Ibn-sina-felsefesinde-irade-free-will-in-ibn-sina-philosophy by Alevi Sayfasi

T.C. MARMARA ÜN VERS TES SOSYAL B L MLER ENST TÜSÜ LAH YAT ANA B L M DALI FELSEFE VE D N B L MLER B L M DALI

BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE Yüksek Lisans Tezi

Berrin Gürkan Danı man Prof. Dr. Kâsım Turhan

stanbul 2006

T.C. MARMARA ÜN VERS TES SOSYAL B L MLER ENST TÜSÜ LAH YAT ANA B L M DALI FELSEFE VE D N B L MLER B L M DALI

BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE Yüksek Lisans Tezi

Berrin Gürkan

stanbul, 2006

BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE

Ç NDEK LER Ç NDEK LER .............................................................................................................3 KISALTMALAR ..........................................................................................................5 G R ............................................................................................................................6 I. BÖLÜM BN S NA ÖNCES NDE RÂDE I. LKÇA YUNAN FELSEFES NDE RÂDE ......................................................12 A. Eflâtun ............................................................................................................13 B. Aristo..............................................................................................................16 C. Stoacılık..........................................................................................................19 D.Yeni Eflâtunculuk ............................................................................................20 II. SLAM DÜ ÜNCES NDE RÂDE ....................................................................23 A. Kelâm .............................................................................................................24 B. Felsefe ............................................................................................................28 1.Kindî.............................................................................................................30 2.Âmirî ............................................................................................................31 3.Fârâbî ...........................................................................................................32 4. hvân-ı Safa .................................................................................................36 II. BÖLÜM BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE ..........................................................................40 I.TANRI RÂDES ..................................................................................................41 A.Tanrı Tasavvuru...............................................................................................41 B.Tanrı’nın Sıfatları.............................................................................................44 C. Tanrı’nın râde Sıfatı.......................................................................................58 1. râde-Fiil li kisi ...........................................................................................61 2. lim...............................................................................................................64 3. nâyet............................................................................................................67 II.FELEK RÂDES ................................................................................................69 A.Felekî Hareket..................................................................................................72 III. CANLILIK VE RÂDE .....................................................................................75 A. Nefs ................................................................................................................77 B. Nefsin Güçleri.................................................................................................82 1.Nefsin Nebati Güçleri (el-Kuva’n-Nebatiyye) ...............................................83 2.Nefsin drak Güçleri (el-Kuva’l-Mudrike).....................................................83 a.Hissi drak Güçleri (el-Kuva’l-Mudriketü’l-hissiye) ..................................83

b.Akli drak Güçleri (el-kuvvetü’n-nutkiyye, el-kuvvetü’n-nefsi’n-natıka, elkuvvetü’l-akile, el-kuva’l-insaniyye, el-kuva’l-akliyye) ...............................88 c. Muharrik Güçler (el-Kuva’l-Muharrike) ...................................................93 C. Canlı Cisimde râdenin Olu umu.....................................................................97 D. râde Ba lamında Kazâ ve Kader Algısı........................................................104 E. râde ve E itim..............................................................................................108 SONUÇ.....................................................................................................................114 B BL YOGRAFYA ..................................................................................................118

KISALTMALAR a.g.e. :

adı geçen eser

a.r. :

aynı risale

a.m. :

aynı makale

Bknz.:

Bakınız

D A:

Diyanet slam Ansiklopedisi

Der.:

Derleyen

h.:

hicri

M.ö.:

milattan önce

MÜ:

Marmara Üniversitesi

n r.

Arapça metni yayına hazırlayan

trc.

Tercüme eden

ts:

tarihsiz.

v.d:

ve devamı

y.y:

yayın yeri yok

GR Felsefe tarihi boyunca gerek Tanrı’nın gerekse Tanrı dı ındaki varlıkların fiilleri söz konusu oldu unda cevap bekleyen en önemli sorulardan birisi de bu fiillerin kayna ının ne oldu u sorusudur. Tezimize ba lık olan ‘irâde’ kavramı, felsefe tarihi boyunca do rudan kullanılmasa da, kendisiyle aynı anlamı ifade eden kavram ve tanımlamalarla, bahsi geçen fiillerin mahiyetini izah etmek için, bu konularla ilgilenenler tarafından sıkça ba vurulan anahtar kavramlardandır. Bu ba lamda fiil ya fâilinin iste i ile ya da fâilin kendi içinden veya dı ından kaynaklanan herhangi bir zorlama neticesinde meydana gelmi tir. slam gelene inde kelâm ile birlikte kavram haline gelen, kendi dile i ile hareket etme kabiliyeti olan ve

sözlüklerde ‘isteme,

dileme, fayda umulan eye yönelme’ anlamlarına kar ılık1 gelen ‘irâde’ sözcü ü, gerek felsefe gelene inde gerekse slam dü ünce tarihi içerisinde ‘eylemi dileme ve diledi ini yapma kabiliyeti’ anlamında kavramla mı tır. Tanrı ve di er varlıklar için ortak kullanıma sahip olan kavram, bu iki kullanımda farklı mânâlar ifade etmektedir. Burada Tanrı için kullanılan irâde ile di er varlıklar için kullanılan irâde kavramları arasında bir derecelendirmeden ziyade mahiyet farklılı ı söz konusudur. Aslında bu açıdan yakla ıldı ında ilk ba ta kelimenin sözlük anlamı esas alındı ı, zamanla ise kavramın kapsama alanının geni ledi i ve Tanrı ile di er varlıklar için kullanımlarında ba ka mahiyetlere büründü ü görülecektir. Bununla birlikte bahsetti imiz gibi Tanrı’dan ba ka di er varlıklar için kullanılsa da kelime, asıl önemini Tanrı ve insana nispeti dolayısıyla kazanmaktadır. nsanın Tanrısal bir ruha sahip olması ve fiillerini dileyerek ya da cebr altında olarak yapması hem bu dünyadaki hem de, özelde slam’ın genelde ise tüm insanlı ın ortak problemi olan ölümden sonraki hayatla do rudan irtibatından dolayı irâde’nin insana nispetinin keyfiyeti hiçbir dönemde önemini yitirmemi

bir meseledir. Bu açıdan felsefe gelene inde irâde

problemi genel olarak Tanrı ve insan merkezli olarak incelenmi konulardır. Biz de tezimizde aynı gelene i takip ederek, önemine binaen, irâdeye sahip kabul edilen tüm varlıklardan bahisle beraber asıl vurgumuzu Tanrı ve insan irâdeleri üzerine yapmayı istedik. 1

e - erif Ali b. Muhammed Cürcani, ‘irâde’ et-Tarifat, Daru’l-Kitabi’l- lmiyye, Beyrut 1983.

râde problemi ele alınırken bir kaç hususa dikkat etmek gerekmektedir. stemek dilemek anlamlarına gelen kelime kavramla ma a amasında kelime anlamını muhafaza etmekle beraber birbirinden farklı anlamlar yüklenmektedir ki bunlar u ekilde ifade edilebilir: 1.Kelimenin en önemli kullanım alanı Tanrı’nın vasıflanmasıdır. Bu yönde Tanrı’nın fiillerini istemesi/dilemesi anlamını ta ır. Bu kullanım beraberinde iki problemi getirir: Tanrı bir eyi ister mi? sterse niçin ister? Ve istemesi hususunda herhangi bir sınırlamadan bahsedilebilir mi? Bu soru biraz daha açık bir ifade ile ‘Tanrı için bir fiili dileme, sonrasında ise yapma hususunda

bir özgürlükten

bahsedilebilir mi?’ haline getirilebilir. 2.Tanrı’dan sonra göksel varlıklar için kullanıldı ında terim, bir dönü üm ya ar. Bu seviyede ve bunu takip eden daha alt basamaklarda yer alan failler için kullanıldı ında kavram, artık ‘bir gayeye ula mak için isteme’

eklinde

tanımlanmaya ba lar. Aynı ekilde bu isteme de, öznesi gibi varlı ını bir var edene borçludur. 3.Üçüncü a amada terim artık canlı varlıklar için kullanılır. Burada kavram iki yönlü ele alınır: a. râde, ait oldu u fâilin kendisi haricindeki varlıklarla ili kisine yön verme konumundadır. Nesnelerin canlı varlık tarafından algılanması neticesinde ortaya çıkan, canlı varlı ın algıladıkları ile arasında olu acak alakayı tesis eden ilke olmaktadır. Ve bu anlamda bedenin hareket mekanizmasının tetikleyicisidir. Bu a amada insan ve hayvan için ortak tanıma sahip olan irâde, farkındalık olgusu ile insanı hayvandan ayırır. Zira insan hareketlerinin ve buna neden olan irâdesinin farkındadır. Burada irâde biyolojik anlamda hareketin ilkesi kabul edilmektedir. b.Bu a amada ise irâde tamamen ahlâki bir karakter kazanır ve faili sadece insandır. Bu ba lamda insandan beklenen irâdesini kullanarak ahlâki olgunlu a ula masıdır. Bu olgunlu u elde etti i zaman da insanı, konuyu ele alan filozofa göre de i ecek mükafatlar beklemektedir.

Konunun bn Sînâ’da ele alınma nedeni ise

eyhu’r-Reis’in kendisinden

önceki felsefi birikimi kompoze ederek yeniden yapılandırması ve sistemin tamamında hissedilen, tüm varlı ın irâde eden bir Zat tarafından var kıldı ı dü üncesi bizi bu irâdenin nasıllı ını ortaya koyma hususunda cezb etmi tir. bn Sînâ duyu ya da akıl yoluyla bilinen tüm varlı a hakim ahengi hissetmi tir.Felsefesini bu bütünlü ü açı a çıkaracak ekilde in a etmi tir. Bu ahengin, kendisini bilen ve var olmasından ho nut bir Tanrı tarafından var kılındı ı dü üncesi filozofumuzu Tanrı’nın irâde eden oldu u neticesine ula tıracaktır. Tanrı bu ahengin devamı için, kayna ı yine kendi irâdesi olan irâdeler var etmi ve âlemdeki i leyi i bu irâdelerin neticesi olarak var kılmaktadır.

tezimize ba lık olarak seçti imiz ‘irâde’ âlemde var olan i leyi in, birtakım irâdelerden kaynaklanan fiillerle devam etti i dü üncesi bizi bu irâdelerin neler oldu u ve nasıl i ledi i konusunu ele almaya te vik etmi tir. Söz konusu irâdelerin nasıllı ı ortaya konduktan sonra ele alınacak bir di er problem ise, bu irâdeleri fiile sevk eden tesirlerin neler oldu u konusudur. Mesela bu ba lamda sorulacak ilk soru, Tanrı irâde edi inde herhangi bir tesir altında mıdır? sorusudur. Sonrasında ise yaratılmı irâdelerin i leyi lerinde tabi olmaları gereken kanunlar var mıdır? Gerek ahlâki gerekse metafizik anlamda herhangi bir zorunluluk söz konusu mudur?

te bu konuların çözümü, bn Sînâ’nın felsefi sisteminde bahsi

geçen fiillerin anla ılır hale gelece i dü üncesiyle böyle bir tezi ara tırma konusu yapmaya karar verdik. Tanrı’nın ve insanın irâdesi, bu irâdelerin keyfiyeti, kayna ı, i leyi

ekli,

bunun yanında irâdenin, kendi fâilini niteleyen di er sıfatlarla olan alâkaları; buna ba lı olarak fâilin hür olup olmadı ı husûslarının izâhı bn Sînâ felsefesi içerisinde önemli kilit ta larıdır. Ancak buna ra men bunlardan çok fazla bahsedilmemesi, konunun tezimizde istenilen boyutlarda tartı ılmasına imkân vermemi tir. Bununla beraber bn Sina’nın de indi i kadarıyla filozofun gerek Tanrıya gerekse insana ait fiilleri izahı esnasında sık sık irâdeye atıflar yapması, konunun ehemmiyetine dair kanaatlerimizi peki tirmi tir.

Yukarıda söylenenlere ilaveten

bn Sînâ’da irâde konusu ele alınırken,

filozofun felsefi sistemi bütün olarak ele alınmalıdır. Çünkü sistem içerisinde metafizikten tabiata, ahlâktan tasavvufa kadar her alan irâdeli ya da irâde dı ı olsun, bir fâilin i ledi i fiil olarak ele alınmaktadır. Bir tarafta yoklu u dü ünülemeyen mükemmel varlık di er tarafta ise bu mükemmel varlı ın zatını akletmesi ile varlık kazanan varlıklar bulunmaktadır. Bu iki taraf arasında ise bn Sînâ’ya çalı ma alanını yaratan bir ili kiler a ı vardır ki, bn Sînâ sisteminin bu ili kileri anlamlandırma üzerine yo unla tı ı kanaatindeyiz. nsan irâdesi söz konusu oldu unda bn Sînâ’nın bu alandaki kabulleri, modern psikolojinin verileriyle paralellikler arz etmektedir. Modern psikolojide insan davranı ının olu umunu sa layan en önemli faktör güdüdür (motivasyon). Güdü, istekleri, arzuları gereksinmeleri, dürtüleri ve ilgileri kapsayan genel bir kavramdır. Güdüler organizmayı uyarır ve onu faaliyete geçirir, organizmanın davranı ını belli bir amaca yöneltir. O halde davranı ların temelinde güdüler vardır.2 bn Sînâ da söz konusu insan fiilleri oldu unda benzer bir süreçten sonra fiil orataya çıkmaktadır. Güdü bn Sînâ’da bir nevi irâdenin yerini almaktadır. Tüm bunlarla beraber u noktayı tekrar belirtmekte fayda görmekteyiz.Konunun önemine ra men gördü ümüz u ki gerek bn Sînâ’nın eserlerinde gerekse bn Sînâ felsefesi üzerine yapılmı çalı malarda ‘irâde’ meselesi hakketti i yeri almamaktadır. bn Sînâ felsefesi üzerine yapılan çalı malarda irâde, Tanrı’nın sıfatları içerisinde sayılmanın ötesinde bahis konusu edilmemektedir. Kanaatimizce gerek Tanrı’nın gerekse Tanrı dı ındaki varlı ın hareketlerinin daha anla ılır hale gelmesi, bu hareketlerin dileyerek mi yoksa her hangi bir zorlama neticesinde mi meydana geldi inin anla ılması konunun izahı açısından mühimdir. Zira bn Sînâ felsefesinin kendi üzerine in a edildi i sudur nazariyesi de Tanrısal hareketin iradi ya da zorunlu olu unun çözümüyle ba lantılıdır. Bu hususları belirttikten sonra öncelikle bn Sînâ’ya kadar olan felsefi serüven içerisinde konunun izdü ümlerini tezimize yansımasının uygun olaca ını dü ündük. Bu 2

Do an Cücelo lu, nsan ve Davranı ı: Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi, stanbul 1997, s:230

açıdan bizce ba lanılması gereken nokta ilk ça yunan felsefesi idi. lk ça yunan felsefesi içerisinde de konumuzun yukarıda belirtti imiz maddelerle alakalı yönleri üzerine vurgu yapan filozofları ele almak istedik. Sonrasında slam dü üncesinde irâdenin nasıl ele alındı ını göstermekle devam ettik. slam dü üncesi içerisinde de kelam ve felsefe olmak üzere iki ana ba lık halinde konunun farklı kriterlerle nasıl de erlendirildi ini ve hangi neticelere ula ıldı ını göstermeye çalı tık. Tüm bu bahsedilenleri birinci bölümün içerisine yerle tirdik. kinci bölümü ise konunun bn Sînâ felsefesi içerisinde ele alını ına tahsis ettik. Bu ba lamda Yukarıdan a a ıya do ru bir sıralama ile ilk olarak Tanrı’nın irâdesini ele aldık. Sonrasında ayüstü varlıkların irâdelerine de indik . son olarak da ay altı âlemde varlı a sahip olan canlı varlıkların irâdelerine de indik. Burada di er canlıların sahip oldu u irâdeden farklı bir irâdeye sahip olması dolayısıyla insan üzerinde durduk. Son olarak konuyu toparlar mahiyette bir sonuçla tezi noktaladık

I. BÖLÜM

BN S NA ÖNCES NDE RÂDE

I. LKÇA

YUNAN FELSEFES NDE RÂDE

Felsefenin ba langıç dönemlerinde adı konulabilecek ‘bir Tanrı’ya dolayısıyla O’nun irâdesine rastlamak oldukça zordur. Bu dönemde Yunan felsefesinin en önemli sorunu ‘do a’ idi. Âlem, Tanrıların istek ve arzularının neticelerinin gözlendi i, insanın ise bu istek ve arzunun ho una gidecek ekilde hareket etmek zorunda oldu u bir yerdi.3 Âlemin tanınmaya ba lanması, sürekli ve düzenli olayların gözlenmesi neticesinde dü ünüldü ü gibi âlem, Tanrıların kuralsızca hareket etti i bir arena de il, belirli ilkelerin, kanunların hüküm sürdü ü yer oldu u fark edilmeye ba landı. Âlemde gözlemlenen hadiselerin belirli yasalar çerçevesinde cereyan edi inin farkına varılmasıyla birlikte çözüm bekleyen yeni problemler ortaya çıkmaya ba ladı. Artık evrenin kendilerine göre meydana geldi i ve varolu un devamı için uymak zorunda oldu u bu ilke ve kanunların kayna ı sorunu insan için asıl çözülmesi gereken problem oldu. Sokrat öncesi felsefede varlı ın nedeni olarak, unsurlardan ba ımsız ve mutlak mânâda özgür olan (autokrates), her hareketin ve hayatın kayna ı kabul edilen ‘nous’ fikri ilk olarak Anaksagoras (m.ö.428)’ta görülmektedir. ‘Nous’ bütün unsurlardan daha kudretli, evrenin ezeli ve ebedi düzenleyicisidir. ‘Nous’ ya da ‘l’esprit’ ba langıçta kaos hâlinde bulunan elemanlara (migma, omou panta) düzen verdi ve kosmozu meydana getirdi. ‘Nous’ özgür olarak yaptı ının bilincinde bulunarak hareket etmekte ve bu hareket neticesinde kosmoz meydana gelmektedir.4 Anaksagoras’ın ‘nous’u, yaratıcı olmasa da irâde eden ve kudret sahibi bir düzenleyicinin ilk ça rı ımlarını akla getirmektedir. râdeli bir yaratıcının ilk sinyallerinin alındı ı bu dönemde insan ise, var edilen bu düzenin parçası olmaktan ba ka bir ey de ildir. Burada insan için herhangi bir özgürlükten bahsetmek oldukça güçtür. lk defa Demoktitos (m.ö. 370)’ta, insanın kendi dı ındaki her eyden ba ımsız olarak istediklerini yapma gücüne sahip bir varlık

eklinde tanımlandı ına

Alfred Weber, Felsefe Tarihi, (trc.h.Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, stanbul 1998, s.11

Weber, a.g.e. s.32-33.

rastlamaktayız. Ba ımsız fiilde bulunma kabiliyetine sahip bu varlı ın gâyesi mutlu olmak, onu bu gâyeye ula tıracak biricik yol ise bilgeliktir.5 Dü üncenin âlemden insana çevrilmesiyle beraber henüz insanın, içinde var oldu u evrenden ba ımsız bir hürlü e sahip olabilece i mesele olarak disipline olmasa da, bu mecrada ilk sorular zihinleri kurcalamaya ba lamı tır. Bu dönemde özgür eylemeden ziyâde bir ba ıbo luk hâli ile vasıflanabilecek insan her eyin ölçüsüdür ve do ru sadece insanın istedi idir. Sokrat ve kendisini takip eden Sokratçı okullar, insanın maddi hazlardan kurtarılarak ahlâkî anlamda tam olarak olgunla masının\özgürle mesinin yollarını aramaktadır. Bu dönemde gösterilen tüm gayretler istenebilecek en do ru hayatın ne oldu unu bulmaya yöneliktir. nsan ahlâkî olarak kendini geli tirdikçe, ki bu da onu erdemli kılacaktır, mutlu olabilecektir. Bu dönemde metafizik mânâda özgürlükten söz edilmese de insanın erdemli hayat ya aması gerekti i ve bunu engelleyebilecek olan çirkin fiillerin bu anlamda insanın hürriyetine de engel olaca ı kabul gören bir dü üncedir. Nitekim Sokrat’a göre bilgi fazilettir ve bilgili insan ancak kendisiyle dünyaya hakim olan düzenle uyum içerisinde olan ki idir.6

A. Eflâtun Felsefi sistemini, akılla kavranabilecek olan ideler dünyası ile duyumlanır dünya ayırımı ilkeleri üzerine in a eden Eflâtun(m.ö.348), her ne kadar döneminin Tanrılarına atıfta bulunsa da, sistemi içerisinde hissedilir bir surette en yüce olan Tanrı anlayı ı mevcuttur. Metafizik irâdenin ciddi mânâda ilk i aretlerini Eflâtun’da görmeye ba lıyoruz. ‘Demiourgos’, tüm ideaların en yücesi olan ‘iyi ideası’ yani Tanrıdır. Tanrı biricik, çok kudretli ve her eye düzen veren neden, en yüksek ‘idea’ olmakla birlikte mutlak de ildir.Tanrısal faaliyet, maddenin yaratıcısı de ildir fakat maddeye ihtiyâç duymaktadır, zira madde ezelîdir. Tanrı, maddeye ancak ekil verebilecek bir güce 5

Mâcit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, stanbul 1999, s.38.

Kamıran Birand, lk Ça Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Yayınları, Ankara !964, s:37

sahiptir. Madde ise bu Tanrısal iste e direnme kabiliyetini haizdir. Madde, Tanrı’nın kendisini olmasa da âlemdeki tesirini sınırlayabilmektedir. Demiourgos, ideaları model alarak dünyaya biçim kazandırmı tır. Demiourgos bir ere e ve modele göre âleme düzen vermi tir. Kendisi iyi oldu u için ekil verdi i maddeyi de en iyi olacak hâle getirmesi kaçınılmazdı.7 Bu açıdan onun için bir özgürlükten bahsedilemez. Bir ere e sahip olmak, Tanrı’nın belirli bir düzene göre hareketini öngörmektedir. Bu düzen her ne kadar Tanrı’nın mutlak iyi olu unun getirisi ise de neticede Tanrı’nın kendisini de ba layan bir sistemdir. Demiourgos, ideaları model alarak ekil verdi i bu dünyayı kendi yarattı ı ‘uzay (topos)’ içerisinde olu turmu tur. Tanrı kendi yarattı ı bu ilke yani uzay ile kendisini de sınırlandırmı tır. Bu yüzden bu dünya, idealar âleminin tıpatıp aynısı de il mümkün oldu u ölçüde benzeridir.8 Eflâtun’un Tanrısı, kendi olu turdu u ilkelere tâbi olmak durumundadır. Âlemin içinde var kılındı ı matematik düzen de Tanrı’nın olu turdu u ve yine dı ına çıkamadı ı bir ilkedir. Tanrı kendi olu turdu u düzenle kendini sınırlamı tır. Yoktan yaratılmayı kabul etmeyen Eflâtun kaos halindeki maddeye düzen vermeyi yaratma olarak kabul etmektedir. Yine bu yaratmada model olarak ezeli ve ebedi idelerin örnek alınması da Eflâtunun Tanrısının sınırlar içerisinde hareket eden bir varlık resmi çizmektedir.9 Tanrı’nın, maddenin direnmesine kar ılık ideaları örnek alarak meydana getirdi i tabiatın gâyesi insan, insanın gâyesi ise ‘iyi ideası’na, yani Tanrı’ya benzemektir. deal prensiple maddi prensibin birle mesinden, idelerin ezelî ve ebedî birle imini tekrar eden canlı varlık/insan do ar. Bu varlı ın kadere ba lı bir bedeni, düzenleyici bir zekanın, bir gâyenin, eri ilecek bir maksadın aklî bir içeri i ve nihâyet kendisini olu turan zıt prensiplerin gizli ba ı olan ve maddî âlemi de’ye ba ımlı kılmak, kör zorunlulu u aklın güvencesi altına koymak, insanı yaratıcısının niyetine hizmet ettirmek için ruhu vardır. nsanda, Tanrısal olan ruhun kabulü insanı bir bakımdan özgür eyleme kabiliyetli kılarken bir bakımdan da insana maddeye üstün gelip iyi ideasına benzeme imkânını vermektedir. Bu ba lamda Eflâtun ruhu üç kısma 7

Eflâtun, Timaios, (trc.Erol Güney-Lütfi Aydın), Sosyal Yayınları stanbul 2001, s:24-28.

Gökberk, a.g.e., s.66.

Eflâtun, a.g.e., s:29-31.

ayırmaktadır. Birincisi idealara yönelen akıllı kısmı, di er iki kısım ise irâdeli hareketin ve duyuların kayna ı olan kısımlardır. Dı âlemden elde etti i duyumlarla insan ruhunun asıl yurdu olan idealar âleminde gördüklerini hatırlaması\anımsaması ve bu sûretle bilgelik elde etmesi insanın irâdeli bir fiilidir. Bu iradî fiilin gâyesini de Eflâtun, kendisinden önceki filozoflarda oldu u gibi ahlâkî bir gaye olarak tanımlamı tır.10 Eflâtun’a göre Tanrı evreni yaratırken koydu u kuralları, daha sonra kendisini sorumlu tutmasınlar diye ruhlara tanıttı ve bundan sonra bu yasaya müdahâleyi bıraktı.11 Bu açıdan Eflâtun’un Tanrı’sı yasalar koyup bu yasalar i leyi e geçtikten sonra i levini yitiren bir Tanrı’dır. Yasaları koyarken belirli modelleri örnek almak durumunda olan Tanrı, i leyi halindeki yasalara müdahaleden men edilmi tir. Bu durumda özgürce dileyen ve diledi ini yapan bir Tanrı, Eflâtun için kabul edilemez bir eydir. Eflâtunun yetkileri kısıtlanmı Tanrı’sı tarafından konulan bu yasalar, insan hayatını da disipline etmektedir. Mesela insan kaçınılmaz kazalar bir yana bırakıldı ında alınyazısının gösterdi i bir ya amın belirledi i zaman ile do acak ekilde kurulmu tur. Bu zamanı hiç kimse uzatamaz12. Bu cümlelerin Eflâtun’un erdeme ula ması için bir nevi ruhunu arındırmasını art ko tu u ve bu anlamda hür denebilecek insanın de i tirilemeyecek ve daha önce kurgulanmı bir kaderle dünyaya geldi ini kabul etti inin göstergesidir. Ama bunun yanında devlet kitabının son kısımlarında anlatılan Er hikayesinde her insanın ya ayaca ı hayatı kendisinin seçti ini ve Tanrı’nın bundan sorumlu olmadı ı da ayrıca vurgulanmaktadır.13 Burada Eflâtun, insanı bir ikilemde bırakmaktadır. Tanrı’nın tayin etti i yasalar çerçevesinde seçmesi için insana takdim edilen hayatın ne veya nasıl oldu u izah edilmemekle birlikte insana mutlak iyi idesine benzeyerek ula ması gereken gaye olarak belirlenmektedir. nsan, Tanrı’nın bile müdahale etmedi i ve de i tirme kudretinde olmadı ı yasaların hüküm sürdü ü âlemde, erdemi yakalamak için madde ile ve bunun yanında kaderi ile de mücadele etmek durumundadır. Denilebilir ki Eflâtun’un mücadele imkânını tanıdı ı insan, özgürlük noktayı nazarından Tanrı’dan daha tercih edilir bir pozisyona sahiptir. Çünkü her ne kadar yasalarla 10

Eflâtun, a.g.e., s:106-108.

Eflâtun ,a.g.e., s.40.

Eflâtun, a.g.e., s:106.

Eflâtun, Devlet (trc.Sabahaddin Eyübo lu-Ali Cimgöz), Remzi Kitabevi, stanbul 1985, s.617e ,618a.

donatılmı bir âlemde var kılınmı olsa da insan, bu yasalar içerisinde bir tercih hakkına sahiptir. B. Aristo Eflâtun’un ö rencisi aynı zamanda da onun en büyük tenkitçisi olan Aristo(m.ö.322)’nun sisteminde Tanrı, daha vasıflı hale gelmekle birlikte, yine de mutlak yetkileri olan ve özgürce dileyebilen bir Tanrı’dan bahsetmek henüz mümkün de ildir. Aristo’nun Tanrı’sı, e yânın ötesinde, e yânın düzenleyicisidir. Her ey O’nun tarafından tertiplenmi , düzene kavu turulmu tur. Tanrı hayat sahibidir, sonsuzdur, mahzâ akıldır,saf fiildir, fakat yaratıcı de ildir. Bu açıdan da atıl ve tembel bir tanım kar ımıza çıkmaktadır.14 En yüksek varlık yani Tanrı, maddesiz oldu undan, ne izlenim ve duyum, ne i tiha, ne istek anlamına gelen irâde; ne edilgenlik anlamına gelen duygu O’nun için söz konusu olamaz, bütün bunlar pasif olan, di i prensip olan, formu alabilen maddeye ba lıdır.15 Bununla birlikte Tanrı ilk neden ve ilk hareket ettiricidir. Fakat burada hareketten kastedilen ey belli bir irâde neticesinde ortaya çıkan eylemden ziyâde zaruri olarak meydana gelen bir harekettir. Aristo Tanrı’yı, mutlak olarak basit (birle ik olmama), mutlak yetkinlik, en yüce iyi gibi kavramlarla ifade ederken tek ve yetkin bir Tanrı hissinin sinyallerini vermekte ve evrende meydana gelen eylerin ilk ilkesi olarak bu yetkin Tanrı’yı kabul etmektedir. Ancak Tanrı’nın asıl hareket verdi i ay üstü olarak isimlendirilen âlem ayaltı âlemdeki hareketlerin nedeni olan maddeden uzak âlemdir. Bu açıdan Tanrı, insanın da içinde bulundu u ayaltı âlemdeki hareketlili in, uzak sebebidir. Bu kabulle Aristo’nun Tanrı’sı yüce olmakla birlikte varlık için pek de önemli olmayan bir Tanrı konumuna indirgenmektedir.

lk olarak Aristo’da

gördü ümüz ve sonrasında takipçilerinin de izledi i yanılgı, Tanrı’nın en yetkin ve en güçlü oldu u kabulünün yanında bu gücün, mevcûdâta varlık vermeye kafi gelmedi idir. Tanrı mutlak fiildir, mahzâ hayrdır ama aynı zamanda mevcûdâta hareket vermekten ba ka alternatifi de yoktur. Daha sonra alternatifsiz ve tercihlerden beri olu u 14

Mahmut Kaya, slam Kaynakları I ı ında Aristotales ve Felsefesi, Ekin Yayınları, stanbul 1983, s.217-218.

Weber, a.g.e., s.75.

mutlak kemalin alameti olarak gören Fârâbî ve bn Sînâ’nın aksine burada Tanrı, alternatifsiz ve âlem i lemeye ba ladıktan sonra da i levsiz bir konumdadır. Nefs hususunda slam filozoflarını büyük ölçüde etkileyen Aristo, nefsi, maddi bir cevher olarak kabul etmektedir.16 Canlılardaki ya amın, algıların, dü ünmenin ve son olarak da hareketin sebebi olarak nefsi kabul eden Aristo, nefsin sahip oldu u yetileri beslenme, isteme, duyma, hareket etme ve akıl yürütme olarak belirler. Bitkiler sadece beslenme yetisine sahipken, di er bütün canlılar Aristo’nun temel duyulanım olarak kabul etti i dokunma yetisine sahiptir. Dokunma yetisi de beraberinde istemeyi getirir, çünkü dokunmada haz ve elem vardır ve canlı varlık farkına vardı ı bu tatları elde etmek ya da ondan uzakla mak isteyebilir.

te aslında bu duyular canlı varlı ı

harekete sevk eden saiklerdir. Aristo nefste meydana gelen istekleri üçe ayrımaktadır. Buna göre ‘epythimia’ duyusal i tah, akıl dı ı kör istektir, ‘thymos’, co kunlu u yüzünden aklı tanımayan cesarettir. ‘Boulesis’ ise akli ve irâdeli istektir. Bunlar, ‘oreksis’in yani i tahın türleridir. Duyumlama bu sayılan istek türlerinden herhangi biri ile birlikte olmak zorundadır.17 Nefsin, farkında olarak bir eyleri arzu etmesi ve arzuladıklarına ula mak için hareket istemesi ilk olarak Aristo’da görülmeye ba lanmı tır. Nefsi, beslenmeyi ve üremeyi sa layan nebati nefs; duyumlayan ve tahayyül eden hayvani nefs; tüm bunlara ek olarak akleden ve irâdeli hareket gücüne sahip olan insani nefs eklinde üç ana kategoriye ayıran Aristo, her kategorinin kendisinden üst bir kategoride bilkuvve halde bulundu u görü ündedir. Hayvani nefsi, nebati nefsten ayıran özelli in onun istiyor olmasıdır der ve hayvani nefsin idrak eden ve isteyen iki temel gücü oldu unu ekler. Hayvani nefs idrâk etti i eylerden elem veya lezzet duyar. Böylece nefs, idrak etti i eyler hakkında, onlara yakla mak veya onlardan kaçınmak eklinde hükme varır. Görüldü ü üzere duyumlayan güç, nefste, duyumladı ı eye kar ı arzu veya uzakla ma hissi uyandırır. Nefsi harekete geçiren, bu duyumlama neticesinde verdi i hükümdür. Hayvani nefsin hareketi herhangi bir amaca ula mak içindir.Bu amaç

16 17

Aristo, Ruh Üzerine,(trc.Zeki Özcan), Alfa Yay., Bursa 2001, s.51. Aristo, a.g.e., s.79.

da nefsin acıdan uzakla ması ya da hazzı elde etmesidir. Bir amacın varlı ından bahsetmek için ise mutlaka amacı önceleyen bir bilgi ve irâdeden bahsetmek gereklidir.O hâlde Aristo’ya göre eylemin ilkesi irâde ve akıldır. Amacı belirleyen bu akıl, duyulmama ve idrakin kendisinde gerçekle ti i ameli akıldır. Çünkü irâdeler amaçtan do ar. râdeye konu olan ey ise ameli aklın ilkesi, dü ünme gücünün sonu ve eylemin ba langıcıdır. Duyumla birlikte tahayyül meydana gelir ve sonrasında kendisinden hareketin meydana gelece i irâde ortaya çıkar. nsana âit tahayyül, dü ünce ile belirlenirken insan haricinde hareket kabiliyetine sahip canlıların tahayyülü ise sadece duyulara dayalıdır.18 râde ve duyu gücü, mahiyetleri ayrı olmakla birlikte Aristo’da daima birlikte anılan güçlerdir. Çevresindekileri algılayan canlı varlık, onlarla ili kilerini tesis ederken kendi nefsinde mevcut olan irâde gücünü kullanır. Bu açıdan irâde, aynı zamanda canlı varlı ın kendini koruması ve varlı ının süreklili ini sa laması için de kullandı ı bir mekanizmadır. nsani irâdeyi hayvani nefsin sahip oldu u irâdeden ayıran ey insani nefsin idrak etti ini ve istedi ini bilmesidir. stemek, acıdan kaçma ve iyiye yönelme duygulanımlarıdır. Bu duygulanımlar daha önceden bahsi geçti i gibi irâde, i tiha ve öfkeden olu ur. Öfke ve iste in kayna ı tasavvurlar iken, irâdenin kayna ı akıldır.

Aristo’ya göre irâde, kayna ı oldu u aklın istediklerini yerine getirmektir.19 Burada irâde biyolojik bir mekanizmanın bir parçası olmaktan çıkıp yava yava metafizik bir mânâ ifade etmeye ba lamaktadır. nsani nefs irâdesini aklın istekleri do rultusunda kullanınca nefsi ve dolayısıyla irâdesi benzerleriyle farklılık kazanmaya ba layacaktır. nsan, akıl sahibi ve dü ünebilen bir varlık olarak istedi i fiilleri yapma veya istemediklerini yapmama konusunda irâde sahibidir. Aristo bunu açık olarak ‘irâde’ kavramıyla ifâde etmese de ‘mesela ruhun istiyor olu u’, gibi bu yolda kullanılan ifadeler insanın fiillerinde tercih yapabilme yetisini akla getirmektedir. O halde insan öfke ve i tihadan ziyade akli isteklerin yerine getirilmesine özen göstermelidir. râdesini aklın isteklerini yapmaya yönlendirdi i ölçüde de erdemli bir hayatı ya ayabilecektir.

Aristo, a.g.e., 166,194-196,197-201, Ali Durusoy, bn Sînâ Felsefesinde nsan ve Âlemdeki yeri, s. 22.

Aristo, a.g.e., s.51, 159, 194.

Görüldü ü gibi hareketin kayna ı olması açısından ve aynı zamanda insanı di er canlılardan farklı kılan mekanizma olması açısından irâde, bizim anladı ımız anlamını Aristo’da açık bir ekilde bulmaktadır. Daha sonra slam filozoflarında ve do al olarak da bn Sînâ’da hissedilir etkilerini görece imiz Aristo, irâde hususunda kendisinden önceki filozoflara oranla daha belirgin izahlara sahiptir. Hareketin kayna ı olan duyum, irâde ile farklı kimliklere bürünmekte ve tüm canlı nefisleri arasındaki farklılık irâdenin tesiriyle belirgin hale gelmektedir. Bilhassa insanı di er canlılardan ayıran özellik olması dolayısıyla insanın irâdeye sahip olu unu, ahlâkın da ortaya çıkı noktası olarak de erlendirmek sanırız yanlı olmayacaktır. Zira biyolojik sistemle ahlâki sistem arasındaki koridorun ço u filozofta, bu isim olmasa da ‘irâde’ mânâsını ifade eden kelimelerle isimlendirildi ine ahit olmaktayız. Aristo’da bunu en açık ifadesiyle görmekteyiz. C. Stoacılık Stoa felsefesinde evrendeki düzen, insan zihninde, âlemin bir düzenleyicisinin oldu u fikrini uyandırır. Bu düzenleyici Tanrı’dır. Bu Tanrı dünyanın ilkesi oldu u gibi aynı zamanda da dünya ile bir ve aynı eydir. Evren Tanrısal varlı ın vücûdudur. Nasıl ki insan ruhu, bedenin tüm azalarında içkin bir halde bulunmakta ise , aynı ekilde Tanrı da âleme bütünüyle sirayet etmektedir.20 Stoa felsefesinin kurucusu ve en önemli ismi olan Zenon’a göre, bitimsiz olmayıp geçici olan bu âlem, bütün ayrıntılarıyla Tanrı tarafından sıkı sıkıya belirlenmi tir ve bu belirleni periyodik olarak aynı ekilde devam eder. Tek tek varlıklar ve varlıkların ortaya koydu u davranı lar, kesin olarak bu önceden belirleni i ya arlar. Bu önceden belirleni bir kaderdir. Ama Tanrılık, âlemde süre giden bu süreci belli bir gâyeye do ru yöneltti i için, bu kader, O’nun olacakları önceden görüp bilmesidir.21 Stoa felsefesindeki bu kader anlayı ı, evrenin belirli bir program dahilinde var kılındı ının kabulüdür. Bu belirlenmi lik Tanrı’nın bir öngörüsüdür. Tanrı’nın öngörüsü, yazgı ya da kader olan bu ey dünyanın yapısında, ya amın içinde yer alan

20 21

Jean Brun, Stoa Felsefesi (trc.Medar Atıcı), leti im yay., stanbul 2003, s.65-70. Gökberk, a.g.e,s.93-94.

do al bir gerçekliktir.22 Stoa felsefesinde Tanrı’nın meydana getirdi i âlem Tanrı’nın vücudu gibi bir muameleye tâbidir. Ve do al olarak bu vücutta meydana gelen ya da gelebilecek her ey, bir ruhun bedenin tüm azalarının ve hareketlerinin farkında olu u gibi, Tanrı tarafından bilinmektedir. Tanrı bir gayeye yönelik kurguladı ı bu evreni diledi i gibi biçimlendirmektedir. Stoa felsefesi âlemi Tanrı’nın kendi vücudu gibi kabul etmektedir. Bu kabul, âlemi Tanrı için mutlak ve özgür bir hareket alanı olmasına imkân sa larken, insan özgürlü ünün belirlenmesinde problemlerin ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Stoa felsefesi bir ahlâk felsefesi olması dolayısıyla insan için erdemli olmayı biricik gâye olarak kabul etmi tir. Stoa felsefesinin ahlâk anlayı ı, de i tirilemeyece i için do a yasalarına boyun e erek elde edilen erdem olarak özetlenebilir. De i tirilemeyecek olan bu do a yasalarına boyun e me de dileyerek olaca ı için dolayısıyla bir anlamda özgür olan insan erdeme ula mak için kendi özgürlü ünü do aya boyun e erek sınırlayacaktır.23 Ama Stoa felsefesinde Tanrı öngörüsü kabulü ile insan özgürlü ü telif edilemeyecek problemli ve vuzuha kavu turulmamı bir alandır. D.Yeni Eflâtunculuk Bir yandan Yunan felsefe gelene inin mirası olan, gerçekli in yapısının akılsal yöntemlerle kavranabilece i dü üncesine sahip çıkarak, varlı ın çe itli düzeyleri arasındaki ili kileri sergilemeye çalı ırken bir yandan da aklın üzerine yerle tirdi i bir En Yüce lkeden, varlıkların bu ilkeyle aralarındaki mesafeye ba lı olarak kazandıkları kutsallık derecelerinden söz eden Plotinos’un (m.ö.270)24 yol göstericili i neticesinde varlık göstermi olan Yeni-Platonculuk, kurucusundan miras aldı ı iki yönlülü ü ile slam filozofları üzerinde büyük tesirleri olan bir okuldur. ki yönlü karakteri ile, din ve felsefe uçları arasında, en çok da uzla tırıcı rolünü üstlenmek durumunda kalmı olan slam Filozofları’nın büyük ölçüde esin kayna ı olan okul, hassaten Fârâbî ve bn Sînâ’nın yaratılı ın izahları hususunda hissedilir tesire sahiptir.

Brun, a.g.e, s:63-64.

Brun, a.g.e s.78.

Zerrin Kurto lu, Plotinos’un A k Kuramı, Asa Kitabevi, Bursa 2000, s.59.

Yeni Eflâtuncu felsefede Tanrı ve madde, âlemi meydana getiren iki ana unsurdur. Tanrı’ya herhangi bir sıfatı izafe etmek O’nun a kınlı ına ve üstünlü üne yakı mayaca ından ötürü mutlak olarak reddedilmi tir. Tanrı’ya ancak ‘bir’ denilebilir. O’nun ne oldu undan ziyade ne olmadı ını söylemek daha uygundur. Hatta ‘O vardır.’ demek bile O’nu varlı a ait kabul etmek anlamında Tanrı için bir eksikliktir. Tanrı her türlü varlı ın da ötesindedir.25 Tanrı güzel de ildir ama tüm güzelli in kayna ıdır, zekaya sahip de ildir ama tüm zekaların kayna ıdır. Sırf zekadır, güzelliktir, iyiliktir. Hiç bir

ey istemez zira istemesine layık olan tek

ey kendisidir. Özgürlük de

birbirinden farklı seçenekler arasında muhayyer kalıp tercihte bulunabilmek anlamında Tanrı için söz konusu olamaz. Yeni Eflâtuncu felsefede yine kar ımızda her eyin kayna ı ve ilk nedeni olan lk Varlıkta ki, adı konmasa da bu bizi Tanrı kavramına ula tırır; herhangi bir eksikli i akla getirmesi endi esiyle ona hiç bir sıfatın izafesi kabul edilemez. Konumuzla alâkalı olması bakımından ele alınırsa Tanrı’nın herhangi bir ey dilemesi veya dilememesi hatta onun fiillerinde bir amacın olması ya da fiilde bulunması dahi reddedilmektedir. Bu açılardan Tanrı bir sıfata sahip kabul edilemez.her türlü iyilik ve yetkinli in kayna ı olan Plotinosçu Tanrı tanımı me ai filozoflarca büyük ölçüde kabul görmektedir. Bu açıdan ileride görece imiz üzere bn Sînâ’da da sıfatların Tanrı’ya izafesi yeni Eflâtuncu bir karakter ta ıyacak, sıfatlar Tanrı’nın Zâtıyla bir ve aynı

ey oldu u temel kabulü

bn Sînâ’nın Tanrı tasvirini

ekillendirecektir. Tanrı’da bir irâdeyi ve etkinli i de olumsuzlayan yeni Platoncu felsefe, yaratmayı Tanrı’da bir de i im ve irâde etmeyi zorunlu hale getirece i kaygısıyla reddetmektedir. Bilinç veya bir irâdenin isnadı Tanrıyı sınırlamak anlamına gelece i için her türlü sınırdan ve hatta sınırsız olu tan dahi uzak olan Bir bilinç ve irâdeden de uzaktır.26 Yoktan yaratmayı reddeden Plotinos var olmayı izah için yeni bir formül ortaya koymu tur. bn Sînâ’nın da benimsedi i ve sisteminin merkezine yerle tirdi i ‘sudur teorisi’ (emânâsyon, perilampsis) zorunlulu un bir neticesidir. Buna göre var

Kurto lu, a.g.e., s.66-67.

Kurto lu, a.g.e., s.66, 69.

olan her ey Tanrı’dan ezeli, ebedi ve zorunlu bir surette ta maktadır. Yaratılı bu formülle Bir’de herhangi bir eksikli e neden olmaksızın izaha kavu mu tur.27 Tanrı için irâde etmenin mümkün görülmedi i Yeni Eflâtuncu felsefede özgür irâde alanı ruhtur. Zihinle cisim arasında bulunan ruh her ikisinin de cazibe merkezi hâlindedir.

te tam bu noktada özgür irâdesini kullanarak zihne yönelse entelektüel bir

hayat ya ar , aynı ekilde maddeye yönelirse dünyevî organizmada cisimle ir. Bu açıdan ruh üç seviyede gözlemlenir: 1.Zekaya yönelerek Tanrı için bir hayat ya ayan Tanrısal ruhlar. 2.Zihinle cisim arasında kalan kararsız ruhlar. 3.Maddeye yönelerek yok olmaya mahkum olan cisimde oturan ruhlar. Bu kategorilerden herhangi birinde yer almak insanın kendi seçimidir. Hiç kimse insanı buna zorlamamı tır. Herkesin akıbeti kendi ürünüdür.28 Bu üç a ama ayrı ayrı ruh kategorilerini olu turdu u gibi aynı zamanda bir insanın ruhunun üç tabakasını da temsil etmektedir. Buna göre insan ruhunun tinsel, irrasyonel ve rasyonel olmak üzere bu üç kategoriye kar ılık gelen bir nevi katmanları vardır. Rasyonel kısım ‘ego’ determinizmi atıl bırakacak bir yapıp etme özgürlü üne sahiptir.29 Özgür irâde, görüldü ü üzere insanın metafizik mânâda yetkinle mesi için gerekli tercihlere imkân sa layan bir kuvvedir ve insan ruhu, zihnin isteklerini yaptı ı ölçüde Tanrısal olana yakınla ır. Dolayısıyla insan kendisine verilen imkânlardan birini seçmeye ve o imkânın gereklerini yapmaya gücü yeter bir pozisyondadır.

Kurto lu, a.g.e.,s.70-71.

Plotinus, Enneadlar, trc. Zeki Özcan), Asa Kitabevi, Bursa 1996. s.141-150.

Kurto lu, a.g.e., s.131.

II. SLAM DÜ ÜNCES NDE RÂDE Tanrı’nın sıfatları meselesi özellikle ilim sıfatı ile beraber irâde sıfatı slam dü ünce tarihi içerisinde en çok tartı ılan konulardan olmu tur. Hatta

u kadarı

söylenebilir ki ilk dönem fikri ayrıklarının temelinde yatan problem Tanrı’nın ilmi, irâdesi ve bu paralelde geli en kader meselesi, bununla alakalı olarak da insanın yapıp etmelerinin faturasının kime çıkartılaca ı meselesi idi. Sözlük anlamı olarak istemeyi, iki ıktan birini tercih etmek ya da bir amaca yönelik olmak demek olan ‘irâde’ sıfatı, sırf kelime olarak bile ba lı ba ına bir problem olmaktadır. lk ba ta, Kuran-ı Kerimde Allah Teala’nın hem kendisine30 hem de insana31 atfen kullandı ı ‘irâde’ kavramı, slam tarihinde ba langıç dönemlerinde hissedilir etkiye sahiptir. râdeyi Allah için kabul etmek beraberinde imkân ya da tercih etme ihtimalini de akla getirece i için tehlikeli bir kabul gibi görünse de reddetmek de bu problemi çözmemekte ve hatta daha da büyütmektedir. Bu durumda Allah için zorunluluk ihtimali akla gelmektedir. Oysa ki Allah için kendisini bir fiil bulunmaya zorlayıcı herhangi bir eyden bahsetmek mümkün de ildir. Kelâm ve felsefede Tanrı irâdesinden bahsedilirken irâdeye farklı mânâlar yüklenmesi, zaman zaman problemlerin do masına ve kelâmcılar ile felsefeciler arasında kar ılıklı ele tirilerin olu masına zemin hazırlamı tır. Kelâmda Tanrı’nın mükemmel olu u denilince akla gelen, alternatifler içersinde en mükemmeli seçme kabiliyeti ve bu kabiliyete sahip olmanın adı irâde eden/mürid olu iken, bn Sînâ ve öncesindeki

filozoflarda

mükemmel

olu

bizzât

alternatifsiz

olmak

olarak

tanımlanmaktadır. Mükemmel olan Tanrı için tercih söz konusu olamaz, zira tercih bir eksikli in göstergesidir. Tanrı mükemmeldir ve mükemmel olu unu bilmesi her eyin varlık nedenidir. Dolayısıyla bilmemekten ileri gelen tercihlere sahip olmak Tanrı için mümkün görülmeyecektir.

El-Bakara 185, Ali mran 26,40, Maide 1, Hud 107, brahim 27, Hacc 14,18, Nur 45.

Kehf suresi 29.ayette

buyrularak insandaki seçme özgürlü ü

tekrar hatırlatılmaktadır.

A. Kelâm râde meselesi, slam’da itikâdî fırkaların ortaya çıkmasında belki de en önemli faktörlerden biridir. slam kelâmında Allah’ın sıfatları meselesi her dönemde, fakat özellikle hicri birinci asrın sonlarında ba layarak ikinci ve üçüncü asırlarda çok ciddi tartı malara meydan hazırlamı tır. Sıfatların Tanrı’ya izafe edilip edilmemesinde, e er sıfatların izafesi söz konusu ise sıfatların neler olaca ı ve nasıl izafe edilece i husûsunda ihtilaflar olmakla beraber, slam kelâmı genel itibariyle ortak bir Tanrı tasavvuru üzerinde yo unla mı tır. Bununla birlikte ilk dönem siyasi olaylarının yorumlanma endi esi beraberinde bu konularla ilgili olan ya da ilgisi oldu u dü ünülen nassın da yorumlanması gerçe ini gündeme getirmi tir. Hicri ikinci asırda meydana gelen olaylar, genel itibariyle Allah’ın ve insanın sorumluluk alanlarının belirlenmesi ihtiyacını akla getirirken haliyle en fazla yoruma ihtiyaç duyulan nass da bu minvalde içeri e sahip olan nasslardır. Bu ba lamda en fazla tartı ılan konular Allah’ın irâdesi ve ilmi ,kader-kaza, ile insanın irâdesi ve özgürlü ü problemleridir. Allah irâde ediyor mu? Mutlak mânâda diledi ini yapan olması ya da dilemesi mümkün müdür? Tanrı’nın bu mutlakıyeti kar ısında insan için bir irâdeden bahsedilebilir mi? nsanın irâde sıfatına sahip olup olmaması ya da ne ekilde sahip oldu u husûsları genel olarak tartı maların kalbinde yer almaktaydı. nsanın özgürlü ü ve irâdesi Allah algısından ba ımsız olarak ele alınamayaca ı gibi kader-kaza meselesi ve bunu takip eden ceza-mükafat meselelerinin de Allah’ın sıfatları izah edilmeksizin çözüme kavu ması mümkün de ildi. Tezimizin bir kelâm tezi olmadı ı ve Allah algısının itikadi mezheplerce tanımının ayrıntılarıyla ele almanın tezimizin hacmini lüzûmsuz yere büyütece i endi esiyle bu ayrıntılara burada yer vermeksizin, tartı maların yo unlu u, neticeleri ve tezimizle alakası nedeniyle ilk dönem slam kelâmı içerisinde Allah’ın ve insanın irâdesi problemine yakla ımlardan burada kısaca bahsetmekte yarar mülahaza ediyoruz. râde probleminin ortaya çıkı nedenlerinden en temel olanı bizzât nassın kendisidir. Zira nasslarda insanın irâde sahibi olu unu ve özgürlü ünü öne çıkaran, hatta insanın mutlak olarak kendisine gösterilen yollar arasında istedi ini irâde edebilme

kabiliyetine sahip oldu unu ifâde eden metinler yanında, bu irâdeyi tamamen ortadan kaldırıp sadece her eyin ancak Allah’ın dilemesiyle olaca ını ve Allah’ın ancak diledi ini hayra sevk edece ine dair mutlak irâdesine vurgu yapan ifâdeler mevcuttur. Nitekim kelâmi anlamda ilk grupla malar da bu nasların yorumlanı ındaki farklılıklar neticesinde meydana gelmi tir. 32 Bu ba lamda ilk olarak, insan irâdesini mutlakla tıran Kaderiye, yine aynı çizgide yürüyen Mûtezile; Allah’ın irâdesini ön plana çıkarıp insanı tüm sorumluluklarından soyutlayan Cebriye; bunların hilafına daha mutedil çizgiler takip edip Allah irâdesini atıl kılmayıp aynı zamanda insanın da mesul oldu u fikrini benimseyen E ariyye ve Mâtûrîdiyye’nin ortaya çıkı ı, bahsi geçen nassların farklı yorumlanı ı dolayısıyladır.33 râdenin nispeti husûsunda kaderi inkar etme pahasına insanı ön plana çıkararak a ırıya giden ve akaid sahasındaki ilk fikri ayrılı ı ba latan Kaderiye mezhebi, tam olarak kimlerden olu tu u tartı malı da olsa, daha sonraları Mûtezile tarafından benimsenen fikirleriyle dikkati çekmektedirler. Kaderiyye’ye göre, insan kendi fiillerinin tam malikidir. nsanın hayata geçirmeden önce fiilleri hakkında Allah’ın herhangi bir fikri veya irâdesi söz konusu de ildir.34 Ali Sami en-Ne ar tarafından ‘özgür irâde mezhebi’ olarak isimlendirilen Kaderiyye, Emevi halifelerinin sert tutumlarının

am uleması tarafından ‘Allah’ın kaderi’ olarak yorumlanmasına tepki

olarak do mu tur. Kaderiler, Kur’an ve hadisi akli yoruma tabi tutmu lardır ve insanın 32

Bu ba lamda en bariz örne i olu turması açısından Allah’ın mutlak irâde eden olu una dair birkaç ayete yer vermek istiyoruz. Tekvir suresi 29. ayette

! "#$ % &'"(

buyurulmaktadır.Bu

ve benzeri ayetler Allah irâdesinin mutlaklı ı ve insanın hiçbir ekilde irâde kabiliyeti olmadı ı hükmüne ula tırmaktadır. Oysa ki daha birçok ayette insana ait bir irâdeden ve bunun sonucu olarak da yapıp etmelerinden sorumlu oldu u vurgulanmaktadır. Bunun yanı sıra Hz. Peygamberin kendisi dahil olmak üzere kimsenin kendi amelinin kar ılı ı olarak cennete girmeyece i, ki inin ancak Allah’ın lütuf sayesinde kurtulu a erebilece ini belirterek insani eylemlerin gerçek bir de er ta ımadı ını ifade etmektedir.Müslim, Tevbe, 71-77. 33

Saim Yeprem, nsan Hürriyeti ve mam Mâtürîdî, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1984, s.146-148.

Kâsım Turhan, Kelâm ve Felsefe Açısından nsan Fiilleri, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1996. s:35-39.

tüm yaptıklarından sorumlu oldu unu, bu sorumlulu u Allah’ın belirlemi oldu u bir kadere yüklemenin imkânsızlı ı üzerinde durmu lardır. 35 Kaderiye mezhebinin kurucusu olan Ma’bed el-Cüheni (ö.h.80), mezhepler tarihi kaynaklarının ittifakla ‘kader hakkında konu an ilk ki i’ olarak belirledikleri isimdir. El-Cüheni, kaderin insanların ihtiyarına engel olabilece ini reddetti ise de mezhebin genel kanaati, daha önceden belirlenmi bir kaderin inkarı eklinde oldu.. Daha sonradan mezhebin fikirleri Mutezile içerisinde hayat buldu. râdenin Allah’a nispet edilmesi hususunda yo unla arak insan irâdesini reddeden onu tamamen cebr altında kabul etti i için bu

ekilde isimlendirilen

Cebriyye’ye göre, irâde edebilecek ve irâde etti ini fiile geçirecek tek fâil Allah’tır. Cebriye için en önemli isim kabul edilebilecek olan Cehm b. Safvan (ö. H.126), irâdenin ve fiil yapma kabiliyetinin ancak mecazi olarak insana nispetini kabul edip, fiillerin i lenmesini oldu u gibi sonucu olacak ceza ve mükafatı da bir cebr olarak yorumlamaktadır.36 nsan, di er canlı varlıkların oldu u gibi, Allah’ın kendisi için yarattı ı fiilleri yapmak zorundadır. Fiiller ancak mecazi olarak insana nispet edilebilir Bir fiile güç yetirmek anlamında istitaat, insan için imkânsızdır. Allah’tan ba ka fiile güç yetirecek kimse ve fiil sahibi yoktur. 37 Vasıl b. Ata (ö. h. 131) riyasetinde kurulan Mutezile, döneminin en büyük problemleri olan ilahi sıfatlar, kader gibi konularda ciddi ve radikal izahlar yapan bir ekoldür. Mutezile biraz daha yumu atılmı

ekli ile Kaderileri takip ederek Allah’ın

muhdes bir irâde ile irâde etti ini ve insanın fiillerini insanın kendisinin irâde etti i görü ündedir. nsanın irâde hürriyeti konusunda bütün Mutezililer görü birli ine varamamı lardır. Cubbai (ö.h.321) hariç bütün Mutezililer, irâdenin, insanın i ledi i fiilin ilk ilkesi oldu unu kabul etmi ler ve bu irâdenin yaratılmı

oldu unu

reddetmi lerdir. Buna mukabil insanın iç dünyasında sahip oldu u irâde vâsıtasıyla, 35

Ali Sami en-Ne ar, slam’da Felsefi Dü üncenin Do u u (trc. Osman Tunç), nsan Yayınları, stanbul 1999, c.II, s.65.

ehristani, el-Milel ve’n-Nihâl (n r. Muhammed Seyyid Kilani), c. I, Daru’l-Marife, Beyrut 1967, s. 55-56.

en-Ne ar, a.g.e., s. 106-107.

kendi dı ında veya dı dünyada bir fiil i leyip i leyemeyece i meselesinde Mutezile ekolü, kendi aralarında tam bir görü birli i sa layamamı lardır.38 Buna ra men yaygın kanaat, insanın çe itli tercihler kar ısında kesin bir hürriyete sahip olu udur. Buna göre insan dilemekte ve diledi ini yapmakta tamamen hürdür, zira insan, kendi fiillerinin yaratıcısıdır. Kendi fiillerinin yaratıcısı olan insan, tabii olarak fiillerinin neticelerden de mesuldür.39 Mutezile ekolünde konuya, daha çok teklifin sahihli inin ispatı açısından yakla ılmaktadır. Zira insan ezelde belirlenen bir kaderi ya ıyorsa teklifin, ceza ve mükafatın anlamı olmayacaktır. O halde insan dileme ve dilediklerini yapma gücüne sahiptir ki bu anlamda da mesul olsun, ceza ve mükafat anlamlı hale gelsinler. 40 râde meselesinde uçlarda dola an bu fırkaların hilafına orta yolu izleyen ve ehl-i sünnet içerisine dahil edilen mezhepler de pek tabii Allah ve insan irâdesi mevzularında fikir beyan etmi lerdir. Ehl-i sünnete mensup bu fırkalar Allah irâdesinin tartı ılmazlı ını ortaya koymakla beraber insanın sorumlu kılınmasını da abes hâle getirmeyecek bir cüz’î irâdenin varlı ını kabul etmi lerdir. Ehli sünnet kelâmcıları Mutlak mânâda Allah’ın irâde sahibi bir Fâil-i Muhtar oldu u hususunda görü birli i içerisindedirler.41 Allah’ın mutlak irâdesi ve insanın cüz’i irâdesinin, birbiriyle çeli meksizin bir arada bulundu unu, birisinin mutlak hakimiyetinin öbürünün özgürlü üne hâlel getirmeyece i husûsları çe itli teorilerle formüle edilmi tir. Bu formüllerden birisi E ari tarafından ortaya konulan ‘kesb’ teorisidir. Burada Allah irâdesi, mutlak olarak önceli e sahip olmakla beraber insan da dileme özgürlü üne sahiptir ve bu özgürlü ün sonuçlarından mesuldür. Kesb teorisine göre fiilin yaratıcısı Allah, fiili i leyen ise insandır.42 Ancak bu teori ba arılı olamamı , insanın hür olup olmadı ı meselesi E arilik’te tam olarak vuzuha kavu mamı tır. râdeyi insana nispet etmekte biraz temkinli davranan E ariler, insanın yine de Allah’ın diledi i eyleri yapaca ını, dilemedi i eyleri yapmayaca ını vurgulayarak, insani irâdeyi var ama atıl halde kabul etmi lerdir. 38 39

Turhan, a.g.e.,, s:82. ehristani, a.g.e., s.56.

en-Ne ar, a.g.e., s.188-189.

Halife Keskin, slam Dü üncesinde Allah-Âlem li kisi, Beyan Yayınları, stanbul 1996, s. 33.

Turhan, a.g.e., s:75.

Mâtûrîdilik’e bakınca ilk ba ta sistemin tenzih ve hikmet temelleri üzerine bina edildi ini görmekteyiz. Buna göre Allah’ın irâdesi ba ta olmak üzere tüm sıfatlar herhangi bir antropomorfizme gitmeksizin kabul edilebilir. Bunun yanında insan, sınırlı da olsa irâdeye sahip olarak kabul edilmektedir.43 Allah, mutlak irâde sahibidir. râdesi bütün mevcûdâtı ku atır ve irâde ettiklerini yaratmakta da özgürdür. Bununla birlikte insan da sorumlu olmasını gerektirecek irâde etme yetene ine ve irâde etti ini eyleme dönü türme gücüne sahiptir. Mâtûrîdiyye mezhebinde irâde meselesi, Allah’ın otoritesine halel getirmeksizin insanın da kendisi dolayısıyla sorumlu tutulabilece i bir irâdeye sahip olması en makul bir

ekilde ekollere nispeten ba arı ile çözüme

kavu mu tur. Kısaca görüldü ü üzere gerek Tanrı’nın gerekse insanın irâdesi olsun bu konu slam kelâmının en çok tartı ılan problemlerinden biridir. Ama aslında tartı ılmakla beraber belirgin bir tavır yakalanamamı tır. Zira mesele bizzât Allah ve peygamberi tarafından hâllinin insan için bu dünyada mümkün olmadı ı ifâde edilmi tir. Bu yüzden de insan için bu alan itikâdî açıdan fazla gezinilmemesi gerekli tehlikeli bir vadidir. B. Felsefe slam kelâmında oldu u gibi slam felsefesinde de Allah’a ve insana nispetle irâde meselesi bir ekilde hemen hemen tüm slam filozoflarının ilgisiz kalmadı ı bir meseledir. Yaptı ımız etütlerden ula tı ımız netice udur ki filozoflarımız bu konuya ilgisiz kalmayıp, konunun ne denli önemli oldu una atıflarda bulunmakla beraber gere ince üzerinde durmu de ildirler. Hatta denilebilir ki insanın irâde edebilir olu u, Tanrı’nın bu sıfata sahip olu unun izahından daha çok ilgi görmü tür. Zira genel olarak Tanrı-âlem ili kisi ele alınırken Tanrı’nın ilim sıfatı daha ümullü bir ekilde tartı ılmı ve yaratma daha ziyade ilim ile alakalandırılmı tır. Buna göre Tanrı’nın mutlak ve ku atıcı ilmi bütün varlı ı içine alır. Bu hakikatten sonra onun irâde edip etmemesi genelde ya izaha gerek duyulmamı , ya da ilim sıfatı ile irtibatlandırılmı ve müstakil olarak ele alınmamı tır. Halbuki Tanrı’nın irâdesi meselesi, gerek bu dünyadaki i leyi in gerekse bu dünyadan sonraki hayatın anla ılır hâle gelmesi için üzerinde 43

A.K.M. Eyüp Ali, “Mâtûrîdilik”, (trc.Ahmet Ünal), slam Dü üncesi Tarihi (Ed: M.M. erif), s:303.

durulması gerekli bir konudur. Yine slam felsefe gelene inde Tanrı’nın irâdesi meselesine, Tanrı’nın âlem ile ili kisinin nasıl oldu u tartı ılırken zaman zaman de inilmi tir. Bu noktalarda da Tanrı’nın mükemmel olu u dolayısıyla mükemmel bir surette varlık verece i vurgulanmı tır. Bizce bu varlık veri in zorunluluk ve iradi hatları arasında gidip gelmesi ve belli bir noktaya oturmamı olması da konunun mu laklı ını teyit edici mahiyettedir. Bu açıdan yani Tanrı’nın irâdesine gereken önemi vermemelerinden dolayı

slam filozofları kelâmcılar tarafından tenkide maruz

kalmı lardır. râdenin yok sayılması, ya da ilahi ilim içerisinde eritilmi vaziyette görünmesi kelâmcıları rahatsız etmi tir. Söz konusu insan olunca, konu biraz daha karma ık hale gelmekte ve izaha daha fazla ihtiyaç duymaktadır. Felsefe gelene inde insani irâde, ilk ba ta hareketin ilkesi olarak ele alınmaktadır. Ancak metafizik mânâda bir irâdeden ve bu irâdeden kaynaklanacak herhangi bir özgürlükten bahsedilmemi tir. slam filozoflarının bu mânâda bir insan özgürlü ünü tartı mamalarının nedeni bizce zâten felsefe ile u ra manın do asında, insana belli bir parça hürriyet tanıma zorunlulu u olmasındadır. Buna inanan

slam filozoflarının a ikar olan bir mevzu üzerinde tekrardan söz

söylemenin gereksizli ini dü ünmeleri konuyu tekrar ele almamalarını sa lamı tır. Öncelikle insanı cebr altında bırakan ve ona isteme ve istediklerini yapma kudreti vermeyen bir Tanrı, slam felsefesinin mihenk noktası olan mutlak hayr olan Tanrı’nın mükemmel olu u ile tevilinin imkânsızdır. Bunun yanında slam filozoflarının önünde, insanı hür olu tan soyutlayan ve bu nedenle de olumsuzlanmı , bir tecrübe, Cebriye, vardır. bn Sînâ’nın ve kendisinden önceki slam filozoflarının genel olarak kabul ettikleri ve tabii olarak felsefi bir izah bekleyen ölümden sonraki hayat meselesinin, insanın özgür bir irâdeye sahip oldu unu kabulden ba ımsız olarak ele alınamayacak bir konu olması da, filozoflarımızı böyle bir tavra sürüklemi tir. Yine filozoflarımızın kayıtsız kalamadıkları ahlâk problemi de aynı kabulle, yani insanın özgür irâde sahibi oldu unun kabulü üzerine in a edilmektedir. nsanın cebr altında oldu unu kabul etmek tartı masız bir ekilde, ideal bir ahlâk arayı ını anlamsızla tıracaktır. Aksi taktirde ne ideal bir devlet anlayı ından, ne mutluluktan ve onu elde etme gayesinden bahsedilemeyecektir. Bu açılardan konuya yakla arak bn

Sînâ’nın miras aldı ı ve kendi sistemini üzerine kurguladı ı felsefi serüvende irâde meselesine yapılan atıfları kısaca gözden geçirmek istiyoruz.

1. Kindî slam’ın ilk filozofu olarak kabul edilen Kindî, kelâmdan felsefeye geçi i sembolize eden filozoftur.Bu açıdan kelâm ve felsefe için ortak payda kabul edilebilecek

mevzuumuzda

fikirlerine

mutlak

surette

ba vurulması

gerekti i

kanaatindeyiz. Fiili gerçek ve mecazi olmak üzere ikiye ayıran Kindî, gerçek fiili hiçbir etki olmaksızın yapılan fiil olarak tanımladıktan sonra bunun sadece Tanrı için söz konusu olan ‘yaratma fiili’ oldu unu ifâde eder. Tanrı herhangi bir etkiye maruz kalmadan fiilini i lemi tir ve bu bakımdan Tanrı tamamen özgürdür. Tanrı’nın varlı a getirdi i varlıkların yaptı ı bütün fiillerin de ilk sebebi Tanrıdır. Tanrı haricinde tüm fâiller mecazi olarak fiil i lerler çünkü asıl ve gerçek fâil Tanrıdır.44 Her eyi yaratması dolayısıyla gerçek fâil olan Tanrı, âlemde bir sebeplilik zinciriyle varlı ı sebep sonuç ili kisi içerisinde birbiriyle alakalandırmı tır. Bu ili ki dolayısıyla Tanrı, do rudan yaratmaya konu olan eylerin yakın sebebi iken, bu eylerin netice verdi i ikincil hadiselerin ise uzak sebebidir.45 Âlem yaratıldıktan sonra Tanrı’nın ona etkisini kabul etmekle beraber, varlı ın birbirine etki etme kabiliyetinde yaratıldı ını ifâde eden Kindî, insanın da benzer bir etki etme gücüne sahip oldu unu söyler. ki eyden birini seçebilme kuvveti olarak tanımladı ı irâde ile insan seçebilen varlık iken ihtiyâr’ ile de tercihlerinden dolayı sorumlu tutulan varlıktır. 44

El-Kindî,

Yani Kindî’de mutlak irâde sahibi Tanrı kar ısında O’nun

fi’l-Fâili’l-Hakki’l-Evvli’t-Tami

ve’l-Fâili’n-Nakısı’l-lezi

huve

bi’l-Mecaz,

Resailü’l-

Kindîyyi’l-Felsefiyye içinde, (n r.Muhammed Abdülhadi Ebu Ride), Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire 1950., s:180-181, tercümesi için bknz. Mahmut Kaya, Kindî Felsefi Risaleler, Klasik, stanbul 2002, 197-198. 45

El-Kindî, a.r., s:181.

El-Kindî, Risale fi Hududi’l-E yâ, Resailü’l-Kindîyyi’l-Felsefiyye içinde, s:167.

yaratmasıyla özgür olabilen insanı görüyoruz ki slam felsefe gelene i içerisinde Tanrı ve insan ili kisinin anla ılır kılınması için bir çok filozofun bu formülü kullandı ına tezimizin ilerleyen sayfalarında ahit olaca ız. 2.Âmirî bn Sînâ’nın yeti ti i felsefi ortamın en önemli yapı ta larından biri olu u ve me rıki hikmet gelene inin olu umunda büyük katkısı olması dolayısıyla burada Âmîri’den 47 bahsedilmesi gerekti i kanaatindeyiz. Tanrı’nın sıfatları hususunda Âmirî, me ai felsefesinin karakteri haline gelmi olan yorumu yansıtmaktadır. Âmîri Tanrı’nın ilim, kudret, irâde gibi sıfatları haiz olmakla beraber bunların Zâttan farklılık arz etmedi ini, bu sıfatların Tanrı’nın Zâtı ile bir ve aynı eyler oldu unu vurgulamaktadır.48 Tanrı için kullanılan ve O’nu niteleyen bu sıfatların izlerine, O’nun, yaratıcısı oldu u âlemde rastlamak mümkündür. Tanrı do rudan olarak Akl’ı yaratmı tır. Di er varlıkların Tanrı ile ili kisi ise dolaylıdır. Tanrı âlem ili kisini illiyet prensibi ile izah eden Âmirî, bu prensibi kullanan di er me ai filozofları Fârâbî ve bn Sînâ gibi, ele tirilere maruz kalmı tır49. Zira illiyet zorunluluk gibi algılanmakta ve bu yüzden Tanrı’nın mutlak fâil olu unda tereddütlere mahal verilece i eklinde yorumlanmaktadır. Âmîri insanın özgürlü ü husûsunda; ileri giderek Allah’ın insan üzerindeki etkisini tamamen ortadan kaldıran anlayı la, insanı irâdesiz ve iktidarsız bir konumda kabul edenler arasında orta yolu bulma ve bu yolu izleme çabasındadır. bn Sînâ’nın da tekrar edece i ve kayna ını Âmîri’de buldu umuz bu anlayı , insanı özgür kabul etmekle birlikte onun önceden belirlenmi bir kadere tâbi oldu unu öngörmektedir. Âmîri’nin, insanın diledi i takdirde yapmamayı tercih edebilece i fiillere sahip oldu unu söylemesi O’nun, Tanrı tarafından insana özgürlük tanındı ını kabul etti inin alâmetidir. Zira kendisine özgürlük verilmedi i takdirde insanın yapıp ettiklerinden sorumlu tutulması bir haksızlık olacaktır ki Tanrı’nın mükemmelli i buna imkân 47

Kâsım Turhan, Din-Felsefe Uzla tırıcısı Bir Dü ünür: Âmiri ve Felsefesi, stanbul 1992, s:50.

Turhan, a.g.e., s:271.

Turhan, a.g.e.,s:273.

veremez. Ama aynı zamanda insanın, kendisinden yapması istenilen fiiller için ihtiyaç duydu u artlar Cevâd ve Hakîm olan Tanrı tarafından sa lanmı tır. Fiilin meydana gelmesinin yakın fâili yani fiilin irâde edicisi insan; uzak fâil yani fiili yaratan ise Tanrı’dır. Bu açıdan insan fiili seçip seçmemekte özgür ise de fiilin yaratılması husûsunda Tanrı’nın illiyet prensibine tabidir. lliyet prensibi ise âleme nispetle bu ekilde isimlendirilirken, Tanrı’ya nispetle ‘kader’ ve ‘kaza’ isimlerini alır.50 Bunlara ek olarak Âmiri, tamamen dini üslupla irâdeyi, bir de tasavvufi mânâlarla kullanmaktadır. Buna göre murid kılınan insanın Allah’ı murad etmesini ve gayesi Tanrı’ya ula mak olan bir ömür neticesinde ancak asıl gâye olan mutlulu a ula masının mümkün oldu unu vurgulamaktadır. Bunun yolunun ise tasavvuf oldu unda karar kılmaktadır. Allah’ın halifesi olma keyfiyetinde yaratılan insan, kendi fiillerini bu keyfiyeti kemâle erdirecek sûrette kullanmaya müsâittir. nsan, bu noktada kul olarak isimlendirilmeye ba lanır ve gâyesi de ‘kul olma’ olarak özetlenecek bir keyfiyete bürünmektedir.

nsan kendisine verilen güçleri Allah’a ula mak için

kullandı ı taktirde hakiki kemâle ula ır. 51 Âmirî’nin vardı ı bu sonuca bn Sînâ’nın da vardı ını görece iz ki aslında insan irâdesini yorumlarken filozoflar arasında gördü ümüz bu benzerlik pek de a ırtıcı de ildir. râdenin son olarak büründü ü bu ahlâki tanım, genel olarak tüm slam filozoflarında görülmektedir. Bunda da irâdeye dinin yükledi i ve aynı zamanda tasavvufun da kullandı ı kimlik ön plana çıkmaktadır. 3.Fârâbî Âmîri’den sonra gerek bn Sînâ felsefesindeki tesirlerinden gerekse slam dü üncesi içerisindeki öneminden ötürü Fârâbî(ö.m. 950)’nin bu konudaki fikirlerine de inmenin yerinde bir hareket olaca ı kanaatindeyiz. Me ai okulunun ikinci kurucusu olan Fârâbî, sistemini Aristo mantı ına dayanan bir metafizi i, Plotinoscu görü lerle

slam inancı ile telife çalı mı tır.

Fârâbî’nin telif çabası bulunla sınırlı de ildir. Zira O, önce Aristo ile Eflâtun’un fikirlerini telife çalı mı tır ve çalı manın ürünü olan bir de eser kâleme almı tır. 50

Turhan, a.g.e., s:285-292.

Turhan, a.g.e., s:211-212.

Fârâbî’de de slam filozoflarında gördü ümüz akılcı ve mistik yönü beraber görmek

mümkündür. Olaylar de erlendirilirken önce akılcı yön ortaya çıkmakta netice ise mistik dü ünce ile alakalandırılarak ortaya konmaktadır. Fârâbî, irâde sıfatının Tanrı ve insan için ortak kullanılan bir nitelik olmasıyla beraber Tanrı ve insan için farklı mânâlar ifade etti ini vurgulamaktadır. Tanrı’nın irâdesine vurgu yapmadan önce Tanrı’yı özü gere i zorunlu olan, varlı ı di er bütün var olanların varlık nedeni, sırf iyilik, bilge, diri ve kudretli

eklindeki sıfatlarla

vasıfladıktan sonra irâde sahibi olu unu ve bunun nasıllı ını izah etmektedir. Fârâbî, Tanrı’ya nispet etti i irâdenin nasıllı ını, varlıklarla ili kisi ba lamında ele almaktadır. Buna göre bir eyin varlı a gelmesi ve Tanrı’nın irâdesi aynı anda gerçekle en eylerdir. Tanrı irâde eder ve hakkında irâde etti i o ey var olur. Biri di erini zaman bakımından öncelemez. Öncelik Zât bakımındandır. Bu açıdan Tanrı’nın irâdesi varlı ı Zât bakımından öncelemektedir. Tanrı, bir eyi irâde eder, bu irâde edi ten sonra o ey vücûda gelir.53 Buna göre Tanrı’nın irâde edi i, insanın irâde edi i gibi de ildir. Fârâbî’ye göre insan irâde ederken daima bir gayeyi göz önünde bulundurur. Oysa Tanrı’da, Zâtından ba ka bir gâye söz konusu olamaz. Aynı ekilde varlı ın Tanrı’dan meydana gelmesi irâdesi ve ilmi dı ında Tanrı’nın do ası gere i olması da mümkün de ildir. O, mevcûdâtı ve mevcûdâtın var olması gereken düzeni akleder ve bu akledi le beraber mevcûdât vücûda gelir.Tanrı’nın irâdesi de bu akledi le bir ve aynı eylerdir.54 Gayesiz olu , bn Sînâ gibi Fârâbî için de tekrar tekrar vurgulanması gereken bir konudur. Çünkü Tanrı’nın mükemmelli i herhangi bir gayeye sahip olmamasını gerektirir. Bu yüzden de Tanrı’nın irâde edi inde ve/veya vücut veri inde kısacası Tanrı’nın hiç bir fiilinde herhangi bir gâyesi yoktur. Gaye ve bir eksikli in varlı ı, bn Sînâ ve Fârâbî’de birbiriyle sebep-netice ili kisi içerisindedir. O halde Tanrı için bir gâyeye ula ılarak tamamlanacak bir eksiklik söz konusu olamaz. Mutlaka bir gayeden 52

Bu gayretle ele alınan eser Kitabü’l-Cem beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn Eflatun el- lahi ve Aristutalis (n r. Albert Nasri Nadir), Daru’l-Me rık, Beyrut 1986.

Fârâbî, Kitabu’l-Füsus, (Resaili Fârâbî içinde), Matbaatü meclis-i Dairetu’l-Maarifi’l-Osmaniyye, h.1349, s:81; Atay, a.g.e., s:56.

Fârâbî, ed-Daava’l-Kalbiyye, (Resailü Farabi içinde), Matbaatü meclis-i Dairetu’l-Maarifi’lOsmaniyye,h.1349, s:3-4.

bahsedilecekse bu gaye Tanrı’nın Zâtından ba ka bir ey olamaz. Tanrı sırf Zâtını gaye edinmi tir. 55 Fârâbî, söz insan irâdesine geldi i zaman irâdeyi, idrak edilen eylere duyulan temayül olarak tanımlamaktadır.56 Bunun yanında irâde ile birlikte ‘ihtiyâr’ kavramını da kullanmakta ve bu iki sıfat arasındaki farklılı a dikkat çekmektedir. râdenin di er canlılarda da oldu unu kabul eden filozofumuz, ihtiyârın ise insanı di erlerinden farklı kılan sıfat oldu unu vurgulamaktadır. Bu farklılık sayesinde insan di er hareket eden varlıklardan ayrılmakta ve

uûrlu hareket etme kabiliyetine sahip görünmektedir.

Filozofumuz canlı varlıkta hareketin ba langıç noktası kabul etti i irâdeyi üçe ayırmaktadır.

râde önce duyumdan (ihsas) meydana gelen bir arzudur. Nefsin

duyumlamasıyla birlikte o eye kar ı nefste bir evk duyulur. Bu evk nuzuiyye gücünü harekete geçirir ve nefste e yâya kar ı bir meyil meydana gelir. Bu arzu veya evkle, yine evkin de tâbii oldu u mütehayyile gücü harekete geçer ki böylece ikinci bir irâde hâsıl olur. Bu iki irâdenin ve canlıdaki tahayyülün yardımıyla hareket meydana gelirken, insanda farklı bir mekanizma harekete geçer.

te bu mekanizma ile insan

irâdesi di er canlı irâdelerinden ayrılır. nsandaki dü ünme gücü, faal akıldan sudûr edecek ilk bilgileri almaya elveri li hâle gelir ve neticede üçüncü çe it bir irâde hâsıl olur. Bu dü ünce sonunda meydana gelen istek ( evk) olup buna özellikle seçme (ihtiyâr) adı verilir ve bu sadece insanda bulunur.57 Fârâbî, insanın seçme yani ihtiyâr sahibi olma niteli inin ezelî bir irâdeden kaynaklandı ını ileri sürer. Çünkü bu nitelik bir eyde o ey var oldu undan beri varsa, ba kasından kendisine verilmi tir. E er sonradan hâsıl olmu sa kendisi tarafından yapılamaz zira o irâdenin var olması için ba ka bir irâde ve iste e ihtiyâç olacaktır ve bu silsile sonsuza kadar devam edecektir. Sonsuza kadar gidecek olan zincirin, kendisi

Fârâbî, Risaletü Zinuniye (Resailü Farabi içinde.)Matbaatü meclis-i Dairetu’l-Maarifi’l-Osmaniyye, h.1349 s:4-6.

56 57

Fârâbî, Mabadi Arau Ehli’l-Medineti’l-Fazıla (thk.Richard Walzer) Londra 1985, s:204. Fârâbî, es-Siyasetü’l-Medeniyye, s:72; Atay, s:56.

yaratılmamı olan bir irâdede sona ermesi gerekmektedir. O hâlde insandaki irâdenin kayna ı ezeli bir irâde olmalıdır ki bu da Tanrı’nın irâdesidir.58 Fârâbî’nin, Tanrı’nın bütün mevcûdâtı ku atan bir irâdeye sahip oldu unu ifâde etmesi, e yânın bir olan Tanrı’dan varlı a geli ini izâh için kullandı ı sudûr teorisi ile yer yer tezatlar çizmektedir. Zira sudûr süreci, Tanrı’nın irâdesi ile gerçekle mese de O’nun bilgi ve rızası dahilinde meydana geldi ini kabul eden Fârâbî, mutlak irâde kabulü ve âlemde cari olan determinizm arasında kalmı tır.59 Tanrı irâde eder ama aynı zamanda sudur meydana gelir. Evet, Tanrı bu sudurdan râzıdır ve irâde bu anlamda kabul edilir. Ama Tanrı’nın sudura direnme ihtimali var mıdır, bu gözden kaçırılmı bir sorudur. Fârâbî, insanın irâde sahibi oldu unu kabul etmenin yanında determinizm etkisini insanın yapıp etmelerinin izahı hususunda da hissettirmektedir. Bu âlemde meydana gelen her eyin bir sebebi vardır. Âlemde cari kuralların dı ına çıkan hiçbir ey yoktur.

nsan sebepsiz ve sâiksiz bir ey yapamaz ve isteyemez. Bu nedenler

birbirilerine ba lıdır ve kendilerine ba langıç olan bir ilk nedene ula ırlar. Buna göre insan sebepsiz bir ey yapamaz ve isteyemez. Bir kimse istedi i bir eyi yapabilece ine inanırsa iste inin kökenini aramalıdır. râde özerkli i yokluktan mı çıkmı tır yoksa irâdesi sonradan mıdır? E er irâde sonradan meydana gelmi de ilse bu demektir ki irâde varlı ın ba ından beri vardır. Yani insan, kendi hareketine neden olan isteklerle yaratılmı tır ve özerkli i özünden geliyor. ste i o zaman ba ka bir istek nedeniyle olu mu tur. Fakat iste i sonradan meydana gelmi ise, her meydana gelenin bir nedeni olmalıdır. Öyle ise irâdesi onu gerektiren bir nedenden do mu olacaktır. Bu nedene gelince o ya insanın kendisi ya da bir ba kasıdır. E er neden, insanın kendisi ise bu iste in yaratılı ı ya ba ka bir iste in sonucu kabul edildi i taktirde bu istekler silsilesi sonsuza kadar uzayıp gider. Veya bir ba ka ihtimalle bu istek kendi kendisini meydana getirir. Bir eyin kendisini meydana getirmesi mümkün olmadı ına göre bir ba kası tarafından meydana getirilmi tir. Yani bu istek kendi dı ındaki nedenler ve saikler 58 59

Fârâbî, Kitabu’l-Füsus, s:18, Hüseyin Atay, Farabi ve bn Sina’ya göre Yaratma, Ankara 1974, s:56. Fârâbî, el-Medinetü’l-Fazıla, s:37-38; a.mlf., Kitabü’s-Siyasetü’l-Medeniyye, (thk.Fevzi Mitri Neccar), Beyrut 1993, s:31-34.

neticesinde meydana gelmi tir. Kısaca insanda irâdeye âit her ne varsa öncesiz ve sonsuz nedenlerden ileri gelir.60 Bu açıdan insan dileme ve eyleme kabiliyetine sahip olsa da bu kabiliyetler belirli sınırlar içerisinde hareket hakkına sahiptir. u durumda insanın irâde sahibi olması çok fazla anlamlı bir ey olmayacaktır. Yani insanın irâde edece i

eylere neden olan isteklerle yaratılmı sa bu cebrden ba ka bir

olmayacaktır. Bu durumda da irâdenin varlı ının bir anlamı olmayacaktır. Görüldü ü üzere irâdenin gerek insan gerekse Tanrı için sa lam temellere oturtulması eklektik filozof olan Fârâbî felsefesinde de pek mümkün görünmemektedir. Fakat bu durum konunun çapra ıklı ından ve daha önce de ifade edildi i gibi nasslarda konunun çözümünün ancak Allah’a ait oldu u vurgulandı ı gibi hakikatin bu ekilde olmasından kaynaklanmaktadır. 4. hvân-ı Safa Siyasi dolayısıyla da fikri anlamda sükunetin yitirildi i X. yüzyılda, kimlerden olu tu u ve tam olarak hangi co rafi bölgede ya adıkları tartı malı dahi olsa felsefenin pek çok alanıyla ilgili risaleler ne reden

hv)n-ı Safa toplulu u,

slam Felsefe

gelene inde felsefi oldu u kadar siyasi mahiyet arzeden fikirleriyle tartı ılmaz bir öneme sahiptirler. Fikirlerini ve faaliyetlerini gizlilik prensiplerine sıkı bir ekilde ba lı kalarak gerçekle tirdikleri için isimleri ve mensubiyetleri hakkında pek çok rivayete sebep olmu lardır. slam felsefe tarihinde daha çok ahlâk filozofları olarak bilinen hvân-ı Safa toplulu u, irâde haricindeki hiç bir sıfatın do rudan Tanrıya izafe edilemeyece ini savunur. Tanrı yaratılmı ile aynı sıfatlarla tavsif edilemez. Sıfatları ancak Tanrı’yı insan zihnine yakla tırmak için kullanılmı sözcükler olarak de erlendirmektedirler. Tanrı’nın benzeri olmadı ı gibi O’nun için kullanılacak sıfatlar da sadece O’na aittirler ve benzersizdirler.

hvân-ı Safa’da, sıfatlar slam felsefe gelene inin bu konudaki

bilindik tavrı üzere yoruma tabi tutulmu tur. Buna göre de Tanrı için zat ve sıfat 60 61

Hilmi Ziya Ülken, slam Felsefesi Tarihi, Ülken Yayınları, stanbul 1998, s.60-61. hvan-ı Safa, Reasilü hvani’s-Safa (n r. Arif Tamir), Men urat-ı Uveydat-ı Beyrut, Paris 1995, c.4, s.172-173

aynili ini söz konusudur. Mesela en belirgin ifade ile O’nun varlık hakkındaki bilgisi Zâtı ile bir ve aynı eydir.62 Tanrı’nın âlemi vücuda getiri ini ı ı ın güne ten çıkması gibi gayri ihtiyari bir durum olmadı ını ifade eden hvan, Tanrı’nın bizzat isteyerek ve seçerek âleme varlık verdi ini benimsemektedir. Tanrı diledi ini yapmaya dilemedi ini ise yapmamaya kâdirdir. Konu ma örne ini kullanan hvan toplulu u, konu abilen kimsenin istedi inde konu ması, istemedi inde ise susması gibi, Tanrı’yı ‘kâdiri mutlak’ olarak tanımlamakta, dilemedi i zaman fiilde bulunmayı terk etmeye kâdir oldu unu, bu anlamda mutlak olarak özgür oldu unu vurgulamaktadır.63 Tanrı, âlemin vücuda geli ini irâde etmekte bu irâde edi le vücuda gelme e

zamanlı olarak cereyan

etmektedir. Yaratmayı Tanrı’nın zatına özgü fiili olarak tanımlayan hvan, yaratmanın yoktan oldu unu ve Tanrı’nın cömertli inin bir neticesi olarak âlemin Tanrı’dan suduru mânâsında kullanmaktadır. Sudurun mahiyeti güne ten ı ı ın çıkması örne inde oldu u gibi Tanrı’da bir eksikli e yol açmadı ını vurgulamaktadırlar. Bunun yanında yine güne in kendisinden çıkan ı ıkla faklı mahiyetlere sahip olması gibi Tanrı da kendisinden sudur eden eylerle hiçbir benzerlik ta ımamaktadır.64 hvan’ın felsefesinde Tanrı, yaratma haricinde e ya ile ili ki halinde olmaktan münezzehtir. Tanrı bir eyi diledi i zaman sadece ‘ol’ der ve o ey olur. Burada Tanrı’nın dilemesi, irâde etmesi ve yaratılma aynı anda meydana gelirler.65 hvân-ı Safa toplulu unun, daha ziyade ahlâk felsefesi üzerinde yo unla tıkları sistemleri, tabii olarak insan merkezli bir sistemdir. nsanı di er canlılardan ayıran dü ünen ve bilen olu u, onun kendini ve Tanrı’sını bilmesini bir bakıma insan olu unun gayesi olarak görülmesine yol açmaktadır. hvân-ı Safa’ya göre insan bu dünyaya beraberinde hiçbir bilgi olmaksızın, bo bir levha halinde gelir, beraberinde olan tek ey 62

Enver Uysal, hvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1998, s.107

Resailü hvân-ı Safa, c.3, s.278

Uysal, a.g.e., s.109-110, 144

Uysal, a.g.e., s.113-114

duyulardır. Bu dünyada edindi i her türlü bilgi bu duyular neticesinde kazanılmı bilgilerdir. Görüldü ü gibi kelâm ve felsefe sıfatlar meselesini özelde de irâde sıfatını benzer kaygılarla farklı yorumlamı lardır. Kelâmda Allah’ın irâde ve ihtiyar sahibi olu u, Allah’ın mükemmel ve mutlak hayr olu unun neticesidir. Yine O’nun fiillerinin çe itli olu u onun özgür irâdeye sahip olu unun bir neticesidir. Tanrı için zorunluluk söz konusu de ildir. Biraz sonra bn Sînâda daha ayrıntılı görece imiz üzere felsefede Tanrı’nın mutlak hayr ve mükemmel olu u tercih edebilmesi ile de il tercihsiz olu uyla izah edilmektedir. Tanrı mükemmel ve hayrdır. Bu nedenle iki seçenekten birini seçme O’nun için bir eksiklik olur. Tanrı, ancak hayr diler ve ondan hayr mahiyette tek bir fiil sudur eder. Kelâmda kabul edilen ve irâde sahibi olu una delil gösterilen fiil çe itlili i, de felsefede bir eksiklik alameti sayılmakta ve Tanrı için söz konusu dahi olmamaktadır. slam Felsefe Gelene i içerisinde Allah ve insan için yer yer ortak kullanıma sahne olan yer yer de bu ekilde bir kullanımı dahi kabul etmeyen yakla ımları konu edinerek asıl çalı ma sahamız olan bn Sînâ’ya ula mı bulunuyoruz.

imdi bn

Sînâ’nın kendisinden önceki mirası alarak daha olgun bir hâlde bize sunan disiplini içerisine girerek irâde konusunu anlamaya çalı aca ız.

II. BÖLÜM

BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE

BN SÎNÂ FELSEFES NDE RÂDE bn Sînâ’nın felsefî sistemi içerisinde irâde ile fiil daima beraber zikredilen iki kavramdır. Bu açıdan, fâilleri farklı olsa da aynı i levi ifade etmesi açısından irâde olarak isimlendirilen fiilde bulunmayı dileme kabiliyeti, Tanrı, felek ve canlı varlı a nispetle kullanılmaktadır. Bu noktada filozofumuzun, hareketi Tanrı için mümkün görmedi ini, hareketin ‘varlık vermek’ anlamında kullanıldı ını belirtmek istiyoruz. bn Sînâ’ya göre bir ba ka deyi le hareket, kuvveden fiile geçi in de ifadesidir. Bu açıdan da Tanrı’ya izafesi mümkün görülmemektedir. râde meselesini, nispet edildi i varlı a göre bir nevi yeniden anlamlandıran filozofumuzun bu tavrını izleyerek konuyu izaha çalı manın en do ru yöntem olaca ı kanaatindeyiz. Fâillerine göre yapılacak olan hiyerar ide konunun bn Sînâ’nın ele aldı ı biçimiyle anla ılmasına imkân verecektir. Zira ilerleyen a amalarda görülece i üzere, bn Sînâ felsefesinde Tanrı için kullanılan ‘irâde etme’ felek ya da canlı varlık için kullanılandan çok farklı bir anlamı ifade edecektir. Bu açıdan konunun anla ılır hale gelmesi için bizce yapılacak ilk i irâdelerin izafe edildi i fâillerin sistem içerisinde nasıl algılanıp tanımlandı ını ortaya koymaktır. Fâilin kimli inin belirlenmesi bir bakıma sıfatın da daha anla ılır hale gelmesini sa layacaktır. bn Sînâ felsefesinde irâde, ba ta da söylenildi i üzere, bir sıfat olarak üç fâili nitelemek için kullanılmaktadır. Bu fâillerden ilki Tanrı, ikincisi göksel nefsler üçüncüsü ise ayaltı âlemde bir varlı a sahip olan canlı varlık nefsidir. râde sıfatını Tanrı’ya atfederken Tanrı için akla gelebilecek tüm çokluk ifade eden kavramları reddeden bn Sînâ, göksel nefslerin ve canlı varlı ın sahip oldu u irâdeyi, nefsin do rudan melekesi olan ve harekete imkân tanıyan bir kuvve olarak tarif etmektedir. Canlı varlı ın sahip oldu u irâde ise, kendisi ile meydana gelen hareket, neticesi açısından fâiline nispetle olması olmamasından daha tercih edilir oldu u için

gerçekle en harekettir. Bu istenilen netice hakiki, zanni veyahut abes bir hayal olsa da mühim olan fâil için istenilen bir sonucu vermesi eklinde tanımlanmaktadır.66 Tanrı’nın irâdesi dı ındaki irâdeleri sonradan var olmu tanımlayan

irâdeler olarak

bn Sînâ, bunların, kendilerini zaruri kılan sebepler neticesinde var

olduklarını kabul eder. Bu sebepler de semavi veya arzi sebeplerdir. râdelerin var olu larını, ayaltı âlemde meydana gelen her olu un sebebi olan semavi varlıkların hareketleri ile irtibatlandırmaktadır.67 Semavi varlıklar ayaltı âlemde meydana gelen varlıkların ikincil sebepleri oldukları gibi kendilerinde ve ayaltı âlemde varlı a gelen irâdelerin de sebebidirler. Burada kısaca ele alındı ı gibi fâillerin teker teker sistem içerisinde sahip oldukları yerin ve keyfiyetin izahı ile onların ne tür bir irâdeye sahip oldukları anla ılabilecektir. Buna imkân tanıyan tümdengelim metodu yani en yüceden ba layarak sistematik bir ini le konuya yakla ımın, konuyu daha anla ılır kılaca ı kanaatindeyiz. I.TANRI RÂDES A.Tanrı Tasavvuru bn Sînâ’nın tüm felsefi sistemi, ‘varlık’ kavramı üzerine bina edilmi tir. Filozofumuza göre ‘varlık (vücûd), insan zihninin sahip oldu u ilk ve en genel yargıdır.68 nsan zihninde kendisinden daha geneli bulunmayan kavramın, en genel kavram olmasından ötürü herhangi bir tanımı yapılamaz ve tüm tanımlar ancak onun yardımıyla yapılabilir. O halde insan zihninin bilebildi i ne varsa ‘varlık’ kavramının kendisine izafe edilmesi dolayısıyladır. Filozofumuz, ‘var olma’nın yüklem oldu u eyleri üçe ayırmaktadır. Bu varlık emasında var olmaması hali, dü ünüldü ünde bile 66

bn Sînâ,

aretler ve Tembihler, (n r. ve trc Ali Durusoy-Muhittin Mâcit-Ferruh Özpilavcı), Litera

Yayıncılık, stanbul 2005, s.122-123. 67

bn Sina, Kitabü’n-Necat fi' l-hikmeti' l-mantıkiyye ve' t-tabiiyye ve' l-ilahiyye (thk. Macid Fahri), Darü' lAfaki' l-Cedide, Beyrut 1985, s.335, 337.

bn Sina, Kitabü’ - ifa Metafizik I-II, n r. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker Litera Yayıncılık, stanbul 2005, s:27.

zihnin karma aya dü tü ü varlık, ‘vacip’; varlı ının ve yoklu unun dü ünülmesi arasında zihin için bir fark bulunmayan varlık, ‘mümkin’; ve varlı ının dü ünülmesi imkânsız olan ise ‘mümteni’ olarak kategorize edilmektedir. Mümteni var olmayanı konu edindi inden ötürü bizim de inceleme alanımız dı ında kalmaktadır. O halde söz konusu irâde vacip ve mümkin varlıklar için kullanıla gelen bir kavramdır. Bir eyin varlı a geldikten sonra yok olmasının dü ünülememesi mânâsında ‘vacip’ kavramını, aynı zamanda ‘var olma’nın da e anlamlısı olarak, zihinde bulunan ilk bilgilerden kabul eden filozof, var olmanın yüklem oldu u eyleri, aynı zamanda ‘vacip’ olarak isimlendirmektedir. u halde var olan ey, bir bakıma da artık zorunlu olmu tur ve bu ey yoklu unun dü ünülmesi imkânsız hale gelmi tir. Burada var olduklarından ötürü aynı ekilde vacip olarak isimlendirilen mevcutların, varlıklarının kayna ı itibariyle aralarında mahiyet farklılı ı bulunmaktadır. Bu, varlı ın varlı a gelmesinin kayna ı açısından yapılan taksim, bn Sînâ felsefesinin ikinci önemli dönemecini olu turmaktadır. Zira denilebilir ki bn Sînâ’nın tüm felsefesi burada kar ımıza çıkacak olan iki varlık kategorisi üzerine kurgulanmaktadır. lk kategoride kendi varlı ının ve bununla beraber tüm varlık vermelerin asıl kayna ı olan Tanrı yer almaktadır. Tanrı’nın varlı ı kendi Zâtı dolayısıyladır (Vacibü’l-vücud bi-Zâtihi). kinci kategori ise Tanrı dolayısıyla varlık kazanan ve bir kere de varlık kazandıktan sonra artık var olmaması dü ünülemeyecek olan varlıktır (vacibü’l-vücud li-gayrihi). Aynı zamanda bu varlık kategorisinde yer alan e ya, var olup olmaması zihinde herhangi bir karma aya neden olmadı ı için zatına izafeten zatı gere i mümkin varlık (mümkinül’lvücud bizatihi) olarak isimlendirilir.69. Varlı ın meydana geldi i kaynaklar aynı zamanda sahip olunan varlı ın ne tür bir varlık oldu unun da ip uçlarını vermektedir. Buna göre varlı ı kendi Zâtından olan Tanrı’da varlık, Zâta daha sonradan eklenmedi i için, bir varlık-mahiyet ayırımından söz etmek mümkün de ildir. Bu varlık ve mahiyetin bir olu u Tanrı’dan ba ka hiç bir mevcut için söz konusu olmamaktadır. Bütün varlık kendi mahiyetinden ba ka bir ey olan varlı ını, kendi dı ındaki yüce bir kaynaktan, yani Tanrı’dan almı tır. Dolayısıyla varlı ı ve mahiyeti arasındaki farklılık zihni ve reel bir farklılıktır. Tanrı ise hiç bir 69

Metafizik I, s:36-37, Necat,. ss.261, 274-275.

bölünmeyi, zıtlı ı, denkli i ve benzerli i kabul etmeyen bir var olu la kendi Zâtından dolayı vardır.70 bn Sînâ felsefesinde Tanrı, sistemin merkezinde durmaktadır. Tanrı âlemin var olma sebebi oldu u gibi aynı zamanda bu varlı ın aynı düzen içerisinde devam etmesinin de sebebidir. Bu açıdan varlık verdiklerine, do rudan ya da dolaylı müdahalesi kesintiye u ramaksızın devam etmektedir. Aristo ve Eflâtun’da görülen varlık verdikten sonra varlı a müdahale etmeme fikri, bn Sînâ’nın Tanrı tasavvurundan tamamen uzaktır. Sistemde Tanrı tasavvuru, insan zihninin anlayabilece i sıfatların ve fiillerin yardımıyla daha somut hale gelmektedir. Bu sıfatlar da kendi tabiatlarına göre Tanrı’nın fiilleri için bir bakıma kaynak konumundadırlar. Bunlara ilaveten bn Sînâ’nın Tanrı tasavvurunun farklı kitaplarında farklı ekilde ifade edildi ine rastlamaktayız.. Mesela Kitabü’ - ifa küllîyatının metafizik bahislerinin incelendi i ellahiyat isimli kitabının birinci ve daha ziyade ikinci cildinde71 kar ımızdaki Tanrı daha çok Yeni Platoncu izler ta ımaktadır. Burada Tanrı, sudurun kayna ı olan ilk ve en mükemmel varlıktır.

aretler ve Tembihler kitabının

Makamatü’l Arifin isimli son bölümünde72 ise Tanrı profili biraz de i mekle beraber slam dininin Allah tasavvurunu dillendiren kelime ve kavramlarla kar ıla maktayız. Genel hatlar aynı olmakla beraber, bu iki tasavvur arasında Tanrı’yı ifadede tercih edilen kelimelerin farklılı ı ve konuya yakla ım tarzı, felsefenin konusu olan Tanrı ile dinin konusu olan Allah tanımları arasında farklılı ı bn Sînâ’nın da hissettirmek istedi i kanaatindeyiz. Tanrı tasavvurunun sıfatlar yardımıyla daha somut hale getirildi inden bahsedilmi ti. Bu anlayı la bn Sînâ’nın Tanrı’nın sıfatları hakkındaki fikirlerine göz atmanın yerinde olaca ı kanaatindeyiz.. Çünkü

70 71

bn Sina Tanrı’nın iki

ekilde

Metafizik II, s:98. bn Sina, Kitabü’ - ifa Metafizik I, s:35-45, Metafizik II, n r. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker Litera Yayıncılık, stanbul 2005.

bn Sînâ,

aretler ve Tembihler, (n r. ve trc Ali Durusoy-Muhittin Mâcit-Ferruh Özpilavcı), Litera

Yayıncılık, stanbul 2005.

incelenebilece i kanaatindedir. Birincisi yukarıda bahsedildi i gibi Tanrı’nın varlı ı yönüyle incelenmesi, ikincisi ise sıfatları açısından incelenmesidir. 73 B.Tanrı’nın Sıfatları Her eyden önce bir Tanrıya inanan ve O’na ibadet etmek isteyen insan için Tanrı’nın tavsifi zaruri bir ihtiyaçtır. Tanrı algısı imanî bir mesele olmakla beraber, insan aklı ça lar boyu Tanrı’yı zihninde var olan kelimelerle tasvir etmeye çalı mı tır. Hangi din veya felsefi sistem olursa olsun, Tanrı’nın bir takım sıfatlarla anlatılabilece ini kabul etsin veya etmesin, Tanrı’yı ifade ederken mutlak surette insani tanımlamalara ihtiyaç duymu tur. Bu ihtiyaca gereken cevap slam dü ünürleri tarafından slam dü ünce tarihi içerisinde farklı ekillerde verilmeye çalı ılmı tır Ba ta Kur’an-ı Kerim olmak üzere hadislerde de yapılan Tanrı tavsifi en çok, Tanrı’nın bir oldu u (tevhid), mükemmel ve her eyin yaratıcısı oldu u konularında vurgu yapmaktadır. Bunun yanında, Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’de, kendisini kullarına tanıtmak için bir takım tavsif kelimelerini kullanmı tır. Bu tavsif hadislerde de devam etmi ve insanların ibadet ettikleri Tanrı hakkında genel bir çerçeve halinde fikirlerinin olması sa lanmı tır.74 Nassın çizdi i sınırlar içerisinde gerek kelâmda gerekse felsefede olsun, Tanrı’nın tavsifi yapılırken, yukarıda da belirtildi i gibi Tanrı’nın birli i, mükemmelli i ve her eyin yaratıcısı oldu u, Müslüman dü ünürlerin en ba ta titizlik gösterdikleri noktalardandır. Bu noktadan hareketle slam dü ünce gelene i içerisinde Allah için kullanılan sıfatları üç gurupta toplamak mümkündür. Yaratıcı, rızık veren... v.s. anlamlarda kullanılan sıfatlar fiili sıfatlar; yed vech...v.s. gibi ayetlerde geçen ve Allah’a bir cismin nispeti ile ilgili sıfatlar haberi sıfatlar; son olarak da vahdaniyet gibi Allah’ın ne olmadı ını izah için kullanılan sıfatlar selbî sıfatlar olarak isimlendirilir. slam dü ünce tarihinde Allah’ın sıfatları konusu ilk defa dört halife döneminin sonlarında tartı ılmaya ba lanmı tır. Abdullah b. Sebe’ ve taraftarlarının te bih ve 73 74

Metafizik I, s:4. erafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm Tarih-Ekoller-Problemler, Tekin da ıtım, Konya 2001, s.211.

tecsimle sıfatları izaha çalı maları, konunun problem olarak ortaya çıkmasına yol açmı tır. Abdullah b. Sebe’ ve taraftarlarına göre Tanrı, bir maddeye sahip olanların nitelenece i sıfatlara sahip olan bir cisimdir.75 Selefi metodu benimseyenler, ise, Allah’ın sıfatları hususunda nasslarda mevcut olanı oldu u gibi kabul etmi ler ve bu hususta herhangi bir yorumda bulunmayı do ru bulmamı lardır. Allah’ı te bih ve tecsimden uzak tutma kaygısıyla müte abihatı zâhir mânâsıyla kabul edip, hakikati Allah’a havale etmelerinden dolayı ‘Sıfatiyye’ olarak da isimlendirilirler. Hatta bu minvalde Kur’an-ı Kerim’de Allah’a izafe edilen yed, vech, ayn gibi haberi sıfatlara da yorumda bulunmaksızın Kur’an’da varid oldu u ekliyle iman etmi lerdir. Sıfatları, Allah’ın yarattıklarına benzetilece i kaygısıyla reddeden Mutezile ve Cehmiyye ise yine sıfatları kabul etmenin Allah’la beraber ba ka kadîm varlıkları da kabul etmeyi gerektirece i görü ündedirler.76 Mutezile, Allah ile beraber ba ka kadîm varlıkların kabulüne yol açması endi esi ive Tanrı’nın bir cismi varmı gibi tavsifini kabul etmemek gerekti i dü üncesiyle sıfatları reddetmektedir.77 Meselâ ‘Allah Zâtına zâit bir ilimle de il bizzat Zâtı ile bilir’ tarzındaki yakla ımları ile zat- sıfat aynili ini kabule taraftardırlar. Bir taraftan ba ka kadîm varlıklara imkân verilir kaygısıyla ilâhî sıfatları zâta indirgeyen Mutezile’nin, sıfatları inkardan ziyade zât içinde eritme yöntemine ba vurdukları söylenebilir. Ancak Mutezile içerisinde Ebu Ha im el-Cubbai, sıfatları, beyazlık, siyahlık gibi bir hâl keyfiyetinde Allah’a izafesini mümkün görmektedir.. E ’ari ekolü, sıfatları Allah’ın Zâtının ne aynı ne de gayrı olan kadîmler olarak kabul etmektedir. Sıfatlar kendi ba larına kadîm de iller, bilakis varlıkları Allah’ın vücûduna ba lıdır. Sıfatlarla Allah arasında zarûri bir ili ki söz konusudur. Fakat sıfatlar ne zâtında ne de mahiyetlerinde Allah’a müsâvi de ildirler.78 Ehli sünnet’in di er ekolü olan Mâtûridi ekolü de sıfatlar hususunda E ’ari ekolü ile aynı görü ü

Gölcük-Toprak, a.g.e., s.211-212.

Gölcük- Toprak, a.g.e., s.214-215.

Ali Sami en-Ne ar, slam’da Felsefi Dü üncenin Do u u (trc. Osman Tunç), nsan Yayınları, stanbul 1999, c.II, s.185-186.

en-Ne ar, a.g.e., c.I, s.388.

payla maktadır. u farkla ki ‘tekvîn’ sıfatını da ilâhi sıfatlar içinde kabul ederler. 79 Ehli sünnet kelâmcıları sıfatların Zâtla aynı veya gayrı eyler olmadı ı üzerinde ısrarla durmaktadırlar. Zira sıfatların Zâtın ayni oldu unu kabul etmek, sıfatlarla Zâtın birbirinden ayırt edilememe problemini do uracaktır. Bu nokta ise bn Sînâ ve Fârâbî ba ta olmak üzere slam filozoflarının, kelâmcılar ve en çok da Gazali ve bn Teymiyye tarafından en çok ele tirildikleri hususlardan biridir. Felsefe gelene inde ise sıfatlarla ilgilenen filozoflar genellikle tenzih konusunda titizlik

göstermi lerdir.

Daha

ziyâde

nasslarda

bulunan

tenzihî

sıfatlarla

ilgilenmektedirler. Ayrıca sıfatlar, Tanrı’nın varlıkla ili kisinden yola çıkılarak Tanrı’nın nasıl oldu unun çözümünde insanın en büyük yardımcısıdır. Zira varlı ın meydana geldikten sonra Tanrı ile ili kisinin kesildi ini kabul eden Aristo’da izah kaygısı güdülen bir sıfat anlayı ına rastlamamaktayız. Aristo, kendisinden meydana gelen fiiller neticesinde (ilk muharrik...v.s.) akla gelen sıfatlar haricinde, Tanrı’ya bir sıfat izafesi ya da O’ndan selbi kaygısına dü memektedir. Yani bir anlamda ili ki yoksa sıfata da ihtiyaç yoktur. Plotinos’ta görülen, Tanrı’nın ne oldu undan ziyade ne olmadı ını söylemenin, O’nu en iyi tavsif metodu oldu una dair inancın bir devamıdır. Nitekim slam filozofları bu açıdan büyük oranda Yeni-Eflâtuncu felsefenin izlerini ta ımaktadırlar. slam filozoflarına göre tenzih metodu dı ında Zâta nispet edilecek ve kaçınılmaz bir ekilde kadim olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyette kesretin bulundu unu akla getirebilir ki bu tevhide muhalif bir durumdur.80 Mesela Kindî, tenzih prensibinin etkisiyle Allah’ın bir olma dı ında hiçbir sıfatla tavsif edilemeyece i kanaatindedir.81 Ancak bununla beraber Tanrı’nın Zâtında kesrete neden olaca ı endi esiyle sıfatları kabul etmeme yoluna giden Kindi’nin, risalelerinin bir çok yerinde Tanrı’yı çe itli sıfatlarla betimledi ine ahit olmaktayız. Bu da Tanrı

Gölcük- Toprak, a.g.e., s.218-221.

Abdülkadir Özcan ‘Allah’, D. . A. I, stanbul 1988, s.489.

Kindi, Kitab fi Felsefeti’l-ula,(Resailü’l-Kindi el-Felsefyye içinde s.54.tercüme için bknz. lk Felsefe Üzerine, (felsefi Risaleler çinde trc. Mamut Kaya) s.181-182.

hakkında konu urken mutlak olarak sıfatların yardımına ba vurmanın zorunlu olu unu göstermektedir. Fârâbî, Tanrı’ya sıfat izafe etmekte bir sakınca görmez. Ancak bahsi geçen bu sıfatların Tanrı’nın zatından ba ka bir ey olmadı ı gerçe i unutulmamalıdır. Allah’a izafe edilen hangi sıfat olursa olsun, O’nun kemaline bir ey katmamaktadır. Yalnızca bizim Tanrı’yı anlamamız daha kolayla acaktır.82 kincisi, Tanrı hakkında kullanılan her sıfat tafdil sigası ile yani ‘en...ler ‘ ile kullanılmalıdır. Yani Tanrı en iyi, en yetkin...v.s. olandır.83 Bunun yanında Tanrı’da bilkuvve hiçbir olu söz konusu olmadı ı için sıfatlar da olmamı ve olacak olanı ifadeden ziyade olanın yani zatın ifadesidir. bn Sînâ’da ilahi sıfatlar denilince asıl kastedilen fiili ve selbî sıfatlardır. Zira filozofumuz haberi sıfatlarla ilgilenmemektedir. lahi sıfatlar konusu, bn Sînâ’nın din ile felsefe arasında tesis etmeye çalı tı ı alakanın en bariz bir ekilde görüldü ü alandır. bn Sînâ’nın felsefi kabulleri her eyin ötesinde mevcut Tanrı’nın bir ve bölünmez oldu una vurgu yaparken, din, her defasında yeni bir sıfatla niteledi i Allah’ı temel almaktadır. te konunun bu noktada sarmalla ması filozofumuzu, zihinde mutlak olarak kesret ihtimalini akla getiren sıfatların, Bir’e nasıl ve ne ekilde izafe edilece i hususunda çözüm arayı larına sevk etmi tir. . bn Sînâ’nın Tanrı’nın sıfatlarını anlayı ı ve yorumlayı ı iki temel üzerine kurulmaktadır. Birinci ve en önemlisi Tanrı’nın bölünemezli i ve bir olu u. kincisi ise isim ve sıfatların sadece Tanrı’nın kendisiyle tanımlandı ı salt kavramlar olarak var olmadıklarıdır. Aynı zamanda realitelerinin Tanrıda bulundu u ifadelerdir.84 Sıfat bir bakıma Tanrı’nın var kıldıklarıyla ili kisinin bir ba ka ifade eklidir. Mesela, Tanrı hakkında kullanılan cömert olu sadece bir kavram olarak Tanrı’yı tavsif etmemizi sa lamaz. O aynı zamanda Tanrı’nın mutlak cömert olu unun ve bunun gere i olan kar ılıksız vermenin fâili oldu unu göstermektedir.

Mahmut Kaya, ‘Fârâbî’, D A XII, stanbul 1995, s.155.

Ya ar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı- nsan li kisi, z Yayıncılık, stanbul 2000, s.34.

HA. Wolfson, Avicenna, Algazali and Averros on Divine Attributes, Islamic Philosophy, Volume 32, s:545-571, s.177.

bn Sînâ Tanrı’yı tanımlarken Aristo’dan miras aldı ı,O’nun bir olu una çok sık vurgu yapmaktadır. Öncelikle Tanrı’nın bir olu unun (tevhid), üç anlamı vardır: Tanrı kendisiyle e it ya da kendi otoritesine ba lı herhangi bir orta a sahip de ildir. Bu mânâda otoritenin payla ımı söz konusu de ildir ve Tanrı varlı ında oldu u gibi fiillerinde de birlikteli i olumsuzlama anlamında tektir. kinci olarak, Tanrı kar ısında aynı hususiyetleri haiz bir kar ıt güçten mesela bir kötülük Tanrısından söz etmek mümkün de ildir. Üçüncü olarak da Tanrı unsurların toplamından meydana gelmemek mânâsında basittir, tektir. Bu ba lamda herhangi bir bütün parça ili kisini Zâtında barındırmamak, aynı zamanda Tanrı’nın tanımsız olu una da ula tırıcı bir kabuldür. Tevhidin bu ekilde üç yönlü olarak tanımına bn Sînâ öncesinde Fârâbî’de rastlamak mümkündür.85 bn Sînâ, Tanrı’nın sıfatlarının, O’nun varlı ında mevcut bulunan ayrımlar ya da birbirinden ayırd edilebilir keyfiyetler olmaktan ziyade var olu

halleri olarak

de erlendirmektedir. Burada sıfatları Tanrı’nın halleri olarak de erlendiren Mûtezile âlimi Cubbai akla gelmektedir. Bu kabul edi , sıfatların Zât ile aynı ey oldu u kabulünü kar ımıza çıkarmaktadır. Zira sıfatlar bu anlamda Tanrı’nın tarifi ya da benzersiz ve ortaksız olu unun izahı için kullanılan tabirler olmaktan ileri gidememektedirler.86 Mesela O’nun Âlim veya Kâdir olu u arasındaki tek fark, bizim bu kavramlar arasında gördü ümüz farktan ba ka bir ey de ildir. Yukarıda bahsi geçen artlara uygun olan sıfatlar bn Sînâ içinTanrı hakkında kullanılması mümkün olan sıfatlardır. Bu açıdan bn Sînâ, Tanrı’nın çe itli sıfatlara sahip oldu unu kabul etmekte ve bunun izahı için çaba harcamaktadır. Risaletü’l Ar iyye’de bu kabul a a ıdaki ekliyle dile getirilmektedir. Vacibü’l Vücûd, Zâtında kesreti veya bi’l-kuvve olu u mümkün kılacak sıfatlara (sıfatün müntaziratün) sahip de ildir. O’nun sıfatları hiçbir sûrette Zâtına eklenmi de ildir. E er sıfatlar, Zâtına zaid kabul edilirse Zâtına 85

bn Sînâ, Kitabü’n-Necat, s.263-264, Fârâbî, Kitabü’s-Siyasetü’l-Medeniyye, (thk.Fevzi Mitri Neccar), Beyrut 1993, s.14-15.

bn Sînâ, Necat, s.286

nispetle bi’l-kuvve olmaları gerekir ki bu da yine illetli olmanın icabıdır. Vacibü’l Vücûd için illetli olmak ya da bilkuvvelik bu söz konusu edilemez.87 Zâtına sonradan katılmadı ına ve övgüye lâyık kemâl sıfatları ile nitelendi i kesin oldu una göre, O’nun bilme, hayat, irâde sıfatlarının olması gerekir”.88 Sıfatları Tanrı’nın Zâtında bir kesrete imkân vermeyecek ekilde kabul eden bn Sînâ, ikinci olarak bilkuvve olu üzerinde durmaktadır Mükemmel olu ile aynı zamanda daimi bilfiil olu u da kasteden filozof, mükemmel olan Tanrı’da daha sonradan fiil hale gelecek tüm bilkuvve halleri ve sıfatları reddetmektedir. Çünkü bilfiil halden bilkuvve hale geçi daima bir illete ihtiyacı gerektirir. Her türlü illetin etkisinden uzak olan Tanrı, bu hali mümkün kılacak sıfatların izafesinden de uzaktır. “Deriz ki Vacibü’l- Vücud bizatihi bütün yönleriyle vacib varlıktır, bir yönüyle vacip bir yönüyle de her hangi bir illetle kayıtlı olabilecek

ekilde mümkün de ildir.

Vacibü’l- Vücud mutlaktır. O’nun varlı ında gecikme söz konusu olamaz (la yeteahhar an vucudıhı) Bilkuvve bir irâde (irâdetün muntaziratün), aynı ekilde bir tâbiat veya herhangi bir ekilde bilkuvve bir ilim veya bu ekilde bir sıfat O’nun için söz konusu dahi olamaz”89 Sıfatların Tanrı’nın birli inde ve bölünmezli ine muhalefet etmeksizin var oldu u ispat edildikten sonra, bu sıfatların keyfiyetleri ele alınmalıdır. Bu keyfiyetler bn Sînâ tarafından izah edilirken, genellikle filozofun felsefenin konusu olan Bir’e dinin yükledi i sıfatları uzla tırma çabası oldu u dikkat çekmektedir. 87

bn Sînâ, er-Risaletü’l-Ar iyye fi hakaikı’t-Tevhid ve isbati’n-Nübüvve,(thk. brahim Hilal), Darü’lNehdeti’l-Arabiyye ts., s:21, 26 tercümesi için bknz. Mahmut Kaya, slam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, Klasik, stanbul 2003,s:311, 314.

88 89

bn Sînâ, a.r. s:22, tercümesi için bknz Kaya, s:312. Necât, s:265.

nsanın günlük hayatında herhangi bir ey için kullandı ı sıfatlar aynı zamanda o eyde olan ya da olması muhtemel de i ikli i de akla getirmektedir. Oysa Tanrı için kullanılan sıfatlar bu ihtimalin dı ındadırlar.Sıfatlar, Tanrı’nın Zâtında herhangi bir de i ime neden olmazlar. Tanrı aynı zamanda her türlü de i imin konusu olmaktan uzak mükemmelliktedir. Bu bizi Tanrı’da bilkuvve olu un reddine götürmektedir. Tanrı her türlü de i imden uzaktır. Dolayısıyla sıfatları O’nda bir de i ime neden olmaz. De i imin reddedilmesi bizi, sıfatların kadîm ve aynı zamanda bâki olduklarına götürecektir. bn Sînâ –daha sonra görülece i üzere- sıfatları Zattan ba ka bir ey olarak algılamadı ı için aynı zamanda onların kadim ve baki olduklarını da kabul etmektedir. Tanrı’nın çe itli sıfatlarla tavsifinin kaçınılmaz oldu u ortaya çıktıktan sonra Tanrı’yı tavsifte kullanılan kelimelerin mahiyeti akla gelir. bn Sînâ slam dininin öngördü ü sıfatların yanında felsefe dilinde de Tanrı için kullanılan kelimeleri rahatlıkla kullanmaktadır. Ancak Tanrı ve di er varlıklar için ortak kullanıma sahip sıfatlar, Tanrı için kullanılırken yeniden yapılandırılmaya u rarlar. Mesela varlı ın en genel kavramı olan ‘var olma’ Tanrı ve di er varlıklar için kullanılan en genel ortak sıfat oldu u halde, kullanım esnasında birbirinden çok farklı mahiyetlere bürünürler.90 Yine Tanrı için ve aynı zamanda insan için de kullanılan ‘kâdir olma’ bu iki kullanımda birbirinden farklı anlamlar ta ımaktadırlar. ‘Tanrı kâdirdir’ denildi inde kastedilen ey, insanın kâdir olu una benzer bir sûrette, bir etkenle fiili hâle gelecek olan bir kuvve de ildir. Tanrı bilfiil bir kudrete sahiptir. nsandaki kudret bâzen nefste ve fiilde bulunmayı dileme mânâsında olur ki bu durumda me iet adını alır, bâzen de âzâlarda olur ki bu da hareket etme kabiliyeti mânâsına gelir. Tanrı için kullanılan kâdir olma ise bu tür bir farklıla mayı imkânsız kılan daimi bir ‘güç sahibi olu ’ halidir.91 Bununla birlikte Tanrı’nın bir sıfatla vasıflanması demek, O’nun bu sıfatın en mükemmel ve mümkün olan en yüksek derecesiyle vasıflanması demektir.92 Mesela Tanrı için kurulacak ‘O cömerttir’ cümlesi bütün yönleriyle, Zâtı için bir gaye veya

bn Sînâ, Tefsifu Sureti’l- hlas, (thk. Hasan Asi) , et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sînâ içinde, Beyrut 1983, s:106-113.

91 92

bn Sina, et-Talikat,(thk. Abdurrahman Bedevi ), Bingazi 1982, s:51; Necat, s.294, Metafizik II, s:113. Tâlikat s:158, Necât, s:282.

herhangi bir kar ılık gözetmeksizin, mutlak mânâda ve daimi olarak vermek anlamına gelir. hlas suresine yaptı ı tefsirde bn Sînâ, sıfatlardan ‘Zâtın levazımı’ eklinde bahsetmektedir. Bu levazım, Zâttan ayrı olması dü ünülemeyen vasıflardır. Daha önce belirtti imiz gibi bn Sînâ, dinin Tanrı için kullandı ı ‘yed, ayn...v.s.’ gibi haberi sıfatlar olarak isimlendirilen, tamamen cisme ait olan lafızların Tanrı için kullanılan vasıflarla ilgilenmemi tir. Bunun nedeni kanaatimizce, filozofumuzun Tanrı’nın cismâni hiçbir sözcükle anlatılmaması prensibine ba lılı ıdır. Zira bu sıfatlardan menfi ya da müsbet hiçbir ekilde bahsetmemektedir. lgilendi i di er sıfatları ise selbî ve izafi olarak ikiye ayıran filozofumuz, sıfatların ancak bu iki ekilde Tanrı için söz konusu olabilece i kanaatindedir93. Ya Tanrı’nın ne olmadı ının ifadesidir (selb) ya da Tanrı’nın nasıl oldu unun izahıdır. Tanrı’nın nasıl oldu u, hangi sıfatlara sahip oldu u ise Tanrı’nın varlıkla olan ili kisi incelendi inde anla ılabilecektir. Mesela Tanrı birdir denilirken kasdedilen ey, O’nun Zâtından tüm niceliklerin ve bölünmelerin nefy edilmesidir. Sıfatların kabulüyle birlikte en çok vurgu yapılan nokta da bu sıfatların Tanrı’nın Zâtında herhangi bir çoklu a veya ba kala maya yol açmadı ıdır. O’na izafe edilen veya Onun için olumsuzlanan her sıfat, Zâtın farklı bir surette ifadesidir.94 Sıfatlar hususunda gelinecek son nokta bn Sînâ’nın sıfatları Tanrı’nın zatı ile bir ve aynı eyler oldu unu kabul etmesidir. Filozofumuza göre Tanrı’nın sıfatları, Zâtın farklı kelimelerle ifadesinden ba ka bir

ey de ildir. Tanrı akleder dedi imizde

kastetti imiz ey Zât’ıdır. Çünkü Tanrı Zât’ı ile yine Zât’ını gaye edinerek akleder. Binaenaleyh O’nun kudreti, yaratması, bilmesi veya irâde etmesi...v.s. hakkında kullanılabilecek tüm sıfatlar ve neticeleri olan fiiller, akletmesi ile aynıdır ve bunlar aynı zamanda Zât’ının da aynıdır. Tanrı için kesreti akla getirece i ve mükemmelli ine halel gelece i kaygısıyla bu sıfatların Zât’ıyla bir oldu u formülünü kullanan bn Sînâ aslında, sıfatların Zâtın ne aynı ne de gayrısı oldu unu ileri süren ehl-i sünnetle ile

bn Sînâ, Risale fi Tefsiri Surei hlas, (thk. Hasan Asi , et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sina içinde, s:106-113, Beyrut 1983), s:106-107.

Metafizik II, s:113-114, Necat, s.288, er-Risâletü’l-Ar iyye s.21,23, Uyûnu’l-Hikme, (trc. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırba o lu) Risaleler içinde, s.65-121, Kitabiyat, Ankara 2004, s.93-94.

paralel yoldan gitmektedir. Sıfatların müstakil varlı ını kabul etmek Zâttan ayrı kadim varlıkların kabulünü ve Tanrı’dan ba ka bizatihi zorunlu varlıkları gündeme getirecektir ki bu en ba ından beri bn Sînâ tarafından reddedilen bir husustur. Ehl-i sünnet kelâmcıları da sıfatların zattan ayrı kadimler olarak kabul etmemektedirler. Fakat bunun yanında

bn Sînâ’dan önce Fârâbî’de görülen Zât sıfat aynili i95 Sünni kelâmcılar

tarafından, sıfatların Zat içinde eritilip varlıklarının bir anlamını yitirmesi dolayısıyla iddetle ele tirilmi lerdir.96 Tanrı’nın gerek Zâtına izafe gerekse selb yoluyla çe itli sıfatlarla tavsif edilebilece ini kabul eden bn Sînâ, ‘var olan(mevcud)’sıfatının Tanrı için kullanılması gereken ilk sıfat oldu u görü ündedir.97 Zira daha önce de bahsi geçti i gibi ‘varolma’yı kemâlin ilk basama ı olarak de erlendiren filozofumuzun bu yakla ımı Tanrı tasavvurunun hangi kavram etrafında yo unla tı ına dair bize tekrar hatırlatmalar yapmaktadır. Filozofumuz, Zâtın birli i ve tek olu unu her fırsatta hatırlatarak sıfatların ancak Zâtın bir ba ka yönüyle ifadesi oldu una dikkat çekmektedir. Mesela Tanrı kâdirdir dedi imizde kastetti imiz O’nun Vacibü’l-Vücûd olu udur. Yine O hayy’dır dedi imizde kastetti imiz O’nun akli varlı ıdır ve O müriddir dedi imizde de

Fârâbî, el-Medinetü el-Fazıla, s.13-16,19-20 Gazzali, Tehafütü’l-Felasife (trc. ve n r. Mahmut Kaya- Hüseyin Sarıo lu), Klasik yay. stanbul 2005, s. 97-99, Bu ele tirileri bir kaç kategoride ele almak mümkündür. Öncelikle sıfatların Zâta indirgenmesi sıfatların iptali mânâsına gelece ini ve aciz bir Tanrı anlayı ını açıkça verdi ini savunan Gazali, filozofları sıfatları inkar ile itham etmi tir.Gazali, filozofların ilim, irâde, kudret gibi sıfatları kabul etmedikleri görü ündedir Tehafüt.s.57, 91. Bununla birlikte Gazali Zât-mahiyet ayrımını kabul etmeyerek bunun Allah’ı inkar mânâsına gelece i kanaatindedir. Tehafüt, s.109. Oysa ki bn Sînâ’da kastedilen ey bir illetle vücud bulanların zat- mahiyet ayırımına sahip olmalarıdır. Bu açıdan Allah’ın da kendine özgü bir mahiyetten, zatına daha sonradan varlık verilmesi gibi Tanrı’da illetli olu u akla getirecek Zattan ayrı bir mahiyetin varlı ından bahsetmek imkânsızdır. Yine Gazali’ye göre Tanrı’nın bir mahiyeti oldu unun inkarı Tanrı’nın varlı ını anlamsızla tıracak, onu bo ve atıl bir Tanrı haline getirecektir. Bu açıdan Allah’ın da kendine özgü bir mahiyetten, zatına daha sonradan varlık verilmesi gibi Tanrı’da illetli olu u akla getirecek Zattan ayrı bir mahiyetin varlı ından bahsetmek imkânsızdır.

Metafizik II, s.113.

kastedilen O’nun akletme ile beraber Vacibü’l-Vücûd, aynı zamanda varlı ın hayr nizamının kayna ı ve maddeden beri olu udur.98 Tanrı’yı tavsif etmede isim ve sıfat sözcüklerini birbirinin yerine kullanan bn Sînâ, bu kelimelerin, ahıslara göre ba kala abilece ini, dileyenin diledi i ismi Tanrı için kullanabilece ini de söyleyerek kelâmdaki Tanrı’nın isimleri hususundaki tartı maları akla getirmektedir. Zira bilindi i gibi kelâmcılar, Allah’ın kendi Zatı hakkında kullandı ı isimler haricindeki kullanımları yasaklamamı larsa da ho görmemektedirler. Nitekim filozofumuz felsefenin salık verdi i isimleri rahatlıkla kullanarak bu yolu bizzat kendisi açmı tır. Gerek izafe gerekse de olumsuzlama yoluyla bn Sînâ’nın sistemi içerisinde Tanrı hakkında en çok kullanılan sıfatları, yukarıda anlatılanların kısa bir özeti de olacak ekilde maddeler halinde tekrar bir gözden geçirmek istiyoruz. Bunun için öncelikle selbî üslupla Tanrı’nın ne olmadı ına dair ve ne oldu una dair kullanılan sıfatları kısaca listelemek istiyoruz: 1.Tanrı vardır.99 Yok’un reddedilmesi anlamında varlı ın O’na izafesidir. 2.Tanrı’nın varlı ı kendi Zâtı dolayısıyladır ve var olmaması dü ünülemeyen Zorunlu Varlıktır (Vacibü’l-Vücûd).

bn Sînâ’nın varlık kazanmı

eyin artık

yoklu unun dü ünülmesinin imkânsız olaca ı eklindeki yargısı filozofumuzun hareket noktasını tayin emektedir. u halde söz konusu bir ekilde var olanlar oldu una göre problem, bu varlı ın nasıl kazanıldı ı meselesidir. Varlık ve zorunluluk terimlerinin birbirinin müradifi olarak kullanılması bizi ‘Vücûd kazanan her varlık, dolayısıyla artık zorunlu olmu tur ki var olmaması dü ünülemeyecektir.’ yargısına ula tıracaktır. Fakat, zorunlulu unun ve dolayısıyla varlı ının sebepli ya da sebepsiz olu u bizi, ikinci bir varlık ayırımına ula tıracaktır. Burada kar ımıza çıkan en hayati kavram ‘illet’ kavramıdır. u hâlde varlı ı ve\veya zorunlulu u bir illetle olan her ne kadar var olması itibariyle zorunlu olsa da zorunlulu u bir sebebe dayandı ı için ‘mümkin’; varlı ı ve\veya zorunlulu u bir sebeple de il de kendi Zât’ının gere i olan varlık da ‘vâcip’ 98

Necat, s.286-287.

Metafizik II, s.114.

olmaktadır.

te bu noktada varlık kesin bir sınırla iki kısma ayrılmaktadır. Bir tarafta

varlı ının tek sebebi kendi Zâtı olan ve yoklu u dü ünülemeyen Zorunlu Varlık (elVâcibü’l-Vücûd) di er tarafta ise ancak bir sebep\illetle varlık kazanmı olan mümkin varlık (mümkini’l-vücûd) bulunmaktadır.100 3.Tanrı Evvel’dir. Ontolojik mânâda bütün varlıkları önceler (tekaddüm eder). Bu önceleyi , zamanda bir önceleme de il, Zât’ının bir tekaddümüdür. Bütün mevcûdâtın varlık illeti olması ve kendisinin varlı ına herhangi bir sebebin olmaması, aklı, O’nun, Zâtı ile kadîm ve mevcudâtı önceledi i neticesine ula tırır101 Tanrı, bütün mevcûdâtın kendisiyle varlık kazandı ı ilk sebeptir (es-sebebü’l-evvel). Bütün mevcudât kendisini var kılan sebeple zorunlu hâle gelmi tir. Evvel her eyin mebdei, varlık sebebidir. Bu yüzden her eyi bilmektedir.102 Bu nitelendirmeden dolayı özellikle Gazzali’nin ele tirilerine maruz kalan bn Sînâ, özellikle Tanrı’ya illet demesi nedeniyle Gazali tarafından tenkit edilmi tir. Zira Gazali’ye göre sebep daima kendisinden sonra neticeyi zaruri hale getirmektedir. Sebep ezeli ve zorunlu ise netice de aynı sıfatlara haiz olacaktır. Bu varlı ın ezeli oldu u neticesine ula tıracaktır. Oysa fâil ile fiili arasına zaman girmemesi dolayısıyla âlemin ezelde takdir edilmesi, âlemin ezeli oldu u neticesini vermemektedir 103 4. Tanrı birdir.

bn Sînâ, Zâtıyla vâcip iki varlı ın dü ünülmesinin

imkânsızlı ını, muhâle ircâ metodu ile ortaya koymaktadır. E er Zâtıyla zorunlu iki varlı ı kabul edecek olursak, bunlar arasındaki ayrım (temyiz) ya zâtları itibariyle ya da arazları itibariyle olacaktır. Ayırımı mümkün kılan bu araz ya her ikisinde de ya da ikisinden birinde olacaktır. E er araz, her ikisinde de olursa illetli olduklarını kabul etmek gerekecektir. Çünkü araz, zâtın gerçekle mesinden sonra zâta eklenir. Kendisini di erinden ayıracak özellik (temyiz bihi anhu) zâti olursa her birinin mürekkep olu unu

100

Metafizik I, s:36, Risâletü’l-Ar iyye s:16.

101

Metafizik II, s:88, Necât, s: 257, 258, Tâlikat, s.16.

102

Necât s: 285-286.

103

Gazali, Tehafüt, s.19-20.

kabul etmek gerekir ki, mürekkep olan mâlul olur, dolayısıyla Vâcibü’l Vücûd olamaz. O hâlde sâbittir ki Vâcibü’l Vücûd tektir.104 5.Tanrı tanımsızdır. Her eyin ilkesi olan Tanrı, benzeri, misli, dengi yahut zıddı olamaması açısından da bir ve tekdir. Zorunluluk, salt ontolojik mânâda var olmak anlamıyla Tanrı ile birlikte hiçbir eyi nitelemez. Herhangi bir varlı ın Tanrıya misil, denk veya zıd olması söz konusu olamaz. O, hiçbir yönüyle bir nev’e, türe, cinse ve bu alt kavramlarla ula ılabilecek bir tanıma da sahip de ildir.105 6.Tanrı basittir. Zâtıyla zorunlu varlık terkibe konu olmaktan uzaktır. Hiçbir ekilde bir ilkeler toplamından müte ekkil de ildir. Cüz’ü yoktur. Zira cüzler zâttan önce olurlar ve zâtı meydana getirmek için bir sebebe muhtâçtırlar. u hâlde bizzât vâcib olmaları söz konusu olamaz.106 O halde Tanrı cüzlerden olu an bir bütün de ildir. 7.Tanrı için mahiyet inniyet ayrılı ı yoktur. Ontolojik olarak var olma ile kavramsal var olma arasında bir ayırıma giden bn Sînâ, bu ayırımın vâcib ve mümkin varlık arasındaki farkı daha belirgin hâle getirece i dü üncesindedir. Buna göre mümkin varlık için geçerli olan dı gerçekli e sahip olma\varlık\inniyet ile kavramsal varlı a sahip olu \ mahiyet farklılı ı Tanrı için söz konusu olamaz. Mümkin varlı ın inniyeti ve mahiyeti arasındaki farklıla ma, Vâcibü’l Vücûd’un için söz konusu olamaz. Vâcibü’l Vücûd’un inniyetinden ayrı bir mahiyeti bulunması kabul edilemez bir durumdur. Zira bu çe it bir farklılık vücûdun zâta arız olmasını gerektirir ki arız olu aynı zamanda illetli olmayı ifâde eder ve illetli olan her ey bir sebebe muhtâçtır. Bu da Vacibü’l Vücûd için söz konusu olamaz. Dolayısıyla O’nun var olu u\inniyeti Zâtı\mahiyeti ile bir ve aynı eydir.107 8.Tanrı mükemmeldir. Bütün varlı ın kendisine muhtaç oldu u biricik varlık vericidir. Mevcûdâta varlık vermesi kendisinde herhangi bir eksikli e neden olmamı tır.

104

Metafizik I, s:38-39, 41-44, Metafizik II, s:88, Necât, s: 266, Risâletü’l-Ar iyye, s.18.

105

Metafizik II, s:99, aretler ve Tembihler, s.132,133, Necât, s: 266.

106

Metafizik II, s:90, 96, Necât ,s:265, aretler ve Tembihler, s.130-131.

107

Metafizik I, s:35-36, Metafizik II, s:89-92, Tâlikat, s.70, Risâletü’l-Ar iyye, s.19.

Tanrı yetkinle en de il, zaten hep ve sürekli yetkin olan, yetkin kalandır.

108

Bütün

sıfatlar da en mükemmel mânâlarında Tanrı hakkında kullanılabilir. Fârâbî’de de gördü ümüz sıfatların tafdil kalıpları bn Sînâ’nın da Tanrı için kullanıma uygun gördü ü sıfatlardır. 9.Tanrı mutlak hayrdır.109 Varlık verilmesi O’nun mahzâ hayr olu u ile ili kilendirilmektedir. Mutlak hayr’dan meydana gelen her eyin asli tabiatı hayrdır. 10.Tanrı’nın gayesiz olu u sık sık üzerine vurgu yapılan bir noktadır. Tanrı için, mutlak hayr olması dolayısıyla kendi Zâtı biricik gâyedir.110 Filozofumuza göre gaye, zâtında eksiklik olanın mükemmelli e duydu u arzunun bir neticesidir. Gaye, gaye sahibinin eksikli inin de delilidir aynı zamanda. Bu nedenle her türlü eksiklikten berî olan Tanrı gayelerden de müsta nidir.111 11.Tanrı akleder, akledilir ve mahzâ akl’dır.

te bn Sînâ, varlı ı zorunlu olan

Tanrı’nın mutlak mânâda akıl oldu u ifâdesiyle de aklın, bütün varlık için ilke olacak ve onları önceleyecek bir mâkamda yer aldı ını göstermi

olmaktadır. Böylece

geldi imiz nokta mutlak hayr olan Tanrı’nın aynı anda mahzâ akıl oldu udur. Hiçbir ekilde Zât’ında bilkuvvelik bulunmayan Tanrı bilfiil hâlde akıldır. Ve aynı zamanda bilfiil makuldür ki Tanrıyı makul yapan O’nun kendi Zât’ını akletmesidir. Akıl olan Tanrı’nın Akil olarak kendisini akletmesinin neticesi Mâkul olmasıdır. Akl, âkıl ve mâkul olu u Zâtında bir kesreti gerektirmez.112 Burada insani akledi teki akleden ve akledilen arasındaki farklılı ı ortaya koyarak Tanrısal akledi in hususiyetini ortaya koyan bn Sînâ, Tanrısal akledi i aynı zamanda vücud vermenin de kayna ı olarak görmektedir. Buna göre insan kendisinde bulunan bir kuvve ile varlıkı aklederken ba ka bir kuvve de varlıkı akletti inin farkındadır. Oysa mücerred akl olanda durum böyle de ildir. O zatıyla akletti i gibi akletti i de yine kendi zatıdır.113 108

Metafizik II, s:100, Necât, s:265.

109

Metafizik II, s:100-101, Necât, s:265-267.

110

Tâlikat, s.72.

111

Necat, s.305.

112

Metafizik II, s:102-103,108, Necât,s:280-281, aretler ve Tembihler, s.133, 165.

113

Metafizik II, s:103-104, Necât,s:281, 311.

Filozofumuza göre Tanrısal akletmenin objesini var kılması zorunludur. Bu sayede varlı ın vücuda gelme sebebi evvelin akletmesi olur.114 12.Tanrı a ktır, kendi Zâtına a ıktır ve bu alaka dolayısıyla da ma uktur. Bütün varlık ona olan a kları ile mükemmel olana do ru hareket ederler. Cisimsel olanlar da kendi yetkinliklerine ve bu yetkinlikten do an iradi bir a ka sahiptirler. 115 Tüm bu sıfatlara ilaveten filozofumuz dini terminolojide geçen ‘aziz, hakim’ sıfatları da Tanrı için rahatlıkla kullanmaktadır.116 Yine bazı sure ve ayetlerin tefsirlerini yapan filozofumuz, ayetlerde ve sûrelerde geçen Allah Teala’yı niteleyen dini terminolojiyi felsefi dayanaklarla izaha çalı maktadır. Söz konusu yerlerde Allah Teala’nın kendisini tavsifte kullandı ı terimleri filozofumuz benimsemekte ve dahası tefsir etmektedir.117 Bu bölümü bn Sînâ’nın ilahi sıfatlar konusunu bir bakıma özetledi i kendi sözleriyle noktalamak istiyoruz. “O, mahzâ vücuttur, mahzâ haktır, mahzâ hayrdır, mahzâ ilmdir, mahzâ kudrettir, mahzâ hayattır, ve bununla beraber müfred ve küllî mânâda bire delalet eden ne var ise(O)dur. Bütün bunlardan da hakimlerin anladı ı tek bir mânâ yani O’nun bir olan zatıdır.”118

114 115 116 117

aretler ve Tembihler, s.165. Metafizik II, s:109, Necât,s:281-282, aretler ve Tembihler, s.180-181. Metafizik II, s:107. Konuyla ilgili ayrıntılı olarak bknz. Hasan Asi’nin, et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’s-Sufiyye fi

Felsefeti bn Sînâ içerisinde ne retti i . Tefsiri Surei A’la, Tefsiri Surei Felak, Tefsiri Surei hlas,Tefsir-i Ayeti’n-Nur tefsirlere bakılabilir. 118

bn Sina, Er-Risaletü’n-Neyruziye fi Meani’l-Hurufi’l-Hecaiyye, Tis’a Resail fi Hikmeti ve’t-Tabiati

içinde,(thk. Hasan Asi) Daru Kabis, 1986 s.106.

C. Tanrı’nın râde Sıfatı* râde sözcü ü hem isteme, dileme ve hem de tercih etme anlamında kullanılmaktadır. Kelime bn Sînâ tarafından Tanrı için kullanılırken tercih etmek anlamından çıkmakta ve asıl olarak zorunlulu un zıddı anlamında yaptıklarını isteme ve hatta ileride görülece i üzere kendisinden kaynaklanan olu lara râzı olmak anlamını yüklenmektedir. Kelâmda kullanıla geldi i ‘tercih etme’ mânâsında bir kullanım filozofumuza göre eksikli in ifadesi oldu u için Tanrı için kullanılamaz. Kelâmda Tanrı için kabul edilen irâde sıfatı me iet ile e anlamlı olarak kullanılan ve dilerse yapar dilemezse yapmaz keyfiyetinde bir sıfat iken bn Sînâ’da görülen irâde; bilme, râzı olma ve sudurun meydana gelmesi keyfiyetinin ismi olmaktadır. Tanrı’nın irâdesini mahzâ akli irâde119 olarak isimlendiren bn Sînâ, bu irâdeyi açıklarken onun feleki ve insani irâdelerden farklılı ını ortaya koymaktadır. Buna göre daha evvel de bahsedildi i gibi Tanrı irâdesini di erlerinden ayıran en önemli farklılık herhangi bir gayeye tabi olmamasıdır. Gayesiz olarak dileyen ve fiilin kayna ı olan akli irâde Tanrı’nın Zâtının aynıdır.120 bn Sînâ’nın Tanrı’nın sıfatları hakkındaki izahlarının genel olarak Tanrı’nın bölünme kabul etmeyecek bir basitli e sahip oldu u hususunda yo unla tı ını daha önce ifade etmi tik. Bu bakımdan Tanrı hiçbir ekilde mürekkeb de ildi ve Tanrı hakkında kabul edilen her sıfat O’nun Zâtı ile bir ve aynı eydir. Tüm sıfatlar için geçerli olan kâide söz konusu irâde olunca da geçerlili ini korumaktadır. Mesela ellahiyat kitabının 113. sayfasından a a ıya alıntı yaptı ımız bölüm bahsetti imiz hususun daha anla ılır hale gelmesi için küçük bir örnek olabilir. *

bn Sînâ Tanrı’nın irâde sahibi oldu unu kabul etmemekle yine Gazali tarafından tenkit edilmektedir. Buna gerekçe olarak da filozofların Allah’ın irâde sıfatına sahip olmasını ispatlayamamaları olarak gösteren Gazali Tehafütü’l-Felasife isimli eserinde bu konuyu tartı maktadır. Oysa bn Sînâ Tanrı’nın irâde eder oldu unu tekraren vurgulamaktadır. Problem yöntem farklılı ından kaynaklanmaktadır. Tümdengelim metoduyla sıfatları Gazzali’nin tenkidine muhatap olmu tur. Gazali, Tehafütü’l-Felasife, s:97 Ayrıca konuyla ilgili ayrıntılı olarak bknz.Fatih Tokta , slam Dü üncesinde Felsefe Ele tirileri Klasik Yayınları, stanbul 2004 s:94-96.

119

Necat, s.286.

120

Metafizik II s.112, Necat, s.286.

Zorunlu Varlık’ın irâdesi, Onun bilgisinden Zât bakımından ba ka bir ey olmadı ı gibi mefhum bakımından da ba ka bir ey de ildir. Onun bilgisinin, irâdesinin ta kendisi oldu unu açıkladık. Aynı ekilde Onun kudretinin de Zâtının her eyi akletmesi oldu u açıklandı. Bu akletme her eyin ilkesidir. Hiçbir eyden alınmı de ildir. Özü gere i ilkedir ve hiçbir eyin varlı ına dayanmaz.

nceledi imiz

ekilde olan ve varlı ın

ta masındaki herhangi bir gayeyle ilgili olmayan bu irâde, ta manın da kendisinden ba ka bir

ey de ildir ve o

cömertliktir.121 Tanrı’nın irâdesini yenilenen ve Zâta sonradan eklendi ini kabul edenleri ele tiren bn Sînâ buna delil olarak da âlemin yok iken sonradan var kılındı ını dolayısıyla bu varlı ı meydana getiren Tanrısal irâdenin de murad olunanlar gibi hâdis oldu unu delil getirmenin do ru olmadı ını vurgulamaktadır. Zira filozofumuza göre yenilenen yani yeniden olu umlara açık bir irâde bir, kendisini yenileyen bir nedene ihtiyaç duyar. Oysa zorunlu varlıkta bir yenilenme söz konusu olmadı ı gibi kendisiyle yeni hallerin olu masına imkân verecek teceddüdi bir irâdenin de var kabul edilmesi mümkün de ildir.122 Burada yenilenenden kasıt, yok iken sonradan varolan bir durumun gerektirdi i olu uma imkân sa layacak irâdedir. Bu anlamda Tanrı’nın irâdesinin hâdis olması ya da yenilenebilir olması lk llet ve aynı zamanda illetsiz olu una muhalif bir durumdur, dolayısıyla asla kabul edilemez. Ayrıca

Sînâ

Tanrı’nın

irâdesini

aynı

zamanda

‘cûd’

olarak

isimlendirmektedir.123, bn Sînâ Tanrı için kabul etti i irâde sıfatının, felek ve insan için kabul etti i irâdeden farklılıklarını a a ıdaki gibi özetleyebiliriz: 1. râdenin ayrılmaz neticesi gibi görülen herhangi bir amaca yönelik olması Tanrı’nın irâdesi için geçerli de ildir. Amaç Zâttaki eksikli i gidermek için u runa

121 122 123

Metafizik II s.113. aretler ve Tembihler, s.140-142. Necat, s.287.

harekete geçilen eydir. Tanrı’nın mükemmel oldu u bilindikten sonra gaye/amaç da anlamsız olmaktadır.124 2. râde Tanrı’nın ilmi ile zât bakımından oldu u gibi mefhum bakımından da aynıdır. Tanrı’nın akletmesi asıl ilkedir. Bunun üzerine eklenecek her ey mesela O’nun kudreti cömertli i, ilmi irâdesi ile bir ve aynı eydir. Tüm bunlar da Zâtı ile bir ve aynı eydir. Dolayısıyla tüm bu sıfatlar Zâtında herhangi bir çoklu a neden olmaz.125 nsanda bilgiden sonra ortaya çıkan irâde Tanrı’da e zamanlı olarak vücuda gelir. 3.Tanrı’dan ba ka varlıklar söz konusu oldu unda irâde beraberinde de i me ve yenile meyi de getirir. Çünkü Tanrı haricindeki varlıklarda irâde belirlenmi amacı elde etmeye yönelik de i meleri içerir. Oysa ki Tanrıda bir de i me ya da yenile me mümkün de ildir. O halde Tanrı’nın irâdesi kendisinde de i melerin olmadı ı ilmi ile bir ve aynı eydir. 126 Ayrıca bn Sînâ Tanrı’nın sahip oldu u irâdenin insan irâdesinden ba kalı ını u ekilde ortaya koymaktadır. Tanrı’nın irâdesi aynı zamanda onun hayatı ile de aynı eydir. nsanın sahip oldu u hayat idrak ve fiil neticesinde yetkinle en bir hayattır. Oysa Tanrı’nın hayatı kendisiyle aynı ey olan irâdesi gibi mükemmeldir ve herhangi bir yetkinle tirme ameliyesine ihtiyacı yoktur.127 Filozofumuz mükemmel olan Tanrı’nın Zâtı ile aynı ey olan sıfatların da kemâl noktada oldu unu söylemektedir. Zira mükemmel olan Zâtın aynı olan tüm sıfatları da haliyle mükemmel olacaktır. Bütün ilahi sıfatların neticede ilim sıfatına indirgenmesi gibi, irâde sıfatı da Tanrı’nın ilmiyle, sonrasında da Zatı ile aynı ey kabul edilmektedir.

124

Metafizik II, s:109,112, Necat, s.286.

125

Metafizik II, s.113.

126

Metafizik II,s:112.

127

Metafizik II, s.112, Necat, s.286.

1. râde-Fiil li kisi bn Sînâ, içinde bulunulan mekandan ya da halden ba ka bir mekan veya hale intikal anlamındaki hareketi Tanrı için, imkânsız görmektedir128 Hareket, aynı zamanda kuvveden fiile çıkı olarak da tanımlanmaktadır. Ancak âlemin Tanrı’dan meydana geli i ifade edilirken kullanılan hareket, Tanrı haricindeki varlıklar hakkında kullanılan hareket’in ifade etti i kuvveden fiile çıkmayı ifade etmez. Bu durumda hareket, bir hareket ettirici olan Tanrı’ya nispetle fiil adını alırken hareket ettirilene nispeten infial adını almaktadır.129 bn Sînâ’da söz konusu fâil Tanrı olunca, akla ilk gelen bu fiilin tek tip olu udur. Sudurun üzerine in a edildi i, Tanrı birdir ve birden ancak bir sudur eder mantı ı, bn Sînâ’nın Tanrı tasavvurunun en belirgin özelli i oldu u zaten bilinen bir husustur. Bu do rultuda Tanrı’nın fiili de O’nun tek ve basit olu unu teyit eder mahiyette tek surette olmalıdır. Tanrı’nın fiilinden kasıt, tüm varlı ın O’ndan sudur edi idir. bn Sînâ, âlemin varlı a geli ini izah ederken Tanrı’nın fiilinin tek tip olu unu merkeze alarak Yeni Eflatunculuktan ilhamla geli tirilen sudur formülüne ba vurmaktadır. Bu formül, slam filozoflarının din ve felsefeyi uzla tırma çabalarının bir sonucudur. Buna göre sudur Tanrı’nın ezeli ilmi ve irâdesi dahilinde cereyan eder. Kayna ının tek olması dolayısıyla kendisi de tek olan bu fiil, objesine nispetle farklı adlarla isimlendirilirler. bn Sînâ bu fiiller için ‘ihdas’,’ibda’,‘halk’ ve ‘tekvin’ terimlerini kullanmaktadır. Buna göre sudur neticesinde meydana gelen varlık mümkin varlık ise fiil ‘ihdas’, e er söz konusu yok olmayan varlıkların vasıtasız meydana geli i ise fiil ‘ibda’ vasıtalı veya vasıtasız cismani varlı ın varlık kazanması söz konusu olunca fiil ‘halk’, ve son olarak da fiil, kendisinden kasıt fani varlıkların vasıtalı olarak meydana getirilmesi ise ‘tekvin’ ismini alır.130 Sudur, vasıtasız yaratma anlamında ibdanın e anlamlısı olarak kullanılmaktadır. Bununla birlikte ayüstü âlemlerin vücuda gelmesi ibda olarak isimlendirilirken,

128

Necat, s.288.

129

Ali Durusoy, ‘Hareket’, D A XVI, stanbul 1997, s.122.

130

Metafizik II, s.267, Risaletü’n-Neyruziye, s.107.

feleklerin vasıtalı ından dolayı ayaltı âlemde meydana gelen vücud verme, halk olarak isimlendirilmektedir.131 Tanrı, kendi zatından kaynaklanan ve basit olan fiillerinde alete ihtiyaç duymaz. Varlı ın vücuda gelmesi ifade edilirken kullanılan fiil de Tanrı’nın akletmesi ve e yanın vücud kazanması ile aynı eye kar ılık gelmektedir. Tanrı’nın bir eyi irâde etmesi, onu akletmesi, o eyin aynı anda varlı a gelmesidir. Bunun için ayrıca bir âlete ihtiyâcı yoktur. Buna delil olarak Yasin suresinin 82. ayetinde yer alan ‘kun fe yekun’ ifadesi bn Sînâ tarafından aletsiz yaratma ve irâde etme ile irâde edilenin vücud bulmasının e zamanlı olu una delil olarak kullanılmaktadır.132 Varlıkların, Tanrı’dan vasıtasız olarak meydana gelmesinin sudurla izahı, bazı problemleri de beraberinde ta ımaktadır. Bu problemlerden en çok tartı ılanı sudurun zorunlulu u ihtimalidir. Konunun sınırlarını a mamaya gayret ederek buna kısaca de inmenin Tanrı’nın fiilleri konusunun daha rahat anla ılaca ı kanaatindeyiz. Tanrı fiilinde alete ihtiyaç duymadı ı gibi, tüm zorunlulukların ve mecburiyetlerin de uza ındadır. Varlı ın Tanrı’dan meydana geli ini Tanrı’nın Zâtının bilgisiyle bir tutan filozofumuz, bu aynılı ın aynı zamanda Tanrı’nın kendisinden ta an bu varlı a rızâ göstermesi olarak da kabul etmektedir. Bu ba lamda rızâ, bn Sînâ felsefesi içerisinde Tanrı’nın fiilleri izah edilirken sık sık ba vurulan anahtar bir kavramdır. Nitekim Tanrı’nın mecburiyetlerden uzak tutulması ancak, sudurdan râzı olması ile izah edilebilir. Buna göre Tanrı kendi bilgisi dahilinde yine kendi Zâtından meydan gelen sudur kar ısında etkisiz de il, bu sudurdan râzı ve ho nuttur. A a ıda Necât kitabı sayfa 311’den yaptı ımız alıntı bu ‘rızâ’nın nasıl anlamlandırıldı ını görmemiz açısından faydalı olacaktır. “Tanrı her eyin kendisinden vücuda geldi ini akleder. Çünkü O, zatını ancak mahzâ akl ve ilk kaynak(el-mebde’ el-evvel) olarak akleder. (Elbette ki) bütün varlı ı, kayna ı Zatı oldu u ve 131

Haluk Güngör, ‘ bn Sînâ’nın Din Felsefesi’, ‘ bn Sînâ: Do umunun Bininci Yılı Arma anı’ içinde

(der. Aydın Sayılı), Türk Tarih Kurumu, Ankara 1984, s.264. 132

Tâlikat, s:192, bn Sînâ, Kitabu Mübahasat, (n r. Abdurrahman Bedevi, Aristo inde’l-Arap içinde),

Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1947, s:233.

Zatında bu varolu a herhangi bir engel ya da ho nutsuzluk olmaksızın, varlı ının kendisinden oldu unu akleder. (Yine)hayrın kendisinden feyezan etmesinin kendi kemâli ve yüceli i oldu unu ve bu feyezanın, Zâtının â ık oldu u Celâlinin bir gere i oldu unu bilir. Bir engelle kar ılamaksızın kendisinden (e yânın) vücuda geldi i her zat bilir ki, zâtı bu feyezandan râzıdır. Ve Tanrı da kendisinden kaynaklanan bu feyezandan râzıdır.”133 bn Sina’ya göre bir failden sâdır olan

ey ya do rudan(bizzat) ya da

dolaylı(arazi) bir tarzda sâdır olur. Tanrı’dan sudurun do rudan, vasıtasız meydana geldi ini daha önceden ifade edilmi ti. Failden bizzat sâdır olan ey da ya tabii ya da irâdidir. Bilgiden kaynaklanan hiçbir fiil de tabii ve arazi olamaz. Fiili ilminden kaynaklanan Tanrı’nın fiili irâdi fiildir. Zira fâil yani Tanrı, kendisinden sâdır olan fiilin bilgisine sahiptir. râdi fiilin üç ilkesi vardır: Bilgi, zan ve hayal. Tanrı’nın fiilinin zan ya da hayale dayanması söz konusu de ildir. Çünkü Tanrı fiilinde kendi Zâtını gaye edinir. Bir gayeye mâtuf fiil de ancak bilgi kaynaklı olmalıdır nitekim öyledir. Tanrı, kendi bilgisinden kaynaklanan irâdi fiile sahiptir.134 bn Sînâ’nın Tanrı’da kabul etti i varlık ve mahiyet aynîli i, Tanrı’nın bütün sıfatlarını O’nun ilim sıfatında toplanmasını mümkün kılmaktadır. Daha önceden belirtildi i gibi ilim sıfatı da Tanrı’nın Zâtından ba ka bir ey de ildir. Dolayısıyla Tanrı’nın varlıkla ili kisini belirleyen tüm sıfatlar, O’nun Zâtı içinde eritilmektedir. Böyle bir durumda sudur, Tanrı’nın varlık veri ini izah için en iyi formül gibi görünmektedir. Zira farklılı a imkân tanımayan bu bir ve tek olanın varlı ın varlık kayna ı olması ancak sudur formülü ile izah edilebilir. Tanrı da tüm bunları Zâtı ile akleder.

133

Metafizik II, s:147, Necat, s:311.

134

Metafizik II, s:147-148, Talikat, s:16.

2. lim Tanrı’nın ilim sıfatı, din ya da felsefe alanında söz söyleyen herkesin öyle ya da böyle kendisini alaka tesis etmekten alıkoyamadı ı bir mevzudur. nsan zihninde var olan ‘Mükemmel Varlı ın’ en önemli hususiyetlerinden biri olan bilme, yine bu Mükemmel Varlı ın varlıkla olan ili kilerinin izahı açısından dü ünce serüveni boyunca daima tazeli ini muhafaza etmi bir konudur. Tanrı hakkında konu an herkes öyle ya da böyle, bir ekilde Tanrı’nın ilmi hakkında da yorumda bulunmu tur. Tanrı’ın ilmi çevresinde olu an kanaatleri; ya Tanrı’nın ilminin Zât’ının bilgisinden müte ekkil oldu u, ya Zâtı ile birlikte küllî olu ların bilgisinden olu tu u, ya da Zâtı ile birlikte küllî olsun cüzî olsun bütün varlı ın bilgisinden olu tu u eklinde üç ana gruba ayırmak mümkündür.135 slam kelâmının kendisine konu edindi i Tanrı’nın ilmi; Zâtın bilgisi ile beraber küllî ve cüzilerin bilgisinin dahil oldu u ku atıcı bir bilgidir. slam filozoflarına nispet edilen Tanrı’nın ilmi anlayı ı zâtın bilgisi ile birlikte sadece küllî olu ların bilgisidir. Tanrı’nın ilminin sadece Zâti bilgiden müte ekkil oldu u görü ü ise Aristo’nun kabul etti i bilgi anlayı ıdır. Bunlardan konumuzla alakası bakımında

bn Sînâ’nın Tanrı’nın ilmini

yorumlamasına kısaca göz atmak istiyoruz. Daha önce de belirtti imiz gibi bn Sînâ’nın ilâhi sıfatlar hakkındaki fikirleri daima Tanrı’nın ilim sıfatında neticeye kavumaktadır. Tanrı irâde eder, kâdirdir ama tüm bunların asıl kayna ı Tanrı’nın biliyor olmasıdır. Ba ta kendi zâtı olmak üzere tüm varlı ı bilmesi O’nun di er sıfatlarla da tavsif imkânını bize vermektedir. Bütün sıfatlar netice ititbariyle Tanrı’nın ilim sıfatına râcidir.136 bn Sînâ’ya göre mevcûdâtın bilinmesi iki ekilde mümkün olur. Birincisi mevcûdâtın cüz’îyyatı itibariyle bilinmesidir ki bu bilen-bilinen farklılı ını ve bilen ile bilinen arasında meydana gelecek bilgi akdini gerektirir. Bu surette objesinden ba ka bir ey olan ilim, mâlûma tâbidir ve bilinenin de i mesiyle kendisinde de de i iklik 135

Salim Mir an, el-Canibü’l- lahiyye inde bn Sînâ, Daru Kuteybe, Beyrut 1992, s.132.

136

Mir an, a.g.e., s.119.

meydana gelir. kincisi ise mevcûdâtın sebep ve illetleriyle küllî bir surette bilinmesidir. Böyle bir ilim, mâluma tabi de ildir, bilakis mâlum varolu ilklerini bu ilimden alır. te Tanrı’nın bilmesi bu surette küllî ve de i mezdir. Tanrı, mevcûdâtın ilk ilkesi olması dolayısıyla onu, bütün hâlleriyle ve ilkeleriyle bilmektedir. O’nun bilmesi bilinenin varlı ıyla mümkün olan bir bilme de ildir. Bilgisi bilineni önceler, yani onun varlık ilkesini olu turur. 137 bn Sînâ bu bilgiyi izaha evvela Tanrı’nın akledi ini izah ile ba lar. Necat kitabının 284. sayfasında Tanrı’nın akledi i bn Sînâ tarafından u ekilde kâleme alınmaktadır: O Zat’ını ve aynı zamanda Zat’ının bütün varlı ın kayna ı oldu unu akleder. Ve(aynı zamanda) varlı ın varlık ilkelerinin kendi Zat’ından kaynaklandı ını da akleder. Buna göre Tanrı maddeden müsta ni mahzâ akıldır(el-aklu’l-mahzâ). Zâtını akleder, dolayısıyla Zatı aynı zamanda akleden(akıl) ve akledilendir(makul). Maddeden mücerred olu , Zatta kesrete yol açmaksızın aynı anda akl, âkıl ve mâkul olu u mümkün kılmaktadır. Evvel’in bilmesi, ilmi ve mâlûmu bir ve aynı eydir, yani Zâtının bilgisidir. O Zâtıyla bilir ve bu bilmesi mâlûmatın var ya da yok olmasıyla de i ebilecek bir sûrette de ildir. lmi, bilmesi ve mâlûmu Zâtı ile bir ve aynıdır. Akletmesi ve bilmesi aynı eydir ve Zâtına zâit de ildir. Onun mevcûdât hakkındaki bilgisi de mevcûdâtın vücûda gelme sebebidir. Mevcûdâtı de i mez bir ilimle bilir. Ve bu bilme onların varlık ilkesidir. nsani bilgi de oldu u gibi ilmi mâlûma tâbi de il , mâlûmat Onun ilmine tâbidir. De i mesi ve ba kala ması mümkün olan cüziyyat, Tanrı’nın kendileri hakkındaki bilgisi dolayısıyla O’nda herhangi bir de i meye ve ba kala maya neden olmazlar.• Zira Vâcibü’l Vücûdun bilmesi zamanla mukayyet de ildir. O, bütün 137 •

Metafizik II, s: 105-107, Tâlikat, s.17, aretler ve Tembihler, s.168.

Hüseyin Atay malûmâtın ilme tâbi olmasının metafiziki determinizme yol açaca ını vurgulamaktadır. Ayrıca Evvelin küllî sûrette bilmesinin de bn Sînâ’yı tatmin eden bir açıklama olmadı ını ,de i en eyleri bilmesinin Zâtında meydana getirece ini dü ündü ü eksikli i bertaraf etmek için cüzîleri küllî

mevcûdâtı küllî, de i me kabul etmez sûrette ve bir defada bilir. O’nun ilmi bütün mevcûdâtı küllî sûrette ihâtâ eder. Bütün sebepleri bilmesi ve daha do ru bir ifâdeyle bizzât sebep olması Vacibü’l Vücûd’un küllî bilgisinde de i iklik meydana getirmez. bn Sînâ burada Tanrı’nın ilmi ile mârifet olarak isimlendirdi i insani bilgi ve bilme tarzını birbirinden kati surette ayırmaktadır. nsanın bilmesi mârifet olarak isimlendirilir ve bu bilgi ancak mü âhede ve idrâk vâsıtalarıyla mümkün olur. Mü âhedeye dayanan bilme küllî sûrette olmaz ve de i ebilir niteliktedir.138 Yani insan ancak aletler vasıtasıyla elde etti i idraklerin cüz’i bilgilerine sahip olabilir. Oysa Tanrı aletsiz bir surette bilir ve ilmi Zâtından kaynaklanır. Zâtı tüm mevcûdâtın bulundu u düzen hâlinde varolu unun sebebidir. E yâyı var oldu u düzen üzere bilmesi/akletmesi, e yânın var olu uyla aynı eydir. Tanrı, mü ahhas olu ları, küllî sûrette, varolu zamanlarıyla basit (mürekkeb olmayan) bir ilim ile bilir. Mevcûdâtın fiillerini, onlarda meydana gelen de i meleri ve farklıla maları hep küllî sûrette bilir. lminin geçmi , imdiki an ve gelecek zaman eklinde taksîm edilmesi mümkün de ildir. Zamana taalluk eden bilgi, zamanın de i mesiyle de i ecek, onun sonu ile nihayete erecektir. Zamandan müsta ni olan zâtın bilgisi de zamandan müsta nidir. Tanrı’nın Zât’ı benzersiz oldu u gibi bilgisi de benzersizdir.139 Tanrı’nın bilgisinin e yânın varlı a gelme nedenidir.140 Tanrı’nın Zât’ını bilmesi di er mevcûdâtı bilmesi gibi de ildir. Mevcûdâtı Zâtı dolayısıyla bilir. Tanrı mevcûdâtı cüz’îyyatı, küllîyatı, sâbiteleri, de i iklikleri, olu ları, yok olu ları, sebepleri ve sebeplerinin yok olu ları kısacası bütün yönleriyle bilir. Tanrı mevcûdâtı bizim gibi

sûrette bildi i görü ünü ileri sürmekte bu izâh da tatminkâr olmamaktadır. Bkz. Hüseyin Atay , bn Sînâ ve Fârâbî’de Yaratma, s:52 Bizce olay böyle de ildir. bn Sînâ güne in tutulması örne iyle izâh ederken öyle demektedir. Evvvel tutulmayı (küsûfu) zamanla mukayyet bir sûrette de il, küllî sûrette bilmektedir. Mesela tutulma yarın olabilir ama olmamsı da mümkündür. Oysa Evvel bu iki durumu da muhît ilmiyle bilmektedir. Bkz. Metafizik II, s:107, Tâlikat, s: 14 Kaldı ki bütün mevcûdât Zâten Evvelin ilmi olmaktan ba ka bir sûrette varlı a gelme ihtimaline sahip de ildir. u hâlde cüz’îyyatın Evvel tarafından bilinmemesi onların var olmadı ı gibi bir yanılgıya da götürebilir. 138

Tâlikat, s.15.

139

Tâlikat, s.66-67.

140

Risâletü’l-Ar iyye, s.26.

var olduktan sonra de il, var olmadan önce de varlık sebebinin Zâtı olması dolayısıyla bilir. Onları var olmadan önce de illet ve sebepleriyle küllî olarak bilir. Tanrı sebepleri ve illetleri de küllî olarak bildi i için mevcûdâtta meydana gelen herhangi bir de i im onun ilminde bir de i im meydana getirmez. Ve dolayısıyla ilmi hiçbir zaman bâtıl olmaz.141 bn Sînâ, Tanrı’nın ilmini izah ederken, Tanrı’yı akla gelebilecek her türlü de i imden tenzih etme kaygısı gütmektedir. Bu açıdan da konuya yakla mak filozofu Sünni kelâmcılar tarafından tekfire kadar götürmü tür. Neticede görüyoruz ki bütün sıfatların kendisine raci oldu u ilim sıfatı, aynı zamanda varlı ın varlık kazanma ilkesi de olan Zâtın bilgisinden ba ka bir ey de ildir. 3. nâyet Sözlükte ‘isteme, amaçlama, ilgilenme, önem verme’ gibi anlamlara gelen inâyet, terim olarak Allah’ın yardımı, lütfu, koruyup gözetmesi anlamlarında kullanılmaktadır Kelime,

slam felsefesine Eflâtuncu ve Aristocu gayeci âlem

anlayı ının ve Yeni Eflâtunculu un etkisiyle intikal etmi tir. slam filozoflarına göre inayet, Tanrı’nın küllî bilgisi ve takdirinin, kainatın varlı ı ve iyili i yönünde tecellî etmesidir.142 bn Sînâ’da da gördü ümüz inâyet tanımı yukarıda yapılan tanımla uyum göstermektedir. bn Sînâ’ya göre inâyet, Tanrı’nın, varlı ın bulundu u hayır nizâmını Zâtı gere i bilmesi ve varlı ı bulundu u en mükemmel düzen üzere yine Zâtının rızâsı ile akletmesi ve âlemin bu mükemmellik üzerine Zâtından ta ması olarak tanımlamaktadır.143 bn Sînâ inayeti; Vacibü’l Vücûd’un ilminin herhangi bir arzuya, gâyeye ya da iste e tâbi olmaksızın mevcudâtı en mükemmel sûrette akletmesi eklinde anlamaktadır. Filozofa göre Tanrı için herhangi bir gâyeden bahsetmek mümkün de ildir. Çünkü bir gâyeye yönelik bir fiil yapma, fâil de ilken fâil olmayı gerektirir. Aynı ekilde bir gâyeye sahip olmak daha önceden bahsedildi i gibi Zâtta eksikli i ve bu gâye ile 141

Tâlikat, s:81

142

Kâsım Turhan, “ nayet, D A, XXII, s.265

143

Metafizik II, s:160, aretler ve Tembihler, s.168.

tamamlanmayı öngörür ki Zâtı Tamm olan Vacibü’l- Vücûd bu ekilde tavsif edilemez. Onun Zâtında herhangi bir noksandan veya mükemmelle me gere inden söz edilemez. Evvel ilmiyle, inâyetiyle aynı olan ve dolayısıyla Zâtıyla aynı olan ve hâdis olmayan bir irâde ile mevcûdâtı irâde eder.144

te bn Sînâ, bu irâde edi i aynı zamanda inâyet

olarak de erlendirmektedir. Gâyenin yoklu u ile beraber âlemde herhangi bir abes yahut tesadüften de bahsedilemez. Tanrı’nın bilgisinin bir gere i olarak âlemin belirlenmi bir plana göre Tanrı’dan, zarûri bir surette sudur etmesi ve hayır düzenine göre varlı ını devam ettirmesi Tanrı’nın inâyetidir. Netice itibari ile inâyet de Tanrı’nın di er sıfatlarına ve sonuçta ilim sıfatına rücû etmektedir. Nitekim Tanrı’nın muhît ilminin neticesi olan kazâ ve kader ile ilgili cümlelerin inâyet ile alakalı cümleleri takip etmesi de bu yoruma imkân tanımaktadır.145 Tüm bunların yanında varlı a hâkim olan hayrın yanında

erre de

rastlanmaktadır ki bu insanda inâyet ile ilgili üpheler uyandırmaktadır. Yani Tanrı’nın hayr-ı mahz olmasına ve kendisinden sudur eden âlemde asıl olanın hayr olmasına ra men âlemde mevcut bulunan errin varlı ı inâyet ile bir tenâkuz yaratmamaktadır. Filozofumuz bu yönden gelebilecek itirazları da sistemin bütünlü üne bir zarar getirmeksizin cevaplamaktadır. erri bir yokluk veya eksiklik hali olarak yorumlayan bn Sînâ’ya göre err, âlemde arız olarak mevcuttur. Bizzat er yokluktur fakat her türlü yokluk er de ildir. Bilakis err, bir eyin do ası gere i olup, onun türü ve do asına ait yetkinliklerin yoklu udur. Bil’araz er ise, yok olan veya hak edenden yetkinli i engelleyendir. 146 bn Sina errin tüm sebebinin ayaltı âlemde var oldu u kanaatindedir. Zira ayaltı âlem di er varlıklara göre noksandır. Bu yüzden err madde ile ilintilenmenin neticesinde varlık gösterebilir.

144

Tâlikat, s:19.

145

Turhan, a.m., s.265.

146

Metafizik II, s.161-162, aretler ve Tembihler, s:169.

Bununla birlikte err ile hayr kar ıla tırıldı ında errin ne kadar cüz’i bir yer edindi i üphe götürmez bir hakikattir. Ve kaçınılmaz olarak bulunması gereken az miktardaki erre, daha fazla miktardaki hayr için râzı olunur. Zira er madde ile ittisalin kaçınılmaz bir sonucu olarak varlı a arızdır. Mesela bir adamın elbisesinin yanmasına neden olan ate , netice verdi i di er hayırlar yanında bu cüzi erden ötürü, mutlak er kayna ı kabul edilemez.147 Yine filozofumuz, mükemmel olan Tanrı’nın ârızî ve az miktarda da olsa mevcut err olmaksızın âlemi var edebilece ini öne sürerek âlemdeki errin yine de inayete muhalif oldu unu iddia edenlere de cevap vermektedir. Buna göre, âlemin sahip oldu u varlık tarzı

errin varlı ını da öngörmektedir. Âlem madde ile varlı a

gelmektedir ki bu ilk olarak kötülü ün yok olamayaca ı bir durumdur. Dolayısıyla ayaltı âleme, ayüstü âlemde oldu u gibi varlıkların mükemmel oldu u ve sırf akli varlı a sahip oldukları bir âlem de ildir. O halde kötülük ayaltı âlemin dı layamayaca ı göreceli ve ârızî bir gerçekliktir. II.FELEK RÂDES Felek kavramı, slam felsefesinde kozmoloji teorilerinin üzerine kuruldu u temel unsurlardan biridir. Özellikle Fârâbî’nin ortaya koydu u ve bn Sînâ’nın miras alarak daha sistematik hale getirdi i sudur teorisinde sistemin anlamlı hale gelebilmesi için anahtar bir kavramdır. Eflâtun’un ideal ekil dedi i küreden meydana gelen daima dönen, ruha sahip dolayısıyla canlı ve akıllı olan gökler âlemiyle Aristo’nun ayaltı ve ayüstü âlemi ayırımına dayanan kozmolojisi

slam filozoflarını çok etkilemi tir.

Aristo’ya göre ayüstü âlemindeki felekler be inci unsur olan esîr maddesinden meydana gelmi lerdir ve hareketleri dairevidir. Esîr, zıddı olmayan gerek nitelik gerekse nicelik bakımından dönü üm geçirmeyen son derece hafif bir maddedir. Bu sebeple dört unsurdan olu an ayaltı âleminin yapısı ve i leyi tarzı ile esîrden olu an ayüstü âleminin yapısı ve i leyi tarzı tamamen farklıdır. Arzın merkezde ve hareketsiz durdu u, feleklerin ise onun etrafında dairevi ekilde hareket etti i âlemin ekli de küredir. Bu iki filozofun görü lerini Yeni Eflâtuncu yorumlarla tekrar ele alan slam filozofları sonuçta 147

Metafizik II, s.163-164,168.

feleklerin dönü üyle ayaltı âlemdeki fiziki de i meler arasında illiyet fikrine dayalı bir irtibat kuran bazı sistemler ortaya koydular. 148 Kindi, felek’i ayaltı âlemde meydana gelen olu ve bozulu un yakın sebebi olarak tanımlar. Ayaltı âlemi olu turan dört unsurun, canlı olan, dü ünen ve nefs sahibi cevherler olan feleklerden etkilenmesi sonucunda meydana gelen de i meler iklimlerde, türlerde, ahlâk ve karakterlerde faklılı a sebep olur. Ancak ayaltı ve ayüstü âlemlerini birbirine ba layan sistem, kâinata bu düzeni koyan Allah’ın irâde ve yönetiminden ba ımsız de ildir. Çünkü felekler bu yüce kudret kar ısında secde halindedirler ve onların secdeleri itâat anlamına gelir.149 Fârâbî

ise Allah ile âlem ve göklerle yer arasındaki ili kiyi belirlemeye

çalı tı ı sudur teorisinde küre yahut gök cisimleri adıyla andı ı felekleri, cisimleri yanında akıl ve ruhları da olan dâirevi hareket halindeki varlıklar olarak tanımlamı tır. Felekler sahip oldukları dâirevi ve bitimsiz hareketle ayaltı âlemde meydana gelen tüm de i imlerin, olu ve bozulu un sebebidirler. Tüm bu sebeplerin de ilk sebep olan Allah’a ba lanması fikri, Fârâbî kozmolojisinin özünü olu turmaktadır.150 bn Sînâ felsefesinde felekler, ayaltı âlemdeki dört unsurdan meydana gelen cisimlere kar ılık be inci unsurdan meydana gelmi lerdir. Felekler, tabii mekanları yönünde ba langıç ve biti noktaları belli olan düz bir harekete sahip dört unsura kar ılık, Aristo’nun esîr kavramına tekabül eden bu be inci unsurdan meydana gelmi tir. Buradan hareketle bn Sina varlı ı unsurî ve esirî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Unsurî denilen âlem dört unsurdan olu an, olu ve bozulu a konu olan ayaltı âlemdir. Esirî(esir maddesinden yaratılan) âlem ise zıddı olmayan, olu ve bozulu imkânına sahip olmayan ayüstü âlemdir. Ayüstü âlemi olu turan felekler, ba ladı ı ve bitti i noktalar belirsiz, dâirevi ekle ve aynı ekilde dairevi daimi bir

148 149

lhan Kutluer, ‘Felek’, D A XII, stanbul 1995, s:304. Kindi, Risale fi’l- bane an Sücudi’l-Cirmi’l-Aksa, tercüme için bknz. Mahmut Kaya Felsefi risaleler,

s:231. 150

Kutluer, a. m., s:305.

harekete sahiptirler151. Feleklere has bu fiilin bir infiali ve kesintisi yoktur. Felekler herhangi bir etkilenmeden kaynaklanabilecek bir iç de i ikli e u ramazlar. Onlar ba ka bir cisimden meydana gelmedikleri gibi ba ka bir cisme de dönü mezler. Onların cevheri Allah’ın do rudan ve modelsiz yaratma fiilinin, ihtirâ ve ibdâsının eseridir. Varlıklarını dört unsurdan meydana gelen ba ka bir cisim öncelemez. Olu ve bozulu a konu olmadıkları için ancak yok edilme sonucu ortadan kalkabilirler. Hareketlerinin kayna ı kuvveden fiile geçi

eklindeki mekanik bir süreç de ildir. Ancak irâdeleri ile

harekete geçerler. Bu yüzden hareketleri tabii de il, irâdidir.152 Her hareketli cismin hareketi üç sebebe ba lıdır. E er cisim kendisi haricindeki bir etki ile hareket ediyorsa bu kasrî harekettir. E er hareketin sebebi cismin kendi nefsi ise u halde iki ihtimal söz konusudur. E er hareket cismin zâtından kaynaklanmıyorsa teshirî harekettir ki bunun sebebi cismin tabiatıdır. E er cismin hareketi bir irâdeden kaynaklanıyorsa o zaman bu hareket bir nefsten meydana gelmektedir.153 Kayna ı nefs olan hareket ise tabiat, irâde ya da zorlama(kasr) neticesinde meydana gelir. Tabii olan hareket, tabii cismin kendisine uygun olmayan bir halden uygun hale do ru yöneli idir. Kendisinde de i menin söz konusu olmadı ı feleklerin, hareketi tabii hareket de ildir. Felek, nefs vasıtası ile hareket eder. Felekteki harekete neden olan bu nefs, irâde ve tasavvuru yenilenen nefstir ve vehim gücüne sahiptir. Yani, tikeller gibi ba kala ıma u rayanları idrak etme ve tikel

eylerin bizzat kendilerini irâde etme niteli ine

sahiptirler. Bu nefs, fele in cisminin ve suretinin yetkinli idir. Felek e er bir nefse sahip olmasaydı, ba kala mayan bil-kuvvelikten tamamen uzak sırf akıl olurdu ki bu mümkün de ildir. Çünkü bu vasıf sadece Tanrı’ya aittir.154 Hareketin üçüncü sebebi olan zorlama yani kasr ise yine ya hareket eden cismin tabiatı ya da irâdesi

151

bn Sina, Risale Fi Ecrami’l-Ulviyye, Tis’a Resail fi Hikmeti ve’t-Tabiati içinde ,(thk. Hasan Asi)

Daru Kabis, 1986, s.44, 52. 152

Muhammed Atıf el-Iraki, el-Felsefetü’t- Tabiiyye inde bn Sînâ, Darü’l-Marife, Kahire 1969, s.357,

359. 153

Necat, s.294, Uyûnu’l-Hikme, Tis’a Resail fi Hikmeti ve’t-Tabiati içinde, (thk. Hasan Asi) Daru Kabis,

1986, s.13. tercümesi için bkz. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırba o lu) Risaleler içinde, s.65-121, Kitabiyat, Ankara 2004. 154

Metafizik II, s:130.

dolayısıyladır. Kasri hareket ya fâilinin lâzımıdır(olmazsa olmazıdır) ya da fâilin bir eye duydu u arzu(cezb) veya uzakla ma(def’) hissinden dolayı ortaya çıkar.155 Felek, sahip oldu u nefs vasıtasıyla bir amaca matûfen irâdeli hareketini gerçekle tirir. Onu bu ekilde bir hareketi irâde etmesini sa layan amaç ise mutlak iyili e ula ma arzusudur. Mutlak iyili e yönelik arzunun sebep oldu u irâdeli hareket felek aklının o amacı dilemesinden ötürü gerçekle ir ve aynı zamanda ihtiyâr olarak isimlendirilir.156 Fele i irâdeli harekete sevk eden iyilik kendi ba ına var olan ve ula ılması mümkün olmayan bir iyilik olmalıdır. Zirâ felek, insanı harekete geçiren övgü gibi zannî bir iyilik de ildir o, mutlak iyili in pe indedir. Fele in arzu etti i bu mutlak hayra ula mak mümkün de ilse de ona benzeme imkânı vardır ve felek bu imkân pe inde hareketi seçer.157 A.Felekî Hareket Feleklerin kendilerine özgü bitimsiz ve mükemmel olan hareketleri slam filozofları tarafından ‘devir’ olarak isimlendirilmi tir. ‘Devir’,

slam kozmoloji

ö retilerinde ayaltı ve ayüstü âlemlerin arasını ayırmada önemli bir rol oynamaktadır. Bu anlayı a göre olu ve bozulu a konu olan ve dört unsurdan meydana gelen ayaltı âlemdeki nesneler, yapılarında mevcut bulunan unsurun tabiatına göre merkezden çevreye veya çevreden merkeze do ru hareket ederler. Bu hareket türü, ba ladı ı yere dönmedi i için eksik sayılır. Oysa feleklerin hareketi ba ladı ı noktaya dönerek tamamlanır ve bu sebeple de mükemmeldir. Feleklerin bu hareketi mekanik de il, irâdîdir.

râdî olan bu hareketler de ayaltı âlemdeki olu

ve bozulu un yakın

sebebidir.158 Fârâbî, basit unsurlardan te ekkül eden cisimlerin merkezden çevreye ya da çevreden merkeze do ru meydana gelen hareketlerini mekanla kayıtlı kem’î hareketler oldu u kanaatindedir. Oysa be inci unsurdan meydana gelen feleklerin hareketleri, 155

Necat, 276-277.

156

Metafizik II, s:131.

157

Metafizik II,s:132-133.

158

Risale Fi Ecrami’l-Ulviyye, s.42, lhan Kutluer, ‘Devir’, D A IX, stanbul 1995, s:233.

mekanın de i mesi de il konumun de i mesi anlamında vaz’i hareket olarak tanımlanır. Bu hareketlerin zıddı yoktur yani sükun onlara ârız olmaz. Mekanik de il nefsanîdir. Kayna ı ise ‘ evk’ denilen, felek nefslerinin maddeden tamamen mücerred semavî akıllara benzeme arzusudur.159 bn Sînâ’ya göre fele in dairevi olan hareketine yer ve zaman tâyin edilemez. Bu hareketin kayna ı tabiatta da de ildir. Bu hareketlerin yakın sebebi ve ilkesi onun cisminin kemâli ve sureti olan nefs, uzak ilkesi ise akıldır. Fele in hareketine neden olan nefs, irâde ve tasavvuru yenilenen nefstir ve vehim gücüne sahiptir. Yani tikeller gibi de i ime u rayanları idrak etme ve tikel eylerin bizzat kendilerini irâde etme niteli ine sahiptir. Bu nefs, fele in cisminin ve sûretinin yetkinli idir.160 Felek hareketlerinin gâyesi nefsin akla benzeme arzusudur ve bu arzu gök cisminin hareketini do urur. Onu hareket ettiren bir çe it melekî ya da felekî bir ibadettir. Yönleri ve hızları açısından birbirinden farklı olan gök kürelerinin hareketlerin insanî hareketlere benzetilmesi suretiyle yapılan bu açıklama, bir nevi mekanik âlem anlayı ının kar ıtı olan ve köklerini Aristo’da bulan gai âlem anlayı ının ürünüdür.161 Dini terminolojide melek kavramına kar ılık gelen felek,

bn Sina

kozmolojisinde Tanrı ile varlık arasında bir çe it aracı konumundadır. Felek, hareketi ile hem mutlak hayra benzemeye gayret gösterirken aynı zamanda ayaltı âlemdeki de i melere de kaynaklık etmektedir. Bir menzile varmak içi yola çıkan adam iki yolla kar ıla ır. Adamı hedefine ula tıran bu iki yoldan birisi ek olarak ba ka kimseler için birtakım yararlara da sahiptir Adam hem kendisini amacına ula tıracak hem de ba kasına faydası dokunacak bu ikinci yolu tercih eder. Felek hareketi bu örnekle izah eden bn Sina, böylece fele i amacına ula tırırken di er taraftan da ayaltı âlemde cereyân eden hadiselerin sebebini ortaya koymaktadır. Burada ayaltı âleme varlık veren do rudan felek de ildir. Felek, ifa bulma ile hasta arasında aracı olan tabip gibi varlık

159

Kutluer, a.g.m, s.233.

160

Metafizik II, s:130

161

Metafizik II, s:134-135, Ali Durusoy, ‘Hareket’, D A XVI, stanbul 1997, s.122.

verenle varlık kazanan arasında aracı olmaktadır. Aracı olurken de kendi amacına yakla maktadır.162 lke benzeme arzusunu ba ka bir ifade ile ‘a k’ olarak isimlendiren bn Sînâ bütün varlı ın mutlak hayra ula ma a kıyla hareket etti ini, varlı ın biricik gâyesinin mükemmel ve mutlak hayr olan ve tabii olarak her hayrın kayna ı olan Tanrı’ya yakınla mak oldu unu belirtmektedir. Felek de varlı ın bu gayesine ortak olmakta ve lk’e benzeme a kına dahil olmaktadır.163 lk hareketin yakın sebebi olarak, aklı de il de nefsi kabul eden bn Sînâ nefsin de irâde gücünün hareket için illet oldu unu kabul eder. Felekî hareket Tanrıya benzeme arzusundan do an bir irâde ile meydana gelir. Bu irâdede amaç hareketin kendisi de il mutlak yetkin olan Tanrıya ula ma arzusudur. Bu hareketi felekî bir ibadet olarak isimlendiren bn Sînâ bu konuda Aristo’nun da aynı fikirde oldu undan iktibasla mükemmel olana ve mükemmel olmaya duyulan arzuyu feleklerdeki hareket sebebi olarak tayin etmektedir.164 Feleklerin hareketinin kayna ı olan nefs aynı zamanda tercih yapabilen ve bu tercihleri yenilenen nefstir.165 Tercihlere sahip olması ondaki irâdenin ve tasavvurun yenilendi ini de göstermektedir. Aynı zamanda vehim gücüne sahip olan bu nefs cüziyyatı idrak etme ve bu vesileyle de onları irâde etme gücüne de sahiptir. Felek, Tanrı’ya duydu u a k dolayısıyla ba ka bir arzu ya da amaca sahip olmaksızın yine nefsinin zorunlu olmayan hareketi ile hareket eder. Bu hareketin ilkesi Tanrı’ya duyulan a k oldu u için hakiki hayrı irâde etmesi zorunludur.166 Feleklerin irâdesini akılsal irâde olarak tanımlayan bn Sînâ bu irâdeden kaynaklanan hareketin nedenini, hareketin bizzât kendisi olmadı ını ifade eder.167 Yani aklî irâde hareketle ilgilenmez. Onun ilgi oda ında tek ey vardır. Mükemmel olana 162

Metafizik II, s:137-139.

163

Mehmet Bayraktar, bn Sînâ’da Varlık, Varolu un Sebebi ve Varlı ın Delili Olarak A k, Ankara Üniv. lahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Ankara 1985, s:299-306.

164

Metafizik II, s.134-135.

165

Necat, s.310.

166

Metafizik II, s.130-131.

167

aretler ve Tembihler, s.121.

ula mak. Dolayısıyla Felek nefsi, bilincinde oldu u halde yapmama ihtimali olmayan bu hareketin kendisiyle ilgilenmez. Felek nefsinin tek gayesi kendisini Evvele yakla tıracak bu hareketi yapmaktır. Bunun yanında felek nefislerinin irâdi olarak yaptı ı hareketleri yapmama ihtimali yoktur, gibi bir açmaza girildi i hissini verebilir. Oysa ki bu açmaz sistemin zorunluluk algısı akla geldi inde halledilebilir. Oysa bn Sînâ’ya göre fele in sahip oldu u hareketin kayna ı evk ve ihtiyârdır. Felek, nefsinde meydana gelen evk ile mükemmel olan Tanrı’yı akletme ve O’na benzemeyi gaye edinmi tir. Akıl ile belirlenen bu amaca yönelik akli irâde ortaya çıkar. Akli irâde ise fele i harekete geçirir. 168 bn Sînâ felekî hareketi ba ka bir açıdan de erlendirdi inde bu hareketin ibadet kimli i ta ıdı ını vurgular. Taabüdi bir yakla ımla ‘Sema Allah(c.c.)’a itaat eden bir canlıdır’ der.169 Buna göre felek, hem varlı ının üzerine bina edildi i tabiatı uyarınca irâdeli hareketini yapar. Bu hareket, onu en mükemmel olana benzemek olan amacına yakla tırırken bir di er taraftan da ayaltı âleme varlık verilmesi hadisesinde rolünü icra eder. Buna ek olarak da ibadetini eda eder.

III. CANLILIK VE RÂDE bn Sînâ sistemi içerisinde irâde etme dolaylı ya da do rudan olsun, söz konusu bir fiili izah etmek için ba vurulan ilk kavramdır. râde sahibi olma keyfiyeti, fâil kim olursa olsun hareket imkânını da beraberinde ta ımaktadır. Hareket imkânı ise slam filozoflarının ısrarla üzerine vurgu yaptıkları varolu sal problemlerin merkezinde durmaktadır. Buna göre hareket imkânına sahip olmak, ilk olarak, söz konusu imkâna sahip varlı ın varlık skalasında i gal etti i basama ı ele verecektir. Bu basama ın bilinmesi, varlı ın kategorize edilme a amasını kolayla tırırken, daha derli toplu bir varlık anlayı ına ula mayı mümkün kılacaktır. Bununla birlikte, irâdeye sahip olma keyfiyeti kendisinin ve yaptıklarının farkında olanlar ve olmayanlar arasında turnusol vazifesi görecek ve filozofu ikinci bir yol ayırımına getirecektir. Bu yol ayırımı en az 168 169

Metafizik II, s:134,144-145, Necat, s.302. Metafizik II, s:124, Necat, s.295.

varlık skalasında yer alınan basama ın bilinmesi kadar önemlidir. Zira kendinin ve yaptıklarının farkında olan varlıklar, bir bakıma âlemde cereyan eden tüm hadiselerin birincil ya da ikincil failleridirler. Bu faillerin kimlik tespiti varlı ı kategorize etmenin kestirme yollarındandır. Bu ba lamda irâdeye sahip olan ve bu açıdan âlemde cereyan eden hadiselerin birincil ve ikincil faillerini üç grupta ele alabilece imiz yukarıda belirtilmi ti. lk grup, benzeri, orta ı olmayan tek ve biricik olan Tanrı’ya hastır. Varlı a sahip olanların bu ekilde kategorize edilmesi, Tanrı’nın ve Tanrı haricindeki varolanların aynı varlık tarzının farklı a amalarına sahip olmaları eklinde de erlendirmeye yol açmamalıdır. Zira Tanrı’nın var olu u ve di er varolu

halleri arasında mahiyet farklılı ı

bulunmaktadır ki bunun izahı burada konunun sınırlarını a aca ı endi esiyle yapılmayacaktır. Nitekim Tanrı’nın irâdeye sahip olu u ayrıntıları ile daha önceki bölümlerde ele alınmı tır. râdeye sahip olan ikinci grup ise feleklerdir. Feleklerin irâdeye sahip olu tarzları ve bu sebeple âlemde cereyan eden hadiselerdeki payları daha önceki bölümlerde ele alınmı tı. Bu bölümde irâdeye sahip olan üçüncü grup incelenecektir. bn Sînâ, Tanrı ve feleklerden sonra, bir nefse sahip olma yetkinli ini ve bu yetkinli in gerektirdi i hareket kabiliyeti dolayısıyla canlı cismi olarak isimlendirilen varlıkların da irâde sahibi oldu u görü ündedir. Felekler için söz konusu oldu unda nefs ile e zamanlı olarak ortaya çıkan irâde, söz konusu canlı cisim olunca tamamen nefsin bir etkinli i haline gelmektedir. Canlı cismin bu ekilde adlandırılmasının nedeni olarak nefse sahip olu unu delil gösteren filozofumuz, irâde etmeyi nefs sahibi olmaya ba larken nefs sahibi olmayı irâde edebilir olmak eklinde tanımlamamaktadır. Yani ba ka bir ifade ile irâde etme gücüne sahip her varlık mutlak manada nefs sahibi iken, bir nefse sahip olan her varlık irâde edebilir de ildir. Nitekim bitkiler, kendilerini canlı kılan nefse sahip oldukları halde irâde etme kabiliyetine sahip de ildirler. Bu da gösteriyor ki irâde etme için nefsin varlı ı gerekli sebep olmakla birlikte tek ba ına yeterli de ildir. Nefsin varlı ı irâde etmek için gerekli sebep ise de yeterli sebep de ildir. Konuyu biraz daha ayrıntıları ile ele almak için nefsin tanımı ile konuya giri yapmak istiyoruz.

A. Nefs bn Sina’nın, nefs teorisinin biri fizi e biri de metafizi e dönük olan iki yönü vardır. Çünkü filozofumuz konuyu, el-Kanun fi’t-Tıb isimli eserinde tecrübî bir nefs psikolojisi olarak ele alırken, Kitabü’n-Necat, el- arat ve’t-Tembihât, Kitabü’ - ifa’nın nefse ayrılan kısmı olan Kitabü’n-Nefs gibi eserlerinde ve yine nefsi konu edindi i risalelerinde rasyonalist bir bakı açısıyla ele almaktadır. Hayy b. Yakzan ve el- arât ve’t-Tembihât kitabının son bölümü olan Makamâtü’l-Ârifin gibi eserlerinde ise, konu mistik bir mahiyet kazanmaktadır. bn Sina’nın nefs teorisi adeta, fizik ile metafizik arasında bir köprü vazifesi görmektedir.170 Bu ayrıt edici nitelik, nefsten kaynaklanan irâde de kendisini göstermektedir. Nitekim ileride de görülece i üzere irâde, bazen hareketin meydana gelmesini sa layan fizikî bir etken olarak algılanırken bazen de canlıyı ayüstü âlemle irtibata geçiren bir vasıtaya dönü ecektir. Bu bakımdan canlının Tanrısal olanla irtibatı, irâdenin gere i gibi kullanımı ölçüsünde mümkün olacaktır. bn Sînâ, nefs konusunun tartı maya ilk olarak onun var oldu unun ispatı ile ba lamak gerekti i kanaatindedir. Dı dünyada gözlemlenen canlılardaki hareketleri, cisimlerinin ötesinde kendilerinde bulunan, cismani olmayan ve adına nefs denilen bir kuvve ile izah etmektedir.171 Filozofumuz, nefsin tarifi, ispatı, onun bedenden ayrı bir cevher oldu u konusuna de indikten sonra, nefsin mahiyeti ve faaliyetleri üzerinde durmaktadır. Biz de çalı mamızda filozofumuzun izinden gitmenin faydalı olaca ı kanaatindeyiz. bn Sina’da nefsin ispatı için ba vurulan ilk yöntem gözlemdir. Buna göre dı dünyada gördü ümüz cisimlerde büyüme, beslenme, isteme ...v.s gibi fiillere tanık olmaktayız. Tanık oldu umuz bu fiiller, cisimlerinden ba ka olan bir kaynaktan ortaya çıkmaktadır. Bu kaynak ise nefs denilen ve kendisi cismani olmayan fakat cisme tesir 170

Hayrani Altınta , bn Sina Dü üncesinde Nefs Teorisi, Uluslararası bn Sina sempozyumu bildirileri

içinde s:241-254, [Uluslararası bn Sina Sempozyumu (1983 : Ankara)] Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı ı Milli Kütüphane, 1984.s.246. 171

Kitabü’n-Nefs, s:4, aretler ve Tembihler, s:107-109.

edebilen bir varlıktır. bn Sînâ’nın metafizik dü üncesine göre her canlı cisim biri ‘kuvve’ di eri ‘fiil’ hâlde bulunan iki eyden olu ur. Nefs canlı cismin bilfiil, beden ise bilkuvve dayana ıdır.172 Nefs, canlının gerçekle tirdi i tüm fiillerin asıl kayna ıdır. Bu açıdan nefs bir kuvvettir. Ba ka bir tarifle nefs, tabii cismin kendisiyle hayatın devamı için gerekli olan fiillerini yaptı ı ilk yetkinli idir.173 bn Sînâ sistemi içerisinde nefs, hissî ve aklî sûretleri idrâk etmesi, ayrıca fiil ve infialde bulunması açısından ‘güç’; bedenle beraber bulunarak bitki ve hayvanların fiilen var olmalarını sa laması bakımından ‘sûret’; cismani cinsler içinde, varlık açısından üst ve alt basamakta bulunan türlerin olu masını sa layıp türün yetkinle mesine sebep olma yönünden ‘yetkinlik’ eklinde sahip oldu u i levlere göre yeniden bir tanıma kavu maktadır.174 Yapılan her yeni tanımla nefs, yeni bir kimlik kazanmaktadır. Bu kimli in uygun oldu u bedenle ittisaline göre de nebati, hayvani ya da insani nefs olarak isimlendirilmektedir. Bu ekilde bir taksim, her üç nefs arasındaki mahiyet ayırımını beraberinde getirmektedir. Zira bahsedilen bu nefs tabakaları, üsttekinin bir alttakini içine alarak olu an tedrici bir yapılanmaya sahip de ildirler. Nefsler, farklı cisimlerin hareket kabiliyetlerine göre yetkinlik kazanacak farklı mahiyetlere sahiptirler. Yapılan tanımlardan da anla ılaca ı gibi beden, nefsi nefs kılan bir unsur de il, nefsin varlık âlemine çıkabilmesi için, kullandı ı bir nevi âlettir. Beden, nefsin ayrılı ı ile canlılı ını yitirdi i halde nefs bu ayrılık neticesinde tâbiatına daha uygun olan bir âlemde var olmaya devam edecek olmasını delil getiren filozofumuz, bedeni, nefsin cismani âlemde varlık gösterebilmesi için gerekli görmekle birlikte onun varlı ının devamını sa layıcı etkiden uzak oldu unu da hatırlatmayı ihmal etmemektedir. bn Sînâ nefsin varlı ını ve bedenden ayrı müstakil varlı a sahip bir cevher oldu unu ispat için birçok delil kullanmaktadır. Bu husûsta filozofumuzun kullandı ı en önemli delil, varlık bilinci olarak da isimlendirilen ve kendisinden asırlar sonra 172

Kitabu’n-Nefs,s:4-5, Ali Durusoy, bn Sînâ Felsefesinde nsan ve Âlemdeki Yeri, M.Ü. lahiyat

Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1993 s:5-6. 173

Kitabu’n-Nefs, s:12.

174

Durusoy , a.g.e., s:34.

Decart’ta izine rastladı ımız delildir. Buna göre insan, vâsıtasız bir sûrette kendi varlı ının farkındadır. Sadece insani nefse âit bir husûsiyet olan ben idrâki, nefsin varlı ının en önemli delilidir. Her insan, dı arıdan gelebilecek herhangi bir delile ihtiyâç duymadan nefsin varlı ını ve bunun bedenden ayrı bir cevher oldu unu bilir. nsan ‘ben’ derken, bununla bedenini kastetmedi inin, bedeninin ötesinde bir mevcuttan bahsetti inin farkındadır. Mesela geçmi ya antılar hatırlandı ında, insan aynı zamanda varlı ının sâbit ve sürekli olu unun farkına varır. ç gözlemle idrâk edilen ‘ben’, ya anılan hadiselerin çoklu una ve farklılı ına ra men kendi mahiyetini de i meksizin muhafaza etmektedir. Oysa ki beden, sürekli ve sâbit de ildir. Daimi bir de i im içerisindedir. Mesela birkaç gün gıdasını alamayan beden zayıflayacak ve hatta gıdasızlık uzun bir süre devam etse, bu müddet sonunda bedenden bir eser bile kalmayacaktır. Fakat insan, zatının var olmaya devam edece ini bilir. nsana bu devam hissini veren bedenden ayrı bir cevher olan nefstir. Yine yaptı ı bir i ten bahseden insan, ‘Ben yaptım.’ derken de bedeninin tümünün farkında olmasa da bir i i yapmasını sa layan kuvve olan nefsinin farkındadır. nsanın bedenini kullanarak elde etti i her idrâk de aslında bedeninin ürünü de il, idrâk eden bir nefsin neticesidir. Mesela ‘kula ımla duydum, elimle aldım’ ifâdelerinin tümü bedenin hareket ve idrâkine de il, tüm idrâkleri gerçekle tiren bir nefsin varlı ına delâlet etmektedir.175 bn Sînâ, yine

175

bn Sina, er-Risâle fi Marifeti’n- Nefsi’n- Natıkati ve Ahvaliha, en-Nefsü' l-be eriyye inde bn Sînâ

içinde, Albert Nasri Nadir, Darü' l-Ma rık, Beyrut 1982, s:31-32; Kitabu’n-Nefs,, s.225-227, bn Sînâ, sembolik hikayesi olan Hayy b. Yakzan adlı eserde de ‘uçan adam’ benzetmesiyle nefsin bedenden ayrı, müstakil varlı ına deliller ortaya koymaktadır. Buna göre bir ekilde her türlü idrâk vâsıtasından uzakla tırılan bir adam kendi varlı ını idrâkten asla geri duramaz. Hiçbir idrâk algısıyla irtibatı olamadı ı hâlde Zâtının varlı ından emin olu u ispatlar ki bedenden müstakil, her türlü idrâk ve hareketin kayna ı olan nefs mevcuttur. Ayrıca nefsin ispatı ve bedenden ayrı bir cevher oldu una dair metinlerin tercümeleri için bkz. Ali Durusoy , a.g.e., 16-17. dipnotlar s:40-45 ve 27. dipnot s:51-52. Bununla birlikte bn Sina, ya lılı ın da nefsin bedenden ayrı müstakil bir cevher oldu una delil getirmektedir. Yakla ık kırklı ya lardan itibaren bedende gözlenen idrâk zayıflı ına ra men akıl gücü kemâl hâlini ya amaya ba lar. Bedenin zayıflaması ile akli gücün yetkinle mesinin yaklâ ık olarak aynı dönemlere denk gelmesi nefsin bedenden müstakil bir cevher oldu una getirilebilecek delillerden biridir. Kitabu’n- Nefs ,s:209-221, Risale Adhaviyye fi’l-Emri’l- Mead s:140-141. 175

Kitabu’n- Nefs, s:34-35, aretler ve Tembihler, s:122-123.

bedenin hareket etmesini de nefsin varlı ına delil olarak kullanmaktadır. Ancak bu delil, yukarıda nefsin varlı ına i aret eden delillerin aksine sadece insani nefsi ispat için de il aynı zamanda tüm canlı nefislerinin ispatını sa lamaktadır. Gerek insani nefste olsun gerekse di er canlı nefislerinde olsun, bedenin hareketi, bedenden ayrı ve zâtı itibariyle hareket kabiliyetine sahip bir hareket ettirici sayesinde olur ki bu hareket ettirici nefstir.176 Harekete sebebiyet veren ilke tüm canlıların ortak özelli idir. Zaten canlı olarak isimlendirilmenin nedeni de canlılık veren bu ilkeye sahip olmadır. Aynı ekilde ölümle birlikte canlılı ını yitiren tüm canlı bedenleri, kendilerinde gözle görülür bir de i im olmadı ı halde nefislerin ayrılı ı ile birlikte hareket kabiliyetlerini yitirmeleri de canlılı ın nedenini açıkta göstermektedir. Nefs, tek bir güç oldu u hâlde kendisinden sâdır olan fiiller muhtelif ve bâzen de birbirine muhâlif olmaktadır. Sevinen-üzülen, ı ı ı ve karanlı ı da idrâk eden nefstir. Aynı ekilde birbiri arasında iddet yönüyle ihtilaf olan idrâklerin de kayna ı tek bir kuvve yani nefstir. Mesela hareketi ve sükunu, iman veya üpheyi de idrâk eden nefstir. drakin meydana gelme sırasında hareketin tam olarak meydana gelmesi veya gelmemesi durumunda bahsedilen ekilde bir ihtilaf meydana gelmektedir. Ya da nefsin haricinde bulunan idrâk objesi ve bununla beraber nefsin idrâk etmek için kullandı ı âletin (adale veya bedenin uzvu) farklı olması, idrâkteki farklılı a neden olmaktadır. Tüm bunlarla beraber idrakte asıl etken olan nefsin, zâtında bulunan farklı kuvveleri kullanarak idrâk etmesi; idrâklerin, dolayısıyla fiillerin tek bir kaynaktan çıktı ı hâlde farklı ve hatta birbirine zıt olmasına sebebiyet vermektedir.177 Nefsin varlı ı ve bedenden ayrı cevher oldu unu ispat, bedenin ölümünden sonra da nefsin canlı kalmaya devam edece i hususunu da hatırlatmaktadır. Filozofumuza göre nefsin bedenden daha kuvvetli bir cevhere sahiptir. Sahip oldu u bu cevher ve aslında yaratılı

ekli, onun ebedi olarak varolmasını mümkün kılmaktadır.

Mesela uyuyan kimsenin bedeni yarı ölüm halinde iken nefsi bedenden ba ımsız olarak metafizik âlemlerde dola abilmektedir. 178

178

er-Risâle fi Marifeti’n- Nefsi’n- Natıkati ve Ahvaliha, s:33.

Nefsin bedenden ba ımsız manevi bir cevherdir. Bu cevher ili ti i canlıya canlılık vermekle beraber ili ti i canlı türüne göre kademelilik arzeder. Nefs, içinde ya adı ı âlemi idrâk edebilecek hasletlerle yaratılmı tır. Nefs âlemi idrâk ederken bedeni bir âlet olarak kullanmaktadır. Bedende de nefsin ilk ve asıl olarak irtibata geçti i organ kalptir. Nefs kalbi bir nevi bir karargah olarak kullanır ve tüm güçlerini buradan, cismin en ince hali olan ruh aracılı ı ile bedenin her yerine gönderir. Nefsin fiillerinin mükemmel olması için buharımsı bir cisim ruhun mizacının mutedil olması gerekir. Ruh, nefsin aleti olan bedeni kullanmasını sa laması açısından üç kısma ayrılır: 1. Tabii ruh:Karaci erde bulunan bu ruhla beslenme, büyüme ve üreme güçlerinin fiillerini gerçekle tirir 2.Nefsani ruh: beyin, omurilik ve sinirlerde bulunan ruhla nefsin hareket ve idrâk güçlerinin fiillerini gerçekle tirir. 3. Hayvani ruh: Nefs kalpte bulunur ve bedene canlılık verir.179 Bu ekilde nefsin bedene tesiri, onu harekete geçirmesi ve dolayısıyla onda de i iklikler meydana getirmesi ruh sayesinde vuzuha kavu mu oluyor. Nefs, sahip oldu u güçler itibariyle üç temel bölüme ayrılmaktadır. lk kısmı bitkilerde, hayvanlarda ve insanda ortak olan kısımdır ve nebati nefs diye isimlendirilir. Bu nefsin beslenme, büyüme ve ço alma olmak üzere üç temel fiili vardır. Nefsin ikinci mertebesi hayvan ve insanda ortak olan hayvani nefstir. Nefsin bu mertebesi cüz’îleri idrâk edebilir ve iradi harekete sahiptir. Üçüncü ve son kısım ise insani nefstir. Bu seviyedeki nefs dü ünerek seçti i fiilleri yapabilme (yef’alu efâilel kainate bil ihtiyâril fikri), küllîleri akletme ve kendi görü leri do rultusunda hüküm çıkarma yetisine sahiptir.180 Bitkiler, hayvanlar ve insanlar, kendilerindeki de i imin ilkesi nefs olan cisimlerdir. Bunlardan bitki ve hayvan nefsleri, kendi içinde bir takım türlere ayrılırken

179

Durusoy , a.g.e, s:79.

180

Kitabu’n- Nefs, s:37-40.

insan nefsi tek tür olarak kalmaktadır. Bu yüzden bu üç nefs arasında bir derece farkı de il bir mahiyet farkı söz konusudur.181 Nebati nefsin üç kuvvesi ve fiili olan beslenme, büyüme ve üremeyi nefsin en iddetli hareketleri olarak gören filozofumuz, bu hareketlerin, nebati nefste tabii iken, hayvani nefste ihtiyâri olmaya ba ladı ını ifade etmektedir. Nebati nefste görülen bu üç fiile, hayvani nefste algılama ve hareket gücü olarak isimlendirilen iki güç daha eklenir. Hayvani nefste meydana gelen algılama, zahirde bilinen be duyu, batında da yine be kısma ayrılan duyular yardımıyla olu ur. Batında yer alan duyular, hiss-i mü terek, tasavvur, tahayyül, vehm ve hatırlama olarak isimlendirilirler.182 bn Sînâ, nefsi beslenmenin, belirli bir düzen içerisinde büyümenin ve ço almanın kayna ı olarak gördü ü gibi hareketin, hissetmenin ve irâdenin de kayna ı olarak kabul etmektedir. Bu sayılan sebepler aynı zamanda nefsin bedenden ayrı ve bedenin varlı ı dolayısıyla var olması imkânsız bir cevher olarak ispat etmektedir. Fakat bununla beraber nefs, görevlerini yaparken bedene ihtiyaç duymakta, bir nevi onu aleti olarak kullanmaktadır. B. Nefsin Güçleri Nefsler, âit oldukları cisimlerde kendilerini bir takım güçler ve fiiller olarak tezahür ettirirler. Nefsin güçleri ancak dı arıdan gözlemlenebilen fiillerinden yola çıkarak tespit edilebilir.183 Söz konusu nefsler arasında bitkinin canlılık kayna ı olan nefsten, insani nefse do ru güçler ve fiillerde ço alma, mükemmelle me ve buna ba lı olarak da karma ıkla ma söz konusudur. Buna göre bir üstteki nefs, alttaki nefsin güçlerine sahip olmakla birlikte kendi türüne özgü olan güçleri de içerir. Bu düzene göre nebati nefsin beslenme, büyüme, üreme; hayvanî nefsin bunlara ilave olarak cüzîleri idrâk ve cüzî irâde ile hareket etme; insanî nefsin ise bütün bunların yanı sıra küllîleri idrâk ve yapıp yapamayacakları hakkında dü ünüp karar verme güçleri ve

181

Ali Durusoy, ‘ bn Sînâ Felsefesinde râde ve Fiil’ isimli basılmamı makale ,s:4-5.

182

Uyunu’l-Hikme, s.78, trc. bknz. 111, Kitabu’n- Nefs, s:37-40, Necat, s.299.

183

Kitabü’ün-Nefs, s. 6, 27.

fiilleri vardır.184 Bu üç çe it nefsten, kendi varlı ının bilincinde olmasından dolayı yalnızca insan nefsi bedenden ayrı, kendi ba ına var olan bir cevher olarak görülmektedir.185 1.Nefsin Nebati Güçleri (el-Kuva’n-Nebatiyye) Nefsin en alt kademesini olu turan nebati güçler bitki, hayvan ve insanlarda ortak olan güçlerdir. Üç temel i levi vardır ki bu i levler bedenin var olması ve devamı için zaruri fiillerdir. Bu fiillerin ilki, kendisiyle bedenin yapısını te kil eden besinlerin temin edilmesini sa layan beslenme gücüdür.186 Nebati nefsin ikinci gücü, beslenme gücü sayesinde bedene giren besinlerin, gerekli organlara da ıtılarak bedenin büyüyüp geli mesine yardımcı olan büyüme gücüdür.187 Nebati nefsin üçüncü ve son gücü ise bulundu u bedene benzer ba ka bedenlerin meydana gelmesine neden olarak türün devamını sa layan üreme gücüdür. Beslenme ve büyüme gücünün nihai gâyesi üremenin dolayısıyla türün devamının sa lanmasıdır. Görüldü ü üzere en yalın ekliyle nebati neftse, ait oldu u bedenin ve türün devamını dolayısıyla da varlı ın devamını sa layıcı ana güçler mevcuttur. 2.Nefsin drak Güçleri (el-Kuva’l-Mudrike) a.Hissi drak Güçleri (el-Kuva’l-Mudriketü’l-hissiye) Hissi idrâk güçleri (el-kuva’l-müdriketü’l-hissiye ) hayvani ve insani nefslerde ortak olan kuvvelerdir. Dı idrâk güçleri ve iç idrâk güçleri olmak üzere ikiye ayrılan hissi idrâk güçleri, kendilerinden kaynaklanan fiiller dolayısıyla bilinirler. Bu güçler beden uzuvları vâsıtasıyla idrâki meydana getirirler. leride görülece i gibi bu güçler, daha ziyâde nefsin içinde ya adı ı âlemin bilgilerini elde etmesini sa layan güçlerdir. Bunlar vesilesiyle hayvani nefs yetkinli ini elde eder. Nitekim insani nefsin yetkinli i maddi idrâklerden ziyâde akli idrâklerle mümkün olacaktır.

184

Kitabü’ün-Nefs, s. 30, 32, vd.

185

Kitabü’n-Nefs, s: 37, 13, 225-226.

186

Kitabü’n-Nefs, s:32-33, 45-47, aretler ve Tembihler, s:120.

Be duyu eklinde yaygın olarak bilinen dı idrâk güçlerinden (havassu’lhamse, el-kuva’l-müdriketü’z-zahire) ilki ve canlıyı canlı yapan duyu dokunma (elhissü’l-lemsiyye, el-kuvvetü’l-lemsiyye) duyusudur.188 Dokunma duyusunun uzvu bütün bedeni saran deri tabakasıdır. Bütün duyular bedenin devamını sa ladıkları gibi bedenin kendisine zarar veren eylerden korunması için ayrıca koruyucu i leve de sahiptirler. Bedenin kendisine zarar veren eylerden korunması konusunda en aktif duyu dokunma duyusudur.189 Dokunma duyusundan sonra ya amın devamı için ikinci sırada yer alan duyu tat alma(el-kuvvetü’z-zevkıyye, el-hissü’z-zevkıyye) duyusudur. Bedenin ihtiyâcı olan besinlerin tadını alarak onlara kar ı bir i tiha uyanmasını sa lar. Organı dildir. Dil üzerinde bulunan sinirler vâsıtasıyla besinlerin tadını alma idrâki gerçekle ir. Tat alma sayesinde bedenin varlı ı ve devamını sa layan besinlerin vücuda girmesi sa lanır. Nitekim bn Sina’ya göre beden kan, balgam, safra ve sevda denilen dört sıvının birle mesinden olu ur. Bu sıvılar ise esas itibariyle besinler sayesinde elde edilir. Üçüncü duyu tad alma duyusunun bir nevi destekçisi olan ve çok kuvvetli olmayan koku alma (el-kuvvetü’ - amiyye, hissü’ - emm) duyusudûr. nsan hayalinde kokularla ilgili pek az hayalin mevcudiyetinden bahseden dü ünürümüz, bazı hayvanlardan koku almanın çok güçlü oldu unu ifâde etmektedir.190 Dördüncü duyu i itme(el-kuvvetü’s-sem’ıyye, el-hissü’s-sem’iyye) duyusudur. Bu duyu sert cisimlerin birbirine çarpması sonucu ortaya çıkan hava titre imlerinin i itme organına teması neticesinde gerçekle mektedir. Uzaktaki eylerin fark edilmesini sa layan bu duyu, özellikle insan için di er bazı duyulardan daha çok yararı olan duyudur.191 Be inci ve son dı

idrâk duyusu görme (el-kuvvetü’l-basıra, el-hissü’l-

basarıyye) duyusudur. Görme organı göz ile cisim kar ı kar ıya gelince ilk olarak cismin görüntüsü göz üzerindeki effaf tabakada yer eder. Gözlerdeki bu görüntü iki gözden çıkıp birle en sinirlerdeki ta ıyıcı ruh aracılı ıyla, sinirlerin birle ti i noktaya konik ekilde ta ınır. Bu iki konik görüntü bu noktada kar ıla ır ve belirli i lemlerden

188

Kitabü’n-Nefs, s:58.

189

Kitabü’n-Nefs, s:67-75.

190

Kitabü’n-Nefs, s:75-81.

191

Kitabü’n-Nefs, s:81-89.

geçince ta ıyıcı ruhta tek görüntü hâline dönü ür. Ta ıyıcı ruhta olu an bu tek görüntü, sinirler vâsıtasıyla beynin ön bo lu una ta ınır ve buradan sonra görüntü daha sonra ele alaca ımız ortak duyuya (el-hissü’l-mü terek) ula ınca görme i lemi tamamlanır.192 Bu be

duyu, cisimleri belirli bir özelli i itibariyle algılarken, aynı zamanda cismin

niteliklerini de tüm duyular beraber idrâk ederler. Mesela kar ıla ılan cismin sayısı, büyüklü ü, küçüklü ü..v.s nitelikleri de bu be dı idrâk gücünün ortakla a elde etti i idrâklerdir.193 Buraya kadar nefsin bedenin uzuvları vâsıtasıyla içinde bulundu u âlemin duyumlarını elde etmesi kısaca izâh edildi. Buraya kadar sayılan be duyu yine be uzuv vâsıtasıyla aldıkları duyumları ortak duyuya yani el-hissü’l-mü terek’e ula tırır. draklerin gerçekle mesi duyu verilerinin bu merkeze ula masıyla gerçekle ir ve duyu bu sûrette elde edilmi olur. Ortak duyudan sonra ise iç idrâk güçleri ba lar. Ortak duyu gücü, iç ve dı idrâk güçlerini birbirine ba layan ve idrâklerin nihai planda gerçekle ti i merkezdir.194 Dı idrâk güçlerine ula an duyumlar bu merkezde toplanır ve birle tirilerek canlının i ine yarayacak algılar elde edilir. Bu merkez, canlının hayatının devamı için zaruridir. Zira mesela yiyece in rengi, kokusu, tadı ...v.s bilinince canlı bunu algılar ve ona kar ı i tiha duyar ve yiyece e ula mak için kendisinde bir irade hasıl olur. Aksi hâlde sadece renkle veya tatla bir yiyece in algılanması canlının hayatını zorla tıracaktır. Ortak duyunun görevleri

ekilde

maddeler halinde yazılabilir: 1.Be duyunun her birisine âit hissi idrâki gerçekle tirmek 2.Be

duyunun idrâklerini birle tirerek deney ve tecrübenin olu masını

sa layarak duyuları yararlı hâle getirmek 3.Be duyuyu kullanmaksızın hissi idrâkleri gerçekle tirmektir.195

192

Kitabü’n-Nefs, s:151-162.

193

Durusoy, a.g.e., s:97-98.

194

Kitabü’n-Nefs, s:163-164.

195

Durusoy, a.g.e., s: 100.

Ortak duyudan sonra, buradaki duyumları bir nevi depolayan ve i leyen iç idrâk güçleri (el-kuva’l-müdriketü’l-batına, el-havassü’l-batına, el-me airü’l-batına) ba lar. ç idrak güçlerinin ilki, ortak duyunun dı idrâk güçlerinden aldı ı sûretleri saklayan hayal ve musavvire gücüdür (el-kuvvetü’l-hayaliyye ve’l-musavvire). Bu güç, duyum esnasında ortak duyu ile birlikte faaliyet gösterir. Dı idrâk vâsıtalarıyla ortak duyuya gelen sûretler, hayal ve musavvire gücüne gider ve burada bulunan daha önceki sûretleri birle tirerek duyumun gerçekle mesine yardımcı olur. Aynı ekilde hayal ve nusavvire gücü, iç idrâklerden mütehayyile ve mütefekkire gücünün kendisine gönderdi i sûretleri de muhafaza eder. Vazifesi, nereden gelirse gelsin, kendisine gönderilen sûretleri korumak olan hayal ve musavvire gücü, bâzen mutehayyile ve mütefekkire gücünden gelen sûretleri dı yorumladı ı için gerçek olmayan

idrâk güçlerinden gelen sûretler gibi

eylerin de idrâki vuku bulabilir.196 Hayal ve

musavvire gücünden sonra hayal kurma ve dü ünme gücü (el-kuvvetü’l-mütehayyile ve’l-mütefekkire) yer alır. Bu güç, hayal kurma ve musavvire gücündeki sûretler ile belleme ve hatırlama gücündeki mânâları birle tirir ve ayırır. Ayrıca hayal kurma ve dü ünme gücü, sûret ile manayı, mânâ ile mânâyı ve sûret ile sûretin birle tirme ve ayırma vazifesini yapar. E er bu gücü vehim gücü kullanırsa buna mütehayyile, akıl gücü kullanırsa mütefekkire adı verilir.. Mütefekkire gücü, aklî idrâk alanına girdi i için ondan daha sonra bahsedilecektir. Mütehayyile gücü, üretti i sûretlerin dı gerçekli i olup olmadı ına bakmaz. Bir yönüyle hayal ve musavvire gücüne, bir yönüyle de belleme ve hatırlama gücüne bakan mütehayyile gücü, sûretlerden ve mânâlardan yola çıkarak yeni sûret ve mânâlar üretir. Mesela bu güç, uçan bir insan hayal edebilir. Musavvire gücünün bu sûretleri, duyular, vehim gücü , akıl gücü veya metafizik kaynaklı etkilerle yarattı ı söylense de aslında anla ılamayan bir çok neden vardır.

197

Nefs, bu gücü, aklın emrinde kullandı ı ölçüde denetim altına alabilir ve dı gerçekli i olmayan sûretler üretmesini engelleyebilir. Vehim gücü (el-kuvvetü’l-vehmiyye, el-mütevehhime) be

duyunun idrâk

etti i cismani sûretlerde mevcut olan, ancak be duyu tarafından idrâk edilemeyen cüz’i mânâları idrâk eder. Mesela hiç görmedi i hâlde koyunun kurttan korkması gibi idrâkler 196

Kitabü’n-Nefs, s:169-170.

197

Kitabü’n-Nefs, s: 170-182, Durusoy, a.g.e., s: 103-104.

vehimde gerçekle ir. Dı duyular, cisimlerin sûretlerini idrâk ederken vehim gücü, mânâları idrâk eder. Bu açıdan dı idrâk güçlerinin idrâk ettiklerine ‘sûret’ denilir, vehim gücünün idrâklerine ise ‘mânâ’ denir. bn Sînâ, bu gücün kesin olarak bütün canlılarda var oldu unu dü ünür.198 Vehme ula tıran iki yol vardır. Birincisi yaratılı tan gelen sezgiler( el-ilhamatü’l-gariziye), ikincisi ise tecrübelerdir. lahi inâyet sayesinde bütün canlılarda var olan ilhamlar\içgüdüler canlının hayatiyetini devam ettirmesine ve onun kendisini korumasına yardımcı olur. Mesela hiç tecrübesi olmayan bir koyunun kurttan korkması ya da yeni do an bir bebe in annesinin memesini emmesi bu nevi do u tan getirilen Allah vergisi ilhamlardır.199 Nefsin, daha önce sahip oldu u tecrübeden dolayı vehim, cismani sûretlerdeki cüz’i mânâları idrâk edebilir. Bu durumda da daha önceden idrâk edilen sûret, hayal ve mutehayyile gücünde yer eder. Yarar ya da zarar ihtiva eden bu mânâlar bellek ve hafıza gücünde de mevcuttur. Bu cismani sûrete benzeyen yeni bir sûretle kar ıla ıldı ında musavvire gücü mutehayyile gücü, bu önceki suretin kendisinde bulunan faydalı veya zararlı oldu una dair mânâyı vehim gücüne verir. Bu durumda vehim gücü önceki mânâlarla yeni sûretleri birle tirerek yeni idrâkler elde eder. Mesela bir köpe in elinde sopa gördü ü bir adamdan korkması gibi. Zira köpek yeni kar ıla tı ı bu sureti daha önceden kendisini sopayla döven adam imgesi ile özde le tirecek, ve yeni kar ıla ılan durumdan korkacaktır.200 Vehim gücü kısaca, birbirine benzetilen durumlarda daha önce elde edilen mânânın yeni sûretle birle tirmesi neticesinde yeni idrâkler elde etmektedir. Belleme ve hatırlama gücü(el-kuvvetü’l-hafıza ve’z-zakire, ez-zikr, el-mütezekkire), vehim gücünün idrâk etti i mânâları gerekti inde tekrar hatırlamak üzere saklayan güçtür. Hatırlama, vehim ve mütehayyile güçlerinin yardımıyla gerçekle ir. Bu güç tüm canlılarda bulunmaktadır. Ancak hayvani ve insani nefs bu göce sahip olmakla birlikte, insanın irâdeli hatırlaması onu di er canlıların sahip oldu u hatırlama gücünden ayırmaktadır. Kısaca be kısma ayrılarak izâh edilen iç idrâk güçleri, aslında neticede beyinde gerçekle en bir tek güçtür. Ancak birbirinden farklı i levlere sahip oldukları 198

Kitabü’n-Nefs, s: 182-183.

199

Kitabü’n-Nefs, s:183-184.

200

Kitabü’n-Nefs, s:184-186.

için farklı adlarla anılırlar. Mesela vehim gücü zâtı itibariyle hüküm veren ve hayal kuran bir güç, hareketleri itibariyle ise hayal kuran ve hatırlayan bir güç de olabilir. 201 Buraya kadar bahsi geçen tüm idrâk güçleri hayvani nefsin sahip oldu u güçlerdir. Beden uzuvlarının yardımıyla hareket eden bu güçler hayvan ve insanlarda ortak olan, onların varoldukları âlemde varlıklarını devam etmelerine imkân hazırlayan güçlerdir. Varlıklarının fark edilebilmesi için bedenin yardımına muhtâç olan bu güçler, nefsin bedenden ayrılmasıyla beraber onlara ihtiyâç da kalmayaca ı için yok olacaklardır. 202

b. Akli drak Güçleri (el-kuvvetü’n-nutkiyye, el-kuvvetü’n-nefsi’nnatıka, el-kuvvetü’l-akile, el-kuva’l-insaniyye, el-kuva’l-akliyye) Nefsler arasında manevi tek cevher olan insan nefsidir. nsan yaradılı ı itibariyle hem kendisinden a a ıda bulunan fizik âlemle hem de kendisinden yukarıda olan metafizik âlemle irtibatlıdır. bn Sînâ, sadece insana âit olan bu nefs için akıl terimini kullanmaktadır. Buna göre insan nefsi iki kuvveden olu mu tur: Ameli ve nazari akıl. Ameli akıl, insanın fizik âlemle irtibatını sa layan kuvvedir. Ahlâk, ameli aklın neticesi olarak ortaya çıkmı tır ve insanın fizik âlemde cereyan eden irtibatlarını düzenlemesine yardımcı olmaktadır. nsanın tabiatla, di er insanlarla ili kileri, ahlâka konularını verir. Nazarî akıl ise nefsin metafizik âlemle irtibatını sa layan kuvvedir. Nazarî akıl neticesinde ilimler meydana gelir.203 nsan nefsi, mevcûdâtı idrak edebilecek bir tâbiata sahiptir. Mevcûdâtın bir kısmını tabii olarak idrak eder, bir kısmını ise ancak bir gayret neticesinde idrak edebilir. Tabiatı itibariyle idrak edi i, onun insan olu unun ayrılmaz parçasıdır ve bu idrak edi bilfiil ve daimi bir sûrette meydana gelir. Nazarî akıl, insanı di er canlılardan dolayısıyla insanî nefsi, nefsin di er mertebelerinden ayıran küllî sûretleri içerir. Bu 201

Durusoy, a.g.e., s:123-124.

202

Durusoy, a.g.e, s: 125.

203

Kitabü’n-Nefs, s:45-47, aretler ve Tembihler, s: 112.

küllî sûretleri idrâk etme özelli i, insanın kendisiyle yaratıldı ı tâbiatıdır (garizi).204 Nazarî aklın gerçekle tirdi i idrâk, di er canlılarda meydana gelmeyen, e yanın madde ve maddeye ili kin özelliklerinden soyutlanıp hakikatinin, mahiyetinin, mânâsının idrâk edilmesidir. Nazarî akla gelen duyum, bizzat mânâ ve mahiyetse nazarî akıl onu do rudan idrâk eder. E er maddeye ili kin bir ey ise, onu maddesinden soyutladıktan sonra idrâk eder. bn Sînâ’ya göre idrâk etmek mahiyetin cisimden tecrit edilmesi anlamına gelir. Tecrit etmek ise hissi, hayali, vehmi ve akli olmak üzere dört seviyede meydana gelir. Hissî idrâk dı idrâk güçlerinin sûretleri, madde ve maddeye ili kin özellikleriyle idrâk etmesidir. Hayalî idrâk, mütehayyile gücünün idrak edilen

eyin, sûretini

maddesinden tecrid ederek idrâk etmesidir. Vehmî idrâk, vehim gücünün kendisi madde olmayan fakat madde ile birlikte ortaya çıkan ‘iyi’ ‘kötü’...v.s gibi mânâları idrâk etmesidir. Aklî idrâk ise kendili inden maddeden mücerred olan sûretlerin idrâk edilmesidir. E er sûretin madde ile bir birlikteli i varsa önce tecrit i lemi gerçekle ir. Duyum, ‘makul’ hâle getirildikten sonra nazarî akıl tarafından idrâk edilir. 205 Dı duyuların iç duyulara gönderdi i tekil sûretler, nazari akıl gücünün tâbiatı gere i küllî mânâlara dönü türülüp mâkul hâle getirildikten sonra akledilirler. Bu seviyeden sonra insan nefsi gerekli yetkinli e ula ınca artık dı idrâk vâsıtalarına ihtiyâcı kalmaz. Bu akledilenler, tasavvur ve tasdiklerin ilk ilkelerini olu tururlar.bu seviyeye ula an insanî nefs, küllî mânâları idrâk edebilme seviyesindedir. Aklî idrak, bu dereceye gelip kendi yetkinli ini kazandıktan sonra hissî idrâk güçlerine de ihtiyâcı kalmaz.206 Akıl gücü’nün idrâk etti i eylerin bilinmesi, dü ünme ve sezgi yoluyla olur. Dı idrâk duyularından gelen sûretlerin akıl gücü tarafından kullanılması mütefekkire gücü olarak isimlendirilir. Akıl gücünün bilinenlerden bilinmeyenlere ula ması ancak orta terimi bulmasıyla mümkün olur. te dü ünme bu orta terimi bulma iste idir. Ancak orta terime ula mak sadece ona ula mayı istemekle mümkün olmaz. Ula mayı istemek, 204

Kitabü’n-Nefs, s:48.

205

Durusoy, a.g.e., s: 130.

206

Kitabü’n-Nefs, s:214-223.

nefsin onu elde etmeye hazır olması anlamına gelir ki elde etmesi de ancak Faal Aklın nefse bunu ilkasıyla mümkün olur.207 Nefsin Faal aklın feyzine mazhar olması, sadece dü ünerek ula tı ı bir netice de ildir. Nefs, bedenle birlikte iken bu feyzin gerçekle mesi için dü ünmesi gereklidir. Çünkü aklın bedenle olan birlikteli i onun Faal Akılla olan irtibatını zorla tırmaktadır. Bu yüzden ne kadar çok dü ünürse yani bilgiye ula mayı isterse, bilgiye ula ması o kadar kolay olur. Ancak burada asıl mühim olan Faal Akıl tarafından gerçekle ecek bu ilkadır. 208 Bilgiye ula manın bir di er yolu da sezgidir(hads). Sezgide, insanın bilmesinin mümkün olması için gerekli olan orta terim, herhangi bir çaba gösterilmeksizin, ilahi feyizle elde edilmektedir. Dü ünerek Faal Akılla kurulan ittisal, sezgi yoluyla dü ünmeksizin olabilmektedir.

kurulabilmekte 209

sayede

bilgiye

ula mak

Sezgi, her insanda görülebilecek türden bir akledi

mümkün de ildir.

Peygamberlerde görülen metafizik bilgi, bahsedildi i tarzda Faal Akılla sezgisel yolla irtibata geçmenin neticesinde olu mu bilgidir. nsani nefsin metafizik bilgiye ula ması esnasında da Faal Aklın, büyük bir rolü bulunmaktadır. Akli bilgiyi edinmek husûsunda yetersiz olan insanî nefs, Faal Aklın yardımına ihtiyaç duymaktadır. nsanî nefs, bilkuvve akledebilir iken onu, bilfiil akleder bir vaziyete getirecek, kendisi bilfiil olan bir akıl gereklidir ki bu da Faal akıldır. Bu yüzden faal aklın varlı ın meydana gelmesinde nasıl mühim ise, insanî nefsin de bilgiyi elde etme serüveni onsuz dü ünülemez. Nitekim insanın metafizik olgunlu a ula ması da bu serüvenle do rudan alakalıdır. nsanın vâsıtasız idrâki mümkün de ildir. nsanda bilginin olu umu ancak idrâk güçleri vâsıtasıyla nesnelerin sûretlerinin algılanıp nefsin, onların tasavvurlarına sahip olması ve bunun neticesinde akletmenin meydana gelmesiyle mümkün olur. drak güçleri olmaksızın insanın nesneleri algılaması ve akletmesi mümkün de ildir. Zira insan noksandır ve bu idrâk vâsıtalarına muhtâçtır. Oysa göksel ve tabii olarak Faal Akılda durum böyle de ildir. Zira Evvel ve göksel akıllar, nesneleri sebepleriyle ve 207

Kitabü’n-Nefs, s:235, aretler ve Tembihler, s:113-114.

208

a.g.e., s235-236.

209

El-Mübahasat, s: 231.

de i mez bir sûrette aklettikleri için idrâk vâsıtalarına ihtiyâçları yoktur. nsanî nefs, idrak vasıtalarına muhtaç ekilde yaratıldı ı için göksel akılların yardımına muhtaçtır. nsanî nefs, e yâyı akledilmi ler olarak de il de mütehayyile olarak idrâk eder.210 E yâyı akledebilmesi için onun maddeden soyutlaması gerekti inden daha önce bahsedilmi ti.

te insan bu soyutlama yetene ini Faal Akıldan almaktadır. Görüldü ü

üzere insani nefs varlık sebebi olan Faal Akıl sayesinde metafizik bilgiye dolayısıyla Tanrıya ula maya da yol bulmaktadır. bn Sînâ’ya göre akli idrâk dört seviyede gerçekle ir. lk seviye aklın bilkuvve (el-aklu’l-bilkuvve, el-aklu’l-maddi, el-aklu’l-heyulani) seviyesidir ki insanî nefse sahip her fertte bulunur. Bu mutlak bilme yetene idir.211 kinci seviye bilmeleke akıldır (elaklu bi’l-meleke). Bu seviyede nefs, tüm bilme faaliyetlerinde kendisine gerekli olacak genel ilkeleri (el-makulatu’l-ula, el-evveliyat, el-bidayetü’l-ukul) elde etmektedir. Bu seviyede nefs, herhangi bir e itim almaksızın yaratılı tan kendisinde var olan ilk önermelere sahiptir. Mesela, ‘bütün parçadan büyüktür’, veya ‘bir ey hem var hem yok olamaz’ v.s gibi önermeler bu türden önermelerdir.212 Aklın üçüncü seviyesi bilfiil olmasıdır. Bu seviyede akıl gerekli donanımlara sahiptir ve ancak diledi i taktirde akletme gerçekle ir. Mesela yazmayı bilen insanın diledi i zaman yazı yazması buna örnektir.

Son seviyesi ise müstefâd akıl seviyesidir. Bu seviyede akıl, Faal Akılla

irtibata geçerek varlı ın her alanıyla ilgili bilgiyi ve buna ek olarak metafizik bilgiyi de elde etti i seviyedir. Faal akılla ittisalin neticesinde yükseldi i bu seviyede, akıl, mükemmel olmakla beraber artık müstefâd seviyeye çıkar ve maddi olmayan cevherleri akledebilme konumuna gelir. Bu a amada nefs asıl yaratılı maksadını gerçekle tirir yani varlı ın ilk ilkeleri olan Semavi akıllara ve Semavi Nefslere benzer. Dolayısıyla Tanrıya biraz daha yakla mı olur.213 Buraya kadar insani nefsin küllî kavramlara ula masının mümkün kılacak olan nazarî aklı kısaca inceledik. Nazarî akıl, insanın di er canlılardan ayırarak onun

210

et-Tâlikat, s.23.

211

Kitabü’n-Nefs, s:49.

212

Kitabü’n-Nefs, s:49-50.

213

Kitabü’n-Nefs, s: 50.

metafizik bir kimli e sahip oldu unun delilidir. Nitekim nazarî akıl kabul etmeden insanın metafizik manada bir irâdeye sahip olabilece i ve bu irâde neticesinde de metafizik yetkinli e ula ması mümkün de ildir. nsan, her zaman için kendisine verilen donanımları kullanıp kullanmamakta kendi irâdesinin buyruklarına boyun e mektedir. Nazarî aklın varlı ı da metafizik dünya ile irtibatın kurulması anlamında gerekli ise de yeterli de ildir. Zira her insan bilkuvve halde bu güce sahip ise de pek az insan metafizik yetkinli ini sa lamaktadır. Burada yine sorumluluk büyük ölçüde insanın omuzlarındadır. nsan, tayin edilmi sınırlar içerisinde hareket imkânına sahiptir. Bu yolda gerekenleri yapması neticeden emin olmasını sa lamaz. Zira Faal akılla irtibata geçmek için gerekti i gibi dü ünmek, ittisalin vuku bulması için yeterli de ildir. Bu a amada ittisal, Tanrı’nın dilediklerinin mazhar oldu u bir lütûf olarak kar ımıza çıkmaktadır. Nazarî aklı kısaca ele aldıktan sonra, insanın fizik âlem ile irtibatını sa layan amelî aklı ele alabiliriz. Amelî akıl, nebati nefsin güçleri olarak inceledi imiz beslenmebüyüme-üreme güçlerinin, hissî idrâk güçleri ve nefsin hareketine imkân veren muharrik güçlerin insanî nefsteki toplamına verilen isimdir. Ba ka bir ifâdeyle diyebiliriz ki fizik dünyada nefse hareket imkânı tanıyan ve bu hareketlerinde bedeni yönetmesini sa layan tüm güçleri, amelî akıl olarak isimlendirmek mümkündür. Amelî akıl için kendisinden sâdır olan fiiller do rultusunda üç faaliyet alanı tayin etmek mümkümdür: 1.Nefsin irâde gücüne (el-kuvvetü’n-nuzuiyye) ba lı olarak onda olu an utanma, sıkılma, korkma ...v.s. karakterler ve bunların neticesinde insanın etki ve tepkide bulunması gibi nefsani durumlar ameli aklın bir ubesini olu turur. 2.Nefsin, mutehayyile ve vehim güçlerini kullanarak fizik âleme dair yasalar çıkarır. nsana âit sanatlar üretmesi, ilimlerin ortaya çıkması amelî gücün neticesidir. 3.Nefsin fiillerine de er izafe ederek ahlâkın tesisi de ameli aklın neticelerindendir. 214

214

Kitabu’n-Nefs, s:45-47, Durusoy, a.g.e., s:147.

Bedende veya bedenle gerçekle en tüm faaliyetler nefsin amelî gücünün sonuçlarıdır. Bu itibarla amelî güç, di er bütün güçlerin verilerini kullanıp bedeni harekete yönlendirmesi açısından en önde gelen güçtür. Amelî güç, önermelerini nazarî güçten alarak onları i ler ve bedenin nasıl hareket etmesi gerekti ine karar verir. Nefsin ilk önce âit oldu u bedenle, daha sonrada kendi bedeniyle birlikte içinde bulundu u fizik âlemle ili kisini düzenleme yetkisini elinde bulundurur. Yetkilerini iyi kullanması neticesinde iyi ahlâk (el-ahlâku’l-fazila) do masına sebep olur.215 Amelî akıl, iyi ahlâkın ilkelerini, yani fiilleri için gerekli olan güzel-çirkin gibi önermeleri nazarî akıldan alır. Amelî akıl bedeni yönete güç olması dolayısıyla, nazarî akla itaati nispetinde bedenin tesirlerinden kurtulur. Bedenin tesirlerinin nefs üzerinde azalması ise, nefsin metafizik âlemle irtibatının hızlandırır ve güçlendirir.216 c. Muharrik Güçler (el-Kuva’l-Muharrike) Nefsin harekete geçmesi için önce dı idrâk güçlerinin harekete neden olan eyi bilmesi ve bu ey hakkında bir hükme varması gerekmektedir. Bu a amadan sonra nefs, artık ‘bildi i’ eye kar ı bir istek veya o eyden uzakla ma hissi olu ur. Bu istek ya da uzakla ma hissi, nefsin o an içerisinde bulundu u duruma göre de i iklik gösterir. Hakkında bilgi sahibi olunan eyi elde etmeyi istemesi durumunda hareket gerçekle ir, istememesi durumunda ise hareketten de bahsedilmez. Görüldü ü gibi bedenin harekete geçmesi için gerekli olan bu a amalar, bedeni harekete geçirmek için gerekli olmakla beraber, bedeni harekete zorlayıcı sebepler de illerdir. Nitekim aynı nesne hakkında benzer hükümlere sahip birçok insandan bâzen sadece çok azı söz konusu

eyi

istemekte, bâzen de isteyenlerin de pek azı harekete geçip bu eyi elde etmektedir. u hâlde Tanrı için söz konusu olan bilme/irâde etme ve eyleme birli i ve tekli i insan için söz konusu de ildir. nsani nefste gerçekle en bilgiye ula ma, bilgisine ula ılan eyi isteme hissi ve istenileni elde etmek için gerekli hareket birbirinden ba ımsız olmamakla beraber birbirinden farklı i leyi lere sahip mekanizmalardır. Hayvani ve insani nefste ortak olan muharrik güç, canlılı ın en önemli bir alameti olarak hareket imkânını sa lamaktadır. Nefs, kendisinde bulunan hareket 215 216

Kitabu’n-Nefs, s:47. aretler ve Tembihler, s: 185-187.

kapasitesi ile bedeni harekete geçirir. Nefs için hareket etme, bedenle birlikte içinde ya adı ı âlemde varlı ını devam ettirmesi ve bu âleme intibakını sa laması için bir bakıma zarûridur. Nefsin hareket imkânına sahip olması ise onun irâde sahibi oldu u göz önünde bulunduruldu u zaman daha iyi anla ılacaktır. Nitekim

bn Sina

felsefesinde de irâde ile muharrik güçler hemen hemen her a amada birlikte ele alınmaktadır. Bu kullanımlar sırasında irâde ile kastedilen manalar zaman zaman farklıla sa da netice itibariyle irâde ile kastedilen, nefsin kuvve haldeki hareket imkânını bilfiil hale gelmesinin ilkesidir. Bir ba ka ifade ile irâde ile her zaman ve asıl kastedilen ey, nefsi harekete götüren ilke olması ve söz konusu hareketten hemen önce nefste meydana gelmesidir. Nefsin muharrik gücünü (el-kuvvetü’l-muharrike ) hareket için gerekli irâdeyi do uran güç(el-kuvvetü’l-baise) ve eylemi yapan güç (el-kuvvetü’l-fa’ile) olarak iki ana kısma ayıran bn Sînâ, hareket için gerekli olan irâdeyi do uran gücü el-kuvvetü’l-baise veya el-kuvvetü’n-nuzuiyyetü’ - evkiyye olarak isimlendirir ve bunu da harekete sebep olacak kadar güçlü (el-irâdetü’c-cazime) ve harekete sebep olmayacak kadar zayıf(elirâdetü’l-mümile) olarak ikiye ayırır. Harekete sebep olacak kadar güçlü olan irâde, aynı zamanda evk gücü(el-kuvvetü’ - evkıyye) olarak isimlendirilir. evk gücünün vazifesi nefste iste i olu turmaktır. Harekete sebep olacak kadar güçlü irâde, el-kuvvetü’nnuzuıyye veya el-kuvvetü’l-icmaiyye diye isimlendirilir. Bu kuvve, istenilen nesneyi elde etmek için gerekli irâdeyi olu turarak onun el-kuvvetü’l-fâileyi harekete geçirmesini sa lar.

evk kuvveti denilen ve bedeni harekete geçirebilecek irâdenin

ortaya çıkmasını sa layarak harekete sebep olan güç,

ehvet gücü (el-kuvvet’ -

eheviyye) gazap gücü (el-kuvvetü’-gadabiyye) olmak üzere iki ana kısma ayrılır. ehvani güç, beden için faydalı ve lezzetli olan eylere do ru bedeni harekete geçirir. Gazabi güç ise bedeni sakınılacak durumlardan uzakla tırmak için gerekli irâdeyi do urur. Bu ekilde gerekli irâde ortaya çıktıktan sonra fâil güç harekete geçerek sinir ve kasları çalı tırır. Böylece bedende hareketin meydana gelmesi sa lanır.217 Görüldü ü üzere, insanın irâde etmesi için önce bir eyi bilmesi, o eyi tahayyül etmesi gerekmektedir. Bu tahayyül neticesinde o eyin istenen ya da kaçınılan 217

Kitabu’n-Nefs, s: 37-38,195-197, Durusoy, a.g.e., s: 153, Metafizik I, s:155.

bir ey olup olmadı ına dair verilen hükümden sonra istenilen nesneyi elde etmek için, arzu edilmeyen nesneden ise kaçmak için gerekli olan irâdeler olu ur. Beden ancak, bu irâde olu umundan sonra harekete geçebilir. Bilme,-irâde etme ve harekete geçme arasında zorunlu fakat yeterli olmayan bir ba söz konusudur. Zira nefste bilinmeyen bir eye kar ı arzu olu amaz. Ancak bilinen bir eye kar ı bir arzunun olu ması ile bedenin hareket süreci ba lar. Fakat yine de hareketin meydana gelmesi için tüm bunlar yeterli de ildir. Nitekim yukarıda da belirtildi i gibi, mesela insanlar ço u kere aynı eyleri bilip tahayyül etmelerine ra men aynı eyi arzulamamaktadırlar.218 Bununla birlikte her arzulayanın arzu etti i eye mutlak olarak ula aca ı da kesin de ildir. Bu da insanların ferdî tecrübeleriyle sabittir. nsan dı ındaki canlılarda vehim di er idrâk güçlerini etkisi altına aldı ı gibi ehvet ve gazap duyguları da bedeni harekete geçiren fâile gücünü etkisi altına alabilir. nsanda ise bu ço unlukla bu böyle de ildir. Zaten böyle olamaması da gereklidir. Zira insan, Tanrısal mahiyete sahip olan, bu nedenle de bedenden ayrıldıktan sonra da varolmaya devam edecek ve bedenden ayrı manevi bir cevher olan nefse sahiptir. nsanî nefsin ehvet ve öfke güçlerinin hakimiyetine girip bedeni bu ekilde yönlendirmesi onu rezil bir ahlâk sahibi yapacaktır. Oysa insan, metafizik gayeye ula ma arzusu ve bu arzusuna ula ması için gerekli donanımlara sahiptir. Hayvanî nefste vuku bulan ehvet ve gazap gücüne itaat etmek, insanî nefsin varolu gayesi olan metafizik yetkinli ini tamamlamasına engel olacaktır. evk, insanın arzularını ve korkularını yönlendirerek bedenin bütün hareketlerini denetler ve bu surette insanın fizik âlemle olan ili kisini düzenler. Bu kuvvenin nefsin metafizik yapısına uygun bir surette tezkiyesi ve hazır hâle getirilmesiyle insan erli durumlardan kurtulabilir.219

evk gücü ile nuzuıyye gücü

arasında birbirine tâbi olma ili kisi vardır. ehvet ve gazap güçlerini ihtiva eden evk gücü, bir eyin arzu edilmesini veya ondan nefret etmeyi do uracak irâdeleri ortaya koyduktan sonra bu güce tâbi olan nuzuıyye kuvveti devreye girerek bedeni harekete

218

Kitabu’n-Nefs, s:194.

219

Tâlikat, s:30.

geçirir. Bu açıdan insanın iyi ahlâka sahip olması evk gücünü arındırması sayesinde mümkün olur. Bu arınma ileride görülece i gibi ibadet ve riyazetle mümkün olmaktadır. Görüldü ü gibi nefsin aleti olan bedeni kullanarak hareket ettirmesinin dört temel ilkesi vardır: 1. Üç idrâk gücünden kaynaklanan ve hareketin uzak ilkesi olan bilgi, nefsin dı ındaki varlıkların suretlerinin nefste olu masıdır. Bilgi, kendisini meydana getiren idrâk vâsıtası dolayısıyla amaçlarında da farklılık gözlenir. Tahayyülden kaynaklanan bilginin amacı abes, vehimden kaynaklanan bilginin amacı zann ve akıldan kaynaklanan bilginin amacı ise do rudur. nsanın akıldan kaynaklanan do ru bilgiyi elde etmesi ve hareketlerini de bu do ru bilgiye göre düzenlemesi gereklidir. 2. drak edilen eyin nefse uygun olup olmadı ının (mülâim-gayrı mülâim) yine nefs tarafından anla ılıp, nefse uygun olanın istenmesi. 3. ehevanî, gadabî ve icmaî güçler olan ve hareket için gerekli irâdeyi olu turan kuvvetü’n-nuzuıyyetü’ - evkıyye güçlerini olu ması yani gerekli irâde gücünün olu ması, hareketin üçüncü ilkesidir. 4.Hareketin en yakın ilkesi ise kaslarda ve sinirlerde mevcut olan ve hareketi gerçekle tiren el-kuvvetü’l-fâiledir. 220 Neticede insani nefste meydana gelen tüm bu faaliyetin tetikleyici nedeni nefste var olan amaçlara ula ma iste idir. Mesela insan bir durumdan sıkıldı ında ba ka bir yerde olmayı hayal ve tasavvur eder. bir anlamda hareket bu tahayyülle ba lar. Ne

220

ifa, Metafizik II, s:32, Durusoy, a.g.e., s:154-155 bn Sînâ hareketin ilkesi olarak üç sebep ileri sürer.

Birinci ve yakın ilke kaslarda ve adelelerde toplanan hareket gücü , ikinci ve uzak ilke evk gücünün harekete geçerek o eye istek duyması üçüncü ve en uzak ilke ise tahayyül ve tefkirdir. Bu üç ilke bu ekilde sıralanmakla beraber harekete neden olan tasavvurun nefse uygun olması ve bu uygunlu un nefs tarafından anla ılması da nefsin hareketini sa layan dördüncü unsur olarak kar ımıza çıkmaktadır. Kitabü’n- Nefs, s.183; Tâlikat, s:16.

zaman insan rahatlayaca ını tahayyül etti i bu mekâna ula ır, i te hareket bu noktada tamamlanmı olur.221 C. Canlı Cisimde râdenin Olu umu Yukarıdaki açıklamalarla canlı cisimde her türlü hareketi meydana getiren ilkenin nefs oldu u izaha kavu mu oldu. Nefs, içinde bulundu u bedene hareket imkânı sa larken aynı zamanda bedeni kullanarak kendi yetkinli ini tamamlamaya çalı maktadır. Aslında inceleme alanımız olmadı ı halde bn Sina felsefesinde irâdenin, nefstin ayırım kabul etmeyecek bir gücü olarak ele alınması, bizi nefs konusunu detaylarıyla ele almaya sevk etti. Özellikle hayvanî ve insanî nefs söz konusu oldu unda irâde, öncelikle biyolojik manada hareketin izahı için kullanılan tetikleyici güç olmaktadır. Buna ek olarak insani nefste metafizik yönün açı a çıkmasını sa layan, engelleyici ve maddenin insan üzerindeki hakimiyetini en aza indirmek için gerekli güç olarak tanımlanan irâde, insanın, kendisini kullanabildi i ölçüde maddeyle olan alakalarını düzenleyecek ve Tanrısal olana o nispette yakınla masını sa layacaktır. bn Sina’nın nefsin ispatında kullandı ı yöntemi, biz de irâdenin olu umunu açıklarken takip etmek istiyoruz. bn Sina, canlıda meydana gelen de i melerin, büyümenin canlının bedeninden ba ka bir güç nedeniyle ortaya çıktı ına gözlem neticesinde ula maktadır. Nitekim beden varlı ını, devam ettirdi i halde ölümle birlikte ba layan hareket imkânsızlı ı, canlılı ın kayna ının bedenden ba ka bir ey oldu u fikrini desteklemektedir.

te buradan yola çıkarak diyebiliriz ki aynı âlemde varlık

sahibi olan insanî ve hayvanî nefs, benzer uyaranlarla kar ıla tı ı halde tepkilerinin birbirinden çok farklı oldu u gözlemlenmektedir. O halde canlı cismin hareketlerini düzenleyen ve hareketlerine mana kazandıran bir mekanizma söz konusudur.

te bu

mekanizmanın adına da irâde demek yerinde bir tabir olacaktır. bn Sînâ cisimlerin hareketini kayna ı itibariyle iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, cismin kendi dı ından kaynaklanan bir etkiyle hareket etmesidir. bu çe it hareketi zorlayıcı/teshiri hareket olarak (hareketün kasriyye) isimlendirmektedir.

221

Metafizik II, s:31.

Bu durumda cismin hareket etmeme gibi bir ansı yoktur.222 Tabiatta meydana gelen hareketler bu nevi hareketlerdir. Mesela nebati nefste gözlemlenen hareketler ya da yukarı do ru atılan cismin tekrar a a ıya dü mesi bu türün en iyi örnekleridir. kinci çe it hareket ise cismin, kendi içinden gelen bir sebeple hareket etmesidir ki bu da ‘tabii hareket’ olarak isimlendirilir. Cismin kendi içinden kaynaklanan nedenlerle meydana gelen hareketi de kendi içerisinde ikiye ayırmaktadır. Bunların birincisi, belirli bir yönde ve zorlayıcı tarzda meydana gelen harekettir. Hayvani ve insani nefste görülen ve ilham/içgüdü olarak isimlendirilen hareketler bu türden hareketlerdir. Tabii hareketin ikinci kısmı ise irâdeli hareket olarak tanımlanmaktadır. Tabii hareket tek yönlü iken irâdeli hareket çe itli ve çok yönlüdür.223 Hareketin kayna ı olan nefs yukarıda ayrıntıları ile görüldü ü gibi kendi içinde nebatî, hayvanî, insanî ve felekî olmak üzere dörde ayrılır. Her bitkinin nefsi onun büyüme, üreme ve geli mesini sa layan bir hareket ilkesidir. Nebati nefsin hareketi irâde açısından tabii harekete dahildir. Nebatî nefs, üç temel i levinin gerektirdi i hareketlerini yerine getirmeme eklinde bir seçime sahip de ildir. Hayvanî nefs, nebatın bir üst kademesinde yer alan canlılardaki hareketin kayna ıdır. Ancak bununla birlikte hayvanî nefse sahip olan canlılardaki hareket, nefislerinde bulunan idrak algıları ile birlikte içgüdüye dayanan hissî ve vehmî irâdedir. Hayvanî nefste görülmeye ba layan tercih kabiliyeti, hayvanî nefsin sahip oldu u bir çe it irâdenin tecellisidir. Burada görülmeye ba layan irâdeli hareket, belirli amaca ula mak için ortaya çıkan hareketlerdir. Ancak bu amaçlar metafizik mahiyetten yoksun cismani hedeflerdir. Mesela besin, hayvani nefs için arzu edilen ve onu elde etmek için hayvani nefsi harekete geçiren etkendir. Hayvanî ve insanî nefs, nebatî nefste görülen zorunlu hareket ile hareket etmezler. Sahip oldukları irâde, onlara bir bakıma hareket özgürlü ü tanımaktadır. Zira sahip oldukları nefs ihtiyârî hareketin illetidir.224 nsanî ve hayvanî nefslerin duyusal

222 223

Metafizik I, s:156. Metafizik II s:126-128, Uyunu’l-Hikme, s.64,77, tercümesi için bkz.Açıkgenç-Kırba o lu a.g.e., s.94-

95. 224

Metafizik II, s:17.

idrâk güçleri, içinde varoldukları âlemi idrak ederler. drâk ettikleri eyin bilgisini elde etmekle beraber idrâk ettikleri eyin kendilerine uygun (mülâim) olup olmadıklarını (gayri mülâim) da idrâk eder.225 Uygun olup olmadı ının anla ılması sonucunda hareket imkânı do ar. O halde insanî ve hayvanî nefs, kendilerine uygun olan idrakleri tercih etme kabiliyetine sahiptir. Zira duyusal idrâkler aynı zamanda bedenin korunması ve onun hayatiyetinin devamı için gerekli bilgilerin edinilmesin sa lar.

te idrak edilen

eyin nefse uygun olup olmaması durumuna göre nefste, kendisine uygun olan eylere yönelik bir istek gücü (el-kuvvetü’l-bâ‘isetü’ - evkiyye) ortaya çıkar. Söz konusu istek olmaksızın irâdeli hareket meydana gelmez. Çünkü bn Sina’ya göre arzu olmadan söz konusu hareketin ilkesi olan irâde meydana gelemez. Arzu ise daima bir hedefe odaklanmı tır.226 E er bu istek ( evk), yararlı ve lezzetli olarak idrâk etti ini elde etmeye (cezb, celb, kurb) yönelikse

ehvânî; zararlı ve acı olarak idrâk etti ini

uzakla tırmaya (def‘) ve onu denetlemeye (galebe, kahr) yönelikse gazabî güç adını alır. Nefsin bu iste ini gerçekle tirmek için kaslarını ve kiri lerini kullanması fâil güç adını alır.227 bn Sina’da söz konusu insanî ve hayvanî nefste meydana gelen irâdeli hareket aynı zamanda bir amaca sahip olmayı da beraberinde getirir. Bir amaca sahip olduklarından ötürü de insanî ve hayvanî nefste hareket mekanizması birbirine benzer karakterlere sahiptir. Bir amaca sahip olmak, amacın sahibi olan zattaki eksikli in giderilmesi ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Çünkü amaç her halükarda bir faydaya ula mayı ifade etmektedir. Bu

ekilde bir fayda elde etme arzusu da hareketin

gerçekle ti i zattaki eksikli in i aretidir.228 Mesela hayvanî nefs hayvansal kuvvesi için gıdayı tikel halde besin tahayyül ederek irâde eder. Dolayısıyla bu tikel tahayyüle ula mak için de tikel hayvansal bir irâdeden kaynaklanan hareketi gerçekle tirir. E er besin yerine ba ka bir ey olsaydı hayvan yadırgamadan onu irâde edecekti. nsanî nefste ise söz konusu olan tümel irâdedir. Tümel irâdenin kar ılı ı ise tümel amaçtır. nsanî nefs, yapılması gerekli ey hususunda tümel öncüllerden çıkan tümel bir yargıya 225

Kitabü’n- Nefs, s.183; Tâlikat, s:16.

226

Kitabü’n- Nefs, s:33; Metafizik II s:33

227

Kitabü’n-Nefs, s. 33; Uyunu’l-Hikme, s.79, trc. bknz. Açıkgenç-Kırba o lu a.g.e. s.114-115.

228

Metafizik II, s:44.

ula ır. Sonra bu yargıya tikel yargılar ba lanır. Bu tikel yargılardan da çe itli vehimsel belirlenimlerle belirlenmi olan arzu ve irâde kaynaklanır. Dolayısıyla ilk istenenden tikel hedeflere do ru hareket ettirici kuvvet do ar.229 Bir amaca sahip, olmak hayvanî ve insanî nefsi irâdeli harekete sevkeden önemli bir saiktir. Hayvanî nefste irâde, acı duyulan durumdan uzakla ıp istenilen duruma ya da nesneye ula mayı hedefler. Tâbiatın fiilleri tek bir amaca matuf oldu undan tek çe ittir, oysa insanın fiilleri alternatiflidir. Ve tâbiat kendi fiillerinin bilincinde de il iken insan kendi fiillerinin bilincindedir.230 radî hareket kendisini meydana getiren ilkeye ve matuf oldu u amaca göre çe itlilik gösterir. Mesela varılmak istenen hedef sadece tahayyül gücünün neticesinde ortaya çıkıyorsa ise bu tür fiiller ‘abes’ olarak isimlendirilir. Bu fiillerin bu ekilde isimlendirilmesi gereksiz ve faydasız olduklarından

de il

sadece

fikirden

de il

tahayyülden

kaynaklanmaları

dolayısıyladır. Mesela nefes alıp vermek abes olarak isimlendirilen fillerdendir. Abes fiiller de kendi içerisinde üç kısma ayrılır. E er tahayyül, fiilin tek ba ına ilkesi ise fiil ‘cüzaf’ adını alır. E er teneffüs gibi bedenin mizacı ile birlikte tahayyül fiilin ilkesi ise bu fiiller ‘zaruri’ olarak isimlendirilirler. Fiil bir huy veya nefsani bir meleke ile birlikte bir tahayyül neticesinde ortaya çıkıyorsa ‘adet’ olarak isimlendirilir. Fiilin, kendisine ula mak için ortaya çıkmasına neden olan gayenin gerçekle memesi halinde fiil batıl adını alır. 231 Beslenme, büyüme, üreme güçlerine sahip olmak bakımından nebatî nefsle; idrak ve hareket hususunda hayvanî nefsle ortak paydaları payla an insanî nefs dü ünme ve idrakinin farkında olması hasletleriyle onlardan ayrılıp üst bir mertebede yer almaktadır. nsanî nefsin fiillerini, kendisinden kaynaklanan etki ve kendisi üzerinde gerçekle en edilgi olarak isimlendiren bn Sînâ, yine burada bedenin aletlik i levini devam ettirdi i kanaatindedir. Etki türünden fiiller bedenin ve duyu organlarının i tirakiyle gerçekle en akletme (taakkul) ve onlar üzerinde dü ünme (reviyye) eklinde

229

aretler ve Tembihler, s:122.

230

Ta’likât, s: 51, 53.

231

Metafizik II, s:33-34.

100

iki kısma ayrılırlar. Edilgi türünden fiillere gelince bunlar gülme a lama, acıma...v.s. fiillerdir. Bunlar aklın i tirakiyle birlikte bedene ili ik olarak meydana gelirler.232 Yukarıda de inildi i gibi insani nefs, di er nefs mertebeleri ile ortak paydalara sahiptir. Ancak bu ortak paydaların yanında onu di er nefs mertebelerinden asıl ayıran insani nefsin ‘akleder’ olmasıdır. Akletme, tümel kavramların tasavvurlarının zihinde olu masıdır. Bir ba ka ifadeyle dı

duyu organları ile nefse ula an suretlerin,

maddelerinden ayrı tırılarak salt soyut gerçeklikler olarak algılanmasıdır. Bu aklî tasavvurdan sonra elde edilen tasavvurların birbiriyle ilintilendirilerek hükme ula ılması kalır ki bunu yapan da i te insanı di er canlı varlıklardan ayıran ve fiilin kendisinden çıktı ı nefs-i nâtıkadır. Yukarıda nazarî ve amelî aklın tanımları yapılmı , i levleri de anlatılmı olmakla beraber, insani nefsin di er nefsin mertebelerinden farkının belirgin olarak ele alınabilmesi için tekrarında fayda görmekteyiz. Bu noktada bn Sînâ nefs-i natıkayı da bedene yönelik ve fiile hazırlayıcı güç olan amelî nefs ve ilahi feyzleri elde etmeye yönelik olan ve dü ünmeye hasredilmi nazarî nefs olmak üzere ikiye ayırır. Nazarî nefs veya aklı da elde etmeye kabiliyetli oldu u makulatı elde etme a amasına göre dört kısma ayırır. Bilkuvve akıl henüz kuvve halinde olan akıldır. ‘parça bütünden büyüktür’ gibi hiç bir çaba gerektirmeksizin zihinde var olan ilk bilgileri akletmesiyle beraber bilmeleke hale gelen akıl, bilfiil hale geçip makulatı elde etmesiyle bilfiil hale gelir. En son a amada insan için bilginin kayna ı olan faal akılla ittisal kurulur ve akıl müstefad akıl haline gelir. bn Sînâ, faal aklın insan aklına göre konumunu ı ık ile göz arasındaki ili ki benzerli i ile izah etmektedir.233 Ayrıca insanî nefs, bir bakıma nazarî akıl da demek olan ve kendi benli inde gerçekle en dü ünce ve sezgilerle cüz’i idrâklerden küllî bilgilere de ula maktadır.234 Onu di er canlı nefislerinden ayıran en önemli yönü küllîleri idrâk edebilecek istidatta olmasıdır. Aynı ekilde yaratılmı lar arasında kendi zâtını idrâk edebilen de sadece insani nefstir.235 nsanî nefs, kendi zâtını akledebilir çünkü zâtı maddeden mücerreddir. Hayvani nefs ise maddeden mücerred olmadı ı için kendi zâtını akledemez. Zaten akletmek maddeden soyutlamak anlamına 232

Uyunu’l-Hikme, s.76.

233

Uyunu’l-Hikme, s.80-81, trc. bknz. .Açıkgenç-Kırba o lu, a.g.e 116-117.

234

Kitabü’n--Nefs, s. 151, 184.

235

Tâlikat, s.79.

101

geldi ine göre maddeden soyutlama olmadan meydana gelen

ey, akletme de il

tahayyüldür. nsanî nefsin maddeden ba ımsız olarak varlı ına devam edebilmesi, aynı zamanda onun bekasına bir delildir. Çünkü maddeden ayrılabilir olu u insan nefsinin var olu unda maddenin zorunlu olmadı ını ortaya koyar. nsan nefsi, âletler vâsıtasıyla ancak hissedilenleri(mahsusat) ve hayal edilenleri (mutehayyilatı) idrâk edebilir. Akledilenleri (makulatı) ancak Zâtıyla algılayabilir. Zira cüz’îler ve mahsusat ancak bir âlet vâsıtasıyla algılanabilir. Küllîler ve akledilirler herhangi bir âlet vâsıtasıyla algılanamazlar. Ancak nefs Zâtıyla bunları idrâk edebilir. Akledilir mânâlar cüz’î de il küllîdirler. Akledilenler de bir âlet vâsıtasıyla idrâk edilebilir olsaydı hissedilenlerden ve hayal edilenlerden bir farkı kalmazdı.236 nsanî nefsin maddeden ba ımsız olması sahip oldu u irâdeye de metafizik anlamlar yüklemektedir. nsan, irâdesi ile madde âleminde hareket edebilmekte ve diledi i eyleri elde edebilmektedir. Çünkü maddeye hakim olabilecek maddi bir bedene ve onu yönetecek bir nefse sahiptir. Benzer bir ekilde sahip oldu u nefs, metafizik gayelere ve bu gayelere ula ma imkânına da sahiptir. bn Sina, irâde hakkında konu urken irâdeyi cüz’i ve küllî eklinde iki yönlü kullanmaktadır. Buna göre küllî irâde harekete imkân tanımayan ve bilkuvve denebilecek haldir. Nefsi harekete geçiren bilgi ve irâde, cüz’i bir eye ili kin bir bilgi ve bir irâde olmak zorundadır. Çünkü küllî bilgi ve küllî irâdeden, (el-irâdetü’l-küllîyye, el-irâdetü’l-akliyye) küllî oldukları sürece her hangi bir fiil meydana gelmez. Fiilin olması için küllî bilgi ve irâdenin özelle tirilmesi (tahsîs; ta‘yîn) gerekir. Mesela ev yapmaya ili kin küllî bir bilgi ve irâdeden, bir ev yapma fiilinin meydana gelmesi için bu fiilin bir dizi tekil bilgileri ve irâdeleri içermesi gerekir. Nitekim salt yemek yeme bilgi ve irâdesinden, belli bir yiyece e tahsîs edilmedi i sürece yemek yeme fiili ve irâdesi meydana gelmez.237 Aslında küllî veya aklî irâde fiilde tamamen devre dı ı kalmı de ildir. Bir türe ili kin küllî bilgi türün bireylerinde temsil edildi i gibi, belli bir amaca yönelik küllî irâde de tek tek fiilleri gerçekle tiren tekil irâdelerde içerilmekte ve

236

Tâlikat, s:80.

237

Kitabü’n-Nefs, s.184; Ta’likât, s. 112, 165.

102

temsil edilmektedir. Aynı zamanda irâdeyi duyusal ve akli olarak ikiye ayıran filozofa göre, duyusal irâde duyusal manalara yönelirken akli irâde akli manalara yönelir.238 Tüm bunlara ilaveten insani nefsin hareketine neden olan bir etken de ihtiyardır. ki

eyden birini seçme anlamına gelen ihtiyar, genellikle irade ile kastedilen

anlamlardan sayılmı sa da zaman zaman yöneldi i amaca göre bir üst mekanizma olarak harekete kaynaklık etmektedir. Buna göre eylemin yöneldi i amaca göre, eyleme neden olan istek duyulardan kaynaklanıyorsa irâde, akıldan kaynaklanıyorsa ihtiyar adını alır. Bunlardan iradi hareketin yönlendi i amaç zanni hayr, ihtiyari hareketin yönlendi i amaç ise hakiki hayr sayılır.239 nsanî nefs, hareketine neden olan ihtiyarı ile de di er canlı nefslerinden ayrılır. Zira ihtiyar, iradenin de üzerinde insanı mutlak hayra ula tıracak fiilleri ortaya çıkaran bir mekanizma olarak faaliyet göstermektedir. Aslında tüm canlı nefsler maddi i leyi ve gayelerine ek olarak bir de metafizik i leyi ve gayelere sahip olmak yönleriyle de ele alınmaktadır. Bu ba lamda tüm nefslerin sahip oldu u tüm güçleri, âlemde cari olan a k ilkesiyle açıklayan bn Sînâ, a kın her nefsin kemâline ula ması için onu harekete sevk eden saik olarak izâh etmektedir . Bu kanunun iki ekilde i ledi ini dü ünür. Birincisi tabii a k ki tâbiatta ve dolayısıyla nebatî nefslerde görülen a ktır. Bununla nebatî nefs kendisini kemâle ula tıracak fiillerini i ler. Nebati nefsin bu hareketleri yapmama seçene i yoktur. kincisi ihtiyâri a ktır ve di er nefslerde görülen hareketin ilkesi budur.240 Her nefs kendi kemâline do ru yönelir ve ona ula mak için hareket eder. Hayvanî nefste kendisine fayda getirecek durumlara yakla ırken zarar veren durumlardan uzakla masını sa layan bu a k insanî nefsin aklî kemâline ula ması için gerekli hareketi sa layan evki edinmesini sa lar. Neticede bütün varlıklar mutlak iyili e ve mükemmelli e â ık tır.241 Tüm âleme nüfuz eden a k, insanın da metafizik gayelere yönelmesinin nedeni olarak kar ımıza çıkmaktadır. Bu ba lamda Tanrısal özden kopan insan nefsi mahiyetinde bulundurdu u bu öze ula mak için büyük bir a k duyar. Bu a k ile maddi

238

aretler ve Tembihler, s.121.

239

Ali Durusoy,‘Hareket’, D A XVI, s.122.

240

Risale fi’l-I k ,s:251-252.

241

Risale fi’l-I k ,s:263-265.

103

olandan uzakla ıp metafizik mesafeler kat etmesi mümkün olabilmektedir. Ancak bu a amada insanın büyük çaba sarf etmesi gerekmektedir. Bu a amada irâde insanın en büyük silahıdır. Çünkü irâdesi ile maddi olanla irtibatını dengeleyebildi i surette metafizik merdiveni tırmanması mümkün olacaktır. Filozof, arat kitabının Makamatü’l-Ârifin ba lı ını ta ıyan bölümünde irâdeyi ariflerin hareketlerinin ilk derecesi olarak kabul edip onu, “basiretlinin, burhanî kesinlik ile ya da nefsi iman akdinde dinginle mi kimsenin ise sa lam ipe ba lanmak için istekten soyutlanması” olarak tanımlamaktadır. Bu sayede ki i ittisalin ruhuna ula mak için harekete geçebilir. Bu derecede böyle oldu u sürece ki i irâde edendir.242 Bu a amada tamamen tasavvufî bir kisveye bürünen irâde kavramı, riyazâtın da yardımıyla ârifin nefsini en yüce olana ula ması imkânını yaratır. Bu yolda ibadetler de ârifin yardımcısı olacaktır. Böylece mürîd, irâde ve riyazât ile Hakkın nurunun üzerinde görülmesi mümkün hale gelir. Böylece mürîd, Hakk’ın sıfatlarının kendisinde yansıdı ı parlak bir ayna haline gelir. Görüldü ü üzere nefs içerisinde yaratıldı ı âlemde varlı ını devam ettirebilmek için gerekli donanımlara sahip olarak yaratılmı tır. Bu donanım aynı zamanda her nefsin amacına ula ması için biricik aletidir. nsani nefs sahip oldu u metafizik donanımları irâdesini kullanarak aktif hale getirebilir.

D. râde Ba lamında Kazâ ve Kader Algısı Kazâ ve kader meselesi ilahi ve be eri irâdeyle alâkalı olarak hem insan açısından hem de Tanrı açısından fiillerin izâhı amacıyla din felsefenin sıkça ba vurdu u kavramlardandır. Bu nedenden ötürü, bn Sinâ’nın kazâ ve kader ile alakalı fikirlerinin ele alınmasının konunun daha iyi anla ılması açısından yerinde bir hareket olaca ı kanaatindeyiz. En ba ta unu söylemeliyiz ki bn Sinâ, kazâ ve kaderin varlı ını kabul etmektedir. Nitekim bu kabul sisteminin genelinde hissedilmektedir. Buna ek olarak bütün ilâhî kitapların bu meseleyi izâh etti ini vurgular. Ancak hadis-i erifin 242

aretler ve Tembihler, s.185.

104

beyanıyla bu meselenin Allah’ın bir sırı oldu unu, bilinmesinin imkânsız oldu unu ifâdeden de geri durmaz. Kader meselesi, bn Sînâ’ya göre âlemin düzeni, mükafat-ceza dengesi ve ölümden sonra insanî nefsin bekâsı konuları üzerine in a edilir.243 Mâtürîdiyye’de kader, Allah Teâlâ’nın ezelden ebede kadar olacak eylerin zaman ve mekânını, bunları gerçekle ecekleri sûret üzere bilip takdir ve tayin etmesi; kazâ ise Allah Teâlâ’nın ezelde tayin ve irâde etti i bu i leri, yeri ve zamanı gelince icad etmesi, yaratması olarak tanımlanırken,244 bn Sinâ bu tanımlamayı tam ters bir sûrette açıklamı tır. E ariyye ile uygunluk gösteren tanımlamasında bn Sinâ, ezelden ebede kadar gerçekle ecek tüm eylerin Tanrı tarafından küllî bir sûrette irâde edilmesi\ bilinmesi kazâ; zamanı gelince bu küllî ilmin e yâya taalluk etmesini ise kader olarak tanımlamaktadır.245 Gerek cüz’i gerekse küllî olsun tüm varlıkların sûretleri, her eyi ihâtâ eden kazâ içerisinde mevcuttur. Bu sûretlerin, yeri ve zamanı gelince çe itli vâsıtalarla vücûd sahasına inip madde ile ittisali ise kaderdir. Burada bahsedilen vasıtalar daha bahsedildi i gibi sudûr hadisesinin aracıları olan felek akılları ve nefsleri\göksel ve arzî meleklerdir.246 Buradan yola çıkarak denilebilir ki kazâ âlemi, mevcûdât vücûda gelmeden evvel, Tanrının onları bildi i\irâde etti i ezeli ilmidir ki burada de i me söz konusu de ildir. Kader ise mümkin varlıkların vücûda gelme zamanı geldi inde onlara varlık verildi i âlemdir. bn Sînâ’ya göre sudûrun kendisiyle ba ladı ı lk Akıl, aynı zamanda de i menin de mümkün olmadı ı kazâ’dır. Kader ve dolayısıyla buna tâbi mevcûdât da lk Akıl\kaza’dan sebep-müsebbip disiplini içerisinde sudûr eder. lk akıldan sonra sudûr dolaylı olaca ı için de i me de söz konusu olacaktır.247 Kader bu âlemdeki her eyi ku atan ilahi bir düzen, bir ahenktir. 243

leyi i, sebep-müsebbip

bn Sînâ, er-Risâle fi Sırri Kader, (thk. Hasan Asi), et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’s-Sufiyye fi

Felsefeti bn Sînâ, Beyrut 1983, s:300-305 244 245

erafettin Gölcük, Kelâm Açısından nsan Fiileri, s:236-237 Ahmet Çapku, Risâletü’l-Kazâ ve’l-Kaderve

bn Sîna’da Kazâ ve Kader Anlayı ı isimli basılmamı

yüksek lisans tezi, (Dn .Mustafa Ça rıcı), stanbul 2001, s:40, a.mlf. el-Mübahasat, Aristo inde’l Arab, (n r.Abdurrahman Bedevi) s:233 246

el- arat ve’t- Tenbihat, c. III ,s:297-298.

247

Risâletü’l–Ar iyye, s:11-17

105

disiplinine ba lı kılınan âlemde bütün varlıklar, Tanrının belirledi i bir düzene göre varolurlar ve varlıklarını devam ettirirler. Âlemin i leyi indeki kader ise kaza’dan çıkmı tır.248 bn Sînâ’nın kader kabulü, âleme hakim olan sebeplilik zincirinin insanı determinizme götürmeyece ini bir daha ispat etmi olmaktadır. Nitekim varlıklar, yine kendi ahenginin devamını muhafaza edecek bir kadere tâbidir ki bu kader ilmi ile her eyi ihata eden Tanrının takdir ve tayinidir. Nitekim bn Sînâ, duanın kabul edili ini de ilahi kaderle denk dü mesi hâlinde mümkün görmektedir. Tanrı, hasta insanın ifa bulmasını tedavi ve ilaçla mümkün olacak bir kader hâline getirdi i gibi, dua neticesinde gerçekle ecek i de ancak dua ile mümkün olaca ı için bu i olacak dolayısıyla dua kabul olacaktır. E er hasta, ilacı içmezse ifa bulmayacaktır. Bu açıdan dua vâciptir ve akabinde gerçekle ecek olay için kader ve kaza ile belirlenmi sebebtir. Elbette her duanın kabul olaca ı gibi bir durum da söz konusu de ildir. Küllî nizâmı bozmayacak olması bilakis söz konusu nizâm için de faydalı bir ey olması gerekmektedir.

te bu, duanın kabulünün ön artıdır.

249

Dualar, Tanrının fiillerinde herhangi bir de i ikli e neden olmaz. Dua e er ilahi planla uygun dü üyorsa kabul edilir. Hatta belki de O’nun ilminde meydana gelen olayın sebebi bu i in meydana gelmesi için yapılmı duadır.250 Kaderi yaratan Allah Teâlâ, bu yaratmasında bütün varlıklara vücud vermesi ile herhangi bir gâye veya maksat gözetmemi tir. Gâye ve maksattan bahsedilemeyece i gibi kaderi yaratmasında herhangi bir zorunluluktan da bahsedilemez. Zorunluluktan ancak ayaltı alem söz konusu oldu unda bahsedilebilir. Nitekim insan Allah’ın tayin etmi oldu u kaderin tasarrufu altındadır. nsanın kendi ile beraber tüm mevcûdâtın tâbi olmak zorunda oldu u bir kaderin varlı ı bir anlamda özgürlü ü kısıtlamaktadır. Bu ba lamda insan, kendi dı ında meydana gelen olaylara hükmetme gücünden yoksundur. Bu yoksunluk zaman zaman insanın zorluklar ya amasına neden

248

Risâletü’ –Ar iyye s:17

249

Tâlikat, s:47

250

Tâlikat, s:150

106

olur. nsanı etkisi altına alan ve kainatta cari olan sebeplilik kanunu insanın fiillerinde dolayısıyla hedeflerinde de i ikli e neden olur.251 nsanı, yapıp ettiklerine sevk eden bir güç vardır ve bu güç olmaksızın insanın herhangi bir fiili i lemesi dü ünülemez. Bu güç insanın kendi içerisinden kaynaklanan gâye gibi bir sebep olabilece i gibi kendi dı ından kaynaklanan bir sebep de olabilir. Zira insan, bir fiili ya kendinden kaynaklanan bir vâsıtayla ortaya koyar ya da kendi dı ından kaynaklanan bir zorlayıcı nedeniyle fiil meydana gelir. nsanı fiile sevk eden sebep insanın kendisi ise u hâlde insan muhtâr olarak bu i i yaptı deriz. Aksine zorlayıcı sebep kendisi dı ında bir ey ise o zaman bu fiil kerhen yapıldı deriz .252 Görüldü ü üzere her iki durumda da insan kendisini harekete geçiren bir güç neticesinde fiili yapmı tır. Bu da insanın fiillerinin tamamen ba ımsız ve özgür bir sûrette yapılamayaca ının göstergelerinden birisidir.

u halde insanın bütün yapıp

etmeleri nihai bir sebepte son bulur. Mesela yanarak ölen bir insan aslın da ate i irâdesiyle yakmı tır. Fakat netice de insanın irâde etmesinin de bir nedeni, bu nedenin de bir da bir nedeni vardır ve bu mutlak olan ilk sebebe kadar gider. nsan bu ilk sebebi kavrayabilecek kapasitede de ildir. nsanın tüm fiilleri, irâde etmeleri ve tedbirleri bir kadere göredir.

te insan bu kader husûsunda muhayyerdir.253 Bu ifadeler bizi irâde

sahibi olan insanın belirli bir kazâ dahilinde hareket imkanı sa landı ını göstermektedir. Fakat bununla birlikte insanın bilmesi ile yapması ayrı ayrı eyler oldu una göre ve insan irâde gibi bir mekanizma ile var edildi ine göre nefsini kemale ula tırmak için gerekli çabayı sarf etmeli, bu minvalde ahlâk edinmekle mükelleftir. A’la suresinin tefsirinde marifetle nazari aklın kemâline ve salih amellerle ameli aklın kemâline ula anların ölümden sonraki âlemde hakiki saadeti elde edece i vurgulanmaktadır. Ahiret âlemindeki lezzetler bu âlemdeki lezzetlerden çok daha üstündür. Zira bu âlemde insandan daha a a ı olan varlıkların hayvan ve nebatatın bu lezzetlere ortak olu u lezzetlerin de erinin dü mesine neden olmaktadır.

251

Risâeltü’l-Kazâ ve’l- Kader, s:4-5, 21-24.

252

Tâlikat, s:51

253

Tâlikat, s:130-131

107

te bu yüzden

insani nefsi için de asıl saadet ölümden sonraki saadet254 oldu u vurgulanarak insanın yapması gerekenlerden ve sonuçta onu bekleyen mükafatlardan bahsedilirken Nur ayetinin ‘yehdi’l-llahu linurihi men ye ae’ kısmını Allah’ın ahiret saadetini kazanmasını istedi i kimsenin ancak bu saadete nail olaca ını, bunun haricindeki kimselerin yani Allah’ın saadete ermesini istemedi i kimselerin ebedi bir azaba muhatap olaca ına i aret oldu unu ifâde etmektedir.255 Görüldü ü üzere bn Sînâ’da insan, kendisi için varlı a gelmeden önce tayin edilmi bir kazâ ile yine kendisiyle var edilmi irâdesi arasında muhkem bir mevkii bulamamaktadır. Bir yandan kazânın yol göstericili inde ilerlerken bir yandan da sahip oldu u kapasiteyi kullanmakla sorumlu tutulmaktadır. Nitekim filozofumuz Allah’a ait bir sır oldu una inandı ı kazâ ve kader konusunu bu ekilde bir muhayyerlikle neticelendirmeyi uygun görmektedir.

E. râde ve E itim bn Sina’nın, insanın terbiye ve e itimini müstakil bir çalı ma alanı olarak belirleyip bu konuya dair eserler kâleme almı bir e itimci olmadı ı gayet açıktır. Ancak O’nun nefs ve ahlak problemlerini tartı an filozof kimli i göz önünde tutuldu u zaman, e itimin bn Sina felsefesi içerisinde dolaylı olarak tartı ıldı ı ortaya çıkacaktır. Buradan hareketle, irâde kavramı çerçevesinde insanın e itilebilir oldu u konusu izaha ihtiyaç duyan bir konudur. Bu yüzden bahsi geçen konunun çalı mamızda yer almasının do ru olaca ı kanaatindeyiz. bn Sina felsefesinde insanın e itimi, öncelikli olarak insanın bu dünyadaki ferdî hayatı ve toplumun devamı için büyük öneme sahiptir. Bireyselle meyi ruhun bedene ittisali ile mümkün gören filozofumuz, toplum hayatını da bu bireylerin birlikte ya ama zorunlulu undan do an bir bütün olarak kabul etmektedir. Zira her fert kendi bireyselle mesini tamamlamanın ardından, kendi yapamadıkları için bir ba ka ferdin yardımına muhtaç olur ki toplum bu ekilde var olur. Yine toplumun sa lıklı bir ekilde devamı da bu bireyselliklerin muhafazasıyla

254

bn Sînâ, Risale fi Tefsiri Surei A’la, (thk. Hasan Asi, et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’s-Sufiyye fi

Felsefeti bn Sînâ, s:243-269 Beyrut 1983), s:102 255

bn Sînâ, Risale fi Tefsiri Ayeti Nur, s:88

108

mümkün olur.256 kinci olarak ölümden sonra ba layacak ebedi hayattaki mutluluk, bn Sina’ya göre ancak nefsin, bu âlemde e itilmesi ve gerçek mutlulu u hak edecek seviyeye yükselmesi ile mümkün olur. bn Sînâ felsefesinde insan; Faal Akıldan feyezan eden, manevi bir cevher olan nefs ile gök cisimlerinin hareketlerinin tesiriyle tabii unsurların birle mesiyle meydana gelmi cismani bir cevher olan beden gibi mahiyet bakımından birbirinden tamamen faklı, fakat yetkinliklerine ula abilmek ve ferdiyetlerini gerçekle tirmek için birbirine muhtâç iki müstakil cevherden olu ur. Bu iki cevherin aralarındaki ili ki, sebeplilik ili kisi olmayıp kendiliklerini gerçekle tirmek için birbirine muhtaç oldukları bir ili kidir. Beden nefs olmaksızın hareket imkânı olmayan bir cisimdir. Nefs ise bedenden ayrı ve müstakil bir cevher olmakla beraber yetkinli e ula mak için kendine yeter hasletlere sahip de ildir. Bu yüzden beden, nefs için var olma artıdır. Nefs ve beden birbirine sebep olacak bir ili ki söz konusu de ildir. Beden ve nefs arasında zorunlulu unu Tanrıdan alan bir ili ki söz konusudur. Bu yüzden nefs için mahâl olabilecek bir bedenin mizacı tamamlandı ında ona Faal Akıldan bir nefs feyezan eder. te bedenin nefsi kabul edebilecek mizaca gelmesi bir bakıma nefsin var olu unun imkânıdır. Fakat burada varolu un imkânı ile varlı ın imkânı karı tırılmamalıdır. Zira bu

ekilde nefsin bedenden önce var oldu u sonucu çıkabilir ki bn Sînâ bunu

tamamıyla reddetmektedir.

nsani nefslerin ço alması ve ferdîle mesi ancak

bedenleriyle mümkün olabilir. onlar ancak bedenle birlikte ferdi birer ahıs olup daha sonra kendi zatlarında ve bedenlerinde gerçekle en fiilleri bakımından birbirinden farklı ahıslar hâline gelirler. 257 bn Sînâ, canlı varlı ı beden ve nefsten meydana gelen ikili bir mekanizma olarak kabul etmekle birlikte canlılı ın hakiki sebebinin nefs oldu unu kabul etmektedir. Yukarıda söz edildi i gibi, nefsin arzu edilen kemale ula ması ancak bedenle ittisali ile mümkün olacaktır. Nefs bu açıdan bedene muhtaç oldu u gibi aynı zamanda beden içerisinde bir tutuk hayatı da ya amaktadır. Bu tutuk hayatının tesirlerini en aza indirmek nefsin e itilebilir özelli i sayesinde mümkün olacaktır. Bu 256 257

Metafizik II, s:187, bn Sina, Kitabü’s-Siyase, (thk.el-Yesui eyho) Kahire,1900, s.5-6. Durusoy, a.g.e., ,s:76-77.

109

sayede nefs kendi kemaline ula ma adına önemli mesafeler katedecek ve katetti i bu mesafe aynı zamanda onu ilâhi olana yakla tıracaktır. Filozofumuz, nefsin asıl hüviyeti olan selim fıtratını korudu u ve cisimle irtibatlı oldu u âlemin tesirlerini en aza indirdi i müddetçe arzu edilen mutlulu a ula aca ı kanaatindedir.258 Buna göre dü ünen ki inin basireti arttıkça mutlulu a istidadı da artar. Adeta insan bu âlem ve ilgilerinden ancak ölümünden sonra varlı ını devam ettirece i âlemle ili kisini peki tirdikçe uzakla abilir. li kisini peki tirdi inde ise orada bulunana arzusu ve oradakine kar ı bir a k olu ur.259 Bu minvalde gerekli e itimi almı olan nefs bedenin hazlarından uzakla ma ansına sahiptir. Mesela yeme içme veya cinsel ili ki gibi, hazların en güçlü hazlar olmadı ını tavla ya da satranç gibi basit oyunlarda dahi kazanılan ba arının bu esnada teklif edilen yemek ya da cinsel ili kiden daha baskın ve tercih edilir olu uyla örneklendiren filozof, nefsin kuvvelerinin örnekte görüldü ü gibi yönlendirilebilece i kanaatindedir. Zira nefs onur ya da eref u runa yeme-içme ya da cinsi hazları reddedecektir.260 nsani nefsin irâdeli davranı ının e itimle kazanılan bir davranı oldu unu söyleyen

bn Sînâ, bu tür irâdeli davranı ın sadece akılsal olarak

de erlendirilmemesi gerekti i kanaatindedir. Çünkü aç olan bir hayvan bile e itildi i taktirde yakaladı ı avını sahibine getirecektir.261 Her duygunun kendisine has bir hazzı bulunmakla beraber önemli olan hangi hazzın tercih edilmesinin insani nefs için gerekli olaca ıdır. Öfke gücünün yetkinli i nefsin galip gelmesi iken, akleden cevherin yetkinli i kendisinde ilk Gerçek’in açıklı ının temsil edilmesidir. Filozofumuz akılsal yetkinlikten önceki yetkinlikleri hayvanî yetkinlik olarak isimlendirmektedir. Akli yetkinli e ula mak için kendisinden önce bulunan hayvanî yetkinlikler bir basamak vazifesi görmektedir.262 Burada gözden kaçırılmaması gereken bir nokta da udur: Nefs, yaratılı ı gere i nasıl metafizik bilgiye ilgi duyuyorsa aynı ekilde bedenle birlikte elde edece i 258 259

aretler ve Tembihler, s:179. Metafizik II, s:176.

260

aretler ve Tembihler, s.173.

261

aretler ve Tembihler, s.176-177.

262

Metafizik II, s:170.

110

hissi hazlara da ilgi duyar. Bedenle birlikte oldu u müddetçe de ehevani ve gazabi güçlerin etkisinden tamamen kurtulması mümkün de ildir. Bu yüzden yapılması gereken ehevani ve gazabi güçleri mümkün mertebe dizginlemek ve bedenin nefs üzerindeki tesirini en aza indirmektir. Bu da bedenin mizacını bozmadan ehevani ve gazabi güçlerini dengede tutmakla mümkün olacaktır.263 Daha genel bir ifâdeyle söyleyecek olursak; ehevani ve gazabi güçler insani nefsin yetkinli ine ula ması için kullanılabilecek vâsıtalardır. Bu güçlerden her birinin nefsin yetkinli ine ula ması için bir vazifesi vardır. Önemli olan bu güçlerin ,‘ahlak’ olarak isimlendirilen dengeli davranma alı kanlı ını (meleketü’-tavassut) kazanmasıdır.264 Bu da ameli aklın nazari aklın sultasına girmesiyle mümkün olacaktır. Ameli akıl , ehevi ve gazabi güçlerinde adâleti ba ka bir ifâdeyle orta yolu yakalayıp erdemlere ula acaktır. bn Sînâ nefsin terbiye edilip ilâhi kimli inin ortaya çıkmasında ibadeti önemli etken olarak görmektedir. Nitekim nefsin arınması, onun mutluluk sebeplerine muhalif olan bedensel tesirlerden uzakla masını sa lar. Bu u urda nefsin kazandı ı ahlak ve melekeler onun bedenden yüz çevirip asıl kayna ını hatırlamasını sa lar.Bu sayede nefs, kendi özüne döner ve bedenin tesirlerinden kurtulur. Bu ekilde devam eden nefs, bedenden ayrıldıktan sonra da hakiki mutlulu u elde eder. Filozofumuz burada, ibadetin bir nevi arınma vasıtası oldu una vurgu yapmaktadır.265 nsanın kazanması beklenen ve kendisinden istenen ilâhi yönünü elde etmesinde sahip oldu u irâde mekanizması kilit noktada durmaktadır. nsan, bu sayede fiilleri arasında tercih hakkına sahip olmaktadır ve gerekli e itimleri de almı ise tercihlerini ilâhi olana yakla maktan yana kullanacaktır. Mesela nefsin, kendisine sunulan

ehvetler karısında utanma hisseder ve bu haya duygusunun tercihini

belirlemesi onun yüce gönüllü ve e itilmi bir nefse sahip bir kimse oldu unun göstergesidir. 266

263

Metafizik II, s:176-177.

264

Durusoy, a.g.e., s: 184

265

Metafizik II, s:192-194.

266

Necat, s.329.

111

Nefs, bu âlemde vücuda gelmek için bedene muhtaç ise de beden aynı zamanda nefsi metafizik ilgilerini azaltan bir fonksiyona sahiptir. ancak bunun yanında nefs, bedenin tesirlerini en aza indirme ve bu sayede hakiki mutlulu u elde etme imkânına sahiptir. Bunun yolu da nefsin amelî kısımlarını ıslahtır. Nefsin kendi kendisine yönelerek bedenin hakimiyetinden kurtulabilir. Bu sayede temizlenmesi mümkün olan nefs de dünyada iyi bir hayat ya amayı hak etti i gibi ölümden sonra da mutlulu a hak kazanacaktır.267 “ üphesiz anlattık ki ahretteki saadet, nefsin tenzihîyle kazanılır. Bu kazançtan sonra bu tenzih; nefsi, saadetin sebeplerine tezat te kil eden bedeni heyetleri kazanmaktan tiksindirir. Zaten bu tenzih, saadetin sebeplerine zıt olan eylerin tenzihîdir. Söz konusu bu tenzih, ahlâk ve melekelerle hasıl olur. Öyle ise bu(melekeler ve ahlâk) nefsi, beden, hiss ve kendi kayna ını zikretmekten alıkoyan bir takım fiiller de ildir. Nefsin kendi zatına dönmesi çok olunca nefs, bu bedeni hallerden etkilenmez. Bu durum kar ısında nefse, fıtratı dı ında ve nefsin kendisine dönük olan fiiller yardım eder. Dahası bu fiiller (nefsi yapmakla) sorumlu tutmaktır. Dolayısıyla bu fiiller bedeni ve hayvani güçleri yorarlar, istirahat ve tembellik irâdesini, yalnızca behimi lezzetleri kazanma alı kanlı ının nedenlerini,

alılmı

inatları

konusundaki irâdeyi kırarlar.

garizi

sıcaklı ı

söndürme

te bu hareketler için, Allah’ı,

meleklerini ve saadet âlemini, isteyerek veya istemeyerek zikretmek tarzındaki mücadele nefse farz kılınmı tır.

te böylece nefste,

beden ve bedenin etkilerinden yüz çevirme ve bedeni denetleme melekesi, iyice yerle ir de nefs bir daha bedenden etkilenmez. Böylece bedenî fiiller nefs üzerinde cereyan edince, onda bir heyet bir meleke etkisi bırakmazlar, nefs bu fiilleri her zaman yapsa ve her açıdan onlara ba lı kalsa bile.

te bu yüzden hakk söz

söyleyen ‘iyilik kötülükleri silip süpürür’ demi tir.

267

Necat, s.340-343.

112

u halde insan bu fiilleri yaptı ı sürece Hakk’a yönelme ve batıldan yüz çevirme melekesi kazanır ve bedenden ayrıldıktan sonraki saadeti kazanma istidadının iddetini arttırır.”268 bn Sînâ insan nefsinin iki ayrı fonksiyona sahip oldu unu söyler. Bir yönüyle nesneler dünyasına ve duyular âlemine, di er yönüyle de emir âlemine yani ilahi âleme yönelme ve her iki âlemin bilgisini edinme güç ve özelli ine sahiptir. Nefs fiil halindeki akıl sayesinde varlı a ait formların ve küllîlerin bilgisini edindi i gibi müstefad akıl sayesinde de faal akılla ittisal edebilmektedir.

te faal akılla ittisal sonucunda elde

edilen hakikat bilgisidir âriflerin bilgisi de bu türden bir bilgidir.

te ârif, mütenezzih

dü üncesini ve gönlünü me gul eden dı dünya ile ili kisini kesip kendisini tamamıyla o yüce ve kutsal âleme verince tarifi imkânsız bir haz duyar. Maddi hazlara iltifat etmeyerek engin dü ünce ve teemmüllere dalanların manevi ve ahlâki açıdan disiplinli bir hayat ya ayanların tatmı oldu u mutlulu u kelimelerle anlatmak mümkün de ildir. bn Sînâ’ya göre böyle bir hakikat bilgisine ula manın iki temel artı vardır. Birincisi sa lam bir irâde ikincisi ise riyazettir. nsan irâde gücü ile nefsini e iterek öyle bir dereceye yükselir ki orada do rudan do ruya ilahi nurları ve ilahi hakikatlerin bilgisini elde eder. 269 Böylece nefsini yetkinle tirmi ve ameli erdemler elde etmi kimseler bn Sina nazarında insanlık piramidinin en üst basama ında yer alır.270

268

bn Sînâ, el-Bir ve' l- sm fi' l-Ahlak, (thk. Bekir Karlı a), bn Sina’nın imdiye Kadar Bilinmeyen Yeni

Bir Ahlak Risalesi, (y.y., ts.) s:6-7 269

Süleyman Hayri Bolay, ‘Akıl’, D A II, stanbul 1989, s:241.

270

Metafizik II, s:181.

113

SONUÇ bn Sina’nın bütün varlıkta gözlemledi i hareket ve bu hareketin irâdeli ya da irâdesiz olu u bizi bu hareketin kökenini ara tırmaya sevk etti. Ara tırmamız neticesinde gördük ki; en genel anlamı ile hareket irâdeli ve irâde olmaksızın meydana gelen hareket daha do ru bir ifade ile zorunlu hareket olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. râdeli hareket ilk olarak Tanrı’nın fiillerini anlamada yol gösterici olmaktadır. Buna göre Tanrı’nın tüm fiilleri kendi ilmi, kudreti ve dolayısıyla zatı ile bir ve aynı ey olan bir irâde neticesinde meydana gelmektedir. bn Sînâ irâdeyi Tanrıya izafe etme bakımından di er Müslüman filozoflarla hemen hemen paralel hatları takip etmi tir. Bu noktada ilk olarak Tanrı’nın birli ini ve basit (birle ik olmayan) olu una halel getirmemek kaydıyla sıfatların Tanrı’ya isnadını kabul etmi tir. Bu isnat edi Tanrı’nın zatı ile isnat edilen sıfatların bir ve aynı ey oldu u eklindedir. Burada bahsi geçen sıfatlar, özelde slam Felsefesi genelde ise tüm slam dü üncesi içerisinde itiraz edilmeksizin Tanrı’ya izafe edilen ilim, kudret, irâde, hayat..v.b. sıfatlardır. Bir bakıma bn Sina’nın Tanrı algısına yöneltilen ele tiriler de buradan ba lamaktadır. Zira Tanrı’nın sıfatlarıyla bir ve aynı ey oldu unu ve aynı anda Tanrı’nın zatının ezeli oldu unu kabul etmek sıfatların da ezeli olu unu akla getirecektir. Bununla birlikte yine Tanrı’da bilkuvve olu un reddi, daimi fiil halinde olu unu netice verecektir ki bu da zihni, belki de bn Sina’nın en çok ele tiriye konu olan âlemin ezeli oldu u neticesine ula tıracaktır. Uzun tartı maları burada bir daha tekrar etmenin gerekmedi i kanaatiyle konuyu özetlemeye devam ediyoruz. bn Sina’ya göre ‘Kun feyekun’ ayeti bu anlamda Tanrısal irâdeyi en veciz surette ifade eden formüldür. Tanrı Zatı gere i , Zatını amaçlayarak Zatı ile bilir. Bu bilgisi aynı zamanda mevcudatın, kendisi üzerine varlık kazandı ı mükemmel düzenin de bilgisidir. Yine bu bilgi, Tanrısal irâdenin ta kendisidir. bn Sina, kendisine yöneltilen ele tirilerin aksine, Tanrı’nın bir irâdeye sahip oldu unu ısrarla vurgulamaktadır. Her ne kadar, bu irâde kelamda anla ıldı ı ekli ile Tanrı için tercihlere sahip olma imkânını vermese de, irâde sahibi olmak Tanrı’nın mükemmel ve biricik olmasının neticelerindendir. Tanrı, lktir, Mükemmeldir bu mükemmelli in

114

getirece i tüm mükemmel sıfatları Zatında toplamaktadır. râde etmesi yine O’nun mükemmel olmasının neticesidir. Mükemmel olan Tanrı, hiçbir zorunlulukla kayıtlı de ildir. O ancak ku atıcı ilmi ile bilir kendisinden sadır olan fiille de bu bilginin neticesidir. Tanrı söz konusu oldu unda mutlak gücün ve bilginin bir ba ka açıdan ifadesi olan irâde insan ve felek için kullanıldı ında bamba ka bir tanıma bürünmektedir. Yine felek için yüce olana benzeme a kıyla ortaya çıkan hareketin kayna ı iken, insan için iki yönlü bir kabiliyetin adı olmaktadır. Bir yanda reel manada insanın bilgisini edindi i ve arzu etti i eye ula ması ya da istemedi i bir durumdan kaçınması için gerekli olan harekete kaynaklık eden irâde, öbür tarafta insani nefsin süfli olandan uzakla ıp ilahi olana kavu ması için gerekli olan ruhi disiplinin sa layıcısıdır. kinci olarak irâdeye sahip varlıklar, Tanrı’nın do rudan yaratması ile ayüstü âlemde varlık kazanmı felek nefsleridir. Fele in sahip oldu u irâde, Tanrısal irâdeden esinlenmekle beraber, mahiyet farklılıklarına sahiptir. Burada felek, sahip oldu u irâdesi ile Tanrısal olanı amaçlar. Yaratılmı lar için en mükemmel addedilen dairevi hareketi felek Tanrısal olan amacına ula mak için kendi irâdesi ile diler ve bu hareketi yapar. Bu hareketinin tek gayesi en mükemmele duyulan benzeme arzusu ve a kıdır. Burada felek de sahip oldu u irâde ile bir nevi hürriyete sahiptir. Ay altı âleme gelindi inde ise irâde tamamen farklı bir kisveye bürünmektedir. Burada nefsin bir gücü olarak kar ımıza çıkan irâde, tercihlere sahip olma imkânının da adı olmaktadır. Söz konusu irâde insani ve hayvani nefste görülmekle birlikte asıl kimli ini insani nefste kazanmaktadır. Buna göre nefsin fiilde bulunabilmesi için duyusal bir idrâkin olması, idrâk edilen bu eye kar ı bir iste in ( evk) do ması, ayrıca do an bu iste in nefsi harekete geçirici kesin bir kararın (icmâ’, azm) olması gerekir. Demek ki iste i kesin karara dönü türen ba ka bir güç daha vardır ki; bu el-kuvvetü’nnuzûiyyetü’l-icmâiyye gücüdür. Nefste kesin kararın olu umundan sonra bedenden kaynaklanabilecek ya da farklı bir saikten ortaya çıkacak bir engel yoksa eylem gerçekle ir. Dolayısıyla bir fiilin dört ilkesi vardır: a- Bir eyin tahayyül, tasavvur ve tevehhüm düzeyinde idrâk edilmesi, b-idrâk edilene iste in ( evk) do ması, c-bu iste in kesin karara dönü türülmesi yani iste e ula mak için gerekli olan hareketi meydana

115

getirecek irâdenin ortaya çıkması ve son olarak d-bedenin bu eylemi yapmaya elveri li olmasıdır. bn Sînâ’ya göre bir fiili meydana getiren bu dört neden arasında, gerekli olan ama yeterli olmayan bir ili ki vardır. öyle ki; bilgi zorunlu olarak evki meydana getirmez. Çünkü herkes aynı eyi tahayyül etti i hâlde aynı eyi istemeyebilir. Bir tek nefsin bile çe itli durumlarda istekleri de i ir. Aç iken tahayyül etti i bir eyi istedi i hâlde, tok iken istemeyebilir. Keza erdemsiz bir insanın evk duydu u eye erdemli bir insan

evk duymayabilir. Aynı

ekilde

evk duyulan her

eye kar ı da icmâ’

gerçekle meyebilir. Di er taraftan fiil devam etti i sürece, nefs onun bilincinde olsun veya olmasın, fiil ile birlikte, nefsi fiile sevk eden idrâk (tahayyül, tasavvur) ve icmâ’ da devam etmektedir. Nefs, bu idrâk ve icmâ’dan vazgeçince fiil de durur. nsani ve hayvani nefste görülen fiziki hareketin kontrol noktası olan irâde, insani nefste metafizik hareketlili in düzenleyicisi durumuna yükselmektedir. Buna göre insan irâdesini kullandı ı ölçüde bedenin hakimiyetinden kurtulacak ve Tanrısal olana ula abilecektir. nsanın fiilleri hakkındaki karar yetkisine sahip olması bn Sina’nın herhangi bir tartı maya giri meksizin insan için hürriyetin söz konusu oldu una dikkati çekmektedir. Bunun yanında tabiatın ihtiyari harekete sahip olmayıp teshiri bir surette hareket edebilmesi söz konusu kabule delalet etmektedir. nsanın beraberinde dünyaya getirdi i donanımlar, onun bu âlemdeki fiil standardı hakkında ip ucu verirken bir yandan da ölümden sonraki varolu un keyfiyeti üzerinde yorum yapmayı mümkün kılmaktadır. Bu iki ıkkın keyfiyeti insanın kendisine verilenleri kullanmasına göre ekil alacaktır.

te irâde, burada mistik bir keyfiyet kazanarak, insanın elinde bir anahtar

olur. nsan onu kullanarak cismânî a ırlıklarından kurtulur ve umut edilen saadete ula ır. bn Sînâ’ya göre insan belli bir kazâ ile bu âleme gönderilir. Kazâ, Tanrı’ın ku atıcı ilmi ile olacak her eyi olma vaktinden evvel bilmesidir. Bu surette insan de i tiremeyece i eylerden mesul tutulmazken, kendi zâtındaki eksikli i gidermek ve mükemmele ula mak/mükemmel olmak u runa kullanması için kendisine verilen kabiliyetleri en uygun ekilde kullanmaktan mesuldür. Aksi halde nefs, kemale ermek maksadıyla ittisal olundu u bedenden, bu amacı gerçekle tirmeksizin ayrılır. Bu

116

ayrılıktan sonra baki olarak kalaca ı öbür âlemde ceza görecektir. nsani nefs beden ile birlikte bulundu u bu âlemde irâde etme, irâde etti ini de yapabilme kabiliyetindedir. Netice olarak insan kazâya itâat yönüyle zorlama altında, fakat kendi mükemmelli ine ula mak ya da va’d edilen cezayı hak etmek için gerekli fiilleri i leme özgürlü üne sahiptir. burada Âmîrî’de görülen ‘ nsan muhtâr surette muztâr, muztâr surette muhtârdır’ anlayı ı hissedilmekle beraber filozofumuz tarafından telaffuz edilmemektedir. Filozofumuzun ula tı ı bu netice filozof kimli inden ziyade dini kimli ini öne çıkaran bir neticedir.

117

B BL YOGRAFYA Acar, Rahim, A Comparatıve Study Between Avicenna’s And Aquina’s Positions, (basılmamı doktora tezi.),Cambridge 2002. Alper, Ömer Mahir, slam Felsefesinde Akıl- Din li kisi, Ayı ı ı Kitapları, stanbul 2000. Albayrak, Mevlüt, bn Sînâ ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem li kisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001. Altınta , Hayrani, bn Sînâ Metafizi i, T.C.Kültür Bakanlı ı Yay., Ankara 2002. ..........................., bn Sina Dü üncesinde Nefs Teorisi, Uluslararası bn Sina sempozyumu bildirileri içinde s:241-254, [Uluslararası bn Sina Sempozyumu (1983 : Ankara)] Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı ı Milli Kütüphane, 1984 Aristo, Metafizik(trc.Ahmet Arslan), Sosyal Yay. stanbul 1996. .........., Ruh Üzerine,(trc.Zeki Özcan), Alfa Yay., Bursa 2001. Arkususi, Muhammed Hayr Hasan, Hasan Molla Osman, bn Sînâ ve' n-nefsü' linsaniyye, Müessesetü' r-Risale, Beyrut 1986. Atay, Hüseyin , bn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983 ......................., Fârâbî ve bn Sînâ’ya göre Yaratma, Ankara, 1974 ......................., rade ve Hürriyet, Atay ve Atay, Ankara 2002. Aydın, Mehmet , Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi, zmir 1987. Aydınlı, Ya ar, Fârâbî’de Tanrı- nsan li kisi, z Yayıncılık, stanbul 2000. Bayraktar, Mehmet, bn Sînâ’da Varlık, Varolu un Sebebi ve Varlı ın Delili Olarak A k, Ankara Üniv. lahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII s.299-306, Ankara 1985 Birand, Kamıran, lk Ça Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara !964. Bolay, Süleyman Hayri, ‘Akıl’, D A II, stanbul 1989, s:238-245. Brun, Jean, Stoa Felsefesi (trc.Medar Atıcı), leti im yay., stanbul 2003. Cabiri, Muhammed Abid, Felsefi Mirasımız ve Biz, (trc.Said Aykut) Kitabevi Yayınları, 2002

118

........................., Arap slam Kültürünün Akıl Yapısı, (trc.Burhan Köro lu, Hasan Haçak, Ekrem Demir), Kitabevi Yayınları, stanbul 2002 Cücelo lu, Do an nsan ve Davranı ı: Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi, stanbul 1997 Cürcani, e - erif Ali b. Muhammed, et-Tarifat, Daru’l-Kitabi’l- lmiyye, Beyrut 1983. Çapku, Ahmet, Risâletü’l-Kazâ ve’l-Kader ve bn Sîna’da Kazâ ve Kader Anlayı ı (dn . Mustafa Ça rıcı),M.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamı Yüksek Lisans Tezi) stanbul 2001. Davidson, Herbert A., Proofs for eternity creation and the existence of god in Medieval Islamic and Jewish philoshy Oxford University, New York 1987. Dodurgalı, Abdurrahman, bn Sina Felsefesinde E itim, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1995. Durusoy, Ali, bn Sînâ Felsefesinde nsan ve Âlemdeki Yeri, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1993 . Durusoy, Ali, ‘Hareket’, Dia, c.XVI, stanbul 1997, s.121-123. Düzgün, aban Ali, Nesefi ve slam Filozoflarına Göre Allah-Âlem li kisi, Akça yay. Ankara 1998. Eflatun, Devlet(trc.Sabahaddin Eyübo lu-Ali Cimgöz), Remzi Kitabevi, stanbul 1985 ...........,Timaios, (trc.Erol Güney-Lütfi Aydın) Sosyal Yayınları stanbul 2001 Eyüp Ali,A.K.M. Maturidilik, (trc.Ahmet Ünal), M.M. erif, slam Dü üncesi Tarihi içinde Fârâbî, Mabadi Arau Ehli’l-Medineti’l-Fazıla (thk.Richard Walzer)Londra 1985. ..........., el-Medinetü’l-Fazıla, (trc.Nafiz Danı man ), Maarif Basımevi, stanbul 1956 ..........., Kitabü’s-Siyasetü’l-Medeniyye, (thk.Fevzi Mitri Neccar), Beyrut 1993 ..........., ed-Daava’l-Kalbiyye, (Resailü Fârâbî içinde.), Matbaatü meclis-i Dairetu’lMaarifi’l-Osmaniyye,h.1349 ............, Felsefenin Temel Meseleleri (Uyunu’l-Mesail)(trc.Mahmut Kaya, slam Filozoflarından Felsefe Metinleri çinde), stanbul 2001, s.105-114.

119

.............,Eflatun ile Aristotales’in Görü lerinin Uzla tırılması (el-Cem’ beyne re’yeyi’l-hakimeyn Eflatun el- lahi ve Aristotalis) (Trc.Mahmut Kaya, slam Filozoflarından Felsefe Metinleri çinde), stanbul 2001,s.115-149 ..........., Risaletü Zinuniye (Resailü Fârâbî içinde.)Matbaatü meclis-i Dairetu’lMaarifi’l-Osmaniyye, h.1349 ..........., Kitabu’l-Füsus, (Resaili Fârâbî içinde.), Matbaatü meclis-i Dairetu’lMaarifi’l-Osmaniyye,h.1349 Gazzali, Tehafütü’l-Felasife (trc. ve n r. Mahmut Kaya- Hüseyin Sarıo lu), Klasik yay. stanbul 2005. Gölcük, erafettin–Toprak,Süleyman, Kelam Tarih-Ekoller-Problemler,Tekin da ıtım, Konya 2001. Gölcük, erafettin, Kelam Açısından nsan ve Fiilleri, Kayıhan Yayınevi, stanbul 1979. Güler, lhami, Allah’ın Ahlakili i Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000. Güngör, Haluk, ‘ bn Sînâ’nın Din Felsefesi’, ‘ bn Sînâ: Do umunun Bininci Yılı Arma anı’ içinde (der. Aydın Sayılı), Türk Tarih Kurumu, Ankara 1984, s.263-269 Gökberk, Macit,Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, stanbul 1999. Haklı, aban, ‘ bn Sînâ felsefesinde Fail Neden’, Maarife, Bahar 2004, s:121-137, Konya 2004. el-Iraki, Muhammed Atıf, el-Felsefetü’t- Tabiiyye inde bn Sînâ, Darü’l-Marife, Kahire 1969 bn Sînâ, Kitabu’ - ifa Metafizik I (n r. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker) Litera Yayıncılık, stanbul 2005. .............., Kitabu’ - ifa Metafizik II, (n r. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker) Litera Yayıncılık, stanbul 2005. ............., Kitabu’ - ifa Fizik I es-Sımau’t-tabiiyye (n r. ve trc Muhittin MacitFerruh Özpilavcı), Litera Yayıncılık, stanbul 2005. .............,el- arat ve’t- Tenbihat III, Tusi erhi ile birlikte, (n r.Süleyman Dünya ) Beyrut, 1993 ............., aretler ve Tenbihler, (n r. ve trc Ali Durusoy-Muhittin Macit-Ferruh Özpilavcı), Litera Yayıncılık, stanbul 2005.

120

............., Kitabü’n-Necat fi' l-hikmeti' l-mantıkiyye ve' t-tabiiyye ve' l-ilahiyye (thk. Macid Fahri), Darü' l-Afaki' l-Cedide, Beyrut 1985. .............., Kitabü’n-Nefs, (thk. Fazlurrahman) Oxford Universty Press, London 1959. .............,el-Mebde’ ve’l-Mead, (n r. Abdullah Nurani), nti aratı Müessese-i Mütalat-ı slami- Dani gah-ı McGill/ ube-i Tahran, Tahran 1363 .............., el-Adhaviyye fi’l-Mead (thk.Hasan Asi), Beyrut 1984 ...............,er-Risaletü’l-Ar iyye fi hakaikı’t-Tevhid ve isbati’nNübüvve,(thk. brahim Hilal), Darü’l-Nehdati’l-Arabiyye, ts. ...............,et-Talikat,(thk. Abdurrahman Bedevi ), Bingazi 1982 ...............,Kitabu Mübahasat,(n r. Abdurrahman Bedevi Aristo inde’l-Arap içinde),Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1947, s.122-139. ..............,er-Risâle fi Marifeti’n-Nefsi’n-Natıkati ve Ahvaliha, en-Nefsü' l-be eriyye inde bn sina içinde, Albert Nasri Nadir, Beyrut, Darü' l-Ma rık, 1982 s.29-38. .............., Risale fi’n-Nefs ve bekaiha ve meadiha, Resailü bn Sina içinde, yay. Hilmi Ziya Ülken, brahim Horoz Basımevi, stanbul 1953, s.109-154. ................, Risaletü’n-Neyruziye fi Meani’l-Hurufi’l-Hecaiyye, Tis’a Resail fi Hikmeti ve’t-Tabiati içinde s105-110,(thk. Hasan Asi) Daru Kabis, 1986 ................,Risale fi’l-I k et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sînâ içinde, s:243-269, (thk. Hasan Asi), Beyrut 1983 ................,Kitabü’s-Siyase, (thk.el-Yesui eyho). Kahire,1900. ..............., Risale fi Sırri’l-Kader (thk. Hasan Asi), et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’lLü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sînâ, s:302-305, Beyrut 1983) ................. Hayy b.Yakzan (thk. Hasan Asi, et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’l-Lü ati’sSufiyye fi Felsefeti bn Sînâ, s:321-335 Beyrut 1983) .................,Risale fi Tefsiri Surei A’la (thk. Hasan Asi, et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’lLü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sînâ, s:243-269 Beyrut 1983) ................, Risale fi Tefsiri Surei Felak (thk. Hasan Asi , et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’lLü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sînâ,s: 243-269 Beyrut 1983) ................., Risale fi Tefsiri Surei hlas, (thk. Hasan Asi), et-Tefsirü’l-Kur’ani ve’lLü ati’s-Sufiyye fi Felsefeti bn Sînâ içinde, s:106-113, Beyrut 1983

121

................., Risale fi’l-Ecrami’l-Ulviyye, Tis’a Resail fi Hikmeti ve’t-Tabiati içinde s:39-54,(thk. Hasan Asi) Daru Kabis, 1986. ................,Uyûnu’l-Hikme, Tis’a Resail fi Hikmeti ve’t-Tabiati içinde s105110,(thk. Hasan Asi) Daru Kabis, 1986, (trc. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırba o lu) Risaleler içinde, s.65-121, Kitabiyat, Ankara 2004. ................, el-Bir ve' l-ism fi' l-ahlak, (thk. Bekir Karlı a), bn Sina’nın imdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlak Risalesi, (y.y., ts.) hvan-ı Safa, Reasilü hvani’s-Safa (n r. Arif Tamir), III-IV, Men urat-ı Uveydat-ı Beyrut, Paris 1995. Karlı a, Bekir, slam Kaynakları ve Filozofları I ı ında Pythagoras ve Presokratik Filozoflar (basılmamı doktora tezi.), stanbul 1979. Kaya, Mahmut, slam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik, stanbul 2003. ........................., Kindî Felsefi Risaleler, Klasik, stanbul 2002. .........................., slam Kaynakları I ı ında Aristotales ve Felsefesi, Ekin Yay., stanbul 1983. .......................... ‘ bn Sînâ’ D A, XX, 345-353 ..........................., ‘Fârâbî’, D A XII, stanbul 1995, s.155Keskin, Halife, slam Dü üncesinde Allah-Âlem li kisi, Beyan Yayınları, stanbul 1996. el-Kindî, Resailü’l-Kindîyyi’l-Felsefiyye, (n r.Muhammed Abdülhadi Ebu Ride),Daru’l-Fikri’l-Arabi,Kahire 1950. Köro lu, Burhan, slam Kaynakları I ı ında Yeni Platoncu Felsefe,(dn . Bekir Karlı a), M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamı Doktora Tezi) stanbul 2001. Kutluer, lhan, Akıl ve tikad : Kelam –Felsefe li kileri Üzerine Ara tırmalar, z Yayıncılık, stanbul 1996 ........................, bn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, z Yayıncılık, stanbul 2002 ........................,‘Felek’,D A XII, stanbul 1995, s:303-306 ........................,‘Devir’, D A IX, stanbul 1995, s:252-234 Kurto lu Zerrin ,Plotinos’un A k Kuramı, Asa Kitabevi, Bursa 2000.

122

Medkur, brahim, fi’l-Felsefeti’l- slamiyye ,Daru’l-Mearif , Kahire 1983 Merhaba, Muhammed Abdurrahman, mine’l –Felsefeti’l-Yunaniye ile’l- Felsefeti’lslamiyye, Matbuatı’l-Camiiyye, Cezair 1983 Mir an, Salim, el-Canibü’l- lahiyye inde bn Sînâ, Daru Kuteybe, Beyru 1992. Nadir, Albert Nasıri, en-Nefsü’l Be eriyye inde bn Sînâ, Darü’l Ma rik, Beyrut, 1985 en-Ne ar, Ali Sami, slam’da Felsefi Dü üncenin Do u u I-II, (trc. Osman Tunç), nsan Yayınları, stanbul 1999. Olguner, Fahrettin, Üç Türk- slam Mütefekkiri bn Sînâ-Fahrettin Razi-Nasireddin Tusi Özcan, Hanifi, ’Bilgi – Obje li kisi Açısından nsan Hürriyeti’, Dokuz Eylül Üniv. lahiyat Fak. Dergisi V., zmir, 1989 Özdemir, Metin, Allah’ın Bilgisinin Ezelili i ve nsan Hürriyeti, z Yayıncılık, stanbul 2003. Peker, Hidayet, bn Sînâ’nın Epistemolojisi, Arasta, Bursa 2000. Ross,W.D.,Aristoteless(trc.Ahmet Arslan- lhan o. Anar-Özcan Y. Kavaso lu-Zerrin Kurto lu-Nilgün Toker), E.Ü. Yayınları, zmir 1993. Saliba, Cemil, min Eflatun ila bn Sînâ, Darü’l-Endelüs Beyrut 1983. Sunar, Cavit, slam Felsefesinin Yunan Kaynakları ve Kozalite, Meselesi, Ankara Üniv. lahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1973 ehristani, El-Milel ve’n-Nihal (n r. Muhammed Seyyid Kilani), I-II, Daru’lMarife, Beyrut 1967. Taylan, Necip, slam Dü üncesinde Din Felsefeleri ,M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1997 Tokta , Fatih, slam Dü üncesinde Felsefe Ele tirileri, Klasik Yayınları, stanbul 2004. Turhan, Kâsım, Din-Felsefe Uzla tırıcısı Bir Dü ünür: Âmiri ve Felsefesi, stanbul 1992.

123

........................, Kelam ve Felsefe Açısından nsan Fiilleri, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1996. .......................... “ nayet”, D A, XXII, S.265-266 Uysal, Enver, hvan-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1998. Veliyullah, Mir, Mutezile (trc. Altay Ünaltay) M.M. erif, slam Dü üncesi Tarihi içinde s:235-253 nsan Yayınları, stanbul 1990 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (trc. H.Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, stanbul 1998. Wolfson, H.A., Avicenna, Algazali, and Averroes On Divine Attributes, Islamic Philosophy, Volume 32, s:545-571 Yeprem, Saim, rade Hürriyeti ve mam Matüridi, M.Ü. lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, stanbul 1984 Yılmaz, Tahsin, Determinizm ve Hürriyet Problemi, Atatürk Üniversitesi Tıp Fakültesi, Ankara 1972

124