testaments, G4, vol.61, fol. 52r.

148

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

tot, a la Girona medieval, com en altres indrets de Catalunya, s’hi documenten dones i noies jueves capaces de llegir i escriure en hebreu, com és el cas de Rahel, que al 1047 signava en hebreu i de la seva pròpia mà una acta de venda d’una vinya o com seria el cas, si un dia els documents ens permeten demostrar-ho explícitament, de Merecina, una dona jueva de Girona que, potser al segle XV va escriure un poema d’evocació i glorificació del Totpoderós amb paraules emotives i demostrant un gran nivell cultural.

El poema atribuït a Merecina, jueva de Girona, ens permet d’albirar la capacitat intel. lectual d’una jueva gironina: “Sigueu beneït, Déu terrible i fort, ...”

Sigueu beneït, Déu terrible i fort Que heu establert la Torá a Israel Benaurats tots el que us tenen de port I no oblideu els manaments del cel (Traducció de M. Forcano) A banda d’això, també cal tenir en compte que el fet que la majoria de dones jueves no fossin capaces d’escriure i de llegir , en hebreu o altres llengües, no ens les ha de fer creure, de totes totes, incultes. A l’edat mitjana, i fins fa ben poc temps, una gran part de la cultura era transmesa de manera oral, de generació a generació. Precisament, les dones, en totes les societats, han jugat des de sempre un important paper de transmissores de tradicions, lleis, costums i cultura en les seves diverses formes. Entre les jueves, la situació era exactament la mateixa, i de cap manera es pot menystenir la importància que varen tenir totes aquelles que a Girona es deien Rahel, Sara, Regina, Dolça, Mira, Mairona, Ester, Astruga, Estelina, Miriam, Bonafilla, Bonadona, Boneta, Goig, Amoretes, Hanna o Orfilia; dones que varen desgranar la seva vida, les seves creences i els seus coneixements pels carrers del call i que varen transmetre tradicions, fe, costums, i cultura, de generació en generació, durant centenars d’anys.

3. L’Aljama jueva de Girona, una comunitat de vuit-centes ànimes Com a les altres ciutats i localitats dels regnes hispànics, l’estructura organitzativa de la comunitat jueva de Girona era la aljama, un nom que prové de l’ àrab i que significa “comunitat”. Era un sistema de govern propi, amb algunes característiques d’independència, concedit i atorgat per privilegi dels reis a les comunitats jueves que

149

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 49. Tapís de la Creació (detall de la franja inferior, amb els “Iudei i Iherusalem”, Girona, Tresor de la Catedral.

estaven sota la seva jurisdicció, a canvi o com a contrapartida d’una subjecció personal, social i econòmica dels jueus vers el monarca (Fig. 49).

Des d’inicis de l’edat mitjana, els jueus que habitaven a l’occident cristià tenien la consideració legal i jurídica de “serfs del rei”. A la corona catalanoaragonesa, la primera referència a aquesta condició és la que es troba en els Furs de Terol, redactats l’any 1176, que contenen la definició següent: “Nam iudei servi regis sunt et semper fisco regio deputati “. Això significava que jueus i jueves depenien de tot i per a tot dels designis i de les lleis, atribucions, prohibicions, privilegis i permisos atorgats pels monarques catalans. Estaven subjectes plenament a l’autoritat del rei, que podia fer, amb ells i elles i amb els seus béns mobles i immobles, el que volgués. Tant era així que, en cas de voler absentar-se per un període de la localitat on estaven establerts, havien de sol. licitar un permís especial al monarca, pel qual, a més a més, havien de pagar una suma de diners com a “dipòsit” o garantia de què la seva marxa no seria definitiva, és a dir, que tornarien; això és, que continuarien contribuint amb diners i amb espècies a les arques reials. A Girona, el 1340 la família de l’Isaac Abraham va emprendre un viatge a Terra Santa. Per a obtenir el permís del rei per a absentar-se durant tant de temps de la ciutat, varen haver-li de pagar una fiança de 4000 sous, una bona garantia de què pensaven tornar!

150

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

La condició de serfs reials anava parella a la de Coffre e tresor, que implicava que els jueus i les jueves de Catalunya constituïen una primera font d’ingressos per a les arques reials. I és que les seves contribucions, en forma d’impostos ordinaris i extraordinaris, anaven a parar, directament, a les arques privades dels monarques, i no pas a les del regne; de manera que els diners de les aljames eren, com els homes i les dones que en formaven part, una qüestió de propietat reial. Les comunitats jueves pagaven taxes i impostos diversos: d’una banda, els que anaven destinats a la gestió dels propis afers comunitaris, com la beneficència o la manutenció de rabins i de mestres, o a l’activitat social de l’aljama, per dir-ho d’alguna manera. En segon lloc, aquells que eren de règim ordinari i que calia satisfer cada any, puntualment, segons marcava el rei. Eren els menys elevats, però tenien una cadència constant. I, en últim terme, aquells considerats extraordinaris, i que eren fruit de les exigències i de les necessitats puntuals dels reis i les reines de la Corona catalanoaragonesa. Aquests eren els més elevats; ho eren tant que de vegades, alguna aljama no hi podia fer front, i havia de demanar al monarca o un ajornament o una remissió de deutes. El rei cobrava tots els impostos íntegrament i de cop, és a dir, a l’administració reial no li suposava ni cap feina, ni cap esforç, ni cap despesa, perquè es limitava a gravar i determinar la quantitat concreta, anual o extraordinària, que exigia de les seves aljames. Aquestes s’organitzaven internament, a través de funcionaris: clavaris, taxadors i collidors d’impostos, que s’ocupaven de gestionar els afers econòmics i fiscals de la comunitat. Al mateix temps, també s’organitzaven externament en forma de collites, agrupacions supracomunals, una mena de departaments fiscals que permetien gravar i recollir, de manera conjunta i unitària, els impostos de totes i cadascuna de les aljames d’una zona. L’aljama més important del radi era cap de collita, i a tot Catalunya, n’hi havia quatre: Barcelona, Girona, Tortosa i Lleida. Girona, és clar, era cap de la collita que duia el seu nom, una demarcació que aplegava, entre alguna altra, les aljames de la Bisbal d’Empordà, Torroella de Montgrí, Castelló d’Empúries, Camprodon, Banyoles i Besalú; tot i que aquesta darrera, gràcies a una concessió reial, durant uns 30 anys al segle XIV va deixar de ser part de la collita de Girona i fou collita independent. Les contribucions econòmiques de la comunitat i de la collita de Girona al llarg del segle XIV són significatives i rellevants: l’impost ordinari de l’aljama de Girona era, per als anys centrals del segle, d’una mitjana de 13.000 sous anuals, repartits en dos pagaments, un al juny, per sant Joan, i un segon al desembre, per Nadal. Els impostos extraordinaris, ja s’ha dit, eren força més elevats, de manera que la comunitat gironina va pagar, el 1328, 30.000 sous al tresor del rei per contribuir

151

GIRONA A L’ABAST XII

a les despeses de la boda d’una de les princeses, i 12.537 sous el 1335, que varen ser destinats a sufragar la guerra que en aquells moments es lliurava contra Granada24.

Les primeres referències documentals a l’aljama de jueus de Girona són de començaments del segle XIV, tot i que com passa en altres localitats catalanes, la institució es creà força anys abans, a les darreries del segle XIII, sota la clara influència de l’estructura del govern municipal, que també s’organitzà a les darreries d’aquell segle. Les aljames catalanes varen funcionar durant els primers anys amb un sistema basat en el poder de les oligarquies, de manera que els dirigents eren els membres de les famílies més antigues i poderoses de cada comunitat. Eren els anomenats “neessim”, els prínceps, i constituïen una mena d’aristocràcia jueva, paragonable al patriciat urbà de les ciutats cristianes. A Girona, el govern de l’aljama durant els primers temps i fins a mitjans del segle XIV, va estar en mans de les grans famílies que tradicionalment havien controlat la comunitat, tant des de la perspectiva econòmica i social com, i sobretot, des de la posició de poder intel·lectual, moral i religiós que ostentaven els homes de les més antigues i destacades famílies jueves gironines. Al llarg del segle XIV, les divergències socials i les lluites pel poder varen esclatar arreu de les aljames catalanes, amb un clar paral·lelisme al que s’estava produint en la societat i les estructures cristianes de poder. Poc a poc, els llocs preeminents en el govern de les comunitats, els varen anar ocupant homes procedents de famílies burgeses, potents i poderoses econòmicament, però no tan properes a l’elit intel·lectual com sí que ho havien estat els governants dels temps anteriors. Els canvis estructurals en l’entorn jueu i en la mateixa societat cristiana, els canvis també en la gènesi de la vida a l’època, les crisis internes, les baralles pel poder, les disputes entre les pròpies famílies poderoses que fins llavors s’havien alternat en el seu exercici i control, tot plegat, un cúmul de fets, de situacions i de condicions que varen portar a la crisi interna de les aljames en tant que estructures de poder. Aquells grups de “prínceps”, d’aristòcrates entre els jueus, varen haver de deixar pas als homes de negocis, als mercaders, a tots aquells que controlaven l’economia i que aviat varen controlar també la societat jueva. Entre el 1386 i el 1391 l’aljama de Girona va viure molt revoltada, va tenir constants problemes interns en el govern i en l’administració, i va patir canvis sobtats, cessaments absoluts, processaments i designacions arbitràries per part dels seus senyors, el rei Joan II i la reina Violant de Bar, cadascun en el seu torn de mandat. Al cap i a la fi, però, i malgrat les lluites

24

AHG, Protocols Notarials, G5, vol. 416, fol. 17r.

152

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

acarnissades, que fins arribaren a fer esclatar la violència física, la situació es va quedar, només, en un canvi dels noms dels dirigents: canviaren els homes i les famílies, els uns, antiga aristocràcia jueva gironina, foren defenestrats i queieren en desgràcia; els altres, les noves elits del diner, foren entronitzats i es veieren afavorits per la política reial; però el poder quedava allà on sempre havia estat: a mans dels rics, dels importants, dels que tenien alguna cosa a oferir als monarques, dels que es cuidaven prou bé d’afavorir i de contribuir decisivament a les arques reials: el 1388, l’astrònom reial David Bonet Bonjorn lliurava, a tall de contribució generosa i personal, 50 florins a la seva reina, Na Violant de Bar; i el 1389, el tresor personal de Violant es va veure engreixat amb l’aportació de 80.000 sous feta pels jueus Astruc Cresques i Jacob Abraham. Amb tots aquests canvis interns, i com a conseqüència d’una política intervencionista fins a l’extrem per part de la reina, el 1390, l’administració de l’aljama gironina va quedar a mans dels que Jaume Riera considera els jueus més rics de Girona: Astruc Benet, Bellshom Benet, Benet Bellshom, Bellshom Mossé Falcó, Falcó Mossé, Mossé Bellshom, i Bonet Saltell25.

Al llarg de tot el segle XIV, els noms dels dirigents de l’aljama de Girona es van repetint entre els membres de les famílies més poderoses i destacades: Aninai, Astruc, Badós, Benet, Caravida, Cresques, de Piera, de Blanes, Desmestre, Falcó, Lobell, Ravaia, Sabarra, Saltell, Saporta. Aquestes famílies, juntament amb algunes altres, varen constituir una autèntica oligarquia urbana que va tenir un paper decisiu en els afers del call i de l’aljama. Els seus membres s’alternaren en el poder, que passaven de pares a fills, d’avis a néts, d’oncles a nebots, perpetuant així els llinatges, les fortunes, les influències i la capacitat de control i de rellevància social. El terrible atac de 1391 i el procés de decadència en què, com a conseqüència d’aquell, es veié immersa l’aljama gironina, alhora que les múltiples crisis que va anar patint als darrers anys del segle XIV i durant tot el XV, varen significar la fi d’una era esplèndida. Els atacs, l’expoli, l’exili i les conversions massives varen acabar amb el judaisme gironí i varen suposar la desaparició d’aquelles sagues antigues i poderoses que durant tants anys havien controlat els carrers i les vides del call. Mentre que culturalment l’esplendor de la Girona jueva se situa sobretot al segle XIII, amb la rellevant escola de càbala i la potent producció filosòfica i cultural i socialment l’aljama gironina fou important sobretot al llarg del XIV, amb magnats que

25

Totes les referències a les contribucions monetàries i a la riquesa i poder dels membres de

l’aljama procedeixen de RIERA, Jaume (1990): “Els avalots de 1391 a Girona”, dins Jornades d’Història dels Jueus a Catalunya, Girona.

153

GIRONA A L’ABAST XII

gestionaven i controlaven bona part de l’economia ciutadana així com les relacions mercantils i monetàries amb la comunitat cristiana, el XV va ser un segle de decadència, ple de dificultats, que va cloure el decret d’expulsió de 1492, un edicte i una acció que varen comportar la fi absoluta del judaisme gironí.

Pel que fa al nombre de persones jueves que constituïen l’aljama de Girona, s’han enregistrat uns 150 noms de caps de família per al període que abraça des de 1300 a 1348. Això suposaria, aproximadament i per a la primera meitat del segle XIV, que és precisament el període del qual han quedat més dades i que són més fiables i fidedignes, una mitjana de 800 persones. Elles haurien format en aquell temps la segona comunitat jueva més important, numèricament parlant, de tot Catalunya. Els problemes i les crisis desgranats al llarg del segle varen portar a la disminució de la comunitat, que al cap de cent anys, el mes d’abril de 1492, no tenia gaire més de 20 famílies, ço és, unes 100 persones jueves que en formaven part. La seva història havia començat feia prop de sis-cents anys amb un nombre molt similar; aquell centenar de persones (25 famílies) que havien arribat a Girona el 898, havien augmentat, en els temps de bonança, tranquil.litat i esplendor, fins a ser prop de 800; al llarg del segle XV el seu nombre va anar descendint a causa de diversos problemes i penúries i, a finals d’aquell, havien disminuït fins a retrobar-se, curiosament, amb la xifra inicial.

4. El vida de cada dia: família i professions entre els jueus i les jueves de Girona 4.1. Una llar al Call Gairebé tots els documents que parlen de la vida dels jueus a Girona són referits directament als elements masculins de la comunitat. Les dones apareixen ben poc als documents oficials i legals, i si ho fan, sovint és en un paper secundari, com a esposes, mares, filles o germanes d’algun home jueu i sempre referenciades com a tals. Però, la història de la comunitat jueva de Girona va ser protagonitzada òbviament també, per les dones. Elles eren les que vetllaven per la pervivència i l’observança de la Llei i de la Tradició. Eren les mares de família les que s’ocupaven que els aliments que es consumien, a diari i en les festes, fossin els adequats, purs, caixer, segons la Llei. També, en elles requeia la tasca d’educar els fills, nens i nenes, quan eren molt petits, en la tradició dels ancestres i en el compliment de la Llei de Moisès. Les dones jueves de Girona,

154

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

quasi sempre des de l’anonimat, varen ser les que varen garantir la pervivència de lleis i tradicions, i les que varen assegurar la continuïtat de la vida jueva a la ciutat, fins i tot, i pensant en les converses, després de 1492.

En aspectes generals, que no vol dir generalitzables, la vida de les jueves se cenyia dins de la casa i la família. Les dones s’ocupaven de les celebracions i de la preparació del dissabte i de totes les festivitats religioses familiars. Elles no solien anar a la sinagoga, excepte en comptades ocasions com el Purim, (la Festa de la Reina Ester), per Roix ha Xanà (l’Any Nou jueu) o en algun casament o celebració concreta, però resaven a casa amb llibres d’oracions ( mazor) escrits i destinats a elles i s’ocupaven molt especialment que l’espòs i els fills en edat adulta anessin al temple i complissin amb el manament diví d’estudiar i de resar segons els textos sagrats d’Israel. Per això era tant important el seu paper a la família, com a conductores dels estudis i com a vetlladores de l’aprenentatge dels fills.

El cicle vital femení es definia i s’estructurava a partir del matrimoni, perquè un dels principals manaments per als fills i per a les filles d’Israel era el de “creixeu i multipliqueu-vos, pobleu la terra i domineu-la26”. Les dones eren les transmissores del Poble Jueu, del Pacte, de l’Aliança de Déu amb el seu Poble. Per això, el moment més important de la vida d’una jueva era el matrimoni i la procreació. I dins del matrimoni, cal tenir en compte alguns aspectes importants com els que esmentem a continuació.

La llei jueva permetia el divorci, sempre que el tribunal de la comunitat considerés que la causa era justa i que qui el sol·licités fos l’espòs, mai la muller. Si era la dona la que el volia, havia de buscar-se un representant masculí, un procurador que actués en el seu nom davant del tribunal. A Girona: Regina, filla d’en Barzelai Bondia, va decidir, el 1331, separar-se del seu marit, el metge Mossé de Val27. Per això va nomenar procurador Petit Jacob, un jueu de Perpinyà que la representava i s’ocupava dels seus afers en els tractes amb el seu espòs. Petit va exigir a Mossé que signés el libellum repudii, instrument legal segons el qual la muller quedava lliure per tornar-se a casar i, a més a més, recuperava el seu dot, cosa molt important i molt útil, atesa la precarietat de la condició financera femenina a l’època, i atès sobretot que, per a tornar-se a casar, a la dona, li calia assegurar-se de poder aportar un dot al nou matrimoni. Els arxius gironins conserven els documents que ens permeten d’acostar-nos a una història d’un

26

Gènesi 1,29.

27

AHG, Protocols Notarials, G5, vol. 12, fol. 40r.

155

GIRONA A L’ABAST XII

divorci en el qual la dona hi té un paper més que destacat. Es tracta del divorci d’Ester Caravita i David Bonjorn de Barri, els que foren pares de l’il.lustre astròleg reial David Bonet Bonjorn. Ester Caravita era una jueva gironina de bona família, casada el 1332 amb un jueu ric de Perpinyà, David Bonjorn de Barri. Al cap de cinc anys de sentir-se malcasada, va demanar mantes vegades a l’espòs iracund el divorci i el ghet, o instrument de repudi, el text legal que li calia per recuperar el dot28. Per forçar David, que no volia de cap manera divorciar-se, va retenir-li els llibres i instruments científics amb els quals treballava. David, enFigura 50. Làpida funerària d’un infant anomenat “Josef, el jove de delícies”, Montjuïc, Giutjat, i declarant públicament que “(ella) rona, s. XIV. sabia que allí hi havia llibres, instruments i mobles molts cars als meus ulls i que difícilment podria forçar-me i obligar-me amb qualsevol altra mena de coerció millor que la de privar-me’n, pel meu interès, la meva voluntat i els meus anhels per ells, car son les meves riqueses principals29”, va presentar sol·licitud de divorci al tribunal rabínic de Perpinyà, que va aprovar-lo immediatament. El mateix tribunal també estipulava, però, el retorn del dot, que, essent ella qui era, no devia pas ser mins. Aquesta segona qüestió li va ser, a l’Ester, una mica més difícil de resoldre, perquè David Bonjorn es negava de totes totes a lliurar la quantiosa aportació econòmica que li havia estat donada per la família Caravita. Al final, passats força anys, la cosa es va resoldre i a partir de llavors trobem Ester Caravita a Girona, venent, comprant, llogant i actuant amb el que sembla plena independència, tant material com marital30.

28

AHG, Ordinacions dels Jurats, lligall 2, vol. 1336-37, fol. 83v-84r.

29

CHABÀS, J. (1992): L’astronomia de Jacob ben David Bonjorn, pàg. 40, Barcelona.

30

ADG, Pia Alomina, Pergamins, Vestuari núm. 15, Reg. FRAGO, P i G.ESCRIVA (1992): Docu-

ments dels jueus de Girona, docs. 361-363, Girona.

156

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

Un altre moment important en la vida d’una jueva era el de la mort, en que s’acomiadava d’aquest món terrenal i s’encomanava a l’altíssim (Fig. 50). Gràcies als testaments de dones jueves de Girona que s’han conservat a l’arxiu de protocols de la ciutat, podem estudiar i mirar d’entendre quina era l’actitud de les jueves davant la mort; com se sentien, quina reflexió feien de la seva vida i de quina manera, amb quin esperit, transmetien el seu judaisme, les seves creences, les tradicions i maneres de viure i d’entendre la vida, als seus descendents; sobretot, com ho traspassarien a les seves filles, que serien les que continuarien la tasca de salvaguardar i mantenir viva la memòria de Sara i, en definitiva, la memòria d’Israel.

El testament d’ Estelina, jueva de Girona, dictat al notari gironí Nicolau Roca, el 1469, és un exemple preciós del que acabem de dir. Les paraules d’aquella dona jueva, escrites en llatí a l’acta notarial, ens arriben fins avui per recordar-nos la veu de totes les dones jueves que formen part de la història de la nostra ciutat i que, en el darrer moment, feien una reflexió profunda de la seva condició de jueves, de filles d’Israel. “En nom de l’Altíssim Senyor Creador de totes les coses, Aquell que les va fer del no res, perquè Ell ho va dir i les coses foren creades, Ell ho manà i les coses foren creades, Aquell qui va dir a Noè puja tu amb els teus fills a l’arca, ja que Jo t’he trobat just en aquesta generació, i va entrar Noè a l’arca, amb els seus fills i esposa i les esposes dels seus fills, amb la qual cosa Ell va salvar tot el gènere humà . I Ell es va aparèixer a Abraham i li digué et beneiré i magnificaré el teu nom, i va fer passar el Seu Poble pel mar Roig i el va alimentar al desert durant 40 anys, i Ell va donar la Llei a Moisès a la muntanya del Sinaí (...) Jo, Estelina, jueva, (...) esposa d’Isaac de Piera, jueu de Girona, trobant-me ara en edat senil, si bé, per la gràcia de Déu, amb plenes facultats mentals i seny, amb plena memòria i capacitat perfecte per a expressar-me, faig , institueixo, ordeno i mano escriure aquest, el meu darrer testament, que és la meva última voluntat i l’ordenació i disposició de tots els meus béns. (...)31” 4.2. El préstec de diners amb interès Molts dels jueus, i també força de les jueves, de Girona es varen dedicar a deixar diners en préstec i a obtenir-ne bons beneficis, gràcies als elevats interessos que en percebien. El que cal primer de tot és matisar el concepte d’usura, que a l’actualitat té tot un sentit que no tenia durant l’edat mitjana. En els temps medievals, el terme

31

AHG, Protocols Notarials, G1, vol. 477, fol. 4r.

157

GIRONA A L’ABAST XII

“usura” significava, simplement, préstec de diners amb interès, era un terme innocu i no tenia el sentit de quelcom il·legal o pecaminós, en definitiva, i almenys fins ben entrat el segle XV no significava “interès excessiu en un préstec”, sentit que va anar adquirint com a conseqüència de la degradació que varen patir les comunitats jueves inserides en un entorn cristià . En definitiva, fins a les darreries de l’edat mitjana, la usura era una activitat lícita i permesa als jueus, sempre i que la practiquessin dins dels límits legalment establerts 32. Aquests límits els aportaven, d’una banda, la prohibició que pesava sobre els cristians de prestar diners i obtenir-ne benefici, una prohibició fonamentada en la Bíblia i en el dret canònic. De l’altra, la prohibició que també estableix el dret jueu, de prestar diners amb interès a una altra persona jueva. Per tant, els jueus i les jueves podien, legalment, prestar amb interès a totes les persones que no eren de la seva comunitat religiosa. A més a més, gaudien de permisos i ordenances reials que corroboraven la legalitat d’aquella activitat, com ara el decret de les Corts de Barcelona, que el 1228 fixaren el màxim d’interès en el 20%, per a tots els regnes de la Corona d’Aragó.

A Girona, els prestamistes jueus eren homes i dones amb un cert nivell econòmic, que tenien diners en excedència que no els calia emprar en la supervivència diària de les seves famílies, uns diners que podien posar a “treballar”, per a rendibilitzar-los. A la ciutat, com arreu de Catalunya, no trobem mai en els documents un jueu o una jueva designats com a “prestamista”, cosa que significa que aquesta no era, pròpiament, una activitat professional, sinó una activitat que podríem considerar complementària.

Així, els grans prestamistes gironins com Bonjudà Cresques, Saltell Gracià, Mossé Deuslocrega, Bonafilla Ravaia, Sara, vídua de Barzelay, Regina, esposa d’Astruc de Blanes, o Regina, esposa d’Isaac Perfet, apareixen sempre simplement com a jueu o jueva de Girona.

Gràcies als documents de préstec que s’han conservat a l’arxiu de protocols notarials de Girona sabem que fins i tot rabins i personatges que conformaven l’elit intel·lectual jueva de la ciutat realitzaven préstecs de diners i n’obtenien bons beneficis econòmics; tal és el cas de rabí Nissim Rovén, que probablement sigui l’important rabí i talmudista Nisim Rovén dit el Gironí, establert a Barcelona i que, essent encara rabí a Girona, prestà diverses quantitats a alguns nobles gironins com Odó de Montcada

32

ROMANO, David (1999): “ Prestadores judíos en los estados hispánicos”, dins De Historia Judía

Hispánica, pàg. 422, Barcelona.

158

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

o Bernat de Cabrera33. Igualment, a partir de l’anàlisi documental, sabem que el 1331 dos dels principals jueus prestamistes, Bonjudà Cresques i Saltell Gracià, que formaven societat i que eren respectivament argenter i metge, foren dels més actius i varen realitzar préstecs especialment elevats a persones de rellevància tant social com política; com els 17500 sous que, el 1339, varen deixar als jurats de la ciutat per al pagament de la reconstrucció de les muralles. Segons C. Guilleré, només l’activitat del cristià Bernat Estruc es podria comparar, als anys 30 del segle XIV, amb la intensa activitat que varen portar a terme aquests dos jueus gironins, sogre i gendre, i alhora, dirigents de l’aljama.

Igualment, un préstec de certa quantitat va ser el que va realitzar Regina, vídua d’Astruc de Blanes, quan el 1373 va deixar 500 sous a Alamanda, una cristiana benestant de Tordera.34.

4 3. La feina de les mans A Girona, com a gairebé arreu de Catalunya, els jueus i les jueves es varen dedicar majoritàriament a les activitats relacionades amb l’artesania. Als carrers del call s’hi obrien tallers i botigues d’argenters, assaonadors, basters, coralers, dauers, didalers, ferrers, pelleters, perolers, giponers, mercers, matalassers, llibreters, relligadors de llibres, sastres, sabaters, teixidors. Eren famílies senceres que feien sabates, vestits o estris de cuir, de llana o de pell; d’altres, es dedicaven a teixir i confeccionar vels, sedes, mantells i altres elements. Destacaven, sobretot, perquè tenien una millor posició econòmica, les famílies que treballaven l’argent i els metalls nobles i també aquelles que es dedicaven al comerç de teixits i de matèries primeres per a confeccionar-los, tals com draps, llana, seda i altres. Alguns homes de l’aljama s’hi varen dedicar activament, com Nassanell Cerç, Salomó Asdrai, Bellshom Astruc, Abraham Deuslocrega, Salomó Vides o Bonjudà Bedós, entre d’altres, tots ben documentats als arxius, amb activitats que suposen un intens tràfic amb draps o panys diversos. Caldria destacar en aquest punt l’activitat d’algunes famílies que durant més d’una generació es varen dedicar a l’ofici de fer llibres, com ara els Estruc, que varen relligar molts dels llibres del capítol de la catedral, o com Samsó, que era corredor i relligador de llibres; igualment, documentem Mir, re-

33

AHG, Protocols Notarials, G5, protocol 12, fol. 98r.

34

AHG, Protocols Notarials, G5, protocol 404, fol. 45r.

159

GIRONA A L’ABAST XII

lligador, Maimó, relligador, Bonavia, i David Jucef, llibreters35. Parlem de famílies, perquè encara que molt sovint a la documentació no hi són esmentades, tot porta a considerar que en les tasques pròpies dels tallers del call hi participaven els homes i les dones de les famílies jueves. Normalment, com és comú en totes les societats i en tots els temps, els noms que quedaren enregistrats als documents foren els dels homes sastres, teixidors, sabaters, llibreters, pelleters o d’altres oficis, però les seves esposes, mares, filles, joves o nétes també treballaven, i de valent, als tallers familiars, ja que aquelles eren feines que es podien realitzar a la llar i que permetien compaginar al feina de casa amb la del teler o la del taller. Sí que hem pogut rescatar el nom d’algunes, poques, com ara Boneta, que feia de sastressa al costat del seu marit sastre, n’Abraham, el 137336, o Lorcha, que era de Besalú i que es dedicava a fer i a ensenyar a fer vetes, cintes i sedes. Una altra activitat femenina, que també permetia compaginar perfectament la feina a casa i la de fora, era la de serventa, així com la de dida. Aquestes últimes eren anomenades “pedriseques” i n’hi ha de documentades a la Girona de tot el segle XIV. Els artesans jueus no s’agrupaven en gremis, perquè la llei els ho prohibia, però internament les estructures de treball i de funcionament eren les mateixes que entre els gremis cristians. Així, hi ha dades que demostren que a Girona hi havia aprenents jueus que treballaven, a canvi de formació, amb els sastres, sabaters, argenters, o ferrers del call, com per exemple un nen de no gaire més de 8 anys anomenat Isaac Bonjudà, que el 1373 va ser llogat com a aprenent al taller de l’Abraham i la Boneta, sastres jueus gironins, durant el termini d’un any a comptar, diu el document, “ a partir de la pasqua jueva”. A canvi de la seva feina, rebria formació en l’ofici i seria alimentat i vestit pels seus patrons37.

A Girona també hem trobat referències a jueus que treballaven a la construcció. Alguns es varen llogar a les obres de la catedral, a mitjan segle XIV, i alguns altres varen treballar en la reparació dels murs o d’alguns altres espais públics de la ciutat. Tal és el cas de l’Abraham, que el 1353 treballava en la reconstrucció d’un alberg públic, o l’Isaac Mercadell, que el 1411 feia de manobre a les obres de Torre Gironella. D’ell i de la seva feina n’ha perviscut una dada important: el salari que cobrava, 2 sous i 2 diners

35

AHG, Protocols Notarials, G1, vol. 314, fol. 37r.

36

AHG, Protocols Notarials, G5, vol. 404, fol. 66r.

37

AHG, Protocols Notarials, G5, vol. 404, fol. 66r.

160

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

per jornada. Els seus companys cristians, sembla que pel fet de ser-ho, cobraven una mica més, ço és, 3 sous i 3 diners per jornada. Igualment, la seva condició de jueu, que l’obligava a no treballar el dissabte, li era respectada pels patrons i capatassos, perquè així s’indica en els registres de pagaments38. És sabuda la importància que varen tenir les ciències en la cultura jueva catalana. De diferents aljames i indrets de tota la nostra geografia en sorgiren grans metges, científics, astrònoms, astròlegs, que varen contribuir molt efectivament al desenvolupament de la ciència i de tota la cultura, en general, de la Catalunya de l’edat mitjana.

Alguns jueus gironins varen exercir magníficament l’ofici de la medicina, com el mateix Mossé ben Nahman que, segons les seves pròpies paraules, feia de metge per a guanyar-se la vida; com el també insigne talmudista i filòsof que fou rabí Nissim Roven Gerundí o com Salomó Caravita, jueu de Girona, que al segle XIV formava part dels metges de cort del rei Pere el Cerimoniós, que l’anomenava “metge de casa nostra”. En el camp de l’astronomia, destaca el treball excel.lent realitzat per David Bonet Bonjorn, que era fill de la ja esmentada Ester Caravita, de Girona, i del gran astrònom de Perpinyà, David Bonjorn de Barri. El 1361 va confeccionar, per encàrrec del rei Pere el Cerimoniós, unes taules astronòmiques que s’inicien amb les conjuncions i oposicions del sol i de la lluna i són calculades per la latitud geogràfica de 42º 30’, valor atribuït pels astrònoms medievals a la vila de Perpinyà39.

I encara dins de l’activitat professional, no podem deixar d’esmentar tots aquells jueus gironins que varen exercir l’ofici de funcionaris i representants reials, amb càrrecs importants en l’administració i les finances de la corona. Destaquen, per damunt de tots, els homes de la família Ravaia, una de les més importants de la Girona jueva, que al llarg del segle XIII varen ser tresorers, batlles reials, i realment, la mà dreta del rei En Jaume en nombroses ocasions: Jucef Ravaia fou batlle de la ciutat des de 1267 fins al 1276; el seu pare, Astruc Ravaia, fou també batlle reial de Girona, fins al 1281 i Mossé Ravaia, germà del primer, va ser Batlle General de Catalunya als anys 60 del segle XIII, i com a tal va signar, en hebreu!, la Carta Pobla de la vila de Palamós40.

38

AMG, Llibre de Comptes de les obres de la Torre Gironella, 1411.

39

CHABÀS, J. (1992): L’astronomia de Jacob ben David Bonjorn, pàg. 42, Barcelona.

40

Per a tot allò referent als Ravaia gironins, veure ROMANO, David (1991): “Els jueus de Girona

als segles XII-XIII”, dins de Mossé ben Nahman i el seu temps, Girona.

161

GIRONA A L’ABAST XII

5. Els temps esplèndids, quan Girona era “ciutat mare d’Israel” 5.1. De Provença a Catalunya, un viatge de sapiència A la Provença i el Rosselló, a ciutats com Lunel, Narbona o Monpteller, als anys centrals del segle XII, i en un entorn marcat i delimitat per la tensió política i religiosa, que en el món cristià es va traduir amb l’eclosió de l’heretgia càtara, en el si de les antigues i sàvies comunitats jueves, va néixer el moviment espiritual conegut com a Càbala. El cercle dels primers cabalistes provençals treballava a un alt nivell religiós, filosòfic, intel.lectual i espiritual i va convertir aquella zona en un indret de llum i d’esplendor, a tot l’occident medieval. Les ments clares d’aquells homes savis, com Isaac el Cec (1165- 1235), o el que segons Gershom Scholem fóra el seu pare, el gran i savi Rabad (Rabí Abraham ben David de Posquières)41, estaven obertes a les més profundes tendències i teories filosòfiques i religioses de la seva època i s’apropaven a les místiques cristianes i musulmanes del seu context, com el sufisme. Les seves ensenyances varen arribar a Girona a finals del segle XII, a través dels joves de les famílies més poderoses i benestants de l’aljama de la ciutat, que havien gaudit del privilegi de ser deixebles d’aquells grans savis d’Israel. Entre aquests joves, hi havia els que serien els mestres cabalistes de Girona, com Azriel, Jonà ben Abraham o el mateix Mossé ben Nahman, el Mestre de Girona.

Segons Eduard Feliu, la Càbala es pot definir com una ensenyament de caràcter esotèric i teosòfic que cerca a través de la percepció espiritual, els elements de Déu i de la Creació que es troben més enllà del coneixement intel.lectual. Era una aspiració a conèixer el món, la Creació i els elements que l’envolten, però no pas a través de la recerca metòdica i racionalista, sinó a partir de la contemplació i de la il.luminació atorgades per al pròpia divinitat. La doctrina cabalística era, en definitiva, una interpretació gnòstica del judaisme, amb una clara influència de la tendència neoplatònica. Inicialment, tenia molts conceptes de aire cosmològic i màgic que, però, varen anar quedant poc a poc superats. De totes maneres, aquell sentit de màgia i astrologia més superficial va perdurar en la visió que de la càbala en varen anar adquirint els no cabalistes, els que no eren experts ni coneixedors del tema, i això féu que aquell coneixement profund i antic anés quedant relegat, amb els anys, al menyspreu i a l’oblit, considerat una

41

SCHOLEM G. (1990): Origins of the Kabbalah, pag. 255, Princeton (USA).

162

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

doctrina poc seriosa i oblidant-se molt sovint el seu paper clau en el desenvolupament de la filosofia mística del judaisme, i en la història del pensament i de la espiritualitat del món occidental.

5.2. Un savi entre els savis La Girona del segle XIII resplendia amb llum pròpia. En els carrers del call, a les escoles talmúdiques, a les sinagogues i a les estances dels savis jueus, hi va florir l’estudi i la interpretació dels textos sagrats, de la llei jueva més antiga; i s’hi va generar una cultura que va influir decisivament en el seu entorn i en el seu temps, i que va deixar un pòsit inesborrable en la història de la pròpia ciutat. Savis, poetes, cabalistes, filòsofs varen intercanviar i varen disseminar la seva ciència i el seu gran coneixement i aconseguiren, amb les seves ments venturoses i brillants, que la ciutat fos reconeguda arreu de l’occident medieval com a “ciutat mare d’Israel”. Les figures preeminents d’entre el grup de filòsofs dedicats a l’estudi místic a Girona foren Ben Belimah (que possiblement és un pseudònim), Judà ben Yakar (Dayyan –jutge– del Tribunal Rabínic de Barcelona), Abraham ben Isaac Gerondí (Hazzan o cantor de la Comunitat), Jacob ben Sésset Gerondí (intel·lectual), Messulam ben Selomó de Piera (poeta) i, sobretot, Ezdres ben Selomó i Azriel ben Menahen (filòsofs). Esdres va desenvolupar la interpretació mística de l’univers en el seu comentari al Càntic dels Càntics, i va escriure també un comentari als Hassadot del Talmud. Azriel, especulatiu i penetrant, era un autor prolífic amb gran capacitat de sistematitzar; això feia possible que les seves idees arribessin a un públic molt ampli. Utilitzava elements neoplatònics i gnòstics, de manera que es diferenciava força de la resta de cabalistes gironins. Establí un sistema de preguntes i respostes sobre les Sefirot, que feia possible la comprensió de la teoria als principiants.

Fou autor d’un comentari al gran llibre cabalístic, el Séfer Yesirah, i d’un comentari a la Litúrgia Quotidiana42.

En aquell context, al call de Girona, a fora del call, a tota la ciutat i arreu de Catalunya, un sol nom és suficient per a designar i evocar l’esplendor de la Girona jueva: Mestré Mossé ben Nahman, rabí de Girona, filòsof, poeta, talmudista, literat, cabalista, metge, i home de grandíssima el.loqüència i de profunds coneixements

42

FELIU, E. (1993): La cultura hebraico-catalana, Barcelona (totes les referències que es fan en

aquest text a la càbala i als filòsofs i talmudistes gironins pertanyen a aquesta obra o a alguna altra del Doctor Eduard Feliu).

163

GIRONA A L’ABAST XII

(Fig. 51). Era conegut entre els seus deixebles i entre totes les persones que en tenien referència per la seva ment esplèndida, com a Mestre Mossé de Girona ( en llatí, Magister Moyses Gerundensis). També se’l coneixia amb el nom de Ramban ( rabí Mossé ben Nahman, es a dir, fill de Nahman) i segons alguns estudis, entre la gent Figura 51. Segell de Mossé ben Nahman. de Girona de la seva època, se l’hauria anomenat Bonastruc ça Porta. En darrer terme, el nom de Nahmànides correspon a una època força posterior a la seva vida, quan en un moment determinat es llatinitza el seu nom hebreu, ja en els segles XVIII o XIX .

Va néixer a Girona, en una data que un erudit del segle XVI va calcular entorn el 1194. Que era de la nostra ciutat, ho acredita el gentilici amb el qual s’acompanyava el seu nom ja en l’edat mitjana: Ramon Martí, en el seu Pugio Fidei, l’anomena Rabí Moséh filius Nachman Gerundensis, i els textos que l’esmenten ho fan amb aquestes paraules: “Rabbi Moses Gerundensis o el Mestre Mossé de Girona”. La seva biografia és encara desconeguda ja que els únics documents llatins que n’esmenten el nom són el ja citat Pugio fidei, l’acta llatina de la Disputa de Barcelona i un llibre publicat a Roma el 1500 que duu per títol De confutatione Hebraicae Sectae i que conté, en la part final, una mena d’apologia del judaisme que atribueix a “Rabbi Moses Gerundensis” (se’n conserva un exemplar original al Museu d’Història dels Jueus de Girona). També hi ha un document que esmenta la venda d’un seient a la sinagoga de Girona: “el 1313, Priçosa, esposa d’Abrahan Cabrit, jueu de Bagà, obligà, per dos anys i per la quantitat de cinc-cents sous barcelonesos de terme, a Balera, jueva de Girona”, vídua d’Adret Avinay, una vinya i una cabana a la zona de Bascona, a Girona i també “aquell seient que tenim a l’escola dels jueus de Girona (...) que toca pel cantó d’orient i per la dreta amb el seient que fou d’en Salomó, (...) i pel cantó esquerre, amb el seient que fou del Rabí Mossé barbi Naaman”.

Hi ha poques dades que ens apropin a la seva vida personal i quotidiana.

Sabem que tenia un fill anomenat Nahman a qui va adreçar una de les cartes que va escriure des de Terra Santa. Segons la genealogia que reporta, el segle XV, Salo-

164

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

mó fill de Simó ben Semah Duran, que es deia descendent del mestre de Girona, tenia un segon fill anomenat Salomó, casat amb una filla del també filòsof Jonà ben Abraham, fill de l’oncle de Nahmànides de la família dels Abraham i cosí germà de Nahmànides.

Mossé ben Nahman era filòsof i mestre en la Llei jueva i com a tal va intervenir de mediador i va ser la figura central en la controvèrsia que es va originar en el si del judaisme europeu al segle XIII. La problemàtica havia sorgit amb la difusió de les idees del gran Maimònides de Còrdova (1138-1204), anomenat “l’àguila de la sinagoga”. Maimònides desenvolupà un pensament racionalista i aristotèlic, que en paraules dels rabins de Saragossa “havia tret Israel del mar de l’error i la ignorància”. Les seves idees es difongueren amb èxit entre els savis de Provença, però toparen amb els erudits més conservadors i tradicionalistes que iniciaren una lluita contra la nova ideologia. El pare d’Isaac el Cec, Abraham ben David, va sotmetre la teoria de Maimònides a una dura crítica, en vida del filòsof. Però la veritable polèmica va començar el 1232, quan Selomoh ben Abraham de Montpeller i els seus deixebles, entre ells Jonà ben Abraham Girondí, cosí de Nahmànides, demanaren als rabins del nord de França que pronunciessin un anatema contra les obres de Maimònides i contra tot aquell que les llegís. La controvèrsia es va escampar de seguida a les comunitats catalanes, on fins i tot va adquirir un caire de lluita social: mentre l’aristocràcia defensava el racionalisme del mestre de Còrdova, la nova incipient burgesia i les classes populars donaven suport a la postura tradicional.

El Mestre gironí va intentar conciliar els dos bàndols. Va escriure als rabins de França perquè revoquessin l’excomunió, tot al·legant que el món cultural de les comunitats de Sefarad i Provença era força distint de l’ambient religiós que es vivia al nord de França. També s’adreçà als rabins de les Aljames de Castella i Aragó i Navarra i els va demanar que, abans de decidir-se per l’excomunió, escoltessin les dues parts. Però la seva actitud conciliadora va acabar quan els rabins de Béziers varen atacar verbalment el seu cosí Jonà ben Abraham. Llavors, Nahmànides va escriure als jueus de Béziers una carta dura i condemnatòria i va apel·lar al Tribunal Rabínic per tal que hi posés remei. La problemàtica no va resoldre’s i aviat l’anatema contra els considerats herètics (Herem) fou un fet a totes les comunitats catalanes.

Al final de la seva vida, quan ja era un home de més de 60 anys, Mestre Mossé ben Nahman va marxar cap a la terra d’Israel. De la seva estada en tenim poques referències, tot i que encara són superiors a les que disposem de la seva vida a Girona.

165

GIRONA A L’ABAST XII

El dia de l’any nou jueu de 1269 va fer un sermó a Akko en el qual deia clarament els motius que l’havien empès a sortir de Girona i anar a Israel: “Vaig abandonar la casa, vaig deixar l’heretatge, vaig fer com el corb amb els meus fills, vaig ser cruel amb les meves filles, perquè volia anar al si de la mare”. Amb aquest mateix sentiment escrigué al seu fill Nahman, que era a Girona: “T’escric aquesta lletra de Jerusalem estant, la ciutat santa, on, lloat sia Déu, Roca de la meva salvació, vaig arribar sa i estalvi el 9 d’Elul i vaig fer-hi estada sense cap entrebanc fins l’endemà de Iom Quipur. He fet el pensament d’anar a Hebron, la ciutat on hi ha les tombes dels Patriarques, per tal de postrar-me davant d’ells i, si Déu m’ajuda, cavar-m’hi una fossa”. Tot i que l’exili fos voluntari, el rabí enyorava Girona, la seva família i la seva comunitat tal com demostren els seus propis mots en forma de poema: “Sóc l’home que ha sentit la fiblada / del dolor. Vaig deixar la taula parada, / em vaig allunyar d’amics i companys, / com el viatge és llarg i ple d’afanys. / Jo que era el príncep per als meus germans, / visc ara en alberg de vianants, / casa i habitatge, tot ho vaig jaquir, / ànima i esperit vaig deixar allí / amb els fills i les filles que estimava / i els noiets que a la falda gombolava. / Ells són al capdavall del meu deler / plaents com eren, qui els pogués haver. / En ells tindré posats els ulls i el cor / per sempre més...43” La Disputa de Barcelona, que va tenir lloc el juliol de 1263, fou un esdeveniment cabdal per a la història del judaisme català que va tenir com a figura principal el Mestre gironí. Jaume I va cridar personalment Mossé ben Nahman, amb qui l’unia, l’amistat personal, per tal que anés a Barcelona a defensar el judaisme, en un debat públic amb alguns mestres de la teologia cristiana, entre els que s’hi trobaven Raimon de Penyafort i el que era confessor del rei, un convers de jueu originari de Montpeller anomenat Pol Cristià. En finalitzar la Disputa, després de tota una setmana d’intens debat públic al Palau Reial de Barcelona, totes dues bandes es varen considerar i proclamar vencedores i en varen deixar constància, tant de les paraules dels seus representants com d’aquell esperit de victòria que els movia, en textos escrits els uns en llatí i els altres, en hebreu. La veracitat d’aquests escrits no ha estat mai corroborada per documents o textos contemporanis, però es poden considerar, si més no, una mostra molt clara dels continguts dels discursos i dels arguments de tots dos bàndols de debat44. En finalitzar

43

Les referències i la documentació relativa al Mestre Mossé ben Nahman s’han extret, totes,

de FELIU, E. (1989): Quatre lletres de Mossé ben Nahman, a Calls 4, Tàrrega, i d’altres textos seus referents al Mestre de Girona. Seves són, també i en tots els casos, les traduccions.

44

Vegeu FELIU E. i J. RIERA, (1985): La Disputa de Barcelona, Columna, Barcelona.

166

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

la controvèrsia, diu la tradició que hom va sentir-li dir al rei En Jaume, i en referència a les aportacions de Mestre Mossé de Girona, que “mai no havia sentit ningú defensar tant bé una causa tant errada”.

L’obra de Nahmànides fou considerablement extensa. Va exercir de metge per a guanyar-se la vida: a molts dels seus escrits es refereix a aspectes de la ciència mèdica d’una manera molt erudita. Com a cabalista, fou autor del poema místic més antic de la península, L’oració del primer dia de l’any i hi ha qui el considera autor d’un comentari a les Sefirot, els elements base de la doctrina cabalística. El seu text més essencial és el Comentari al Talmud. D’altres escrits de contingut teosòfic o doctrinal són el Comentari a la Torà, el Comentari al llibre de Job, el Sermó de noces, el Llibre de la redempció i la Llei de l’home, que són una aportació molt important a la literatura religiosa jueva de la península Ibèrica i de tot l’occident medieval. Aquell gran rabí de Girona era ja en el seu temps, i ho és encara, un home molt respectat i admirat. Isaac ben Sésset, un altre gran filòsof jueu gironí del segle XIV, s’hi referia amb aquestes paraules: “fou un home eruditíssim, els mots del qual eren com brases ardents; d’ell ens refiem arreu de Catalunya com si hagués parlat Moisès en nom de Déu.” 45

6. Els temps més difícils 6.1. Crisi i problemes El segle XIV és un segle de crisi, de convulsions i de canvis que afectaran totes les societats que coexisteixen a l’Europa occidental. La societat cristiana va patir la crisi amb tota la seva intensitat i va experimentar enormes canvis que la transfigurarien radicalment, però sempre va continuar estant en una postura de domini i de control, essent així la societat i la cultura sota la que es constituiria el model de l’Europa renaixentista i moderna. La societat jueva, per la seva banda, va patir igualment la crisi, però, a més a més, sempre havia estat i sempre estaria en una situació d’inferioritat, tant legal com real, de dependència vers la cristiana i de marginació cada vegada més creixent i imperant, per part d’aquesta. Tot i que la majoria de les comunitats jueves catalanes experimentaren al llarg dels primers anys del segle XIV un notable creixement

45

Feliu, E. (1989): Quatre lletres de Mossé ban Nahman, a Call, 4, Tàrrega.

167

GIRONA A L’ABAST XII

demogràfic i econòmic, i algunes desenvoluparen una activitat cultural destacable, al mateix temps l’estabilitat que permetia aquella relació tranquil.la i convenient per ambdues parts es va trencar, i varen començar a dibuixar-se els problemes que ja albiraven el camí cap a la crisi profunda que afectaria el judaisme català durant tota la segona meitat del segle XIV i sobretot, al llarg de tot el segle XV. A Catalunya, les comunitats jueves tenien les seves pròpies estructures de govern més o menys independents, gaudien de certs privilegis i podien portar a terme una vida jueva, d’acord amb les seves pròpies lleis i tradicions religioses. Però tot i això, no podem oblidar-ho, ho devien a les concessions, permisos i ordenances que els atorgava la societat dominant, la cristiana, a través dels seus governants i administradors. Les relacions d’equilibri entre les dues comunitats eren decisives per a la supervivència de la jueva. Quan aquell equilibri, que sovint era tant precari, es va trencar i va esclatar la violència, es va produir la desaparició, ràpida i definitiva, del judaisme català.

Durant els últims anys del segle XIV i tot el segle XV, la història de la comunitat jueva gironina va estar marcada més que mai per les relacions mantingudes amb la comunitat cristiana; relacions que tant eren de tipus administratiu, polític o social amb els poders municipals i els eclesiàstics, com de veïnatge i cohabitació quotidiana amb els habitants cristians de la ciutat. Tot i que en alguns moments les relacions foren tranquil·les, basades en una pacífica coexistència, les poblacions jueves sempre varen patir una situació d’inferioritat legal. Segons la llei i els decrets del IV Concili Laterà de 1215, tenien prohibit l’exercici de càrrecs públics a l’administració, no podien ser metges de cristians, no se’ls permetia tenir esclaus o servents cristians, havien de posar-se un distintiu cosit a la capa cada vegada que sortien del call i no podien lluir robes cares i luxoses, ni joies ni ornaments personals. Tot i això, durant el segle XIII i la major part del XIV la situació va ser molt més flexible, però al cap i a la fi els jueus i les jueves sempre acabaven topant amb la llei, que els convertia en ciutadans de categoria inferior i els definia com a un grup marginat i marginal.

La societat cristiana, per causes diverses que van des de la crisi de subsistència fins a la crisi de valors i la renovació o l’intent de renovació espiritual, va efectuar un gir en la seva relació amb el judaisme a partir, sobretot, dels anys trenta del segle XIV. Es va estendre la consideració de que els jueus eren els assassins de Crist i se’ls qualificà d’enemics innats del cristianisme. Als ulls dels poders cristians de l’època, eren un element estrany que calia extirpar de la societat. Arreu d’Europa corrien veus que

168

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

els acusaven de cometre crims horribles contra els cristians. Es deia que enverinaven les aigües i provocaven terribles epidèmies; que raptaven nens cristians per a perpetrar sacrificis abominables i que robaven hòsties consagrades per a profanar-les i fer reviure la passió de Crist. Aquestes acusacions varen tenir terribles conseqüències i les poblacions jueves d’arreu varen patir atacs, persecucions, empresonaments i molta violència. En aquella època, a tot Catalunya va començar el costum de “matar jueus”, que tot i que ha arribat fins quasi els nostres dies com una tradició infantil i suposadament “innocent”, el cert és que a l’edat mitjana era ben real i material: des del 1278 que hi ha notícies d’apedregaments i atacs al call gironí i als seus habitants durant la Setmana Santa46, uns atacs que es varen anar repetint al llarg de tots els anys finals de l’edat mitjana. El Dijous Sant de l’any 1331, just un any després d’haver-se promulgat un ban de protecció dels jueus, un grup d’homes cristians, armats, va intentar atacar el call de Girona. El batlle reial ja es temia que passés alguna cosa. Aquell mateix dia s’havia presentat, amb soldats, a l’entrada del barri jueu. Hi havia trobat una vintena d’homes amb espases i amb actitud amenaçadora. Es queixaven que, tot i les prohibicions, els jueus circulaven lliurement pels carrers de la ciutat: “Vés, és bel joch aquest, que juheus vajan encara per vila!”47. Pretenien entrar al call i donar-los un escarment. El batlle i els seus homes van haver de retirar-se i van demanar ajuda al veguer, que hi va enviar un grup de soldats. Els atacants, clergues de la catedral als quals s’havien afegit gent de Girona i dels voltants, varen provar de derruir el portal del Mercadell, que tancava i protegia el call per la seva part superior, i també apedregaren, des de fora dels murs del call, els jueus i les seves cases. No varen arribar a entrar, però l’atac va ser prou atemoridor per als que havien quedat reclosos al barri jueu.

El 1348, a Girona, com arreu de Catalunya, va arribar la pesta. La malaltia va causar molts morts entre els habitants de la ciutat i va afectar tots els sectors. Tot i que els jueus varen patir-la tant com els cristians, arreu d’Europa foren acusats d’haver provocat l’epidèmia. A Girona, l’acusació estava tant en boca de tothom que fins els jurats de la ciutat varen pensar que podia ser certa. Varen escriure una carta als jurats de Narbona, ciutat que havia patit fortament la pesta, per demanar-los-en

46

ALBERCH, R. i ARAGÓ, N. J. (1988): Els jueus a les terres gironines, Girona..

47

ADG, Processos, Serie General, referent a l’atac al call vegeu MILLAS I VALLICROSA, J.M.

(1987): “Un alboroto contra el call de Gerona en el año 1331”, Per una historia de la Girona Jueva, editat per D. Romano, Girona..

169

GIRONA A L’ABAST XII

l’opinió. Els de Narbona contestaven el 26 d’abril de 1348. En la seva carta deien que, efectivament, per la seva diòcesi corrien una sèrie de pobres i mendicants que ells havien fet detenir. Una vegada interrogats, i ben probablement sota l’amenaça de tortura, aquells pobres desgraciats havien confessat que sí, que per ordre de certes persones que no coneixien, i que fàcilment varen ser identificades com a gent jueva per les autoritats i la població cristiana, havien tirat metzines als pous de la ciutat.

Els de Narbona afegien que, ben segur, en la mortalitat hi havia influït la posició dels astres i l’enrariment de l’aire, però que, per si de cas, ells mantenien empresonats aquells individus48. La llegenda diu que la primavera del 1348 grups de gent armada i exaltada varen profanar el cementiri de Montjuïc, a Girona, i varen treure de les tombes alguns cadàvers, que cremaven en una gran pira, davant dels ulls dels jueus aterroritzats. Mai no s’ha pogut trobar el document que ho corrobori, i probablement no sigui veritat, però tot plegat permet albirar quin devia ser el clima i l’ambient que corria, en aquells temps, per la ciutat de Girona.

Després d’un període de problemes, crisis, atacs i malviure, la comunitat jueva de Girona va gaudir d’un temps de certa tranquil·litat, uns anys durant els quals fins i tot es detecta una recuperació, tant en l’aspecte social com en l’econòmic, malgrat no sigui pas el mateix pel que fa a l’aspecte demogràfic.

6.2. El gran atac: 1391 Als anys 70 del segle XIV hi havia, arreu d’Europa, un ambient apocalíptic que afavoria l’odi i els atacs a les comunitats jueves. El 1378 va començar a fer els seus sermons l’arxidiaca d’Ècija, Ferran Martínez, que en les seves prèdiques assegurava que era dels fills d’Israel d’on provenien els mals de la societat cristiana. El juny de 1391 la seva prèdica a Sevilla va provocar el primer dels grans avalots contra els barris jueus de la península. Els atacs es varen anar repetint arreu de les ciutats on hi havia una comunitat jueva, a tots els regnes hispànics. Ràpidament es va desencadenar una bogeria popular i es va perpetrar l’atac als jueus que eren forçats a la conversió.

El dia 5 d’agost, el call de Barcelona va quedar totalment destruït. Molta gent hi va morir, i l’atac va suposar la fi de la comunitat jueva barcelonina, que mai més no se’n va refer.

48

AMG. Correspondència dels Jurats, Correspondència amb altres localitats, 1348, Narbona.

170

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

La nit del 10 d’agost de 1391, diada de Sant Llorenç, va tenir lloc el gran atac al call de Girona49. Des d’ uns quants dies enrere, havien anat arribant notícies dels avalots a altres ciutats. A Girona s’hi respirava un aire enrarit, d’odi i de violència social, provocat per diverses causes que, ben aviat, es va canalitzar cap a un únic punt: els jueus. En aquella minoria marginal, diferent, en aquell cos estrany que estava incrustat a la geografia urbana i humana de la ciutat medieval, hi havia la causa de tots els problemes, segons la veu popular. L’ambient era apocalíptic. Paralel.lament a tot això, un il.lustre gironí, Francesc d’Eiximenis, escrivia en el Dotzè del Crestià que el món s’acostava a la seva fi. També a Girona, Nicolau Eimeric profetitzava sobre la fi dels dies i, especialment, sobre la conversió miraculosa que, en arribar el moment, s’esdevindria amb tots els jueus.

Els jurats de Girona prengueren mesures per intentar frenar la violència. Varen ordenar que es vigilessin les entrades del call, que havien estat tancades i varen posar els jueus sota una salvaguarda especial. S’esperaven esdeveniments greus. Per la seva banda, alguns dels jueus gironins varen decidir buscar refugi. Els més rics i poderosos varen anar als palaus dels que eren les seves famílies amigues, els ciutadans honrats. D’altres escaparen cap a Castelló d’Empúries o altres poblacions on la situació semblava més segura. Sota la direcció dels rabins, els més pietosos de l’aljama van dejunar i van fer penitència i plegats varen suplicar l’ajuda de Déu. Però res no va aturar la violència. A primera hora de la tarda del dia 10 d’agost un grup força nombrós de gent procedent dels pobles dels voltants de Girona, als quals s’havien afegit força gironins, va començar l’atac al call. Varen cremar el portal Sobirà, situat a l’actual inici del carrer de Carreres i Peralta, i varen penetrar, armats, al recinte. Tot i que no els va agafar desprevinguts, el cop va ser fort per als jueus que encara hi havia al barri. Els atacants, però, hi varen trobar ben pocs tresors. Els béns, les joies i els diners havien estat amagats i, a les cases, hi havia poques coses de valor. Però no prevalia l’objectiu d’incendiar, robar i matar, sinó que el que pretenia aquella massa furiosa de gent era que els jueus es convertissin. Volien acabar amb el judaisme, amb aquella religió estranya que desencadenava una vivència distinta i també estranya; acabar amb aquell grup que, des de la diferència, vivia als carrers i espais de la seva pròpia ciutat.

49

Jaume Riera ha fet un estudi exhaustiu d’aquest tema, que constitueix la base del que, en

relació a l’avalot, es diu en tot aquest article, a RIERA, J. (1990): “Els avalots de 1391 a Girona”, Jornades d’Història dels Jueus a Catalunya, Girona.

171

GIRONA A L’ABAST XII

Aquell vespre d’agost de 1391 gairebé tothom de Girona sabia què passaria.

Jaume Riera afirma que a tota la ciutat hi havia baptisteris oberts, amb capellans a punt de batejar els jueus i les jueves que, n’estava tothom ben segur, hi arribarien en massa.

Mentrestant, a l’interior del call, algunes famílies varen arribar a l’atrocitat de degollar els seus fills i filles i, a suicidar-se, per evitar que els obliguessin a fer-se cristians. D’altres, en canvi, abraçaven el cristianisme per a salvar-se de l’atac. Així ho feren jueus importants de Girona, com Saltell Gracià, que va esdevenir Arnau d’Anglesola, la seva dona Regina, filla de Cresques, que no sabem quin nom va adoptar, o en Benet Bellshom, que es va batejar amb el nom de Pere Benet Reixac, i la seva dona, de la família jueva dels Falcó, que va prendre el nom de Blanca50. Altre cop, a la religió s’hi afegia la necessitat d’alguns i la cobdícia dels altres i tot plegat esclatava en una onada de violència terrible, que conduïa a l’atac, la destrucció i l’assassinat. Al call de Girona, aquell 10 d’agost de 1391, hi varen morir unes 40 persones. Els jurats varen escriure a Joan I per notificar-li el que havia passat. El rei va ordenar que, com a mesura de protecció dels “seus jueus”, aquells que havien sobreviscut i aquelles famílies que s’havien pogut refugiar als casals dels ciutadans i dels nobles, fossin posats a salvaguarda a la fortalesa de Torre Gironella. D’aquesta manera, les autoritats civils pogueren allunyar el problema del recinte urbà.

A la torre, pagant quantitats considerables, el castellà que en tenia cura i a aquells que feien guàrdia per a evitar atacs i violències encara més extremes51, els jueus i les jueves de Girona hi varen viure en condicions molt precàries i amb constants amenaces, durant més de 17 setmanes. Els ànims dequeien, i les conversions eren més i més freqüents a cop i que passava el temps. D’allà, d’aquell temps i de la terrible experiència hi ha històries realment colpidores, com la de Tolrana, la jueva que no es va voler batejar malgrat la insistència del seu marit, convers52, que li suplicava que ho fes i es reunís amb ell. Diu una llegenda gironina que Tolrana mai no va cedir, i que finalment va decidir acabar amb la seva vida. Es va llençar des de dalt de la torre i va morir essent jueva. En part és història i en part és llegenda, però escenifica prou bé el drama psicològic i moral de tota aquella gent espaordida i reclosa dins la Torre Gironella.

50

AHG, Protocols Notarials, G5, Bernat Capella, 1392.

51

AHG, Protocols Notarials, G5, vol. 416, fol. 9v-10r.

52

Francesc Guillem de Vilaritg, de jueu Bonet Saltell, àlies En Gracià. AHG, Protocols Notarials,

Notaria G5, vol. 416, fol. 36r.

172

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

El rei va expressar el seu disgust i la seva preocupació davant dels fets en cartes adreçades als jurats, al batlle, al veguer i fins al bisbe. Però no va fer gaire res més. Al cap de molt, massa temps, ordenà que els jueus i les jueves que encara hi havia a la Torre tornessin a la seves cases del call i que ningú no gosés ni atacar-los ni fer-los cap mal. Així, el dia 16 de desembre, els homes i les dones, els infants i els anciants de la comunitat que no havien sucumbit a la violència ni a la conversió forçada, varen abandonar el refugi i es varen instal·lar altre cop a casa seva. Però el call havia quedat molt malmès, com també hi havia quedat l’aljama. I la vida jueva, a Girona, ja no es va recuperar mai més (Fig. 52).

Dels atacs del 1391 ens n’ha arribat un relat contemporani, escrit precisament per rabí Nissim Rovén, el Gironí, un dels caps intel.lectuals i religiosos de tot Catalunya. És un plany per la sort d’Israel, que diu: “Planyeré la Llei santa i venerada i vestiré la capa endolada; els oracles de la teva paraula clara han sucumbit a la foguerada; fa tres mesos que es calà una foguera arborada a la santa comunitat dels fills d’Israel en la terra d’exili de Sefarad amargada. (...) Uns 140.000 no han pogut resistir els qui bàrbarament els forçaven i s’han lliurat a la impuresa. (...) Sort hem tingut nosaltres que Déu ens ha protegit i ajudat i ha fet que algunes autoritats de la ciutat i patricis i oficials s’han posat al nostre costat. (...)

Escric això avui, 28 del mes elul de l’any 5151 de la creació del món: Rovén, fill de rabbenu Nacim, fill de rabbenu Roven, el gironí. De tot això faig memòria per escrit, en hora de tràngol i tribulació, a Girona (...)”53 El 1391 va començar la decadència de la comunitat jueva gironina, tal com passava a totes les comunitats jueves catalanes. Aquella data fou definitiva en la destrucció del judaisme, i un pas molt gran en el camí que va portar, un segle més tard, a la decisió dels reis Ferran i Isabel d’expulsar els jueus dels seus regnes. 1492 fou, certament, una data fatídica, però a les comunitats jueves catalanes el final va arribar amb els greus i forts atacs de 1391.

6.3. El problema convers D’aquells avalots, que foren la culminació d’un seguit de fets violents i d’una sèrie de situacions desfavorables als jueus, se’n va derivar un nou problema que, malgrat tot, apareixia inicialment com una solució. Era el problema de les conversions,

53

RIERA, Jaume. Els avalots del 1391 a Girona, a Jornades d’Història del 2001 a Catalunya,

Girona 1987..

173

GIRONA A L’ABAST XII

174

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

que es produïen en gran nombre arreu de Catalunya. Es varen convertir molts jueus influents, rabins i dirigents de les aljames, que arrossegaven al baptisme les seves famílies i les seves comunitats. A Girona hi ha documentats quasi 80 noms d’homes i dones, que es varen convertir durant l’atac de l’agost del 1391. Però, a més a més, els bateigs s’anaren succeint des de finals del S. XIV i al llarg de tot el XV .

Els conversos i les converses eren híbrids socials. No pertanyien a la societat jueva, perquè havien abjurat de la seva fe i sovint els jueus els rebutjaven. I no pertanyien a la cristiana, perquè sempre eren sospitosos de judaïtzar i perquè no havien rebut cap tipus de formació en la nova fe. Els cristians no els acceptaven com a iguals i ells i elles no sabien comportar-se com a veritables cristians. De fet, estaven entre dues aigües. Molta gent es marcava l’objectiu de ser assimilada i assolir així, un grau total de “normalitat” i de legalitat. Però també és cert que molts altres continuaren practicant el judaisme en secret. Una bona part ho feia per pur desconeixement de la nova religió i les seves pràctiques, perquè es feien un embolic amb aquella nova fe imposada sense haver estat apresa. Les pràctiques judaïtzants es detecten molt més entre les dones, perquè en elles requeia, ja ho hem vist, la tasca de dur la casa, de vetllar per l’alimentació, les celebracions i el comportament quotidià de tots els membres de la família, i també perquè és de mares a filles, que es passen i es traspassen tradicions, costums, creences i rituals, i això succeeix en totes les societats humanes. Així, entre les jueves converses de Girona n’hi hagué força que judaïtzaven i en fer-ho, salvaguardaven i perpetuaven les tradicions ancestrals del poble d’Israel. Les practiques judaïtzants eren força comunes, i estaven esteses arreu. A Girona, com a Barcelona, les dones converses, i també alguns homes, quan eren acusats o acusades de judaïtzar responien als tribunals inquisitorials que no menjaven porc perquè no en tenien costum, que es canviaven la camisa els dissabtes perquè així els ho havia ensenyat la seva mare, que celebraven els naixements amb festes i menjars especials perquè sempre s’havia fet així, a la família, i que no treballaven el dissabte, perquè era contraproduent. Algunes practicaven el judaisme ben conscientment, en secret, a dins de casa. D’altres, es limitaven a exercir algunes pràctiques i tradicions tan antigues i arrelades com difícils

Figura 52. Carrer de sant Llorenç.

175

GIRONA A L’ABAST XII

d’eradicar i d’oblidar amb tan poc temps com havien tingut per a fer-se a la nova religió54. La situació era molt enrevessada.

Mentrestant, l’atac frontal al judaisme continuava. Vicent Ferrer, que viatjava per tot Catalunya amb prèdiques exaltades sobre l’infern, el pecat i la necessitat de convertir els pocs jueus que quedaven als calls, va fer un sermó a Girona el 1409. Els jueus i les jueves de l’aljama varen ser obligats a assistir-hi. L’ oratòria va tenir lloc a la plaça de Sant Domènec, on s’havia aglomerat molta gent per sentir el predicador. Els jueus, per mesures de seguretat i per garantir-ne la protecció, varen ser tancats tots junts dins d’una gran gàbia de fusta “quandam clausuram fustam in qua manebant judei masculi et femine pigri sermonibus reverendus magister Vicencius Ferrarii professor in sacra pagina faciebat nuper in hac civitate” 55. La situació no podia ser més humiliant. I això que sovint els predicadors recomanaven que no es fes ús de la violència, i per exemple el gran Francesc d’Eiximenis, gironí i contemporani dels fets, aconsellava que no es forcés al baptisme, i que es mostrés als jueus el bon camí i la fe cristiana de manera pacífica i a través de la raó i les paraules: “no és legut a negú tirar los juheus ne altres infeels a la fe crestiana per força”56. Amb tot, després del sermó de fra Vicent Ferrer hi va haver, altre cop, nombroses conversions de jueus i de jueves a la ciutat de Girona.

6.4. La Disputa de Tortosa , la recta final La decadència del judaisme es féu encara més evident en la controvèrsia que, per ordre de Benet XIII, el Papa Luna, va tenir lloc a la ciutat de Tortosa, des del dia 15 de gener de 1413 fins al mes d’abril de 1414. Al Papa l’havia aconsellat a prendre aquesta mesura un jueu convers, Jeroni de Santa Fe, abans anomenat Yehuda Halorkí, que ara era a la cort Papal com a teòleg. Benet XIII va cridar a la seva presència representants de totes les aljames del regne. El dia 8 de desembre de 1412, el bisbe de Girona, Raimon Descatllar, va rebre dues cartes del pontífex que s’hauria d’encarregar de trametre a la comunitat jueva. El Papa ordenava que es presentessin a Tortosa, per discutir assumptes de fe, el rabí Hasday Tarós i dos o quatre representants més de l’aljama, tots ells “homes savis i honrats”. Entre els que varen anar a Tortosa el gener de 1413 hi havia el rabí Bonastruc Desmestre , un

54

Sobre aquests punts, vegi’s la recopilació de documents d’Inquisició de Pròsper Bofarull, a

“Opúsculos Inéditos de Pedro Miguel Carbonell”, Barcelona 1864.

55

AMG, Llibre d’Àpoques 1409-1413, fol. 11r.

56

Eiximenis, Dotzé del Chrestià, 470.

176

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

dels homes més il.lustres i savis de l’aljama de la ciutat, que va tornar a Girona sense haver abandonat el judaisme. D’ell ens ha pervingut un dels únics relats en primera persona d’aquella polèmica. Molts dels jueus que avaren ser a Tortosa es varen convertir, decebuts davant la situació decadent en què es trobaven les comunitats i davant la feblesa espiritual, deien, d’alguns dels seus dirigents. Aquella disputa va ser un autèntic desastre per al judaisme. Des del primer moment va quedar clar que el Papa no pretenia una discussió entre dos bàndols amb característiques d’igualtat, sinó que volia demostrar als jueus com n’estaven d’equivocats i, sobretot, pretenia aconseguir la conversió d’aquell grup marginal. Arran de la controvèrsia, varen ser promulgades lleis molt restrictives contra les aljames. Continuaven vigents les prohibicions per a ocupar llocs a l’administració pública o a la política, o per a exercir la medicina. Ara, a més a més, s’establia amb molta més contundència la seva reclusió en barris separats: havien de portar distintius, els homes havien de lluir barba i cabells llargs i les dones anar vestides sense cap mena d’ostentació. Va ser un punt més en la segregació. Quedaven pocs jueus i jueves a Catalunya, i als pocs que restaven se’ls volia mantenir allunyats dels cristians i tenir-los controlats.

Les disposicions papals ordenaven que es clausuressin les sinagogues catalanes considerades massa grans o luxoses. A Girona, la carta del Papa es va fer pública el 8 d’ octubre de 141557. Benet XIII havia rebut anteriorment un informe detallat de la sinagoga gironina que es trobava a la banda baixa del carrer de Sant Llorenç, avui carrer de la Força, enviat pel vicari general. L’ordre era de tancar la sinagoga i totes les seves dependències.

Fins al 1419, els jueus de Girona no varen aconseguir que els fos legalment restituïda la sinagoga i els banys per poder-los utilitzar. I va ser per poc temps, perquè, el 1432, Francesc Gracià va obtenir una provisió papal per construir una capella dedicada a sant Llorenç en el mateix edifici on hi havia la sinagoga. Tot i que la construcció de la capella mai no va es va materialitzar, el cert és que l’aljama es va retirar de la zona, encara que va conservar la propietat sinagogal fins la vetlla de l’expulsió.

Els jurats de Girona varen intentar protegir els jueus davant les fortes prohibicions papals. Els movia, segurament, l’interès personal i econòmic, però no cal descartar els motius d’amistat o les causes socials. El 1414 varen sol·licitar al dominic fra Ramon de Sitjar, que anava a Tortosa, que intercedís davant Benet XIII a favor de l’aljama gironina, i varen afanyar-se a complir l’ordre del rei de protegir i emparar els jueus de la

57

ADG, Registre de Lletres Episcopals, vol.104, fol. 67v. Reg. A ESCRIVÀ, G., FRAGO P. (1992):

Documents dels Jueus de Girona, pàg. 234, doc. 871, Girona.

177

GIRONA A L’ABAST XII

ciutat davant de qualsevol atac o agressió que poguessin patir.58Però aquestes mesures no varen evitar que l’any 1418, durant la Setmana Santa, el call fos atacat altre cop. Durant una processó que s’havia convocat en honor a la visita del llegat papal, un grup de clergues i de seglars, en passar pel carrer del Call, varen destruir les portes i varen penetrar al recinte. Destrossaren els llibres i ornaments de la sinagoga i varen atacar alguns jueus. Els jurats i els oficials varen intervenir i, finalment, varen posar fi l’avalot, tot i que les destrosses foren considerables59.D’aquest fet se’n va derivar l’ordre del 1452 de què els jueus quedessin reclosos al recinte del call, des del capvespre fins a l’albada, que es tanquessin els portals d’accés al barri i que es tapiessin totes les obertures que donaven a la via pública per on transitaven els cristians60. Era, és clar, una meFigura 53. Document hebreu de l’Arxiu Munisura de protecció, però també de marcipal de Girona. ginació. El call de Girona ja s’havia reduït molt a causa de l’empobriment general de la comunitat i de la disminució demogràfica deguda als atacs i conversions. Ara, encara es va reduir més. Els jurats ordenaren que cap jueu ni jueva no gosés viure al carrer de Sant Llorenç, actual carrer de la Força, que ja es considerava fora del call, ja que el barri jueu, ara reduït, només ocupava l’espai entre la banda dreta d’aquest carrer, i el carrer de la Sinagoga, que avui és anomenat carrer d’Oliva i Prat.

58

AMG, Ordinacions dels Jurats, lligall 8, vol. 1414-15, fol.41r.

59

AMG, Ordinacions dels Jurats, lligall 9, vol. 1418-20, fol. 8r.

60

AMG, Manual d’Acords 62, 1452, fol. 81r.

178

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

El 1445, les ordres encara varen ser més radicals en contra dels jueus i les jueves. Se’ls equiparava a les prostitutes i se’ls prohibia tocar amb les mans els aliments que estaven exposats a les taules del mercat. No podien tenir botiga o taulell que haguessin llogat a cristians ni vendre a aquells aliments que ells haguessin cuinat. Se’ls va obligar, ara ja sí definitivament, a portar la rodella distintiva cosida a la roba o a vestir-se amb els seu “hàbit judaic” cada vegada que circul·lessin per fora del call61. El 1448, a causa d’una modesta recuperació de la comunitat, el call es va fer petit i no podia acollir tota la població jueva. A conseqüència d’això, i de la petició formulada per la comunitat jueva, els jurats varen permetre l’annexió del carrer de la Ruca, per tal d’engrandir una mica el barri jueu. Però l’ordre que varen emetre era terminant: des d’ara ja no hi hauria excuses, tots els jueus i jueves de la ciutat haurien de viure dins del recinte. Aquells que tinguessin el domicili fora haurien de traslladar-s’hi en un termini màxim de 7 dies a partir de la promulgació de l’edicte i amb la imposició d’una multa de 10 lliures barceloneses a totes les persones que no complissin62.

Tot plegat va contribuir definitivament a la decadència de l’aljama gironina, que a mitjans del segle XV es trobava molt empobrida i malmesa. En una carta del 1449, els jurats comunicaven a la reina que a la ciutat hi havia només una vintena de famílies jueves, és a dir, pels volts de les 100 persones, i que aquelles estaven en una situació de gran precarietat i de pobresa material i espiritual63.

6.5. La Inquisició Tota aquella gent que havia abraçat el cristianisme, alguns i algunes sense saber gaire bé què feien, per lliurar-se de la mort o dels atacs, era vista pels poders eclesiàstics com un gran perill per a la societat cristiana. Es deia, i en molts casos era cert, que els conversos i les converses judaïtzaven, i això era pecat d’heretgia. A més a més, seguien mantenint contacte amb els jueus i aquesta relació feia que moltes i molts dels que havien abandonat de pressa i corrents la fe ancestral de Moisès, tornessin d’amagat al judaisme. Els jurats de Girona ho veien així i per això escrivien al rei i li demanaven que prengués mesures: “A la vostra gran altesa (...) denunciam com molts en nombre e dels millors jueus d’aquesta ciutat són per la gràcia de Déu a la santa fe catòlica convertits, los

61

AMG, Llibre del Mostassaf, fol. 117-118r.

62

AMG, Manual d’Acords, de 1448, fol. 77-78r.

63

AMG, Ordinacions dels Jurats, lligall 10, vol. 1449-53, fol. 21v.

179

GIRONA A L’ABAST XII

Figura 54. Imatge interior del Museu d’Història dels Jueus.

quals estan en lurs alberchs qui han dins lo call juych mesclats ab los juehus(...) e ço no sia convinent64”. També varen escriure al papa exposant el problema que sorgia quan jueus conversos, de les millors famílies, continuaven convivint al call amb les seves esposes, encara jueves, jaient amb elles, menjant amb elles i, per tant, amb tota seguretat, judaïtzant. Demanaven que es prenguessin mesures i s’ordenés la separació dels dos grups. Ara ja no es tractava de la gent que professava i practicava el judaisme, a qui els

64

AMG, Manual d’Acords de 1445, fol. 28-29.

180

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

jurats fins i tot protegien, en certa manera, perquè continuaven essent propietat del rei. Ara, el problema era un altre; el perill, era l’heretgia, la desviació i el mal camí.

Aquest problema era general arreu de la península i força més greu, per nombre i per importància dels conversos, a Castella. Els anomenats Reis Catòlics varen prendre mesures per solucionar-ho, i el 1478, amb una butlla del Papa Sixte VI, varen crear el Tribunal de la Inquisició. A Catalunya, existia un tribunal inquisitorial des del segle XII, creat arran de l’anomenada “croada contra els albigesos”. Però aquell era un tribunal sota l’autoritat del bisbe, que s’ocupava de descobrir i esborrar l’heretgia. Un gironí, Nicolau d’Eimeric, havia estat inquisidor general el 1356, i el seu Manual d’Inquisidor va ser utilitzat pels tribunals posteriors d’arreu de la península. La Inquisició com a organització política, ben estructurada i amb un fort poder social, no va aparèixer fins al 1478. Malgrat la forta oposició que hi van mostrar els poders locals, el tribunal va arribar a Catalunya de la mà de Tomás de Torquemada, el 1487 i el 1490, a causa de la pesta que hi havia a Barcelona, es va traslladar a Girona. Aquell “Tribunal contra la Herètica Pravitat “, que era el seu nom oficial, va inquirir en les vides, les actituds, les professions i els moviments dels conversos i les converses de Girona i va trobar raons per condemnar-ne molts. De la condemna se’n derivava la confiscació de béns que anaven a mans del tribunal, les multes i imposicions pecuniàries, que també eren per al tribunal i a més a mes, el càstig de la persona processada, que podia ser lleu, una penitència, o uns assots, o molt més greu, arribant a la condemna de mort a la foguera.

Les sentències es complien en els anomenats actes de fe, unes processons obligades dels condemnats i les condemnades, amb clergues, canonges, autoritats i creus. A Girona, el primer acte de fe es va celebrar el dia 14 de febrer de 1491. Vint i tres persones hi varen ser condemnades en estàtua, és a dir, com que havien fugit, es varen cremar figures que els representaven. El següent no va pas ser tant suau: s’hi varen cremar 5 persones acusades de judaïtzar. Quatre d’elles eren dones. El total de gent de Girona processada per la Inquisició va ser de 84 persones i les penes varen ser 10 condemnes a la foguera, 8 penitenciacions, i 66 cremes en estàtua65. Varen patir l’escorcoll i la destrucció famílies poderoses i il·lustres del judaisme gironí, molts dels membres de les quals s’havien convertit: els Falcó, els Mercader, els Sampsó... Tampoc no se’n va escapar en Llorenç Badós, jueu convers que era metge del rei. La seva

65

GARCÍA CARCEL, R. (1987): “Notas sobre la Inquisición en Gerona”, dins de Per una historia de

la Girona jueva, vol II, pág. 673, Girona.

181

GIRONA A L’ABAST XII

dona Joana Badosa, l’havien cremat a Barcelona el 1488 i a ell, tot i la protecció reial, el varem condemnar a la foguera el 10 d’agost de 150366.

6.6. L’expulsió Per al problema convers, la solució era el Tribunal del Sant Ofici. I per al problema jueu, la solució era l’expulsió dels regnes de Castella i Aragó. Així ho varen decidir Ferran i Isabel, però abans ja ho havia decidit el gran inquisidor, Torquemada. Els reis consideraven perillós per a l’estabilitat social dels seus regnes la convivència de diferents creences. Calia una religió única, que no permetés l’aparició de desviacions ni l’allunyament de l’ Església, entesa com el veritable nus d’unió de regnes tan diferents, amb trajectòries històriques tan diverses. Així ho manifestaven els mateixos monarques: “Somos informados haver fallado muchos e diversos christianos haver tornado y passado a los ritos judaycos y star y bivir en la ley e supersticion judayca faziendo sus cerimonias e gaurdando aquella(... e que de la dicha apostasia han sydo causa los judios e judias que en los dichos nuestros reynos y señorios moran y habitan por la conversacion e comunicacion que con los dichos christianos tenian y tienen”67. A causa d’aquests temors, es va posar els jueus i les jueves de tots els regnes hispànics entre l’espasa i la paret: o es feien cristians o se n’anaven.

Des de la publicació del decret, el 31 de març de 1492, tenien tres mesos per convertir-se o per vendre les seves propietats, liquidar els seus assumptes i sortir del regne. De Catalunya no en varen pas marxar gaires. De fet, quedava poca població jueva i aquelles persones que varen marxar no superaven el nombre de 1500. Els expulsats de Girona no devien pas ser més d’una trentena. El decret d’expulsió va arribar en forma de carta signada pel rei Ferran presentada i llegida per Vicenç Estrada, notari i ciutadà de Barcelona, als jurats de Girona68. És cert que l’expulsió de Girona no va pas significar un cop gaire fort des del punt de vista demogràfic. Però sí que va tenir importància per a l’estructura urbanística, per a l’economia, per a la societat i per a la cultura. Les arques municipals i les reials varen deixar d’ingressar diners procedents del préstec o de la contribució de la comunitat jueva i el call va deixar de ser un barri propi i diferenciat.

66

MARQUÈS, Jaume, (1986): “El metge jueu Llorenç Badós a Girona”, dins Revista de Girona, p. 63.

67

CONDE, R. (1991): La Expulsión de los Judíos de la Corona de Aragón, doc. 1, pág. 41, Zaragoza.

68

AMG, Manual d’Acords de 1492, fol. 39r.

182

LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA

L’aljama es va vendre a les propietats comunitàries, per un preu irrisori, tal i com consta en un document signat pels dirigents de la comunitat jueva el dia 12 de juliol de 149269. A partir dels primers dies d’agost de 1492, no quedava oficialment cap jueu ni cap jueva a tota la ciutat de Girona ni en el seu radi més proper. Totes les persones que no es volgueren batejar varen emprendre el camí d’un exili que, tot i que en aquells moments no ho semblava, va ser definitiu i va durar més de cinc-cents anys.

Aquella antiga aljama jueva de Girona, que havia viscut moments de glòria, que havia contribuït decisivament al desenvolupament cultural, social i econòmic de la ciutat, que havia poblat els carrers del call i que hi havia bastit sinagogues i llocs d’oració i estudi d’una llei santa i antiga, començava a ser ja només un record.

El temps en va anar esborrant les traces. Els noms d’aquells si d’aquells que varen formar part d’una etapa tant important de la nostra història, i que varen contribuir decisivament a construir-la i a enaltir-la, varen quedar relegats a l’oblit (Fig. 53).

Avui, al segle XXI, els nombrosos documents, testimonis de la seva existència, que s’han conservat als arxius de la ciutat, les restes materials i arqueològiques que, amb hermoses inscripcions en hebreu ens recorden aquells noms antics, i el traçat urbà encara perfectament visible d’un barri jueu que es compta entre els més antics de l’Europa occidental, remeten a la seva memòria. Al bellmig del call, a l’indret que ocupava l’antiga sinagoga, el Museu d’Història dels Jueus recupera i honora la seva història (Fig. 54).

69

AMG, Pergamins de la sinagoga de Girona, doc. num. 1

183

ÍNDEX ONOMÀSTIC

índex onomàstic

A Aaró Jucef: 135 Abderramán I: 18 Abderramán III: 18, 19, 20 Abraham ben Isaac Gerondí: 163 Abraham Deuslocrega: 159 Abraham Mertas: 99 Abraham Ravaia: 137 Abraham Seneor: 27 Abrahan Cabrit: 164 Abulcasis: 19 Adret Avinay: 164 Agobardo: 36 Alamanda: 159 Alatzar de Palència: 99 Alfons el Cast: 21, 93 Alfonso VI: 21 Alfonso X el Sabio: 16, 22, 39, 41, 53, 71, 76 Alhakam II: 20 Almanzor: 19, 20 al-Mayriti: 19 Alonso de Cartagena: 32 Alonso de Espina: 29, 35, 52, 67, 78, 83, 84 al-Razi: 19 Américo Castro: 15, 16 Amoretes: 149 Anás: 54, 57, 58 Andrés Bernáldez: 31 Andreu Bertran: 122 Aninai: 135, 136, 145, 153 Antoni Cortés: 107 Aristóteles: 22 Arnau d’Anglesola: 172 Asmies Cabrit: 135 Astruc: 99, 103, 111, 135, 136, 145, 148, 153, 158, 159, 161 Astruc Aninai: 135, 136, 145 Astruc Benet: 135, 148, 153 Astruc Caravida: 135, 148 Astruc Jacob Xixó: 99 Astruc Momet: 135 Astruc Mosé: 99

Astruc Ravaia: 135, 161 Astruga: 111, 149 Azriel ben Menahen: 163 Azriel de Girona: 112 B Badós: 153, 181, 182 Belloca: 131 Bellshom Astruc: 159 Bellshom Benet: 153 Bellshom Mossé Falcó: 153 Bellshom Scapat: 135 Ben Belimah: 163 Benet: 97, 122, 135, 148, 153, 172, 176, 177 Benet Bellshom: 153, 172 Benet XIII: 97, 122, 176, 177 Benjamí de Tudela: 98 Benziuon Netanyahu: 30 Berenguera de Anglesola: 43 Bernat de Cabrera: 159 Bernat Estruc: 159 Biona Bonjuha Cavaller: 107 Bonadona: 103, 111, 132, 149 Bonafilla: 111, 131, 149, 158 Bonanat de Besalú: 135 Bonastruc de Blanes: 137 Bonastruc Desmestre: 123, 135, 145, 153, 176 Bonastruc Jucef: 145 Bonavia: 160 Boneta: 149, 160 Bonet Saltell: 153, 172 Bonjudà Bedós: 159 Bonjudà Cresques: 132, 158, 159 Borrell II: 131 C Caifás: 53, 57, 58 Caravida: 111, 148, 153 C. Guilleré: 159 Claudio Sánchez Albornoz: 15 Cresques: 117, 126, 132, 153, 158, 159, 172

187

GIRONA A L’ABAST XII

D

G

Daniel de Morley: 22 David: 22, 106, 131, 153, 156, 158, 160, 161, 162, 165 David Bonet Bonjorn: 153, 156, 161 David Bonjorn de Barri: 156, 161 David Jucef: 160 David Romano: 22 Delà: 130, 131 Diego Arias de Ávila: 29 Dolça: 111, 149 Domna Maria: 106 Doucerella: 131

Gabriel Secall: 96 Garcia Álvarez Alarcón: 122 Gento Mançanil: 99 Gerardo de Cremona: 22 Gershom Scholem: 162 Goig: 111, 149 Guilabert Dezpuig: 120

E Egica: 17 Elionor: 44, 145 Empha: 99 Enrique de Trastámara: 28, 63 Ervigio: 17 Estelina: 149, 157 Ester: 111, 149, 155, 156, 161 Ester Caravita: 156, 161 Ezdres ben Selomó: 163 Ezra ben Selomó: 112 F Falcó: 153, 172, 181 Fernando de Aragón: 27 Ferran Martínez: 28, 170 Fortaner de Glera: 44 fra A. de Segarra: 120 Francesc Eiximenis: 64 Francesc Gracià: 177 Franco. Gonzales de las Barreras: 107 fra P. de Genoja: 120 fra Ramon de Sitjar: 177 fra Ramon Martí: 120

H Hanna: 149 Hasday ibn Saprut: 20 Hasday Tarós: 176 Herralda de Landsberg: 72 Hisham II: 20 I Imelda Lambertini: 43, 48 Isaac Abravanel: 30 Isaac Bonjudà: 160 Isaac Cordoví: 132 Isaac Crespi, jueu d’Alcanyiç: 120 Isaac de Piera: 157 Isaac Efraim: 135 Isaac el Cec: 162, 165 Isaac Mercadell: 160 Isabel de Castilla y León: 27 Ishaq Adaroc: 99 Ishaq Astruch: 103 Isaac Abraham: 150 J Jacob Abraham: 153 Jacob ben Sésset Gerondí: 163 Jafia Maymó: 99 Jafuda Abeç: 99 Jafudà Bobaforma: 99 Jaume I: 93, 94, 99, 100, 120, 126, 161, 166 Jaume II: 107, 109 Jaume Riera: 148, 153, 171, 172

188

índex onomàstic

Jaume Roig: 45, 82 Jeroni de Santa Fe: 122, 176 Joana Badosa: 182 Joan I d’Aragó: 100, 121, 172 Johannes de Podionuciis: 122 Jonà ben Abraham: 162, 165 Jordi Sabet: 39 Juan Arias Dávila: 32 Juan de Corrales: 59 Juan I de Castilla: 28 Juan Vernet: 23 Jucef Abraham: 99 Jucef Alguer: 99 Jucef Bitó: 99 Jucef Ravaia: 161 Judà ben Yakar: 163 Juliana de Lieja: 46, 49

Mira: 149 Miriam: 149 Mosé Alguer: 99 Mosé Çamora: 99 Mossé Bellshom: 153 Mossé ben Nahman: 161, 162, 163, 164, 165, 166 Mossé Deuslocrega: 158 Mossé de Val: 155 Mossé Ravaia: 161 Musa de la Portella: 99

L

O

Leonor de Velasco: 60, 61, 85 Llorenç Badós: 181, 182 Lobell: 153 Lorcha: 160

Odó de Montcada: 158 Orfilia: 149

M

Pablo de Santamaría: 32 Sixte VI: 181 Pedro I: 24, 28 Pedro López de Ayala: 28 Pere Benet Reixac: 172 Pere el Cerimoniós: 115, 117, 161 Pere Ferrer: 132 Perico Sentmenat: 120 Petit Jacob: 155 Pol Cristià: 166 Priçosa: 164

Maimó: 99, 132, 160 Maimó Ciment: 99 Maimònides: 165 Mair Çabarra: 135 Mairona: 149 Marcos García de Mora: 28, 29 María de Ajofrín: 59, 61 María de Navarra: 56, 61, 85 Matheua, muller den Domingo Borraç: 121 Meliosa, filla de Judà: 106 Merecina: 149 Messulam ben Selomó de Piera: 163 Mestre Salomó Ishaq: 122 Mestre Todros: 123 Miguel Ángel Ladero: 31 Mir: 159

N Nassanell Cerç: 159 Nicolau Eimeric: 84, 171, 181 Nicolau Roca: 132, 136, 157 Nissim Rovén: 158, 161, 173

P

R Rabí Abraham ben David de Posquières: 162 Rahel: 149 Raimon Descatllar: 176 Ramon Berenguer IV: 91 Ramon de Penyafort: 120, 166

189

GIRONA A L’ABAST XII

Ramon Martí: 53, 120, 164 Ranló: 131 Raquel: 131 R. Astruch ha-Leví, d’Alcanyís: 123 Ravaia: 135, 137, 153, 158, 161 Recemundo: 20 Recesvinto: 17 Regina: 100, 111, 149, 155, 158, 159, 172 Regina, esposa d’Astruc de Blanes: 158 Regina, esposa d’Isaac Perfet: 158 Regina, filla de Cresques: 172 Regina, filla d’en Barzelai Bondia: 155 R. Ferrer: 122 Ribsaló: 131 R. Josef Albó, de Daroca: 123 R. Matatias, de Saragossa: 123 R. Moisès Abenhavec: 123 Rodrigo: 17, 83 Roig i Jalpí: 131 Rovén Samuel: 137 S Sabarra: 153 Salomó Asdrai: 159 Salomó ben Adret: 146 Salomó Caravita: 161 Salomó fill de Simó ben Semah Duran: 164 Salomonet fill del Mangoner: 111 Salomón ibn Verga: 30 Salomó Vides: 159 Saltell: 153, 158, 159, 172 Saltell Gracià: 158, 159, 172 Samsó: 159 Samuel Astruc: 135

Sancho II: 21 Sancho Porta: 122 Santa Clara: 48, 55 Santa Teresa de Jesús: 32 Saporta: 153 Sara: 111, 149, 157, 158 Selomoh ben Abraham de Montpeller: 165 Sibil·la: 132 Sisebuto: 17 T Tariq: 17 Teodomiro: 17 Tolrana: 172 Tomás de Torquemada: 181 V Vicenç Estrada: 182 Vicente Ferrer: 32, 62, 64, 65, 66, 81, 84, 85, 122, 176 Vidal Açac: 103 Vidal Astruc: 103 Vidal Caracausa: 103 Vidal Ravaia: 135 Violant de Bar: 121, 152, 153 Y Ya’aqob ben Seset: 112 Yehudà ben Yaqar: 112 Yehuda Halorkí: 176 Yohanan ben Zakkay: 89 Yosef ben Salom: 112 Yusef ibn Ferrusel: 21

190

SUMARI

SUMARI

Presentació....................................................................................................................................................................................................................................... 11 La convivencia de las tres religiones en la España medieval............................................................................... 13 Julio Valdeón Baruque La imagen y su contexto. Perfiles de la iconografí antijudía .............................................................................. 33 en la España medieval Joan Molina Figueras La vida quotidiana en un call a l’edat mitjana............................................................................................................................ 87 Josep Alanyà i Roig La memòria del call: història de la Girona jueva.................................................................................................................. 127 Sílvia Planas Marcé Índex onomàstic.................................................................................................................................................................................................................. 185

193

PROCEDÈNCIA DE LES FOTOGRAFIES

Figura 1. Maravillas de España. Ed Nauta Figura 2. Historia General de España i Amèrica. Ed Rialp Figura 3. Ramon Quintano Figura 4. Un día en Toledo. Ed Savir Figura 5. Maravillas de España. Ed Nauta Figura 6. Josep Maria Castany Figura 7. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 8. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 9. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 10. Joan Molina Figura 11. Joan Molina Figura 12. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 13. Joan Molina Figura 14. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 15. Museu Episcopal de Vic. Figura 16. París, Biblioteca Nacional.

Figura 17. Venecia, Biblioteca Marciana.

Figura 18. Catedral de Burgos.

Figura 19. Joan Molina Figura 20..Joan Molina Figura 21. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 22. Museu Nacional d’Art de Catalunya Figura 23. Biblioteca de El Escorial.

Figura 24. Biblioteca de El Escorial.

Figura 25. Biblioteca de El Escorial.

Figura 26. Josep Mª Oliveras, Capítol Catedral de Girona.

Figura 27. Josep Alanyà.

Figura 28. Josep Alanyà.

Figura 29. Josep Alanyà.

Figura 30. Josep Alanyà.

Figura 31. Josep Alanyà.

Figura 32. Josep Alanyà.

Figura 33. Museu Nacinal d’Art de Catalunya Figura 34. París, Biblioteca Nacional.

Figura 35. Josep Alanyà.

Figura 36. Arxiu Diocesà de Tortosa Figura 37. Arxiprestal de Morella Figura 38. Josep Maria Castany Figura 39. Jordi Sagrera. Història Urbana de Girona, Vol 8.

Figura 40. Josep Maria Castany Figura 41. Josep Maria Castany Figura 42. Josep Maria Castany Figura 43. Museu Bíblic, Seminari Diocesà de Girona. Josep Maria Castany Figura 44. Josep Maria Castany Figura 45. Josep Maria Castany Figura 46. Josep Maria Castany Figura 47. Josep M. Oliveras, Patronat del Call Figura 48. Diputació de Girona Figura 49. Capítol Catedral de Girona. Josep Mª Oliveras Figura 50. Museu d’Història dels Jueus de Girona Figura 51. Museu d’Història dels Jueus de Girona Figura 52. Josep Maria Castany Figura 53. Arxiu Municipal de Girona Figura 54. Sílvia Planas

PORTADA: Detall del cartell de “Girona a l’Abast XII” de Modest Cuixart.

195

Aquest llibre s’acabà d’imprimir el dia 16 de setembre, primer aniversari del traspàs d’en Xavier Fàbrega i Vilà creador de Girona a l’Abast

Girona a l’abast XII

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL

LA COMUNITAT JUEVA A LA GIRONA MEDIEVAL

Girona a l’abastXII Cicle de conferències

LA CONVIVENCIA DE LAS TRES RELIGIONES EN LA ESPAÑA MEDIEVAL LA IMAGEN Y SU CONTEXTO. PERFILES DE LA ICONOGRAFÍA ANTI JUDÍA EN LA ESPAÑA MEDIEVAL LA VIDA QUOTIDIANA EN UN CALL A L’EDAT MITJANA LA MEMÒRIA DEL CALL: HISTÒRIA DE LA GIRONA JUEVA