Análisis 79. Entre la Colonia y la Independencia: nuevas perspectivas historiográficas by Análisis: Revista Colombiana de Humanidades

REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES

Entre la Colonia y la Independencia: nuevas perspectivas historiogrรกficas

Anรกlisis

Bogotรก D.C. Colombia

No. 79

pp. 1 - 286

Jul. - dic.

2011

ISSN 0120-8454

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

ANÁLISIS REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES Entre la Colonia y la Independencia: nuevas perspectivas historiográicas No. 79 julio - diciembre de 2011

Publindex - Categoría C Latindex Dialnet SIFCO CLASE (Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades)

Bogotá, D.C.

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

Análisis

Bogotá, D.C. Colombia

No. 79

pp. 1- 288

Jul. - Dic.

2011

ISSN 0120-8454

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Las ideas aquí expresadas son de exclusiva responsabilidad del autor de cada artículo y en nada comprometen a la institución ni la orientación de la revista.

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Árbitros para este número Andrés Mauricio Escobar Herrera Literato, Pontiicia Universidad Javeriana Historiador, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Docente Investigador del CES, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Francy Migdonia Gómez Magíster en Historia, Universidad Paris 1, Panthéon – Sorbonne Docente Investigadora, Unidad de Investigación, Universidad Santo Tomás Fabián Leonardo Benavides Silva Historiador, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Coordinador Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora, Universidad Santo Tomás

Contenido Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva

Diario de un convento: Santo Domingo de Tunja durante la Independencia P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P.

El caso de la Comunidad Dominicana frente a la reforma educativa borbónica del siglo XVIII en el Virreinato de la Nueva Granada César Augusto Vásquez García, Eduardo Alberto Gómez Bello, Édgar Arturo Ramírez Barreto, Juan Sebastián Ballén Rodríguez

La tradición colonial y la pintura del siglo XIX en Colombia Jaime Humberto Borja Gómez Joanna de San Esteban: peril hagiográico de una vida ejemplar en los albores de la Independencia María Constanza Toquica Clavijo

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Rumores de libertad entre la población esclava: de la revuelta de los Comuneros a las guerras de independencia de la Nueva Granada Roger Pita Pico

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pp. 1- 288

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Participación de la plebe santafereña en los albores de la Independencia Robert Ojeda Pérez Los conventos dominicos de Caracas y Mérida: frailes entre la inidencia y la independencia venezolana (1810-1830) Fray Oswaldo Montilla

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195

Fidelidad y realidades en el campo religioso: el clero y la independencia en el Perú (1820-1826) Fernando Armas Asín

243

Normas para la presentación de artículos y manual de estilo

269

Content Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva

Diary of a convent: Saint Dominic of Tunja during the Independence P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P.

The Dominican Community case before the Borbonic Education Reform from XVIII century in the Viceroyalty of New Granada César Augusto Vásquez García, Eduardo Alberto Gómez Bello, Édgar Arturo Ramírez Barreto, Juan Sebastián Ballén Rodríguez

The Colonial Tradition and Painting in the XIX Century in Colombia 70 Jaime Humberto Borja Gómez Joanna de San Esteban: Hagiographic Proile of an Example of Life during the Independence María Constanza Toquica Clavijo

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Freedom Rumours Among Slaves: from Revolt of the Comuneros to the Wars of Independence in New Granada Roger Pita Pico

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Involvement of Santafe’s Rabble at the dawn of Independence Robert Ojeda Pérez Dominican Convents from Caracas and Mérida: Friars between Secrets and the Venezuelan Independency (1810-1830) Fray Oswaldo Montilla

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Loyalty and Realities in the Religious Field: the Clergy and Independence in Perú (1820-1826) Fernando Armas Asín

244

Rules for the Submission of Articles and Style Handbook

275

Contenu Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva

Journal d’un couvent: Saint Dominique de Tunja pendant l’indépendance P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P.

Le cas de la communauté dominicaine face à la réforme éducative des bourbons, au XVIIIè siècle dans le Vice Royaume de Nouvelle Grenade. César Augusto Vásquez García, Eduardo Alberto Gómez Bello, Édgar Arturo Ramírez Barreto, Juan Sebastián Ballén Rodríguez

La tradition coloniale et la peinture du XIXè siècle en Colombie Jaime Humberto Borja Gómez Joanna de San Esteban: proil hagiographique d’une vie exemplaire à l’aube de L’independance María Constanza Toquica Clavijo

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Rumeurs de libertè dans la population esclave: de la révolte des «Comuneros» aux guerres d’independance de la Nouvelle Grenade Roger Pita Pico

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Participation de la plèbe de Santa Fe a l’aube de L’Indépendance 171 Robert Ojeda Pérez Les couvents dominicains de Caracas et Mérida: frères entre déloyauté et Indépendance vénézuélienne (1810-1830) Fray Oswaldo Montilla

197

Fidélité et réalités dans le domaine religieux: le clergé et l’indépendence au Pérou (1820-1826) Fernando Armas Asín

245

Normes pour la Presentation d’articles et manuel de styles

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pp. 11-14

Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva*1 Coordinador Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora,

Esto nos remite a su vez a plantearnos que quizá todo vale y, por tanto, es posible apelar a los enfoques interdisciplinarios, transdisciplinarios, contradisciplinarios, multimetódicos o multiparadigmáticos. Sin embargo, es evidente que no existen fórmulas precisas para abordar y desarrollar un determinado problema de investigación y que todo el corpus teórico-metodológico empleado es válido en la medida que demuestre su pertinencia y efectividad en la resolución del problema que se plantea. El rigor con el cual el investigador escoge sus “herramientas” y el grado

Historiador y Magíster en Antropología Social, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.

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La revista Análisis, con el presente número dedicado a las formas de hacer historia, ha querido sumarse y contribuir de diversas maneras en un debate de mayor trascendencia académica, que no sólo le concierne al campo de la historia o de las ciencias humanas, sino también a todas las ciencias exactas. Este debate, común en todas las ramas del conocimiento humano, consiste en preguntarnos a la hora de formular un problema de investigación: ¿sobre qué tema es necesario indagar o escribir? y ¿desde cuál(es) perspectiva(s) teórica(s) o metodológica(s) es mejor hacerlo? Ambas preguntas casi siempre se intentan resolver, por un lado, recurriendo a los postulados de aquellos autores considerados como “fundacionales” en una determinada ciencia o conocimiento y, por el otro, acogiendo los temas de mayor incidencia o trascendencia en el ámbito académico.

Universidad Santo Tomás – sede principal

de relexividad que le imprime al proceso de validación de las mismas disminuyen en buena medida el riesgo de que una investigación termine pareciéndose más en este sentido a un collage o sarta de retazos.

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En el caso particular del historiador, además de atender a esta coherencia de enfoques (teóricos o metodológicos), es imprescindible que el tema y el periodo de investigación escogidos demuestren las trasformaciones o continuidades culturales, políticas y económicas de una determinada comunidad, pueblo o sociedad. Esto, con el propósito de evaluar desde el presente el derrotero seguido y, de este modo, determinar qué caminos son los más propicios para recorrer en el futuro. En consecuencia, la revista Análisis se ha dado a la tarea de conmemorar el bicentenario de la Independencia en América con la publicación de varios artículos que abordan las trasformaciones socioeconómicas y políticas, ocurridas durante la separación entre España y sus colonias de ultramar hace 200 años. Asimismo, el propósito de la Revista es presentarle al lector, como ya se mencionó, las distintas formas (teóricas y metodológicas) de hacer historia a través de los mismos trabajos contenidos en este número. Es preciso aclarar que todos estos artículos son el resultado inal de las investigaciones adelantadas por sus autores y son, a su vez, textos inéditos. De manera concreta, Análisis presenta un primer grupo de ocho artículos, escritos por autores tanto nacionales como internacionales que participaron como ponentes en el I Congreso Latinoamericano de Historia: “la Iglesia en América durante la Independencia”. El evento, organizado por la Vicerrectoría Académica y el Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora, con el apoyo del Departamento de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo Tomás, sede principal, se llevó a cabo en la misma institución los días 8 y 9 de septiembre de 2011. Es preciso aclarar que el segundo grupo de artículos que componen este número fueron seleccionados en una convocatoria externa para este in. Dentro de los autores nacionales que conforman el primer grupo de la revista, y que fueron ponentes del mencionado congreso, tenemos a Diana Luz Ceballos Gómez, con un artículo sobre la inquisición, en donde se establece que esta fue, ante todo, una institución de carácter plurisecular,

la cual se mantuvo vigente en América y, particularmente, en el Nuevo Reino de Granada hasta inales del siglo XVIII. En segundo lugar, se encuentra el trabajo de María Constanza Toquica Clavijo, en donde se muestra que, a través de la hagiografía de las santas y de los santos, la sociedad neogranadina, y de manera más concreta la santafereña, promovió las virtudes de sus vidas ejemplares, que desempeñaron a su vez un papel importante en la construcción de la unidad e identidad de los criollos durante el periodo de independencia.

Por último, el trabajo del grupo de investigación Anagnostes, del Departamento de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo Tomás, sede principal, determina que dentro de la reforma económica y administrativa promovida por el gobierno Borbón, tanto en España como en sus colonias de ultramar, el cambio del modelo educativo de los estudios generales o universitarios se vislumbró como una de las medidas más importantes y eicaces para convertir a la Corona española en un reino más “industrioso” y “próspero”. Con relación a los autores extranjeros que hicieron parte del I Congreso Latinoamericano de Historia, contamos con los artículos de P. Eugenio Torres Torres, O.P., historiador mexicano, quien presenta un libro compuesto por diversos artículos, del cual cabe anotar que es su compilador, sobre

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En cuarto lugar, se cuenta con el artículo de Jaime Humberto Borja Gómez, el cual evidencia la transición del arte neogranadino en cuanto a sus temas y signiicados religiosos, que quedaron gradualmente en desuso y terminaron remplazados por nuevas formas de representación, acordes con las gestas de Independencia y la vida republicana de la primera mitad del siglo XIX.

En tercer lugar, el trabajo del P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P., establece que la Orden de Predicadores, a través de sus conventos y claustros de enseñanza y sobre todo desde el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja, promovió y mantuvo un incondicional apoyó a la causa patriota, motivo por el cual tuvo que pagar un alto precio durante la reconquista española del Virreinato.

los frailes dominicos que participaron a favor y en contra de los procesos independentistas de las colonias españolas en América.

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Luego, encontramos el artículo de P. Oswaldo Montilla Perdomo, O.P., historiador venezolano, en donde se demuestra la participación de los dominicos en el proceso de independencia de la Capitanía de Venezuela y que, al igual que sucedió en Nuevo Reino de Granada, tuvieron que pagar por sus acciones con diferentes penas (presidio, exilio y la expropiación de sus bienes) durante el periodo de la reconquista española. En última instancia, se encuentra el texto de Fernando Armas Asín, historiador peruano, el cual establece que el apoyo ideológico y económico brindado por el clero peruano al movimiento independentista no se vio retribuido durante la instauración de la primera república y, por el contrario, el Estado liberal llevó a cabo la secularización de las instituciones y el desmonte de los privilegios económicos de la Iglesia, proceso que se vivió en términos generales en todas las recién independizadas naciones de América. Dentro del segundo grupo de autores que constituyen este número de la Revista, tenemos dos artículos: el trabajo de Robert Ojeda Pérez, en donde se demuestra la participación decisiva de la “plebe” santafereña en los sucesos del 20 de julio de 1810, grupo social que en términos generales ha sido silenciado o excluido de la historia colombiana. Finalmente, se encuentra el artículo de Roger Pita Pico, el cual obtuvo uno de los primeros puestos en el Concurso Nacional de Ensayo Histórico, organizado durante el primer semestre de 2011 por el Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora de la Universidad Santo Tomás. Este trabajo indaga sobre los rumores, revueltas y fugas protagonizadas por parte de la población esclava en el Nuevo Reino de Granada entre inales del siglo XVIII y comienzos del XIX.

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pp. 15-18

Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva*2 Coordinator at Institute Historical Studies Friar Alonso de Zamora

This leads us to think that everything goes and consequently, it is possible to appeal to interdisciplinary, transdisciplinary, counterdisciplinary, multimethodological or multiparadigmatic approaches. It is however clear that there are no concrete formulas to deal with and develop a speciic research problem and that the whole theoretical-methodological corpus used is valid as for as it demonstrates its relevance and efectiveness to solve the problem. In the rigor with which the researcher chooses his “tools” and the level of relexivity that he uses in their validity process, he greatly reduces the risk of the research project becoming a collage or a string of snippets.

Historian and Master in Social Anthropology, Universidad Nacional de Colombia.

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The magazine Análisis with this issue on ways of making history, intends to add and contribute in diferent forms to a debate of great academic importance, which not only concerns the ields of history or human sciences, but also concerns all exact sciences. The common debate in all the branches of human knowledge is about wondering at the time of formulating a research problem: On which topic is it necessary to inquire or write about? and from what theoretical or methodological point(s) of view is this best done. There are often attempts to answer both questions, on the one hand using the postulates by those authors regarded as “foundational” in a speciic science or knowledge, on the other hand, taking into account the issues of greater repercussions in the academy.

Santo Tomás University

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In the case of the historian, he does not only have to address this coherence of approaches (theoretical and methodological), it is compulsory that both the selected subject and time demonstrate the cultural, political and economical changes or continuities in a speciic community, group of people or society. This is done with the purpose of assessing with the present course followed, and in this way determine which paths are the best to follow in the future. Thus, Análisis magazine, wishes to commemorate the Bicentenniary of Independence in Latin America through the publishing of several articles that deal with the political and socioeconomical changes during the separation of Spain and its colonies 200 years ago. In the same manner, magazine Análisis intends to show the reader, as it was mentioned before, the diferent ways (theoretical and methodological) to make history through the articles from this issue. It is necessary to clarify that all these articles are the outcome of research projects carried out by their authors, they are also unpublished works. In a concrete manner, Análisis introduces a irst group of 8 articles, written by authors both local and international, who were lecturers in the First Latin-American Congress of History: “The Church in Latin America during independence.” This event was planned by the Academic Vice-president oice and the Historical Studies Institute Friar Alonso de Zamora, with a support from the Department of Humanities and Integral Formation from Universidad Santo Tomás, Head Oice. It was held during September 8th and 9th , 2011. The second group of articles was selected through external call for papers. Among the Colombian authors that are featured in this issue and who were lecturers at the First Latin-American Congress of History, we can ind: Diana Luz Ceballos Gómez, with an article about inquisition, where it is established that this was irst and foremost an institution of plurisecular features, which remained active in Latin America, specially, in the New Kingdom of Granada until the end of the XVIIIth century. Second, there is María Constanza Toquica Clavijo’s paper, which shows that through the hagiography of the lives of male and female saints, the

Neogranadina society, and in particular that of Santa Fe promoted the virtues of their exemplary lives, which played in turn a signiicant role in the construction of the identity and unity of criollos during Independence. Third, the article by Father Carlos Mario Alzate Montes, O.P., points out that the Order of Preachers, through its convents and cloysters, and mostly, from the University Convent of Saint Dominic in Tunja, promoted and kept an unconditional support to the patriotic cause, which cost the Order a high price during the Spanish reconquest of the viceroyalty.

Concerning the foreign authors that were part of the First Latin-American Congress of History, we can count on the following papers. The irst one by the Eugenio Torres Torres, O.P., Mexican historian, presents a book where he compiles several articles, about Dominican friars who were involved in favour or against the independence processes of Spanish colonies in Latin America. Then, we ind the article by Father Oswald Montilla Perdomo, O,P., Venezuelan historian, which demonstrates the involvement of Dominicans in the process of independence in Venezuela as well as in the New Kingdom of Granada. For these actions they had to pay a price with diferent punishments (incarceration, exile and assets expropriation) during the Spanish reconquest.

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Lastly, we can ind the paper by the research group Anagnostes from the Department of Humanities and Integral Formation at Universidad Santo Tom谩s, head oice, which concludes that among the economic and administrative reforms encouraged by the Borb贸n government, both in Spain and its overseas colonies, the changing of the educational model of general or university studies, was seen as one of the most important and efective measures to turn the Spanish crown in a more "industrious" and "prosperous" kingdom.

Fourth, we can count on the article by Jaime Humberto Borja G贸mez, which makes evident the transformation of neogranadino art in its topics and religious meanings. In fact, these gradually became useless and were replaced by new ways of representation, based on heroic deeds during the Independence and the Republican life from the irst half of XIXth century.

Finally, we have the text by Fernando Armas Asín, Peruvian historian, which points out that the ideological and economic support by the Peruvian clergy to the Independence movement was not compensated during the setting of the irst republic. On the contrary, the liberal state carried out a secularization of institutions and removed the Church’s economical privileges, process which took place in all newly independent countries of Latin America.

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In the second group of authors belonging to this issue of the magazine, there are two articles: Roberto Ojeda Pérez’s paper demonstrates the active and decisive involvement of Santafé’s "rabble" during the events of the 20th of July 1810. This social group has been mainly silenced or excluded from Colombian history. Finally, Roger Pita Pico’s article, which won one of the irst places in the national contest of historical essay, held in the irst semester of 2011 by the Institute of Historical Studies, Friar Alonso de Zamora from the Universidad Santo Tomás. This work enquires about the rumours, revolts and escapes of the slave population in the New Kingdom of Granada between the end of XVIIIth century and beginning of XIXth century.

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pp. 19-22

Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva*3 Coordinateur de l’Institut d’Etudes historiques Frère Alonso de Zamora

Ceci nous amène à envisager que peut-être tout se vaut, et que, par conséquent, il est possible d’avoir recours à des approches interdisciplinaires, transdisciplinaires, contre disciplinaires, multi méthodiques, ou multi paradigmatiques. Cependant, il est évident qu’il n’existe pas de formules précises pour aborder et développer un problème de recherche déterminé et que tout le corpus théorico-méthodologique employé est valable dans la mesure où sa pertinence et son eicacité sont démontrées dans

Historien et Magister en Anthropologie Sociale, Université Nationale de Colombie-Siège de Bogota.

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La revue Análisis, avec le présent numéro, consacré aux manières de faire de l’histoire, a voulu participer et contribuer de diférentes façons à un débat de grande transcendance académique qui ne concerne pas seulement le domaine de l’histoire ou des sciences humaines, mais toutes les sciences exactes. Ce débat, commun dans toutes les branches de la connaissance humaine, consiste à nous demander, au moment de formuler un problème de recherche, sur quel thème il est nécessaire de se pencher ou d’écrire et depuis quelle(s) perspective(s) théorique(s) ou méthodologique(s) il est plus judicieux de le faire. On cherche presque toujours à résoudre ces deux questions en recourant, d’un côté, aux postulats des auteurs considérés comme “fondateurs” dans une science ou une connaissance déterminées et, de l’autre, en traitant les thèmes de plus grande incidence ou transcendance dans le milieu académique.

Université Santo Tomas

la résolution du problème posé. La rigueur avec laquelle le chercheur choisit ses outils et le degré de rélexion qu’il imprime à leur processus de validation diminue en bonne mesure le risque qu’une recherche inisse par ressembler davantage, dans ce sens, à un collage ou à un patchwork.

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Dans le cas particulier de l’historien, en plus de répondre à la cohérence de ces approches (théoriques et méthodologiques), il est indispensable que le thème et la période de recherche choisis démontrent les transformations ou les continuités culturelles, politiques et économiques d’une communauté, d’un peuple ou d’une société déterminés. Ceci dans le but d’évaluer la voie suivie, depuis le présent, et de déterminer ainsi les chemins les plus propices à parcourir à l’avenir. Dans cet ordre d’idées, la revue Análisis s’est consacrée à la tâche de commémorer le Bicentenaire de l’Indépendance de l’Amérique avec la publication de plusieurs articles abordant les transformations socio économiques et politiques qui se sont produites lors de la séparation entre l’Espagne et ses colonies d’outre mer, il y a 200 ans. De même, l’objectif de la revue Análisis est de présenter au lecteur, comme on l’a déjà mentionné, les diférentes manières (théoriques et méthodologiques) de faire de l’histoire à travers les travaux contenus dans ce numéro. Il est nécessaire de préciser que tous ces articles sont le résultat inal de recherches efectuées par leurs auteurs et qu’il s’agit, de plus, de textes inédits. Concrètement, Análisis présente un premier groupe de 8 articles, écrits par des auteurs tant nationaux qu’internationaux, qui ont participé comme conférenciers au Ier Congrès Latino-Américain d’Histoire, « L’Église en Amérique pendant l’Indépendance ». L’événement, qui a été organisé par le Vice-Rectorat académique et l’Institut d’études historiques Frère Alonso de Zamora, avec le soutien du Département d’Humanités et de Formation intégrale de l’Université Santo Tomás – Siège principal, a été réalisé dans cette même institution les 8 et 9 septembre 2011. Le second groupe d’articles qui composent ce numéro sur les manières de faire de l’histoire - il est nécessaire de le préciser - ont été sélectionnés dans un appel à communications externe à cette in.

Parmi les auteurs nationaux qui font partie du premier groupe de la revue et qui ont participé avec une communication au Ier Congrès Latino-Américain d’Histoire, mentionnons tout d’abord Diana Luz Ceballos Gómez, avec un article sur l’inquisition, où l’on montre qu’il s’agissait avant tout d’une institution à caractère pluriséculaire qui est restée en vigueur en Amérique et particulièrement dans le Nouveau Royaume de Grenade jusqu’à la in du XVIIIème siècle.

En quatrième lieu, l’article de Jaime Humberto Borja Gómez met en évidence la transition de l’art de la Nouvelle-Grenade quant à ses thèmes et leurs signiications religieuses, qui sont peu à peu tombés en désuétude et ont ini par être remplacés par de nouvelles formes de représentation, en accord avec les hauts faits de l’indépendance et la vie républicaine de la première moitié du XIXème siècle. Enin, le travail du groupe de recherche Anagnostes, du Département d’Humanités et de Formation intégrale de l’Université Santo Tomás Siège principal, détermine qu’à l’intérieur des réformes économiques et administratives promues par le gouvernement Bourbon, tant en Espagne que dans ses colonies d’outre mer, le changement de modèle éducatif dans les études générales ou universitaires se distingue comme une des mesures les plus importantes et eicaces pour transformer la Couronne espagnole en un royaume plus «industrieux» et «prospère».

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En troisième lieu, le travail de Carlos Mario Alzate Montes, O.P. établit que l’Ordre des Prêcheurs, à travers ses couvents et monastères d’enseignement et surtout, depuis le Couvent Université Saint Dominique de Tunja, a promu et conservé un soutien inconditionnel à la cause patriote, raison pour laquelle il a dû payer un prix élevé durant la reconquête espagnole de la vice-royauté.

En second lieu, on trouve le travail de María Constanza Toquica Clavijo, où l’on montre qu’à travers l’hagiographie des saintes et des saints, la société de la Nouvelle Grenade et, de manière plus concrète, la société de Santa Fé a promu les vertus de leurs vies exemplaires, qui ont joué à leur tour un rôle important dans la construction de l’unité et de l’identité des créoles durant la période de l’indépendance.

Par rapport aux auteurs étrangers qui ont participé au Ier Congrès LatinoAméricain d’Histoire nous disposons des articles d’Eugenio Torres Torres, O.P., historien mexicain, qui présente un livre composé de diférents articles, dont il faut noter qu’il est le compilateur, sur les frères dominicains qui ont participé en faveur, ou contre les processus indépendantistes des colonies espagnoles d’Amérique.

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Ensuite, on peut lire l’article d’Oswaldo Montilla Perdomo, O.P., historien vénézuélien, qui éclaire sur la participation des dominicains dans le processus d’indépendance de la région militaire du Vénézuéla, et montre que, comme cela s’est produit dans le Nouveau Royaume de Grenade, ils ont dû payer pour leurs actions par diférentes peines (prison, exil, expropriation de leurs biens) durant la période de la reconquête espagnole. Pour terminer, le texte de Fernando Armas Asín, historien péruvien, établit que le soutien idéologique et économique ofert par le clergé péruvien au mouvement indépendantiste n’a pas été récompensé lors de l’instauration de la première république et, au contraire, que l’État libéral a efectué la sécularisation des institutions et l’abolissement des privilèges économiques de l’Église, processus qui a été vécu de façon générale dans toutes les nations récemment émancipées d’Amérique. À l’intérieur du second groupe d’auteurs qui constituent ce numéro de la revue, nous comptons deux articles: le travail de Robert Ojeda Pérez, où l’on démontre la participation décisive de la « plèbe » de Santa Fé aux événements du 20 juillet 1810, groupe social qui, en termes généraux, a été passé sous silence ou exclu de l’histoire colombienne. Finalement, on lira l’article de Roger Pita Pico, qui a obtenu l’une des premières places au concours national d’essai historique, organisé durant le premier semestre 2011 par l’Institut d’Études Frère Alonso de Zamora de l’Université Santo Tomás. Ce travail présente une recherche sur les rumeurs, révoltes et fugues dont la population esclave a eu le rôle principal dans le Nouveau Royaume de Grenade, entre la in du XVIIIème siècle et le début du XIXème siècle.

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pp. 23-44

Diario de un convento: Santo Domingo de Tunja durante la Independencia* P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P.** Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

Palabras clave: Orden de Predicadores, Convento Universidad de Santo Domingo, Independencia, Nuevo Reino de Granada, Tunja

El presente texto es el resultado de la investigación que el autor desarrolla en el Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora, en la Universidad Santo Tomás.

El autor de esta ponencia es Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás, Bachiller en Teología de la Pontiicia Universidad Javeriana, Diplomado en Archivística y Paleografía de la Escuela Vaticana, Especialista en Gerencia de Instituciones de Educación Superior de la Universidad Santo Tomás, Magíster en Historia de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, y realizó estudios de Doctorado en Historia de la Iglesia en la Universidad Gregoriana de Roma. Asimismo, es miembro Correspondiente de la Academia Boyacense de Historia y Director-Fundador del Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora, Universidad Santo Tomás. Contacto: rector@usantotomas. edu.co

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En este artículo se presenta la contribución de la Orden de Predicadores a favor de la independencia del Nuevo Reino de Granada y, en particular, la efectuada por el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja, en tanto que se establecen las causas que movieron a los conventuales dominicos a participar en este proceso, con el apoyo de los estudiantes de la Tomística y de los otros dos conventos universidades de Tunja y Cartagena.

Resumen

Diary of a convent: Saint Dominic of Tunja during the Independence

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Abstract This article presents the Order of Preachersâ&#x20AC;&#x2122;s contribution to the Independence of the New Kingdom of Granada and, in particular, the one undertaken by the University Convent of Saint Dominic in Tunja. The motives that impelled the dominican friars to be part of this process are revealed, thanks to the support of the Tomistic and the other two University convents from Tunja and Cartagena. Keywords: Order of Preachers, University Convent of Saint Dominic, Independence, New Kingdom of Granada, Tunja

Journal d’un couvent: Saint Dominique de Tunja pendant l’indépendance

Mots-clés: Ordre des Prêcheurs, Couvent Université de Saint Dominique, Indépendance, Nouveau Royaume de Grenade, Tunja

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Cet article présente la contribution de l’Ordre des Prêcheurs en faveur de l’Indépendance du Nouveau Royaume de Grenade et, en particulier, celle qui a été faite par le Couvent Université de Saint Dominique de Tunja, alors que les causes qui ont poussé les couvents dominicains à participer, avec le soutien des étudiants de la Thomistique et des deux autres couvents universités de Tunja et Cartagena, sont établies.

Résumé

Carlos Mario Alzate Montes, O.P.

1. La participación de la Orden de Predicadores y sus claustros de enseñanza en la Independencia

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En esta ponencia se presenta la contribución de la Orden de Predicadores a favor de la independencia del Nuevo Reino de Granada y, en particular, la efectuada por el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja, en tanto que se establecen las causas que movieron a los conventuales dominicos a participar en este proceso, con el apoyo de los estudiantes de la Tomística y de los otros dos conventos universidades de Tunja y Cartagena. La historiografía ha empezado a revelar la amplia y decisiva participación del clero secular y regular en la consolidación del proceso independentista del Nuevo Reino de Granada, en el que la Orden de Predicadores, a través de sus diferentes conventos, parroquias, iglesias y misiones, fue una de las órdenes conventuales que mayor participación tuvo a favor de la causa patriota (Ariza, 1993: vol. 1, 3-23), junto con el clero secular (Groot, 1941: vol. 2-4) y los franciscanos (Mantilla, 1995). Concretamente, la Orden Dominicana se vinculó al movimiento de independencia con: 1) la realización de múltiples aportes económicos al ejército patriota, 2) el apoyo moral e intelectual hacia el pueblo patriota desde el púlpito, 3) la formación de bachilleres o universitarios poseedores de un acervo tanto escolástico como ilustrado, 4) en calidad de soldados o capellanes en los campos de batalla y 5) amparando a los patriotas perseguidos por el gobierno realista. Desde luego, hubo un sector de la Orden Dominicana que se mantuvo al margen de los acontecimientos y, asimismo, otro grupo que permaneció iel a la causa del monarca español Fernando VII (Archivo Histórico de la Provincia San Luis Bertrán, en adelante citado como AHPSLB, 1792-1826, f. 70-88.). La participación de la Orden de Predicadores y sus claustros de estudios generales a favor de la causa independentista del Nuevo Reino de Granada estuvo motivada por tres razones: 1) el vacío de poder producido por la invasión del ejército napoleónico a España en 1808, que trajo consigo el destierro del propio monarca español; 2) las ideas ilustradas sobre

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la justiicación del tiranicidio, la soberanía del pueblo y la libertad, que fueron sustentadas con los postulados de la escolástica jurídica de Santo Tomás y otros teóricos de la época (Cárdenas, 2010) y 3) el inconformismo sobre el regalismo borbónico que perjudicaba a la Orden Dominicana y la Tomística (Plata y Reyes, 2005: 337-339), pero también a los claustros de estudios generales de Tunja y Cartagena y, en general, a todo el clero neogranadino, puesto que perseguía el control económico-administrativo de la Iglesia y sus diferentes órdenes conventuales.

... del Colegio Mayor del Rosario y de San Bartolomé sobresalen en la petición de cabildo abierto, que el aterrado Virrey Amar concede por in a las 10 de la noche, a ruego de su confesor el dominico, Director de la Academia, Fr. Pablo Lobatón (989).

Esta activa participación de los estudiantes de la Tomística y de los dos colegios mayores en los sucesos del 20 de julio no fue tan improvisada como pudiera asumirse. Así, la inquietud o la preocupación por los asuntos no sólo académicos1, sino también políticos y socioeconómicos del

Un aspecto que causó malestar entre algunos estudiantes y también catedráticos de la Tomística y los dos colegios mayores hacia inales del siglo XVIII fue la negativa de los directivos de estos claustros educativos por cambiar el método de estudios silogístico existente por el analítico. Al respecto se habían propuesto dos tentativas de reforma: el plan o método de estudios propuesto por el iscal Moreno y Escandón en 1774 y el plan de estudios y la erección de universidad pública planteados por el virrey arzobispo Antonio Caballero y Góngora en 1787. No obstante, la Universidad Santo Tomás mantuvo el método silogístico y la escolástica siguió asumiéndose como la verdad suprema, verdad que se expresaba en la Summa Teológica de Santo Tomás de Aquino (Silva, 1981: 72-97).

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En primera instancia, la participación de algunos directivos, catedráticos y estudiantes de la Universidad quedó demostrada en la celebración de la Junta de Gobierno de Santafé, en la que aparece como uno de los irmantes el Rector de la Universidad Santo Tomás, Fr. Mariano Garnica, pero, además, “los alumnos de la Universidad”, anota Ariza (1993, vol. 2), en compañía de los estudiantes

Así, tras los sucesos del 20 de julio de 1810 que desencadenaron el grito de independencia en Santafé, el ambiente ideológico de malestar que reinaba en el Convento de Nuestra Señora del Rosario y en la Universidad Santo Tomás frente a las políticas del gobierno real y virreinal encontró eco con las demandas de los demás sectores sociales santafereños.

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Virreinato o de la Corona española, fue recurrente hacia inales del siglo XVIII. Suicientes pruebas al respecto se encuentran consignadas en el Papel Periódico, dirigido por Manuel del Socorro Rodríguez, en el que los estudiantes anunciaban habitualmente la celebración de tertulias y centros culturales2. Asimismo, en la Universidad Santo Tomás se llevaron a cabo algunas reuniones secretas en las que los estudiantes discutían sobre “la libertad de que disfrutaban los franceses”, en torno a la lectura de ciertos libros de autores ilustrados y de los textos jurídico-políticos fundamentados en los postulados tomistas (como las obras de Tomás de Vío Cayetano, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Francisco Suárez, entre otros), relacionados con la soberanía popular o la autonomía de los pueblos de gobernarse. El propio Antonio Nariño, en 1795, intentó demostrar que Santo Tomás “no se opone a las máximas de los derechos del hombre”; por el contrario, “las suyas son más decisivas, más claras, mucho más fuertes” (Cárdenas, 1991: 14). De esta forma, se entiende mejor la actuación de Fr. Pablo Lobatón, catedrático de la Tomística, aquel 20 de julio, puesto que además de apoyar por las calles la revuelta liderada por el Tribuno del pueblo, José Acevedo y Gómez, persuadió “al virrey Amar, de quien era confesor titular”, para “la concesión del cabildo abierto que solicitaba el pueblo” (Cárdenas, 1991: 14). También se ha establecido que en el Acta de Independencia de la Provincia de Santafé participaron otros dos frailes dominicos: Fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo y Fray Santiago Páez y León, el cual se convertirá en Prior del Convento Santo Domingo de Tunja en 1817, según Ariza (1993: vol. 2, 992). Más adelante, el 29 de julio de 1810, por la tarde, Fr. Mariano Garnica, Rector de la Universidad,

De acuerdo con Silva (1981: 98): Papel Periódico, No. 19 (viernes 12 de agosto de 1791: 221); No. 22 (viernes 8 de julio de 1791: 181); No. 46 (30 de diciembre de 1791: 295); No. 84 (21 de septiembre de 1792: 241).

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[...] convocó al claustro pleno, pues los doctores Camilo Torres y Frutos Joaquín Gutiérrez Piñeros, miembros de la comisión de la Junta Patriótica, querían hacer una propuesta: enseñar en las aulas de la Universidad la justiicación de la doctrina del tiranicidio, la libertad y soberanía popular […] La idea era que se hiciera el esfuerzo de sustentarla según Santo Tomás. Así mismo, se pedía la enseñanza de las ideas escogidas de ilósofos ilustrados, en apoyo de la revolución. Se encargó a los catedráticos la necesidad de inculcar en el ánimo de la juventud los principios liberales y el aborrecimiento de la tiranía, enseñando que los pueblos tienen derecho para sacudirse el yugo de los tiranos (Plata y Reyes, 2005: 339).

Ese mismo año, Fr. Juan José de Rojas presentó al Presidente de Cundinamarca un ensayo titulado ¿El patronato es inherente a la soberanía? En este texto, el autor da una respuesta negativa y sostiene que uno de los motivos fundamentales por los cuales se había optado por la emancipación de España era por la existencia de dicha institución. En este periodo fueron borradas las insignias reales de la Universidad Santo Tomás, lo que demostró su adhesión con la causa patriótica. Por este hecho y los anteriormente mencionados, la Universidad fue señalada como sospechosa, motivo por el cual los dominicos acudieron en busca de protección al Obispo de Popayán, Fr. Salvador Jiménez de Enciso (Plata y Reyes, 2005: 340).

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En 1813, Juan Antonio de Buenaventura, nuevo Rector de la Santo Tomás, irmó el Acta de Independencia de Cundinamarca, al tiempo que apoyó la impresión del libro de Fr. Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en el que se criticaba todo el proceso de conquista española. Finalmente, fue desterrado a la Guayana por el general Morillo durante el periodo de la Reconquista, lugar donde murió.

El 22 de diciembre se celebró la Primera Asamblea de Cundinamarca, en la que aparecieron como diputados dos dominicos: Fr. Juan Antonio Buenaventura y Castillo y Fr. Manuel de Rojas (Ariza, 1993: vol. 2, 992).

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De otro lado, en la Constitución de Cartagena de Indias, promulgada el 14 de junio de 1811, participó como representante de San Benito Abad el dominico Fr. Ramón José de Torres (Ariza, 1993: vol. 2, 992). También los conventuales de Santo Domingo, en Cartagena, donan sus “alhajas y todo cuanto pueden” a la causa patriota el 4 de agosto de 1814, poco antes del arribo a la ciudad del Paciicador Pablo Morillo y del ejército realista. Una vez terminado el sitio que impuso Morillo a Cartagena, la tropa realista ocupó el Convento Universidad y dos incas de su propiedad, lo cual lo dejó en la ruina (Ariza, 1993: vol. 2, 269-270).

Pero, probablemente, el gesto de generosidad más grande que tuvo el clero neogranadino con la causa independentista fue el que efectuó la comunidad dominicana de Chiquinquirá el 20 de enero de 1815, puesto que pusieron en las “manos del Gobierno General” 1.233 pesos y un incalculable tesoro de alhajas en oro y plata perteneciente al santuario, ya que

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... esta Comunidad, penetrada de los vivos sentimientos de patriotismo que anima a Vuestra Señoría [José Acevedo y Gómez, jefe político del Distrito] y a todos los miembros del Gobierno General, desea dar a Vuestra Señoría una prueba de que sus insinuaciones y oicios han producido el efecto que debía esperar de los hijos de la Patria, y sólo espera la Comunidad las ordenes de la Superioridad para ponerlas en ejecución. [Rúbrica] Fr. Miguel Garnica, Prior (citado en Ariza, 1993: vol. 2, 997).

2. Contribución del Convento Universidad de Santo Domingo a favor de la causa patriótica El Convento Universidad de Santo Domingo en la ciudad de Tunja fue uno de los monasterios que mayor participación intelectual, moral y económica tuvo con la causa libertadora del Nuevo Reino de Granada3, incluso, en los momentos más álgidos, como el periodo de la Reconquista a manos del Paciicador Pablo Morrillo. Por esta actuación, buena parte 3

De acuerdo con el postulado del historiador Braudel (1988: 6) sobre los periodos de cambio sociocultural, la presente investigación se centró en un momento de coyuntura o transformación en el Nuevo Reino de Granada (periodo independentista) y, en particular, se enfocó en las trasformaciones ideológicas (sociales, económicas y políticas) comportadas en el convento objeto de estudio.

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de sus miembros tendrían que pagar un alto precio al ser deportados en calidad de reos hacia Maracaibo en 1816. Pero tal vez el aporte más signiicativo de Santo Domingo reside en que dos de sus conventuales, catedráticos a su vez de la misma Universidad, ingresaron a las ilas del ejército libertador: Casimiro Landínez y Juan José Melo. Del mismo modo, uno de los egresados del Convento Universidad, Fr. Ignacio Mariño, tuvo una decisiva participación en el ejército patriota y en el proceso de independencia de la Provincia de Tunja, como se verá a continuación.

En la segunda Acta de Independencia de Tunja, redactada el 10 de diciembre de 1813, participaron Fr. Agustín Casas (agustino) y los dominicos José María Vargas y Fr. Ignacio Mariño, quien estudió el Bachillerato en Filosofía en el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja, entre los años de 1788 y 1793 (Ariza, 1993: vol. 2, 990-992). Mariño también consolidó y dirigió la guerrilla patriota de los Llanos hacia el mismo año de 1813, con los indígenas de los pueblos en donde él había venido evangelizando desde trece años atrás: Tame, Maguane y Betoyes. También estableció una conexión estratégica con las milicias de los llaneros Ramón Nonato Pérez y Juan Galea y Páez, el venezolano. Estos grupos armados patriotas fueron los encargados de sostener la causa independentista durante el periodo en que España comisionó al

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De acuerdo con Rivadeneira (2002), “al abocar el análisis jurídico y político de la Constitución de Tunja, fácilmente se establece que en su texto se incorporaron doctrinas típicamente calvinistas, al lado de principios católicos y de preceptos de procedencia escolástica” (140). Además, esta Constitución sirvió como modelo de estatuto republicano para las constituciones que se elaborarían poco tiempo después en diferentes provincias del Virreinato.

En un inicio, el Convento de Santo Domingo participó en la elaboración de la Constitución de la República de Tunja, la cual vio la luz el 9 de diciembre de 1811. Aquí aparecen entre los irmantes: Fr. Agustín Casas, agustino representante de Chita, el presbítero Antonio de Guevara por Boavita y cinco dominicos: Fr. Manuel León, Fr. Felipe Antonio Herrera, Fr. Domingo Moscoso, Fr. Isidro Leiva y Fr. Nicolás Ramírez.

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general Pablo Morrillo para que paciicara y sembrara terror por todo el territorio neogranadino y venezolano. Sin la participación de estos grupos, seguramente el Libertador no hubiera podido conquistar el altiplano cundiboyacense, centro del poderío español en el Virreinato (Ocampo, 1999: 222-252).

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Hacia 1815, Mariño fue nombrado jefe civil y militar de la provincia de Casanare, desde donde extendió la campaña de los Llanos de Apure y Venezuela. Su participación en la causa independentista en esta región se resume en tres acciones militares: toma de Chire y Pore el 27 de marzo, en donde fue apresado el realista Jiménez; derrota de una facción realista en Arauca, hacia el inal del mismo año, y asalto a la fundación de Upía el 21 febrero de 1818, con la colaboración de los llaneros Juan Galea y Ramón Nonato Pérez, compañeros inseparables de Mariño durante todo este periodo de su vida. Durante estas acciones, Mariño no sólo intervino con heroísmo, sino que fue la persona más inluyente en la decisión del Libertador para realizar la campaña en territorio neogranadino en vez del venezolano. Esta decisión se tomó en la Junta del Llano de Miguel, el 29 de junio de 1819, en donde el Libertador se encontraba deliberando, en compañía de su oicialidad, cuál debería ser el destino de las posteriores acciones militares de la campaña. La mayoría de los presentes apuntaban a que esta se llevaría a cabo por tierras venezolanas, pero ante la prudente intervención de Mariño, los jefes militares y el propio Bolívar se persuadieron de realizarla a través del Nuevo Reino de Granada (Tisnes, 1965: 154). En 1819, Mariño participó en el Congreso de Angostura como diputado suplente [...] de la provincia granadina de Casanare y en el mismo año fue investido con el cargo de Capellán General del Ejército Libertador en la campaña de la Nueva Granada, nombrado por el propio Bolívar. Durante este periodo tomó parte en las batallas del Pantano de Vargas, el 25 de julio de 1819, y del Puente de Boyacá, el 7 de agosto del mismo año (Carnicelli, 1970: 189).

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De otro lado, en el Libro de Consultas del Convento de Santo Domingo (AHPSLB, 1792-1826) se registró un importante donativo hacia el gobierno patriota de la provincia, el 20 de diciembre de 1813:

El malestar de los conventuales de Santo Domingo se suscitó fundamentalmente porque el Provincial Francisco de Paula Ley, aunque consultó a los priores conventuales, no convocó el capítulo electivo para designar sucesor, de acuerdo con las reglas de la comunidad, cuyo sustento pontiicio se hallaba en la emisión de la Bula Inter Graviores de 1804 y, por el contrario, ratiicó su cargo el primero de febrero. Cabe anotar que el Convento de Santo Domingo fue el único de la Provincia de San Antonino que se opuso de manera autónoma y crítica a este nombramiento (Mesanza, 1936: 231-236). Más adelante, en el segundo libro sobre los controles de las cátedras impartidas en el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja, que reposa en el AHPSLB (1747-1847, f. 196r), se efectuó la siguiente anotación: “Los PP. Lectores Casimiro Landínez y Juan José Melo se marcharon con tropas de Tunja [el 2 de diciembre de 1814], como capellanes, a Bogotá, abandonando las clases que en el Convento tenían”. Mesanza (1936),

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En ese año, Fr. Mariano Garnica, Prior del Convento, lideró el famoso pleito jurídico en compañía de los conventuales de Santo Domingo, por la elección del Provincial Francisco de Paula Ley por pretender prorrogar su mandato, ante la muerte del Vicario General de la Orden, Fray José Díaz, quien era la persona encargada de designar al nuevo Provincial en 1813 (Ariza, 1993: vol. 2, 965).

Dijo también su Paternidad muy Reverenda [el Prior Provincial Fr. Mariano Garnica] que sabía que el Estado [de Tunja] se hallaba en apuros de dinero para sostener la causa, y que se intentaba echar mano de los conventos [,] echándoles donativos [,] en cuya atención le sería muy conveniente a este convento [,] anticiparse a dar alguna cosa antes que llegado el caso [,] el donativo que le tocase, fuese una cantidad considerable que le sería muy perjudicial; y mucho más que se hallaba sin dineros; que la cantidad que se podía dar eran mil pesos, para cuyo efecto se podían sacar de la hacienda cien reses (f. 88).

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con cierta desazón, hace referencia al clima de agitación que por aquel entonces afectaba la vida académica y conventual en Santo Domingo:

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En este curso de 1813 al 14 teníamos en Tunja seis estudiantes de Teología, de ellos dos eran seglares; de Filosofía siete, de ellos cuatro seglares. La informalidad para hacer clase no podía ser mayor. Escasamente 60 días en el año se daba lección, según los libros de estudios de aquel Convento. Aquellas tropas de los PP. dichos las dirigía Simón Bolívar que iba a tomarse a Bogotá, medio anarquizada en la Patria Boba (99).

Después, el Convento efectuó otro donativo o subsidio al Gobierno Patriota durante el mes de abril de 1816, según cuenta Mesanza (1936: 84-85), pero no se menciona la suma probablemente por temor a represalias de los realistas al mando de Pablo Morillo. Sin embargo, no valió tal prevención y los temores de los conventuales dominicanos en Tunja se hicieron realidad en diciembre de ese mismo año, momento en el cual irrumpió el Paciicador por toda la provincia y la mayoría de los frailes de Santo Domingo fueron exiliados a Maracaibo, como consta en la siguiente anotación consignada en el Libro de Consultas del Convento: Nota: Con motivo a la prisión violenta y repentina expulsión que sufrimos por la barbarie de los españoles, los Religiosos Sacerdotes de este convento por el mes de diciembre de 1816, en que nos arrebataron para Maracaibo; fue indispensable el que este libro quedase oculto con los de mi uso, los que di a guardar por fuera: por lo que en él no constan las consultas que se celebrarían en el Priorato el R. P. Lector Fr. Santiago Páez por los años de 1817, 18, y parte del 19, en que fue también Prior Nuestro P. Barragán en cuyo tiempo, según creo, hubo algunas consultas las que tampoco constan a causa de haber estado enfermo. En cuya virtud los Padres que las hayan autorizado darán razón de ellas pues a mí no me ha sido posible saber quiénes hayan sido para que de este modo constatar por su orden por lo que así lo expongo para que en todo tiempo conste. [Rúbrica] Fr. Francisco Antonio de Torres, Notario del Convento (citado en Mesanza, 1936: 95)

También fueron remitidos con este grupo dos frailes dominicos más del Convento de Villa de Leiva, Santo Ecce Homo, y un número indeterminado de franciscanos de la ciudad de Tunja, los cuales retornaron un año más tarde tras la promulgación de un indulto real. El P. Báez (s. f.) registró en

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su crónica los nombres de los frailes desterrados del convento de Tunja y Santo Ecce Homo: Noviembre de 1816: el Paciicador Morillo, al pasar por Tunja para Venezuela, decretó el destierro de los frailes patriotas, y en ellas quedaron comprendidos: Fr. Casimiro Landínez Fr. Juan José de Rojas Fr. Rafael Niño Fr. Francisco Antonio de Torres Fr. Cornelio Reyes

Hermanos Manuel Cifuentes [y] Miguel Bermúdez Los Padres Medina y Rotta y los Hermanos eran conventuales de Santo EcceHomo. En Maracaibo estuvieron presos los Padres (porque los Hermanos no fueron) en el Convento de San Francisco (152).

Durante este convulsionado periodo, por disposición del Ejército Realista, el Convento de Santo Domingo funcionó como cárcel de paso para los prisioneros laicos y religiosos que eran periódicamente deportados hacia Venezuela. En los libros de gastos del Convento se registraron los dineros que diariamente destinaba la comunidad para la manutención de los reos (Báez, s. f.: 152). Por ejemplo, entre los meses de noviembre y diciembre de 1813, los dominicos de Santo Domingo hicieron las siguientes anotaciones: “Dimos para pan y almuerzo por los SS. Eclesiásticos que estuvieron aquí presos, catorce reales” (AHPSLB, 1792-1826, f. 87); otra, de manera similar, registró: “Dimos para atención de otros seis sacerdotes presos que vinieron últimos [,] veinte reales” (AHPSLB, f. 137).

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Fr. Pedro Rotta

Fr. Manuel Medina y

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Pero el apoyo económico del Convento de Santo Domingo hacia el Gobierno Patriota no cesó con el triunfo e instauración del nuevo régimen republicano, sino que se mantuvo a pesar de sus menguados recursos, que las guerras de independencia acentuaron aún más. Así, en el mes de febrero de 1826, el Convento dio 100 pesos al gobierno para ayuda del cementerio, que seguramente no daba abasto con tantos muertos producto de las guerras independentistas (AHPSLB, 1792-1826, f. 137). En septiembre de ese mismo año se registró otro aporte en el Libro de Consultas del Convento, 1826: “Dimos de contribución, anticipada, doscientos pesos al Gobierno de Colombia” (AHPSLB, f. 140). Más adelante, en el mismo folio, durante el mes de octubre del año en mención, se registra: “Contribución. Dimos mas doscientos pesos de la contribución anticipada, al Gobierno de Colombia”. Finalmente, el Convento de Santo Domingo en Tunja no podía dejar de manifestarse tras el deceso del Libertador Simón Bolívar en 1830 e hizo un pequeño aporte para la misa de su funeral: “Funeral. Dimos para la misa del funeral de Bolívar, un peso” (AHPSLB, 1792-1826, f. 162). Después de los servicios prestados por el Convento de Santo Domingo, la causa patriótica y la recién fundada república, el gobierno en pago, particularmente el general Francisco de Paula Santander, ordenó la supresión de los estudios primarios y generales ante el establecimiento del proyecto educativo lancasteriano, materializado con la fundación del Colegio de Boyacá, en 1822, en la capital de la provincia. Posteriormente, los gobiernos liberales de José Hilario López (1849-1853) y Tomás Cipriano de Mosquera (1861-1864 y 1866-1867) arremeterían en contra de las prebendas de este convento y de toda la Iglesia en general (Báez, s. f.: 496). Similar suerte corrió la Tomística en Santafé, puesto que poco tiempo después de la victoria frente a los realistas, el general Santander la convirtió, por un lado, en la sede de la logia masona que presidía y a la cual perteneció también Fr. Ignacio Mariño y, por otro lado, en el centro de la Sociedad Bíblica Protestante. Finalmente, el 3 de octubre de 1826, por iniciativa del propio Santander, el Gobierno civil promulgó la Ley 72, que convirtió a la Universidad Santo Tomás en Colegio y creó, en reemplazo, la Universidad Central (Plata y Reyes, 2005: 340).

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En cierta medida, también a ellos se les debe la formación de los tomasinos que hicieron parte de la generación de los más ilustres patriotas del periodo independentista, tales como Andrés Rosillo, José Félix de Restrepo, Camilo Torres, Francisco José de Caldas, José del Castillo y Rada, Atanasio Girardot, Vicente Azuero, Joaquín Mosquera, Custodio García Rovira, Fr. Ignacio Mariño y Francisco de Paula Santander, entre otros.

3. La circulación de las ideas republicanas entre los frailes de la provincia de San Antonino El traslado o asignación de los frailes dominicos de un convento a otro por asignación de los superiores produjo a su vez la circulación de las ideas4 en todos los órdenes (económico, social y político). En el caso de

En la presente investigación se recurrió al concepto de circulación de las ideas planteado por Guinzburg (1976: 11), el cual sostiene que la trasmisión de las ideas se produce en todas las direcciones: de “arriba” (“alta cultura”) hacia “abajo” (“cultura popular”), de abajo hacia arriba y horizontalmente. Con base en este concepto se pudo entender la manera como las ideas adoptadas en el Convento de Santo Domingo, para el periodo propuesto, circularon dentro y fuera de este y terminaron combinándose con otras ideas imperantes.

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A través de todo este periodo, resultaron más de 40 frailes dominicanos implicados como patriotas activos, según la obra del P. Fr. Alberto Ariza (1011-1027), de los cuales la mayoría sufrieron presidio o fueron desterrados del virreinato por haber puesto sus ideas o donativos económicos al servicio de la causa libertadora, y otro pequeño número, por sumarse al Ejército Libertador y luchar valientemente en las batallas que le dieron la independencia al Nuevo Reino de Granada. Pero, sobre todo, de los dominicos señalados como colaboradores con los patriotas, casi todos fueron superiores conventuales, directivos o catedráticos de la Tomística, en Santafé y en los dos conventos universidades de Tunja y Cartagena.

En 1832, también el Convento Universidad de Santo Domingo, en Cartagena, recibió los embates del nuevo régimen republicano ante la promulgación de la Ley de Supresión de Conventos. De este modo, a pesar de que residan nueve religiosos en el claustro, su estado de ruina y pobreza tras las guerras de independencia dieron pie para que las autoridades decretaran el cierre deinitivo del Convento (Ariza, 1993: vol. 1, 273-275).

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las ideologías5 republicanas, sustentadas en los teóricos tomistas, o en el propio Santo Tomás, y desde luego también en el inlujo de las ideas provenientes de la Ilustración (francesa, inglesa o norteamericana), es muy probable que hubiesen sido trasmitidas a su vez en diferentes direcciones. De este modo, cualquiera de los frailes relacionados en la tabla 1 pudo, y en algunos casos sus acciones lo ratiicaron, hacer “circular” su ideología republicana entre los conventuales con los cuales interactuaron por determinados periodos. Tabla 1. Frailes del Convento Universidad de Santo Domingo de Tunja entre 1813 y 1831 Nombre

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Fr. Mariano Garnica y Dorjuela

Cargo Prior Conventual (1813)

Datos biográicos Probablemente fue la igura más importante y determinante de la Orden Dominicana en el proceso de independencia. Nació en Chiquinquirá en 1770 y estudió en la Tomística en Santafé, en donde obtuvo los títulos de Doctor en Filosofía, Teología y Derecho Canónico. Luego fue Rector de la Universidad Tomística en Santafé entre 1809 y 1810. En este último año, ayudó a redactar y irmó el Acta de Independencia del 20 de julio. Ocupó también el cargo de Prior del Convento de Santo Domingo en Tunja en 1813 y fue el encargado de sugerir el donativo de mil pesos al Estado de Tunja, gobierno patriota, el 20 de diciembre de 1813. En ese año, lideró el famoso pleito jurídico en compañía de los conventuales de Santo Domingo, por la elección del Provincial Francisco de Paula Ley por pretender prorrogar su mandato, ante la muerte del Vicario General de la Orden, Fray José Díaz, quien era la persona encargada de designar al nuevo Provincial en 1813. Finalmente, Fr. Mariano Garnica fue Obispo de Antioquia entre 1828 y 1832.

Se empleó también el concepto de ideología, pero en su acepción más amplia; es decir, aquel conjunto de ideas (socioeconómicas y políticas) que caracterizan a un individuo o a un grupo social (Real Academia Española, 1970).

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Datos biográicos

Fr. Casimiro Landínez

Superior y Lector de Teología (1813)

Nació en Samacá el 11 de marzo de 1782 y estudió en el Convento Universidad de Santo Domingo. Fue miembro del Convento de Tunja entre 1813 y 1816, ocupando el cargo de Lector de Teología. Fue desterrado en esta última fecha hacia Maracaibo por haberse unido como capellán al Ejército Patriota en la toma de Santafé en 1814. Fue prior conventual de Chiquinquirá durante los años 1823 y 1826. También fue párroco por petición del pueblo o parroquia entre 1822-1836; es decir, duró más de diez años en este cargo.

Fr. Gregorio López

Maestro de Estudiantes (1813)

No se sabe con exactitud cuándo llegó a Santo Domingo, pero sí que ocupó el cargo anotado en ese año. Anterior a esto, fue párroco no prior de Chiquinquirá en 1789 y cura interino del mismo pueblo en 1796.

Fr. Juan Lector de José Melo Artes (1813-1816)

Permaneció como conventual y Lector de Artes en la Universidad Convento de Santo Domingo en Tunja entre 1813 y 1816. También estuvo en Santafé como capellán del Ejército Patriota en 1814, motivo por el cual fue desterrado hacia Maracaibo en 1816. Por último, fue nombrado Prior Conventual de Santo Domingo en Santafé, en 1832.

Fr. Rafael Niño

Lector de Dogma

Fue miembro del Convento de Tunja entre 1813 y 1831; también Pablo Morillo lo desterró hacia Maracaibo en 1816.

Fr. Francisco Antonio de Torres

Secretario/ Notario del Convento (1813)

Fue el encargado de esconder el Libro de Consultas del Convento en el que se habían consignado los donativos al Ejército Patriota en el momento que el Pacificador Pablo Morillo desterró a los conventuales de este y otros claustros.

Fr. Domingo Barragán

Exprovincial

Fue rector de la Universidad Tomística en Santafé en 1784, prior del Convento de Chiquinquirá en 1790 y párroco interino en Chiquinquirá. Fue miembro del Convento de Tunja entre 1799 y 1813.

Fr. José María Vargas

Fraile (1796), Presentado (1813) y Prior Conventual (1831)

Fue miembro del Convento de Tunja, por lo menos desde 1796 hasta 1831, y ocupó los cargos anotados en la casilla anterior.

Fr. Felipe Jiménez

¿?

Fr. Ignacio Leal

Superior (1831)

¿?

Cargo

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Nombre

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Nombre

Cargo

Datos biográicos

Fr. Manuel de Neira

Prior (1799) y Maestro de Estudiantes (1831)

Fue miembro del Convento de Tunja en 1799 y en 1831, ocupando los cargos anotados.

Fr. Rafael Niño

Fraile (1813Fue miembro del Convento de Tunja entre 1813 y 1831; 1831) y Lectambién Morillo lo desterró hacia Maracaibo en 1816. tor de Dogma (1813)

Fr. Pedro Ruiz

Fraile (1831)

¿?

Fr. Cornelio Bonilla

Fraile (1831)

¿?

Fr. Cornelio Torres

Fraile (1831)

¿?

Fr. Pedro Forero

Fraile (1831)

¿?

Fr. Manuel Pardo

Fraile (1831)

¿?

Fr. Florencio ¿?

Corista (1831) ¿?

Esta tabla se construyó con base en las siguientes fuentes: El Convento de Santo Domingo en Tunja, vol. 4. La Orden Dominicana en Colombia (f. 152v y 259 V), por E. Báez, s. f., Archivo de la Provincia de San Luis Bertrán de Colombia de la Orden de Predicadores, Fondo San Antonio, Sección Personajes. Documento no publicado; El Convento Dominicano de Nuestra Señora en Santafé (20-25), por A. Mesanza, 1938. Chiquinquirá, Colombia: Imprenta La Rotativa; Historia de Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá (285-287), por V. Cornejo y A. Mesanza, 1942 (2a. ed.). Bogotá, Colombia: Editorial Centro S. A. Los conventuales de Santo Domingo que participaron activamente o estuvieron envueltos en los procesos independentistas no tuvieron un lugar de asignación ijo; por el contrario, estaban sujetos por su vida misionera a mudar constantemente de convento, parroquia o misión, en aras de

Diario de un convento

difundir el Evangelio; por lo menos, la ruta misionera marcada por cada uno de los conventuales citados fue: Santafé, Tunja, Chiquinquirá, Santo Ecce-Homo, Llanos Orientales.

4. Conclusiones A pesar de que no fue posible determinar el lugar de iliación o formación de la mayoría de los frailes que se encontraban en el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja durante el periodo de la Independencia, se puede asumir que este no fue un factor determinante sobre la decisión que tomaron en participar a favor de la causa patriota. Es más acertado pensar que la condición itinerante de los frailes de la Orden de Predicadores, por la misma dinámica de asignación a cargos en distintos lugares del Virreinato, los puso en una condición privilegiada en cuanto a la trasmisión de las ideas imperantes en aquel periodo. De manera concreta, se demostró que la circulación de las ideas republicanas francesas y anglosajonas, así como el tránsito de los frailes de un lugar a otro por

ANáLISIS No. 79

En la tabla 1, anteriormente citada, que muestra los frailes del Convento Santo Domingo en Tunja, se aprecia el cambio de sus integrantes entre los años de 1813 y 1831; unos por relevo generacional y otros porque fueron trasladados o asignados hacia ciertos conventos y parroquias, puesto que únicamente se mantuvieron José María Vargas y Rafael Niño. Sin embargo, es preciso anotar que de la mayoría no se sabe con exactitud qué suerte tuvieron en tan convulsionados momentos, cuando la muerte se encontraba a merced de cualquier persona.

Asimismo, es indiscutible que la propia ubicación geográica de la ciudad de Tunja determinó la participación de los frailes de Santo Domingo en este periodo de transición o coyuntura, puesto que ella fue paso obligado entre las provincias del interior y las del exterior o costeras. Por tanto, fue un lugar privilegiado con relación a la trasmisión o circulación de las ideas. Además, Tunja era una ciudad donde el poderío virreinal no se sentía con la misma fuerza o presión como en la capital del Virreinato o como en Cartagena de Indias, en donde se encontraban entronizadas las instituciones y contingentes de militares realistas (Kuethe, 1993).

Carlos Mario Alzate Montes, O.P.

asignación, luyó permanentemente entre el Convento Nuestra Señora del Rosario en Santafé y el de Santo Domingo en Tunja, y del mismo modo entre la Tomística y la Universidad Convento en Tunja. Así, el Convento Universidad de Santo Domingo en Tunja fue uno de los principales receptáculos en donde se formaron o enseñaron algunos ilustres patriotas y, a su vez, el lugar de fermentación de muchas de las ideas y actos que contribuyeron audazmente con la independencia de la provincia y, en general, con la emancipación política del Nuevo Reino de Granada.

5. Referencias

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5.1 Fuentes documentales Archivo Histórico de la Provincia San Luis de Bertrán (1792-1826). Libro de Consultas del Convento de Santo Domingo en Tunja. Tunja, Colombia: Fondo San Antonino, Sección Libros Financieros, caja 0002, carpeta 0003, f. 1-89. Archivo Histórico de la Provincia San Luis de Bertrán (1747-1847). Libro Primero, Segundo y Tercero de Estudios del Convento de Santo Domingo de Tunja. Tunja, Colombia: Fondo San Antonino, Sección Libros Financieros, caja 0003, carpeta 0004, f. 270.

5.2 Prensa Papel Periódico, 22 (viernes, 8 de julio de 1791: 181); 19 (viernes, 12 de agosto de 1791: 221); 46 (30 de diciembre de 1791: 295); 84 (21 de septiembre de 1792: 241).

5.3 Referencias citadas Ariza, A.E. (1993). Los Dominicos en Colombia (vols. 1-2). Bogotá, Colombia: Provincia San Luis de Bertrán.

Diario de un convento

Báez, E. (s. f.). La Orden Dominicana en Colombia (vols. 1-22). Archivo de la Provincia de San Luis Bertrán de Colombia de la Orden de Predicadores, Fondo San Antonio, Sección Personajes. Documento no publicado. Braudel, F. et ál. (1988). El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. Madrid, España: Espasa-Calpe. Cárdenas, A. (1991, abril). Historia del Primer Claustro Universitario de Colombia. En Realidad, (4), 14. Cárdenas, A. (2010, junio). El papel de la Tomística en la independencia del Nuevo Reino de Granada. En Sinergia Tomasina, (27).

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ISSN: 0120-8454

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pp. 45-67

El caso de la Comunidad Dominicana frente a la reforma educativa borbónica del siglo XVIII en el Virreinato de la Nueva Granada*1 César Augusto Vásquez García Eduardo Alberto Gómez Bello Édgar Arturo Ramírez Barreto Juan Sebastián Ballén Rodríguez Grupo de Investigación Anagnostes**2 Universidad Santo Tomás

Resumen El artículo propone una revisión crítica de carácter historiográico desde la perspectiva metodológica de la historia de las ideas hasta los contextos ideológicos y políticos en que se presenta la Reforma Educativa liderada y gestionada por el iscal Moreno y Escandón entre los años 1774 y 1779 en el Virreinato de la Nueva Granada. En este sentido, la Reforma Educativa se implementa en el momento en que la comunidad de la Orden de Predicadores asume la responsabilidad de orientar la educación formal en el Virreinato ante la expulsión de la Orden de la Compañía de Jesús ocurrida en 1767, con la cual disputaba desde inicios del siglo XVII el monopolio de la educación en el periodo colonial. Así las cosas, el artículo señala la *

El presente artículo es el resultado que el grupo Anagnostes presenta como fruto de la investigación ganadora de la convocatoria interna en la Universidad Santo Tomás.

El grupo está conformado por integrantes provenientes de diversas disciplinas, tales como ilosofía, artes, lingüística e historia. Contacto: cvasquezgarcia@gmail.com, juansebastianballen@gmail.com, edgarramirez@usantotomas.edu.co

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Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

posición que la Comunidad Dominicana asume frente a la implementación de esta reforma aprobada por el rey borbón Carlos III, en donde los enfoques teóricos y epistemológicos respecto a la incorporación de la nueva ciencia es un elemento relativo y no necesariamente sustancial a la discusión sobre los niveles de resistencia que la Comunidad Dominicana tuvo frente a la Reforma Educativa.

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Palabras clave: Reforma Educativa, Virreinato de la Nueva Granada, Comunidad Dominicana, nueva ciencia, siglo XVIII

The Dominican Community case before the Borbonic Education Reform from XVIII century in the Viceroyalty of New Granada

Keywords: Educational Reform, Viceroyalty of New Granada, Dominican Community, New Science, XVIIIth Century

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This article proposes a critical historical review from the point of view of history of ideas to the ideological and political contexts where the Educational Reform is presented, led and proposed by the General Attorney Moreno and Escand贸n between 1774 and 1779 in the Viceroyalty of New Granada. In this sense, the educational reform is implemented when the Order of Preachers takes on the role of guiding the formal education in the Viceroyalty due to the expulsion of the Company of Jesus Order in 1767. These two Orders were competing to control the monopoly of education in Colonial times. Thus, the article shows the stance the Dominican community adopts in the execution of this reform passed by King Charles III, where the technical and epistemological approaches concerning the entrance of the new science is a relative matter and not an important one to the debate of the level of resistance the Dominican community had towards the Educational Reform.

Abstract

Le cas de la communauté dominicaine face à la réforme éducative des bourbons, au XVIIIè siècle dans le Vice Royaume de Nouvelle Grenade.

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Resume L’article propose une révision critique à caractère historiographique depuis la perspective méthodologique de l’histoire des idées des contextes idéologiques et politiques dans lesquels se présente la Réforme éducative dirigée et gérée par l’avocat général Moreno y Escandón entre 1774 et 1779 dans le Vice Royaume de la Nouvelle Grenade. Dans ce sens, la Réforme éducative s’implante au moment où la communauté de l’Ordre des Prêcheurs assume la responsabilité d’orienter l’éducation formelle dans le Vice Royaume, face à l’explusion de l’Ordre de la Compagnie de Jésus en 1767, avec laquelle il se disputait, depuis le début du XVIIème siècle, le monopole de l’éducation coloniale. Ceci étant posé, l’article signale la position que la communauté dominicaine assume face à la mise en place de cette réforme approuvée par le roi Bourbon Charles III où les approches théoriques et épistémologiques face à l’incorporation de la science nouvelle est un élément relatif et non nécessairement substantiel dans la discussion sur les niveaux de résistance que la communauté dominicaine a eue en relation avec la Réforme éducative. Mots-clés: Réforme éducative, Vice Royaume de Nouvelle Grenade, communauté dominicaine, science nouvelle, XVIIIè siècle

El caso de la Comunidad Dominicana

A principios de 1774 se propaló la especie de que la Junta Superior de Aplicaciones se preparaba a dictar algo concreto y drástico en relación con la educación superior. Pensaron los dominicos anticiparse a tal medida, y aprovechando que continuaba el statu quo, decidieron precipitar una controversia acerca del sistema de Copérnico entre los peripatéticos y los modernistas; creían con ello enturbiar y demorar las disposiciones esenciales relativas a la educación superior. Al efecto prepararon una disertación sistemática y con las tesis que acompañaban a las invitaciones, enviaron una a José Celestino Mutis y aparentemente a nadie más. En la tesis se defendía el principio de que el sistema de Copérnico se hallaba en abierta oposición con las Sagradas Escrituras y era intolerable entre católicos (Tate Lanning, 1944: 282).

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En el documento de J. Tate Lanning intitulado “El sistema de Copérnico en Bogotá”, y que fue publicado en la Revista de Historia de América (1944), se propone la lectura del conlicto suscitado entre la comunidad de la Orden Dominicana –que conservaba el monopolio de la educación superior en la Nueva Granada a inales del siglo XVIII– y las disposiciones virreinales que en materia educativa se empiezan a implementar desde el Plan de Estudios presentado por del iscal Moreno y Escandón, más desde un horizonte político e ideológico que desde el plano intelectual o cientíico. El sentido de esta airmación se sustenta en la idea de que a los dominicos no les es tan “traumático” ni tan problemático el cambio de paradigma epistemológico que va del sistema ptolemaico al copernicano, toda vez que lo que se estaba poniendo en tela de juicio era la posibilidad de seguir perpetuando el control sobre el acceso a la academia, la permanencia en ella, el otorgamiento de títulos por parte de la Orden, pero sobre todo mantener la cosmovisión en la que se sustentaba el sentido de su propia existencia como institución social en el inicio de la modernidad:

Presentación

César A. Vásquez G., Eduardo A. Gómez B., Édgar A. Ramírez B., Juan S. Ballén R.

Contexto historiográico de la investigación sobre la época colonial en Latinoamérica En la introducción a la Filosofía de la historia americana, Leopoldo Zea (1978) concibe, a partir de la propuesta relexiva y crítica generada por la historia de las ideas en América Latina, particularmente desde las décadas de los años cuarenta y cincuenta, que el pensamiento latinoamericano históricamente ha “adoptado” las ideas europeas a las realidades propias del subcontinente:

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No se trata de una historia de las ideas latinoamericanas, como las de Europa lo son de las europeas, sino de la forma como estas ideas, las europeas, han sido apropiadas por la ilosofía o la cultura latinoamericana. Es desde este punto de vista que la historia de las ideas en Latinoamérica es diversa de la historia de las ideas europeas (Zea, 1978: 15).

En este sentido, la historia de las ideas ilosóicas pre-ilustradas e ilustradas en la América hispana en los siglos XVI a XVIII se concibe no desde una clásica ilosofía de la historia de corte europeo, sino desde una historia del pensamiento latinoamericano, y no porque se considere que sea “inferior en relación con aquella cuyas ideas se adoptan”, sino porque ha requerido desde el mismo proceso de adaptación de una construcción asistemática y compleja de relexiones sobre la manera de hacer dichas relexiones en contextos culturales, políticos, económicos y sociales, diametralmente distintos a los centros de producción de la ilosofía occidental. En otras palabras, Zea, retomando a Gaos, considera que la historia de las ideas en América Latina es “una toma de conciencia de la lógica que ha dado origen a la asimilación de unas determinadas ideas de la ilosofía y la cultura europeas”; es decir que lo que se ha hecho en Latinoamérica es una ilosofía “no de los propios ilosofemas adoptados, sino del sentido del espíritu o sentido que originaron esta adopción” (Zea, 1978: 17). De esta forma, en el ejercicio de pensar sobre cómo la pre-ilustración y la ilustración se adoptaron en los contextos americanos hispanos, se hace patente aquella propuesta de Ardao de que nuestra relexión ilosóica nunca dejó de buscar un acento propio (Zea, 1978: 18), sobre todo desde la idea de que es una relexión ilosóica que se expresa de manera distinta

El caso de la Comunidad Dominicana

Lo mismo da el aparato conceptual de la escolástica del coloniaje ibero, que el aparato conceptual del positivismo que acabará justiicando la dependencia con los nuevos centros de poder. Relación de dependencia colonial tanto frente al colonialismo del pasado como al neocolonialismo de nuestros días (Zea, 1978: 26-27).

Sin embargo, a dicha yuxtaposición, entendida como enajenación del pensamiento frente a la realidad de dependencia impuesta o aceptada, coexiste una posible ilosofía de la historia americana garantizada por los niveles de conciencia de la dependencia, simplemente para constatar que la historia toma sentido a partir de la conciencia de la marginalidad: Conciencia de la relación de dependencia que, dentro de esta interpretación, va a permitir ofrecer el punto de vista de los dominados sobre sus dominadores, cambiando así el enfoque del conocimiento de la historia y

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En el contexto del pensamiento propio de la América hispana, tal yuxtaposición se veriica, según Zea, en el cambio de un orden que fundamenta la escolástica colonial hacia uno que cimienta el positivismo; cambio de órdenes que inevitablemente genera procesos de dependencia impuesta o aceptada:

a la ilosofía europea u occidental, pues esta última recurre al principio de la Aufhebung hegeliana, que asume las categorías de absorción y asimiliación como reguladoras del pensamiento ilosóico europeo, cimentado en una dinámica dialéctica que va recuperando progresivamente las contradicciones internas del pensamiento para devolverlo en una forma más depurada y consistente. Este no es el caso del pensamiento ilosóico americano, pues contrario al espíritu de la Aufhebung hegeliana que potencia al máximo la absorción y la asimiliación como mecanismos reguladores de un pensar dialéctico y sistemático, el pensamiento latinoamericano, desde sus primeras manifestaciones en el siglo XVI, incuba una forma de argumentación en donde la yuxtaposición, como manifestación de la separación entre el sujeto que piensa el pensamiento y el objeto que da cuenta de una realidad negada o cuestionada por el propio pensamiento, se convierte en una categoría fuerte que guiará el ejercicio del pensar en estas tierras americanas.

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su interpretación, la visión de los vencidos, que dirá Miguel León Portilla (Zea, 1978: 27).

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Así, la conciencia de la marginalidad promueve en el sujeto, a su vez, una conciencia de la dependencia y, por lo tanto, este sujeto que piensa su pensamiento como dependiente y marginal asume con claridad la conciencia de lo periférico respecto a un centro que no es el propio, permitiendo una particular interpretación ilosóico-histórica de Occidente, pero no ya desde un punto de vista exclusivamente eurocentrista que reduce todo lo que no es Europa a degeneración e inmadurez, sino desde la conciencia de lo diverso y lo distinto, para observar el moldeamiento impuesto o aceptado desde la perspectiva de quienes lo han sufrido. Ahora bien, en términos historiográicos esta historia de las ideas y de las mentalidades la podemos ubicar desde el artículo “El historiador sin certidumbres” de Marcos Palacios (1995), quien plantea una tesis interesante al relacionar las continuidades de los regímenes políticos con la producción historiográica, particularmente de la época colonial. Así, resalta que México tiene la más rica historiografía debido a una continuidad política durante casi todo el siglo XX, a diferencia de la Argentina que tuvo un renovado entusiasmo de los estudios coloniales, dada una atmósfera de mayor libertad política entre la caída del peronismo en 1955 y el golpe militar de 1966. Y aunque la historiografía colonial mexicana es más total, en el sentido en que aborda prácticamente todos los aspectos de la vida social, y que la práctica reciente de los historiadores argentinos se ha centrado en los aspectos socioeconómicos del pasado colonial, no es arriesgado airmar que las tendencias provenientes de la nueva historia económica se impusieron a mediados de los años setenta en casi todas las investigaciones históricas de la época colonial en América Latina, después del agotamiento de las propuestas historiográicas marxistas y de la escuela francesa de los Annales que se anunció en los años treinta, se implantó en los cincuenta y se consolidó en los sesenta (Palacios, 1995: 12-17). Al mismo tiempo, Palacios plantea que a partir de los años setenta el estructuralismo permea los estudios históricos al darle un tratamiento “nuevo” o “cientíico” a la historia:

El caso de la Comunidad Dominicana

La renovación historiográica a que dio lugar estaba en consonancia con la difusión de las ciencias sociales y con el supuesto de que la realidad observada no es la “realidad real”, pues esta oculta estratos y mecanismos “subyacentes”. El papel de la ciencia consistiría en sacarlos a la luz y emprender su análisis (Palacios, 1995: 18).

Así, cada vez con mayor fuerza, la historia narrativa “marca el retorno a personajes, a tramas y temáticas de vieja data: el individuo, la comunidad local, la política, inclusive la alta política, vistos ahora bajo un lente antropológico" (Burke, 1993, citado en Palacios, 1995: 21). En este sentido, la historiografía sobre el periodo colonial replantea su perspectiva en las dos últimas décadas al abordar los asuntos no ya como una historia total, sino como una historia de lo cotidiano, de la historia desde abajo, de la microhistoria. Por su parte, Hilda Sábato (1995: 105), en “Historia política, historia intelectual: viejos temas, nuevas ópticas”, reitera las opiniones de Palacios al considerar que si bien en los años sesenta y setenta los inlujos más fuertes sobre la historia como disciplina provenían de la sociología y la economía, hoy se originan en la ciencia política, la ilosofía política, la crítica literaria y la lingüística: En particular, el acercamiento a la crítica literaria, a la semiótica y a la lingüística pueden interpretarse como un resultado de las nuevas actitudes

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La historia no puede ser más que un inmenso palimpsesto de “textos” que comienzan como “narrativas comunales”, igual que la épica o los libros del Nuevo Testamento. La historia aparece entonces como un ejercicio de reconstrucción imaginaria, como una invención literaria y una reinterpretación –que puede ser crítica– de la tradición preexistente (Palacios, 1995: 20).

A esta propuesta de análisis historiográico, según Palacios, se vinculan inluencias de trabajos provenientes de la ilosofía, la sociología, el psicoanálisis, la lingüística, la teoría literaria y la semiótica. Las relexiones de Foucault, Lacan, Derrida, Barthes y de otros pensadores contemporáneos sirven de telón de fondo para que la historiografía contemporánea niegue rotundamente la posibilidad de abordar la verdad histórica:

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frente a lo que hasta hace poco se consideraba “el objeto dado” de estudio, es decir, de la convicción de que “el objeto historiográico jamás está dado, se construye”, como dice Ginzburg [1990].

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Al ya no ser la historia económica el lugar privilegiado para desentrañar los mecanismos básicos de la realidad social, tarea que la historiografía reporta para los años sesenta y setenta a través de los enfoques de economicistas y sociológicos, en las últimas décadas se empieza a hacer historia de otra manera: En cambio, se puede hablar, igual que Carlos Altamirano, de “la emergencia de una nueva coyuntura en la práctica historiográica, sin polos hegemónicos en cuanto a las vías, los instrumentos y los objetos que permiten lecturas, de resultados signiicativos, de nuestro pasado”. Junto a esta actividad, se destaca además la recuperación del “interés particular, por los actos que [escapan] a la regularidad de los modelos, […] [d]el gusto por los acontecimientos que no [pueden] aparecer en un punto de intersección singular de diferentes series, o revelar, o producir cambios en el contexto más amplio del que [son] parte. [Altamirano, en prensa] (Sábato, 1995: 106).

Estas nuevas realidades del estudio de los acontecimientos pasados permiten que los actuales investigadores se interesen menos por temas de carácter economicista y socio-demográico y se dediquen con mayor frecuencia a temas políticos, de la vida cultural y las creaciones culturales. En este último sentido, la historia intelectual y cultural es uno de los vectores que se vienen proyectando con mayor énfasis en los estudios sobre la colonia: José Luis Romero y Tulio Halpering Donghi transitaron ese terreno de manera creativa –aunque fueron la excepción más que la regla– y contribuyeron a dar densidad innovadora a esta vertiente de historia. A ellos podemos sumar los intentos de Chiaramonte y Weinberg que, aunque como dice Halperin “veían sobre todo en la marcha de las ideas un aspecto parcial de un desarrollo más general” [Halperin, 1986: 517] y –de acuerdo con los enfoques predominantes en la época– tendían a subordinar la esfera de las signiicaciones a otras más determinantes, también aportaron al debate sobre el mundo de las ideas del pasado (Sábato, 1995: 113).

El caso de la Comunidad Dominicana

Sábato considera que en una perspectiva diferente a la de Romero y los demás historiadores ya señalados, los investigadores inscritos en la escuela de los Annales1 proponen otra forma de “acercarse al mundo de las signiicaciones” desde la historia de las mentalidades, que

La noción que maneja el historiador argentino del concepto de mentalidad resume su apreciación acerca del valor de las ideas como objeto de estudio, ya que ellas constituyen el entramado de la vida social (Betancourt, 2001: XIX).

Ahora bien, la concepción historiográica de Romero se sustenta en una [...] interrelación entre elementos racionales e irracionales, los cuales se entrelazan entre la realidad y las múltiples interpretaciones que integran las acciones simultáneas en las que se condensan los actos de los sujetos y las representaciones que los actores sociales forjan a partir de la interpretación que hacen de la realidad (Betancourt, 2001: XX).

Lo que deja de lado cualquier forma de construcción histórica que no tenga en cuenta las interdependencias de las pulsiones irracionales de los

“Vale la pena recordar –nos dice Enrique Tandeter– que los Annales de la década del cincuenta –a diferencia de su periodo inicial, antes de la guerra mundial– se concentraban en trabajos sobre los siglos XV a XVIII europeos [Wessling 1978, 185-194]”. En: “El periodo colonial en la historiografía argentina reciente”, Palacios (1995: 125).

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Sin embargo, el mismo José Luis Romero se deslinda de la adopción irrelexiva de los métodos utilizados por las escuelas historiográicas de diverso cuño, por conducir al establecimiento “de innumerables preconceptos” y “no pocas fórmulas retóricas”, que se han convertido en hitos de modas pasajeras para dar cuenta de los procesos históricos en América Latina. En este sentido, Romero sustenta el estudio del desenvolvimiento de las ideas, pero articuladas con los procesos históricos concretos de las comunidades humanas:

Deine su objeto de manera opuesta a la de los historiadores clásicos de las ideas: a la construcción consciente de los individuos contrapone la mentalidad colectiva que regula las representaciones y los juicios de los sujetos sociales [Sábato, 1986: 31] (Sábato, 1995: 113).

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colectivos humanos y las manifestaciones conscientes y programáticas de los individuos en esos colectivos, constituyendo así el objeto de estudio de las mentalidades, entendidas como manifestaciones sincréticas de lo pulsional y lo racional en los seres concretos e históricos:

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La vida histórica justiica, pues, el estudio de las ideas porque los procesos históricos se comprenden, según Romero, estableciendo la relación entre las corrientes de pensamiento y las opiniones expresadas por los grupos sociales (Betancourt, 2001: XX).

De igual manera, aunque la Intellectual History empiece a ser cuestionada en Estados Unidos por circunscribirse a la historia de los intelectuales o de las élites culturales, al abordar el mundo de las signiicaciones en la década de los cincuenta, dado su interés por indagar la “dimensión colectiva de las ideas, intentando captar los ‘mitos y símbolos’ típicos de cada comunidad”, es decir, capturar el “espíritu” de la época y “sobre todo, la esencia de la americanidad” (Sábato, 1995: 113), Romero reactualiza algunas categorías de la antropología y la sociología como la de aculturación para interpretar la recepción y la difusión de las ideas ilustradas por parte de las élites urbanas en los siglos XVI a XIX, pues lo que pretende –en palabras de Betancourt– es “reconocer la naturaleza problemática de la recepción de los sistemas de pensamiento elaborados en Europa por unas minorías urbanas en América Latina” (2001: XXI). Para Sábato es claro que existe una diicultad a la hora de encontrar los límites precisos entre la historia de las ideas, la historia social de la cultura, la historia de las mentalidades y la historia intelectual, dado que estas vertientes nacieron y se desarrollaron de manera cruzada y combinada. En este contexto, la propuesta de Roger Chartier2, inscrita en la escuela historiográica francesa contemporánea, es pertinente para el estudio que nos ocupa sobre las formas de adaptación, asimilación, recepción y reconstrucción del pensamiento ilustrado en las colonias americanas, al realizar:

Según Ricardo García Cárcel, “Chartier, en los años ochenta, se lanza a abrir nuevas fronteras conceptuales y metodológicas conjugando magistralmente aspectos teóricos (Foucault, Bourdieu, Certeau, Elias,…) con la investigación más empírica procedente del mundo de la bibliología” (Chartier, R., 2000: 9).

El caso de la Comunidad Dominicana

Por una parte, el estudio crítico de los textos, ordinarios o literarios, canónicos u olvidados […] por otra parte, la historia de los libros y […] de todos los objetos que llevan la comunicación de lo escrito; inalmente, el análisis de prácticas que, de manera diversa, se apropian de los bienes simbólicos, produciendo también usos y signiicaciones diferenciadas [Chartier, 1989] (Sábato, 1995: 115-116).

El contexto académico y cientíico del siglo XVIII

En lo político, las reformas afectaron tanto a las instituciones como a las formas de gobierno. En América, por ejemplo, el cambio más signiicativo fue la creación de dos virreinatos: el de la Nueva Granada (1717), con capital Santafé de Bogotá, y el del Río de La Plata (1776), con capital Buenos Aires. Con respecto al sistema de gobierno, los Borbones establecieron políticas destinadas, por una parte, a mantener la integridad territorial colonial ante la amenaza de las potencias europeas como Inglaterra, Países Bajos y Portugal, entre otros, y, al mismo tiempo, contrarrestar

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Las reformas borbónicas, instauradas luego de la Guerra de Sucesión Española (1700 – 1714) bajo el reinado de Felipe V, implicaron una nueva concepción del Imperio español, cuya meta era la modernización y la transformación de la sociedad en busca del bienestar general. Dichas reformas de corte ilustrado permitieron también el aianzamiento de la monarquía absoluta y el surgimiento del despotismo ilustrado. Las reformas borbónicas, inspiradas en los principios de secularidad, racionalidad y eiciencia que sustentan el espíritu del movimiento ilustrado en España, tuvieron inicio en el reinado de Felipe V (1714 – 1746), continuaron con el de Fernando VI (1746 – 1759) y tuvieron su más alta expresión durante el periodo de Carlos III (1759 – 1788). Estas reformas no sólo transformaron la estructura del Imperio peninsular en términos de una mayor eiciencia y eicacia económica, burocrática y político-administrativa, sino también alcanzaron efectos paradójicos mediados por la reformas educativas desarrolladas en esos años en la América hispana, que dieron posteriormente sustento a los gérmenes de los ideales de autonomía de las colonias (García, 2005: 219).

en la Nueva Granada

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la posibilidad de revueltas internas. Por otra parte, permitieron la generación de los recursos económicos necesarios, a través de reformas iscales que se concretaron tanto en las medidas para el fomento de la explotación minera y agraria como en la creación de mecanismos administrativos para incentivar el comercio entre la metrópoli y las colonias con la creación de compañías de navegación. En este sentido, una de las medidas más importantes fue la instauración de un nuevo modelo de gobierno colonial que dependía directamente de los funcionarios de la Corte, quienes controlaban absolutamente los recursos de América. En consecuencia, los dos primeros reinados borbónicos iniciaron un proceso de “desamericanización”, por medio del cual se recuperaban los derechos y potestades que la Corona les había otorgado a los americanos durante los siglos XVI y XVII y que les había permitido ocupar cargos públicos y administrativos. La reforma, entonces, reemplazaba la burocracia regional criolla por funcionarios reales. El resultado inal fue el surgimiento de un descontento social criollo generalizado ante el desmantelamiento del “Estado de consenso no absolutista, propio de la América de los Habsburgo, vigente entre 1650 y 1750” (Lynch, 2001: 98). Ante el descontento de la burocracia criolla, el rey Carlos III estableció mecanismos de coparticipación política y económica que buscaban igualar, de alguna forma, en derechos y deberes a los americanos y españoles, lo que permitió, por ejemplo, que se reservaran plazas para los criollos de América en el ejército, en la administración y en los cargos eclesiásticos; es decir, revertía la “desamericanización” realizada por sus antecesores. En el horizonte de la aplicación de las ciencias útiles durante el siglo XVIII, España logró avances en el desarrollo técnico y cientíico en los campos de la medicina, la botánica y demás ciencias naturales, además de ciertos logros en la metalurgia, las ciencias físico-matemáticas, la astronomía y la química. Al mismo tiempo, de Francia e Inglaterra ingresaron tendencias innovadoras frente al conocimiento cientíico que se debatían en reuniones de carácter privado, pero que terminaban socializadas incluso en coloquios populares. Ese nuevo ámbito para debatir sobre ilosofía, literatura, ciencias, música, política e ideas liberales, se fue arraigando y dio pie a la organización de sociedades que funcionaban de acuerdo con un reglamento, un horario predeterminado y un plan de trabajo. Las más

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La historia de la educación formal en el Virreinato de la Nueva Granada se inicia hacia 1540 cuando las órdenes religiosas fundaron varias escuelas primarias en sus conventos, al tiempo que el padre Jerónimo de Loaisa le solicitaba el permiso al rey Carlos V de España para abrir un colegio. El permiso le fue otorgado a condición de que les brindara educación gratuita a los hijos de los caciques. Sin embargo, no lo pudo llevar a cabo, pues el padre Loaisa fue nombrado Arzobispo de Lima en 1542 (Zapata, 1983: 12). Aunque los esfuerzos continuaron para crear un colegio de secundaria, esto sólo fue posible hasta 1563 cuando los dominicos lo hicieron en el convento de Bogotá con la cátedra de gramática; en 1573 se le sumó la cátedra de ilosofía a cargo del padre Juan de Labrada. Los franciscanos, por su parte, a través de su Arzobispo Luis Zapata de Cárdenas, fundaron en 1587 el Colegio Seminario de San Luis. Las cátedras que dictaron fueron de música, latín, retórica y el idioma chibcha de los muiscas. El Colegio desafortunadamente cerró sus puertas en 1590 con la muerte del padre Zapata (Groot, 1953: 198). Los jesuitas fueron los más activos fundadores de colegios en el Virreinato de la Nueva Granada desde 1589, cuando llegó

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Al mismo tiempo, se constataba que las universidades existentes no generaban ciencia, que funcionaban más como establecimientos difusores del saber canónico y como instituciones que podían hacer la concesión de títulos; que el poder de las órdenes religiosas era muy fuerte, ya que sus miembros insistían en la enseñanza de tipo escolástico e impedían cualquier intento de reforma educativa. Por esto, la nueva ciencia y el ideario de la ilustración tardaron en penetrar al medio universitario. Entonces, la difusión de la renovación cientíica y cultural que se desarrollaba en las universidades coloniales en general, y en la Nueva Granada en particular, se debía más a las propuestas en este tipo de sociedades que en las universidades.

conocidas en la Península y en América hispana fueron las Sociedades Económicas de Amigos del País (Demerson y Demerson, 1978: 33), en las cuales se discutieron proyectos innovadores y se plantearon fórmulas de productividad económica en los campos de la agricultura, la activación del comercio y el fomento a la industria, lo que a su vez generó un ambiente propicio para el cultivo de las ciencias teóricas y aplicadas.

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su gobernador Antonio González. Posteriormente, se fundaron colegios en Popayán, Mompox, Pasto, Tunja, entre otros. En la creación de las universidades también participaron activamente las órdenes religiosas. Los dominicos formalizaron el inicio de las actividades académicas de la Universidad Tomística luego de varios impases en 1639. Los jesuitas hicieron lo mismo con la creación de la Javeriana (1621), que se cerró a causa de la expulsión de la comunidad jesuita durante el periodo de Carlos III en 1767. Los agustinos fundaron la Universidad San Nicolás de Bari en 1699, pero tuvieron que cerrarla en 1775 por falta de recursos económicos (Dollero, 1930: 315 y ss.). Así las cosas, la Iglesia Católica, a través de las órdenes religiosas, dominó entonces la educación en todos sus niveles, desde los estudios básicos hasta los universitarios, dado que los claustros educativos, regentados por las diversas órdenes, eran la extensión del poder de la Iglesia sobre la sociedad: estudiar en ellos era la vía más común que tenían los criollos para acceder a la burocracia administrativa, tanto civil como eclesiástica. En este sentido, los dos principales colegios en Santafé de Bogotá fueron el de San Bartolomé3 y el Mayor de Nuestra Señora del Rosario4, cuyas enseñanzas se basaban en los principios escolásticos5, a partir de las cuales los estudiantes recibían lecciones en latín, de ilosofía aristotélica, de teología y de derecho romano y canónico. Sin embargo, los estudiantes debían presentar sus exámenes de grado en las universidades también religiosas, para recibir los títulos de bachiller, licenciado, maestro o doctor, pues estaban facultadas por la Corona para otorgar esos títulos. Regularmente, los estudiantes del San Bartolomé se graduaban en la Javeriana, mientras que los del Rosario lo hacían en la Tomística. Desde 1762, en el Virreinato de la Nueva Granada se inició una paulatina transformación en la educación superior cuando José Celestino Mutis inauguró la cátedra de matemáticas en el Colegio Mayor del Rosario, donde demostró la importancia de las ciencias naturales para la transformación 3

Fue fundado por el Arzobispo Bartolomé Loboguerrero en 1605.

Fundado por el Arzobispo Fray Cristóbal de Torres y Motones el 18 de diciembre de 1653.

Según Chesterton, citado en Cárdenas, “la orden dominicana fundada como hermandad de ilósofos para salvaguardar la concepción del hombre y la realidad, asumió desde sus orígenes el modelo universitario parisino y su ‘Ratio Studiorum’ situó la ilosofía y la teología en el centro de toda tarea investigativa y docente como armonizadora de todo saber, aunque respetando y airmando la autonomía de cada ciencia” (Cárdenas, 1985: 20).

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Nació en Mariquita (1736) y murió en Santiago de Chile (1792). Se educó con los jesuitas en el Colegio de San Bartolomé antes que la orden fuera expulsada del Virreinato de la Nueva Granada. Obtuvo los grados en ilosofía, teología y derecho. Luego de ser docente en el San Bartolomé, viajó a España donde conoció los principios y la ilosofía ilustrada. Tras regresar a Santafé de Bogotá asumió el cargo de abogado de la Real Audiencia y tuvo que notiicarles a los jesuitas su expulsión. Luego, tuvo el cargo de Fiscal de la Real Audiencia y Protector de Indios e hizo parte de la Junta de Temporalidades, encargada de administrar los bienes de los jesuitas expulsados, con los que pretendió crear una universidad pública, al tiempo que buscó suprimir la Universidad Tomística. Estos dos aspectos constituyen el aspecto político de la reforma educativa que propuso.

El Plan Moreno y Escandón, propuesto en mayo de 1768 y ratiicado en diciembre de 1769, tan solo se aplicó en los dos colegios mayores de Santafé por espacio de diez años. Los textos correspondientes pueden verse en Guillermo Hernández de Alba (1980), Documentos para la historia de la educación en Colombia. Tomo IV (1767 – 1776), pp. 26 a 85.

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La formulación del plan consideraba la educación impartida hasta entonces de “inútil jerigonza” y establecía la enseñanza de las “ciencias útiles” indispensables para el aprovechamiento de las riquezas del Virreinato. Con una posición ecléctica, el Plan pretendía armonizar la tradición con la necesidad de reformas: mantenía el contenido católico y escolástico en la formación moral, religiosa y política de la juventud criolla, e introducía los estudios de las matemáticas a través del texto de estudio del alemán Wolf y de la física de Newton a través de textos comentados y adecuados a los lectores de la época. Para el derecho y la ilosofía se introducían los textos de Santo Tomás por vía de Melchor Cano, agregándole consideraciones de teólogos franceses como Abellay, Duviat, Fleury, todos estos defensores de la superioridad de la potestad real frente a la Iglesia. Así, pues, el método educativo del Plan de Moreno y Escandón buscaba eliminar el juramento de idelidad a la doctrina de Santo Tomás, el memorismo y el criterio de autoridad como única fuente del conocimiento, ordenando que a los estudiantes se les permitiera contrastar varias doctrinas para que su formación fuera ilustrada, libre y racional.

de la sociedad. Más tarde, en 1768, el iscal Francisco Antonio Moreno y Escandón6, por encargo virreinal, elaboró un “Proyecto para la erección en la ciudad de Santafé de Bogotá de una universidad de estudios generales”7, cuya concepción implicaba desmontar el poder de las órdenes religiosas y acabar con la enseñanza elitista y escolástica. Consecuentemente, en 1774 el virrey Manuel Guirior, con la ayuda de Moreno, estableció un “Método provisional e interino que han de observar los colegios de Santafé, por ahora y hasta tanto se erige la universidad pública y Su Majestad decide otra cosa”.

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El plan también establecía que los maestros debían presentar un examen previo para certiicar su capacidad de enseñar, así como debían tener los mismos estudiantes durante todo el periodo de formación para evitar los cambios de maestro y favorecer un ambiente más amable para el acceso al nuevo conocimiento. Se harían exámenes anuales rigurosos, presididos por el rector, el vicerrector y el cuerpo de maestros de los colegios del Rosario y San Bartolomé, y de la Universidad Tomística. Finalmente, prohibía los trajes lujosos y los gastos excesivos en las reuniones de grado (Salazar, 1946: 45). Sin embargo, el fondo político de la reforma fue crear la universidad pública y suprimir la Universidad Tomística, pues Moreno y Escandón, por su formación jesuita, consideraba que las enseñanzas en la Tomística eran inútiles y deicientes. En esta cruzada, el iscal recibió el apoyo del nuevo virrey Messía de la Cerda, del Cabildo de la ciudad, de la Junta de Temporalidades (institución creada para administrar los bienes de los jesuitas expulsados, y de la que él era miembro), de todas las instituciones civiles y del arzobispo de Santafé de Bogotá. En este sentido, la reforma no tuvo una aplicación práctica inmediata, pues el Virreinato no tuvo los suicientes recursos económicos para implementarla. Pero sí generó enfrentamientos académicos y políticos entre el iscal Moreno y Escandón con la Universidad Tomística, debido a que los dominicos, que siempre se habían mostrado adeptos al gobierno virreinal, aspiraban no solo a obtener los bienes expropiados de los jesuitas una vez fueron expulsados, sino también a impedir que el Plan Moreno y Escandón fuera llevado a la práctica, ya que la hegemonía educativa adquirida por la Tomística, luego del cierre de la Universidad Javeriana, le permitió tener el privilegio exclusivo en el Virreinato de examinar y otorgar grados.

A manera de discusión: la implementación de la reforma educativa desde el Plan de Moreno y Escandón No es posible desligar la discusión que se produce entre la educación letrada que promovía la institución educativa confesional –en nuestro

El "realismo borbónico" consistió en regentar la institución eclesiástica desde el poder imperial centralizado en la Corona (cf. p. 293). Muestra de ello fue el proyecto de la universidad pública en la Nueva Granada, que puso de presente los intereses del estado borbón por arrebatarle el capital educativo que reposaba en manos de las comunidades religiosas. La expropiación de tierras, y en consecuencia de colegios y universidades, se hizo sentir con los hijos de San Ignacio en Portugal en el año de 1759 y en España y las colonias americanas en el año de 1767 con la expulsión de los jesuitas. Carlos III ordena hacer un inventario de los bienes de dicha comunidad (haciendas, bibliotecas, iglesias y colegios), para su consecuente expropiación.

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caso particular, el papel que desempeñó en los tiempos de la colonia la Universidad Tomística de la Nueva Granada– y el plan de educación pública defendido para la época por el iscal protector de indios Moreno y Escandón, con el conlicto que tiene antecedentes en la Europa del siglo XVII, entre la institución eclesiástica y el estado moderno (La Universidad Santo Tomás de Colombia ante su historia, 2005: 291). Un conlicto que paulatinamente distancia el poder religioso representado en Roma a través del poder papal, y la emergencia de los estados nacionales modernos. Se trata entonces de un fenómeno histórico reactivo al clero que se propaga en Alemania con el protestantismo, llegando a los países bajos del sur (Bélgica actual). Así, entre las prácticas de distanciamiento entre el poder clerical y el civil moderno, sobresalen los de expropiación de bienes, secularización de monasterios y abadías, destrucción de iglesias y cierre de universidades como la de Lovaina (La Universidad Santo Tomás de Colombia ante su historia, 2005: 292). Paralelamente, existe en el siglo XVIII un renacer de la universidad europea medieval en las colonias de ultramar, justamente por la incorporación de la cosmovisión progresista y liberal del Estado moderno que introdujo la dinastía francesa de los Borbones, como estilo de gobierno que marcaría la pauta de diferencia entre la estructura de gobierno colonial –dominada por el atraso económico y el privilegio del poder señorial– y una proyectada estructura de gobierno moderna, que posicionará a la educación como principal catalizador en la transformación del imperio ibérico desde sus periferias colonizadas.

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En este mismo año, el iscal protector de indios Francisco Antonio Moreno y Escandón es comisionado por el virrey para la elaboración de un informe sobre el estado de la educación en la Nueva Granada. El objetivo del plan Moreno y Escandón buscaba establecer las condiciones para la creación de una universidad pública. La reforma educativa planeada por Moreno y Escandón es una variable que caracterizó a la ilustración española, la cual consideró dicha institución como la garante de la felicidad social, introduciendo el derecho de la formación de ciudadanos como una obligación por parte de Estado; la educación fue apreciada como un instrumento en la uniformización ideológica de los individuos, desplazando los privilegios de los que gozaba la institución educativa eclesiástica. En consecuencia, la ilosofía que orientaría este proyecto educativo tenía un aire marcadamente utilitarista, pensado para la realización de la prosperidad material y la felicidad pública. La Universidad Tomística, si bien se mantuvo en la lucha contra las pretensiones imperiales del estado borbón, consideramos, a manera de hipótesis, que lejos de asumir una posición endogámica y reactiva, no perdió de vista la necesidad de poner en diálogo la ciencia aristotélico-tomista con las ideas copernicanas y newtonianas que introducían la necesidad de un saber útil para la modernización de las colonias de ultramar. Prueba de ello es el documento que hizo parte de la defensa contra el Plan Moreno y Escandón elaborado por el P. Fr. Jacinto Antonio de Buenaventura, que, desde España, elabora una réplica con 194 folios. Aunque la prueba pone de presente la discusión en términos jurídicos, el balance que hace el informe del iscal puso de maniiesto que la formación en letras (humanidades) es el denominador común en los planes educativos de colegios y universidades. Las ‘ciencias útiles’ (matemáticas y física) eran señaladas como saberes píos por los regentes educativos de las instituciones confesionales. A juicio del iscal, el plan de modernización que adelantaba el estado borbón tropieza en materia educativa con la extendida práctica educativa que hacía del latín la lengua erudita del saber cientíico, la cual permitiría la comprensión del sentido oculto de las teorías metafísicas y teológicas que descansaban en los tratados de Aristóteles y Santo Tomás. Para Moreno y Escandón, el nuevo proyecto de una universidad pública tendría que prescindir del latín como lengua de la ciencia por excelencia y hacer uso

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de las lenguas vernáculas que los ilustrados europeos habían empleado para hacer ciencia útil.

De otra parte, quienes se encontraban en desventaja frente a la propuesta educativa del modelo Moreno y Escandón fueron los dominicos que, luego de la expulsión de los jesuitas, tuvieron el privilegio de emitir títulos. El Plan Moreno y Escandón señaló que el perjuicio que producía el privilegio educativo de los dominicos no consistía precisamente en una formación tomista y humanística que veía con ojos heréticos la física de Copérnico, sino en la pérdida de recursos económicos del Estado, que, al convertirse en la única universidad autorizada para acreditar el saber de la élite neogranadina, ensanchaba las arcas de los religiosos empobreciendo el heraldo público. La reacción de los dominicos tanto en Bogotá como en Madrid resolvió el asunto a su favor, y el Plan Moreno y Escandón quedó en el papeleo burocrático.

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Con el plan de educación pública, los intereses de las órdenes religiosas, y particularmente de la élite criolla local, se vieron afectados porque aquel suprimía la vinculación de las familias más prestantes dentro de las credenciales de blancura que proporcionaba la educación seglar. En este sentido, la formación en el método experimental de la ciencia moderna ofrecía una posibilidad real para favorecer la movilidad social de las razas, al exigir como capacidades ya no los antecedentes familiares de los individuos, sino la observación, el análisis y el juicio crítico, habilidades que no eran exclusivas de una élite letrada.

En esta medida, un nuevo plan de estudios ya no podía admitir las estructuras silogísticas en las lecciones tempranas porque corrompían la mente de los jóvenes. En su lugar, en el primer año de ilosofía se debían impartir nociones básicas de aritmética, álgebra, geometría y trigonometría. Para el segundo año, con la mente ya entrenada en los números, era posible impartir las nociones básicas de la física moderna, según el método newtoniano. El proyecto de gobierno promovido por el estado borbón requería entrenar las mentes en el dominio de las ciencias útiles para sacar provecho de una tierra inexplorada, promover el trabajo, suprimir la ociosidad, fuente de la pobreza, crear hospicios y adelantar las campañas de higiene social, entre otros proyectos ilustrados de gobierno.

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Esta lucha por la administración del capital universitario generó una fuerte división entre dos bandos. Los ortodoxos, quienes defendían la formación humanística y la permanencia de las comunidades religiosas, las cuales servían de iltro social para avalar las prebendas sociales de una élite criolla que buscaba asegurar un puesto burocrático en el cabildo local; y los ilustrados, quienes, si bien no se visibilizaron en los centros urbanos, lograron una notable presencia en las periferias, al liderar los procesos cientíicos de expedición y exploración, hicieron inventario de los recursos naturales y, de paso, promovieron la renovación general de la sociedad neogranadina a través del tutelaje de la ciencia y el dominio del saber técnico, aspectos que esceniicaban el hábitus de la blancura.

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ISSN: 0120-8454

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pp. 69-101

La tradición colonial y la pintura del siglo XIX en Colombia*8 Jaime Humberto Borja Gómez**9

Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

Palabras clave: Mentalidades, práctica de la pintura, cultura colonial, costumbrismo, Colonia, misticismo, Independencia

El presente artículo es el resultado de las investigaciones del autor en torno al tema de la pintura en la Colonia. Una primera versión de este texto se leyó en el I Congreso Internacional de Historia, llevado a cabo por la Universidad Santo Tomás en la sede de Bogotá.

Profesor Asociado al Departamento de Historia de la Universidad de los Andes. Bogotá. Correo electrónico: jborja@uniandes.edu.co

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El presente artículo pretende mostrar, desde la práctica de la pintura, cómo la primera mitad del siglo XIX se comporta como una articulación entre la cultura colonial del siglo XVIII y el tránsito hacia las nuevas propuestas academicistas y costumbristas que se pusieron de moda a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Y cómo, sin embargo, buena parte del mismo continuó anclado en la tradición colonial, tanto en los contenidos como en las formas.

Resumen

The Colonial Tradition and Painting in the XIX Century in Colombia

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Abstract This article wants to show, from the practice of painting, how the irst half of the XIXth century behaves as a juncture between Colonial culture of the XVIIIth century and the movement towards new academic and custom proposals that became a trend from the second half of XIXth century on. This paper shows how nevertheless most of the XIXth century remained in the colonial tradition both in content and shape. Keywords: Mentalities, practice of painting, colonial culture, costumbrism, colony, mysticism, Independence.

La tradition coloniale et la peinture du XIXè siècle en Colombie

Mots-clés: Mentalités, pratique de la peinture, culture coloniale, costumérisme, colonie, mysticisme, Indépendance

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Le présent article prétend montrer, depuis la pratique de la peinture, que la première moitié du XIXème siècle se comporte comme une articulation entre la culture coloniale du XVIIIème siècle et le passage vers les nouvelles propositions académicistes et costuméristes qui sont devenues à la mode à partir de la deuxième moitié du XIXème siècle. Et comme, toutefois, une bonne partie du XIXème siècle a continué à être ancrée dans la tradition coloniale, tant dans les contenus que dans les formes.

Resume

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Jaime Humberto Borja Gómez

Con relativa frecuencia suele airmarse que las transformaciones políticas y económicas ocasionadas por las revoluciones afectan igualmente la mentalidad y las prácticas culturales. Sin embargo, estas dos perspectivas se inscriben en la tradición de una sociedad y, por lo tanto, se mantienen como estructuras de larga duración. En este sentido, los cambios políticos y económicos pueden afectar o alterar esa mentalidad o prácticas, pero no con la misma velocidad de los cambios sociales. Un ejemplo se encuentra en la práctica de la pintura en la coyuntura de la Independencia en la Nueva Granada. Los años de 1810 a 1819 se ubican como articulación evidente de dos grandes momentos: el inal de la colonia y el comienzo de la vida republicana. Los escasos estudios sobre la pintura y la cultura visual de este periodo han elaborado escuetas interpretaciones, unas más radicales que otras. Críticos como Gabriel Giraldo Jaramillo airman que “[…] la independencia política trajo consigo una deinitiva emancipación pictórica y que a través de la historia artística del siglo XIX no encontramos huella ninguna de los principios y las normas que orientaron el arte colonial neogranadino” (Giraldo Jaramillo, 1980: 158). La argumentación de Giraldo se orienta a presentar una ausencia de cualquier tipo de vínculo entre los dos periodos, principalmente porque acusan un “espíritu” diferente. En esta llamada “emancipación pictórica”, aunque hay cambios temáticos y de estilo, el problema es más complejo, pues la pintura colonial como práctica de larga duración atravesó la coyuntura de la Independencia. En este sentido, buena parte de las narraciones visuales de la primera mitad del siglo XIX tomaron dos caminos: por un lado, continuaron representando los temas más signiicativos de las devociones públicas coloniales, entre los que sobresalieron las imágenes de santos de gran fervor colonial, algunos de ellos acusando importantes cambios, como los temas asociados con el sagrado corazón, y prácticas que representaban al cuerpo social colonial, como las devociones al purgatorio. Así mismo, la tradición colonial se iltró en ciertas devociones privadas, como las pinturas de las monjas coronadas. El segundo camino donde se prolongó la tradición colonial fue en el proceso de secularización de conocidos temas coloniales, de los que se explorarán algunos casos, como la transformación del retrato eclesiástico: utilizando los mismos patrones coloniales, se ejecutaron los retratos de los próceres e incluso algunas veces se emplearon

La tradición colonial y la pintura del siglo XIX

los modelos visuales de los santos para aludir a situaciones de tránsito de los personajes independentistas, como su enfrentamiento con la muerte. Otro tanto sucedió con las reliquias: los mártires de la patria reemplazaban a los mártires de la Iglesia primitiva. Estos sistemas de disposiciones dejan entrever la manera como la larga tradición cristiana colonial, resultado de una sociedad donde el espacio de lo sagrado era tan sólido, no se transformó inmediatamente con los procesos sociales y políticos que acaecieron tras la Independencia. Las formas coloniales adoptaron nuevos ropajes a través de la secularización de las costumbres, los hábitos y las ideologías.

1. La pintura colonial en la segunda mitad del

La mayor parte de la pintura se produjo en unos cuantos talleres hasta hoy conocidos, los cuales producían por demanda para las comunidades y cuerpos sociales asociadas a ellas, como las cofradías. Esta producción estaba fuertemente vinculada con los procesos de evangelización, por lo que el 92% de la pintura era religiosa. Jaime Borja Gómez (2003: 176-179).

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El desarrollo de la pintura en la cultura colonial neogranadina fue tardío con respecto a otros territorios indianos. En las primeras décadas del siglo XVII, con la consolidación de la evangelización y el asentamiento de las comunidades religiosas, aparecieron los primeros talleres de pintura. Durante esta primera colonia, los temas visuales fueron esencialmente devocionales, pues trataban de responder a una sociedad fundamentalmente sacralizadora1. De esta manera, una de las características de la pintura colonial en la Nueva Granada fue su larga tradición en los siglos XVII y XVIII. Durante este periodo hubo pocos cambios tanto temáticos como en la forma de narrar las escenas, en buena parte debido a la relativamente escasa producción visual, a los pocos talleres y a la estabilidad de las devociones propiciadas por las órdenes religiosas instaladas en el Nuevo Reino. La mayor parte de la pintura, cerca de un 40%, se ejecutó sobre unos cuantos santos, lo que permaneció prácticamente inalterable hasta el siglo XIX. Se destacó igualmente la pintura de temas asociados con la devoción mariana y los cristológicos, lo que sumaba otro 30%. En el conjunto de la pintura colonial se deben resaltar dos aspectos caracterís-

siglo XVIII

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ticos: en primer lugar, la preponderancia de los discursos sobre la familia, lo que se revela en la fuerza inusitada de la representación de la Sagrada Familia, los desposorios y las imágenes relacionadas con José, la Virgen y Jesús niño. En segundo lugar, la escasa pintura de escenas del Antiguo Testamento y temas dogmáticos como las postrimerías y, especialmente, la ausencia de pintura no religiosa. Esta última, la pintura secular, no ocupó más del 9% del total, del que casi todas las representaciones correspondían a retratos de eclesiásticos2. Esta situación tuvo cambios signiicativos a partir de la formación y consolidación del segundo Virreinato en 1740, así como de las conocidas reformas borbónicas. Las nuevas tendencias políticas auspiciadas por los Borbones, así como la instauración de la corte virreinal, generaron cambios en las temáticas pictóricas, por lo que decayó la que hasta entonces era una tradicional producción religiosa colonial. Esta especie de “crisis” en la cultura visual se evidenció en la aparición de nuevas estéticas y propuestas temáticas de carácter secular, las cuales no afectaron la representación de las devociones tradicionales, que continuaron siendo las mismas como pilares de la piedad particular al Nuevo Reino. Esta permanencia de la tradición visual se debía a que los cambios en las prácticas devocionales no corrían necesariamente paralelos a las transformaciones económicas y políticas, aspecto que también se evidencia en la coyuntura independentista. Sin embargo, y aunque no hubo cambios temáticos devocionales, la instauración del Virreinato y el desarrollo de la Ilustración sí generaron variaciones en el gusto3, lo que se plasmó en la aparición de una tímida secularización de temáticas que se recogieron en la práctica pictórica en las últimas décadas de la Colonia. Las reformas borbónicas y la presencia de una corte virreinal generaron una autopercepción distinta de la cultura colonial, especialmente en lo que se refería a la recepción del gusto como un aspecto que determinaba la distinción social. Bordieu deine este problema así: 2

Los datos acerca de los porcentajes y temáticas representados en la pintura de la primera colonia son resultado de investigaciones previas a esta. Se pueden consultar los resultados y las características de la pintura en la primera colonia en: Jaime Borja Gómez (2003).

Un ejemplo de los cambios virreinales en el gusto puede verse en Gómez Hurtado y Gil Tovar (1987).

La tradición colonial y la pintura del siglo XIX

La disposición estética es una dimensión de una relación distante y segura con el mundo y con los otros, que a su vez supone la seguridad y la distancia objetivas; una manifestación del sistema de disposiciones que producen los condicionamientos sociales asociados con una clase particular de las condiciones de existencia […] (Bordieu, 2002: 53).

Ilustración 1: Anónimo. Agustín de Coruña. Ilustración 2: Joaquín Gutiérrez. Virrey JoseÓleo sobre tela, siglo XVI. ph Solís Folch de Cardona. Óleo sobre tela, siglo XVIII. Museo de Arte Colonial, Bogotá.

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De esta manera, en la segunda mitad del siglo XVIII se consolidaron unas formas de representación y de cultura visual diferentes a las que habían evolucionado desde la primera colonia. Entre ellas se destaca la individualización del retrato, el carácter decorativo e ilustrado de la práctica pictórica y una estética que trataba de responder a las nuevas exigencias del gusto de la sociedad cortesana que se estaba formando. En este contexto, la coyuntura que generó el proceso de Independencia en la segunda década del siglo XIX y sus efectos en la conformación del Estado nacional no supusieron una ruptura radical con respecto a las propuestas visuales que provenían de la segunda mitad del siglo anterior.

El nuevo sistema de disposiciones era resultado de los cambios en las actitudes frente a las nuevas realidades culturales, lo que también afectó las formas de representar las devociones particulares.

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La creación del Virreinato trajo consigo una incipiente corte virreinal, que por supuesto afectó el gusto de los sectores de la élite urbana (Gil Tovar, 1988: 1136). Aunque no hubo importantes cambios en la manera de narrar visualmente las imágenes, sí se potenció con más fuerza el desarrollo de algunas temáticas, como la del retrato personal. Ahora comportaba una gestualidad más especíica relacionada con el poder, pero estructuralmente seguía los lineamientos narrativos del retrato eclesiástico que había sido tan empleado por las instituciones religiosas desde el siglo XVII. El sujeto representado posaba en tres cuartos, la mano se apoyaba sobre una mesa, donde reposaban los símbolos de sus virtudes o su autoridad. Rectores de colegios y universidades ostentaban sus togas, libros y plumas; los obispos, sus mitras, cruces pectorales, escudos episcopales y báculos. Los cortinajes de fondo y cartelas alusivas a su labor complementaban la representación, como aparece pintado el segundo obispo de Popayán Agustín de Coruña a inales del siglo XVI (ilustración 1). Esta estructura se empleó en las pinturas de la segunda mitad del siglo XVIII que se ejecutaron de los virreyes, los funcionarios y los ciudadanos prestantes. Las nuevas condiciones del gusto, propias de la sociedad virreinal, dieron lugar a un sistema de disposiciones que marcaba la distinción social basada en aquel. Para el efecto, los sujetos desplegaban sus riquezas materiales y linajes: ahora aparecían con sus mejores galas, sus escudos de armas, bastones de mando y emblemas de las órdenes militares a las que pertenecían. La ilustración 2 presenta al virrey Solís, caracterizado con estos atributos, lo que dejaba entrever las nuevas y tímidas tendencias secularizantes del siglo XVIII: retratos más del gusto individual e involucrados con el poder terrenal, lo que los distanciaba del retrato institucional eclesiástico. En la primera colonia, aquella que llegó hasta 1740, el retrato tenía un valor moral, pues destacaba procesos de santidad y las virtudes del sujeto. El nuevo retrato del siglo XVIII enfatizaba los símbolos del poder económico y político al que recurrían virreyes, nobles y prestantes. Además, a inales de este siglo, en el contexto de la transformación de los espacios domésticos, especialmente la aparición de la sala como lugar de socialización4, aparecía el retrato en miniatura, 4

López, María del Pilar (1997). Las salas y su dotación en las casas de Santafé de Bogotá. En Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, No. 24, pp. 12-16.

La tradición colonial y la pintura del siglo XIX

Hasta ese momento, como la mayor parte de la pintura era religiosa, el obrador colonial pintaba siguiendo patrones preestablecidos en grabados o en narraciones hagiográicas o bíblicas, es decir, representaba nociones abstractas como Dios, la santidad, las virtudes, a partir de modelos. La pintura botánica introducía el problema entre representación conceptual y representación naturalista, en la medida en que el sujeto se enfrentaba a un modelo al natural, del cual había que mostrar todas sus partes. Los pintores de la Expedición Botánica tenían que encontrar soluciones didácticas, esquemáticas y estratégicas, y a la vez “pictóricas”, pues tenían que utilizar luces y sombras, modelado, un fondo en blanco con la planta por fuera de su ámbito natural. Esta tensión entre la idealización y el naturalismo se encuentra presente en la pintura de comienzos del siglo XIX. En esta escuela de pintura botánica se formaron pintores coloniales como García del Campo, Pablo Caballero, los hermanos Cortés y Joaquín Gutiérrez. En tal sentido, la escuela le aportó al siglo XIX la formación de cierta

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La ilustración, por su parte, se manifestó en diversas facetas de la cultura, entre las cuales la Expedición Botánica (1783-1817) fue representativa porque recogía las expectativas de la Corona frente a la optimización de la explotación de las colonias a partir del conocimiento de su naturaleza (Nieto, 2000: 9-10). El ambicioso proyecto, encabezado por José Celestino Mutis, buscaba registrar y clasiicar lora, fauna y minerales, además de hacer observaciones astronómicas y geográicas. El impacto en la cultura visual se relejó en la generación de un nuevo tipo de pintura desconocido hasta entonces en el Nuevo Reino: la cientíica o, más precisamente, la pintura botánica. Mutis creó una escuela de dibujo botánico en donde se formaban a los aprendices en técnicas de dibujo, conocimientos en botánica y preparación de colores, por la que pasaron cerca de 63 pintores (Nieto, 2000: 77-80; Barney Cabrera, 1988: 1181-1191). Muchos de ellos se formaban en talleres familiares de Popayán y Santafé, cuyo trabajo pictórico era fundamentalmente devocional. Los alcances de esta nueva escuela generaron una problemática hasta entonces desconocida en la cultura visual colonial: la tensión entre representación y realidad.

género que se desarrolló y de hecho caracterizó los espacios de la intimidad hogareña en la primera mitad del siglo XIX.

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“profesionalización” del ejercicio pictórico. Es decir, la cultura visual ya no estaría dominada solamente por obradores que ejercían el oicio de pintor desde talleres familiares atendiendo solicitudes devocionales, sino que se formaba el pintor de oicio que satisfaría una demanda distinta para un observador mediado por un gusto diferente. Este fue el caso de Lino José de Azero, conocido retratista y miniaturista que trabajó en Bogotá en la primera mitad del siglo XIX (Barney Cabrera, 1988: 1199), Salvador Rizo (1762-1816) y Francisco Javier Matís (1774-1851), considerado por Humbolt como uno de los mejores pintores de lores (Uribe, 1954: t. I, cap. XXXI), fundador de una de las primeras academias y quien desempeñó el oicio de pintor hasta mediados del siglo XIX (Fajardo, s. f.).

Ilustración 3. Joaquín Gutiérrez. Virgen de Ilustración 4. Joaquín Gutiérrez. Retrato de la Peña. Óleo sobre tela, siglo XVIII. la marquesa de San Jorge. Óleo sobre tela, siglo XVIII. Museo de Arte Colonial.

De este modo, la segunda mitad del siglo XVIII consolidaba tres espacios pictóricos: el devocional, que provenía de la primera colonia, el retrato como ejercicio de poder y la pintura botánica. El aspecto común a estos tres legados fue un nuevo sentido del gusto como condición para la distinción social, lo que resultaba de las condiciones culturales propias del siglo XVIII. La formación del Virreinato, con la consecuente corte virreinal, generó unas nuevas formas de estetización de lo cotidiano, que

La tradición colonial y la pintura del siglo XIX

Las transformaciones políticas y económicas que sucedieron en el territorio de la Nueva Granada, tras los acontecimientos de 1810 y que desembocaron en el proceso de independencia, no afectaron profundamente la cultura visual que provenía de la Colonia. Sin embargo, historiadores como Efraín Sánchez airman que: Pero sin lugar a dudas los renovados principios que comenzaron a imponerse desde el propio año de 1810 y los novedosos horizontes culturales que prometían Inglaterra y Francia, particularmente esta con el ejemplo de su reciente revolución, dieron el golpe de gracia a las corrientes estéticas de la Colonia, que ya languidecían (Sánchez Cabra, 1987: 65).

Es importante matizar esta airmación, pues, como se ha mencionado, la pintura colonial tuvo cambios especialmente a inales del siglo XVIII, de modo que durante la primera mitad del XIX se conservaron buena parte de las estructuras que había conquistado la cultura visual en esas últimas décadas del siglo anterior. No obstante, el nuevo contexto republicano permeó lentamente estas estructuras, de modo que al mismo ritmo se agotaba la tradición colonial para dar paso a una serie de cambios en la

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2. Las continuidades en el siglo XIX

incluso se manifestaron en la pintura devocional. La Virgen de la Peña (ilustración 3), atribuida al conocido pintor de corte Joaquín Gutiérrez, quien también fue miembro de la Expedición Botánica, releja las nuevas condiciones: la Sagrada Familia se representa con vestiduras, brocados y bicornio virreinales para realzar su dignidad. Además, los usos de la gestualidad, especialmente en el rostro, denotaban la condición noble del sujeto. Nótese la similitud del rostro de la Virgen y San José con el de la marquesa de San Jorge (ilustración 4) y el virrey Joseph Solís (ilustración 2) (Gil Tovar, 1988: 1139), con lo que se destaca un rasgo particular de la pintura cortesana virreinal: el tipo de patrones –proporciones y rasgos alargados, por ejemplo– para representar la nobleza y los ideales de belleza. Aún persistía la propuesta barroca de que en la Virgen y San José se debían encarnar los ideales de belleza masculina y femenina, debido a su santidad y perfección.

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cultura visual. La pregunta es, entonces, ¿cómo operaron las transformaciones políticas y culturales sobre la tradición visual colonial en la primera mitad del siglo XIX y cuáles fueron sus resultados? El punto de partida para explicar la tensión entre la preservación de estructuras que provenían de la cultura colonial en una sociedad que comenzaba a transformarse social y políticamente se encuentra en los nuevos intereses culturales. El avance de las ideas ilustradas, como las nuevas ideologías que acompañaban el proceso de conformar un nuevo cuerpo social a partir del concepto de nación-ciudadano que sustituía al reino-súbdito, generó la necesidad de un nuevo entramado simbólico para representar a la naciente república. Una de las características de esta nueva sociedad era el lento ascenso de la secularización, por lo que en muchos campos de la novedosa cultura republicana se trató de hacer un corte con la tradición colonial y lo que ella representaba: la civilización cristiana española. Sin embargo, el corte no podía ser radical en campos como la cultura visual, porque se carecía de una simbología desacralizada, secular y laica. Además, la coyuntura independentista y la formación de la nación no implicaban necesariamente que las creencias arraigadas en el orden social rompieran abruptamente con su pasado. La iconografía cristiana era un lenguaje común, de modo que se conservó su estructura variando atributos y sentidos. En otras palabras, se resigniicaron los nuevos símbolos patrios a partir de la cultura visual que le antecedía, sobre la cual se comenzaron a operar tímidos cambios. El objetivo a mediano plazo era deinir una identidad nacional. El tipo de imágenes que se construyeron a partir de 1810 se pueden reunir en dos grupos: formas rituales, del tipo utilizado en las celebraciones públicas coloniales, y formas religiosas de la imagen cristiana. Por un lado, las imágenes rituales que solían emplearse en aquellas celebraciones, como las alegorías, emblemas y el arte efímero en su conjunto que se ponía de maniiesto en juras y celebraciones reales. Esta compleja simbología se utilizó en las festividades patrias, aunque acusando un lento proceso de reinterpretación simbólica (Rey Márquez, 2010: 6-9). Por otro lado, se continuaron empleando las formas religiosas de la imagen cristiana, principalmente su iconografía y el uso de estas tradiciones para la comunicación

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Pero no solo avanzaban los temas; también los estilos y las técnicas de composición comenzaban a recibir inluencias europeas, lo cual se debe poner en contexto de la región. La interpretación que hacen los críticos de este periodo suele identiicarlo como confuso. Airma Barney Cabrera que

Para Londoño (2005: 62), la crisis se produce por el empobrecimiento de las comunidades religiosas, el anticlericalismo estatal y el surgimiento de nuevos sentimientos como el patriotismo, la libertad y la gloriicación del héroe.

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Si bien es cierto que durante la primera mitad del siglo XIX disminuyó sensiblemente la producción de pintura religiosa, también es cierto que este era un fenómeno que ya se evidenciaba a lo largo del XVIII5. Pese a que tomaba impulso la pintura de temas seculares, persistió el uso de estructuras simbólicas coloniales, de lo cual la emblemática es un ejemplo. Una de las primeras alegorías a la república, “Bolívar, libertador y padre de la patria” de Pedro José Figueroa, quien la ejecutó en 1819, muestra a este héroe de la Independencia abrazando a una indígena que representa a América. La iconografía estaba tomada de Cesare Ripa, uno de los tratados barrocos de iconología más sobresalientes desde el siglo XVII (Rey Márquez, 2010: 20). Usar un lenguaje alegórico común a la sociedad de su época, símbolos recontextualizados de la cristiandad colonial, ofrecía la ventaja de establecer símbolos que construyeran la nación. Con esta inalidad, lentamente aparecieron nuevos temas, como la representación de las escenas de los conlictos independentistas, especialmente las batallas, de los cuales sobresale la serie de José María Espinoza; pero se ejecutaron hasta cuarenta años después de los acontecimientos (Barney Cabrera, 1980: 73-79; Chicangana Bayona, 2010: 56-69). Estos ejemplos revelan que aunque el periodo generó un tímido cambio temático, no alcanzó a opacar en su conjunto las “herencias” coloniales.

de las nuevas posturas ideológicas con las que se comenzaba a construir la experiencia de nación. Algunos santos se erigieron como protectores del proceso independentista, e imágenes religiosas fueron condecoradas como “generalísimos” de los ejércitos regionales (Rey Márquez, 2010: 1015); pero también tal iconografía y estructura visual se desacralizó para adaptarse a la nueva simbología nacional.

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La primera mitad del siglo XIX es, pues, de confusas y contradictorias expresiones en relación con el proceso del gusto y con la actividad artística. La naturaleza del arte puede estar compuesta de mezclas y vicisitudes, de ofuscante contradicción, confundiéndose en malas imitaciones neoclásicas de tardío trasplante, caricaturizadas por lo tanto, débiles y equívocas, sin que de todo ello esté ausente el golpe de ola romántica que tercamente horada las rocas de la burguesía criolla (Barney Cabrera, 1984: 584).

En sentido estricto, aún no se formaba una burguesía, pero sí progresaba la transformación del gusto; de fondo, en esta “confusión” se arraigaba un estilo regional propio que recogía la tradición de donde provenía (Giraldo Jaramillo, 1980: 161-162). La conservación de la tradición colonial en la pintura de la primera mitad del siglo XIX se puede observar en dos espacios narrativos que recibieron la estructura colonial. El primero de ellos es la preservación y desarrollo de las devociones coloniales con diferencias sutiles a nivel visual y, en segundo lugar, la continuación secularizada de las estructuras narrativas que provenían de la cristiandad colonial.

a. La preservación y el desarrollo de las devociones Como efecto del contexto postridentino del siglo XVI que incentivó el culto a los santos, sumado a los complejos procesos de evangelización, la cultura colonial neogranadina había generado unos cultos devocionales especíicos. Entre la gran cantidad de santos, sobre unos pocos recayó el culto colonial, especialmente sobre aquellos que proporcionaban algún tipo de sustitución a una necesidad cultural6. Por ejemplo, frente a la frecuencia de las pestes, San Roque (ilustración 5) se convirtió en un popular santo pestífero, aquel que protegía de las pestes. La típica representación neogranadina lo mostraba con vestiduras de peregrino a Santiago de Compostela, exhibía la herida en la pierna izquierda que aludía al contagio de peste, y lo acompañaba un perro que le llevó alimento. Esta misma iconografía se usó en la primera mitad del siglo XIX, incluso con pocas variaciones en su composición, pese a que las posibilidades de representación eran muchas. La ilustración 6 muestra un ejemplo anónimo, sobre el cual sólo variaba el uso del color y el paisaje. Y como sucede en este ejemplo, la represen6

Sobre la pintura y el culto de santos coloniales, véase Jaime Borja Gómez (2001: cap. 3).

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Ilustración 5. Vargas de Figueroa. San Ilustración 6. Anónimo. San Roque. Óleo Roque. Óleo sobre tela, siglo XVII. Museo sobre tela, siglo XIX. de santa Clara.

Existen varias razones que explican estas permanencias visuales. En primer lugar, las devociones populares no se vieron afectadas directamente por los procesos políticos. Pero también las guerras de independencia habían dejado en crisis económica al territorio, y si desde el siglo anterior menguó la demanda de obra religiosa, como ya se ha mencionado, para este momento era mucho menor debido a la crisis de las instituciones eclesiásticas. Esta se debía a que las políticas gubernamentales de la primera mitad del siglo trataron de disminuir el poder de la Iglesia; para el efecto se cerraron conventos y algunas órdenes fueron expulsadas. Además, otros factores como la manumisión de bienes de manos muertas, la guerra de los conventos y un conjunto de reformas, algunas de ellas liberales, restaron poder económico a las órdenes religiosas y a los cuerpos sociales que dependían de ellas, como las cofradías. Esta circunstancia afectó la producción visual religiosa, en la medida que desde la Colonia las comunidades religiosas y las cofradías eran las principales demandantes

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tación de santos de gran devoción colonial, como San Juan Bautista, Juan Nepomuceno, San Agustín o Francisco de Asís, se desarrolló siguiendo el modelo colonial, variando según la moda, el color o el paisaje.

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de obra pictórica7. Pese a la coyuntura de la Independencia, las devociones coloniales se prolongaban y esto es lo que relejaba la pintura.

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Otro ejemplo que permite ilustrar la manera como se prolongó la tradición colonial fueron los purgatorios, los cuales tuvieron pocas variaciones tanto en la iconografía como en la estructura narrativa. Si bien es cierto que en el Nuevo Reino de Granada existió una escasa producción de pinturas sobre este tema, tenían una compleja elaboración teológica que pretendía mostrarlos como una representación del cuerpo social. Los purgatorios estaban relacionados con el Corpus Christi, es decir, con la comprensión de la sociedad como un cuerpo en donde cada miembro tenía una función particular. Las imágenes de los purgatorios representaban las tres iglesias: la militante, los que viven en este mundo; la purgante, los salvados que aun no estaban frente a Dios, y la triunfante, quienes disfrutan de la vida eterna (Pastor, 2004: 268). Esta última (los santos) intercedía por la purgante (los condenados) para beneicio de la militante, el devoto observador de las imágenes (Borja Gómez, 2009: 90-91).

Ilustración 7. Sepúlveda. Purgatorio. Óleo Ilustración 8. Anónimo. Purgatorio. Óleo sobre tela, siglo XVIII. Museo de Arte Reli- sobre tela, siglo XIX. El Retiro – Antioquia. gioso. Popayán.

Para Eugenio Barney Cabrera (1984: 580), otros factores económicos también afectaron la producción visual; entre ellos, el cierre de las importaciones impidió el acceso de materiales, por lo que el gusto tendió a satisfacerse en “artes menores”.

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Una de las características de estos purgatorios neogranadinos coloniales fue su relación con la mística del corazón, uno de los temas devocionales de mayor proliferación colonial. Los escritos místicos de las monjas, la literatura ediicante, los sermones y la poesía trataron la espiritualidad centrada en la contemplación del corazón, así como los elementos que se le derivaban y su relación con la sangre. La ilustración 7 muestra un típico purgatorio colonial en el cual el niño Jesús ofrece su sangre para lavar los pecados de los purgantes, acompañado de la Trinidad y los santos intercesores. Los purgatorios del siglo XIX tampoco hicieron variaciones sobre el modelo colonial e incluso persistieron en no representar el castigo corporal que sufrían los condenados, tema que fue tan común en los purgatorios pintados en otros lugares de América. La ilustración 8 procede de Antioquia y muestra a Cristo tocando la herida de su pecho de donde brota sangre. En el centro aparece san Miguel Arcángel, que también fue muy representativo en los purgatorios coloniales. Nótese igualmente que los gestos de los condenados tienen pocas variaciones entre sí.

Ilustración 9. Anónimo. Santa Gertrudis. Ilustración 10. Anónimo. Sagrado Corazón. Óleo sobre tela, siglo XVIII. Museo de Santa Óleo sobre tela, siglo XIX. Banco de la Clara. Bogotá. República.

Sin embargo, el tema de la mística del corazón, tan importante para la cultura colonial, tuvo una evolución particular en el siglo XIX: el tardío culto

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al Sagrado Corazón. En el Antiguo Testamento el corazón representaba el amor carnal o místico, y en la Edad Media algunos místicos incluyeron el corazón de Jesús como objeto de adoración. Su origen se encuentra en el culto a las cinco llagas, en el cual la herida del costado tuvo gran importancia8, de modo que se trasladó la herida a la izquierda para acercarla al corazón. Este tema se popularizó en la cultura colonial encarnado en santas medievales, como santa Gertrudis, que según la tradición tenía visiones en las que intercambiaban corazones con Jesús (ilustración 9)9. La devoción se consagró oicialmente en 1685, pero sólo se desarrolló hasta el siglo XIX, cuando la imagen adquirió la iconografía del corazón en llamas aplicado exteriormente sobre su pecho (ilustración 10). El Cristo mira al devoto para mostrarle su corazón en el pecho, que está espinado en el centro y coronado por una cruz. El tema tuvo su colofón inal en la Colombia republicana, cuando el país fue consagrado a esta devoción a comienzos del siglo XX, después de la guerra de los Mil Días. Un último problema que ilustra la manera como se prolongó la tradición iconográica religiosa colonial en el siglo XIX es un tema de devoción privada: las monjas coronadas. Uno de los aspectos importantes en la cultura colonial fue la presencia y la función que tenían las monjas dentro de los espacios urbanos. En una sociedad sacralizada como la colonial, ellas eran aquella parte del cuerpo social que tenían la misión de sufrir para la salvación de los demás, es decir, servían como catalizador social. El convento ofrecía elementos que no tenían las mujeres de esta sociedad: acceso a un nivel de conocimientos y cierta protección en los términos de la vida colonial. La vida conventual era un espacio que debía estar signado por el sacriicio, la mortiicación y la contemplación. Era tan importante este espacio y esta actividad, que muchas de estas mujeres fueron personajes públicos, aunque nunca hubiesen abandonado la clausura de sus conventos. Las experiencias místicas las convertía en personajes conocidos, pero más famosas eran aquellas que morían en “olor de santidad”, es decir, con fama de santas. Y estas son las que muchas veces se pintaron.

Según la tradición del Nuevo Testamento, cuando Jesús se encontraba cruciicado, un soldado atravesó su pecho con una lanza en el costado de donde brotó sangre y agua (Juan 19: 33-34).

Acerca de la simbolización del corazón en el siglo XVII y la trasformación simbólica en el mundo católico: Leonor Correa (1998: 114-117).

La práctica de pintar monjas coronadas muy posiblemente se impuso en la segunda mitad del siglo XVIII y se prolongó hasta bien avanzado el XIX, como se observa en las ilustraciones 11 y 12. Las dos imágenes siguen el mismo esquema: yacen acostadas, de medio cuerpo y vestidas con el hábito de su orden. Algunas reposan su cabeza sobre un ladrillo, símbolo de penitencia extrema, otras sobre un almohadón. Sólo tienen tres elementos que las distinguen: el medallón al pecho que indica a quien se consagró el día de su profesión; el rostro, como epifanía del alma, manifestaba las virtudes de la persona, y el tipo de lores que la adornaban, las cuales revelaban la virtud especíica por la cual se distinguió en vida: la rosa roja, pasión y mortiicación; el lirio, castidad; el clavel es el amor; la azucena representa la pureza, especialmente en la imitación de la devoción a la Virgen; la amapola blanca, la santa ignorancia y la roja a Cristo; el jazmín, asociada a la Virgen, la elegancia, la gracia y la amabilidad; la violeta, la humildad. En estas sociedades femeninas conventuales, la muerte era una experiencia de realización del anhelo al que habían entrado al convento, pues

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Ilustración 11. Victorino García. Retrato de Ilustración 12. Anónimo. Rosalía de las María Rosa del Sacramento. Óleo sobre tela, Mercedes. Óleo sobre tela, 1859. 1783. Banco de la República.

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signiicaba participar de una vida eterna con Cristo, aquel con quien habían contraído “nupcias” espirituales, después de un periodo de haber sido novias –novicias–. Y no era la única vez que se coronaban; se hacía también en el momento en que la monja profesaba, lo que signiicaba un abandono del mundo. Pintarlas en el tránsito a esa nueva vida no era pintar monjas muertas, sino monjas que habían “coronado” el momento culmen de su vida, y eso representa la corona de virtudes.

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b. Las continuidades narrativas de los símbolos La inluencia de la Ilustración y el avance de la secularización de la cultura tomaron mayor arraigo en el siglo XIX debido a las expectativas que generó la conformación de la nación tras el proceso de independencia de España. Uno de los aspectos centrales de dicho proceso fue la formación de la identidad nacional. Para el efecto se llevó a cabo un complejo proceso de buscar imágenes y elementos simbólicos, que reinterpretados justiicaban el nacimiento de la nación. Este nacimiento se encarnó en la igura del héroe: aquel sujeto que representaba el sacriicio por la patria y sus ideales. Su construcción se ejecutó en los primeros años posteriores a la declaración de independencia de 1810 (Chicangana Bayona, 2010: 3839). La cultura visual colonial aportó la estructura narrativa para que fuera posible la fabricación de sus nuevos héroes, apelativo que de hecho ya era empleado en la cultura colonial para designar a aquellas personas que se caracterizaban por sus excelsas virtudes cristianas, como los santos y sujetos ejemplares, quienes morían en fama de santidad. Se puede ilustrar esta airmación a partir de tres elementos centrales en la conformación de la cultura visual del héroe del siglo XIX: el paso del mártir de la Iglesia al mártir de la patria; el tránsito de los padres de la Iglesia a los padres de la patria, y el lugar que ocupa el culto a las reliquias de los santos al culto de las reliquias de los fundadores de la nación.

El culto a los santos fue sin duda la mayor devoción colonial. Entre estos, los mártires ocuparon el primer lugar en la representación visual. Santa Bárbara, Catalina de Alejandría y Úrsula, principalmente, encarnaban el espíritu de obediencia y sacriicio que debía caracterizar al cristiano. Además, estas iguras simbolizaban los valores de la Iglesia primitiva, una época fundacional que se convertía en un tiempo para ser imitado: la edad de oro de la cristiandad. La pintura de los mártires, como otros tantos temas, tenían múltiples posibilidades de representación: desde la santa con el atributo hasta algún acontecimiento de sus vidas, como los milagros, el sometimiento a un juicio o el suplicio. Sin embargo, el tema más explotado en la cultura visual fue el momento del sacriicio. La ilustración 13 es un claro ejemplo de la actitud colonial: la santa aparece en el momento en que va a ser decapitada. La imagen comporta tres elementos: la mártir en actitud de entrega, de aceptación del destino que le espera; el verdugo, sin el cual no hay redención, y se constituye en el instrumento necesario para recibir el martirio; y la presencia de Dios, simbolizada en los ángeles que le ofrecen la corona de laurel y la palma del martirio.

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Ilustración 13. Vargas de Figueroa. Martirio Ilustración 14. Anónimo. Policarpa Salavade Santa Bárbara. Óleo sobre tela, siglo rrieta. Óleo sobre tela, siglo XIX. XVII.

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Este mismo esquema fue usado para la representación de aquellas personas que murieron en los acontecimientos iniciales de la formación de la república, en aquella edad de oro donde todo iniciaba. La reconquista española de Pablo Morillo en 1815 supuso un “régimen del terror” en el cual los patriotas fueron pasados al cadalso. El desdoblamiento tipológico es claro: héroes populares ensalzados por sus virtudes de amor a la patria y la aceptación de la muerte por la misma, como en antaño otros demostraron amor al cristianismo y murieron por él. En el proceso de secularización estos héroes recibieron el nombre de mártires de la patria. Un catecismo de 1823 ilustra el lugar que ocupaba el mártir de la patria en la imaginación popular:

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P. ¿Qué es ser patriota? R. Es morir con honor y gloria combatiendo contra los enemigos de la patria, y dejar buen nombre y ejemplo digno de imitar. Ejemplo: Ricaurte en San Mateo, Girardot, Cabal, Vanegas, y otros tantos. P. ¿Qué es ser patriota? R. Es hacerse superior a su sexo, mirar con serenidad la muerte, y aplicar aunque sean débiles esfuerzos a la salvación de la patria. Ejemplo: la Pola (Chicangana Bayona, 2010: 38).

Este último caso es bien conocido. Sobre Policarpa Salavarrieta, distinguida como la Pola, se generó toda una iconografía a lo largo del siglo XIX (Museo Nacional de Colombia, 1996). La representación iconográica, de la cual la ilustración 14 es un buen ejemplo, obtuvo los mismos tres elementos de la representación del mártir de la Iglesia primitiva: actitud resignada frente al destino, la presencia de su verdugo y la sacralización de la escena, en este caso con un Cristo cruciicado que realza el carácter del sacriicio. Como lo menciona el catecismo, la identiicación del mártir de la época fundacional como un “ejemplo digno de imitar” estaba en concordancia con el mártir del mundo cristiano. Estos eran los mejores ejemplos de la imitación de Cristo, pues sufrían en su cuerpo los dolores de la pasión del Señor, pero ahora por la patria. Este era un efecto del proceso de secularización.

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Este mismo lugar simbólico, los fundadores como emanadores de autoridad, lo cubrieron aquellos sujetos que participaron en la gesta emancipadora como líderes del proceso. Por sus características como auspiciadores de la nación fundacional, se les llamó “padres de la patria” a Bolívar y Santander, y la manera como fueron representados se tomó de la misma estructura visual colonial. En la Nueva Granada, san Agustín fue uno de los padres de la Iglesia más representados, quien aparece por lo general en tres cuartos o de cuerpo entero con sus vestiduras episcopales, sosteniendo los símbolos de su autoridad, principalmente el libro. Una gestualidad similar se denota en las representaciones de los padres de la Patria, quienes son presentados de manera austera con los atributos de la nueva iconografía independentista: el héroe ostenta uniforme militar y los símbolos de su autoridad secular: espadas, charreteras, condecoraciones, medallas (Chicangana Bayona, 2010: 40-43). En estrecha relación con esta forma de mostrar al padre de la Patria, existe otro elemento central a la cultura colonial que también se secularizó, en aras de representar y, en este caso, hacer presente al héroe ausente: la reliquia. El culto a las reliquias se remonta a la cristiandad primitiva, la

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Un proceso similar, pero del pensamiento religioso, ocurrió con lo que signiicaba el padre de la Iglesia para la cristiandad colonial. En su conjunto, este tipo de santo no tuvo el volumen de producción de imágenes que obtuvieron otros santos de gran devoción popular. Sin embargo, su presencia era muy importante para la Iglesia como institución, porque, como su nombre lo indica, sobre él reposa la autoridad intelectual de la Iglesia en sus orígenes. Los padres de la Iglesia estaban muy asociados al mismo sentido que tenían los mártires: representaban la fuerza de la Iglesia de los primeros tiempos, pues eran los fundadores intelectuales de la institución y defensores apologéticos frente a los ataques de las autoridades paganas. Entre las iguras más sobresalientes en la cultura colonial se encuentran los llamados padres latinos, los cuales aparecían no solamente en la pintura sino también en la mayor parte de los textos jurídicos y teológicos, así como también en las poéticas y los sermonarios. Entre ellos son representativos San Agustín, San Ambrosio, San Jerónimo y San Gregorio.

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cual veneró el cuerpo del santo después de su muerte, costumbre que se impuso para los siguientes siglos10. La importancia de tal veneración radicaba en que el cuerpo de un santo virtuoso era el receptáculo de lo sagrado, y por su mediación, el santo que lo había habitado continuaba haciendo milagros; por esto era objeto de culto y devoción. Pero también se convirtió en una marca de identidad frente a la cual la comunidad se regeneraba a sí misma. La reliquia era el símbolo de la permanencia de lo sagrado y, como tal, desempeñaba un importante papel como cohesionador social (Gelis, 2005: 84). Las reliquias implicaban la atribución de una “virtud tutelar”, pues en el plano de las creencias, era de los huesos o del objeto que había estado en contacto con el santo que emanaba una fuerza de la que los creyentes se beneiciaban. La reliquia era la posibilidad de invocar un ancestro común, una fuente de seguridad y de permanencia para la comunidad; por esta razón conserva en sí el cuerpo-milagroso y el cuerpo-identitario.

Ilustración 15. Anónimo. Reliquia de San Ilustración 16. Relicarios de héroes de la Mauro. Siglo XVII. Iglesia de San Ignacio. Independencia. Siglo XIX. Museo Nacional. Bogotá. Bogotá.

10 Las reliquias como problema histórico no ha sido una preocupación historiográica; sin embargo, hay algunos trabajos que recogen la problemática general de su conformación, así como las etapas históricas de su culto. Véase por ejemplo a José Luis Bouza Álvarez (1990: 23-35). También, el trabajo clásico de Hippolyte Delehaye (1933).

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c. La estructura colonial del retrato del siglo XIX En relación con esta pertinaz secularización de estructuras procedentes de la Colonia, es importante llamar la atención sobre un tema que merece tratarse por aparte: el retrato. Este fue quizás una de las mejores caracterizaciones de la pintura de la primera mitad del siglo XIX (Sánchez Cabra, 1987: 43-46). Pero como sucedió con los demás elementos mencionados, la estructura narrativa se tomó de los elementos que aportó la cultura colonial, especialmente en las últimas décadas del siglo XVIII. La cultura visual colonial le proporcionó al retrato del siglo XIX una composición deinida: iguras solitarias, atuendos que simbolizaban el poder, desde las telas hasta joyas, medallas y encajes. En el contexto de la caída de la demanda de obra religiosa, el retrato tuvo su época de apogeo. El género del retrato era la actividad que tenía más demanda y, por lo tanto, el principal modo de sustento de los pintores que vivían del arte durante la primera mitad del siglo XIX. Durante cincuenta años, la realización de retratos no tuvo variaciones, siguiendo por un lado las formas, los colores y la composición de las obras de Pedro José Figueroa (1770 –

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A comienzos de la formación de la República y en la urgencia de crear un nuevo andamiaje social, se dio paso a la sustitución de los cuerpos fragmentados de los santos, culto que había sido muy importante en las ciudades coloniales, como este cráneo de San Mauro (ilustración 15), por las reliquias de los mártires y padres de la patria. Sus restos eran la presencia real y corporal del héroe: por esta razón se entronizaron formas menos barrocas, en el sentido de restarle drama teatralizado en su exposición a las reliquias de los héroes. La ilustración 16 muestra dos relicarios que contienen cabello de Bolívar y el general Páez, que se instalaron principalmente en los museos nacionales, los nuevos altares de la patria, de una manera semejante a como se entronizaban las reliquias en los altares de los mártires. De una manera similar al culto colonial por las reliquias, en el siglo XIX no sólo hubo interés por los cuerpos fragmentados, sino también por aquellos objetos que habían estado en contacto con los sujetos –casacas, espadas, bastones, gorras de dormir–, llegando a veces a una interminable lista de curiosas “reliquias” de muy dudosa procedencia.

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1838) y sus descendientes. Por otro lado, estaban pintores miniaturistas como José María Espinosa, Ramón Torres Méndez y José Gabriel Tatis (Chicangana Bayona, 2010: 39).

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El auge del retrato empalmaba con el proceso de construir nación, pues la idealización de los próceres de la patria, convertidos en héroes y gloriicados de esta manera, apremió a su representación. Para el efecto, se tomó la misma estructura narrativa colonial que ya se ha mencionado: cambiaba el personaje, los atributos y el vestuario, así como la intención retórica. En esta circunstancia, la consolidación de aristocracias y caudillos regionales inluyó en el desarrollo del retrato, quienes para la conservación de la memoria se hacían retratar. Se pueden encontrar dos tipos de retrato de clara procedencia colonial: el de héroes y el de mujeres; y una técnica: la miniatura. Esta última, como formato e iconografía, contenía retratos de héroes y mujeres.

Ilustración 17. Joaquín Gutiérrez. Miguel Ilustración 18. Anónimo. Francisco de Paula Masustegui y Calzada. Óleo sobre tela, siglo Santander. Óleo sobre tela, 1820. XVIII. Colegio del Rosario.

El retrato de héroes se relacionaba con la idea colonial de hacer presente al sujeto ausente; un tipo de pintura que en la Colonia fue recurrente entre comunidades religiosas para guardar memoria de rectores y párrocos, y una vez instituido el Virreinato se transformó, como se mencionó anteriormente,

Ilustración 19. Gregorio Vásquez. Muerte de Ilustración 20. García Hevia. Muerte de SanSan José. Óleo sobre tela, siglo XVII. Iglesia tander. Óleo sobre tela, siglo XIX. san Francisco, Bogotá.

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para hacer galería de personajes importantes. La pintura de héroes de la primera mitad del siglo XIX mantuvo la estructura barroca y virreinal. Obsérvese la ilustración 2 del virrey Solís o esta del rector del Colegio del Rosario, Miguel Masustegui (ilustración 17): son iguras verticales, donde se recalca la frontalidad del personaje, los espacios son planos, el fondo se adorna con cortinaje y siempre hay una mesa donde reposan los símbolos del poder político o intelectual. La igura se complementa con los gestos y ademanes de triunfo o poder. Un ejemplo de esta permanencia de la estructura colonial se encuentra en el retrato del general Santander (ilustración 18), la cual contiene los mismos elementos compositivos ya descritos: la diferencia estaba en los símbolos de poder y en la transformación de la nueva iconografía del héroe republicano. En esas imágenes es atractiva la forma como se establece la gestualidad, que revela la tensión entre la idealización y el naturalismo. Los gestos, especialmente la severidad del rostro y el uso de la mano, no habían cambiado: Masustegui posa la mano derecha sobre el libro, lo que le proporciona su autoridad intelectual, mientras que en la izquierda sostiene los guantes de seda, privativos al linaje. Por su parte, Santander la posa sobre la banda y con la izquierda toca el pomo de su espada. El cambio residía en los símbolos de la autoridad.

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También hay que llamar la atención sobre algunas situaciones particulares del retrato de héroes que se ejecutó en el siglo XIX. Por las circunstancias, adquirió gran importancia la representación de la muerte de los héroes, de lo cual es ejemplo la de Sucre, o la del mismo Santander. Representar la muerte era otra de las obsesiones coloniales, pues signiicaba el momento de tránsito, el desengaño y la realidad de la entrega de un sujeto a sus virtudes, como ya se ha mencionado en el caso de las monjas coronadas. Sin embargo, la pintura colonial acentuó la idea de la muerte como un acto social, comunitario, donde los presentes manifestaban el dolor ante ese hecho. La muerte de Santa Teresa, Santa Clara o San José (ilustración 19) se reproducen esquemáticamente en la muerte de Santander, de García Hevia (ilustración 20). El sujeto, postrado en cama y rodeado por sus deudos que maniiestan el dolor, mientras que lo sagrado se encuentra representado en la presencia del arzobispo que asiste al prócer en sus últimos momentos11. Estas imágenes de la muerte de los héroes de la patria integraban la iconografía de santos coloniales, una forma de sacralizar secularmente su importancia en el proceso de la construcción de la nación.

11 Sobre el tema de la pintura de padres y próceres de la república: Yobenj Chicangana-Bayona (2010: 47-49).

Por su parte, las miniaturas se deben tomar como formato y género. En las últimas décadas del siglo XVIII se comenzó a desarrollar el género del cual es ejemplo la ilustración 21. La miniatura se desarrolló con fuerza a consecuencia de la tendencia entronizada por la escuela de dibujo de la Expedición Botánica. Muchos de sus miembros fueron los representantes de la miniatura de la primera mitad del siglo XIX, entre los que se cuentan Mariano Hinojosa, Juan Francisco Mancera y Matís. Se trataba de un género que, al igual que en la colonia, no representó indios o mestizos, porque se trataba de un ideal criollo. En el siglo XIX este ideal fue recogido por la naciente aristocracia, la cual plasmó en las miniaturas sus idealizaciones de comportamiento social. La miniatura del siglo XIX condensó “el espíritu romántico en cuanto a los efectos y la memoria” (González, s. f.: 29), de modo que en las temáticas generó cambios con respecto a la tradición que había recibido del siglo XIX. Finalmente, se encuentran los retratos de mujeres, los cuales también tuvieron una evolución particular desde inales del siglo XVIII. El desarrollo de la pintura femenina fue tardío en la Colonia, pues sólo comenzó a aparecer en la segunda mitad de este siglo. Hasta entonces, las pocas

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Ilustración 21. Anónimo. Miniatura. C.A Ilustración 22. 1790.

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imágenes de mujeres eran de monjas, y no hay referencia alguna a mujeres que no pertenecieran a estamentos religiosos. En la segunda mitad del siglo XVIII se aprecian algunas representaciones de mujeres, del cual el retrato de Clemencia de Caicedo, fundadora de la Enseñanza, es un buen ejemplo (ilustración 23).

Ilustración 23. Anónimo. Retrato de Clemen- Ilustración 24. Manuel Carvajal. Timotea cia de Caicedo. Óleo sobre tela, siglo XVIII. Carvajal. Óleo sobre tela, 1853.

Se trataba de imágenes que relejaban la condición de la mujer, no tan marginal como se pretendía creer, pero que ponían de maniiesto su religiosidad y austeridad. El prototipo de mujer colonial, de pocas galas, se siguió empleando no sólo en la miniatura, sino también en el retrato, del cual el de Timotea Carvajal es ilustrador (ilustración 24). Un último aspecto de la prolongación de elementos coloniales se encuentra en temas de procedencia barroca y colonial que siguieron empleándose esta vez dentro del ya mencionado tono secular. El primero de ellos es el exvoto, un tipo de pintura devocional que se usaba para hacer rogativas o para agradecer un favor. Estaba compuesto por una imagen que relata la situación objeto de la rogativa, un iconotexto explicativo y la imagen sagrada a la cual se le dirigía la petición. En algunas pinturas

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La tradición colonial perduró hasta mediados del siglo XIX. Para ese entonces, varios factores introdujeron cambios signiicativos en la práctica pictórica. Entre ellos habría que destacar la aparición de academias y escuelas de dibujo y pintura, como la que se formó en la Casa de la Moneda en 1837 o la Sociedad de Dibujo y Pintura en 1848 (Sánchez Cabra, 1987: 22-28). A estos principios formales de la educación, en la práctica se sumaron la asimilación de tendencias extranjeras que culminaron en el desarrollo de una pintura costumbrista, la cual se distanciaba en técnicas, temáticas y entornos culturales de los que se había nutrido la pintura durante la primera mitad del siglo XIX. Incluso, ciertos acontecimientos políticos, como las reformas liberales de medio siglo y la comisión corográica (Londoño, 2005: 77-78; Sánchez Cabra, 2003), generaron cambios en la percepción cultural de la pintura, induciendo a temas más seculares y más relacionados con el naturalismo.

de mártires, como unas de Policarpa Salavarrieta, se conserva esta estructura. Igual sucede con la pintura alegórica, que recurría a conocidas imágenes de la emblemática barroca. Finalmente, ciertos temas visuales que relataban costumbres, muy representativos de la segunda mitad del siglo XIX, tienen antecedentes en la pintura de biombos del siglo XVIII, donde se acostumbraba a representar situaciones cotidianas (Londoño, 2005: 49-50).

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ISSN: 0120-8454

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pp. 103-133

Joanna de San Esteban: peril hagiográico de una vida ejemplar en los albores de la Independencia*1 María Constanza Toquica Clavijo**2

Bajo los parámetros conceptuales de Michel de Certeau, el texto presenta la hagiografía de la monja clarisa Joanna María de San Esteban. La investigación se efectuó en el Archivo Privado del Convento de Santa Clara, donde se encontró la Colección de la vida ejemplar de Joanna de San Esteban, obra inédita de inales del siglo XVIII (1790), escrita por el presbítero Martín Palacios Galán. Una de las preguntas centrales que enfocan esta interpretación de la biografía de Joanna fue la que me permitió ir descubriendo por qué era importante, en ese punto de la línea temporal, narrar un modelo religioso de vida ejempliicante que, como lo comunica el mismo texto hagiográico, ya estaba entrando en desuso. Nuevos aires aparecen a inales del siglo XVIII en los territorios de ultramar derivados de la Ilustración, de la Revolución Francesa y de las políticas borbónicas de Carlos III, cuyo efecto más contundente en el campo religioso fue la expulsión de los jesuitas, y en el cultural, nuevos textos escriturísticos y pictóricos producidos en la Nueva Granada. También variaron notable*

Este artículo es la síntesis de las investigaciones que la autora ha realizado en sus estudios sobre Joanna de San Esteban y que le han dado renombre académico al ocupar la dirección del museo Santa Clara.

Historiadora. Directora del Museo de Arte Santa Clara. Correo electrónico: mc.toquica@lycos.com

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Resumen

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Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

mente sus contextos de producción y sus formas de circulación, como se puede observar en la producción de imágenes de la Expedición Botánica y en los textos periodísticos que se comenzaron a publicar. De Joanna de San Esteban (1642 – 1708) también se tiene noticia en la obra De la ejemplar vida y muerte dichosa de doña Francisca Zorrilla, escrita por su padre don Gabriel álvarez de Velasco, cuando habla de su madre, también una mujer sobresaliente. Joanna tuvo un hermano jesuita, el padre Gabriel álvarez de Velasco y Zorrilla. Lo importante para mí en este documento es rastrear cómo y por qué se construye un modelo de sujeto barroco en extinción, y cuál es su función social como documento historiográico. No su “vida real”, que jamás la conoceremos a pesar de conocer su imagen “idealizada” y su desafortunado retrato, realizado por una mano inexperta.

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Palabras clave: Convento de Santa Clara, hagiografía, vida ejemplar, Michael de Certeau, Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII

Joanna de San Esteban: Hagiographic Proile of an Example of Life during the Independence

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Under the concept parameters of Michel de Certeau, this text introduces the hagiography of the Clarissa sister Joanna Maria de San Esteban. This research was carried out in the private iles of the Saint Clare Convent, where the Collection of the example of life of Joanna de San Esteban was found. This is an unpublished work from the end of the century XVIIIth (1790) written by presbyter Martin Palacios Galán. One of the central questions that this interpretation of Joanna’s biography approaches, allowed me to discover why it was important, in that time, to narrate an exemplifying religious model life that, as the hagiographic text states, was falling into disuse. New winds blow at the end of the XVIIIth century in overseas lands coming from the Enlightenment, the French Revolution and the borbonic policies from Charles III, whose most convincing efect in the religious ield was the expulsion of Jesuits. In the cultural ield, it consisted of new scriptural and pictorical texts written in the New Granada. Their production contexts and circulation, changed remarkably as we can observe in the production of images for the Royal Botanical Expedition and in the issuing of newspaper articles. We can obtain more information about Joanna de San Esteban (1642-1708) in the book De la Ejemplar Vida y Muerte Dichosa de Doña Francisca Zorilla (Example of Life and joyful death of Doña Francisca Zorilla), written by her father, Gabriel álvarez de Velasco, when he talks about his mother, who is also a remarkable woman. Joanna had a Jesuit brother, father Gabriel Alvarez de Velasco y Zorilla. The key issue of this document is to trace how and

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Abstract

why an extinct barroc subject model is built and what is its social function as a historical document. We will certainly not know about its “real life” in spite of knowing its “idealistic” image and unfortunate portrait drawn by an inexperienced hand.

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Keywords: Saint Clare Convent, hagiography, example of life, Michel de Certeau, New Kingdom of Granada, XVIIIth century

Joanna de San Esteban: proil hagiographique d’une vie exemplaire à l’aube de L’independance

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Selon les paramètres conceptuels de Michel de Certeau, le texte présente l’hagiographie de la nonne clarisse Joanna María de San Esteban. La recherche a été efectuée dans les Archives Privées du Couvent de Sainte Claire, où l’on a trouvé la Collection de la vie exemplaire de Joanna de San Esteban, oeuvre inédite de la in du XVIIIème siècle (1790), écrite par le prêtre Martín Palacios Galán. Une des questions centrales qui dirigent cette interprétation de la biographie de Joanna est celle qui m’a permis de découvrir pourquoi il était important, dans ce point de la ligne du temps, de raconter un modèle religieux exemplaire qui, comme le communique ce même texte hagiographique, était déjà en train d’entrer en désuétude. De nouveaux airs apparaissent à la in du XVIIIème siècle dans les territoires d’outre-mer, dérivés des Lumières, de la Révolution française et des politiques bourbonnes de Charles III, dont l’efet le plus indiscutable, dans le domaine religieux, a été l’expulsion des jésuites; dans le domaine culturel, à travers de nouveaux textes scripturaux et picturaux produits en Nouvelle Grenade. Leurs contextes de production et leurs modes de circulation ont également varié de façon notable, comme on peut l’observer dans la production d’images de l’Expédition botanique et dans les textes journalistiques qui ont commencé à être publiés. Il est aussi question de Joanna de San Esteban (1642 -1708) dans l’oeuvre De la Ejemplar Vida y Muerte Dichosa de Doña Francisca Zorrilla (de la vie exemplaire et la mort heureuse de Madame Francisca Zorilla), écrite par son père, Gabriel álvarez de Velasco, quand il parle de sa mère, une femme exceptionnelle, également. Joanna a eu un frère jésuite, le père Gabriel álvarez de Velasco

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Résumé

María Constanza Toquica Clavijo

y Zorrilla. Pour moi, l’important, dans ce document, est de voir comment et pourquoi se construit un modèle de sujet baroque en extinction et quelle est sa fonction sociale en tant que document historiographique, et non pas sa “vie réelle”, que nous ne connaîtrons jamais, bien que nous connaissions son image “idéalisée” et son portrait maladroit réalisé par une main inexpérimentée. Mots-clés: Couvent de Santa Clara, hagiographie, vie exemplaire, Michel de Certeau, Nouveau Royaume de Grenade, XVIIIème siècle Joanna de San Esteban (Toquica Clavijo, 2008: 200)1 y su vida ejemplar2

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Figura 1.

Retrato de Joanna de San Esteban. Anónimo. Siglo XVIII. Colección particular.

Joanna aparece registrada por primera vez en el Libro de licencias para entrar religiosas en el Convento de Santa Clara, de 1657, como monja ejemplar de velo negro. Era hija del oidor Gabriel Álvarez de Velasco y Francisca Zorrilla, hija del oidor de Quito Diego Zorrilla y Catalina de Ospina. Joanna ocupó uno de los privilegiados lugares cedidos por el patrón.

Archivo Privado del Monasterio de Santa Clara de Bogotá, D.C., Colombia (en adelante A.P.M.S.C. Bogotá), Martín Palacios, Colección de la vida exemplar de la venerable madre Joanna María de San Esteban, religiosa del seraphico monasterio de Santa Clara desta ciudad de Santa Fe de Bogotá del nuebo Reino: Sacada a luz por el presvítero Martín Palacios, quien la dedica, al dulce dueño de nuestras Almas Jesús Sacramentado, manuscrito, 1790.

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La “vida de un santo” articula dos movimientos aparentemente contrarios al asegurar una distancia en relación con los orígenes (una comunidad ya constituida se distingue de su pasado gracias a lo especíico que constituye la representación de ese mismo pasado). Pero por lo demás, un retorno a los orígenes permite reconstruir una unidad en el momento, en el que al desarrollarse, el grupo corre el riesgo de dispersarse. Así, el recuerdo (objeto cuya construcción se ve ligada a la desaparición de los comienzos) se combina con la “ediicación” productora de una imagen destinada a proteger al grupo contra la dispersión. De esta manera se expresa un momento de la colectividad dividida entre lo que pierde y lo

Presentación Después de tres años de haber estado consultando los documentos del Archivo Privado del Convento de Santa Clara, cuando ya inalizaba la investigación documental para mi tesis de Maestría en Historia, Rebeca del Espíritu Santo3, maestra de novicias, recordó la Colección de la vida ejemplar de Joanna de San Esteban, que puso entre mis manos. Desde entonces, esta hagiografía inédita ha rondado mi inquietud profesional, sobre todo por el hecho de haber sido escrita, a diferencia de otras hagiografías de monjas ejemplares neogranadinas4, a inales del siglo XVIII, más exactamente en 17905, por el presbítero Martín Palacios.

Agradezco enormemente a la hermana Rebeca del Espíritu Santo su conianza depositada en mí.

Véanse la introducción a Ángela Inés Robledo (1994) y el artículo de Jaime Humberto Borja Gómez (2007: 53-78).

Jaime Humberto Borja Gómez (2010: 161) sitúa por equivocación esta vida ejemplar en la primera mitad del siglo XVIII, dentro de la periodización que propone para la producción de vidas ejemplares en la Nueva Granada.

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Michel de Certeau, Una variante: la ediicación hagiográica (1999: 260).

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que crea.

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Como lo evidencia su irma registrada hacia 1798 en algunas partituras del Coro del Monasterio6 y su retrato (Jaramillo de Zuleta, 1991), Martín Palacios fue maestro de coro de las clarisas al inalizar el siglo XVIII. Según José Ignacio Perdomo7, las monjas recibieron:

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[…] clases de música del clérigo santafereño Martín Palacios Galán Figueroa Arias Solano, rosarista y sochantre. En el convento se conserva un buen retrato con la pauta en las manos y con esta leyenda: “Martín Palacios presbítero, natural de Santa Fe. Rosarista. Sochantre. Fue maestro de las monjas de Santa Clara, les enseñó música y arregló el coro y sirvió de capellán. Después pasó a Tunja (Perdomo Escobar, 1980: 47).

A través de una carta que le escribe el 15 de febrero de 1788 el entonces sochantre8 y capellán Martín Palacios al arzobispo virrey ilustrado Antonio Caballero y Góngora solicitándole “una colocación”9, se conoce también que tenía “una hermanita a su cargo en el Monasterio de Santa Clara”, argumento que esgrime para acceder a un mejor cargo y sueldo y por lo tanto, en sus palabras, “quedar libre de la esclavitud” en la que se hallaba. Hay que recordar que, tan sólo cinco años antes, este mismo arzobispo virrey ilustrado patrocinó la Real Expedición Botánica en el Nuevo Reino de Granada bajo la dirección del cientíico José Celestino Mutis.

Introducción Una de las preguntas centrales que enfocan esta interpretación de la biografía de Joanna fue la que me permitió ir descubriendo por qué era importante, en ese punto de la línea temporal, narrar un modelo religioso de vida ejempliicante que, como lo comunica el mismo texto hagiográico, ya estaba entrando en desuso. Nuevos aires serpenteaban a inales del siglo XVIII los territorios de ultramar; estas transformaciones, derivadas de 6

A.P.M.S.C. Bogotá, Colección de Partituras del Monasterio de Santa Clara.

Agradezco este dato a mi amigo Juan Luis Restrepo Viana.

Sochantre: director de coro en los oicios divinos.

Archivo General de la Nación, Bogotá, D.C., Colombia, Colonia, Milicias y Marina, T. 106, fs. 103r.-103v Constanza Toquica, “Proyecto para el guión curatorial del Museo Iglesia Santa Clara”. Transcripción documental. Agradezco a Rafael Castro y a Sebastián Osorno, asistentes de investigación de este proyecto, su dedicación y entusiasmo.

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la Ilustración, de la Revolución Francesa y de las políticas borbónicas de Carlos III, cuyo efecto más contundente en el campo religioso del Imperio hispánico fue la expulsión de los jesuitas, en el campo cultural se hicieron también visibles a través de los nuevos textos escriturísticos y pictóricos producidos a inales del siglo XVIII en la Nueva Granada. También variaron notablemente sus contextos de producción y sus formas de circulación, como se puede observar en la producción de imágenes de la Expedición Botánica y en los textos periodísticos que se comenzaron a publicar.

¿Cuáles son las características de lo barroco y, en ese sentido, cómo un modelo de sujeto puede llegar a ser barroco en la Nueva Granada? ¿Con qué otros textos pictóricos, musicales y hagiográicos interactúa la hagiografía para construir un determinado modelo de sujeto?

10 Ernesto Porras Collantes airma: “Juana de San Esteban desempeñó importante papel en su comunidad. Hacia 1690 la hallamos madre abadesa del Convento, y hacia 1702, deinidora del mismo. En 1714 aún pertenecía al mundo de los vivos21” (LIII). En la nota 21 (página XCII) Porras dice: “Tanto María como Juana fueron, también, prestamistas de nota”, pone la referencia de seis documentos del A.G.N. (entonces A.N.C.) y luego anota: “Según se nos dice, en 1671 el padre Alonso de Pantoja, rector de Monserrate, debe 4.000 patacones, de 8.000 que Juana ha puesto a censo…”. Francisco Álvarez de Velasco y Zorrilla, Rhytmica, Moral, Sacra y Laudatoria, Ernesto Porras Collantes ed. (Bogotá: ICC, 1989), XLV-LVIII y LXII-LXIII (“II. Árbol genealógico de Francisco Álvarez de Velasco y Zorrilla”). 11 Gabriel Álvarez de Velasco. (1661). De la ejemplar vida y muerte dichosa de doña Francisca Zorrilla. Alcalá: Colegio de Santo Tomás. Reseñado por Pilar Jaramilo de Zuleta en Credencial 77 (mayo 1996: 4-8).

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Lo importante para mí en este documento es rastrear cómo y por qué se construye un modelo de sujeto barroco en extinción, y cuál es su función social como documento historiográico. No su “vida real”, que jamás la conoceremos a pesar de conocer su imagen “idealizada” y su desafortunado retrato realizado por una mano inexperta. Aquí es pertinente hacerse las siguientes preguntas:

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Joanna de San Esteban, quien vivió entre 1642 y 170810, según la Colección de su Vida, era hija de otra mujer cuya vida también sobresaliente llega a nuestro conocimiento porque su padre, don Gabriel álvarez de Velasco, escribió la semblanza de su madre titulada De la ejemplar vida y muerte dichosa de doña Francisca Zorrilla11. Joanna también tuvo un notable hermano jesuita, el padre Gabriel álvarez de Velasco y Zorrilla.

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¿Qué función social cumple el modelo de sujeto de un personaje que vivió en un orden diferente al que en el texto se produce? También es pertinente preguntarse por la forma de circulación de esta hagiografía, a partir de la intriga planteada por su carácter inédito. Preguntarse por ejemplo:

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¿Por qué, a diferencia de la temprana publicación en 1661 de la biografía de Doña Francisca Zorrilla, esta hagiografía no fue publicada? Y, por ende, ¿por qué perteneció durante tan largo tiempo más al mundo secreto de lo privado conventual, de lo olvidado socialmente, de lo no divulgado? ¿Acaso por el carácter claustral y femenino del texto, y por el contexto histórico del momento en que se escribe, es más probable que perteneciera al circuito de una oralidad privada que al de la escritura pública? ¿O ello se debe solo al momento histórico? ¿En dónde reside la importancia de hagiograiar a una clarisa después de más de ochenta años de fallecida, si su texto queda manuscrito y sin publicar? Para comenzar a responder estas preguntas, seguiré el esquema conceptual propuesto por Michel de Certeau.

Mapa conceptual de la hagiografía Michel de Certeau deine la hagiografía (1999: 257-269) como una narración de virtudes y milagros, es decir, una historia ejemplar que pertenece tanto al género literario como al historiográico, en tanto que expresa la conciencia colectiva de un momento histórico. También airma que la retórica de este “monumento” es una tumba tautológica al estar saturada de sentido, lo cual puede signiicar dos cosas, según se interprete la tautología desde la lógica o desde la retórica. La hagiografía en esta acepción es una tumba simbólica, construida por el hagiógrafo para preservar ya no un cuerpo, sino la memoria de una vida vivida. Desde la lógica matemática, esta forma de preservar la memoria es tautológica en la medida en que es “una fórmula bien formada”,

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es decir, de “un modelo de vida bien narrado”, el cual, como la fórmula matemática, puede resultar verdadero desde cualquier interpretación siempre y cuando responda a las necesidades del contexto histórico y social que la produce. Desde la retórica, la hagiografía es tautológica en tanto que relata lo obvio y su forma narrativa es repetitiva, redundante y se vale de recursos retóricos. De acuerdo con esta deinición, Certeau propone tres fugas para interpretar la hagiografía: desde la historia y la sociología, desde la estructura del discurso, y como una geografía de lo sagrado.

La colección de la vida ejemplar de Joanna en el

Las imágenes que reproducen a continuación las pinturas y esculturas de los santos que habitan en las paredes de la iglesia conventual y en las hornacinas de sus retablos nos permiten observar cómo estas recuerdan diversos episodios de las vidas de santos ejemplares desarrolladas en diferentes etapas históricas del mundo cristiano, desde sus primeros siglos hasta el XVII, en el que le correspondió vivir a Joanna de San Esteban. Allí se comienza a desplegar desde 1647, año de apertura de la iglesia, un archivo visual comprimido con los personajes ejemplares propios de la espiritualidad clariana en el contexto colonial neogranadino. De acuerdo con la periodización propuesta por Certeau, en los primeros siglos del mundo cristiano (150-350), la hagiografía nace del calendario litúrgico que surge cuando se conmemoraba la muerte de los mártires en los lugares de sus sepulcros. Santos de los primeros siglos como san Bartolomé, san Pedro, san Pablo, santa Bárbara, santa Catalina de Alejandría y san Juan apóstol (que no murió mártir) también forman parte del repertorio visual de la iglesia conventual clariana.

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“[…] La vida de un santo es la cristalización literaria de una conciencia colectiva”. Jacques Fontaine, citado en Michel de Certeau (1999)

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contexto histórico de las hagiografías del mundo cristiano

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La segunda etapa se enfoca en la vida de los ascetas del desierto como santa María Egipciaca, y la de confesores y obispos como san Cipriano, san Gregorio el Taumaturgo y san Martín de Tours, cuya Vida escrita por Sulpicio Severo fue prototipo de las vidas de santos antiguos. La imagen de san Martín de Tours es el elemento protagónico de uno de los más grandes retablos del costado occidental de la Iglesia de Santa Clara. Otros obispos presentes en Santa Clara son san Ildefonso (606-669), san Julián (1128?-1208), santo Tomás de Villanueva (1488-1555) y san Francisco de Sales (1567-1622). Una cuarta fase la conforman las vidas de los fundadores de las órdenes y los místicos que, según Certeau, ocupan un lugar cada vez más importante. Sus imágenes pictóricas igualmente hacen presencia en Santa Clara: san Francisco de Asís, santa Clara, san Agustín, san Ignacio de Loyola, santo Domingo de Guzmán y santa Teresa de Jesús. Ya no era la forma de morir, como en los primeros mártires, sino la forma de vivir la que ediicaba12.

El contexto histórico de la producción de la vida ediicante de Joanna de San Esteban Esta hagiografía inédita encontrada entre un corpus más amplio de textos inéditos y vidas ejempliicantes sobre la vida de otras religiosas y abadesas del Convento, pertenece al campo de las vidas ejemplares, que se diferenciaron cada vez más de las biografías eruditas escritas sobre los santos de la Antigüedad y del Medioevo. Como lo recuerda Certeau, estas últimas fueron iniciativa de los Bollandistas y su primer volumen, conocido como los Acta Sanctorum, fue editado en 1643 en Amberes (Certeau, 1999).

12 Ibíd., 258. Primero, entre los griegos (en el siglo X con Simeón Metafraste), después en el Occidente Medioeval, en el siglo XIII, se multiplican las compilaciones recapitulativas y cíclicas, como la “Leyenda Dorada” de Jacobo de Vorágine, una de las más conocidas. Otras compilaciones provistas de títulos antiguos, cuyo signiicado cambia, son: Menologio, Catalogus, Sanctorum, Sanctilogio, Legendario, etc. A lo largo de todos estos tipos se distingue las Vidas, destinada al pueblo (tipo más ligado a los sermonarios, a los relatos de juglares, etc.).

Joanna de San Esteban

Distribución de la Biblioteca Colonial del Monasterio de Santa Clara13

El carácter manuscrito de la Colección de la vida de Joanna permite interpretar que ese tránsito de la oralidad a la escritura, propio de la literatura devota de la Europa del siglo XVII, era una práctica viva en la Nueva Granada a inales del XVIII, por lo menos en el campo religioso. Ello se conirma cuando al leer esta vida Palacios le escribe inicialmente a un “piadoso”, en otras ocasiones a un “amigo” y otras a un “amado” lector. Pero pensando en un escucha desde un lenguaje oral propio de los presbíteros, como se lee a continuación en la presentación que él hace de la Vida:

13 María Constanza Toquica Clavijo, “Proyecto para el guión curatorial del Museo Iglesia Santa Clara”. Inventario de la Biblioteca Colonial del Monasterio de Santa Clara.

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La literatura devota, conformada entre otras obras por estas vidas ejemplares, “mil flores” populares escritas sobre santos contemporáneos muertos en “olor de santidad”, sustituyeron en Europa los sermones retóricos con el in de transitar de la oralidad a una escritura que cultivó más lo afectivo y lo extraordinario (Certeau, 1999). Continuando con la iniciativa bollandista, dichas vidas se investigarán y editarán a lo largo de todo el siglo XVII, para a inal de siglo imprimir el tomo que llegó sólo hasta los santos de octubre. Durante el siglo XVIII, la producción de vidas ejemplares decrece por la supresión de la Compañía de Jesús en 1773. Martín Palacios, 17 años después, continúa la tradición en el Nuevo Reino de Granada, al hagiograiar la vida de una monja clarisa que vivió durante el largo siglo XVII. ¿Por qué?

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La Biblioteca Colonial del Monasterio de Santa Clara, conformada mayoritariamente por libros editados en Europa, las religiosas poseían un número similar de vidas eruditas y vidas ejemplares, superando las ejemplares a las eruditas en tan sólo tres libros. Acorde con su carácter femenino, el convento poseía más vidas eruditas femeninas, pero curiosamente a la inversa en cuanto a las vidas ejemplares, en cuyo caso la cantidad de libros sobre hombres ejemplares superaba en nueve a los escritos sobre mujeres.

María Constanza Toquica Clavijo

[…] y el piado[so] lector dispense los yerros o defectos que encontrare, pues no es mi intento otra cosa, sino sacar a luz, la luz de las virtudes de esta esposa de Jesucristo, por el cordial afecto a ella, y natural inclinación a su seráico monasterio […]14.

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Claramente se puede señalar de esta Vida su carácter ejemplar, cargado de emotividad y afecto, no sólo porque quien escribió fuera el maestro de coro de las clarisas, sino por ser hermano de una de ellas. Ello no deja por fuera la pretención que tiene el texto de ser erudito, por sus citas alusivas al mundo antiguo: Seneca notó, que Virgilio jamas dixo que el tiempo se iba sino que se huya que es el modo de irse, y correr más acelerado […] si se pierde el dinero puede tal vez recobrarse con ganancia. La salud perdida, suele convaleserla honrra quitada sirve tal vez de mayor aplauzo, a un dios perdido se dexa hallar de la contricion y penitensia; solo entre todas las cosas el tiempo perdido no se dexa logarar otra vez, es irreparable su daño, es sin remedio su perdida, cuio conocimiento, le sobra a un Seneca que sin las luces que nosostros tenemos en el evangelio, decia que en pasando la sazon, no hai que sembrar, acabada la feria, ya no hai ganancia, y perdido el tiempo una vez, queda para siempre perdido por quien pudo decir con profundo juicio tertuliano que es intolerable su paciencia: quorundam bonorum et malorum intolerabilis patientiaest15.

Se podría también airmar que esta Vida fue escrita en primer lugar pensando que iba a ser leída a las monjas en el Monasterio, en el refectorio a la hora de las comidas, en la sala de labores a la hora de la costura o por la maestra de novicias en sus horas de enseñanza. Así como Certeau propone una periodización para las hagiografías del mundo antiguo, medieval y moderno, según las fases de desarrollo del cristianismo y sus protagonistas, Jaime Borja (2009)16 para el caso 14 A.P.M.S.C. Bogotá, Palacios, Martín, Colección de la vida exemplar, f. 1r. 15 A.P.M.S.C. Bogotá, Palacios, Martín, Colección de la vida exemplar, f.f. 39r-39v. 16 Borja las clasiica de la siguiente manera: el primer sujeto ejemplar sobre el que se escribe es el obispo o sobre el evangelizador, aproximadamente desde el año 1620; con él y los textos que se escribían sobre él se buscaba construir la cristiandad, aproximadamente hasta el año de 1660. En segundo lugar, cuando la sociedad laica está mejor asentada, se escribe sobre las vidas ejemplares de las mojas, aproximadamente entre los años de 1660 a 1690. Sin embargo, sobre la vida ejemplar de las monjas se escribió con cierta frecuencia hasta 1750, pues su ejemplaridad tuvo un gran impacto cultural para la sociedad laica ya asentada.

Joanna de San Esteban

La hagiografía de Joanna, objeto de este estudio, escapa a esta periodización por dos razones. Aunque como lo dice Borja: “Las tres fueron monjas, murieron con fama de santidad, [y] tuvieron procesos incipientes de santiicación”, primero, la vida ejemplar de Joanna fue escrita en 1790, al comenzar la última década del siglo XVIII; segundo, en la medida en que el presbítero Palacios no fue contemporáneo de Joanna y por lo tanto no la conoció, ni fue su confesor, ni director espiritual, como sí lo fue Juan Bautista de Toro, él nunca recibió de sus manos sus relatos autobiográicos, porque se los conió el monasterio al ser un presbítero tan cercano por sus funciones y parentesco con una de ellas. Se lee en la presentación: […] que no son otra cosa que unos saludables documentos, o (diré mejor) unos fragmentos de su ejemplar vida, recogidos en pocas páginas […] sino sacar a luz, la luz de las virtudes de esta esposa de Jesucristo,

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En el conjunto de los textos escritos se pueden distinguir tres grandes etapas de modelos de ejemplaridad: la primera responde a los inales del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII, en la cual el modelo institucionalizado es el evangelizador –como Pedro Claver–, o el obispo, como Bernardino de Almanza o Cristóbal de Torres, lo que respondía a una sociedad en proceso de asentamiento de su fe. El segundo momento corresponde a la segunda mitad del siglo XVII, en el cual las vidas ejemplares relejan el ascenso del laico y particularmente de la mujer: son las vidas ejemplares de Francisca Zorrilla y Antonia Cabañas. El tercer momento, el que nos interesa, es la primera mitad del siglo XVIII en el que se destacan tres vidas ejemplares: Francisca del Niño Jesús, Gertrudis de Santa Inés y Juana de San Esteban. Las tres fueron monjas, murieron con fama de santidad, tuvieron procesos incipientes de santiicación y de ellas tomaron los confesores o directores espirituales sus relatos autobiográicos para componer un relato de sus virtudes heroicas, hecho por el cual se elevaron a ejemplos de vida.

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neogranadino propone tres grandes etapas para la producción de las vidas ejemplares de monjas entre 1660 y 1690, publicándose con cierta frecuencia hasta 1750. La aparición de estos textos, airma, “respondió a la consolidación de los diversos espacios culturales del Reino, espacios que no eran consecuencia sólo de las transformaciones políticas o nuevas dinámicas económicas” (Borja, 2010: 160-161). El autor señala:

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por el cordial afecto a ella, y natural inclinación su seráico monasterio, quien franqueome unos apuntes, los que se trasladan aquí procurando ampliicar y adornar, lo que subministre la devoción de quien ha tomado el corto trabajo, de formar una colección, de la ejemplar vida de esta admirable religiosa, añadiendo la doctrina y precisa para nuestra enseñanza17.

Y hacia el inal del texto, Palacios nos cuenta que estos apuntes estuvieron 80 años guardados:

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[...] nuestra venerable Joanna siempre estuvo en vigilia, como virgen prudente, teniendo encendida la lampara, manteniendo la luz, con el oleo, de sus virtudes, y en esta rica tela de su vida, boy descubriendo, tales primores entretexidos, que me admiro, que una pieza de tela, tan hermosa, haia estado oculta mas de ochenta años18.

Muy posiblemente la confusión proviene del hecho de que parte de las fuentes del presbítero Palacios para historiar la vida de Johanna en 1790 proceden de las declaraciones notariales de su último confesor, el doctor Joan Bautista de Toro, quien rindiera declaraciones ante el notario y escribano de su majestad Francisco Nicolás Xavier Carvallo el 21 de enero de 1709, como se lee al inal de esta vida: En virtud de los casos, que en vida y muerte desta exemplar religiosa sucedieron, mando el señor Doctor Don Francisco de Hospina y Maldonado, canonigo magistral de la santa yglesia cathedral, juez oicial provisor y vicario general, por el yllustrisimo señor arzobispo Don Francisco Cosio y Otero, se tomasen informaciones, por haverle representado los muchos prodigios, que obraba Dios, para con las personas que se valian de la intercecion desta sierva suia; y haviendo fallesido dicho señor, se refrendo el auto, por el señor penitenciario Doctor Don Nicolas de Azcarate y Davila susesor, del señor Hospina fue [competido] al Doctor Don Joann Bautista de Toro en Santafe a beinte uno de henero, de mil seteciento y nuebe años ante el notario y escribano de su majestad Francisco Nicolas Xavier Carvallo19.

17 A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar, f. 1r. El énfasis es mío. 18 Ibíd., f. 31r. El énfasis es mío. 19 Ibíd., f. 66v. En varios apartes de este documento se puede leer que: “Desta exelza virtud fue mui amante nuestra venerable madre de quien dice el venerable doctor don Joann Bauptista de Toro, en la declaración que hizo al señor ordinario”(f. 46 r). Y que “Esta declaración la presentó bajo de irma, el Doctor Don Joann Bauptista de Toro, último confesor de la venerable madre” (f. 47r).

Joanna de San Esteban

La dimensión sociológica de la Colección de la vida exemplar de la venerable madre Joanna María de San Esteban La hagiografía, de acuerdo con Certeau, también representa la conciencia de un grupo frente a sí mismo, al asociar una igura a un lugar, cuando se escribe inmediatamente después de la muerte de la lor de santidad. Es el caso de la monja dominicana Gertrudis de Santa Inés, fallecida en 1731 y cuya vida fue escrita por su confesor Pedro Andrés Calvo de la Riba e impresa en Madrid por Felipe Millán en 1752, tan sólo once años después de su muerte. Declarada por la Real Audiencia protectora de la ciudad contra las pestes, se la conoce hasta hoy como el Lirio de Bogotá, según se lee en la cartela de su retrato de monja muerta.

20 Juan Bautista de Toro, último confesor de Joanna, escribió El secular religioso. Para consuelo y aliento de los que viviendo en el siglo pretenden lograr el cielo (editado en Madrid por Francisco del Hierro, 1722).

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[…] pues en buena medida el criterio de verdad reposaba en quien la enunciaba. Este mismo aspecto les daba la autoridad moral necesaria para presentar su narración como maestra de vida. Por estas características, la verdad no estaba relacionada con el hecho, sino con las condiciones que lo soportaban. Aunque el discurso historiográico de los siglos XVII y XVIII partía del “hecho”, este no tenía ni el valor ni la dimensión temporal que la historiografía del siglo XIX le asignó. La verdad estaba más relacionada con el ideal caballeresco, con la moral y con las autoridades, que con la presentación “objetiva” de la realidad. Debían acentuar lo útil y lo bueno, donde lo primero debía estar sometido a lo segundo, para que fuera persuasiva hacia los modelos de virtud. Finalmente, estas vidas ejemplares se escribían para que se convirtieran en modelos de imitación, y esto era precisamente lo que las validaba como historia (Borja, 2007: 73).

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Tanto quien escribe esta colección de vida ejemplar, como el objetivo ediicante, las alusiones a autoridades, las declaraciones y la importancia del último confesor de Joanna, el doctor Juan Bautista de Toro20, ante el notario y el escribano de su majestad, le conieren a este documento su carácter de documento histórico. Como lo anota Borja:

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La colección de la vida de Joanna en cambio representa, por una parte, la añoranza de los valores de un orden pasado, encarnados en el capellán y sochantre Martín Palacios Galán Figueroa Arias Solano (Perdomo, 1980: 47), miembro de una élite colonial criolla y neogranadina venida a menos a inales del siglo XVIII, como consta en esta carta inédita que le escribe al Arzobispo Virrey Caballero y Góngora pidiéndole ayuda: De gran consuelo me ha servido tener noticia, que Vuestra ex. se ha de mantener más tiempo por nuestro amparo, porque siertamente se me havia amargado la esperanza de conseguir el justo alivio que e pretendido, si Vuestra ex. se nos quede para fomento de los pobres, dentre ellos, este sochantre que esta esperando lo ha de proteger en la justa solicitud que Vuestra ex. ya sabe por mi mérito, y lo que es mas por la Piedad, de un caritativo Prelado que sabe premiar a los beneméritos que se balen de tan poderosa mano, la que pido a Dios le llene de su Santa bendición. Aquí me hallo como en el limbo, esperando en Dios y en Vuestra excelencia que me ha de sacar deste trabajo, y me ha de conseguir el alivio, para descansar de la pezada tarea que sabe è llevado en 25 años. Y con una renta tan tenue, a un ejercicio tan violento y diario, el que me ha extenuado la salud, del modo que tengo justiicado â Vuestra ex. y a este reverendo con la certiicación de los medicos; espero Señor, que por su autoridad y poder, e de conseguir el descanzo pretendido y pueda mantenerme con el pan que la caridad de Vuestra ex. me de, para mi y la hermanita que esta a mi cargo en el monasterio de Santa Clara, y con este seguro, Vuestra ex. me de por libre de la esclavitud en que me hallo, hagalo por Jesus Sacramentado, a quien pido en mis pobres Oraciones le generen mas años. El Señor le mantenga con salud y Gracia. A los pies de Vuestra excelencia, su indigno siervo el Capellan. Santafe y. febrero 15 de 1788. Martín Palacios. Exmo. E Iltmo. Señor Dr. D. Antonio Cavallero y Góngora21.

Esta carta, escrita tan sólo dos años antes de la Colección de la vida ejemplar de Joanna, proporciona datos sobre el estado en que seguramente no sólo se encontraba el sochantre, sino muchos otros miembros de la otrora poderosa jerarquía eclesiástica colonial.

21 Martín Palacios, Su carta al Arzobispo de Santafé en solicitud de una colocación, Archivo General de la Nación (citado en adelante A.G.N. Bogotá), Sección (S): Colonial, Fondo (F): Milicias y Marina, Legajo/ Tomo (L/T): 106, Folios (Fls.) 103–104. De Palacios únicamente tenemos esta pista hasta el momento. Tenía a su cargo una religiosa de Santa Clara, de la que no tenemos certeza de parentesco.

Joanna de San Esteban

Escrita tan sólo dos años después de la carta al Arzobispo Virrey Caballero y Góngora, esta hagiografía es un producto que sintetiza y materializa historiográicamente los valores, las prácticas y creencias de la ciudad de Santafé de Bogotá. Clausura la etapa de circulación oral de la hagiografía de Joanna en una ciudad representada como el otrora teatro noble, cuna de varones ejemplares que la ciudad perdió. Al resaltar las pérdidas, el hagiógrafo distingue de paso el tiempo y el lugar de una élite criolla neogranadina en vías de extinción: Por los años del Señor 1642 día de san Joann Bauptísta, se digno la divina bondad, dar al mundo este exemplar de virtudes y enrique[se] con este precioso tesoro, a este dichoso reino de Santa Fe en donde han lorecido en virtudes y santidad, muchos hijos de la santa yglesia, ya en los claustros de vírgenes, ya en los de las religiones de hombres de notoria, y conocida virtud, y ai afuera de los claustros, en la ilustre clerecía en que se 22 A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…, f. 1v., énfasis mío.

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En esta ciudad de Santafe de Bogotá, plantó Dios, en el claustro y virginal monasterio de Santa Clara a Juana de San Esteban, para ejemplo y norma de la perfección religiosa, de cuya vida y virtudes se tratará […] (porque esto depende del divino auxilio) a lo menos a dar gracias al Señor, porque se digna ennoblecer nuestro continente, y país, con almas justas, poniéndolos a la vista unos espectáculos dignos de avergonzar nuestra indolencia, pues supieron aprovecharse de las misericordias divinas, y nosotros las miramos con indiferencia22.

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En este texto hagiográico se asocia la igura de Joanna de San Esteban al Real Monasterio de Santa Clara y a la ciudad de Santafé de Bogotá, sin alcanzar a tener un impacto en el Nuevo Reino de Granada, porque no fue una obra impresa y, por lo tanto, su divulgación urbana fue exclusivamente oral. Su vida se divulgó solo oralmente en el interior del monasterio y posiblemente entre los círculos de los criollos más cercanos a los descendientes de la prestante familia de don Gabriel álvarez de Velasco, tradicional de Santafé. Al conocer el contexto personal del hagiógrafo, quizás sea posible entender cómo desde el primer folio la presencia de la ciudad/país/continente se constituye en escenario de la indiferencia de la nueva élite criolla neogranadina:

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nota la virtud siencia y santidad de un doctor don Joan Bauptista del toro varón apostólico primer director de la capilla de NUESTRO AMO SACRAMENTADO, un maestro Joann de Herrera digno de toda atensión un maestro Joann de Contreras, varón exemplar y otros sujetos que ha perdido esta noble ciudad; en cuio seno dispuso Dios naciese la venerable madre Joana María de San Estevan, quien entro en este mundo, día del precursor de Jesuchristo como ya queda dicho […]23.

Palacios también se conduele con la ciudad, porque no ha podido disfrutar de la hagiografía de Joanna, que permaneció oculta por más de ochenta años, presionando probablemente su impresión y sin saber que no sería impresa para esa coyuntura, pero quizás sí dos siglos después:

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[…] me cauza tierna admiracion, en la infelisidad y desgracia de nuestra ciudad, pues todas las acciones, vida y virtudes, de tantos prelados justos de tantos religiosos exemplares, de tantas monjas, venerables, y clerigos apostolicos; y todo esto se halle en un casi total abandono y olvido! Que lustre, que gloria, que honor, que estimulo, no seria el que esos exemplares handubiesen en las manos de los paisanos? ha! En otros reinos tal ves mas pobres, en otras ciudades tal vez, de menos proporcion, se animan, se esfuerzan, para sacar a luz, la lus de las virtudes, de aquellos y aquellas, que dexaron nombre, en sus heroicas y exemplares vidas: el motivo; o cauza deste olvido, no alcanza mi debil vista a descibrirlo […]24.

Veinte años más tarde, esta misma ciudad será testigo de los conlictos y de los cambios políticos que marcarán el inal del Nuevo Reino de Granada. La hagiografía de Joanna de San Esteban articula un pasado ejemplar con un presente incierto, en proceso de cambio, pretendiendo reconstruir la unidad en un mundo neogranadino que se diluye ante los cambios que se avecinan. La coyuntura de cambio, de acuerdo con el consenso social frente al catolicismo por parte de la élite criolla neogranadina, no es tan brusca por su intensa relación con la religiosidad. De hecho, la recién llegada ciencia que se abre paso por la mano del Arzobispo Virrey no pretende otra cosa que clasiicar y ordenar la obra de Dios. Pero la unidad de un orden tradicional, sin embargo, corre el riesgo de dispersarse 23 A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…, f.f. 4r- 4v, énfasis mío. 24

A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…, f.f. 32r-32v, énfasis mío.

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y reconigurarse alrededor de los intereses del “reformismo Borbónico” que a partir de los años setenta del siglo XVIII,

Como lo señala Germán Colmenares, citado en Renán Silva, la “extensión de la esfera del Estado” dio lugar a graves conlictos con la “constitución implícita”, que hasta mediados del siglo XVIII dominó los acuerdos entre los funcionarios de la Corona y las élites criollas que controlaban la vida municipal y nacional a través de los cabildos, de las redes familiares y de los sistemas de clientela y protección. Se trataba de simpliicar las abigarradas relaciones sociales barrocas por un esquema binario: Rey – vasallos, como individuos socialmente iguales, desarticulando las tradicionales pertenencias a órdenes jerárquicos y superpuestos (Silva, 2002: 17). Concebida como una “colección” de virtudes, la vida de la venerable Joanna habla de esa Iglesia establecida cuyas estructuras religiosas funcionarán en adelante al servicio de una política del orden que ellas ya no determinan (Certeau, 1993: 160). De acuerdo con Certeau, la investidura religiosa con la que se acredita este orden está destinada a consolidar la unidad política. El sistema cristiano debilitado se transformará en el teatro sagrado donde las conciencias cristianas transitarán hacia una nueva

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En la ciudad de Santafé de Bogotá, la llegada de la imprenta traída por el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús, las reformas borbónicas, la consecuente expulsión de los jesuitas y la actividad de los nuevos grupos de ilustrados empiezan a conigurar una organización diferente de sociedad, con el in de hacerla más productiva, racional, sana, ordenada e instruida, de acuerdo con los intereses políticos de la “modernidad absolutista”.

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[…] con cabeza visible en los virreyes ilustrados, intenta de manera decidida el sometimiento de un territorio y de una sociedad que se le escapaban, aunque los resultados globales del proceso parecen no haber ido demasiado lejos, si observamos el poder que a principios del siglo XIX seguían teniendo los cuerpos y “órdenes” más tradicionales y la inercia y el arcaísmo que seguían caracterizando a la sociedad, pese a la importancia de los cambios que se encontraban en marcha: un comienzo de repunte demográico, la consolidación del mestizaje, el crecimiento de la vida urbana y un inicial proceso de cambio cultural, que será prácticamente obra de los ilustrados (Silva, 2002: 16).

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moralidad pública (Certeau, 1993). Al escribir la hagiografía de Joanna, Palacios seguramente pretendía que sus virtudes privadas se volvieran públicas, pero además con una connotación altamente moral, lo cual caracterizará las hagiografías del XIX. La cita a continuación sitúa la vida de Joanna dentro del lugar social y político del siglo XVII, para asegurar una distancia que diferencia el momento de la escritura con el pasado que representa: en ella sobresalen tres características: la “pureza de sangre”, los “periles familiares de los funcionarios reales” en vías de extinción y su carácter altamente moral: El licenciado don Gabriel Alvares de Velasco natural del reino de Galicia, notoriamente noble por su nacimiento, fue abogado de los reales consejos y antes de pasar a Indias, tuvo cargos de mucho credito a los que dio exacto cumplimiento y acreditado en su havilidad de jurisconsulto, lo que declaran los libros, que imprimió, en los que traslado su rectitud y justicia. Vino a este nuebo reino con el honoríico empleo de oidor de la real audiensia y chancillería […] Caso en esta ciudad de Santa Fe, con doña Francisca Zorilla y Maldonado, natural de la ciudad de quito, cuios padres fueron el licenciado don Diego Zorilla oidor de aquella audiencia, y doña Catalina de Hospina y Medinílla, viuda del señor don Antonio de Villarreal y Laizeca oidor desta real audiensia y siendo promovido a la de Lima, murió en la ciudad de Quito. Y allí cazo segunda vez con el ya nombrado señor don Diego; la señora doña Catalina de Hospina, fue hija legítima del señor gobernador Diego de Hospina y doña Francisca Maldonado ambos de la primera nobleza y de las mas aquilatadas familias deste reino: y haviendo muerto el licenciado Zorilla, regreso la señora doña Catalina a este reino, acompañada de su amada prenda y querida hija doña Francisca Zorilla, […]. Vuelta ya a su [patria] amada y siendo la niña de edad competente la llamo Dios al estado del santo matrimonio y se desposo, en esta ciudad, con el referido caballero don Gabriel de Velasco, oidor actual, desta real audiencia. Fue mui especial obra de Dios, unir dos personas cuias costumbres morales sean tan parecidas que lleguen a presumirse unas mismas (…)25.

El proyecto del pensamiento ilustrado, desde 1767 – 1770, necesitaba, sin embargo, del apoyo de una nueva nobleza secular, formada en las

25 A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…, f.f. 2v. – 3r., énfasis mío.

Joanna de San Esteban

ideas del siglo, distinta de las comunidades religiosas y de los cuerpos tradicionales, aliada de la Corona y destinada a constituirse como los sabios del Reino (Silva, 2002: 18).

Al inicio de la hagiografía, Palacios expone los elementos típicos que construyen esta poética del sentido: el “estilo de elocuencia” para deleitar, el deseo de que el texto mueva a imitación, la necesidad de mostrar la verdad (“sincera narración” basada en “unos apuntes” de la misma venerable) y el motivo retórico de la captatio benevolentae (considerar como malo el propio texto). […] Juana de San Esteban, para ejemplo y norma de la perfección religiosa, de cuya vida y virtudes se tratará con el estilo de elocuencia, que divierta el entendimiento, sí con una sincera narración, que pueda mover, cuando no a su imitación (porque esto depende del divino auxilio) a lo menos a dar gracias al Señor […]26.

26 A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…, f.1v., énfasis mío.

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La hagiografía se leía en tiempo de ocio, de vacación, como actualmente la novela, airma Certeau. En el convento, los lugares de lectura individual correspondían al tiempo de descanso y oración en las celdas individuales; la lectura colectiva se realizaba en el refectorio, donde mientras las religiosas alimentaban el cuerpo también escuchaban lecturas ediicantes para nutrir el alma. Quizás por eso a la entrada del refectorio se hacía postrar a quienes habían cometido gravísimas culpas, pues nutrir el alma y castigar el cuerpo eran prácticas desplegadas en una misma dirección ascendente hacia lo divino. Otro lugar de lectura era la sala de labores, en donde mientras las manos laboriosas de unas monjas elaboraban hermosas piezas de bordado otras leían textos ejempliicantes. En ambos lugares se designaba una lectora, que leía narraciones que oscilaban entre lo creíble y lo increíble, lo extraordinario y lo posible, construyendo así una icción ejemplar, más cercana a lo poético que a lo factual. Se creaba así una libertad respecto al tiempo cotidiano, un no lugar.

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Una función de vacación

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Como literatura popular

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La hagiografía de Joanna porta algunos elementos a partir de los cuales Certeau caracteriza la literatura popular: lo falso, lo popular y lo arcaico. La falsedad es difícil de deinir desde un criterio actual en un texto historiográico que narra una icción ejemplar. Tal y como lo plantea Jaime Borja en “Historiografía y hagiografía…”, ¿cómo diferenciar entonces lo falso de lo verdadero? Tal vez podríamos sospechar de algo falso cuando se trata de casos que no estén sustentados por algún documento judicial o que sean “demasiado extravagantes” desde nuestra lógica contemporánea. Sin embargo, pensar en una niña de dos años rezando es algo difícil y para nosotros es posiblemente más cercano a la falsedad: [...] antes casi de saber pedir pan sabíais (y os destetava Gabriel) quando tenias dos años y medio rezando el padre nuestro, ave María y el credo. Hasta aquí sus palabras saber a hablar entiendo ya, no tanto saber pronunciar, quanto saber lo que hablaba, o entender con perfección lo que decía; antes de saber hablar del mundo o con el mundo, supo nuestra tierna venerable niña, hablar de Dios y con Dios. Apenas contaba dos años y medio, nuestra venerable Virgen, quando su lengua del todo atada a palabras menos pías, se desatava en dulzuras, para pronunciar (aunque a costa de tropezar balbuciente) las alabanzas de Dios […]27.

La devoción popular al muerto en olor de santidad es uno de los elementos que representan más prácticas populares narradas en la hagiografía de Joanna. El agolparse a ver el cuerpo muerto de la santa durante sus exequias, robar pedazos de su hábito, de sus lores, las medallas, los rosarios… y sobre todo los milagros después de la muerte… No hay nada más popular que el milagro de una santa muerta. Ello lo demuestra la eicacia social de sus vidas y de sus imágenes que capturan instantes de su vida a través de los siglos. Para ello basta desplegar la mirada sobre las imágenes milagrosas latinoamericanas, y las prácticas de religiosidad popular que siguen vigentes desde el periodo colonial.

27 A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…, f. 5v., énfasis mío.

Joanna de San Esteban

al dia siguiente [de la muerte de Joanna], vino el señor provisor, e hizo bajar el cuerpo /66r/ al coro bajo, porque eran muchas las suplicas, del publico, y personas de graduación y respecto, que pedian ver a la venerable madre. Fue indecible el concurzo, y las aclamaciones del pueblo, pidiendo que tocasen en el cuerpo, medallas rosarios, y rogando, a las religiosas, y al señor ordinario, para que les diessen, de las lores que tenia esparcidas sobre el cuerpo28.

La hagiografía es producto de una élite que la elimina Si observamos con Renán Silva (2002: 282-297) las solicitudes de libros por parte de José Celestino Mutis a Juan Jiménez, en 1786, cuatro años

28 Ibíd., f.f. 65v-66r. 29 Ibíd., f.f. 17r.-17v.

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Tales Milesio preguntando a uno de los sabios de Grecia, qual era entre todas las cosas naturales la mas diicultosa de saber, respondio al interrogante, que el conocerse el hombre a si mismo; porque es tan grande el amor propio, que el hombre se tiene a si, que esto le estorva y le impide este conocimiento, de aqui provino, dice el espiritual Rodriguez, aquel dicho, celebrado entre los antiguos conocete a ti mismo, y otro apura mas, diciendo, mora en ti mismo. Pero dejando a los extranos, vengamos a la doctrina de los santos una voce dicentes, que enseñan que esta ciencia del proprio conocimiento es la mas alta y de mayor provecho de quantas han inventado los hombres. Y prosigue Rodriges, citando al doctor san Agustin y dice: que en mucho estiman los hombres la ciencia de las cosas del cielo y de la tierra, la ciencia de la astrologia de cosmograia, el saber los movimientos de los cielos, la carrera o curso de los planetas sus propriedades sus inluensias, unos siguiendo a Copernico, otros a Aristoteles estos a Plinio, aquellos a Plutarco29.

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En cuanto a lo arcaico, entendido como lo antiguo, las referencias a la cultura de la Antigüedad son numerosas. Muchas veces se nombra a Séneca y a Cicerón. También cita a Homero. El siguiente pasaje revela la idea que de la cultura antigua tenía Martín Palacios; si bien se cita a estas autoridades, se las tiene por inferiores respecto a la doctrina de la Iglesia y a los escritos de los santos:

María Constanza Toquica Clavijo

antes de ser escrita esta hagiografía, es notorio que el mayor número de libros solicitados son de ciencias naturales, matemáticas y medicina, 38 sobre 141, siendo los de temas teológicos, religiosos y morales tan sólo 29, con la probabilidad de que en ellos no existiera ninguna hagiografía. Una biblioteca de mediano tamaño en relación con las demás, como la del Arzobispo Virrey Caballero y Góngora que contaba en 1789, por obvias razones, con 118 libros de teología y religión, cifra seguida por la de letras y las artes con 88 libros.

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La biblioteca de Juan José D´Elhuyar, que en 1796 poseía 86 libros de química e historia natural, tenía sólo nueve de ilosofía, teología moral y humanidades, sobre 166 del total. Curiosamente, la biblioteca de Antonio Nariño, una de las más grandes y completas de Santafé de Bogotá, por ser generacional y por poseer en su casa un comercio informal de libros, tenía, en 1794, 710 entre los cuales la religión y la teología ocupaban el primer lugar con 171 libros, seguidos por los de historia con 97. A medida que avanza el siglo XIX, se observa que va disminuyendo la cifra de temas religiosos. Camilo Torres, en 1802, poseía 141 libros de los que la mayoría (54) eran de ciencias jurídicas, mientras que de teología y religión sólo tenía 18. La más radical en cuanto a temas religiosos fue la de Jorge Tadeo Lozano, que en 1816 contaba tan sólo con un libro de religión de un total de 119, donde 60 eran de historia natural y 18 de política e historia. Sin embargo, la élite que está siendo desplazada, en este caso Martín Palacios y el viejo orden del poder eclesiástico masculino, sería la intérprete y la conciencia de un sujeto femenino colonial cuyo modelo tendría que ser adaptado a las nuevas circunstancias.

Desde la estructura del discurso Dentro de los elementos del discurso hagiográico señalados por Certeau, resalta la sangre como metáfora de gracia; esta característica del personaje hagiograiado, sobresale en el prólogo, cuando Palacios dice

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de ella: “ilustre por su linaje, noble y Venerable por su ejemplar vida”30. Otra característica del discurso hagiográico son las señales de predeterminación de su virtuosismo, la cual es clara en este fragmento donde se narra su nacimiento: [...] fue mui recio el parto de esta niña, y estando su virtuosa madre mui aligida con los dolores, pasaba actualmente por la puerta de su morada, el señor sacramentado, y al emparejar por la caza su soberana magestad, en ese instante, salió a luz la luz de esta venerable madre pronostico felissisímo, del ardiente amor, y devoción fervorosa31.

Esta intertextualidad de los discursos conventuales conformaba una red discursiva que durante los siglos XVII y XVIII no solo modeló la construcción de sujetos barrocos, sino que sentó las bases para cimentar una comunidad de creyentes devotos que, como comunidad moral, conformaría una “comunidad protonacional”, como lo airma Lafaye, citado por Valeria Coronel en su estudio sobre el pensamiento político jesuítico en Quito (Coronel Valencia, 2008: 127-169).

30 Ibíd., f. 7r. 31 Ibíd., f.4v.

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En el Nuevo Mundo, las Vidas ejemplares, como la de Joanna, antes que por escrito circularon oralmente (Durán, 2003: 167-201). Pero esta comunicación oral no estuvo asilada: interactuó con otros lenguajes en el contexto de una visualidad barroca, la cual está presente tanto en el discurso de la Vida de Johanna como en los textos hagiográicos de la biblioteca conventual, en la pintura devocional de la iglesia y en los textos de las partituras corales del Convento de Santa Clara.

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El desarrollo de esta vida que transcurre va de lo privado a lo público, desde su ámbito familiar al espacio monacal y urbano, deja ver en la siguiente gráica un primer peril de las características principales y de las prácticas del modelo de sujeto barroco construido por Palacios.

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Figura 2. Frecuencia de apariciones de virtudes y prácticas en la vida ejemplar de Joanna de San Esteban

De acuerdo con Norma Durán, el discurso cristiano originariamente oral se organizó en un sistema textual que comprendía varios tipos de discursos, donde los más eicaces comunicativamente eran las stories (relatos o leyendas), construidas narrativamente a partir de la primera y “gran biografía: [la] de Cristo” (Durán, 2003: 176, 193). Por su carácter narrativo, el lenguaje del discurso cristiano es fundamentalmente igurativo. En este sentido “no acude a la lógica de la argumentación sino que opera a base de imágenes, símbolos, parábolas y metáforas contenidos en textos que circulan de mil maneras”. Basada en Cameron (1999), Durán (2003: 189) muestra cómo la paradoja en el discurso cristiano es el recurso para explicar lo indeinible: el dogma de Dios hecho hombre y nacido de una

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Virgen hace que la imagen sea indispensable. Imágenes e íconos verbales harán ver claramente a través del género epidíctico de la retórica (esto es, la repetición, redundancia y proclamación) lo que de otra forma los ieles no podrían conocer. Por lo tanto, estas imágenes orales, al igual que las de los lienzos, apelan más al sentimiento y a la emoción y por ello producen un tipo de conocimiento más emotivo que cognitivo.

Conclusiones Martín Palacios utiliza todas las claves señaladas por Certeau en la construcción de su colección ejemplar, lo cual indica que muy posiblemente, dentro de la educación recibida por los clérigos santafereños del siglo XVIII, aún se enseñaban los modelos de construcción de sujetos virtuosos a través de las lecturas de otras hagiografías o mediante los modelos aprendidos de la retórica. Lo que hace Martín Palacios, un hombre que claramente mira hacia atrás y no hacia adelante, es servir de bisagra entre el pasado que añora y el presente de una ciudad que lo entristece, quizás no sólo por los cambios 32

A.P.M.S.C. Bogotá, Martín Palacios, Colección de la vida exemplar…,7v.- 8r., énfasis mío.

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Esta niña doctrinada de su virtuosa madre doña Francisca Zorrilla, ya parece que entendía la doctrina que dan los espirituales advirtiendo que los ojos son las ventanas de la Alma y por donde recibe el bien o el mal, porque tras de este gusto de la curiosidad en la vista, tras este engañoso deleite, se handa matando casi todo el linaje humano, tras esta se navegan los mares como mil peligros, se cruzan con incomodidades los valles, se caban con mucho riezgo los senos de la tierra; y por ultimo solo que esta ixa en el cielo, solo los ojos que están puestos en el negocio de la salvación, no dexa tortura al humano corazón32.

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En el siguiente texto, que narra la entrada de Joanna al Convento, sobresale lo visual en el modelo del cuerpo desde el privilegio que otorgara Martín Palacios a los ojos. Sin embargo, estos son representados también como un peligro para el género humano, cuando entran en contacto con lo mundano, de acuerdo con la advertencia al inal del fragmento citado:

María Constanza Toquica Clavijo

sucedidos, sino también por su desafortunada circunstancia personal de tener que trabajar para recibir un estipendio estando enfermo.

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Sin embargo, e independientemente de la circunstancia personal del capellán y sochantre, el ejercicio hagiográico, como lo señala Certeau, lo que hace es reconstruir una unidad perdida a través de un modelo virtuoso, ante el peligro de lo desconocido por venir. Clausurar una época, de cara al pasado para evitar la dispersión del grupo, en este caso de criollos funcionarios reales y eclesiásticos. El modelo de sujeto barroco en esta coyuntura actúa como un objeto que condensa los valores de un orden pasado que se transformará en otra cosa. Es un ejercicio de apuntalamiento de una identidad criolla marcadamente religiosa y colonial, en el momento de declive de ese orden. Las características de este sujeto barroco delineado por Martín Palacios perilan un sujeto virtuoso, en el que resalta la humildad. Por otra parte su práctica más habitual es la de la oración, pero también mortiica su cuerpo para hacer penitencia. De las virtudes teologales, la que más ejercita es la de la caridad. ¿El modelo hagiográico, en general, realmente les sirvió a los criollos para perpetuarse como grupo hegemónico? Yo diría que sí.

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Joanna de San Esteban

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ISSN: 0120-8454

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pp. 135-167

Rumores de libertad entre la población esclava: de la revuelta de los Comuneros a las guerras de independencia de la Nueva Granada*1 Roger Pita Pico**2

Esta investigación aborda el tema de los rumores, las especulaciones y las expectativas de libertad que circularon entre los esclavos de la Nueva Granada. El propósito entonces es ver los procesos de ruptura y continuidad en que se desarrollaron estos susurros, bajo dos coyunturas cruciales que marcaron el ocaso del dominio colonial y el inicio de la vida republicana: la revuelta comunera y las guerras de independencia. Ahondar sobre esta problemática implica además examinar en detalle aspectos sociales, económicos, políticos y normativos de una institución esclavista que mostraba ya signos de claro deterioro. Palabras clave: Nuevo Reino de Granada, población esclava, rumores de libertad, fugas, revueltas, manumisiones, inales del siglo XVIII, comienzos del XIX *

Este trabajo es el resultado inal de una investigación que obtuvo a su vez el tercer puesto en el Concurso nacional de ensayo histórico “La independencia en el Nuevo Reino de Granada”, organizado por el Instituto de Estudios Históricos Fray Alonso de Zamora de la Universidad Santo Tomás – Sede Principal, durante el primer semestre de 2011.

El autor de este ensayo es Politólogo con opción en Historia de la Universidad de los Andes, Magíster en Estudios Políticos de la Universidad Javeriana. Actualmente, es miembro correspondiente de la Academia Colombiana de Historia. Correo electrónico: rogpitc@hotmail.com

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Resumen

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Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

Freedom Rumours Among Slaves: from Revolt of the Comuneros to the Wars of Independence in New Granada

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Abstract This research tackles the subject of rumours, speculations and expectations of freedom circulating among the slaves of New Granada. The purpose of the article is therefore to observe the processes of breaking and continuity where these whispers were developed under two crucial situations that denoted the end of the colonial dominion and the beginning of republican life: The revolt of the Comuneros and the wars of independence. To go deeply into this issue also demands reviewing in detail social, economical, political and regulation matters of a slavery institution that already showed clear signs of decline. Keywords: New Kingdom of Granada, slave population, freedom rumours, escapes, revolts, manumissions, the end of XVIIIth century and the beginning of XIXth century

Rumeurs de libertè dans la population esclave: de la révolte des «Comuneros» aux guerres d’independance de la Nouvelle Grenade

Mots-clés: Nouveau Royaume de Grenade, population esclave, rumeurs de liberté, fugues, révoltes, afranchissement, in du XVIIIè siècle et début du XIXè

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Cette recherche aborde le thème des rumeurs, spéculations et expectatives de liberté qui ont circulé parmi les esclaves de Nouvelle Grenade. Son objectif est donc de voir les processus de rupture et de continuité dans lesquels se sont répandus ces murmures, dans deux conjonctures cruciales qui ont marqué le déclin de la domination coloniale et le début de la vie républicaine: la révolte des «Comuneros» et les guerres d’indépendance. Creuser cette question implique de plus l’examen détaillé des aspects sociaux, économiques, politiques et normatifs d’une institution esclavagiste qui montrait déjà des clairs signes de détérioration.

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Résumé

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El auge de las manumisiones y la crisis del sistema esclavista En el siglo XVIII los esclavos alcanzaron su máxima presencia en el territorio de la Nueva Granada, vinculados principalmente a los sectores vitales de la economía: minería, ganadería y producción de mieles (Jaramillo, 1989: 11). Según el censo de 1778, esta comunidad de ébano representaba el 7,8% del total de la población y se hallaba concentrada más que todo en las provincias de Antioquia, Chocó, Popayán y Cartagena (Tovar, 1994: 86-88).

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En su búsqueda por la libertad, el negro esclavo había experimentado a través de los casi tres siglos del coloniaje español distintas opciones, tales como la manumisión1 por voluntad del amo, la autoliberación por compra e incluso el mestizaje. También recurrió a fórmulas afanosas y censurables como las fugas y la formación de palenques. Lo cierto es que la posibilidad de romper las cadenas de la esclavitud fue un anhelo prácticamente constante entre esta población de color. No en vano aprovecharon cualquier oportunidad con tal de ver cristalizado ese sueño. Progresivamente, la manumisión negra fue adquiriendo un auge inusitado. Para las postreras décadas del régimen colonial los amos habían empezado a preferir la mano de obra asalariada, por cuanto la adquisición y sostenimiento de los esclavos se había tornado supremamente gravosa. Esto, junto con el incremento de las insubordinaciones, fueron realidades que convencieron a varios propietarios a prescindir de sus servidores negros, y un camino para ello era justamente a través de la liberación. No obstante, si bien es cierto que se abrieron con el tiempo muchas más opciones para acceder a una vida libre de ataduras, también debe reconocerse que abundaron las complicaciones en torno a la consecución y disfrute de dicho beneicio. El historiador Rafael Antonio Díaz Díaz, en su libro sobre la esclavitud en la Santa Fe colonial, llamó a la manumisión 1

Conceptualmente, la manumisión consistía en un acto jurídico mediante el cual el amo renunciaba voluntariamente a su condición de propietario, al tiempo que el negro encontraba la senda abierta hacia su independencia (Klein, 1986: 139).

Rumores de libertad entre la población esclava

“parodia de la libertad” (2001: 189). Este caliicativo no es fortuito si se tienen en consideración todas las argucias dirigidas a impedir que los negros gozaran de su legítimo derecho.

Desgraciadamente para los esclavos, no todas las manumisiones eran de aplicación inmediata. A pesar de las elocuentes expresiones de gratitud y afecto de los amos, una buena cantidad de las liberaciones quedaban supeditadas a ciertos compromisos que dilataban en el tiempo su verdadero disfrute2. Esto relejaba en el propietario una posición ambigua, mientras que para el esclavo era una incertidumbre que debía sobrellevar con singular estoicismo. Se creó entonces una confusión, ya que aún después de haber conquistado legalmente el estatus de libre, se continuaba viviendo bajo las presiones propias del sistema esclavista. El breve panorama que se acaba de esbozar conlleva pensar que la libertad personal se había convertido para los esclavos en un tema cada vez más recurrente y crucial. Era tan apremiante el deseo de ser manumitido que en varios momentos circuló entre ellos el rumor sobre la existencia de una ley que decretaba la libertad general.

Si se analiza el caso particular de la ciudad de Girón, se descubre que dentro de las 67 cartas de manumisión gratuita allí registradas entre 1720 y 1819, el 23,8% traían exigencias. De ellas, once coninaban al esclavo a seguir atendiendo a su amo hasta el momento de su muerte (CDIHR-UIS. Archivo Notarial de Girón, t. 2-30).

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El carácter sumiso, la posición de inferioridad social, los temores por posibles represalias hacían que algunos negros ya manumisos declinaran de exigir su justo derecho, situación que fue aprovechada por quienes fraudulentamente empezaron a actuar e intimidar en calidad de amos sometiéndolos a esclavitud, aún a sabiendas de su real condición.

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Es preciso recordar el apreciable valor que representaban los esclavos para entender la reticencia de algunos sectores en reconocerles su independencia. Tampoco hay que esforzarse demasiado para comprender el denodado interés de algunos amos y familiares en seguir usufructuando el servicio gratuito y permanente de estos hombres, lo que además les permitía conservar el estatus social al asegurar el tutelaje y dominio sobre ellos (Pita, 2003: 84-97).

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Los múltiples obstáculos que giraron en torno al reconocimiento de la manumisión pudieron acrecentar en los esclavos la convicción de aferrarse a una supuesta declaratoria Real que pusiera in a las innumerables penurias padecidas bajo el estado de subyugación3.

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Por otro lado, la divulgación de noticias sobre liberaciones masivas pudo eventualmente levantar sospechas y especulaciones en los esclavos al creer que esos no eran casos aislados de desprendimiento de algunos amos, sino que eran decisiones precedidas de leyes o dictámenes oiciales que aún no habían sido difundidos suicientemente. Vale recordar a la viuda Javiera Londoño, quien en 1767 declaró en la población de Rionegro, provincia de Antioquia, la manumisión para sus 135 esclavos con la condición de que ellos se comprometieran a celebrar anualmente la iesta de Nuestra Señora de los Dolores, llamada posteriormente “la iesta de los negritos” (Hernández, 1956: 39). Como era apenas lógico, esos rumores de libertad generaron una profunda desazón en los amos y una preocupación permanente entre las autoridades. Para estos agónicos años de la etapa colonial, los propietarios se sentían agobiados y amedrentados por una serie de factores que de manera gradual venían resquebrajando las relaciones de poder mantenidas con sus esclavos. El aumento de los conlictos, las rebeldías, las fugas y el cimarronismo engendraron un ambiente de mayor tensión en el interior de la institución esclavista. En una carta despachada al gobierno virreinal el 21 de julio de 1775, don Pablo Serrano, vecino de la villa del Socorro, puso de maniiesto cómo las continuas amenazas, agresiones y huidas de los esclavos habían sido inluenciadas por “[…] el susurro que el demonio les ha infundido de que son todos libres por una real cédula que así lo declara y tienen oculta los blancos a fuerza de dádivas y empeños para no quedarse del todo sin esclavos, y como esta gente es tan crédula para este y otros abusos, son igualmente duros para entrarles en razón” (AGN, Negros y Esclavos de Cundinamarca, t. 5, f. 979v).

Bastante recurrentes eran las quejas de los esclavos por los despiadados maltratos y excesos tanto en su desempeño laboral como en sus condiciones de vida. El Código Negro Español, expedido en 1789, signiicó un avance hacia la humanización y protección; sin embargo, los abusos no cesaron ni siquiera durante los gobiernos republicanos.

Rumores de libertad entre la población esclava

Esos indicios sobre una supuesta declaratoria general de libertad se intensiicaron aún más bajo coyunturas de acentuada agitación social y política, es decir, con ocasión de la revuelta de los Comuneros y tres décadas después con el inicio del periodo de Independencia.

Rumores de libertad durante la revuelta comunera

Justo en el marco de ese movimiento, adquirió especial fuerza el mito sobre la existencia de una cédula real que les concedía a los negros la libertad y que supuestamente se había ocultado para someterlos a perpetuidad, motivo que fue objeto de suma inquietud tanto para los amos como para las propias autoridades, especialmente en zonas de amplia presencia esclavista. Javier Reyes, compañero de Galán, ocupó la hacienda San Juan de la Vega de propiedad de Félix Ramírez de Arellano, ubicada en la hoya del río Magdalena. Allí destruyó los cepos y soltó a los esclavos castigados, todo esto bajo el pretexto de la vigencia de un mandato que les confería la libertad (Aguilera, 1985: 139).

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Durante esta insurrección algunos esclavos abrigaron la esperanza de conseguir la libertad, aunque las fuerzas políticas y militares españolas se encargaron de frustrar rápidamente esa aspiración. Se sabe que el mismo José Antonio Galán, cabeza visible de la revuelta, liberó a los negros de la hacienda La Niña y de la mina de oro de Malpaso, cerca de Mariquita (Arciniegas, 1939: 233), lo que se constituyó en un desafío al régimen de dominación imperante.

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En 1781 estalló un movimiento que aunque su principal pretensión fue el mitigamiento de las cargas iscales y no la ruptura radical con el régimen colonial, de todas maneras puso en vilo al aparato político español. Este acontecimiento, que tuvo su génesis en las entrañas del área nororiental de la Nueva Granada, fue la revuelta de los Comuneros.

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En el desarrollo de esa misma revuelta, el capitán de guerra de Rionegro, don Alonso Elías Jaramillo, prendió la alerta sobre una inminente sublevación maquinada con extremo sigilo por los esclavos de la jurisdicción de la ciudad de Santa Fe de Antioquia, programada para el día de año nuevo de 1782, con el propósito de hacer valer la libertad otorgada por la supuesta ley. Si se les concedía tal merced, ellos se comprometían a sufragar un tributo anual, tal como lo hacían los indios. Asimismo, mostraron su indeclinable disposición de seguir trabajando bajo el mando de sus dueños, pero en condición de libres y con un salario diario de dos tomines, e incluso se atrevieron a retar a las autoridades airmando que, si no se hacía efectiva la supuesta norma, huirían y formarían palenques (Aguilera, 1985: 139). Ante las funestas consecuencias que podría acarrear el levantamiento de más de 5.000 negros, se adelantaron juiciosas pesquisas que desembocaron en la detención de algunos de los responsables, al tiempo que se organizaron rondas nocturnas para precaver cualquier alteración del orden. En total, fueron llamados a declarar 22 esclavos en un juicio que se demoró más de seis meses. Los principales culpables resultaron ser los negros de los curas Salvador de Lastra y Antonio de Lora. Al parecer, la intención de los promotores del motín era incitar los ánimos más allá de los límites de la provincia, ya que se dieron a la tarea de extender el rumor en inmediaciones del camino real del Cauca. Debido al estado deicitario de las arcas reales, se envió una circular a los mineros dueños de cuadrillas, a los estancieros y a los demás amos para que contribuyeran voluntariamente con los costos para la contención de dichos esclavos. Urgía conseguir recursos para pagar el sueldo de 30 soldados y para la adquisición de plomo, pólvora, municiones y armas. Poco éxito obtuvo esta convocatoria, ya que de una lista de 158 vecinos solo 21 respondieron con aportes: doce de Santa Fe de Antioquia, seis de Marinilla y tres de la villa de Medellín. En total, se recolectaron 200 pesos y las cuotas más altas no sobrepasaron los 25 pesos. Adicionalmente, los amos de toda la provincia recibieron sendas instrucciones para mantener ocupados a sus negros, observando celosamente sus movimientos e impidiendo cualquier salida sospechosa. Por orden

Rumores de libertad entre la población esclava

expresa del gobernador de la ciudad, don Cayetano Buelta Lorenzana, cuatro de los principales sindicados fueron sentenciados a cien azotes, aplicados en plenas calles y plazas como señal de escarmiento, y luego pasaron a ser requeridos en Santa Fe, en donde las instancias virreinales tenían preparados mayores castigos proporcionales al delito de conspiración (BNC, Manuscritos, L. 376, f. 1r-15v, 396r-397v; AHA, Comuneros, t. 332, doc. 6323, f. 1r-247v)4.

En 1798 volvieron a sentirse nuevos rumores por tierras antioqueñas. A oídos de las autoridades de Medellín llegaron algunas voces que hacían referencia a un levantamiento que tramaban para el día de año nuevo los esclavos de esas comarcas, motivados por una supuesta orden superior que los declaraba libres y que según ellos había sido ocultada para someterlos a perpetua servidumbre. Andaban a la expectativa de las sesiones del cabildo de la villa porque pensaban que de allí saldría la esperanzadora noticia que tanto anhelaban. Bautizaron tal movimiento con el nombre de “La Candonga”5, y la meta era ambiciosa por cuanto querían erigir un pueblo aparte para gobernarse a sí mismos, con cura y jueces propios, sin la injerencia del hombre blanco, que desde siempre los había subyugado. En sus planes, estos negros de Medellín habían entablado contactos secretos con los de Rionegro. El alcalde de la villa, don José Joaquín Gómez Londoño, informó de esta problemática a don Víctor Salcedo, gobernador y comandante general de la provincia de Santa Fe de Antioquia, y en vista de lo indefenso en 4

Buena parte de las declaraciones de los esclavos y de otras pruebas documentales de este dilatado proceso fueron ielmente transcritas y publicadas en: Documentos, 1982, pp. 441-588.

Este término aplica a personas astutas o que tienen maña para huir del trabajo (Enciclopedia, 1916: 97).

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Las contundentes represalias y castigos aplicados por el gobierno virreinal para exterminar a los líderes comuneros lograron apaciguar momentáneamente los reclamos de libertad entre la población negra.

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Imbuido por el calor de la revuelta comunera, el acaudalado Lorenzo de Agudelo, domiciliado en Santa Fe de Antioquia, proclamó en ese mismo año la libertad para sus ochenta esclavos, que trabajaban en labores de minería, pero paradójicamente al poco tiempo este desprendido amo fue castigado y coninado a prisión en Portobelo (Briceño, 1977: 43).

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que se hallaba el lugar, se sugirió implementar medidas urgentes, tales como el alistamiento de las fuerzas de seguridad y el aprovisionamiento de víveres, pertrechos y pólvora. También, a manera de precaución, se propuso restringir la venta de hierro, acero y toda clase de armas punzantes a personas “sospechosas” de baja esfera. Aun cuando para el poder virreinal los rumores no tenían plena solidez, de todos modos se hizo un llamado a los mandatarios civiles y militares de la región a estar en alerta, pues el copioso número de esclavos allí residentes, su consabida corpulencia física y malicia constituían un riesgo latente para la calma pública. En atención a lo delicado de esta materia y en prevención a las funestas consecuencias que podía desencadenar un alzamiento de tamañas proporciones, Salcedo impartió instrucciones a su teniente de gobernador y asesor general para que pasara inmediatamente a la villa a averiguar los hechos con sumo sigilo. Al poco tiempo, volvió a reinar la normalidad y cesaron las pesquisas, sin que resultara condenado ningún esclavo (AHA, Comuneros, t. 332, doc. 6330, f. 1r-4v; AGN, Esclavos, t. 2, f. 1r-38v). El eco de libertad ya se había sentido de nuevo en tierras del nororiente neogranadino, epicentro del movimiento comunero. El historiador Germán Arciniegas transcribió algunos renglones de un documento que los Comuneros de la villa del Socorro enviaron en 1781 a la Real Audiencia: En la presente ocasión nos hallamos en la contención de los esclavos que intentan levantarse diciendo que ellos no debían ser esclavos y que hay cédula para ello, de modo que ya tenían, según hemos tenido noticia, convocados a todos los esclavos de esta villa y continuaban a los de los circunvecinos, y tenemos en prisión al seductor de esta maldad (1939: 233).

A principios de julio de ese año, fue dictada una real provisión en la cual se le conió al líder comunero Juan Francisco Berbeo la misión de hacer saber a los esclavos no ser cierta la dicha ley “que insinuaban relativa a su libertad” (BNC, Manuscritos, L. 372, f. 417r).

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Especulaciones de libertad durante la Primera República y la Reconquista El fragor de las ideas liberales, que corrían por Europa gracias a la Revolución Francesa y a las prédicas de la Ilustración, alcanzó a sentirse vigorosamente en suelo americano. La traducción y divulgación de los Derechos del Hombre por parte del reconocido criollo don Antonio Nariño avivó aún más el debate. En un tono conservador y en cierto modo despectivo, el bibliotecario don Manuel del Socorro Rodríguez comentó en 1793 cómo estas ideas de libertad habían calado rápidamente, incluso en los sectores bajos de la sociedad:

En las instrucciones que dio el cabildo del Socorro en 1809 a don Antonio Narváez de la Torre, en calidad de elegido por la Nueva Granada como diputado en la Junta Suprema de la metrópoli, se esgrimió con irmeza ese aliento libertario al sugerirse que: […] se libren las providencias que se consideren oportunas, a in de que conciliando el interés de los propietarios se proporcione la libertad de los muchos esclavos que hay en todo el Virreinato, y estén estos en sociedad como las demás razas libres que habitan las Américas (BNC, Manuscritos, L. 184, f. 22v-23r).

Entre muchas otras propuestas abolicionistas, el destacado abogado y militar don Antonio de Villavicencio diseñó un plan que contemplaba una abolición “prudente y paulatina”, cuyo primer paso consistía en decretar la ley de libertad de vientres (BNC, Manuscritos, L. 223, f. 1r-7v). Al inal,

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Con ocasión de la abdicación de Fernando VII, del impulso de los postulados liberales y de los cambios políticos suscitados en España durante los años iniciales del siglo XIX con los debates en las Cortes de Cádiz, hubo voces que desde el Nuevo Continente empezaron a clamar por la abolición de la esclavitud.

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La gente más infeliz y popular ha aprendido ya el mismo lenguaje de esos ilósofos libertinos, y casi no hay un hombre de la oscura plebe que deje de ser estadista acerca de este asunto. Los actuales sucesos de la Francia han dado un nuevo vigor a estos perniciosos raciocinios (Hernández, 1956: 41).

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durante esta coyuntura de transición política no se adoptó ninguna decisión deinitiva en relación con estas cuestiones.

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En el periodo de la Primera República, con los americanos instalados en el poder, se hizo más propicio el ambiente para ventilar las voces progresistas que se alzaron a favor de la libertad de los esclavos. En Cartagena se tomaron dos trascendentales iniciativas en su Constitución de 1812: la prohibición de la importación de esclavos y la creación de un fondo de manumisión (BNC, Quijano, 153(7): 115). Antioquia fue el otro lugar en donde oicialmente se alcanzó a legislar en aras de esa aspiración. El abogado y político José Félix de Restrepo redactó un proyecto de ley de manumisión que presentó a consideración del presidente dictador Juan del Corral. La propuesta fue aprobada el 20 de abril de 1814 y en ella se estipuló que los hijos de las esclavas nacerían libres y los dueños tendrían la obligación de mantenerlos y proveerles educación, en compensación a lo cual aquellos deberían servir hasta cumplir los dieciséis años. Se instaba además a todos los propietarios testadores a manumitir a uno de cada diez siervos que estuvieren bajo su dominio (Montoya, 1961: 285-288). Al inal, no se logró el consenso suiciente para que la normativa antioqueña tuviera alcance en el resto de provincias de la Confederación. La Constitución del Estado de Mariquita de 1815 también se pronunció a favor de la causa libertaria (Constitución, 1815: 39). En el marco de estas continuas transformaciones políticas y de la expedición de tales disposiciones, las especulaciones respecto a la posible declaración deinitiva de la libertad de los esclavos también se hicieron más recurrentes. Algunos amos se dieron a la tarea de tomar precauciones en el momento de comercializar sus esclavos. Hacia 1815 en Girón, el ciudadano Benito Mantilla Rey negoció su mulata pero no sin antes dejar en claro una tajante condición: […] que por cuanto en la venta que el principal ha hecho de una esclava nombrada Petronila se ha obligado a que, si en el término de veinte y cinco años de hoy en adelante se declara la libertad de esclavos, es obligado el vendedor a devolver la cantidad recibida de doscientos pesos y tomar la citada esclava (CDIHR-UIS, Archivo Notarial de Girón, t. 29, f. 14r).

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Ese mismo año el gironés Fernando Rey hizo contrato de venta a Josef Antonio González de una esclava quinceañera llamada Inés, pero tuvo la previsión de dejar consignada la siguiente advertencia: “[…] a quien se declara que si resultare libertad a los esclavos no será a cargo del vendedor la pérdida” (CDIHR-UIS, Archivo Notarial de Girón, t. 29, f. 121v).

Paralelamente a los avances normativos y constitucionales ya mencionados, durante la Primera y Segunda Repúblicas fue posible observar nuevas demostraciones de generosidad por parte de algunos amos a través de liberaciones masivas. Aunque eran casos aislados, de todos modos estaban cargados de un simbolismo con el cual se buscaba exaltar el sentimiento patriótico. El 6 de agosto de 1810, el mismo día en que Mompox proclamó su independencia, el alcalde ordinario don Vicente Celedonio Gutiérrez de Piñeres concedió la libertad a sus esclavos, gesto humanitario imitado por otros vecinos de aquella villa (Salzedo, 1987: 100). Memorable fue también la actitud asumida tres años después por la prestante dama doña María Concepción Loperena, quien declaró la independencia de Valledupar, fecha en la que también anunció la liberación de cientos de esclavos que mantenía en sus haciendas (Meisel, 1994: 169). Antioquia mantuvo el liderazgo en este tipo de liberaciones colectivas. El cura de Marinilla don

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Una vez posicionados deinitivamente los republicanos en el gobierno, aloraron algunas reivindicaciones de libertad en Antioquia. En 1819, el vicepresidente Francisco de Paula Santander había ratiicado las manumisiones conferidas durante el marco de la Primera República (Rodríguez y Rodríguez, 1988: 146), pero lo que se observa en los reclamos presentados es una gran confusión jurídica (AHA, Gobernación de Antioquia, Negros y Esclavos, t. 4, f. 520r-523v; t. 8, f. 525r-532v).

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Para desconsuelo de la comunidad esclava, este paquete de normas constitucionales promulgadas en Cartagena, Antioquia y Mariquita solo rigió hasta 1816, cuando los españoles lograron restablecer su poderío. En realidad, son muy escasas las informaciones documentales que permiten comprobar la iel aplicación de estas reglas en el corto margen de tiempo en que se conservaron vigentes.

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Jorge Ramón de Posada manumitió en 1813 a sus 83 negros (Correa, 1909: 21), mientras que Francisco Ignacio Mejía, vecino de Rionegro, repartió cartas de libertad a sus 23 esclavos, adjudicándoles un globo de tierra para su subsistencia (El Eco, 1822: 46).

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La ley de manumisión de 1821 incentivaría a otros ciudadanos a desprenderse de sus hombres de servicio tomando como referencia fechas célebres, ya fuera en honor a los líderes republicanos o a los hitos fundacionales de la República. Los diarios de la época difundieron extensamente estos actos masivos de liberación. En el contexto de las guerras de independencia, el esclavo tampoco cejó en su empeño por buscar la forma de ser libre o de adelantarse a las promesas lanzadas por sus señores o por las autoridades políticas y militares. Es por ello que la libertad fue quizás lo que más lo alentó a involucrarse en estas contiendas, haciéndolo cambiar fácilmente de bando según las circunstancias o adhiriéndose a quien más le ofreciere. Solo así se entienden también las crecientes deserciones ocurridas en las ilas de los ejércitos, práctica denunciada con profunda molestia por los comandantes tanto del lado patriota como del lado realista. Algunos negros aprovecharon la crisis de poder y el debilitamiento de los mecanismos de control para buscar la libertad por medios no legales, ya fuera mediante el abandono de sus labores, la huida, la rebelión o el refugio en los montes. La relación con sus amos se tornó más inestable a medida que se intensiicaban las batallas. No pocos propietarios y administradores abandonaron sus haciendas y minas para internarse subrepticiamente en las ciudades o enrolarse en los ejércitos, situación que favoreció enormemente las pretensiones autónomas y contestatarias de los esclavos (Arboleda, 2006: 17). Sobre esto, bien vale traer a colación el caso de algunos de los negros de las minas ubicadas en la selva húmeda del litoral Pacíico, quienes tomaron una actitud hostil ante las intenciones de reclutamiento por parte de ambos bandos. Esta postura libertaria implicó en ciertas circunstancias el manejo y laboreo de las minas a cargo de las propias cuadrillas y el libre desplazamiento por ríos y bosques. Así actuaron algunos trabajadores mi-

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La reacción de las autoridades siguió siendo de carácter represivo, lo cual revela la aprensión y la amenaza que se sentía ante la inminencia de un alzamiento numeroso de esclavos. La guerra de castas experimentada en Venezuela y la revolución de los esclavos en Haití eran antecedentes externos que con frecuencia alarmaban a los amos y a las autoridades. Se buscó a toda costa capturar a los artíices de estos movimientos y castigarlos ejemplarmente. Uno de los primeros rumores de libertad registrados durante estos años de agitación política y militar ocurrió muy temprano en la provincia del Chocó, cuando transcurría el año de 1809. A las autoridades se les avisó que el negro Pedro Chispa, esclavo de la mina de San Cristóbal, estaba sembrando entre su comunidad la noticia de que eran libres. Con estas palabras se sintetizó la denuncia contra este cabecilla de la revuelta: “[…] este malvado ha venido instruido de Popayán por algún quiteño faccionario a poner en esta provincia el fuego de la sedición”.

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En el marco de la guerra, muchas ofertas de manumisión fueron fugaces, algunas no se aplicaron efectivamente, mientras que otras terminaron abruptamente revocadas al registrarse imprevistos cambios de mando en el poder. Las continuas rebeliones de los negros y las súbitas declaratorias emancipadoras contribuyeron en cierta manera a acrecentar en esos individuos las intrigas y rumores de libertad, fundamentalmente en las áreas de marcada presencia esclava. Estas ilusiones pudieron obedecer a las ideas liberales y al ambiente en que se debatían las tesis abolicionistas. Las distorsionadas interpretaciones o la falta de información sobre las medidas adoptadas en materia de manumisión también pudieron abrir campo a las especulaciones. Así fuera mala intención o inocencia por parte de los esclavos, la verdad es que en el fondo se palpaba una cierta desconianza de esa comunidad hacia los gobernantes que, en últimas, eran representantes del grupo social blanco.

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neros de la provincia de Micay, quienes entre 1811 y 1824 se mantuvieron en libertad y permanecieron ajenos a cualquier intento de sometimiento o persuasión (Almario, 2005: 330-331). Lo anterior conlleva pensar que no pocos adquirieron su libertad de hecho, gracias a la confusión y al desorden reinante en la época.

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Se temía el alcance y propagación de esta inquietud a otras provincias, dada la crecida presencia de esclavos y la cadena eslabonada de minas y cuadrillas establecidas a lo largo de la costa sur de la gobernación de Popayán, hasta Barbacoas y la costa ecuatoriana, viéndose amenazadas las empresas y capitales de los principales vecinos de esa jurisdicción. Los temores eran aún más justiicados en vista de los levantamientos independentistas acaecidos recientemente en la ciudad de Quito.

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Ante los hechos, el gobernador Juan de Aguirre ordenó como medida precautoria la inmediata salida de los mineros propietarios por el pánico y terror que sentían por esos días hacia sus esclavos. Mandó traer 40 fusiles con 500 cartuchos custodiados por cuatro soldados, y convocó a un contingente de 100 hombres armados con la función de patrullar de día y de noche. Fue dictada la medida de detención preventiva contra los siguientes sospechosos: el esclavo Francisco de la mina San José ubicada en la boca del Río San Agustín, el esclavo Francisco de la mina de don Manuel Antonio Buenaventura, el negro Ramón de propiedad de Crisólopo Piedrahíta, el esclavo Martín de propiedad de Marcos Murillo y Juan Crisóstomo de la mina de San Cristóbal. La orden era evitar que estos individuos se mezclaran con las cuadrillas, con lo cual se impedía que prosperaran las conversaciones sobre el deseo de libertad. Para ello, se recomendó dejarlos en depósito en poder de sus propios amos, preferiblemente en oicios domésticos, para estar a la mira de sus movimientos. A Mariano Casaga, esclavo de la mina de San Cristóbal, y a Isidoro de la mina de Azeite, se les mantuvo en prisión tras descubrirse que eran compañeros allegados a Chispa. A este líder negro se le perseguía insistentemente, aunque los últimos indicios señalaban que había huido por la vía de Cartago. Como medida adicional para preservar la quietud pública y ante cualquier eventualidad, le pareció pertinente al mandatario provincial mantener durante cuatro días una partida de dieciséis soldados con el pago de 3 reales diarios, cuatro soldados del destacamento de Citará y tres más

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del regimiento de Popayán. Se llegó incluso a solicitar al virrey la conformación de una compañía de milicias. Los gastos ocasionados a la Real Hacienda sumaban ya 84 pesos, distribuidos en el sostenimiento de pie de fuerza y en el envío de armas desde Citará.

En su concepto, el iscal de lo civil Diego Frías creyó relevante oír primero el concepto del síndico procurador general para poder emitir una sentencia equilibrada. El virrey estuvo de acuerdo con los fallos de ambos iscales. El 5 de mayo de 1810 se ordenó enviar estas providencias al Chocó (AGN, Negros y Esclavos de Cundinamarca, t. 2, f. 385r-393v). Del desenlace de esta historia no se sabe nada, aunque es muy probable que continuaran esas mismas actitudes levantiscas, dado que a los dos meses asomarían en varios puntos de la Nueva Granada las primeras manifestaciones de emancipación política protagonizadas por los criollos.

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Por razones entendibles, Aguirre debió intervenir apresuradamente, pero no estaba seguro de si su proceder había sido el acertado. Por eso, decidió enviar este expediente hasta Santa Fe. Al revisar el caso, el iscal de crimen Manuel Martínez Mancilla determinó que Chispa y Casaga debían ser remitidos a una cárcel de Cartagena durante cuatro años con la orden de no retornar jamás al Chocó. Al negro Isidoro debían aplicársele 50 azotes, compeliendo al amo a expulsarlo de la provincia o venderlo fuera de ella. A los otros negros también se les conminó al destierro. De este modo se creía que era factible recuperar la tranquilidad al alejar de la provincia estos factores de perturbación.

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Para Aguirre resultaba clave estrechar la vigilancia sobre los esclavos, y en un tono enfático alertó sobre la dañina inluencia que ejercían los capitanes negros sobre las cuadrillas y la “ciega obediencia” que le rendían a ellos, ya que la estrategia de Chispa había sido precisamente ganarse la conianza y adhesión de los capitanes de la zona. A criterio de este gobernante, era altamente peligroso que un negro de “vil condición” estuviera al mando de una partida considerable de esclavos sin tener la capacidad de infundirles el debido respeto y los preceptos básicos del sistema de dominación.

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Antioquia siguió siendo el territorio en donde más retumbaban los rumores de libertad. El impulso experimentado en esta provincia en torno a la manumisión lo atribuye el historiador Mario Diego Romero al hecho de que allí fue evolucionando una estructura esclavista al lado de pequeños empresarios que trabajaban en la vecindad de los Reales de minas, dándose además posibilidades de movilidad social para un número creciente de negros que alcanzaban su libertad por medio de la auto-compra (2003: 64).

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En el año de 1810 se respiraba mucha desconianza en esta área debido a que en Cartagena y en otras localidades los esclavos estaban pidiendo la libertad. Para las autoridades provinciales esto era un motivo supremamente delicado, máxime cuando la cantidad de negros excedía los 18.000. Al caos reinante se le sumaban los indios del pueblo de Sabaletas, que por estos días andaban también revoltosos. Ante este ambiente de tensión, el gobernador Francisco de Ayala dictó el 20 de julio6 de ese mismo año un bando en el que apremió a los cabildos de la provincia a adoptar las precauciones pertinentes. Primero que todo, mandó hacer un inventario de las armas de fuego disponibles, destinando el pie de fuerza necesario bajo las orientaciones de los alcaldes pedaneos. La segunda medida consistía en el alistamiento de pólvora, plomo y demás pertrechos existentes, elementos que servirían de base para armar aunque fuera una tercera o una cuarta parte de los escopeteros, mientras que los demás serían equipados con lanzas. La idea era constituir dos compañías, cada una con un centenar de efectivos, para lo cual había que emprender un proceso de alistamiento que se haría con la selección de aquellos individuos de buena talla y disposición ubicados entre los 14 y los 45 años. Cada compañía estaría integrada por un capitán, dos tenientes, dos sargentos, tres tambores, ocho cabos primeros, ocho cabos segundos y 76 soldados. Con estas fuerzas se aspiraba a neutralizar cualquier conato de insurrección urdido por la comunidad negra (AHMM, Concejo, t. 76, f. 132r-133r).

Justo ese mismo día empezaban a vivirse en Santa Fe las revueltas que abrirían el camino para el primer periodo de independencia republicana.

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Las autoridades locales se vieron precisadas a estudiar la mejor alternativa para enfrentar estas intimidaciones, mientras que los vecinos sumaban voluntades para efectuar rondas por las noches. Tras examinarse en Santa Fe los testimonios, el iscal de la Sala de Justicia consideró este asunto de la mayor gravedad y no descartó que en esto anduvieren involucrados los enemigos del actual sistema de gobierno, que como artimaña política hacían creer a los esclavos ser libres para que se rebelaran en contra del establecimiento. Por lo pronto, el iscal pidió al alcalde hacerles entender a los levantiscos que el naciente gobierno republicano no había prescrito ninguna directriz en tal sentido, instándolos a permanecer en sumisión so pena de severos castigos. El expediente se trasladó después al juez de primera instancia para que procediera contra los implicados conforme a la justicia ordinaria y con presencia del síndico protector de esclavos (AGN, Esclavos, t. 2, f. 287r-290v).

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El argumento central expuesto por los esclavos era similar al de los negros antioqueños: la aparente existencia de una ley dictada por la Junta Suprema de España que había sido escondida premeditadamente. Según Manuel José Gutiérrez Henríquez, alcalde del lugar, estas reclamaciones pudieron tener su origen en la mala interpretación de un fallo que el Tribunal de Justicia de Ibagué había emitido días atrás protegiéndolos y amparándolos de algunos abusos.

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Varias leguas al sur de Antioquia, corrió en 1811 entre los esclavos de la parroquia de Chaparral el rumor de que todos eran libres y que las tierras donde laboraban eran de propiedad comunal. Se denunciaron fugas colectivas, reuniones a escondidas en varias haciendas, resistencia a trabajar e irrespeto continuo a las autoridades. Fue revelada además la estrategia de los negros de acusar falsamente a sus dueños de sevicia para con este arbitrio deambular como libres. Las amenazas iban desde atumultuarse, hasta el extremo de incendiar la parroquia y acabar con sus amos. Estos, entre tanto, se abstenían de corregirlos, temerosos de una inminente retaliación.

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En 1812 sucedió en tierras antioqueñas otro episodio que hace pensar que las ideas de igualdad e independencia política preconizadas por los líderes del primer experimento republicano pudieron de algún modo atizar el sentimiento libertario entre los esclavos, incitándolos a exigir derechos negados desde mucho tiempo atrás. Los hechos ocurrieron cuando un esclavo se acercó ante el Tribunal Superior de Justicia de Medellín para reclamar su libertad. No se trataba de ningún incumplimiento por parte del amo a una promesa hecha en tal sentido ni a un desconocimiento de manumisión por compra; simplemente se exigía la declaración inmediata e incondicional de tal beneicio. La inusual petición bien pudo pasar desapercibida si no fuera porque fue imitada en días siguientes por otros individuos de la misma condición étnica. José Antonio Gómez, Presidente del Estado de Antioquia, fue enterado de estos requerimientos a los que no dudó en tipiicar de graves y por “fuera de los casos comunes”. Sin poder ocultar su desconcierto, pensó que lo más conveniente en ese instante era nombrar una comisión especial, a la que delegó todas las facultades necesarias para que se encargara de examinar la situación y de recomendar las acciones por seguir. Este órgano estaba conformado por altos funcionarios y hombres de certiicada trayectoria pública: el prefecto del Senado y vicepresidente del Estado don José Miguel de Restrepo, el ministro del Tribunal de Justicia don Manuel José Bernal y don José Manuel Restrepo7, en calidad de consejero. De esto se informó al Consejo Electoral y se apremió a los cabildos y justicias mayores para que adoptaran máximos dispositivos de seguridad y evitaran que tal tipo de pretensiones derivara en desbordes sociales, […] a in de que estén en la mira para impedir que ninguno contraríe las paternales intenciones del Gobierno, ni los esclavos causen alborotos ni excesos que serán mirados y castigados en tal caso como un verdadero motín y levantamiento, y pásese orden al Comandante General de Armas para que inmediatamente proceda de acuerdo con el Mayor General a poner listos, armados y municionados quinientos hombres escogidos con sus respectivos oiciales, que deberán formar un cuerpo volante pronto a 7

Este político e historiador fue gobernador de Antioquia y más tarde Secretario del Interior durante la Segunda República.

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marchar a donde lo exijan las circunstancias peligrosas en que se halla la Patria, que no desconociendo los derechos del último de los ciudadanos, desea y quiere conciliarlos con la paz y al interés general del Estado (Zuleta, 1915: 35-36).

De inmediato, el alcalde de segunda nominación de la ciudad se dio a la tarea de investigar el asunto, para evitar trastornar la tranquilidad pública por estos rumores “sospechosos y criminales”. Fue llamado a declarar el esclavo Victorino Garro y todos aquellos que habían aportado un real a Cornelio para que este formalizase la petición ante el presidente de la provincia y con amenaza de que, si no se atendían sus demandas, recurrirían a las armas y al uso de la violencia. Se les dejó muy en claro que solo tenían derecho a disfrutar de la libertad aquellos nacidos después de la expedición de la ley. Para el iscal Pedro Josef de Garro, esto no era más que una conjura de unos “alucinados” que habían interpretado de manera siniestra la ley de libertad de vientres y que ahora pretendían la manumisión por la vía de la fuerza. El motor principal de este movimiento fue conminado a delatar

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Para el año de 1814 de nuevo se avivaron en estas comarcas los rumores de libertad, esta vez a raíz de la ley sobre manumisión de esclavos. En la ciudad de Santa Fe de Antioquia se denunció en septiembre de ese año al mulato Cornelio Sarrazola, perteneciente a Manuel Herrón, por andar pregonando entre otros esclavos el murmullo de que eran libres tanto ellos como sus hijos. Hablaban incluso de lo imperioso que era hacer esta exigencia ante las autoridades, aunque fuesen obligados a responder por la pensión de sostenimiento impuesta a los amos.

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Infortunadamente, no existen pistas reveladoras sobre el epílogo de esta historia, pero cabe subrayar ciertas similitudes en relación con la actitud ofensiva asumida por las autoridades durante los levantamientos acaecidos en esas mismas latitudes en 1781 y en 1810. Quedaba en evidencia en todos estos casos el temor de los amos y de los gobernantes ante una virulenta e incontenible movilización en masa de la comunidad negra en procura de viejas reivindicaciones.

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a sus cómplices y consejeros, y se pidió no dejar impunes a estos alteradores de la paz ciudadana.

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El procurador Cayetano Buelta Lorenzana consideró el concepto del iscal “lleno de futilidades” y le pidió a este funcionario no referirse a Cornelio como criminal por no habérsele comprobado aún delito alguno. En algunos apartes de su defensa, Buelta Lorenzana resaltó el hecho de que las inquietudes de los esclavos eran producto de las conversaciones propias de un ambiente en el que era habitual discutir el tema de la manumisión: Varios esclavos, reconociendo su dignidad de hombres, sin embargo de su embrutecimiento y su desgracia: habiendo llegado a su noticia que circulaban tantos papeles públicos que declaman contra la esclavitud, y que han penetrado hasta los últimos rincones de la provincia y últimamente impuestos de la ley promulgada sobre la libertad de su posteridad, de esa ley dictada en honor del género humano, se reunieron varios esclavos e hicieron su junta. ¿Para qué la hicieron? Para tratar de representar humildemente al Exmo. Señor Presidente para ver si conseguían el que se les declarase la gracia de que fuesen libres (AHA, Criminal, B84, L. 1810-1814, doc. 14, f. 8v).

El procurador recordó que los esclavos no tenían armas en su poder, ya que estas se habían mandado a recoger y que solo contaban con sus instrumentos de trabajo, además de no estar comprobado que fueran a actuar con violencia. Lo justo, según él, era dejar libre a Cornelio y declararlo inocente. Pero por ser un asunto de gobierno y de trascendencia para la seguridad pública, se pasó el expediente para revisión del presidente del Estado de Antioquia, a efectos de que implementara los correctivos más oportunos. En su pronunciamiento del 17 de noviembre, este mandatario ordenó entregar el líder negro a su amo para que este velara por su conducta y evitara cualquier mitin sospechoso con otros de su clase, so pena de severos castigos. Creyó importante asimismo recalcarles a los esclavos el verdadero alcance de la ley de 1814, en consecuencia a lo cual debían rendir a sus dueños total obediencia y sumisión. Finalmente, impartió instrucciones al subpresidente para que estuviera atento al desarrollo de los acontecimientos. Herrón, el amo, debió responder con cuatro castellanos y once tomines por los costos del proceso.

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En un extenso escrito dirigido al gobernador de la provincia, Torres relató cómo a su llegada en el año de 1810 encontró extraídas las herramientas, aniquilados los plantíos, destruidas las labores y repartidos los terrenos. Antes que reprenderlos, optó mejor por tratarlos con suavidad y paternalismo. Les suministró nuevos instrumentos de trabajo, les curaba las enfermedades, les proporcionaba víveres suicientes, los castigaba moderadamente e incluso era permisivo con algunas diversiones. De nada le sirvió este manejo indulgente y bondadoso, porque seguían con el mismo carácter insolente. Toda esta rebeldía se le atribuía a la “fábula alarmante e insidiosa” de que había venido a América una reina negra trayendo la libertad para todos los esclavos, hecho que según la versión de ellos se escondió premeditadamente por los amos y los gobernantes de turno. Los negros habían

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Como caso inal para ilustrar mejor este tema sobre los rumores de libertad, bien vale traer a colación la experiencia vivida en las minas de San Juan en inmediaciones de Barbacoas, provincia del Cauca, en donde se pudo rastrear un historial de sublevaciones protagonizadas por trabajadores de estas explotaciones auríferas. Gracias al completo recuento dejado por el amo don Gerónimo de Torres, se puede observar que allí las inquietudes de los esclavos de ser libres se prolongaron prácticamente desde 1811 hasta 1820, siendo un motivo de inestabilidad y zozobra constante.

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En las extensas sabanas de la costa Caribe, los negros esclavos vivían de una manera más dispersa y descontrolada en las denominadas "rochelas", con unos altos índices de cimarronismo (Herrera, 2002: 203-248). En marzo de 1816, pocos meses después de haber reconquistado Pablo Morillo el puerto de Cartagena, el gobernador Gabriel de Torres y Velasco se dio a la tarea de imponer el antiguo orden colonial y restaurar la seguridad en los campos y poblados de esta provincia. Dentro de ese propósito impartió instrucciones al alcalde de la localidad de Ternera para que controlara la situación en la hacienda de Matute, en donde los esclavos “[…] se niegan a obedecer a su señora suponiendo falsamente ser libres indudablemente seducidos por los de dicha clase que viven entre ellos, quienes por sus vicios no quieren sujetarse a población reglada como está mandado” (Bell, 1991: 92).

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celebrado juntas nocturnas y programaron acciones para sacudirse del yugo, y a principios de enero de 1811 le notiicaron a su dueño que no contara con ellos ni con las minas, porque estas eran ahora de propiedad comunal.

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A esta insurrección se sumaron los esclavos del Real de minas de Taparal. Para contenerlos, Torres propuso como única solución obstruir el camino y cortarles la introducción de víveres a todos los pueblos de ese distrito. Como medida complementaria, le hizo saber al gobernador español Miguel Tacón la necesidad de apostar un par de soldados para mantener custodiada esa entrada. Por su parte, para el asesor Joaquín Rodríguez lo más aconsejable era persuadir a los negros, recordándoles que jamás se había expedido una ley de libertad y que todos debían permanecer bajo el dominio de sus señores. Asimismo, había que procurar que los comerciantes que frecuentaban esa mina comunicaran a los esclavos esta providencia, con lo cual se evitaría el cerramiento del camino acostumbrado, medida que podía repercutir negativamente en la economía local (ACC, Independencia, Civil III, 2 Gobierno, sign. 6.597, f. 1r-2v). Tacón hizo un nuevo esfuerzo por desengañarlos de las ideas quiméricas de libertad, pero los esclavos se resistieron a estas intimidaciones. Por el contrario, buscaron por todos los medios robustecer su voz de protesta uniéndose a otras cuadrillas costeras y gobernándose a sí mismos, a tal punto que durante la asonada no mandaron ni una onza de oro a su amo. Aun después de recobrar el poder los realistas en 1816, los negros persistían en sus alborotos, a pesar de los reiterados llamados del gobernador José Solís para que tomasen conciencia de la necesidad de regresar a la vida en sumisión. Para 1819 la calma ya estaba casi restablecida, excepto algunos brotes de inconformismo. Torres, en un nuevo afán por complacerlos, les brindó la oportunidad de buscar nuevo amo al que así lo quisiera. Pero esta tranquilidad era solo pasajera por cuanto en 1820 las fugas, las asonadas y las amenazas volvieron a reactivarse. Andaban como libres e incluso se habían atrevido a organizar un baile en la propia casa de Torres sin su consentimiento, insultándolo en sus cantos.

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Las pérdidas materiales para este empresario eran más que evidentes. En 1820 había invertido 700 pesos y apenas recuperó 400, además de las abultadas deudas por las que tenía que responder. Desesperado por este cúmulo de desórdenes, tramitó ante el gobierno el envío de una partida de 15 a 20 hombres armados para escarmentar a los insubordinados, pero teniendo particular cuidado en identiicar y desterrar a las cabezas visibles y a sus familias, ya que las simples reconvenciones de los últimos tres gobiernos no habían surtido el debido efecto (ACC, Independencia, Civil III-2 Gobierno, sign. 6.596, f. 1r-2r). Todos estos antecedentes permiten explicar por qué Torres se opuso radicalmente a la ley de manumisión de 1821.

Del rumor a la frustración de una libertad

Aun cuando las instituciones republicanas surgidas de las guerras de independencia quisieran imponer por decreto la igualdad social, en realidad todavía subyacía una acentuada heterogeneidad social y étnica que venía operando desde más de dos siglos de dominio colonial. Existía entonces un desfase no resuelto entre las intenciones por implantar un nuevo orden y las costumbres y mentalidades que aún primaban (Almario, 2005: 323). Después de tantas promesas, el ascenso deinitivo del gobierno republicano en 1819 abriría el paso a algunas normas que empezaron a ijar ciertas concesiones y oportunidades hacia una vida libre. Las vacilaciones e indeiniciones detectadas en las leyes de manumisión promulgadas durante estos años de independencia política darían lugar a nuevas sublevaciones esclavistas, esta vez no tanto sobre bases ilusorias, sino más bien por efecto de malas interpretaciones o expectativas infundadas.

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Aunque se apoyara irmemente el proyecto de independencia política, se evidenció bastante diicultad para crear entre los propietarios la conciencia suiciente a efectos de otorgarles a los negros los mismos derechos básicos ejercidos por el resto de la población.

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aplazada, 1819-1824

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Pese a las sugerencias planteadas por el Presidente Simón Bolívar, la ley del 11 de enero de 1820 (Correo del Orinoco, 1998: 205-206) pospuso cualquier decisión deinitiva en torno a la manumisión, aunque allanó el camino para la más grande convocatoria militar de esclavos en la Nueva Granada a través de la cual los conscriptos recibirían a cambio la gracia de la libertad al cumplir dos años de servicio en las armas (AGN, Secretaría de Guerra y Marina, t. 325, f. 331r). Sobre este llamamiento no dejaron de sobrevenir ciertas tergiversaciones respecto a los verdaderos alcances de dicha medida. El gobernador y comandante militar del Cauca don José Concha rindió un informe sobre la algarada generada por la mala interpretación de la orden de enrolamiento. Pronto llegaron noticias de una sublevación de negros en Cali después de conocer el distorsionado bando que los persuadía a todos a reclutarse a cambio de ser manumitidos. Sobre esto, Bolívar les aclaró a las autoridades provinciales que se habían equivocado en confundir la libertad con la leva de los esclavos para el servicio, es decir, su mandamiento estaba orientado a lograr la incorporación de los negros más hábiles, pero debía entenderse muy bien que era exclusivamente hasta completar la meta de los 2.000 esclavos solicitados (Cartas, 1988: 87). El vicepresidente Santander debió apaciguar también los ánimos en el Chocó, en donde impartió instrucciones a sus gobernantes para que se aseguraran de que solamente los aptos para el servicio militar quedaran redimidos de la esclavitud y el resto debían permanecer en poder de sus amos (AGN, Miscelánea, t. 201, f. 118v-121r). Todavía al año siguiente, el mismo Santander se declaraba perplejo y sin saber qué decisión asumir frente al hecho de que diariamente se presentaban ante él esclavos ansiosos por abandonar el servicio de sus amos y tomar el de las armas para poder ser libres (Cortázar, 1956: 355). Luego de una acalorada discusión y bajo la inobjetable orientación del ya mencionado político antioqueño don José Félix de Restrepo, el 21 de julio de 1821 el Congreso de Cúcuta aprobó una ley en donde se postergó una vez más la declaratoria absoluta y universal de la libertad de los esclavos, aunque se ijaron algunos avances dirigidos hacia un proceso gradual a través de dos mecanismos especíicos: la libertad de partos y la confor-

Rumores de libertad entre la población esclava

mación de las juntas de manumisión (AGN, Gobierno Civil, t. 38, f. 514r). Al poco tiempo de ser publicada, desde distintos puntos de la República empezó a brotar una serie de cuestionamientos que ponían de presente las falencias e inconsistencias de esta normativa. El debate en Bogotá y a nivel provincial se amplió a través de los periódicos de la época: la Gaceta de Colombia, el Correo de la ciudad de Bogotá, La Indicación, La Miscelánea y El Constitucional, entre otros. Las reacciones más conservadoras y los más elaborados proyectos de reforma provinieron de representantes de la élite caucana y cartagenera, característicos empresarios esclavistas.

A in de cuentas, para la población esclava la participación en estas luchas resultó estéril, pese a los periódicos ofrecimientos de manumisiones individuales o colectivas. Solo algunos con suerte y otros vinculados al campo de batalla pudieron acceder a tal beneicio, pero al inal la mayoría de ellos continuaría en estado de sujeción.

A manera de relexión Sin lugar a dudas, en los rumores de libertad desempeñó un papel preponderante la transmisión de experiencias a través de los lazos generacionales, lo que constituye una prueba de resistencia de un sentimiento comunicado por medio de la historia oral, ya que la mayoría de los esclavos eran iletrados; un anhelo percibido durante la revuelta Comunera y que tres décadas después fue revivido por esclavos mayores o por sus

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Lo cierto es que la gradualidad planteada por esta ley de 1821 intensiicó las rebeliones de los esclavos y trajo en esta comunidad mucho más desasosiego, especialmente entre aquellos que aún quedaban bajo estado de subyugación y que ansiaban disfrutar de una vida libre.

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Estas críticas coincidían casi siempre en tres tesis cardinales que englobaban el trasfondo jurídico, económico y moral del proceso de manumisión: el atentado contra la legítima propiedad, la afectación de la economía y la amenaza ante la desmesurada conducta de los recién liberados. Este acervo de propuestas, que al inal no fueron acogidas, puso de relieve la incertidumbre desatada por estas reglas de manumisión.

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descendientes, que avizoraron en el marco de las guerras de independencia el espacio propicio para renovar sus expectativas de libertad. La provincia de Antioquia fue el mejor ejemplo de esa dinámica histórica. Esos reclamos no solo eran el relejo de un deseo natural de ser libres, sino que también respondían a la intención desesperada de zafarse de las desdichas propias de la vida esclavista. En este tema de la libertad de los negros queda una vez más en evidencia la intensa politización de la sociedad neogranadina desde inales de la era colonial hasta el inicio del gobierno republicano, a través de distintos escenarios: desde las asambleas y los periódicos, hasta los improvisados y furtivos cabildos negros. Ese debate político logró penetrar no solo las esferas altas y cultas de la sociedad, sino también los sectores bajos. Obviamente, la falta de información y la diicultad para entender la complejidad de los procesos políticos en marcha pudieron desembocar muchas veces en falsas creencias o especulaciones. En otras coyunturas, los rumores también sirvieron como arma política desestabilizadora. Otro factor imposible de desconocer fueron los continuos cambios de gobierno y la inestabilidad jurídica presentada particularmente durante la época de Independencia. Desde luego, esto generaba una insospechada incertidumbre entre la población negra. Aun después de las imprevisibles transformaciones políticas, el clamor de libertad seguía siendo el mismo en vista de que no se vislumbraban soluciones rápidas y efectivas a las expectativas reinantes. A in de cuentas, las manifestaciones de protesta de los esclavos se quedaron en el plano provincial y nunca llegó a consolidarse un gran movimiento que hubiera podido convertirse en una verdadera amenaza para las autoridades establecidas. La falta de recursos y las limitaciones de maniobra por su condición de subyugados les impidió tener éxito en ese propósito. No obstante, tal como se vio en el caso de Antioquia en el año de 1782, debe reconocerse que se dieron algunos intentos para articular un movimiento por lo menos a escala regional en el occidente neogranadino.

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Referencias Fuentes primarias de archivo Archivo General de la Nación – AGN. (Bogotá). Sección Colonia, Fondo Negros y Esclavos de Cundinamarca, tomos 2, 5. Archivo General de la Nación – AGN. Sección Archivo Anexo, Fondo Esclavos, tomo 2. Archivo General de la Nación – AGN. Sección Archivo Anexo, Fondo Gobierno Civil, tomo 38. Archivo General de la Nación – AGN. Sección República, Fondo Miscelánea, tomo 201.

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Una vez culminadas las guerras de independencia, muchas de las esperanzas de los esclavos resultaron frustradas ya que aun con el sacriicio de algunos de ellos, habrían de pasar tres décadas para abrazar el goce de la libertad deinitiva.

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La respuesta oicial frente a estas reclamaciones fue la vía represiva, así estuvieran gobernando los españoles o los republicanos. La razón por la cual se desechó la vía de la negociación fue no solo porque estaba en juego el valor de los esclavos rebelados y su incuestionable aporte a la economía, sino también porque prevalecía la amenaza de saqueos y otros atentados contra el capital de los amos. Sin duda, tuvo mucho que ver aquí la condición y el estatus de los implicados, y el tipo de relaciones de dominación y represión en que estaban inmersos. Simplemente, las autoridades no estaban dispuestas a permitir que el orden público terminara aún más trastocado y por eso se temió a cualquier alzamiento de los negros o a potenciales alianzas que podían fraguarse con otros grupos sociales o étnicos. Las medidas aplicadas no siempre fueron tan oportunas; todo dependió del contexto geográico, las circunstancias políticas y los recursos estatales disponibles para encarar la situación.

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Archivo General de la Nación – AGN. Sección República, Fondo Secretaría de Guerra y Marina, tomo 325. Archivo Central del Cauca – ACC. (Popayán). Sala Independencia, Civil III, 2 Gobierno, signaturas 6.596, 6.597. Archivo Histórico de Antioquia – AHA. (Medellín). Fondo Comuneros, tomo 332, documentos 6.323, 6.330. Archivo Histórico de Antioquia – AHA. Fondo Criminal, caja B84, legajo 1810-1814, documento 14. Archivo Histórico de Antioquia – AHA. Fondo Gobernación de Antioquia, Serie Negros y Esclavos, tomos 4, 8.

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ISSN: 0120-8454

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pp. 169-194

Participación de la plebe santafereña 1 en los albores de la Independencia* Robert Ojeda Pérez**

Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

Palabras clave: Plebe, Independencia, Santafé, delitos, juicios criminales, 20 de julio de 1810, colonia, historiografía, Colombia, sectores subalternos, historia social, historia cultural, historia política

Una versión preliminar y ajustada a tiempos de conferencia fue presentada en el Congreso Independencias, Quito 27 a 31 de julio de 2009. Esta es una investigación que se está realizando en la Universidad de La Salle con el grupo Cultura y Sociedad de la Facultad de Filosofía y Humanidades, categoría A1.

Historiador de la Universidad Javeriana, Magíster en Historia de la Universidad de los Andes. Profesor de tiempo completo en la Universidad de La Salle. Coordinador Área de Historia. Correo electrónico: rojeda@unisalle.edu.co

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Por medio de este artículo se quieren mostrar las distintas formas de participación que tuvo la plebe en Santafé frente a los abusos de poder del sistema colonial. La historiografía ha ubicado como punto de partida del proceso de independencia un hecho histórico como fue el ocurrido el 20 de julio de 1810, y además ha señalado la participación de la élite criolla como único agente en dicho proceso. Con este escrito se invita a relexionar sobre otros sujetos, quienes también agenciaron el proceso de independencia y desde muchos años atrás. Se exponen una serie de estudios de caso, que hacen parte de una investigación empírica más compleja, para sustentar dicha relexión sobre la participación de la plebe santafereña en los albores de la Independencia.

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Resumen

Involvement of Santafe’s Rabble at the dawn of Independence

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Abstract This article intends to demonstrate the several ways of involvement that Santafé’s rabble had against the power excessess of the colonial system. Historiography has placed as starting point of the independence process a historical fact like the one ocurred on July 20th 1810. It has also pointed out the involvement of the criollos elite as sole agent in that process. This article invites to relect on other subjects, who were also agents in the process of independence and from many years back. A series of case studies is exposed. These are part of a more complex empiric research, to support this relection on the involvement of Santafe’s rabble at the dawn of Independency. Keywords: rabble, Independence, Santafé, crimes, criminal trials, July 20th 1810, colony, historiography, Colombia, subordinate sectors, social sectors, cultural history, political history

Participation de la plèbe de Santa Fe a l’aube de L’Indépendance

Mots-clés: Plèbe, indépendance, Santa Fe, délits, jugements criminels, 20 juillet 1810, colonie, historiographie, Colombie, secteurs subalternes, histoire sociale, histoire culturelle, histoire politique

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Par le biais de cet article, on veut montrer les diférents types de participation que la plèbe a eus à Santa Fé, face aux abus de pouvoir du système colonial. L’historiographie a situé comme point de départ du processus d’indépendance un fait historique comme celui qui a eu lieu le 20 Juillet 1810 et, de plus, a signalé la participation de l’élite créole comme seul agent du dit processus. Ce texte invite à réléchir sur d’autres sujets, qui ont aussi agi dans le processus d’indépendance et ceci bien des années avant. Une série d’études de cas qui font partie d’une recherche empirique plus complexe sont exposés, pour soutenir cette rélexion sur la participation de la plèbe de Santa Fé à l’aube de l’Indépendance.

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Résumé

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Introducción

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La plaza mayor de la ciudad de Santafé fue el escenario para que en la mañana del 20 de julio de 1810 estallara la revuelta más grande que jamás se hubiera convocado y que jamás hubieran presenciado los funcionarios españoles en su contra. Unos criollos notables se habían confabulado para retomar sus cargos y mantener el poder local solicitando cabildo abierto, apoyados por la plebe que se encontraba reunida por ser día de mercado. Estos gritaban furiosamente insultos contra sus gobernantes. La historiografía colombiana ha privilegiado algunos relatos sobre estos acontecimientos como es la obra de José Manuel Restrepo (1974), que contiene una versión bastante acomodada frente a la participación de las familias criollas, pues no profundiza en la participación del pueblo y privilegia a las élites debido a las condiciones de la época en la que fue escrita. La obra de José Manuel Groot (1869) presenta las mismas características. Teniendo en cuenta los avances historiográicos actuales, se deben dejar de criticar los vacíos de estas obras decimonónicas frente a la participación de la plebe; no se les puede pedir las mismas condiciones teóricas, metodológicas y de perspectiva empírica de hoy a trabajos que respondían a las necesidades de su momento y a las formas de pensar de su contexto. Debemos superar ese lugar común de crítica y empezar a evaluar las nuevas producciones y los nuevos enfoques desde nuestro contexto y nuestros intereses, pero no trasladar estos a trabajos que no se habían pensado desde estas perspectivas. Tampoco debemos quedarnos con los textos que se publicaron a comienzos y mediados del siglo XX, pues también adolecen de marcos conceptuales como se desarrollan hoy. En in, cada escrito pertenece a un momento histórico y es hijo de su contexto. Es así que se contempla como marco conceptual para este artículo la cultura popular (Chartier, 1994: 43-62), en la que se privilegia el análisis y la interpretación del tejido social a plenitud, acogiendo la participación del pueblo. Margarita Garrido señala para el periodo de independencia que frente a la “apariencia de unidad social yacían expectativas diferentes, una desconianza mutua y un gran miedo. La armonía inicial entre la

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élite y el pueblo pronto se vería afectada: las diferencias en el trasfondo cultural –creencias, nociones, experiencias y expectativas– de los grupos producirían su disensión” (Garrido, 1991: 88)1. ¿Cuáles eran los intereses de la gente del común para gritar cabildo abierto? ¿Quería el pueblo acompañar el proyecto político de los criollos? ¿Fueron manipulados y utilizados como masa indómita?

A partir de este estudio se puede identiicar que los delitos cometidos por el pueblo santafereño no se han podido señalar, hasta el momento, como una canalización de proyecto político. Es decir, los juicios criminales no relejaban para las autoridades unas manifestaciones de descontento y una amenaza al establecimiento del poder colonial. No se ha visto el delito

Este artículo también es utilizado como marco de referencia conceptual para nuestro análisis.

Censo 1778 A.G.N. Milicias y marina (tomo 137 folio 901) - censo 1779 A.G.N. Colecciones E.O.R., caja 12. Censo B. Las Nieves, 1780 A.G.N. Milicias y marina (tomo 141 folios 151-162). Censo 1793 Bibl. Nal. Pineda 1036 Pz 44. Censo 1806 A.G.N. “Caciques e Indios” (tomo 56 folios 316-354).

En la parte B del capítulo III se puede encontrar una estadística de los delitos cometidos en Santafé en el periodo de 1750 a 1810, un total de 412 levantados hasta el momento.

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La población de Santafé de Bogotá del Nuevo Reino de Granada, entre los años 1778 a 18062, pasó de 16.002 habitantes a 21.464. Esta ciudad vivió un ambiente de irritabilidad e intolerancia frente al orden establecido y frente al cambio de las reglas del pacto colonial (Phelam, 1980: 368; Fontana, 1985: 16). Para poder analizar este ambiente y la participación de la plebe en el mismo, nos hemos servido de un estudio sobre los delitos cometidos en la ciudad virreinal en la segunda mitad del siglo XVIII (Ojeda Pérez, 1801)3.

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Estos son algunos interrogantes que podrán servir como referentes para desarrollar el contenido de la presente propuesta, centrada en saber cuál era el ambiente cultural del pueblo santafereño con el que se tuvo que enfrentar la primera República. Pero para empezar a descifrar el tejido social se debe tener claridad conceptual sobre dos términos empleados en el estudio. Por pueblo se entiende “el conjunto de gente que habita el lugar” (Diccionario de Autoridades, 1737: 422,2), en este caso la capital del Virreinato. Y por plebe se hace referencia a “la gente común y baja del pueblo” (Diccionario de Autoridades, 1737: 297,1).

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como una estrategia o táctica del conjunto de la plebe para contrarrestar las prácticas “de mal gobierno” de algunos funcionarios.

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Es posible que los funcionarios atendieran los delitos cometidos por el pueblo en su mayoría como una respuesta a la agresión inmediata de otro particular. Es decir, en los pocos casos en que las autoridades vieron amenazado su proyecto colonial, bajo la determinación de la muchedumbre en atacar o manifestarse estratégicamente frente a algunas irregularidades o abusos de poder, el gobierno tomó cartas en el asunto. Pero nunca se vieron como costumbres en común de la plebe. Este tema lo abordaremos desde la óptica de la alteridad. Para dar cuenta de las diferencias existentes en la cotidianidad colonial, sigo a partir de Todorov tres ejes en los que se sitúa la problemática del otro. El primero, es un juicio de valor en el plano axiológico: “el otro es bueno o es malo”, la aristocracia vs. la plebe4, es mi igual o es inferior a mí. En segundo lugar está la acción de acercamiento o alejamiento en relación con el otro, un plano praxeológico: adopto los valores del otro, me identiico con él o asimilo al otro a mí, le impongo mi propia imagen. En tercer lugar, conocer o ignorar la identidad del otro; este es un plano epistémico: cercanía o marginalidad a partir de los grados de conocimiento, los ilustrados (Todorov, 1987: 195 y ss.). Este marco referencial nos servirá de análisis no sólo para ubicar las causas del descontento de la plebe santafereña, sino la participación y cultura política del pueblo como cuerpo presente que vivía una cotidianidad frente al otro y frente a sí mismo. Se busca develar la forma en la que la plebe se vio inmiscuida dentro del proceso de independencia y muchas veces utilizada por los otros bajo unos intereses particulares, debido a las formas de manifestación del pueblo ante el poder5. Para aquellos que quieren buscar relaciones causa-efecto, varias fueron las causas de los delitos. La más reiterada y con más motivos fue la so4

Ver el trabajo de Alberto Flores Galindo (1984).

Estudios más recientes que ayudan a dar un marco de referencia sobre el comportamiento de la plebe frente al orden y las reglas en el periodo colonial son los trabajos de Cooper, Stoler, F. y Stoler, A.L. (1989). Tensions of empire: Colonial control and visions of rule. American Ethnologist, 16, 4: 609-621.

Participación de la plebe santafereña

cioeconómica, debido a la situación iscal que se vivió en ese tiempo, por causa de las reformas borbónicas y las adecuaciones tributarias que estipularon los funcionarios de turno. La segunda causa fue el impulso sexual, que se evidencia con el alto índice demográico y el mestizaje estudiado profundamente en la historiografía6. Sin embargo, buscar relaciones causa-efecto es cerrar la interpretación de una cultura política en los estamentos más bajos analizados desde la cotidianidad. Por eso presentaré una serie de casos que nos servirán como espectro para develar un ambiente de protesta en los albores de la independencia.

Se puede también destacar que otra posible causa del aumento de los crímenes fueron los mecanismos de orden impuestos por cada uno de los alcaldes de barrio, que haciendo uso de un seguimiento demasiado estricto de las normas, encarcelaron y enjuiciaron a la gente que cometía los mismos actos que anteriormente no eran penalizados. Pero, a partir del estudio de los delitos, ¿se puede rastrear la participación de la plebe en los albores de la Independencia? ¿Los delitos cometidos por la plebe pueden considerarse manifestaciones en contra del orden establecido por los peninsulares? Este tipo de interrogantes nos van a servir para identiicar algunas de las acciones de la plebe como una clara expresión

Julián Vargas Lesmes. La sociedad de Santafé colonial. Guiomar Dueñas Aya, María Imelda Ramírez, Ana Luz Rodríguez González.

Archivo General de la Nación – Colombia. En adelante (A.G.N.) Sección Colonia. Fondo Juicios criminales. T 12, carpeta 05 ff 769 -770.

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V.M. ha de considerar a que estado de inidelidad ha llegado esta república, pues cuando con dolorosa experiencia estamos viendo que los cinco ministros destinados que constituyen la audiencia no son capaces a dar expediente a la confusa multitud de causas civiles como criminales que ocurren en todo el reino, las que han tenido mayor aumento desde el establecimiento del virreynato y aumento de rentas reales, con la abundancia de Europeos y recursos de rentas reales, juntas y demás negocios convenientes al gobierno7.

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Cuando se instauró una petición al señor Fiscal Don Antonio Moreno en 1777 para crear la sala del crimen en la ciudad, se argumentó:

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política de reacción a muchos factores que iremos señalando. Aquí se podrá rastrear de forma empírica “la otra rebelión”8.

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En el Manual de Práctica Criminal de España9 se encuentra un capítulo referente a las injusticias cometidas o abusos de poder realizados por los corregidores y demás personas que practicaban la justicia en América, lo cual nos puede abrir el panorama sobre la conciencia social y política de los peninsulares modernizadores frente a los desmanes de algunos funcionarios, al igual que las repercusiones que esto pudo ocasionar en el orden colonial. La metrópoli sabía que existían algunos “corregidores, gobernadores y alcaldes mayores que tratando sólo de enriquecerse [con su condición y posición política] no de otro modo que si este fuera el único objeto de su ministerio, cometen cuantos atentados y excesos que conducen a favorecer su voraz codicia” (Gutiérrez, 1805: 37), la cual algunos individuos soportaban, pero para otros, como lo veremos más adelante, era otra causa para reaccionar y manifestarse en su contra. Para contrarrestar este tipo de prácticas y evidenciar la igualdad frente a la justicia, las instancias altas de las cortes españolas contemplaron la redacción de una norma penal conducente a no permitir este tipo de acciones en la América española; pese a esta contención del malestar popular por parte de la Corona, los funcionarios encargados de describir y redactar las condiciones en cada una de las provincias señalaban que las autoridades y alcaldes

Una obra que no se queda en marcos teóricos relexivos o en historias pasadas decimonónicas, sino que por medio de archivo muestra la participación de la plebe en los albores y años posteriores a la independencia y que sirve como modelo para las investigaciones en Colombia, es la de Eric Van Young: La otra rebelión. La lucha por la independencia de México, 1810 – 1821. Fondo de Cultura Económica. 2006. México D.F. Los nuevos trabajos para Colombia ya están dejando a un lado la dicotomía entre realismo y republicanismo a la hora de abordar el proceso de independencia. Me reiero a Jairo Gutiérrez Ramos, Oscar Almario García, Steiner Seather, Alonso Valencia Llano, Alfonso Múnera, entre otros, que vienen trabajando estos temas juiciosamente desde tiempo atrás y no llegan por modas bicentenarias a un objeto de estudio.

Marcos Josef Gutiérrez (1805). En la portada se estipula lo siguiente. Obra tal vez útil a los jueces, abogados, escribanos, notarios, procuradores, agentes de negocios y a toda clase de personas. Este manual era consultado en los colegios mayores de Santafé, donde se impartía la cátedra de jurisprudencia y derecho canónico.

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[...] nada o muy poco cumplen de lo que se mandó, porque hasta las instrucciones que se les daban, dicen que se han perdido no los hay en el cabildo, pero se hallaran en el gobierno, como los bastones con que se distinguían, y gasta cada cual de los nombrados el que le parece y acomoda; pues aunque no hay cosa que no esté mandada, como no hay cuidado y constancia en cuidar los que lo han de cumplir; breve, se abandona todo y se olvida, y es causa de la relajación10.

Algunas acciones que pudimos localizar en la ciudad de Santafé se presentan a continuación.

Protesta frente a los funcionarios del gobierno En el año de 1750 el señor alcalde sufrió de atropellos, malas palabras y golpes recibidos en su casa “poco después de la una y lloviendo actualmente”. Mencionó que inconsultos (Diccionario de Autoridades, 1737: 244,2)11 con estolidez y violencia le insultaron y acometieron los señores don Carlos Andrade y don Antonio Panúa, mercader de esta ciudad, llevando en su compañía un negro y sobre sus hombros un talego de doblones. Al entrar en su casa el alcalde preguntó “con modiicados términos lisitos” [sic] el motivo de su atropello “a tan incompetente ora y con notable 10 Francisco Silvestre. Apuntes reservados, p. 722. 11 Inconsulto. Acción que se hace sin consulta.

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[...] harto dolor y sentimiento nuestro lo hemos visto muchas veces y por otra hay sujetos poderosos y malvados en los pueblos que sentidos y dominados de un vehemente espíritu de venganza, por haber administrado justicia sin tener con ellos ninguna criminal condescendencia, suelen reunirse aún por medio de pactos privados y escritos para perseguir encarnizadamente a los jueces íntegros y despojarlos de sus empleos (Gutiérrez, 1805: 37).

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Las autoridades españolas también fueron notiicadas de algunas de las reacciones del pueblo y describían los mecanismos que utilizaba la plebe en caso de que no se administrara justicia equilibrada y sobre todo abusos de poder por parte de los alcaldes, oidores, jueces y ronderos. Así, las autoridades españolas señalaban:

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insistencia”12. Inmediatamente pensó que habían ido “a algún negocio grave de justicia o de otra naturaleza”. Estando en la antesala de la casa del señor alcalde, los insinuados Panúa y Andrade, [...] sin atender a sus políticos estilos, se despecharon con inexplicable arrevatamiento, en movimientos, golpes en las puertas, grozerías disonantes, voces blasfemias, contra el sacro santo nombre de Dios, y Jesucristo, no contentos con los encarnecimientos, e insultantes palabras con que trataban la persona de su merced, [reiriendose al señor virrey] mezclando la altitud y grandeza de el excelentísimo señor Virrey con voces vilipendiosas de su gobierno y cabeza13.

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Esta airmación seguramente la hizo para reairmar y darle más peso a la denuncia. Al entablar la demanda sobre los hechos ocurridos, se consignó en el auto cabeza de proceso que se levantaba orden de captura a unos señores que van haciendo justicia por su propia cuenta y amedrentando a los funcionarios nuevos para mantener el poder local. Lo que se puede inferir de este proceso es que los señores Panúa y Andrade tenían unas prácticas que no estaban dispuestos a dejar ni a ceder el espacio político ganado, a punta de ejercer el miedo en la sociedad y en la autoridad. Después de generar todo ese alboroto dentro de la casa del alcalde Mendibure14, con el in de amedrentarlo y señalar cómo le iría de aquí en adelante si se metía con ellos, le botaron el costal que llevaba el negro que los acompañaba, diciéndole: ai tiene el alcalde viejo, diez y seis mil pesos, paguese de la demanda y mire si se debe más, aunque sean cincuenta o cien mil pesos, que aquí se los traemos para que otro dia no llame con alguaciles a los hombres de caliicada

12 A.G.N. Sección Colonia, Juicios criminales. T. 9, carpeta 02 ff 228 – 239. 13 Ibíd. Ff 230. 14 A.G.N. Sección Mapas y planos. Mapoteca 2, plano 1274 “Alcaldes de Bogotá 1538 – 1933”. Este alcalde gobernó en el año de 1751. Ver también: Caballero, J.M. (1989). Particularidades de Santafé, p. 30. Alcaldía Mayor de Bogotá.

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distinción como nosotros, por la porquería de veinte pesos, ni diga a putas mulatas, como esta, [reiriéndose a su esposa] que tenemos millones15.

La causa de este delito y práctica que se frecuentó en la ciudad por parte de algunos tratantes y comerciantes fue la recaudación de impuestos y la imposición de otros nuevos por veinte doblones. Al realizar la indagatoria, las autoridades evidenciaron que en el pasado el señor Panúa había ejecutado “actos desvergonzantes y blasfemias” con varios funcionarios del gobierno para amedrentarlos.

- Tercero: el público ultrajamiento que este año proxime pasado hizo al doctor Juan Antonio Ramirez siendo alcalde ordinario de esta ciudad, y sin nada de estos tres casos referidos para la solida justiicación de la pública moralidad y delinquamiento con que voluntariosa y desinteresadamente habla el expresado don Antonio Panúa desta ciudad, sin distinguir de empleos, dignidades, monasterios, ocupaciones, personas o clases. Abandonando con escándalo el santo temor de Dios de su conciencia y respeto de las justicias acostumbrandose a vurlarla16.

15 A.G.N. Sección Colonia, Juicios criminales. T. 9 carpeta 02 ff 232. Existieron otros casos que evidencian los alcances del poder local y el ocultamiento de las pruebas, por ejemplo, el del robo a la casa de un presbítero. A.G.N. Sección Colonia, Juicios criminales. T. 02 ff 613 – 658. Otro caso en donde se oculta evidencia por parte de los gendarmes y funcionarios del gobierno es el investigado por la muerte de una persona en la plaza mayor sin dejar testigos. A.G.N. Sección Colonia, Juicios criminales. T. 4 ff 706 – 748. 16 A.G.N. Sección Colonia, Juicios criminales. T. 9, carpeta 02 ff 237 – 239.

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- Segundo otra vozeria y alteración de repetidas alteraciones, que públicamente en la calle real, y de dia tuvo con el señor don Francisco González Manrique, inmediatamente después de haver sesado en los empleos que obtuvo de Gobernador y Capitán general, de este Reino, y Presidente de esta real Audiencia y chancillería.

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“- El primero que desvergonzadamente tuvo con Don Antonio Florez, en hora de ronda, que hacía como alcalde ordinario de esta ciudad el año pasado… por cuia inobediencia y resentimiento, le puso precio y cerrojado con un par de grillos”, también mencionaron que por reconocer y pagar ianzas de manera exagerada “sobre las millaradas que volca, salió libre sin otra pena ni castigo alguno”.

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Se puede apreciar que en la ciudad existieron personas que se enfrentaban a la justicia, a las autoridades y al clero, despreciando su poder, con el in de mantener su propio espacio, por medio de la violencia social17. Fue así que generaron, a través de unas prácticas de enfrentamiento directo y amedrentación, la inconformidad del pueblo frente a la legitimidad de la política colonial. Otro caso fue el sucedido el 21 de julio de 1759, cuando el señor Casal llegó a la casa del corregidor “como a las doce y media”. Describe la víctima que

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[...] hallandome en el sosiego de mi casa oi unas descompasadas y alteradas voces que me obligaron a salir de lo ulterior de ella al zaguan […] preguntandole lo que le ocacionaba aquel extraño movimiento, la respuesta fue, levantar el manatil que llebava en las manos descargandome sobre el hombro, y brazo dos o tres golpes, prorrumpiendo las ofensivas palabras de tratarme de pícaro, cabrón, ruin, de vaja esfera18.

La causa de esta acción fue que el mismo día por la tarde el corregidor le había aplicado un correctivo a la mujer de Casal al estar dando limosna a la plebe y vagabundos de la ciudad: le pegó en la mano con el manatil para prohibirle dicha acción que había sido vedada en las reformas. Aquí se evidencia el plano axiológico de Todorov frente “al otro” como bueno o malo. Y también el praxeológico al igualarlo a mí, es decir, la manera como eran tratadas las personas del común con el mismo lenguaje. Al revisar la pena y el inal del juicio se halló que el señor Casal incurrió en abuso a la autoridad, ultrajes de palabra y obra, con otros agravios; acciones que lo llevaron a la cárcel. Pero nunca se trató el caso del abuso de autoridad del funcionario, pese a que se llevaron testigos y se denunció. Para evitar estos malos entendidos, la gente del común actuaba bajo su propia ley y justicia sin esperar que las acciones en contra del pueblo que17 Concepto utilizado por Wiliam Taylor (1987: 198-213), a partir del análisis del sociólogo George Simmel, quien destaca que la violencia social ocurre cuando las inestables estructuras de acomodamiento entre los que gobiernan y los súbditos pierden su viabilidad. Seguido a esto sugiere cuatro categorías de condiciones cambiantes: 1) cuando declina la legitimidad del grupo dominante; 2) cuando declina la vitalidad de los grupos dirigentes; 3) cuando los grupos subordinados recuperan el poder; 4) cuando los grupos subordinados ponen en actividad un poder latente. 18 A.G.N. Sección Colonia. Fondo Juicios criminales. T 10 ff 321- 328.

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daran impunes. Es el caso del maestro de sastrería Joseph López, a quien en el año de 1782 el procurador de los de número de la Real Audiencia hace acusación criminal por injurias y calumnias, [...] porque en desprecio a la justicia y poco temor de Dios en el dia de ayer entre 10 y 11 de la mañana llegó el maestro de sastrería y vecino de la ciudad hacia a mi con un tono de altaneria preguntándome: ¿qué motivo tenía yo para entorpecer su causa?19.

Existieron otros que no sólo se hacían escuchar en la calle o en la plaza pública, sino que actuaban llevados por el odio, la rabia y el rencor reprimidos por el control policivo. Uno de estos casos sucedió el 25 de junio de 1770 en una corrida de toros realizada en la ciudad. El receptor de la Real Audiencia se querelló contra un ex convicto llamado Florez por [...] la herida que me cauzó en la cabeza y golpe que me dio en el ombro del brazo derecho…y en satisfacción del agravio y afrenta que recibí de los garrotazos que me dio Florez en lugar tan público y en presencia de tanta gente, pues no solamente me injurió, sino también me afrentó manteniéndose en el puesto después que me dio los palos, diciendome me fuese a San Juan de Dios ha curar con otras palabras que prorrumpio con demasiada petulancia21. 19 A.G.N. Sección Colonia. Fondo Juicios criminales. T. 6 ff 681. 20 A.G.N. Sección Colonia. Fondo Juicios criminales. T. 6 ff 681. 21 A.G.N. Sección Colonia. Fondo Juicios criminales. T. 75, carpeta 04 ff 779 -788.

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[...] levantando la voz e increpandome mas siguió tratandome de picaro y el amago de darme, por cuio motivo me quite el sombrero y gorro y me hinque de rodillas para que lo veriicase y lo que saqué de este humilde hecho fue que me dijese: levanta picaro, lo que puntualmente obedecí y viendome en pie continuo injuriandome pronunciando en altas pero inteligibles voces que yo era un perraso, ladrón público, repitiendo esto hasta por tres veces […] y no contento con esto continuó tras de mi de oicio en oicio provocandome […] Suplico a V.A. se sirva mandar que en el dia de hoy sea puesto en prisión que así es justicia […] y así escarmentandole su voracidad y sirva este de ejemplo a otros20.

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Posteriormente,

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Florez tumbó de su caballo al receptor de la Real Audiencia, que cruzaba por el puente de San Francisco, en donde se encontraba escondido y tapado con un antifaz, pero con tan mala suerte que en la medida que golpeaba al funcionario, se le destapó la identidad y fue a parar otra vez a la cárcel, porque nueve testigos declararon en su contra.

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Resistencia pasiva Por otro lado, también se pueden apreciar otro tipo de prácticas que demuestran la inconformidad del pueblo y las distintas formas de manifestación. En las horas de la noche, cuando la ciudad estaba en calma, algunas personas de la plebe pegaban papeles denigrativos y agraviantes en los lugares públicos, como la pila de la plaza Mayor, las esquinas de la calle del comercio, los chorros y fuentes públicas, para comunicar alguna inconformidad o denuncia que se tenía en contra de algunas personas, las cuales casi siempre fueron las que ostentaban el poder colonial y los funcionarios del gobierno. Estos papeles también se utilizaron para esconder a la persona o manifestantes que dirigían acciones en contra del gobierno. Es el caso de un vecino que no estaba conforme con las nuevas disposiciones y trataba de convocar al pueblo a luchar en contra de ello, pero sin tener o registrar una participación activa sobre un brote de rebeldía de la plebe. Cuando retiraron a los criollos de los cargos públicos, menciona Margarita Garrido que fueron ellos “los que primero aglutinaron al pueblo alrededor de un blanco señalado como tirano, como el enemigo”. Más adelante señala que las diferencias sociales entre los criollos y la plebe desaparecieron, debido a que “frente a las autoridades españolas o la posibilidad de una invasión francesa, la élite criolla y el pueblo convergieron sin problema como sujetos colonizados en rebelión” (Garrido, 1991: 93). Frente a este tipo de prácticas, la ley contemplaba que [...] aunque los enemigos de los jueces intentan a veces desacreditarlos por medio de libelos o memoriales falsos sin irma, o con alguna supuesta, por lo regular de persona no conocida, han de mirarse con absoluto desprecio

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tales escritos y por consiguiente no ha de dárseles curso alguno en observancia de lo prevenido en nuestras leyes22.

De acuerdo con sus informes, la idea había nacido en el Colegio del Rosario y era profusamente conocida por los americanos, entre quienes hasta las mujeres y los niños esperaban la realización como el día más feliz. Se planteaba dar muerte a todos los que no quisieran seguir al gobierno republicano y algunos quisieron convencerlos de que ni siquiera era pecado venial24. Al amanecer del 19 de agosto de 1794 aparecieron unos pasquines pegados en los lugares acostumbrados de la ciudad. En uno de estos papeles sediciosos se hacía burla a los oidores por sus apodos, y en otro, más audaz, se hablaba de la grave situación iscal y de sus consecuencias políticas: “si no 22 Archivo histórico Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. A.H.C.M.R. Ley 6, título 4, libro 2, de la recopilación y Real cédula de 18 de julio de 1766. 23 A.G.N. Sección Archivo anexo. Fondo Historia. Tomo 3 ff 50. Después del 20 de julio de 1810 don José Miguel Pey, quien fuera el alcalde de Santafé, decretó que todos los papeles que habían sido coniscados y prohibidos se publicaran mencionando que: “es preciso que los pueblos del reyno dotados de almas igualmente grandes conozcan sus derechos y que todo el mundo haga justicia a la capital”. A.G.N. Sección Colecciones. Fondo Enrique Ortega Ricaurte, caja 70, carpeta 255 ff 501. 24 Archivo General de Indias. A.G.I. Estado 55 (56-gob) en: Margarita Garrido (1993: 85). También de la misma autora: (1999: 37). Antonio Nariño. Editorial Panamericana.

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En otro momento también hubo revuelo en la ciudad por cuenta de unos pasquines. El ambiente se ponía cada vez más tenso, debido a que los criollos ya empezaban a plantear, en sus tertulias y en las reuniones clandestinas de las trastiendas, formas para recuperar el poder local. Además, en diciembre de 1793 ya circulaba la traducción e impresión de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Estos rumores llegaron a oídos del virrey, quien ordenó que algunos abogados y funcionarios se iniltraran en dichos encuentros.

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Fueron varios los episodios en los que en las calles de Santafé se pusieron pasquines o circularon libelos difamatorios. Uno de ellos fue notiicado por las altas cortes de España por medio de la cédula real de 14 de mayo de 1772, dirigida desde Aranjuez para el virrey en Santafé exclusivamente, en donde le informaba de la elaboración de una estampa satírica contra el gobierno y contra la iglesia; después de esto lo previene de que esa estampa ya estaba circulando en Santafé, por lo cual le da la orden real de buscarlas y quemarlas todas23.

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quitan los estancos / si no cesa la opresión / se perderá lo robado / tendrá in la usurpación”25.

Los criollos actuaron rápidamente para planear un asalto y tomarse el poder en Santafé junto con la plebe. Los santafereños vivieron un clima de agitación y mayor control, de pesquisas, indagatorias y escrutinios26. Por medio de estas acciones, los funcionarios se enteraron de la conspiración en su contra, que iba a ser ejecutada en tres meses o en tres años, y reportaron el plan así:

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Luego que el señor virrey actual se fuese y su sucesor llegase a esta ciudad premeditaban dar el asalto una noche de este modo: prender fuego a una casa en el extremo de la ciudad y echarse sobre las armas del cuartel y luego dar muerte a todos los que fueren al fuego y a los que no quisieren seguir al gobierno Republicano (Hernández de Alba, 1980: 75-80).

Para el año de 1797 otro plan de rebelión se quiso realizar en tres etapas: debido a que se iban a enviar tropas a Quito para reforzar la seguridad y apaciguar los ánimos; en el pueblo de la Mesa, lugar obligado para pasar, los iban a atacar con el in de quitarles las armas. El canónigo Rosillo, junto con el alcalde Luis Caicedo, armarían tropas desde el Socorro. Antonio Nariño y el oidor de Quito Baltasar Miñano darían un golpe hacia el mes de septiembre, apoyados por las milicias apostadas en los llanos de Casanare para marchar hacia Santafé27. El miedo se apoderó de los funcionarios locales y de la mayoría de los españoles. Las medidas tomadas fueron supremamente fuertes y signiicaron una agresión para los criollos y la plebe santafereña. A manos del virrey Mendinueta llegó un proyecto de defensa militar de la ciudad para contener el tumulto, en el cual se aprecia el acantonamiento de 200 hombres, 30 de caballería, 50 en cada boca calle, 9 artilleros, 3 pedreros y un cuerpo de reserva que se quedará en la plaza con 2 cañones para

25 Este caso se analiza de manera detallada en Margarita Garrido (1993: 85). 26 Ver la carta que le envía Camilo Torres a su padre, en la que se develan los hechos y el ambiente que percibieron los criollos en esos meses. Álvarez Bonilla, E. Los tres Torres, pp. 146-147. 27 Ortiz, Sergio Elías. Génesis de la revolución del 20 de julio, p. 36. También Margarita Garrido (1993: 103).

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avanzar con el mayor orden: como en tales casos suelen de las ventanas y tejados disparar y tirar piedras, tras el cuerpo de tropas irán 10 hombres en dos ilas por las aceras, con sólo el objeto de hacer fuego al que se asome por ventana o tejado28.

Ni las autoridades ni los criollos contemplaron el poder de la plebe, pues siempre menospreciaron las acciones individuales que sumadas aglutinaban el malestar y la inconformidad. No se dieron cuenta de que en el interior de Santafé se venía fraguando una explosión social de violencia y desconcierto que alimentaba la atmósfera revolucionaria.

El canónigo Rodríguez, quien denunció esta acción, mencionó además que este papel tenía el “siniestro y depravado in de mi difamación, mengua a mi honradez, puntualidad y buen nombre”29. Señaló que al parroquiano pobre [...] se le tenía únicamente mandado pusiera el competente recibo de la presignada cantidad, y no un folleto tan pobre de verdad y de fundamento jurídico, como tan ricamente embutido de falsedades, injurias y calumnias atroces contra mi eclesiástica persona y circunstancias, el qual, con todos sus aspectos viene a ser un libelo infamatorio, baxo el especioso y solapado pretexto de recibo…30.

28 Proyecto de defensa militar de Bogotá 1797. Biblioteca Nacional Fondo Pineda, Manuscritos Vol. IV. Publicado en Boletín de Historia y Antigüedades. Año II, No. 16, diciembre de 1903, pp. 230-232. 29 A.G.N. Sección Colonia. Juicios criminales. Tomo 96, carpeta 02 ff 388. 30 Juicios criminales. Tomo 96, carpeta 02 ff 388r.

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Continuando con el tema de los pasquines, el día 3 de abril de 1807 un parroquiano llamado Hermenegildo tenía que irmar un vale de quinientos pesos por servicios que la iglesia le había prestado. Inconforme por la forma de cobrar y por las amenazas de la pérdida de los bienes materiales si no cumplía con sus obligaciones, al respaldo del vale escribió las injusticias a las que habían sido sometidos los habitantes más pobres de la ciudad.

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Hermenegildo, el parroquiano, escribió al respaldo del recibo toda una serie de inconformidades o asuntos que no le podía decir en la cara al canónigo. Ejemplos como estos permiten inferir que la insatisfacción del pueblo no era solamente con los funcionarios del gobierno, sino con las autoridades eclesiásticas, ya que estos últimos, en su mayoría, al verse respaldados por un fuero divino, cometían todo tipo de atropellos frente al pueblo.

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El caso que se señala a continuación es la marginación y la negación de los oicios eclesiásticos a una agrupación que pedía que a uno de los miembros del común en Santafé se le diera sepultura en la capilla de la Santa Vera Cruz y se le vistiera con los hábitos eclesiásticos. El fraile Vicente Olarte recibió superior orden en la que se le notiicaba por medio del cura de la parroquia de las Nieves “que le prevenía no diese el habito de la religión para amortajar el cadáver de el guarda Agustin Olivera por haber muerto este en términos que era necesario hacer averiguación si se le debería privar o no de sepultura eclesiástica”31. En las declaraciones que dio el respectivo guardián después de abrir el proceso judicial en su contra se señaló que “habían llegado un grupo de gentes que le pedían diera sepultura eclesiástica al muerto”, como no sabía de dónde lo habían sacado ni en qué condiciones había muerto, el sacerdote procedió a “rasgarle las vestiduras al cadáver cubierto con el hábito de los monjes de la recoleta de San Diego”, lo cual señala el mismo cura “era un deshonor según lo mandado por no tener sepultura eclesiástica lo debian sepultar en algún campo”32. La muchedumbre se le abalanzó para protestar por las acciones cometidas y el clérigo se defendió con la misma daga que utilizó para rasgar las vestiduras. La plebe enardecida se agolpó frente al atrio de la iglesia para reclamar por los atropellos, lo cual hizo que interviniera la justicia ordinaria. Al realizar el proceso y tomar los testimonios de la gleba, en el tribunal de justicia concluyeron que 31 A.G.N. Sección Colonia. Fondo Juicios criminales. Tomo 5 ff 707. 32 Fondo Juicios criminales. Tomo 5 ff 709.

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el teniente cura de la parroquia de Las Nieves se excedió en dar aviso u orden […] y se le advierta al nominado cura quan responsable ha sido este, su procedimiento, que ha traído consecuencias poco favorables a la quietud y tranquilidad de los vasallos33.

El registro de una de esas agresiones fue levantado por el alcalde del barrio La Catedral en 1804, quien le tomó testimonio al paciente don Francisco José Moreno, clérigo de menores órdenes, a quien le tiraron una pedrada la noche ocho del corriente, “al bajar de la toma del agua del barrio Egipto”. Al preguntarle por alguno de los causantes de este hecho, señaló que un "fulano serra le dio noticia que quien pudo haber sido fue un mulato que existe en el colegio de San Bartolomé”35 [Sic]. Esta y las otras evidencias demuestran el poco aprecio y respeto que la plebe tenía hacia sus superiores o hacia las personas que encarnaban los poderes y símbolos del gobierno colonial en proceso de modernización. En el mejor de los momentos, a altas horas de la noche o en los lugares más apartados y solitarios de la ciudad, no desaprovechaban la oportuni33 Fondo Juicios criminales. Tomo 5 ff 718. 34 Fondo Juicios criminales. Tomo 5 ff 722. 35 A.G.N. Fondo Juicios criminales. Tomo 8, carpeta 02 ff 295.

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La plebe reaccionó en varias ocasiones en contra de las acciones de los clérigos, que también para ellos cometían abusos en contra de los más desposeídos, como fue el caso de un clérigo apedreado por la turba, sin poder identiicar entre tantos a un agresor para levantar cargos. Al no encontrar al agresor, en muchos de los casos en los que intervenía la plebe, las autoridades se limitaban a tomar el testimonio en el hospital o lugar en el que fue ajusticiado.

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La justiicación que presentó el clérigo como causa de sus acciones agudizó más el malestar de la plebe, pues mencionó que el cuerpo “era un cadáver hinchado y monstruoso que olía a fétido por eso no era digno de usar una tela tan ina y tan sagrada como un habito”. Después de escuchar el testimonio del cura, el tribunal “le mando al sacerdote de las Nieves que en adelante se abstenga de semejantes excesos por no tener facultad para ello”34.

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dad de señalar su inconformidad y molestia por medio de las agresiones físicas, debido a que ellos en su cotidianidad soportaban vejámenes y abusos de algunos clérigos y funcionarios.

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Es el caso sucedido en 1807 con el capellán de la recoleta de San Diego, quien al defender los linderos de la sementera fue atacado por la muchedumbre que se vio afectada porque les impidió el paso que era cotidiano para entrar y salir de la ciudad. El padre Fray Santiago fue apaleado por la plebe hasta caer al piso por los golpes propinados. Una de las personas identiicada como agresora “dijo llamarse Manuela Navarrete de edad de cuarenta años de estado casada con Francisco Guevara natural de esta capital, vecina del barrio las Nieves, calidad mestiza y de oicio fullera”36. Cuando se le tomó testimonio a esta habitante del común por la causa de su prisión en la cárcel del Divorcio, respondió: “por haber intentado pasar una sementera por cuyo camino les había prohibido el tránsito y le [propinó] el padre dos empujones hasta hacerla caer al suelo”37. Al tomar el testimonio de otro de los agresores, señaló que “el padre le contestó dándole tres palos a la confesante, con el uno en la mano, otro en el hombro izquierdo y el tercero en la cabeza hasta hacerle verter sangre”. De todo este tumulto y gresca entre el sacerdote y la plebe se pudo identiicar a cuatro agresores a quienes el iscal del crimen señaló que: Francisco Guevara, Manuela Navarrete, Marcos Valdes, y Agustina Sanchez, se unieron según resulta de este proceso, a maltratar al P. Fray Santiago La Fuente, con poco o ningún respeto a su persona y al habito que viste y con que se halla condecorado38.

La sentencia que les impuso el iscal del crimen fue trabajar dos años consecutivos en las salinas de Zipaquirá, la cual sólo se le pudo aplicar a la pareja de esposos Manuela Navarrete y Francisco Guevara, porque las otras dos personas se escaparon y se les acusó de rebeldía39. 36 A.G.N. Fondo Juicios criminales. Tomo 102, carpeta 03 ff 446. 37 Fondo Juicios criminales. Tomo 102, carpeta 03 ff 446. 38 Fondo Juicios criminales. Tomo 102, carpeta 03 ff 448. 39 Fondo Juicios criminales. Tomo 102, carpeta 03 ff 475.

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Debido al fuero que amparaba a los clérigos bajo la protección del código eclesiástico y la ley divina, la plebe actuaba inmediatamente sobre ellos haciendo justicia por su propia cuenta, ya que sabían que en ningún caso y bajo ninguna circunstancia implicarían a los religiosos en tratos ilícitos o en procesos judiciales.

Mencionaba sus costumbres y vida como las de un relajado y desesperado, dado a la rapiña y los pobres indios no tenian cosa segura, ni en sus ranchos, ni en el campo; era mañoso, sabía hablar y conociendo que nuestros misioneros le habían de ir a la mano de sus insultos, no declarándose enemigo, por no ser descubierto, obraba en secreto con malos consejos, y destruía mas con palabras, que pudiera haber dañado que con las armas41.

A las afueras de Santafé, el mestizo Ortiz era temido y respetado por las acciones que emprendía. Lo tachaban de condición de “una iera” que se iba al monte a maquinar todo el mal que iba a realizar; además incitaba a los indígenas a que se fueran con él y se organizaran para sacar a los 40 Joseph Cassani (1741). Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada. Descripción y relación exacta de sus gloriosas misiones en el Reino, cap XVI ff 100-103. Madrid: Imprenta y Librería de Manuel Fernández. 41 Ibídem, cap XVI ff 102.

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El padre Joseph Cassani, en su relación de las misiones llevadas a cabo por su compañía, describió, en un capítulo titulado “Disturbios y diicultades”, algunas de las actividades que realizaba un mestizo llamado Hernando Ortiz para apartar a los vasallos del control ejercido por la iglesia. “Un malvado mestizo christiano en el nombre y bautizado para el carácter, pero desaforado en sus costumbres, se había quedado en Thame, con el in de destruir la christiandad y hacerse señor absoluto o al menos partidario poderoso”40.

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Por estas irregularidades algunos habitantes del común recurrían a otro tipo de acciones para protestar. Si los criollos ilustrados utilizaban los pasquines y las tertulias impregnadas de ideas de libertad, derechos y autonomía, los mestizos, pardos y mulatos utilizaron el rumor, el chisme, la habladuría y la sedición para hacerse sentir y manifestar su inconformidad.

Robert Ojeda Pérez

sacerdotes de la ciudad, que de un modo u otro tenían el poder que ostentar. Los sacerdotes sabían que “en Santafé tenían partido, que él se había sabido ganar con embustes y con promesas falsas y se podía temer que si se inquietaba el mar, zozobrase en la tormenta”42.

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Este tipo de delincuentes vagabundeaban por la ciudad en fechas especiales cuando había mucha gente, y por lo tanto se podían esconder entre la muchedumbre de las ferias, iestas y días de mercado. Asuntos como estos sucedieron en todas las ciudades del virreinato. Por ejemplo, para Antioquia se han rastreado este tipo de personas a nivel historiográico. Es el caso de Isidro Ruiz, mulato andariego y concubino, quien el 13 de marzo de 1782 prestaba indagatoria ante el gobernador “por vago y concubinado con mujer casada”43. Las penas contra estos vagos y malentretenidos era en la mayoría de los casos el destierro, pero al incumplirlo fue apresado en la cárcel pública y luego fue conducido a trabajos forzados en la plaza de Cartagena. El mulato Ruiz, antes de que le determinaran la causa, decidió escalar la cárcel rompiendo las prisiones que le tenían puestas para huir hacia el Cauca arriba, frontera sur de la ciudad de Antioquia. Como muchos otros forajidos y vagabundos, se instaló por un tiempo en aquellos arcabucos de pobreza, tolerancia e ilegalidad, hasta que a ines de 1781 sus frecuentes visitas a la ciudad lo enfrentaron de nuevo con las autoridades. Coniado en el trajín y aluencia de gentes, propia de las iestas y carnavales del lugar por época de navidad, creyó pasar inadvertido. Calculó mal. Los guardias del gobernador lo apresaron de nuevo (Jurado, 1994: 76).

En Santafé existieron varios personajes que acostumbraban a equilibrar las injusticias políticas y las diferencias sociales. Es el caso de Esteban Pinzón, denunciado en marzo de 1785 por haber hurtado varios objetos de la casa de doña Teresa, mujer del iscal de la Real Audiencia, y repartirlos a todos los criados para que los usaran como prendas cotidianas.

42 Ibídem, cap XVI ff 102. 43 Archivo Histórico de Antioquia. A.H.A. Criminal, B-31, 1770 – 1780, 3, 12 folios. En: Juan Carlos Jurado Jurado (1994).

Participación de la plebe santafereña

Consideraciones inales La imposición de las medidas reformistas de modernización generó en la población santafereña un malestar que agudizó los problemas de legitimidad y de poder, manejados entre la Corona contra sus súbditos, y los funcionarios contra el pueblo. La metrópoli se expuso al tomar distintas medidas de recuperación en varios niveles (Fontana, 1985: 16 y ss.), tildadas de opresivas, a que las élites se resistieran y a que el pueblo manifestara su descontento y su rechazo por medio de distintas acciones, que se iban volviendo frecuentes. En la ciudad se vivió, pues, un ambiente de protesta frente a los nuevos cambios de orden social, político y económico que se implementaron, y se creó la atmósfera adecuada de resistencia política por medio de las acciones cotidianas de la plebe. Es así que 44 A.G.N. Sección Colonia, Fondo Juicios criminales. T 21. ff. 661. 45 A.G.N. Sección Colonia, Fondo Juicios criminales. T 21. ff. 662r.

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Con esta última frase y leyendo los testimonios de otras personas sobre el caso de Pinzón, nos pudimos dar cuenta que otra forma de protestar frente a la aristocracia fue por medio del abuso carnal, pues a este mismo sujeto lo perseguía la justicia con carta de captura “por haber hecho una travesura con una niña de honor”45; en la declaratoria se puede inferir que por algunas diferencias con el padre de la jovencita procedió a deslorarla.

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Poco a poco, la mujer de don Francisco Antonio Moreno y Escandón, funcionario público que levantó muchos resentimientos en la población, se fue dando cuenta que los criados, cuando le servían, le iban mostrando sus alhajas como forma de desafío. Al indagar la señora, se enteró que había sido Pinzón, quien ya era un frecuente transgresor del orden, pues cometía actos delictivos contra las personas que ostentaban poder. Por tal motivo, lo denunció ante las autoridades como “ladrón público”, quien “había hurtado a otros varios sujetos y también haber hecho el grande absurdo de ingir papeles, con las irmas de distintos sujetos para cobrar y pedir plata en nombre de estos, con otros depravados delitos”44.

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dejando de lado su sentimiento de superioridad étnica, los criollos convocaron al pueblo para la proclamación de la independencia, pues estaban convencidos de que el pueblo debía participar en todo el proceso político y de que era su participación la que debía legitimar el movimiento (Garrido, 1991: 85).

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Los criollos sabían de la inconformidad del pueblo y de sus formas de actuar, por medio de acciones directas de confrontación frente al otro y también por medio de resistencia pasiva. Algunos criollos, huérfanos de poder, pensaron que podían canalizar toda esta energía en una evidente acción de protesta. Para ello, “estudiaron una estrategia que reuniera la mayor cantidad de gente y así conformar un tumulto el 20 de julio de 1810 en la Plaza Mayor que desembocara en el inicio de la revolución”, como lo ha acuñado la historiografía. Pero no hay tal. Por medio de este artículo quiero invitar a pensar y demostrar que la revolución ya la estaban haciendo las gentes del común, en los albores de la Independencia. En el proceso de independencia se debe tener en cuenta cada uno de los actores que participaron de manera autónoma y colectiva, el conjunto de factores que intervinieron para que tanto los unos como los otros agenciaran el desarrollo de la autonomía. La plebe no hubiera podido ni buscaba la independencia de manera particular, así como los mismos criollos también necesitaron de este grupo. La historiografía se debe hacer cargo de rescatar las acciones de quienes han sido invisibilizados y que tuvieron un papel primordial en la creación de un ambiente de protesta y revolución mucho antes del vacío de poder por parte de la Corona y de la exclusión de los puestos administrativos para los americanos. Ahora lo que queda por hacer de forma particular es identiicar los intereses de los distintos grupos étnicos que conformaban el pueblo de Santafé. Saber cuáles fueron sus formas individuales de protesta frente al establecimiento de un orden modernizador. Indagar cuáles fueron las manifestaciones de cada individuo del pueblo: indios, mestizos, castas y negros. Por otro lado, hay que tener en cuenta que con la Independencia no llegó el cambio moderno de la nación, sino saber que estos cambios y reformas ya se estaban aplicando hegemónicamente por la metrópoli;

Participación de la plebe santafereña

por lo tanto, la reacción que tuvo el pueblo frente a estos fue la misma acción que tuvieron que enfrentar los nuevos mandatarios.

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ISSN: 0120-8454

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pp. 195-242

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida: frailes entre la inidencia y la independencia venezolana (1810-1830)*1 Fray Oswaldo Montilla**2

El presente texto se enmarca en el estudio de las escabrosas relaciones entre la Iglesia Católica y los nuevos gobiernos formados en los primeros decenios del siglo diecinueve, especíicamente en el nacimiento de estos nuevos Estados. El texto se decanta aún más del plano estrictamente institucional para leer las opiniones, descarnadas de cualquier interés literario, y conocer las apetencias políticas de los frailes dominicos de dos conventos venezolanos: el de Caracas, cuyo santo titular es San Jacinto, y el de Mérida, puesto bajo la protección del santo predicador San Vicente Ferrer. Palabras clave: Dominicanismo venezolano, emancipación, modernidad, Independencia

El presente artículo es el resultado de la investigación que el autor lleva a cabo y que fue socializada por primera vez en el I Congreso Internacional de Historia de la Universidad Santo Tomás, realizado entre el 8 y 9 de septiembre de 2011.

Fraile dominico perteneciente a la provincia venezolana. Ha dedicado su labor académica a los estudios históricos de los conventos religiosos en Venezuela en el periodo de la Independencia. Correo electrónico: iehfaz@usantotomas.edu.co

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Resumen

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Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

Dominican Convents from Caracas and MĂŠrida: Friars between Secrets and the Venezuelan Independency (1810-1830)

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Abstract This article focuses on the study of the thorny relationship between the Catholic church and the new governments settled in the irst decades of the XIXth century, particulary during the birth of these new States. This text frees itself even more from a strictly institutional plane to read the opinions, free of any literary interest, and to get to know the political desires of dominican friars from two Venezuelan convents: The one from Caracas, whose principal saint is Saint Hyacinth; the other from Merida, under the patronage of the dominican Saint Vincent Ferrer. Keywords: Venezuelan dominicanism, emancipation, modernity, Independence

Les couvents dominicains de Caracas et Mérida: frères entre déloyauté et Indépendance vénézuélienne (1810-1830)

Mots-clés: Dominicanisme vénézuélien, émancipation, modernité, Indépendance

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Ce texte entre dans le cadre de l’étude des relations scabreuses entre l’Église catholique et les nouveaux gouvernements formés dans les premières décennies du XIXè siècle et plus spéciiquement pendant la naissance de ces nouveaux États. Le texte se détourne encore plus du plan strictement institutionnel pour lire les opinions, dépourvues d’un quelconque intérêt littéraire et connaître les goûts politiques des frères dominicains de deux couvents vénézuéliens: celui de Caracas, dont le saint patron est Saint Hyacinthe et celui de Mérida, placé sous la protection du saint prédicateur Saint Vincent Ferrier.

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Résumé:

Fray Oswaldo Montilla

Introducción La temática de la Iglesia y la Independencia no se aborda por primera vez en la historiografía de Venezuela con ocasión del bicentenario de la República; ya hacia mitad del siglo pasado dos grandes historiadores pertenecientes al estado clerical estudiaron el tema con un gran espíritu cientíico.

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Nos referimos, en primer lugar, a monseñor Nicolás Eugenio Navarro (1867-1960), quien escribió una obra en 1959 titulada El cabildo metropolitano de Caracas y la guerra de Emancipación, fruto de su larga investigación en el archivo capitular de la Catedral de Caracas. En segundo lugar, debemos citar al padre Pedro de Leturia (1891-1955), quien, con su trabajo Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica (1493-1835), profundiza en esos años tan decisivos para nuestra formación republicana. El padre Jaime Suriá, quien durante mucho tiempo organizó el Archivo Arquidiocesano de Caracas, publicó en 1967 una cuantiosa documentación extraída de ese reservorio, bajo el título Iglesia y Estado 1810-1821. En esos mismos años de la década de los sesenta salieron a la luz pública dos obras más, que mencionaremos de entre otras muchas dedicadas al estudio de la Iglesia y la Independencia: nos referimos al autor Carlos Felice Cardot (1913-1986), cuando en 1962 publicó su obra La Iglesia y el Estado en la primera república, y por último hacemos mención de Guillermo Figuera y su ópera La Iglesia y su doctrina en la independencia de América, del año 1960. Entre los años 2010 y 2011 hemos asistido a una serie de congresos, conversatorios y publicaciones acerca del segundo centenario de la emancipación de varios países de nuestro continente. Pero no todos los esfuerzos apuntan a un mismo lugar. Algunos polémicos estudios donde se coloca el acento preponderante en el modernismo que se vivía en España y se minimiza el papel de la independencia han causado resquemor en estas latitudes; tal es el caso del historiador galo François-Xavier Guerra con su controversial estudio titulado Modernidad e independencias (1992), o la situación parecida del historiador ecuatoriano de la Universidad de Cali-

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

1. Los conatos de rebeldía y las pretensiones de independencia en Venezuela antes de la emancipación deinitiva La guerra por la independencia de Venezuela (1810-1821), iniciada por diversos factores tanto en América como en la España borbónica, causó honda huella en la sociedad, en los centros de poder y en la Iglesia colonial. Antes del 19 de abril de 1810, cuando fueron destituidas las autoridades de la Corona y sustituidas estas por una junta defensora de los derechos del monarca Fernando VII, Venezuela había conocido en el siglo XVIII otros intentos de sublevarse del poder civil y militar de la península. No todos estos movimientos tuvieron un carácter o ideario exclusivamente independentista, pero sí fueron relejo del descontento social de la época colonial. El primero de ellos fue la rebelión del zambo Andresote

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Escuchar las quejas, improperios y vivas de un bando realista o aquellas pertenecientes al bando republicano nos acerca a esas microhistorias del pasado, a conocer una faceta de las comunidades alejada de los censos, tributos, cofradías y fábricas conventuales, pulso corriente y muy preciso de la vitalidad colonial, ahora interrumpido por los sucesos políticos que, irónicamente, comenzaron un jueves santo, el 19 de abril, cuando el gobernador y capitán general de Venezuela don Vicente Emparan y Orbe iba presuroso a los oicios religiosos de la Catedral de Caracas y se le acercaron unos prominentes ciudadanos a proponerle continuar sus pasos hacia el cabildo, porque habían asuntos urgentes por resolver: deslastrarse de la autoridad de la Corona de España depositada en sus manos y formar una Junta Suprema, la cual gobernaría los territorios de la Capitanía General de Venezuela, creada en 1777.

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fornia, Jaime Rodríguez, quien al escribir La Independencia de la América española (2005) airma cómo los sucesos políticos en España durante los años de 1808 a 1824 dieron al traste con el poder ejercido por la Corona en sus colonias americanas, y no fue originado por movimientos llamados por el autor “protonacionalistas”, es decir, movimientos de insurrección.

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contra los funcionarios de la Compañía Guipuzcoana (1730-1732); con el mismo in se llevó a cabo la insurrección de Juan Francisco León entre abril de 1749 y enero de 1752. Contra las políticas iscales del gobierno español se levantaron los Comuneros de los Andes en mayo de 1781. Muy destacado en su importancia va a ser el movimiento de José Leonardo Chirino y José de la Caridad González en la ciudad de Coro en 1795, el cual “tuvo todos los indicios de una verdadera insurrección de carácter social clasista y aun político” (Verna, 1998: 1024-1026).

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La conspiración de Manuel Gual y José María España (1796-1797) fue de un tinte profundamente secesionista. Descubiertos los planes de la conjura, feneció la llama parpadeante de una futura república. Otro movimiento descubierto en Maracaibo en 1799, liderado por el mulato Francisco Javier Pirela y el negro José Francisco Suárez, aspiraba a establecer un gobierno republicano. En los años iniciales del siglo XIX, Francisco de Miranda, bautizado por la historiografía venezolana como el Precursor de la Independencia de Venezuela e Hispanoamérica, decidido a actuar desde fuera del país, planiicó en 1806 dos invasiones por vía marítima. No consigue el apoyo de la población, indiferentes ante las proclamas libertarias, ni de la Iglesia, pues el IV obispo de Mérida, Santiago Hernández Milanés, rechazó cualquier diálogo con el invasor y escribió, apenas pudo, una pastoral advirtiendo del peligro que portaban los enemigos de la Corona y de la Iglesia; tampoco recibió el apoyo de los mantuanos y vecinos principales de Caracas, quienes cerraron ilas y mantuvieron una actitud de idelidad a la monarquía. La última abortada sedición ocurrió en 1808 y fue llamada "la conspiración de los mantuanos". Ocho prominentes ciudadanos de Caracas intentaron establecer una junta “similar a las que se habían constituido en España para defender al Rey cautivo y oponerse a la usurpación francesa” (Quintero, 2008: 8). Este veloz recorrido por los momentos de disidencia política y económica nos muestra el fermento o caldo de cultivo que formará el movimiento

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

de independencia en las primeras décadas del siglo XIX. La Iglesia, en la mayoría de su estructura bien articulada, desdeñó y condenó las voces alzadas contra la monarquía de España, dejando bien claro su incondicional apego a la organización de poder instaurada por la península.

2. La comunidad conventual de los frailes dominicos de San Jacinto de Caracas El convento de San Jacinto fue fundado a inales del siglo XVI. El documento más antiguo que atestigua la presencia de la comunidad de los religiosos tiene fecha del 16 de diciembre de 1597 y nos informa que San Jacinto perteneció jurídicamente a la Provincia de Santa Cruz de Indias1. “En 1630 el Capítulo Provincial celebrado en el Convento de Santo Domingo de la isla Española, pide que la casa de San Jacinto, en Caracas, 1

En territorio de la actual Venezuela, la Provincia dominicana de Santa Cruz de Indias, fundada en 1530, fundó otros cuatro conventos: Santísimo Rosario de la isla de Margarita, Nuestra Señora de la Candelaria de Trujillo, La Concepción de El Tocuyo y el de San Antonio de Cumaná.

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La Orden de Predicadores en Venezuela no estaba preparada para enfrentar el cambio político trascendental que se avecinaba en el siglo XIX. En medio del proceso de emancipación, iniciado el 19 de abril de 1810, los dominicos tomaron partido en el bando patriota y también en aquel realista, generando de esta forma divisiones canónicas y de conciencia en los claustros de sus conventos. Quisiera ahondar en la historia de dos conventos donde se relejaron con más ahínco las dos posturas ideológico-políticas del momento. Nos referimos a los frailes de los conventos de San Jacinto de Caracas y de San Vicente Ferrer de Mérida.

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Sin embargo, cuando la guerra secesionista estalle, veremos cómo el monolítico estamento levítico tendrá sus profundas grietas, las mismas que echarán abajo una parte de su organización. La Independencia logró desestabilizar la Iglesia y, en el caso venezolano, luego de establecerse la república, sujetarla fuertemente con el mismo instrumento medieval y colonial, como lo era el real patronato dado por los papas a los reyes de España.

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sea elevada a Priorato” (Bueno, 1998: 77-122); acontecimiento postergado hasta 1639, según lo reiere el autor Bueno (1998). Para 1670 la comunidad tiene noviciado y se erige como Estudios Generales por la Orden, donde se imparten lecciones de artes, teología, moral y sagrada escritura, y los frailes que habitaban las celdas del ediicio conventual llegaron a ser unos treinta religiosos.

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Podríamos asegurar que fue la etapa de esplendor en la vida colonial del convento de San Jacinto. En las vísperas de la Independencia, comenzando el siglo XIX, la comunidad parece tener el mismo auge que en el siglo anterior. Las actas del Capítulo Provincial de Santa Cruz de Indias de la Orden de Predicadores, celebrado en el convento de San Juan de Letrán de La Habana el 5 de enero de 18012, asignó al convento de San Jacinto diecisiete frailes sacerdotes, seis frailes estudiantes o en proceso de formación y tres hermanos conversos. Un total de 26. Pero leyendo en la nómina de los frailes que han fallecido entre 1797 y 1801, observamos cómo en el cenobio caraqueño han muerto cinco religiosos: un maestro en teología, fray José Vicente Salazar; un padre presentado, fray Manuel Díaz Carballo; un predicador general, fray Rafael Argumedo; fray Lorenzo de Orellana, y el converso fray Andrés Espinosa3. En las actas del año 18054, celebrado en el convento de San Jacinto de Caracas a partir del 5 de enero, bajo la presidencia del nuevo provincial, 2

Archivum General Ordinis Praedicatorum, XIII-011000, S. Crucis Indiarum, Acta Capitulorum Provincialium (1801-1833). En adelante se citará AGOP.

Una serie de títulos académicos muy corrientes en la época de nuestro estudio: lector, presentado, maestro, predicador general, etc. Todos ellos de capital importancia dentro de las provincias dominicanas. Veamos brevemente la deinición de los títulos más relevantes: lector: “el religioso que ejercía el oicio de profesor de artes, ilosofía o teología en un colegio, convento o centro de formación de la Orden Dominicana. Normalmente se requería el título académico o Lectorado, otorgado por la Orden y obtenido por examen […] Presentado: título superior al Lectorado, adquirido también por examen y después de varios años de ejercer satisfactoriamente la docencia. Maestro: el supremo título académico dentro de la Orden Dominicana […] que se obtenía por examen y por méritos contraídos en el campo de la docencia y de la investigación ilosóico-teológica […] Predicador General: título concedido a un religioso por méritos contraídos, después de muchos años de ejercer en grado excelente el ministerio de la predicación sagrada. Un convento tenía un predicador general como regla. Al igual que el de maestro, el título de predicador confería también ciertos derechos o privilegios. El número de maestros y predicadores generales en una provincia era limitado por legislación”. En Neira, E., Ocio, H., ARNÁIZ, G. (2000). Misioneros Dominicos en el Extremo Oriente. En Life Today Publications, tomo I, pp. 13-14. Manila.

AGOP, XIII-011000, Acta Capitulorum Provincialium (1801-1833).

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

fray Juan González de Oseguera, se asignaron 24 frailes sacerdotes al cenobio caraqueño, una cifra muy signiicativa y que no corresponde al crecimiento vocacional en los últimos cuatro años, sino que responde a una pauta de ir despoblando los otros conventos repartidos en la geografía venezolana para fortalecer el de San Jacinto.

El último capítulo provincial, previo a la proclamación y guerra de la Independencia, tuvo lugar en el convento de San Juan de Letrán de La Habana en el mes de enero de 1809. La copia de las Actas que reposan en el archivo de la Orden en Roma señala que los frailes sacerdotes son 18, hay cinco estudiantes y un pupilo. También las Actas mencionan el fallecimiento de tres sacerdotes de la comunidad. Ellos son: el ex provincial fray Vicente de Acosta, el padre Manuel Fernández y el padre presentado fray Juan de ávila. Los dos hermanos conversos fray Antonio Delgado y fray Juan de Arroya cierran la lista de los decesos.

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El siguiente encuentro provincial se concretó en el convento de Santo Tomás de Puerto Rico en el mes de enero de 1807; en el lugar de las asignaciones, el convento de San Jacinto tiene una comunidad de 24 padres, cuatro coristas o frailes estudiantes y dos hermanos conversos. Treinta religiosos componen el convento más importante de los dominicos en Venezuela. Los decesos notiicados en la reunión capitular corresponden a varias casas religiosas, entre ellas San Jacinto, que ha presenciado la muerte del padre Pedro Campos. La crisis vocacional comienza a hacer mella en la comunidad y los fallecimientos apuran las pérdidas comunitarias.

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Tres estudiantes, tres novicios y tres conversos completan el crecido número de los religiosos, para un total de 33 frailes. La merma continúa entre los dominicos que fallecieron desde el último capítulo. Las actas así lo relejaron: en San Jacinto había fallecido el padre Eusebio Morales; en el convento de Nuestra Señora del Rosario de Margarita, el reverendo padre predicador general fray Antonio Díaz Juárez; en el cenobio de San Antonio de Cumaná, el padre Domingo Carballo y en el convento de Nuestra Señora de la Candelaria de Trujillo el padre Antonio Judas Picón y el hermano converso Juan Félix Figueredo habían desaparecido físicamente en este periodo.

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Llama poderosamente la atención la ausencia de novicios en San Jacinto a comienzos del siglo XIX. No hay generación de relevo y la juventud parece estar divorciada de los rezos y los estudios teológicos. Para colmo, la comunidad ha visto desaparecer de sus ilas dominicanas a diez religiosos.

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Las diicultades, muros conventuales adentro, son conocidas: relajación de las costumbres religiosas, escaso interés por la predicación de las misiones y el número insuiciente de los formandos o vocacionados; todos ellos fueron factores decisivos y conspiraban, por así decirlo, con la buena marcha comunitaria. El dominico fray Agustín Roze escribió en 1878 acerca de la terrible situación de postración en la que se encontraban las provincias americanas; relexionaba a continuación: ¿Cuál ha sido la causa verdadera de esta decadencia? ¿Será sólo la persecución? No. Esta, por más funesta que haya sido en esas repúblicas, no ha podido ser el enemigo más terrible. Porque la persecución, generalmente, no suele ser una calamidad de gran duración. Por otra parte, sólo puede golpear la supericie. En lo religioso jamás llega al espíritu que anima y viviica, el que da la verdadera vida y la fuerza. Frecuentemente es, en manos de la Providencia, sólo como una medida de puriicación y mejoramiento para una orden monástica. Poda los miembros viciosos y une más íntimamente a los sanos. De este modo, prepara generaciones venideras más fuertes y generosas (1997).

En la memorable obra escrita por el obispo Mariano Martí (1720-1792) sobre la visita pastoral a la diócesis de Caracas entre los años 1771 a 1784, registró en ella el clero disponible contabilizando 247 sacerdotes. Es incuestionable que los conventos habían decrecido en número de religiosos. En las proximidades de la independencia de Venezuela no se había fundado ningún convento de entre las órdenes religiosas existentes, signo de una profunda crisis en la vida religiosa colonial.

2.1 La Iglesia de Caracas y la revolución de la Independencia La Iglesia Católica fue una de las pocas instituciones sobrevivientes de la estructura colonial luego de la revolución independentista. Pero, en

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

Cuando el 19 de abril de 1810, un jueves santo, fueron depuestas las autoridades de la Corona, el arzobispo Narciso Coll y Prat (1807-1822) se encontraba en altamar rumbo a Venezuela para tomar posesión de la sede caraqueña vacante desde 1806 por la muerte del primer arzobispo, Francisco de Ibarra. Al llegar al puerto de La Guaira tuvo que tomar el juramento de idelidad ante la Junta Patriota, formada el 19 de abril, antes de poder trasladarse a la ciudad de Caracas. Poco más de un año después, un conjunto de notables y eclesiásticos (nueve en total) irmaron el Acta de la Independencia de Venezuela el 5 de julio de 1811 y marcaron el rumbo inexorable de separación de los territorios de la antigua Capitanía General de Venezuela, desmembrán5

“Una primera lista de sacerdotes, formada ya muerto el arzobispo Ibarra y antes de 1810, da, con toda certeza, 347 sacerdotes para la Arquidiócesis, de los cuales 121 residían, con beneicio, en Caracas, distribuidos en las parroquias de la siguiente forma: en la primera de Catedral, 32 sacerdotes; en la segunda, 19 sacerdotes; en San Pablo, 25; en Altagracia, 24; en Candelaria, 9; en Santa Rosalía, 10 y en la Parroquia Castrense, 2. Además existían en los tres conventos 170 religiosos, en su gran mayoría sacerdotes; de modo que puede airmarse que los sacerdotes de la Arquidiócesis se acercaban a los 500 y superaban el número si se le añadían los religiosos de los conventos de Valencia, Carora, Guanare, etc.” (Suriá, 1967: 19).

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La arquidiócesis de Caracas tiene su origen en la ciudad de Coro, cuando esta fue asiento embrionario del poder colonial en el siglo XVI y el papa Clemente VII decidió elevarla a sede episcopal en 1531. Más tarde, en 1636, el obispo Juan López Agurto de la Mata decidió trasladar a Caracas la curia diocesana. La aprobación regia viene en forma de Real Cédula con fecha del 7 de marzo de 1638. Sólo a principios del siglo XIX es elevada al rango de arzobispado: en 1803. Los otros dos territorios eclesiásticos, Mérida y Guayana, se convirtieron en sufragáneas de la sede de Santiago de Caracas.

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el caso venezolano –muy concretamente quiero referirme–, pervivió a costa de un alto precio: la reducción de su personal fue signiicativa5. Esta realidad fue funesta para las obras pías, cofradías, parroquias, hospicios, conventos y, sobre todo, en las misiones llevadas por los religiosos entre los naturales del país. La autora Rosa María Martínez de Codes no en balde airma que “la Iglesia ejerció una gran inluencia en las masas populares, sobre todo campesinas, por la función que desarrolló en el proceso de aculturación de indios, mestizos y negros” (1992: 90).

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dola de la península. Había nacido Venezuela como nación republicana y la guerra se avecinaba como el marco político de los próximos años.

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Estos dos hechos políticos causaron escisión dentro y fuera de la institución eclesiástica. En el seno de la Iglesia, el cisma de las conciencias salpicó desde los obispos hasta los frailes legos de los conventos. La catolicidad venezolana –en palabras del jesuita José Virtuoso (2001)– se sintió comprometida con las diversas posturas políticas del momento. Por supuesto que el modelo de catolicidad colonial entró en crisis con el cambio político dirigido a constituirse en república. El arzobispo Coll y Prat y los franciscanos del convento de Valencia fueron los más conspicuos representantes de esta catolicidad postmedieval. Siempre actuó la Iglesia Católica según las directrices del nuevo gobierno, aunque no estuviera de acuerdo en todos sus postulados. “Mostró una franca oposición a las nuevas autoridades a partir de la supresión del Fuero Eclesiástico en la Constitución de 1811 y desde el terremoto de 1812” (Gutiérrez, 2009: 79-103).

2.2 San Jacinto de Caracas: frailes dominicos ieles al rey frente a los partidarios de la República La extinción de los conventos masculinos en Venezuela, decretada en 1837, hizo desmantelar en esos años la presencia de los dominicos en el país, y una de las consecuencias no solo atañe a la desaparición de los templos y ediicios conventuales, sino a la destrucción considerable de sus archivos y bibliotecas. Los restos de este reservorio documental no dan cuenta de ningún papel oicial –si lo hubo no tenemos certeza– ni de la postura pública de la comunidad de San Jacinto en el momento de estallar el conlicto revolucionario y social contra las autoridades españolas en 1810. En el documento titulado Libro de consultas de este convento del Señor San Jacinto de Caracas, Orden de Predicadores, iniciado en 5 de marzo de 1806, gobernando el R. P. Sub-Prior in capite Fr. Thomas Yanes, perteneciente al archivo del actual convento de San Jacinto de Caracas, existe una única

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consulta hecha a la comunidad de los frailes en todo el año 1810 y tiene como fecha el 13 de diciembre, donde se sondea a los religiosos la conveniencia de traspasar un tributo de don Fernando de La Madriz. Punto único de la consulta, una vez inalizada, el prior Fr. Felipe Espinosa irmó el acta junto con cinco dominicos pertenecientes a la comunidad.

Sin embargo, el prior de San Jacinto Fr. Ramón Betancourt congrega a los padres de la Consulta el 11 de octubre de 1813, pues ha recibido un oicio del arzobispo Coll y Prat. La Iglesia vive una intensa agitación política, pues la Primera República instaurada en 1811 fenece en 1812, cuando Caracas es tomada por las tropas del general español Domingo de Monteverde, y en agosto de 1813 vuelven al poder los insurgentes ensamblando la Segunda República. Desde el cuartel general de las tropas republicanas en Valencia se habían girado instrucciones al arzobispo en los siguientes términos: […] y el deseo eicaz de que todo el clero contribuya en cuanto sea de su resorte al perfecto establecimiento de nuestro actual gobierno, a cuyo in como se van presentando los exhorta prolijamente para que cooperen a sus benéicas intenciones y merezcan la satisfacción pública (Suriá, 1967: 218).

Los padres consejeros del convento de San Jacinto decidieron, luego de la relexión comunitaria y viendo las necesidades de la comunidad, pues

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Un caso bien extraño es el siguiente: el 12 de julio de 1811 a las siete de la noche se presentó ante las autoridades defenestradoras de la monarquía fray Juan Abreu “implorando su protección contra las persecuciones de su prior Fr. Felipe Mota”. El padre Abreu ha igurado como uno de los religiosos sospechosos de inidencia, y Felipe Mota, aunque no nos consta su actuación política, siempre la historiografía venezolana le ha querido colocar entre los seguidores del poder regalista.

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No hay una sola nota acerca de la situación política de Venezuela que pudiera hacer referencia a la destitución del poder monárquico en 1810 ni al establecimiento de un congreso y un poder republicano en 1811. Las consultas son escasas, y más esporádicas o casi inexistentes las alusiones a temas políticos.

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el convento y parte de la iglesia se habían venido abajo por causa del temblor de tierra del 26 de marzo de 1812, ofrecer al ciudadano general Simón Bolívar un donativo de 500 pesos6. No resultaba cómodo para los gobiernos de turno recabar la información veraz y suiciente sobre la conducta política de todos los eclesiásticos pertenecientes a la vasta circunscripción del territorio de la arquidiócesis de Caracas.

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Las listas o nóminas, entregadas ya confeccionadas al arzobispo, dan cuenta de la precaria situación de los levitas en la ciudad de Caracas. El padre Suriá airma que los clérigos en la arquidiócesis eran, antes de 1810, 347 en total (1967: 19), cifra que se irá reduciendo al paso de la guerra de independencia: los sacerdotes muertos o fugados de la arquidiócesis, unidos a la masacre de los seminaristas durante la contienda bélica, empobrecieron el personal eclesiástico en estos años.

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2.2.1 Los dominicos partidarios de la emancipación La primera lista de los sacerdotes, confeccionada en el cuartel general de Valencia el 8 de octubre de 1813, caliicando a los clérigos como los que “merecen la conianza del Supremo Gobierno”, constaba de 127 eclesiásticos. Entre los adictos a la causa republicana se mencionan los nombres de los religiosos dominicos: el P. maestro Fr. Manuel Samaniego, el P. maestro fray Diego Coronado7, el P. presentado Fr. Félix Ravelo y el padre Lorenzo Riveros. El eminente historiador monseñor Nicolás Navarro encontró un expediente con una nómina fabricada por los realistas donde se nombra al padre Santiago Salamanca de nuevo, al padre Ramón Betancourt (en ese momento prior de San Jacinto), al P. Manuel Samaniego, al P. Juan Abreu, 6

Archivo del Convento de San Jacinto, Libro de consultas de este convento del Señor San Jacinto de Caracas, Orden de Predicadores, iniciado en 5 de marzo de 1806, gobernando el R. P. Sub-Prior in capite Fr. Thomas Yanes, f. 36 rto y 36 vto. En adelante usaremos las siglas ACSJ.

En las Actas capitulares de 1813 se nombra prior del convento de San Antonio de Cumaná al padre Daniel Martínez Coronado, quien nació en la ciudad de Cumaná, episcopado de Guayana, el 12 de noviembre de 1750; le fue impuesto el hábito de los dominicos el 14 de mayo de 1766 y profesó sus votos en el convento de San Jacinto en 1767. Murió en 1819.

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Fr. José Antonio Cobo, “corista dominico (añadido por Mons. Navarro), y al Fr. Tomás Acosta, converso dominico” (Suriá, 1967: 224), todos ellos dominicos. El total contabilizado por Navarro llega a 64 sacerdotes. El padre Suriá escribió que la lista ofrecida por Navarro no tiene indicaciones de dónde la consiguió; sin embargo, estamos seguros que corresponde a un registro conservado en el Archivo General de la Nación, en su sección de Causas de inidencia8.

Sucedida la Revolución de 19 de abril de 1810, y apoderados del mando sus autores me conduje pasivo, según lo exigía la necesidad, sin tomar parte en nada; y siendo mi ejercicio la predicación, jamás produje en el púlpito ni una palabra acerca del Gobierno; conducta que se hizo reparable, y se notó en aquel tiempo. Sólo me acerqué a los que mandaban para suplicarles por 8

AGN, Causas de Inidencia, tomo XXIV. Sunfondo Revolución y Gran Colombia, año 1814, f. 533 vto.

Según las Actas de 1805, el P. Fr. Lorenzo Rivero era el encargado de tocar el órgano; nació en la ciudad y arzobispado de Caracas el 15 de diciembre de 1779, tomó el hábito el 11 de marzo de 1798 y profesó el 7 de abril de 1799 en el convento de Caracas. También fue nombrado sacristán mayor de la iglesia conventual.

10 Siguiendo la lectura de las Actas de 1809, el padre José Félix Ravelo había sido lector y para ese año fue propuesto como superior del convento menor de Cumaná. En 1813 ya se encuentra en el convento de San Jacinto, pues su irma aparece en una consulta de la comunidad. Fue comisionado por el Gobierno del arzobispado el 22 de noviembre de 1837 para hacer el inventario del convento de San Jacinto antes de ser demolido por el gobierno civil. Había nacido en Caracas el 19 de marzo de 1760, tomó el hábito el 4 de noviembre de 1777 y profesó el 5 de noviembre de 1778 en el convento de San Jacinto. 11 El padre Juan Abreu aparece en las Actas de 1809 con el cargo de maestro de los estudiantes del Convento de San Jacinto de Caracas. Fue lector. Nació en el pueblo de Chacao el 15 de diciembre de 1779, tomó el hábito religioso el 29 de agosto de 1804 y profesó al año siguiente en el Convento de Santo Tomás de Puerto Rico.

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Dentro de los muros conventuales de San Jacinto la situación resultaba bastante inquietante. Los frailes no habían dejado pasar de lado la realidad política y social y decidieron ijar posturas radicales y nada conciliatorias. Un testimonio muy importante lo notamos en el P. Fr. Manuel de Samaniego, quien relató en un memorial elevado al Ministro de Gracia y de Justicia de España los pormenores de esa histórica y memorable fecha de 1810:

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Siguiendo la metodología del P. Suriá, en la nómina de los clérigos existentes en la arquidiócesis, hecha en 1819 por el secretario Juan José Guzmán, en el apartado sobre los dominicos aparecen los nombres de los padres Lorenzo Rivero9, Miguel Espinoza, José Félix Ravelo10, Juan Abreu11 y el hermano José Pérez.

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muchos europeos, por quienes me sacriicaba, y logré hacer mucho bien y salvar muchas vidas12.

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Si fuera cierto lo anterior, no podemos explicar su deportación a España junto con otros doce levitas caraqueños en 1814. El sumario de la causa de inidencia nunca llegó a la Corte y, cansados de esperar la misma, por indulto real fue puesto en libertad en 1817, pero con la condición de no volver a Caracas. No tardará en volver a su convento de Caracas. En algunas consultas de la comunidad aparecerá su irma entre los miembros consultados. La escasa información de estos años se debe a la separación perentoria de los conventos de Venezuela de los otros que aún conformaban la Provincia de Santa Cruz de Indias. El padre Samaniego fue instituido en las Actas del Capítulo Provincial de la Provincia de Santa Cruz de 1801 como misionero para el territorio de la diócesis de Caracas y ostentaba el título de presentado desde 1790. También en las Actas de 1801 es propuesto para el título de maestro predicador. Se dice en la postulación los siguientes datos del religioso: nació en la ciudad y en el episcopado de Caracas el 24 de octubre de 1744. Recibió el hábito dominicano en el convento de Nuestro Padre Santo Domingo en la isla de La Española el 15 de diciembre de 1761 y profesó el 15 de enero de 1763. Por previa oposición, dictó la cátedra de ilosofía en el convento de San Jacinto de Caracas desde el primero de enero de 1775 hasta el 22 de julio de 1778, cuando por obediencia fue transferido al convento de Puerto Rico, donde estuvo desde el 23 de junio de 1779 hasta el 28 de septiembre de 1783. Allí ejerció los cargos de maestro de estudiantes y profesor de los cursos de artes, física y metafísica. De vuelta a Caracas, fue destinado a la cátedra de vísperas desde el día 13 de enero de 1782 hasta el 22 de enero de 1783. Ese mismo día fue hecho rector segundo hasta el día 14 de septiembre de 1788. Todo esto le computaron los religiosos del capítulo, trece años de actividad académica. 12 Archivo General de Indias, Sección: Audiencia de Caracas, Legajo 387: Memorial del P. Fr. Manuel Samaniego al Excmo. Señor Ministro de Gracia y de Justicia. En adelante AGI.

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Además, señalaron las tesis y trabajos defendidos en este espacio de catorce años en el campo de la educación. Fue elegido superior en dos oportunidades y también dos veces fue vicario del Provincial en el mismo convento de Caracas, donde fue maestro de los novicios. Fue comisario del Santo Rosario y depositario con gran habilidad.

El padre Samaniego volverá a insistir en su inocencia y en su traslado a Caracas o a Puerto Rico, pero su petición no será escuchada hasta agosto de 1820. Más información sobre el padre Samaniego doy en mi artículo “Los dominicos en el proceso de emancipación de Venezuela” (Montilla, 2011: 53-90). Según las Actas de la Provincia de Santa Cruz de Indias del año 1825, el padre Samaniego murió en el mes de enero de 1824 en el convento de San Jacinto, dejando vacante el grado que ocupaba en los títulos otorgados por la Orden. No fue el único dominico deportado en el año de 1814. Fray Ramón Betancourt, prior de San Jacinto, fue obligado a subir junto a los otros clérigos en el bergantín Palomo, que los llevó a la península. El expediente debió ser formulado por el gobernador político don Juan Nepomuceno Quero (1783-1818) y su auditor de Guerra el doctor Isidro González, pero jamás llegó a manos de las autoridades españolas. Del padre Betancourt se dice en las Actas de 1801 que fue nombrado lector de artes en la cátedra que regentaban los dominicos en la Univer-

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En la predicación y en la dirección de las almas es un excelente sacerdote. Fue postulado al cargo de maestro en el capítulo celebrado en el convento de San Jacinto el día 5 de enero de 1793, donde fue propuesto para prior de la comunidad de Puerto Rico, y nuevamente postulado en el capítulo celebrado en el convento de Puerto Rico del 5 de enero de 1797, pues tenía cuatro años como profesor. En las Actas de 1825 de la Provincia de Santa Cruz en la lista de los frailes fallecidos aparece el nombre del P. maestro Manuel Samaniego al igual que el del padre Betancourt.

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Fue hecho prior del convento de los predicadores en la ciudad de Cumaná en el capítulo celebrado en La Habana. Como prior del convento de Puerto Rico ayudó a la ornamentación y adecentamiento de la iglesia.

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sidad Santa Rosa de Lima de Caracas. Nació en la ciudad y episcopado de Caracas el 21 de octubre de 1773, tomó el hábito el 12 de octubre de 1788 y la profesión la emitió el 8 de noviembre de 1789 en el convento de San Jacinto de Caracas. En las Actas de 1805 fue nombrado para ser profesor de la cátedra de Sagrada Escritura en la Real y Pontiicia Universidad de Santa Rosa de Lima. También fue nombrado enfermero del convento. En el libro de consultas del convento de San Jacinto aparece la fecha de su primera convocatoria como prior a los venerables padres de la Consulta el 15 de julio de 1813. Realmente estuvo pocos meses como superior de la comunidad de San Jacinto. Las causas de inidencia de estos dos religiosos fueron notables por el escandaloso suceso de la encarcelación y expulsión de los territorios pertenecientes a Venezuela. Algunas acusaciones contra los padres Samaniego y Betancourt las ofrecen los frailes del convento de San Jacinto y otras provienen de personas notables de la sociedad caraqueña. Así lo releja el informe levantado por órdenes del gobernador Quero. Del maestro fray Manuel Samaniego dice la causa, que reposa en el Archivo General de la Nación: “Este escandalizó a don Vicente Pérez cuando dijo: ‘que debían acabar con todos los canarios y españoles, y especialmente con los criollos realistas’”13. Del padre Betancourt airma que era un exaltado predicador. El gobernador Quero justiicaba el traslado de estos y otros reos, pues [...] eran de los principales revolucionarios, dado el ascendiente que ejercían por su carácter eclesiástico. I [sic] por la quietud y paciicación de mi Patria me imponen el deber de presentar a V. E. como una medida indispensable la separación de estos individuos de estas Provincias14.

El gobernador Juan Nepomuceno Quero había sido primero un entusiasta independentista para luego pasarse a las ilas del Rey. Al inal del documento deja colar un amargo reproche a la situación vivida entre el

13 AGN, Sección Causas de Inidencia, tomo XXIV. Subfondo Revolución y Gran Colombia, año 1814, Expediente 12: Expediente sobre caliicar la conducta moral y política de eclesiásticos seculares y regulares durante el tiempo de la Revolución de esta Provincia, f. 526. 14 Ibíd., f. 529-530.

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El día 9 de septiembre de 1814 compareció en calidad de testigo el reverendo padre lector fray Juan José García Padrón, dominico. Había nacido en 1769 en la isla de Santo Domingo e hizo el noviciado en 1800 en el convento de San Jacinto de Caracas. En las Actas de 1807 fue instituido como lector de gramática y en 1809 enseñó artes en la Universidad de Santa Rosa. En su testimonio decía que su hermano de religión fray Mateo de Espinoza era adicto a la causa regia. En cuanto a los otros dominicos de su convento, apuntó el dedo acusador contra el P. Santiago Salamanca, manifestando que [...] ha sido frenético en ambas revoluciones; que el P. Fr. Ramón Betancourt no solo ha sido adicto en ambas revoluciones sino que aún en la primera paciicación fue reconvenido por Su Señoría Ylustrísima sobre la exposición del Evangelio porque se salió de los límites, y por esto fue suspenso pues parece zahería el Gobierno monárquico16. 15

Ibíd., f. 530.

AGN, Causas de Inidencia, tomo XXIV, año 1814, expediente 12, f. 536 vto.

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Las causas de inidencia o traición al Rey se formaron en un voluminoso expediente. Contaron para formarla con la licencia y aprobación del arzobispo Narciso Coll y Prat, y las pruebas se evacuaron mediante el testimonio de clérigos y personajes notables de la sociedad caraqueña. Fueron ordenadas por el sargento mayor del Ejército y gobernador militar de la ciudad de Caracas Juan Nepomuceno Quero, con acuerdo del auditor de guerra interino don Isidro González. Las pruebas están compuestas de la siguiente manera: al testigo llamado se le leía el oicio del arzobispo concediendo fuero y licencia para testiicar –en el caso de un eclesiástico–; seguidamente, debía realizar el juramento in verbo sacerdotis tacto pectore et corona (también para los clérigos); inalmente, se le mostraba la lista de los eclesiásticos y debía reconocer en ella aquellos desafectos a la causa monárquica.

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clero: “Yo paso Excelentísimo Señor por el dolor de ver la ancianidad y el respetable sacerdocio sufriendo”15. El padre Manuel Samaniego era un hombre con setenta años cuando fue puesto prisionero.

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Y continúa su testimonio sobre el P. Betancourt:

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[…] que en la primera revolución conversando con el exponente y con el P. Fr. Lorenzo Rivero se proirió diciendo, que D. Francisco Linares todavía no pagaba con su cabeza por ser éste uno de los primeros que intentaron deponer el Govierno revolucionario según el zelo con que éste deseaba ver reinar sobre nosotros la Monarquía Española: que en esta segunda revolución ha sido tan exaltado que en el día cuatro de agosto después de haber almorzado en la casa de D. Pablo Echezuría se entró aún á las piezas escusadas junto con D. Juan Bautista Garmendia y despojaron de sus armas al expresado Echezuría, lo que sabe el exponente por las mas repetidas quejas de ingratitud y que reclama la casa de Echezuría contra el que se declara, procediendo éste al mismo despojo contra D. José Cayetano Montenegro según las quejas del mismo17.

Sobre el P. Manuel Samaniego dijo que estando el religioso en casa del notable realista José Domingo Díaz, había airmado que no volvería más a nombrar en el sacriicio de la misa el nombre de los reyes entre las oraciones por los vivos. También, de cómo tuvo conversaciones tocantes a temas subversivos en la casa de doña Vicenta Pérez, “dejando a toda su familia escandalizada”. Luego narró otro episodio que enseguida transcribimos: En esta segunda subversión en el día ocho o nuebe de septiembre en la casa del insurgente Gobernador Político en presencia de D. Pedro Lalinder y de Don Francisco Paúl, dixo que debían acabar con todos los canarios y españoles y especialmente con los hijos del país que seguían al Govierno Monárquico, que también era forzoso desengañar al Pueblo para que no creyeran en indulgencias ni Bulas, que todos los santos en la plaza pública debían quemarse, á lo que contestó Don Francisco Paúl diciendo que primero debía quemarse el gran padre y patriarca Santo Domingo por haber sido el que impuso la inquisición, contesta que hizo salir abochornado á un hijo espurio de tan santo padre18.

Las acusaciones sobre el P. Samaniego son categóricas y abren el camino para su deportación. Además, resulta contundente la condena a los españoles de toda condición puesta en boca del dominico; podríamos 17

Ibíd., f. 536 vto.

18 Ibíd., f.536 vto-537 rto.

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En ese mismo día también hizo acto de presencia el reverendo padre José Anselmo Peña20, quien fungía como notario de las consultas del convento de San Jacinto de Caracas. En las Actas Capitulares correspondientes al año 1805 se encontraba asignado al cenobio caraqueño y se le describía como un pupilo de la comunidad. La primera acusación del padre Peña va dirigida hacia el prior del convento fray Ramón Betancourt. Lo caliicaba de “adicto” al gobierno revolucionario en todas sus actuaciones y de profesar odio al rey, a los españoles, a los canarios y a los criollos ieles a la causa monárquica. De las mismas realidades anteriores culpaba a otro sacerdote de su convento: fray Juan Abreu. De los dos estudiantes dominicos, fray José Antonio Cobo y fray Ambrosio González, expresó que “por pública y notoriedad han sido tenidos 19 AGN, Causas de Inidencia, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 537. 20 En las Actas capitulares de 1809 nos informan que nació en Caracas el 21 de abril de 1788, tomó el hábito el 27 de mayo de 1807 y profesó al año siguiente. Fue notario de las consultas por muchos años.

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El padre García –continuamos leyendo su testimonio– conirma que en la lista se encuentran otros religiosos de la Orden de Predicadores como son “Fr. Juan Abreu, Fr. José Antonio Cobo, Fr. Ambrosio González coristas éstos dos, y Fr. Tomás Acosta converso del Orden de Predicadores no se atreve a declarar por la extensión de sus excesos por evitar más difusión; porque en ambas revoluciones lo han pasado de apóstatas”19. Luego, irmó su alegato.

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especular acerca de si es suicientemente comprensible su actitud hacia las personas contrarias a su postura política. Debemos recordar que estamos en la época del decreto de guerra a muerte (1813-1820) ordenado por Simón Bolívar, documento público y polémico en la vida del Libertador, pero del cual Elías Pino Iturrieta dirá que ya existía en Venezuela la realidad de una guerra a muerte, aunque sin estar plasmada en una decisión escrita hasta el momento. Para el historiador Pino Iturrieta es claro que quien la ha iniciado no es otro que el general realista Domingo Monteverde, con los hechos sangrientos de su proceder, impronta trágica de su avance militar por la geografía venezolana (Pino Iturrieta, 2009: 64).

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y reputados por adictos al gobierno insurgente y odiosos contra el del Soberano, Españoles, Canarios y Criollos amantes y ieles á la monarquía”21. Al padre Santiago Salamanca22 también le endosa el epíteto de revolucionario y narra un episodio ocurrido en la celda del prior Betancourt en la noche del 4 de agosto del año 1813, momento en que “se esperaba la invasión de los traidores Bolívar y Rivas”, cuando reprendió al padre Peña, pues el padre Salamanca no entendía cómo siendo americano el sacerdote Peña, él y otros frailes del convento se manifestaran adictos al gobierno monárquico, y acabó diciendo que los frailes, incluido el mencionado Peña, deberían ser ahorcados y deseaba que no escaparan de tal suplicio.

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Del hermano converso fray Tomás Acosta23 dice que apostató de su convento hace cuatro o cinco años [...] y acompañó de paje a Bolívar en la primera revolución y con él anduvo hasta que volvió á entrar en el citado mes de agosto, y que es decidido enemigo del Rey, la Nación Española europea y americana en términos de haberse explicado diciendo que todos debían morir por afectos á la causa del Rey y enemigos del Gobierno revolucionario24.

El siguiente testimonio fue el 16 del mismo mes. En esta ocasión compareció don José Ignacio Ocampo, vecino de Caracas, quien acusó de inidencia, entre otras personas eclesiásticas, al padre Ramón Betancourt y al fray Santiago Salamanca. Pedro Lalinde, vecino de la ciudad de Coro y administrador de la real renta de tabaco, también señaló al padre Santiago Salamanca, al maestro Manuel Samaniego y al padre Juan Abreu como parte del grupo de clérigos de los cuales tenía pleno conocimiento, por sus hechos y acciones, de ser 21 Ibíd., f. 537 vto. 22 Reverendo padre lector de vísperas desde 1801, Fr. Santiago Salamanca, quien nació en la ciudad y episcopado de Caracas el 3 de julio de 1763, tomó el hábito el 21 de diciembre de 1780 y la profesión la emitió el 22 de diciembre de 1781 en el convento de San Jacinto de Caracas. Fue prior del convento de San Jacinto. 23 En 1801 era novicio en el convento de San Jacinto. Nació en la ciudad de La Palma, episcopado de Canarias, el 20 de mayo de1766, vistió el hábito el 2 de agosto de 1799 y profesó el 3 de agosto de 1800. En las Actas de 1807 fue asignado al convento de Margarita y en las Actas de 1809 había sido destinado al convento de El Tocuyo y tenía el oicio de sacristán mayor. 24 AGN, Causas de Inidencias, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 538.

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enemigos de la causa del rey. También señaló como cierto el relato del padre Juan José García Padrón, donde lo ubicaba a él en la disputa sostenida entre el padre Manuel Samaniego y Francisco Paúl acerca de la quema de las imágenes y el descontento y desprecio por las bulas pontiicias.

Repasando su comunidad, señala como conspiradores contra el orden colonial establecido al padre Juan Abreu, a los religiosos estudiantes José Antonio Cobo y Ambrosio González, a fray Tomás Acosta, “apóstata de la religión compañero de Bolívar en sus expediciones, invasión y fuga de esta ciudad”27; no se le escapa de la lista el padre Santiago Salamanca ni el prior Ramón Betancourt, [...] a cuya celda ocurrían á tratar sobre la materia [insurrección] los citados Pbro. Bachiller D. Miguel Santana, un secular, D. N. Volcán, D. Juan Verde, el Pbro. D. Juan Félix Roscio, Fr. Manuel Samaniego, Fr. Juan Abreu […] hablando contra el Soberano, su legítimo gobierno y los ieles españoles de uno y otro hemisferios28.

Ibíd., f. 540.

26 Nació en el pueblo de Guarenas el 20 de marzo de 1761, vistió el hábito el 2 de junio de 1781 y profesó sus votos el 9 de junio de 1782 en el convento de San Jacinto de Caracas. En las Actas del Capítulo de 1805 fue nombrado sacristán mayor del templo de San Jacinto. 27

AGN, Causas de Inidencias, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 541 vto.

Ibídem.

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En ese mismo día leemos el testimonio de otro dominico del convento de San Jacinto, se trata del muy reverendo padre fray Andrés Gil, para ese momento subprior de la comunidad dominicana26.

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El día 17 siguieron recabando testimonio contra los levitas caraqueños. El presbítero don José Antonio Melean, cura coadjutor del pueblo de San José de Chacao, nacido en la ciudad de San Felipe el Fuerte, también numera como sediciosos al padre Ramón Betancourt, quien en privado y “en la cátedra del Espíritu Santo [sostuvo conversaciones con] algunos de ellos”25 ha manifestado su enemistad a la causa regalista; el mismo caso aplica para el padre Santiago Salamanca, el padre Manuel Samaniego y el padre Juan Abreu. Nada dice de los religiosos estudiantes o del hermano converso.

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Es la primera ocasión donde observamos que en las habitaciones del prior de San Jacinto había reuniones clandestinas y de tinte revolucionarias; tal acontecimiento es bien importante, pues no teníamos noticias, hasta el momento, que ocurrieran estas tertulias políticas en el interno del convento. El ambiente comunitario de los frailes debió estar bien caldeado, pues la discrepancia en torno a la situación política formó grupos adversos entre sí que dieron al traste con la paz conventual. Si el superior era independentista, el siguiente en la línea de gobierno del convento, el subprior, era monárquico.

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Otro religioso dominico fue llamado a testiicar en el proceso, seguido por el gobernador Quero. Se trata del estudiante o corista –según la denominación de la época– Miguel Olayzola29. Luego de los juramentos de rigor, pormenoriza en los religiosos del convento de San Jacinto. Cuando señala al padre Santiago Salamanca como simpatizante de los insurgentes, además puntualiza cómo este religioso trataba de inculcarle ideas sobre la monarquía en estos términos: “que el rey era un monifato, que no había tal rey, que los españoles eran unos infames que los maldecía, que era preciso acabar con todos ellos y con los buenos criollos ieles al Soberano y su monarquía”30. También escuchó al prior Betancourt expresarse en estos términos: [...] le oyó ultrajar á otros religiosos porque eran [tachada la palabra], epíteto con que los insurgentes distinguían á los ieles españoles de los que eran de la clase de aquellos; que los mismos insultos experimentó y toleró el exponente del citado Padre Betancur y de Fr. Juan Abreu religioso del mismo Orden, y del corista Fr. José Antonio Cobo, quien lo delató por opuestos al sistema independiente y amantes al Rey y su legítimo Gobierno31.

29 Del hermano Miguel Olayzola sabemos que en las Actas de 1813 no aparecen asignaciones en el convento de San Jacinto, pues por el terremoto del año doce se consideraba cerrada la comunidad. Pero en las Actas de 1817, donde vuelve a considerarse en el apartado de las asignaciones la existencia del convento, su nombre es colocado entre los religiosos en formación. Ya ostenta el orden del diaconado. Había nacido en Caracas el 30 de marzo de 1793, tomó los hábitos religiosos el cinco de octubre de 1805 y profesó los votos el 2 de octubre de 1808 (¿?), según se lee en las Actas. 30

AGN, Causas de Inidencias, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 542.

Ibíd., f. 542 rto-542 vto.

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Del hermano lego o converso Tomás Acosta, dice lo que sigue: […] el lego apóstata […] quien acompañó á Bolívar desde la revolución anterior que destruyó el Sr. D. Domingo Monteverde hasta que volvió con él y sus tropas á invadir esta ciudad, donde perseveró hasta que se profugó con aquel caudillo y demás emigrados, y aún tiene noticia aunque no positiva que aprendido en Cumaná fue traído á La Guayra y existe en las Bóvedas32.

Que al Padre Fray Santiago Salamanca religioso Presbítero del mismo Orden de Predicadores oyó muchas ocasiones en conversaciones secretas y públicas que sin reparo se profería en la mayor detestación contra el Rey y los ieles españoles de aquellos y estos dominios abominando su justa causa, persuadiendo y seduciendo á los oyentes la abandonasen y siguiesen la de independencia, y quando se aproximaba la invasión que hicieron en esta ciudad los insurgentes caudillos Bolívar y Rivas y secuaces, y habiendo

Ibíd., f. 542 vto.

33 Fray Miguel Espinoza aparece en las Actas de 1817, entre los religiosos en formación. Ha recibido el orden del subdiaconado para esa fecha; había nacido en Caracas el 29 de septiembre de 1794. Tomó el hábito dominicano entrando en el noviciado el 28 de enero de 1810 y había profesado en la Orden de Predicadores el 3 de febrero de 1811 en el convento de San Jacinto.

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Luego de la exposición de Olayzola, ojeamos en el expediente la comparecencia de otro estudiante del convento de San Jacinto. En esta ocasión hace acto de presencia fray Miguel Espinoza33. Su testimonio es valioso porque, además, atestigua cómo en el convento se reunían personajes adeptos a la independencia. Narra el caso del presbítero Miguel Santana, hermano del secretario de decretos del poder ejecutivo del gobierno republicano, quien visitando a los frailes despotricaba contra las autoridades borbónicas y de aquellos seguidores y vasallos del régimen real, sin veleidad alguna. Pensaba el levita Santana que con la llegada del caudillo español José Tomás Boves (1782-1814) los ciudadanos de Caracas perderían sus derechos, convirtiéndose en esclavos del indomable caudillo realista. Del padre Santiago Salamanca tiene una semblanza muy dantesca, salpicada de las anécdotas vividas entre la comunidad:

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También expuso que recibió insultos de parte del estudiante prófugo fray Ambrosio González. Al inal declara su edad: veintiún años, estampando su rúbrica luego de serle leída su evidencia.

Fray Oswaldo Montilla

emigrado muchos españoles se explicó en términos tan fuertes que los maldecía a todos34.

La misma conducta observa fray Miguel Espinoza en el prior Betancourt en sus actuaciones públicas y privadas. Otro tanto veía en el comportamiento exterior del padre Manuel Salamanca. Cuando reirió el carácter insurgente del padre Francisco García, del Orden de los Menores, recordó una conversación sostenida entre el padre franciscano y el prior Ramón Betancourt sobre la suerte del convento de San Francisco de Caracas.

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El guardián del cenobio de San Francisco era el padre ángel Cerezo, pero el padre García pensaba que, con la llegada de las tropas patriotas de Bolívar y de José Félix Rivas, la conducción de la comunidad caería sobre su responsabilidad. El padre Cerezo fue, efectivamente, depuesto de su oicio de guardián. También señaló entre los revolucionarios de San Jacinto al padre Samaniego y al padre Juan Abreu. De este último recuerda que cuando fue puesto preso y privado de toda comunicación el maestro que trabajaba en la fábrica del convento, el albañil Hipólito Camejo acusado de godo, el padre Abreu se dirigió a fray Miguel Espinoza y a Fray Miguel Olayzola, quienes ayudaban en la fábrica del convento derruido por el terremoto de 1812, por mandato expreso del P. prior, diciendo que ya que había caído el maestro, faltaban sus discípulos. “Que el corista de su comunidad Fr. Antonio Cobo además de su adhesión al sistema insurgente delató a los religiosos de su convento Fr. José Anselmo Peña, al corista Fr. Miguel Olayzola y al declarante por españoles”35. Con respecto al fraile Tomás Acosta, reirió la misma historia de los demás religiosos del convento: apostasía de la fe, emigración hacia el Oriente con las tropas de Bolívar por la avanzada de Boves hacia Caracas y regreso una vez reconquistada la ciudad.

AGN, Causas de Inidencias, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 543.

AGN, Causas de Inidencias, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 543 vto.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

El 19 del mismo mes compareció el señor Antonio Quevedo, natural de las Islas Canarias. De la lista que le fue presentada señaló como insurgentes a los padres Salamanca y Betancourt.

Don Nicolás Peña, caraqueño y oicial cuarto del Tribunal de Cuentas, hizo mención explícita de los nombres de los padres Ramón Betancourt, Santiago Salamanca y el maestro Manuel Samaniego. Ningún otro nombre recuerda de la lista del gobernador. El último en comparecer ese día fue el padre Pablo Linares, religioso del convento de Nuestra Señora de las Mercedes. Había sido su prior hasta que el gobierno patriota decretó la suspensión de su gestión al frente de la comunidad de los mercedarios. Entre los disidentes dominicos señala a los padres Santiago Salamanca, Ramón Betancourt, Manuel Samaniego y Juan Abreu. No entra en más detalles sobre los religiosos de Santo Domingo. No fue el único religioso depuesto por las autoridades patriotas; también le tocó al padre ángel Cerezo, el 20 de ese mes, comparecer ante las autoridades. Recordemos su suspensión en el oicio de guardián del

36 En las Actas capitulares de 1809 se notiica que nació en Caracas el 30 de mayo de 1772, tomó el hábito dominicano el 12 de octubre de 1789 y profesó al año siguiente en el convento de Caracas. En la lista de los eclesiásticos, confeccionada por el gobernador Quero, aparece al lado del nombre del fraile estudiante Antonio Cobo que su condición en ese año de1814 es el de “emigrado”.

ANáLISIS No. 79

De los estudiantes Cobo36 y González y del hermano Acosta no le consta nada, porque no los conoce suicientemente y no ha escuchado asomo alguno sobre la conducta política de ellos. Parece que en estos últimos casos quienes tienen más información, leyendo el voluminoso informe, son los religiosos del mismo convento, porque cuando se les preguntó a los caballeros y personajes principales de la sociedad sobre estos religiosos, demostraron ignorar las actividades de los frailes con escaso ascenso dentro de la vida conventual.

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Don Pablo Echezuría, regidor del cabildo formado por disposición de Boves, también asistió ante las autoridades para denunciar a aquellos eclesiásticos con comportamiento político independentista. Entre los dominicos recordó a los padres Betancourt, Juan Abreu y Santiago Salamanca como ieles seguidores de la causa separatista.

Fray Oswaldo Montilla

convento de San Francisco de Caracas. Entre los dominicos inidentes acusa a los padres Santiago Salamanca, Ramón Betancourt, Manuel Samaniego y Juan Abreu, y al corista Ambrosio González.

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Otro religioso franciscano realista era el padre ex provincial fray Joaquín Castillo Beitía. Reconoce entre los revoltosos contumaces al padre Santiago Salamanca, al padre Ramón Betancourt, al hermano lego Tomás Acosta y al Maestro Manuel Samaniego; todos ellos bien conocidos como adictos al sistema revolucionario, contrarios al Rey y su gobierno en la ciudad de Caracas y en los territorios de la Capitanía General de Venezuela. No termina la lista de los franciscanos testigos. Fray Francisco Antonio de Vera, deinidor conventual y originario del puerto de La Guaira, expuso que entre los insurgentes debía señalarse a los dominicos padres Santiago Salamanca, Ramón Betancourt y Juan Abreu. Así mismo, reirió como insurgentes a los coristas José Antonio Cobo y Ambrosio González; entre los conversos señaló a fray Tomás Acosta. El padre Francisco Antonio de Castro, ex provincial y miembro del convento de San Francisco, sólo menciona en su relación a los padres Betancourt, Salamanca, Samaniego y Abreu. El predicador mayor del convento de los menores, fray Andrés González, acusó de revolucionarios a los mismos religiosos del convento de San Jacinto, denotados por sus hermanos. Sobre el padre Santiago Salamanca dijo que un día saludándolo en la calle le espetó enardecido que si fuese un juez o tuviera alguna autoridad acabaría con los godos. El sacerdote Antonio Artola, andaluz y tesorero del arzobispo Coll y Prat, manifestó que durante la época de la insurrección se mantuvo siempre en su habitación, pero había oído decir que entre los dominicos insurgentes se hallaban los padres Santiago Salamanca, Ramón Betancourt, el maestro Manuel Samaniego y Juan Abreu. No indaga sobre algún otro insurrecto entre las ilas del convento de San Jacinto, y de la lista que le presentaron indicó algún otro nombre para retirarse a las dependencias del palacio arzobispal.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

Con las pruebas evacuadas gracias al testimonio de los clérigos y seglares que testiicaron, se procedió a remitir a España, en el bergantín Palomo conducido por su capitán Ramón y Rada, a los trece sacerdotes, entre ellos a los dos dominicos Ramón Betancourt y Manuel Samaniego. Firman la partida el gobernador Quero y el auditor de guerra Isidro González, en Caracas el 21 de septiembre de 1814. El 23 de septiembre de 1814 zarpó el bergantín Palomo del puerto de La Guaira.

Por su parte, los frailes enviados prisioneros a España, luego de un tiempo prudencial, decidieron tramitar su libertad al constatar las irregularidades del caso. Extraditados de su país, reclusos en tierra extranjera, liberados pero sin poder acercarse a la costa o puertos de España, tuvieron una vida difícil mientras esperaban la libertad. El Consejo de Indias decidió el traslado de los presbíteros a la ciudad de Córdoba y luego a diversos conventos de las órdenes religiosas de los dominicos, franciscanos, oratorios de San Felipe Neri, mercedarios, pues a ellos correspondía hacerse cargo de la manutención de sus hermanos americanos privados de libertad. 37 La comunicación de Madrid viene con fecha del 6 de septiembre de 1815 y la copia hecha en Caracas es del 13 de abril de 1817. EN AGN, Causas de Inidencias, tomo XXIV, año 1814, Expediente 12, f. 574 rto y vto. Una segunda comunicación del mismo tenor que la anterior fue enviada de Madrid el 26 de octubre de 1815. La transcripción del documento corresponde al folio 575 recto y vuelto.

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La actuación de Quero sobrepasó con creces la legalidad de su proceder. Al Consejo de Indias y al Rey le parecieron insuicientes las pruebas levantadas y se le hizo ver algunos vicios y faltas cometidos en la elaboración del proceso. En virtud de lo anterior se le conminó a enviar la documentación pertinente y en el futuro a proceder según el derecho37. El 23 de diciembre de 1815 se envió comunicación a la Corte exponiendo, entre otras cosas, que se remitían los documentos faltantes del proceso. Entendemos que nunca llegaron a su destino, pues no hemos encontrado copia de ellos.

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El 29 de septiembre acudieron dos diáconos franciscanos, oriundos de la ciudad de Maracaibo, que testiicaron contra los dominicos. Aunque no conocieron personalmente a los religiosos de Santo Domingo, dijeron que habían escuchado sobre ellos y era suiciente para endilgarles el adjetivo de subversivos a la Corona. Se trata de los frailes José Manuel Fonseca y José Joaquín Henríquez, quienes acusaron a los padres Betancourt, Santiago Salamanca, Juan Abreu y al corista Cobo Fuentes.

Fray Oswaldo Montilla

Desde la ciudad de Cádiz escribe el padre Samaniego el 1 de agosto de 1817 al Ministro de Gracia y Justicia de España exponiendo su caso. El día 12 del mismo mes y año insiste en que se le otorgue un pasaporte para ir a Venezuela o a Puerto Rico. Ahora escribe desde Sevilla. También aparece la petición del padre Ramón Betancourt, con otros documentos, y solicitan ambos volver a Venezuela. El 28 de diciembre de ese año de 1817 vuelven a escribir el padre Samaniego y el padre Betancourt exigiendo justicia en el caso que les atañe y piden, si no existen alegatos suicientes para acusarlos, se les permita el viaje a Venezuela. La misiva fue enviada desde Jerez de la Frontera.

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Después de un periodo de silencio de dos años el padre Samaniego volvió a la carga: escribió en tres oportunidades: 20 de abril, 23 de agosto y 31 de agosto de 1820, exponiendo su irregular caso ante la justicia: Yo no estoy juzgado, ni sentenciado, y por tanto ningun cargo se me ha hecho, en el dilatado tiempo de seis años de destierro, con ocho meses de pricion, mil leguas de mi patria, sin tener donde bolver la cara, en un pais cuyo contrario clima, ademas de mis abituales achaques propios de la abansada edad de setenta y cinco años, me ha causado agudas y peligrosas enfermedades, dandoles fomento los muchos trabajos, y miserias que é sufrido38.

El padre Ramón Betancourt tampoco permaneció de brazos cruzados. Entabló una larga batalla comunicacional escrita con distintas autoridades de la Corona con el in de verse liberado y poder viajar a su querida patria. Hemos encontrado una carta escrita en Cádiz el 10 de septiembre de 181639 a la futura reina de España, María Cristina, donde le expuso su inocencia y su deseo de pasar al convento de San Juan de Letrán de La Habana, gracia que esperaba recibir con motivo de las nupcias reales.

38 AGI, Audiencia de Caracas, Legajo 387: Carta de Fr. Manuel de Samaniego a los Señores del Soberano Congreso (Jerez de la Frontera, 31-08-1820). 39 AGI, Audiencia de Caracas, Legajo 388: Carta de Fr. Ramón Betancourt a V. M. (Cádiz 10-09-1816).

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

Con Fr. Manuel Samaniego enviaron ambos otras correspondencias: 22 de marzo de 1815, 20 de abril de 1815 y 22 de julio de 181540, pidiendo que se les auxiliara en la miseria y abandono en que se encontraban. El escrito está enviado al Gobernador de Cádiz. No cabe duda que el problema no fue resuelto, pues el 3 de agosto de ese mismo año vuelven a lamentarse de su manutención ante el Sr. Presidente del Consejo de Indias. El 3 de octubre el P. Ramón Betancourt, desde Cádiz, reanudó su caso. Escribió en esta ocasión directamente al rey Fernando VII casi con los mismos argumentos anteriores, y pidió ser trasladado a La Habana o Puerto Rico dando como razones la benignidad de esos climas para su salud.

El R. P. Presentado Fr. Santiago Salamanca (condecorado ahora con el grado de Maestro) en las emigraciones hechas de esta Provincia y Ciudad salió para Curazao Ysla de la dominación Olandeza en donde permanece aun; el ha ofrecido volver á la ciudad de Cumaná, y por eso lo hemos asignado para allí instituyendole Prior de aquel Convento, ignoramos en realidad, si es delincuente, o su fuga fue de miedo de los insurgentes41.

La carta42 enviada al vicario desde Caracas corresponde al año 1817.

Todas estas correspondencias en AGI, Audiencia de Caracas, Legajo 388.

41 Ibídem. En las Actas de 1809 el P. Santiago Salamanca aparece como Presentado. Nació en Caracas el 3 de julio de 1763. Tomó el hábito dominicano el 27 de noviembre de 1768 y profesó al año siguiente. Según estas fechas, habría tenido 5 años al profesar. Es un error porque en las Actas de 1817 al tomar los datos del P. Salamanca se dice que tomó el hábito el 21 de diciembre de 1780. Ya conocemos la causa de la salida del religioso de Venezuela. 42 AGOP, XIII-011005: Epístolæ variaque documenta: 1670-1825. Carpeta 1808-1817: Carta del deinitorio en que habla largamente de las contribuciones, (Caracas 13-01-1817).

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Del padre Santiago Salamanca sabemos que huyó, evitando así el encarcelamiento y el inevitable destierro. Es la información aportada por las autoridades del convento de San Jacinto al vicario general de la Orden, Fr. Ramón Guerrero:

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La última vez que aparece una súplica del P. Betancourt trae la fecha de 17 de junio de 1817. Está en Cádiz. Pide pasar al convento de La Habana, insiste en su inocencia y acusa al expediente formado en Caracas de ser absolutamente ilegal. Desea vivir en un clima más en consonancia con su salud (Montilla, 2009: 159-160).

Fray Oswaldo Montilla

Del padre lector Juan Abreu, cuyo nombre se encontraba en la fatídica lista de Quero, conocemos su huida de la persecución del gobernador realista y ahora se encontraba en una situación precaria. Una consulta del 28 de enero de 1817, convocada por el subprior fray Andrés Gil, trataba exclusivamente el caso del padre Abreu.

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Dicho religioso pedía licencia para poder irse al convento de Puerto Rico y allí poder proseguir su carrera académica, ‘pues ya behian que estaba inabil que no podia ni confesar, ni predicar, ni siquiera poder salir á la calle para hacer sus diligencias para remediar en algo sus muchas necesidades por hayarse privado del el Gobierno’43. Los dominicos eran conscientes de la pretensión del gobierno de darle pasaporte para ir a Puerto Rico y no dudaron en otorgarle la licencia necesaria (Montilla, 2009: 169).

Sabemos que el P. Abreu estaba en 1828 de cura en los valles de Río Chico. El informante no es otro que el padre Juan García Padrón, quien escribe una carta donde informa del paradero de los religiosos pertenecientes al convento de San Jacinto, pues las autoridades provinciales habían perdido contacto con los conventos venezolanos. 2.2.2 Los dominicos ieles a Fernando VII ¿Qué ocurrió con aquellos frailes defensores de la continuación del poder de la Corona española en Venezuela? Les hemos seguido la pista a varios de estos dominicos y sus peripecias por las islas del Caribe, donde fueron a trasladarse a conventos de la Provincia de Santa Cruz de Indias. No conocemos cuándo el padre Felipe Espinosa decidió emigrar de Venezuela o si fue obligado a salir por el gobierno republicano. En las Actas provinciales de 1829 se le concede el grado de presentado con título de lector. Suponemos que estaba en el convento de Santo Tomás de Puerto Rico, porque en las Actas de 1833 le fueron concedidos los grados de regente segundo y lector de teología de vísperas que se dictaba en el mismo cenobio dominicano.

43 ACSJ, L. C., f. 44.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

Y no era el único viviendo en la isla. También estaban el padre Anselmo Peña, nombrado maestro de novicios del convento de Puerto Rico, y el padre Juan García Padrón, quien hacía vida comunitaria en el hospicio de San Germán. Algunos grados se conirieron a estos religiosos, pero al año siguiente, 1834, se consideró suprimida o extinta la Provincia de Santa Cruz de Indias.

El padre García Padrón no llegó a la vecina isla de Curaçao como destino inal: sus pies tocaron tierra en Puerto Rico el 12 de noviembre de 1827. El 22 de noviembre ya se encontraba haciendo gestiones para acreditar su idelidad irresoluta a la Monarquía de España. Para ello había acudido a los buenos oicios de don Miguel de La Torre para conseguir su testimonio de iel vasallo de Fernando VII. También el mismo día escribió al provincial de Santa Cruz de Indias haciendo una relación pormenorizada de sus grados académicos y los oicios ocupados por García Padrón desde el año de 1808 hasta su expulsión en 1827. Una tercera misiva con el mismo destinatario, el provincial P. José María Espinosa, tiene como inalidad narrar su exclusión de Caracas en estos términos: 44 AGOP, XIII-011008: S. Crucis Indiarum. Documentación sobre el P. Juan García Padrón. Para una visión general del comandante Lino de Clemente y Palacios (1767-1834), véase el artículo sobre el prócer en Sosa de León, M., “Clemente y Palacios, Lino de”, en Diccionario de Historia de Venezuela, tomo A-D, 692-3.

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Cap. [Capitán] Lino de Clemente de la Orden de Libertadores condecorado con el busto de la E. el Libertador General de Division y Comandante General de la Provincia de Caracas = De orden de S. E[xcelencia] el Gefe Superior = concedo pasaporte al Religioso de Santo Domingo Fr. Juan García para que veriique su embarque fuera del territorio de Colombia con prohibición de no volver mas á el. Caracas octubre 8, 1827, = El General = Lino de Clemente = Comandancia de armas = Embarquese para Curasao en la Golera María Carolina = Guayra octubre 17, de 1827 = 18º. Ramón Ayala44.

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El P. Juan García Padrón se encontraba gobernando el convento de San Jacinto en ausencia del prior Yanez cuando fue expulsado de Venezuela por órdenes del poder civil:

Fray Oswaldo Montilla

La noche del veinte y ocho de Septiembre entre once y doce fui sorprendido en nuestra celda por la fuerza armada, la que sin permitirme ni aun tomar un sombrero ni dar llave á aquella, me condujo, acto continuo hasta el Puerto de la Guaira. Allí se me encerró en una bodega con sentinela á la puerta, sin mas auxilio que luz y agua; en cuyo estado permanecí por espacio de diez y siete dias, al cabo de los cuales fui embarcado para la Ysla de Curasao, con esprecion en el pasaporte de no volber á pisar aquellos dominios45.

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Según narra al P. provincial, los frailes de ideas monárquicas habían convenido en no abandonar el convento de los predicadores situado en Caracas. Por tal motivo, allí se encontraba ejerciendo el oicio de subprior y de regente de estudios de la comunidad cuando fue llevado contra su voluntad al puerto de La Guaira. Desea la vuelta del poder de la Corona en Venezuela. “La esperanza de una reconquista nos ha animado siempre”, deja caer con anhelo. La realidad es totalmente contraria y funesta para sus deseos: la batalla en el campo de Carabobo en 1821 había desmontado las pocas probabilidades de regresar al antiguo régimen, y Venezuela se había visto libre, por in, de constituirse en una nación soberana. La actual situación del padre García Padrón también se debe, en sus palabras, a falsis fratribus que le habían perjudicado. No dice nombres y se limita lacónicamente a expresar que en una carta como esa no es posible entrar en más detalles. No cabe duda, se reiere a algunos religiosos de la comunidad de San Jacinto. Padecieron la misma suerte los otros padres dominicos afectos a la Corona. En una Consulta de la comunidad de San Jacinto del año 1827 vemos irmando la misma a los padres Miguel Olayzola, Miguel Espinoza y Anselmo Peña. Recordemos que ellos fueron llamados a testiicar en el Sumario del gobernador Quero en 1814. Las expulsiones de religiosos en Venezuela continuaron haciendo estragos en la comunidad de San Jacinto. Hemos encontrado una carta46 en 45 AGOP, XIII-011008: S. Crucis Indiarum: Carta del P. Lr. Fr Juan García Padrón… folio 1 recto. 46 AGOP, XIII-011008: S. Crucis Indiarum: Carta del P. Fr. José Anselmo Peña al P. Maestro de la Orden (Puerto Rico 19-04-1828). Consta de un folio escrito por ambas caras.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

el Archivo General de la Orden, escrita por el P. José Anselmo Peña47 el 19 de abril de 1828, cuatro meses después de su exilio involuntario. La descripción de la deportación en la misiva es parecida a la relatada por el P. García. El padre Peña cuenta también los detalles de su detención y expulsión de Venezuela de esta manera:

[…] Mas este feliz tiempo de serenidad y seguridad ya no existe: los insultos y desordenes lo han reemplazado. Dio principio este en el asiago año de Diez en que por primera vez se enarvoló por los traydores el estandarte de la rebolucion en aquellos desgraciados paises dignos a la verdad de mejor suerte […] Desde entonces sufro la mas atroz persecución por aquellos rebeldes nada mas que por haberme manifestado siempre defensor de los derechos imprescritibles que tiene sobre aquellos hermosos y dilatados territorios nuestro muy amado Soberano el Señor Dn. Fernando Séptimo que Dios gue […] permanecia yo con irmeza y constancia en mi acendrada lealtad […] como en defender tambien nuestra Santa Religión y Profesión: ultrajada en sus sarcasmos; en sostener el respeto veneración y decencia propia y justamente debida á la Casa de Dios, y de nuestro convento: profanada con sus crímenes, y por último en conservar todo el decoro y dignidad tan bien merecido a nuestro sagrado habito, que tanto odian

47 Fue Notario del convento de San Jacinto por mucho tiempo. Al menos su irma como secretario aparece en el Libro de las Consultas desde el 4 de julio de 1811, siendo la última el 6 de diciembre de 1827, pocos días antes de su deportación. 48 AGOP, XIII-011008: S. Crucis Indiarum: Carta del P. Fr. José Anselmo Peña al P. Maestro de la Orden (Puerto Rico 19-04-1828), folio vuelto.

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Había comenzado la correspondencia declarándose un religioso de conducta impecable en todos los aspectos de su vida. Luego, con evidentes muestras de desconsuelo y pesar, da algunas pinceladas sobre el momento político venezolano, añadiendo en ellas su opinión bien particular:

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[…] me sorprendieron y prendieron en mi propia celda de aquel convento los satélites del gobierno rebolucionario el dies y nueve de diciembre ultimo conduciendome despues con tropas armadas a las bovedas del Puerto de la Guayra, y de alli me embarcaron para la Ysla de Santomas, de donde tan luego como pude me pasé a este nuestro convento de Sto. Tomás de Pto. Rico en donde estoy para todo esto guste y quiera mandarme V. E. R. como a su hijo rendido, y súbdito obediente48.

Fray Oswaldo Montilla

y desprecian; a tanto grado de descatolisacion y corrupcion han llegado aquellos reboltosos principalmente desde el año veinte y uno acá49.

Pero las noticias van llegando lentamente a Madrid. Por otro de nuestros informantes, en este caso del P. Juan García, sabemos de algunos dominicos expulsados de Venezuela conjuntamente con el P. Anselmo Peña.

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Una carta enviada al maestro de la Orden el 5 de mayo de 1828 desde su nuevo convento de Santo Tomás nos muestra cómo el P. Juan García Padrón se interesó por la suerte del P. Anselmo Peña. Algunas noticias no son alentadoras para la comunidad caraqueña de San Jacinto: No pudo pasar en silencio la suerte que ha cabido á nuestros otros hermanos compañeros en el convento de estrecha observancia de la ciudad de Caracas, el Pe. Presentado Fr. Felipe Espinosa, el Pe. Fr. Anselmo Peña y el Pe. Fr. Miguel Olayzola (Q.E.P.D.) que expulsados de aquella ciudad, arribaron los dos primeros a la Ysla de Santomas, con el dolor de haber dejado sepultado en las aguas al ultimo que falleció en el transito, y estos sin perdida de tiempo volaron a encerrarse en nuestros claustros como antes lo habían practicado, á pesar de los disturbios, en nuestro convento de Caracas en donde jamas se separaron, conservando siempre con la investidura de nuestro santo habito el metodo de vida que prescriben nuestras Sagradas Leyes en todo lo que fue posible50.

Las expulsiones de estos religiosos dejaron una comunidad desolada y casi despoblada. Con menos de diez religiosos, pronto vendrá el cierre deinitivo de sus puertas en 1837. La Iglesia y el convento serán demolidos en 1873. Sus altares, imágenes religiosas, ropas litúrgicas, mobiliario del convento y del templo, y objetos de culto fueron repartidos entre las iglesias y capillas familiares de Caracas y sus alrededores.

49 Ibídem; folio recto. 50 Ibídem. La carta posee dos folios. La cita está tomada del folio 1 recto.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

3. La comunidad de los frailes dominicos del convento de San Vicente Ferrer de Mérida Los dominicos de la ciudad de Mérida estaban separados de sus hermanos de San Jacinto no sólo por la enorme distancia entre uno y otro convento, sino además por pertenecer el cenobio emeritense a la vecina Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada51.

3.1 La diócesis de Mérida-Maracaibo y la Independencia Eclesiásticamente, la ciudad de Mérida estaba sujeta, en un inicio, a la sede de Bogotá. La erección de la diócesis de Mérida de Maracaibo ocurrió mediante bula del papa Pío VI el 17 de febrero de 1777. El segundo obispo, fray Manuel Cándido Torrijos (1791-1793), y el tercer obispo, el Maestro fray Antonio Espinosa (1795-1800), fueron dominicos y planearon grandes proyectos para la recién creada diócesis, aunque la prematura muerte de ambos prelados no pudo llevar a feliz término los deseados planes para el episcopado. 51 Aprobada su erección en 1567 y formalmente establecida en 1571. Para las fuentes históricas de esta provincia, véase Zamora, A., Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada; cuatro tomos, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Edit. Kelly, Bogotá 1980. La narración histórica del P. Zamora se interrumpe en 1696. Además, debemos mencionar la obra de Ariza, A., Los Dominicos en Colombia, publicada en dos tomos por la Provincia de San Luis Bertrán de Colombia, Santafé de Bogotá, 1992.

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El convento fue un puesto de avanzada para los frailes misioneros en la sierra de Mérida y de aquellos que iban de camino a las misiones de Barinas y Apure. Fue un convento modesto y de escaso personal. Las leyes del congreso de Cúcuta cerraron sus puertas en 1821, y en 1828 el Libertador Simón Bolívar decretó su reapertura para cerrar sus puertas deinitivamente en 1837. Todos estos datos nos lo aporta el padre Alberto Ariza (1971: 31-32).

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Efectivamente, los dominicos de la Provincia de San Antonino se habían establecido en Pamplona en 1555. La expedición del capitán Juan Rodríguez Suárez llega a la cordillera venezolana el 9 de octubre de 1558 con el in de fundar la ciudad de Mérida, y con dicho acto también se echaron las bases del futuro convento de San Vicente Ferrer.

Fray Oswaldo Montilla

El cuarto prelado fue Santiago Hernández Milanés (1801-1812), y fue bajo su pontiicado que sucedieron dos hechos interesantes para el estudio de nuestra historiografía de la Independencia. El primero se reiere a la invasión de las costas de Coro por el precursor Francisco de Miranda en 1806. El obispo Hernández Milanés rechazó entrevistarse con el invasor y puso tierra por medio, suspendiendo la visita episcopal por la zona costera de su vasta diócesis cuando llegó Miranda con sus tropas y anhelos de libertad.

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El obispo “fue un empedernido realista, aunque después, en septiembre de 1811, prestó juramento a la causa de la independencia y no tuvo en adelante mayores choques con los patriotas” (Maradei Donato, 1978: 58). No pudo hacer mucho más en la diócesis, pues en el terremoto del 26 de marzo de 1812 murió bajo los escombros del palacio episcopal. La postura política de Hernández Milanés debe entenderse desde la óptica social del clero y de la sociedad merideña. No en balde “el clero de Mérida y de Barinas era predominante por la independencia en muchos casos, por lo menos, desde un punto de principios” (Watters, 1951: 49). La autora Mary Watters expuso que el obispo se debatía entre las dudas para respaldar este movimiento de emancipación. “Fue persuadido de hacerlo por Talavera y Uzcátegui, miembros de su cabildo, y por Ortíz y Villate, priores respectivamente de los Dominicos y Agustinos de Mérida” (1951: 52). El prior del convento de los dominicos estuvo muy activo en el campo de la política desde 1810. Vamos a ver su trayectoria en el campo de la inidencia, su actuación en el gobierno insurgente, su arresto, encarcelación y puesta en libertad.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

3.2 San Vicente Ferrer de Mérida y su servicio a la causa patriota Al contrario de la comunidad de San Jacinto de Caracas, donde campeaban las posturas realista y la patriótica escindiendo a los frailes en dos bandos irreconciliables, el convento merideño fue gobernado por la igura imponente del padre fray Juan Agustín Ortiz; no percibimos esta dualidad política en el convento de Mérida.

El P. Ortiz formó parte de la Junta Suprema y estampó su irma en el documento oicial. A partir de este momento comienza a trabajar por la aceptación del documento que preparaba la nueva constitución de 1811. También ofreció el escaso dinero que poseía el convento para comprar armas. 50 pesos era una suma importante y releja el enorme interés por parte del P. Ortiz para contribuir a la causa separatista. El 28 de junio de 1812 fue despojado de su libertad y arrestado para ser conducido a la ciudad de Maracaibo. Allí comenzó el proceso contra el religioso dominico y otros cuatro eclesiásticos de Mérida. Sucedió que el juicio presentó algunas irregularidades. Las quejas presentes en la documentación nos hablan de asperezas entre el defensor del religioso dominico don Juan Nepomuceno Rubio y las autoridades judiciales.

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Chiquinquirá en la provincia de Tunja del Virreinato de Santa Fé. En los albores de la revolución de 1810 fue nombrado vocal de la junta revolucionaria que se instaló en la citada ciudad [de Mérida], el 16 de septiembre, luego del llamado que realizó el Ilustre Ayuntamiento (2011: 404).

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La voluminosa obra Memorias de la Insurgencia, publicada por el gobierno de Venezuela en este año del bicentenario de 2011, contiene la biografía sucinta de 245 personajes considerados como conspiradores, motores de los movimientos independentistas y traidores de la causa de la Corona. Entre ellos están las biografías del padre Ramón Betancourt y del padre Juan Agustín Ortiz. Dice la autora de la semblanza, Neruska Rojas, que el padre dominico era natural de

Fray Oswaldo Montilla

El escribano de cabildo Joaquín de Faría, el 23 de julio de 1812, le notiica al abogado Rubio que “se limite a hacer su defensa conforme a derecho absteniéndose de lo inconducente, como es este escrito, y de lo que parezca estar dictado por el mismo espíritu de rebelión, e insubordinación, que es el objeto de estas causas”52.

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El señor Rubio decidió escribir el 24 de julio de 1812 para protestar porque su alegato había sido rechazado por el tribunal. También expone que aceptó la defensa de los clérigos a pesar de no haber terminado sus estudios de derecho, y agradece la conianza puesta por los magistrados. No puede presentar una debida defensa pues tiene pocos días para hacerlo; ya que los hechos de inidencia se cometieron en Mérida, debía hacer ese penoso viaje para recabar toda la información necesaria y de tal manera se encontraba en estos dos términos: defender y no poder defender. Pedía, en todo caso, separarse de la causa. Rubio no ceja en su empeño y al señor Gobernador Intendente y Comandante General envía una carta con fecha del 26 de julio, donde expone la situación de la defensa y le reprocha que no tenga la posibilidad de abandonar la causa de los religiosos. El tribunal esgrime como argumento carecer de suicientes facultativos en derecho para poder llevar adelante la causa de insurrección e independencia de los padres Agustín Ortiz, Antonio María Briceño, Enrique Manzaneda y José Lorenzo Aranguren. El abogado defensor vuelve a insistir en el tiempo suiciente para ir a Mérida y buscar los testimonios necesarios para la defensa. El abogado Rubio volverá a hacer las mismas peticiones el 30 de julio de 1812. En el alegato menciona algunas consideraciones sobre los reos detenidos: Que ellos juraron las Juntas, se separaron del Gobierno de Maracaybo, reconocieron la independencia de Venezuela, por razones sólidas y [ilegible la escritura] que lo motivaron, y últimamente que han venido presos por orden de V. S. Ellos están en los calabozos, nombraron defensor, y éste no ha sido oído, pues contra él se puso auto de prisión, para ser arrestado, según se dice, por haber defendido con carácter, y irmeza las leyes, que protege 52

AGN, Causas de Inidencias, tomo XIV, 1812-1813, Expediente 1, f. 7 vto.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

con tanta distinción a los reos. Así es, que éstos se hallan indefensos, y aún lo estarán mientras el juez no tenga la bondad de admitir la demición del defensor53.

La queja sigue; no se atienden sus reproches, se le obliga a continuar con la causa caliicada por él de nula desde sus principios.

Todo parece indicar que la causa del P. Ortiz y de los otros levitas podría trasladarse a la vecina isla de Puerto Rico. Rubio insiste en no trasladar y mantener a los eclesiásticos en Maracaibo. Los dominicos del convento de San Vicente Ferrer, mientras tanto, recogieron la suma de 47 pesos para enviarla al ilustre reo y menguar las necesidades del prior en la prisión de Maracaibo. El gobernador Pedro Ruiz de Porras (brigadier de los Ejércitos Nacionales, gobernador militar y político, comandante general e intendente de esta provincia) le pide al escribano que notiique a los reos que deben elegir otro defensor. La comunicación tiene fecha del 30 de julio de 1812. Entre tanto, la situación tiene un giro inesperado: contra los pronósticos 53 AGN, Causas de Inidencias, tomo XIV, 1812-1813, f. 12 vto. 54 Ibídem. 55 AGN, Causas de Inidencias, tomo XIV, 1812-1812, Expediente 1, f. 14 rto.

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Otra comunicación al gobernador Ruiz de Porras entregada ese mismo día por el abogado de la causa exige que se cumpla la Real Cédula de su Majestad, en la cual se prohíbe absolutamente que ningún gobernador pueda mancillar a sus vasallos o secuestrarlos de su provincia a otra desconocida sin la previa consulta de la Real Audiencia, “no puede V. S. por ningún título, ni pretexto, expatriar o coninar a ninguno de mis clientes, ni a otro alguno de los presos, sin la indispensable aprobación de S. A. y mucho menos en el estado de indeferencia”55.

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El decreto al primer escrito que presentó fue tachado por de espíritu revolucionario, y sus doctrinas se han reputado criminales, siendo por esto… violencia decidida infrángiendose las leyes, y no conociendo a los reos la defensa que les corresponde por todos los derechos, natural, divino, y positivo, formo este último acento protextando, como protexto ocurrirá las superioridades54.

Fray Oswaldo Montilla

del señor Juan Nepomuceno Rubio, la decisión inal sobre los presos se traslada a la ciudad de Valencia, donde el 7 de noviembre de 1812 se dicta sentencia.

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Al padre Juan Agustín Ortiz, y a los presbíteros Enrique Salas Manzaneda y Antonio María Briceño, se les condena a diez años de prisión en un castillo; el último, el bachiller José Lorenzo Aranguren, a diez años en una prisión. Firmaron dicha sentencia en Maracaibo el 29 de agosto de 1812 el gobernador Ruiz de Porras y el señor don José Vicente de Anca, auditor general de guerra de las de Venezuela, teniente gobernador y asesor del Gobierno de la de Caracas. Redactó el documento el escribano de cabildo Joaquín de Faría. Fueron acusados de insurrección en la ciudad de Mérida y de haber desempeñado otras funciones en el gobierno revolucionario. Cada uno debía versar en la Real Hacienda el monto de 6.000 pesos para indemnizar los costos del juicio. Una vez cumplida la pena carcelaria debían salir todos desterrados a perpetuidad de los territorios gobernados por la Corona de los Borbones. El iscal pide para los reos eclesiásticos “todos los auxilios que exige la humanidad y sean compatibles con su seguridad”56. El 23 de noviembre de 1812 se libró la correspondiente real provisión al gobernador de Maracaibo y al despacho del comisionado general en Puerto Cabello para el recibimiento de los cuatro sacerdotes y tener todo lo dispuesto sobre el alivio que pueda dispensárseles en ese lugar. Firma el relator doctor Cayetano Arvelo. Tenemos información motivada por el congestionamiento de las bóvedas del castillo de Puerto Cabello y por minimizar las condiciones de presidio de los eclesiásticos, en la que encontramos una nota con fecha del 12 de diciembre de 1812, donde se libra la orden al comandante político y militar en Puerto Cabello “para que remita al convento de esta ciudad, y a cargo y disposición de su Prelado a los Presbíteros Don Enrique Salas Manzaneda, Dr. Dn. Juan María Briceño, y Fray Juan Agustín Ortiz”57.

56 Ibíd., f. 23 vto. 57 AGN, Causas de Inidencias, tomo XIV, 1812-1813, Expediente 1, f. 24 vto.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

Una real provisión con fecha del 14 de noviembre de 1812 viene a poner en orden la situación irregular que se vivía en torno a los eclesiásticos privados de su libertad. El iscal de Su Majestad Fernando VII considera que

Firma don Manuel de la Cruz Rodríguez, escribano del Rey Nuestro Señor y de Cámara interino de esta Real Audiencia, con el parecer y beneplácito del regente y de los oidores. El gobernador Ruiz de Porras manda se cumplan los requisitos exigidos sobre la causa y ordena la suspensión de la pena pecuniaria hasta nuevo aviso. La fecha del documento es del 3 de enero de 1813. El expediente número dos del tomo décimocuarto de las Causas de inidencias, conservado en el Archivo General de la Nación, contiene la recopilación de los documentos contra los presbíteros don Enrique Salas Manzaneda, el doctor don Antonio María Briceño y doctor fray Juan Ortiz, y el bachiller José Lorenzo Aranguren.

58 Ibíd., f. 28 vto-29 rto.

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Luego, el iscal enumera los vicios y errores contenidos en el expediente. Faltan documentos, no se formaron expedientes a cada uno de ellos, no está el acta o copia de la erección de la Junta Suprema, de los decretos emanados de este gobierno, de los oicios del poder ejecutivo, de los testimonios de las personas, de la irma de la constitución provincial; si alguno formó parte del colegio electoral (el padre Ortiz perteneció a dicho colegio), se debe ir a Mérida y a Maracaibo para recoger toda la documentación y se hace absolutamente necesario darle nueva instrucción a la causa con todo papel expedido por el gobierno revolucionario de Mérida, etc.

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[...] esta causa se ha sustanciado con el mismo desorden e ilegalidad como que casi todas las demás sobre que ha representado el Fiscal, no dándose lugar a la prueba de han ofrecido los tres primeros reos, y de fondo al último absolutamente indefenso, por lo que no se halla la causa en estado de sentenciarse”58.

Fray Oswaldo Montilla

La primera que se copia aquí es el Acta de erección de la Junta Suprema de Mérida59, hecho ocurrido el domingo 16 de septiembre de 1810. Fueron convocados al ayuntamiento el pueblo, el clero, los militares, los hacendados y los comerciantes de la localidad. En ella fue elegido entre los doce vocales de la Junta Suprema el padre Juan Agustín Ortiz. En ese mismo día hizo el juramento como vocal de la Junta según el estado sacerdotal. También se sortearon los lugares que debían ocupar los señores vocales de la Junta y en dicha ceremonia le tocó al padre Ortiz el lugar número séptimo entre los doce sorteados.

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La Junta Suprema constituida en Mérida decidió crear un batallón de milicias regladas el 4 de diciembre de 1810. Estaría compuesta de ocho compañías de fusileros y una de granaderos. Al pie del documento irmaba el prior del convento de San Vicente Ferrer, entre otras autoridades de la Junta. También las pesquisas mandadas a hacer por el gobernador Ruiz de Porras encontraron otro documento donde se describe que al producirse la vacante del teniente de la tercera compañía del batallón de las milicias de la villa de Timotes, fue promovido al cargo el alférez de la misma compañía Pedro José González, y para suplir esta vacante se promovió a Juan de Dios Lobo. Firmaba el real decreto, entre otros miembros de la Junta, el reverendo padre fray Juan Agustín Ortiz. Una vez liberado hacia inales de 1812, regresó el padre Ortiz a su convento de Mérida. Pero la situación de la guerra le obliga a ausentarse nuevamente desde 1814 hasta 1821. Poco tiempo pudo estar de regreso, porque el 18 de febrero de 1822 se le comunicaba, por medio de un oicio, la extinción del convento, decretada el año anterior por los diputados asistentes al Congreso de Cúcuta. El 21 de febrero de 1822 volvieron a comunicarle la decisión e intentaron que irmara la copia del decreto de extinción, pero el religioso se negó a hacerlo excusándose y pidiendo la presencia de las autoridades para el día siguiente. El 25 de febrero, cuando se presentaron de nuevo a imponerle

59 AGN, Causas de Inidencias, tomo XIV, 1812-1813, Expediente 2, f. 36 rto- 41 vto.

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

No queremos entrar en la polémica sobre la actitud del Libertador Simón Bolívar y su visión sobre la Iglesia. Nos limitaremos a decir que a partir de 1819 su cercanía a los obispos Lasso de La Vega de Mérida y Jiménez de Enciso de Popayán lograron el apoyo de estos prelados a la causa patriota. La guerra de independencia, junto con otros factores ad intra de la Orden de Predicadores, motivó la exclaustración de los dominicos. Desde 1837 hasta 1902 fue un periodo de ausencia pero también de discernimiento. Otros religiosos piensan en restaurar la vida dominicana, pero es ya una historia distinta de contar… Fray Oswaldo Montilla Perdomo, O.P.

60 AGI, Audiencia de Caracas, sección V, Legajo 386: Carta de Don Pablo Morillo al Ministerio de Gracia y Justicia de Yndias (Caracas, 18-06-1815).

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No retrocedió en su empeño el general Morillo. En 1818 volvió a proponer la salida de un clero español para hacer frente a los problemas suscitados en Venezuela. Con 40 ó 50 religiosos podría emprenderse la lucha en el campo de la fe. Establecidos en los pueblos como curas, “harían más efecto en la opinión pública” y contribuirían al tan ansiado apaciguamiento de las provincias de Venezuela “que una buena división de tropas escogidas”.

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la sanción de la supresión del convento, el padre Ortiz señaló que la ley gravitaba sobre los conventicos con menos de ocho religiosos, pero que el de San Vicente Ferrer tenía más. Sin embargo, el Consejo de Indias, en consulta del 18 de enero de 1816, halló impracticable este proyecto. La idea del prelado es retomada por el capitán general del ejército expedicionario de Pablo Morillo (1778-1837). En un primer momento, el 18 de junio de 1815, escribió a sus superiores pidiendo, entre otras cosas, “que si no se le enviaban de España religiosos y curas, todos los medios de paciicación serían infructuosos en Venezuela”60. Sin embargo, el Consejo de Indias, en consulta del 18 de enero de 1816, halló impracticable este proyecto.

Fray Oswaldo Montilla

Fuentes documentales Archivo del Convento de San Jacinto (Caracas): Libro de consultas de este convento del Señor San Jacinto de Caracas, Orden de Predicadores, iniciado en 5 de marzo de 1806, gobernando el R. P. Sub-Prior in capite Fr. Thomas Yanes. Archivo General de Indias (Sevilla): Audiencia de Caracas, sección V, Legajo 386. Audiencia de Caracas, Legajo 387. Audiencia de Caracas, Legajo 388.

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Archivo General de la Orden de Predicadores (Roma): XIII-011000, S. Crucis Indiarum, Acta Capitulorum Provincialium (1801-1833). XIII-011005, Epístolæ variaque documenta: 1670-1825. Carpeta 1808-1817. XIII-011008, S. Crucis Indiarum. Archivo General de la Nación (Venezuela): Sección “Causas de Inidencias”: tomo XXIV (1814). Expediente 12: Expediente sobre caliicar la conducta moral y política de Eclesiásticos Seculares y Regulares durante el tiempo de la Rebolución de estas Provincias (46 folios). Sección “Causas de Inidencias”: tomo XIV (1812-1813). Expedientes 1 y 2: Contra el reverendo Fray Agustín Ortiz, natural de Chiquinquirá, Reino de Nueva Granada; presbítero Dr. don Antonio María Briceño Altuve; presbítero don Enrique Manzaneda y Salas, natural de Trujillo y vecino de Mérida, y bachiller don Lorenzo Aranguren, vecino de

Los conventos dominicos de Caracas y Mérida

Mérida, todos vecinos de la ciudad de Mérida y de los autores principales de la insurrección de aquellos pueblos contra su legítimo gobierno. 1812.

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ISSN: 0120-8454

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pp. 243-268

Fidelidad y realidades en el campo religioso: el clero y la independencia en el Perú (1820-1826)*1 Fernando Armas Asín**2 Universidad de Lima

El presente texto busca precisar los términos en que fueron afectadas las relaciones entre la religión, el poder y la sociedad por las guerras de independencia. Se evidencia que esto ocurrió no solamente por las ideas, la estructuración del nuevo Estado o las actitudes personales, sino también por los acontecimientos económicos y por los nuevos imponderables pastorales. El documento trabaja esos términos y sus resultados prácticos, que permiten explicar la real envergadura que implicó para el campo religioso el giro de la nueva idelidad política de los eclesiásticos. Palabras clave: Independencia del Perú, clero, catolicismo, historia peruana siglo XIX

El presente artículo es el resultado de investigación del mismo nombre que el autor ha llevado a cabo en la Pontiicia Universidad Católica del Perú.

Historiador peruano nacido en Lima en 1976. Es investigador en historia peruana y docente universitario. Es director de Agenda Histórica, boletín electrónico de historiografía peruana. Correo electrónico: faarmas@pucp.edu.pe

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Resumen

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Recepción: 20 de agosto • Aprobación: 27 de septiembre

Loyalty and Realities in the Religious Field: the Clergy and Independence in PerĂş (1820-1826)

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Abstract This text seeks to specify how much the relationships between religion, power and society were afected by the wars of independence. It is evident that these relationships were inluenced not only by the ideas, organization of a new State or personal attitudes, but also by the economic events and the new imponderable ministries. This document develops these terms and their practical results, which help explain the real implications for the religious ield of the change to a new political loyalty by the clergy. Keywords: Peruvian Independence, clergy, Catholicism, XIXth century, Peruvian history

Fidélité et réalités dans le domaine religieux: le clergé et l’indépendence au Pérou (1820-1826)

Mots clé: Indépendance du Pérou, clergé, Catholicisme, histoire péruvienne du XIXè siècle

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Ce texte cherche à préciser les termes selon lesquels les relations entre la religion, le pouvoir et la société ont été afectées par les guerres d’indépendance. Il met en évidence que ces relations se sont vues afectées non seulement par les idées, la structuration du nouvel État ou les attitudes personnelles, mais aussi par les événements économiques et les nouveaux impondérables pastoraux. Le document travaille sur ces termes et leurs résultats pratiques, qui permettent d’expliquer l’envergure réelle qu’a impliqué, pour le domaine religieux, le revirement de la nouvelle idélité politique des ecclésiastiques.

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Résumé

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En una sociedad tan devota y religiosa como la de inicios del siglo XIX, la Iglesia y los eclesiásticos controlaban el territorio de la moral social, de lo que estaba bien y lo que estaba mal, inluyendo en el comportamiento de los feligreses. Constituían además de los pocos actores históricos que pertenecían al mundo letrado, gozando de un gran prestigio social y moral e intermediando los contenidos educativos de otros estamentos sociales. Estos religiosos crecieron en el lenguaje de la monarquía católica borbónica, por lo que durante los días de la rebelión de Túpac Amaru (1780-1781) fueron defensores de los ideales del Antiguo Régimen, enfatizando los conceptos de defensa de la unidad de la monarquía, y la lealtad al rey y a la religión. Los años inmediatos posteriores estuvieron marcados por los debates generados por la Revolución Francesa, con un lenguaje negativo que enfatizó su carácter antirreligioso, violento y opuesto a la tradición. Empero, en las primeras décadas del siglo XIX hay dos momentos básicos de cambios político-sociales que los impactan y fuerzan a tomar una nueva posición política. El primero gira en torno de la crisis de la Corona (1808-1814) y su punto culminante es la jura de la Constitución de Cádiz de 1812. El Perú fue uno de los territorios españoles americanos en donde no cuajó un movimiento independentista derivado de la crisis monárquica y de los debates del experimento constitucional gaditano. El segundo momento se inicia con la llegada de José de San Martín (1820) y las múltiples declaratorias de independencia que arribaron junto con él. Este es el ciclo, por su envergadura y pertinencia para los cambios deinitivos, sobre el que interesa trabajar.

1. Cohesión del primer momento El cambio de pensamiento que se produjo en el siglo XVIII afectó tanto a la población civil como al clero, puesto que algunas ideas cuestionaban la validez de las religiones reveladas y, además, tomaron cada vez más fuerza las doctrinas regalistas conducentes a subordinar las iglesias nacionales al poder temporal (Vargas Ugarte: 344). Esto creó desconcierto en el clero, que se expresó muy bien en el VI Concilio Limense (1772) y se seguiría manifestando en las actitudes que tomaría este estamento frente a los sucesos políticos que empezaron a precipitarse desde la rebelión de

Fidelidad y realidades en el campo religioso

En Arequipa, los obispos combatieron las afrentas al rey y a la monarquía. Luis Gonzaga de la Encina (1810–1816) y José Sebastián de Goyeneche (1817–1821) son casos elocuentes. El más combativo fue Encina, natural de Canarias, letrado, académico y buen orador. Exhortó a los párrocos a no dar opiniones políticas ni incitar a la rebelión2. Este obispo dirigió también tres pastorales contra Napoleón, en 1811, y dos sobre la paciicación de América y contra los curas revolucionarios. Tuvo que hacer frente al ambiente patriota alentado por los argentinos en el Alto Perú y en el sur del Perú en 1811 y 1813. La misma Arequipa fue trastornada por la llegada de las fuerzas de Pumacahua y Angulo entre 1814 y 1815. En 1812 fue elegido diputado a las cortes, pero preirió permanecer al lado 1

Al aprobar su establecimiento como signo de ilustración e higiene (Odriozola: 240-247).

Él había observado directamente los problemas originados por la invasión francesa a España. Extremó su postura, además, porque el compromiso casi natural en muchos era con la metrópoli (Bermejo, 1960: 335-397; Carrión Ordóñez, 1969-1971).

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Cuando estallaron las primeras turbulencias, la defensa del sistema colonial fue mayoritariamente cerrada entre ellos, tanto a nivel de sus dignidades como de los sectores más bajos, debido a su posición estamental y moral, su masiva postura anclada en los enunciados políticos del Antiguo Régimen, la fuerte presencia de peninsulares entre ellos, y a que Roma –a través del papa Pío VII, que en 1816 publicó el breve Etsi longissimo, y del papa León XII– tomó una posición públicamente anti-insurgente. Sus sermones y cartas hicieron ver un clero preocupado por el desorden creado en América y España, producto de los males del siglo, el alejamiento de las enseñanzas cristianas y dispuesto a apostar por la unidad del imperio, el respeto y la subordinación a las autoridades legítimas, manteniendo así el orden estamental y las tradiciones (Morán, 2008: 84-89; Saranyana, 2008: 34-44).

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1780 (Klaiber, 1988: 17). El clero ilustrado conformaba buena parte de esa élite intelectual y se apreciaba en los discursos y sermones en los cuales participaba, como se desprende del discurso del arzobispo Bartolomé de las Heras, con motivo de la apertura y bendición del Cementerio General de Lima1. Un clero que mostraba reservas a los límites de esas corrientes, como la libertad religiosa, la formación de iglesias nacionales, la supresión de los fueros eclesiásticos o la universalidad del Papa.

Fernando Armas Asín

de su grey, según dijo, para orientarla en esos días de confusión. Además, no reconocía un pleno derecho en la convocatoria, ya que “[...] las cortes no se habían constituido conforme a las primitivas leyes de España, convocando al clero y la nobleza...”, y “porque disminuía el poder del rey, proveniente de Dios...” (Porras Barrenechea, 1974: 67-68). Los argumentos que empleaba procedían de las más puras doctrinas escolásticas, a pesar de su formación ilustrada.

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En Lima, la centralización del poder español determinó una actitud igual de sólida. Fue el caso del arzobispo Juan Domingo González de la Reguera (1788–1805), quien anteriormente fue obispo de Santa Cruz de la Sierra. Él se opuso a algunas reformas de Rodríguez de Mendoza en San Carlos, y su sucesor Bartolomé María de las Heras (1806–1821) continuó este sendero. En esta mirada, los casos de eclesiásticos rebeldes al sistema fueron pocos numéricamente. Un ejemplo fue el cura cuzqueño Ildefonso Muñecas, quien participó en la rebelión del Cuzco de 1814 y dirigió la columna que llevó el movimiento rebelde a La Paz (Aparicio, 1974: 160-162). Ligados a estos rebeldes estuvieron el arcediano cuzqueño José Benito Concha, el provisor Hermenegildo de la Vega, el prebendado Francisco Carrascón y los curas Navarro, Becerra y Juan Angulo (Vargas Ugarte, 1962: 137)3. Una actuación confusa fue la del obispo de la ciudad, José Pérez y Armendáriz (1790–1817), quien no obstante su avanzada edad, fue acusado por el visitador Manuel Pardo y Rivadeneyra de incitar a la rebelión de 1814, por la actitud de muchos eclesiásticos y regulares, todos alentados por el citado provisor de la Vega. Sin embargo, el arzobispo las Heras explicó la postura de Pérez y Armendáriz como una actitud conciliadora para evitar mayores trastornos en la sociedad. Opinión similar la tuvo el historiador Vargas Ugarte (1962). En la rebelión de Huánuco (1812), el clero estuvo mayoritariamente en contra de los rebeldes4.

Desde esa mirada es interesante el sermón del prebendado de la catedral de Cuzco, don Francisco Carrascón y Sola, hecho el 8 de setiembre de 1814, con motivo de la bendición de las banderas de los insurgentes (CDIP, 1971: 565-571; Aparicio, 1974: 116-121; Demelas, 1997: 79-95).

Incluso el cuerpo eclesiástico de esta ciudad dio dinero para combatir a los insurgentes (CDIP, 1971: 279).

Fidelidad y realidades en el campo religioso

En el clero secular, siendo la mayor parte conformado por criollos, estos predominaban en los cabildos eclesiásticos y alcanzaron más de un obispado, como es el caso de Goyeneche, no obstante las reformas borbónicas, que los excluían de los cargos públicos (Klaiber, 1988: 61). Sin embargo, la presencia mayoritaria de obispos peninsulares determinó que casi la totalidad fuese expulsada del país al producirse la indepen5

Se trata, por cierto, de una crisis universal de las viejas órdenes religiosas, parte del proceso de transición religiosa dentro de la Iglesia, con una decreciente inluencia de los regulares en ella. Sobre la transición económico-social de los monasterios limeños, la reciente tesis de Ybeth Arias (2009: 102-103) recoge, con datos sólidos, muy bien nuestra apreciación. Antes sólo se tenía una impresión embrionaria del tema (Klaiber, 1988: 64). Sobre la decreciente reproducción de capitales, hay que hacer notar que era debido también a otros factores propios de la época, como lo explicaremos en el siguiente epígrafe.

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Pero detrás de esta imagen, sólida en el discurso y la acción, se escondían problemas estructurales en la Iglesia. El aparato oicial que llegó a la Independencia sufría ya de una severa crisis, relejo del ambiente de transición generado por la época, en términos occidentales. Había una evidente “relajación de costumbres” o nuevos enfoques pastorales de iglesia, producto del ambiente ilustrado previo, el regalismo y, en una dimensión más genérica, el secularismo social y económico de la sociedad occidental. De nada valió el combate retórico protagonizado por la alta jerarquía en las décadas anteriores contra la difusión de las nuevas ideas tendientes a una sociedad individualista y una reducción de la esfera de inluencia religiosa; tampoco valió la creciente injerencia de la Corona en la vida religiosa, con medidas de reforma y constantes visitas episcopales a monasterios y otras instituciones religiosas. Las órdenes religiosas masculinas y los monasterios no solamente vieron la reducción de sus miembros, sino que además el peril de estos eran de personas segundonas y doncellas de escasos recursos, lo que resultaba en comunidades religiosas que vivían cada vez más de sus propios patrimonios institucionales, reduciendo la dinámica de reproducción del capital. Para 1820, muchos conventos y monasterios de la llamada "Iglesia regular" ya estaban en una severa crisis económica y social, que la Independencia sólo acentuó5.

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2. La Iglesia y la Independencia

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dencia. Tenemos, por ejemplo, al ya mencionado arzobispo de Lima, Bartolomé de las Heras, que ayudó al virrey Abascal a apaciguar los ánimos en la rebelión ocurrida en su antiguo obispado, Cuzco, en 1814 (Vargas Ugarte, 1971: 250-267)6. Peninsular solo en el preciso momento en que el ejército de San Martín entró a Lima, declaró su patriotismo. Y tal parece que lo hizo bajo cierta presión. Su cabildo, lleno de criollos, parece que simpatizó con la Independencia. Además, San Martín le aseguró que las normas y reglas de la Iglesia no serían para nada afectadas. Es bajo esta promesa que el arzobispo y su cabildo apoyaron a San Martín. Con ellos el resto del clero, a través de proclamas, aseguró su lealtad al nuevo régimen (Lostaunau, 1971: 345-347; Medina, 1907: 313-314, 323: Vargas Ugarte, 1957: 68, 125-131)7. Por cierto, estas halagüeñas perspectivas no se cumplieron: tiempo después, bajo presión del intransigente ministro Bernardo de Monteagudo –que creía que las Casas de Ejercicios de Lima eran lugares de complot realista–, salió del país. En cuanto a los otros obispos, frente a lo sucedido en 1821, el de Arequipa, José Sebastián de Goyeneche y Barreda, optó por adecuarse a la situación y seguir junto a los realistas –además de ser un hombre de Antiguo Régimen, pesó que su obispado estuviese ocupado hasta 1825 por las tropas españolas–. Era un criollo de primera generación y de tendencia antiliberal (García Jordán, 1991: 22). El de Trujillo (José Carrión y Maril) y el de Maynas (fray Hipólito Sánchez Rangel), ambos peninsulares, fueron abiertamente pro-realistas. Es más, el de Trujillo ofreció voluntariamente una apreciable cantidad de dinero para la lucha contra la expedición sanmartiniana8. Los dos saldrían también hacia España. Y el de Huamanga, Pedro Gutiérrez de Coz, huyó a Lima cuando se iniciaron las correrías del ejército de Arenales. Se negó a reconocer la independencia porque decía que no podría regresar a gobernar su diócesis al estar en manos realistas. Al inal se le obligó a salir del Perú (Vargas Ugarte, 1962: 187). 6

En particular, la proclama del 28 de agosto de 1814 (CDIP, 1974: 327-329).

Rubén Vargas Ugarte corrige y añade lo hecho por José Toribio Medina. El impreso de la página 698 es de 1821.

Sobre este asunto, Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia...: tomo V, 62. Un libro antiguo pero útil en datos sobre el obispo es el del franciscano Francisco Quecedo (1942).

Fidelidad y realidades en el campo religioso

En cuanto al obispo del Cuzco, fray José Calixto de Orihuela, criollo nacido en Cochabamba (actual Bolivia), su actitud fue muy semejante a la de Bartolomé de las Heras: realista hasta 1820; sin embargo, luego de entablar conversaciones con Arenales, se adhirió al Nuevo Régimen, lo que debió causarle algunos problemas si pensamos que su diócesis hasta el inal de la guerra estuvo en manos realistas.

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Pronto destacaron ciertos sacerdotes en el Nuevo Régimen, como los arequipeños Francisco Javier Luna Pizarro y Mariano José de Arce, quienes entraron en evidentes compromisos políticos liberales hasta la década de 1830, para luego regresar a sus compromisos pastorales. Luna Pizarro (1780–1855) hizo parte de su carrera eclesiástica bajo la protección del obispo del lugar, Chávez de la Rosa, al cual acompañó posteriormente a España, reforzando sus ideas liberales y de soberanía popular. Asistió a las cortes de Cádiz como capellán del presidente del Consejo de India. Regresó al país en 1812 y fue elegido diputado suplente por Arequipa, pero ya no volvió a Cádiz, aunque defendió la obligación de los parlamentarios de ser ieles a la voluntad de los electores, inspirado en “el amor a la justicia y celo por el bien del pueblo” (Luna Pizarro, 1959: XVIII). Luna Pizarro fue liberal, separatista y republicano. Mantuvo correspondencia con San Martín y contribuyó a la proclamación de la independencia, por lo cual participó de la Junta de Puriicación para veriicar la conducta política de los curas, juntamente con los eclesiásticos F. J. Echagüe y Cecilio Tagle. En 1822 intervino en la preparación del primer Congreso y la Constitución, y como rector de San Fernando estimuló a los alumnos y profesores para adherirse a la independencia, a las nuevas disposiciones legales y a la soberanía nacional. Formó parte de la Sociedad Patriótica con los republicanos y presidió el Congreso de 1822 como representante de Arequipa. Propició la creación de la Junta Gubernativa y a su caída, por efecto del motín de Balconcillo (1823), “[…] quiso suspender toda decisión hasta que desaparezca ‘el miedo grave’ que pesa sobre todos” (Porras, 1974: 33). Consideró que se atentaba contra la soberanía popular y

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Así, parece que la actitud de los obispos no se diferenció mucho de la tomada por otros funcionarios españoles: apoyaron al virrey o transaron con San Martín, con el in de acomodarse y acomodar su institución a las nuevas circunstancias. Y cuando vino la vorágine inal, como muchos otros peninsulares, salieron del país. Así quedó el Perú con sólo dos obispos luego de la batalla de Ayacucho: los del Cuzco y Arequipa (Nieto Vélez, 1969-1971: 366-370)9.

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se retiró a Chile. Frente a Simón Bolívar –que estuvo en el país entre 1823 y 1826– su postura fue posteriormente recelosa y cuestionadora, por lo que fue desterrado a Chile. En cuanto a Mariano José de Arce (1780–1852), lector del Contrato Social, se entusiasmó con los derechos del hombre y el antimonarquismo, encarnando el espíritu “de renovación y de protesta”. Sus rasgos revolucionarios los manifestó ya en 1814, al ser objeto de proceso por el obispo de la Encina, debido a su entusiasmo por la presencia de Pumacahua y Vicente Angulo. Fue irmante del Acta de la Independencia y participó en la Sociedad Patriótica, en el bando republicano; sin embargo, enfatizó en el valor que da la inteligencia para regir los destinos del país. Asimismo, dirigió el órgano de la Sociedad Patriótica El Sol del Perú (1822). Elegido diputado para el primer Congreso Constituyente, fue partidario de limitar los poderes del Ejecutivo y formó parte de la comisión de constitución. Indignado por el motín de Balconcillo, como congresista dijo: “Ya no soy sino un simulacro de diputado del Perú”, aunque luego se adhirió a Bolívar y contradictoriamente el 10 de octubre de 1825 presentó una moción para prolongar su dictadura (Porras, 1974: 33, 63, 113-114). Un índice de su radicalismo estuvo en su lucha por la tolerancia religiosa; no obstante, propuso en las bases constitucionales la fórmula “su religión es la de Jesucristo, como la profesa la santa Iglesia Católica, apostólica y romana”, pero seguidamente ratiicó su espíritu liberal al suscribir su voto, en el debate constitucional, con el añadido “convengo en todo, menos en la intolerancia religiosa”. Igualmente, salvó su voto frente al juramento que debían hacer los diputados para entrar en posesión de su cargo: “¿Juráis a Dios defender la religión católica, apostólica, romana, sin admitir el ejercicio de otra alguna en la república?”, puesto que eso equivalía a ser permanentemente intolerante. Con el tiempo esta actitud se atemperó. Le ocurrió lo que a otros intelectuales radicales de los primeros tiempos: se desengañaron al ver los escasos frutos del liberalismo, el imperio de los caudillos y el caos social. Tanto él como Luna Pizarro encontraron un refugio en el desempeño de sus labores sacerdotales (Armas Asín; Porras, 1974: 110-111).

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En Roma, las autoridades eclesiásticas cuestionaron la independencia, lo cual suponía diicultades para que el Estado tuviera legitimidad en ejercer un patronato nacional y para que fuera reconocido como nación independiente. El papa León XII (1823-1829) dispuso una misión para América: la del arzobispo Giovanni Muzzi. Este visitó entre 1823 y 1824 Montevideo, Buenos Aires y Santiago de Chile, y su principal diicultad fue encontrar el modo de responder frente al regalismo republicano. Esta misión implicaba un cierto reconocimiento de Roma a la compleja situación de la Iglesia ante la independencia americana y debía enfrentar una tensión entre la lealtad al monarca y la nueva realidad política. Es interesante notar que mientras la misión Muzzi se encontraba en América, León XII publicó el breve condenatorio de independencia, Esti iam diu, en 1824. Sin un acuerdo con el papado, el Estado peruano asumió un patronato de facto que, en sus inicios, tuvo retóricamente una dura política en torno a la adhesión eclesiástica al régimen. Por ejemplo, una de las primeras medidas del Protectorado de José de San Martín fue la creación de las

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Donde también se percibió reacomodo y continuidad fue en las relaciones Estado-Iglesia. Producido el cambio político, San Martín y Bolívar fueron conscientes del rol de la Iglesia para lograr articular un lenguaje de legitimidad en torno a la emancipación y sus propios proyectos políticos.

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Otras biografías siguieron las mismas lógicas: las de Carlos Pedemonte, rector de San Carlos en 1817, quien ocupó un escaño parlamentario en 1822 y fue promovido infructuosamente por Bolívar para la dignidad episcopal limeña; Cecilio Tagle, comprometido en las conspiraciones limeñas (1809–1810) y miembro del Cabildo limeño; Pedro José Tramarria, capellán de San Martín, quien suscribió en San Marcos el acta que solemnizó la independencia; los padres del Oratorio de San Felipe de Neri, Segundo Carrión, Bernabé Tagle y Tomás Méndez Lachica; este último sostuvo que “La reunión del poder legislativo con el ejecutivo [...] en una persona o corporación es el origen de la tiranía [...]”, pero se opuso radicalmente a la tolerancia religiosa; José Ignacio Moreno, colaborador de Rodríguez de Mendoza en San Carlos, miembro de la Sociedad Patriótica, pero defensor de la monarquía y más tarde del conservadurismo en el Perú, apologeta del Papa y antiliberal declarado (Porras, 1974: 106).

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llamadas “Juntas de Puriicación” para separar a los religiosos realistas y premiar a los clérigos partidarios de la independencia. Siempre he sospechado de la laxitud con que se aplicó la medida, más allá de casos políticamente notorios.

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La Santa Sede no oicializó los patronatos nacionales debido a que estos podían establecerse sólo mediante la irma de concordatos, donde se establecerían las concesiones mutuas. Lo que hizo Roma fue restablecer su autoridad sobre la Iglesia peruana concediendo sencillamente a los gobiernos “el derecho de nombrar candidatos" (Klaiber, 1988: 68-69), pero bajo la condición de que fueran personas aceptables para el papado, es decir, que reconocieran la autoridad universal del papa y aceptaran la posición de la Iglesia frente a las posturas liberales anticatólicas, así como el celibato sacerdotal. En adelante se eligieron obispos peruanos claramente antiliberales.

3. El impacto económico La economía tradicional, basada en bienes vinculados que sostenían el crédito, gasto e inversión, entró en crisis a partir del siglo XVIII, conforme la economía y sociedad modernas fueron surgiendo y consolidándose. La perspectiva secularizadora europea se centró en eliminar toda forma de vinculación, estimulando la venta de los poseídos por la Iglesia y por cualquier corporación, prohibiéndoles el derecho a la adquisición de nuevos bienes, así como vedando los gravámenes perpetuos sobre la tierra y airmando su carácter de enajenables (Jovellanos: 353-354; Prien, 1999: 33-96; Peset, 1976-1977: 464-469). En España, desde 1768, se fue desarrollando una desamortización de bienes municipales que amplió el mercado de tierras. La expulsión de los jesuitas en 1767 lo continuó, aunque no fue propiamente una desamortización. Esto recién se daría en tiempos de Carlos IV mediante los reales decretos del 19 y 25 de setiembre de 1798 y 11 de enero de 1799, que enajenó los bienes y rentas de hospitales, hospicios, casas de misericordia, de reclusión, de expósitos, cofradías, memorias pías y patronatos legos. Esos bienes debían venderse y los dineros líquidos ir al Estado,

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La última medida practicada por el gobierno colonial tardío fue la efectuada por el virrey José de Abascal, en cumplimiento del decreto de las Cortes de Cádiz del 22 de febrero de 1813, que mandó la supresión del Tribunal de la Inquisición y el pase de sus incas y censos a manos de la Nación (el Estado). Tanto razones económicas –la premura de recursos– como ideológicas –el sustento liberal del régimen– llevó a esta medida. Abascal lo cumplió a rajatabla, y desde el 30 de julio de 1813 se practicó el inventario de bienes. El Estado colonial expropió pues 73,888 pesos en moneda existentes en las cajas y 1.508,518 pesos en inversiones de incas y censos. Como se comprenderá, estos recursos pasaron a engrosar los capitales y las rentas del gobierno virreinal, sirviendo muy bien para cubrir los crecientes gastos militares que el virrey Abascal tuvo que afrontar en los inicios del proceso emancipador peruano y americano. La actitud de la Corona de ir apropiándose de recursos de la Iglesia fue de la mano, igualmente, de leyes restrictivas en materia de adquisición de

10 Con el tiempo, el rey obtuvo la facultad de Roma de enajenar bienes pertenecientes a conventos, parroquias y catedrales, ampliando las posibilidades de inanciamiento del Estado.

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obteniendo los titulares 3% anuales por sus capitales. Era un préstamo forzoso y se efectuó buscando la aquiescencia de Roma y de la jerarquía clerical local10. En todo caso, los ines de la desvinculación parecían recubrirse con el manto de la gravedad inanciera que pasaba el reino. Pero la crisis no se solucionó, antes bien se agravó, por lo que el real decreto del 28 de noviembre y la real instrucción del 26 de diciembre de 1804 ampliaron la medida a América. El rey instó a los obispos a apoyar la medida, y tal vez por ello y porque se presentaba como un préstamo seguro en un momento álgido es que nuevamente no hubo mayores protestas clericales, sino sólo de los laicos antes beneiciados con esos préstamos seguros. Entre 1806 y 1808, la Junta de Consolidación limeña pudo enviar a España por redención de censos y venta de propiedades 1.291,187 pesos, de 1.487,093 pesos recaudados, siendo la diferencia utilizada en gastos administrativos y inancieros diversos (Armas Asín, 2007: 17-45). La medida fue suspendida por la Junta Central de gobierno de España en el momento más delicado de la lucha contra Francia, a ines de 1808.

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bienes por parte de los eclesiásticos, a lo largo del siglo XVIII11. El crédito se volvió muy escaso en el país y, ante todo, cada vez fue cubierto más y más por los prestamistas laicos, que a subida tasa de interés avizoraban el nuevo rumbo económico del país, en un contexto secularizado y mercantil. A lo cual agreguemos que el mercado de tierras y de incas urbanas en muchas ciudades y lugares del país entró en crisis producto de las guerras y conlictos regionales, impidiendo la reproducción de bienes para sostener un marco de imposiciones sobre más y más incas y haciendas, como había sido la tónica hasta la primera parte del siglo XVIII.

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Ya en medio del proceso de independencia y en los años iniciales de la república se buscaron reducir los espacios para las formas económicas tradicionales y ahondar en la línea desvinculadora. El liberalismo triunfante del siglo XIX, tanto como el oportunismo de caudillos y políticos de turno, las necesidades coyunturales del Estado y las presiones de hacendados y comerciantes laicos llevaron a este aceleramiento. El proceso es rápido: el decreto bolivariano del 22 de abril de 1825, de supresión de la Caja de Censos de Indios, mandó que de ese momento en adelante todas las imposiciones sobre bienes rústicos pagasen solo 2% de réditos y los urbanos 3%, implicando una apreciable reducción de las rentas, beneiciando a hacendados y a otros propietarios laicos. Inmediatamente después, en pleno régimen vitalicio, especíicamente durante el gobierno del Presidente del Consejo de Gobierno, Andrés de Santa Cruz, se dio el famoso decreto de Reforma de Regulares (28 de setiembre de 1826). Al interés ideológico por combatir a los regulares –posición heredada del siglo anterior–, por supuestamente aportar poco a la prosperidad nacional, y a razones de posesión de bienes, dado su in de búsquedas de simples rentas, que impedía el libre movimiento, se unieron intereses mediatos más allá de la regulación de mercados: la necesidad de inanciarse con esos recursos, en un contexto de crisis iscal tras la guerra, y asimismo a la posibilidad –en la mentalidad bolivariana– de buscar 11 Había prohibiciones para adquirir bienes por parte de estas instituciones, ordenándose además la venta de bienes de hospitales, e instruyendo a los ordinarios para que, si desearan, enajenasen capellanías colativas u otras fundaciones pías (García Calderón, 1879: 117).

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12 Biblioteca Nacional del Perú – BN. Manuscritos. D 11786. Decreto oicial sobre Reforma de Regulares. Lima 1826. Decretos del 28-IX y 12-X. 13 CDIP, XIII-I, p. 293; XIV, p. 343. Tras ser ocupado por la Escuela Normal, ya habían pasado los religiosos al convento grande del Rosario, excepto los encargados del culto en la iglesia anexa. 14 Archivo del Convento de Santo Domingo de Lima - ACSDL. Recursos, Cartas y Oicios, 1821-1866.

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El decreto de reforma golpeó de manera distinta a cada orden. La de Santo Domingo, por ejemplo, que hasta 1826 contaba con cuatro conventos en Lima y siete en diversas ciudades del Perú, quedó reducida al convento grande del Rosario de Lima, el de San Pablo de Arequipa y el de Santo Domingo del Cuzco. En Lima, el convento y colegio de Santo Tomás, ya parcialmente deshabitado por el decreto sanmartiniano del 6 de julio de 1822, que mandó funcionara en ella la novísima Escuela Normal Lancasteriana, vio llegar su rotundo in con el decreto bolivariano del 10 de octubre de 1826, que mandó que dicho local sirviera como sede a la Casa de Maternidad y que las rentas de las capellanías y de la hacienda de Santa Cruz, de su propiedad, sirvieran al Colegio Protomédico de la República13. El convento de Santa María Magdalena, conocida como la Recoleta Dominica, fue igualmente supreso y posteriormente sus rentas sirvieron para un hospicio de mendigos, según decreto del 30 de julio de 1867, dependiendo de la Beneicencia y pasando sus religiosos al convento grande del Rosario14. También el convento de Santa Rosa siguió igual suerte y fue clausurado. Los otros conventos dominicos de provincias tuvieron que pasar por lo mismo, destinados a obras sociales o a ser dependencias estatales, siendo sus templos anexos cerrados, víctimas del deterioro y el saqueo de sus bienes cuando no del derrumbe.

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recursos para costear la nueva obra de instrucción y beneicencia a la que el Estado se sentía llamado. La medida suprimió los conventos con menos de ocho religiosos, pasando las incas y censos de su propiedad a manos del Estado, para destinarse a ines de instrucción y beneicencia. Además, los conventos no supresos vieron pasar sus bienes y rentas a la administración de síndicos nombrados por el Estado y bajo la supervisión de los obispos locales12; se prohibió que en cada pueblo hubiera dos conventos de una misma orden. Fue un decreto de aplicación para las comunidades religiosas de ambos sexos.

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En cuanto a la orden de San Francisco, contaba con 21 conventos en el Perú y 366 religiosos, teniendo en Lima tres conventos: el grande de San Francisco, la Recolección de los Descalzos y el colegio–convento de Nuestra Señora de Guadalupe15. De estos tres se suprimiría el de Guadalupe, aunque en las provincias se cerrarían muchos conventos, en particular los recoletos, sobreviviendo el de Arequipa y algunos conventos mayores. En cuanto a los mercedarios, en 1775 contaban con quince conventos en el territorio peruano, comprendidos en dos provincias –Lima y Cuzco–. De ellos fueron suprimidos los de Huamanga, Camaná, Arica, Trujillo, Paita, Piura, Huánuco, Ica, Chachapoyas, Cajamarca, y el Colegio San Pedro Nolasco y la Recoleta de Belén, ambos de Lima. El colegio se adjudicó al convictorio de San Carlos, mientras la Recoleta de Belén y sus rentas pasaron a la Beneicencia de Lima. Los conventos y rentas de Ica, Huamanga, Huánuco, Cajamarca y Chachapoyas pasaron a ser parte de colegios nacionales, mientras el convento de Trujillo se convirtió en oicinas del Estado; sus rentas al seminario, a la vez que el local y rentas de Paita, pasaron a engrosar la congrua de la parroquia del lugar. Templos anexos como los de los conventos de Huánuco, Ica y Piura se entregaron al clero secular. Solo permanecieron con los mercedarios los conventos del Cuzco, de Arequipa y el grande de San Miguel, de Lima (Aparicio, 1996: 118-119; Alarcón, 1982: 127-177; Secretaría de Estado, 1828). En general, la medida reformista se cumplió a pesar de algunas resistencias, y para 1840 había ya 61 conventos y monasterios supresos –28 en la diócesis de Lima, catorce en Trujillo, siete en Huamanga, cinco en Cuzco, cuatro en Arequipa y uno en Chachapoyas–. De los 61, 58 eran conventos de varones y tres, monasterios de mujeres. En la siguiente tabla podemos apreciar la relación de conventos y monasterios supresos.

Cifras para 1791, tomando en cuenta el censo colonial ejecutado (González Agüeros, 1791).

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Tabla 1. Conventos y monasterios supresos, por diócesis y órdenes Diócesis

Dominicos Franciscanos

Nuestra Señora de Guía

La Recoleta Ciudad de Lima

Santa Rosa

Agustinos

Guadalupe Colegio de San Idelfonso

Santo Tomás

Mercedarios

Otros Buenamuerte

Belén

San Francisco Colegio de de Paula S.P. Nolasco San Felipe Nery

Monasterios

Montserrate Santa Teresa Santa Liberata

Huánuco Chancay Recoleta de Huaura Huánuco Interior del Arzobispado de Lima

Huánuco

Huánuco Huaraz

Nasca

Pomabamba

Cañete

Chincha

Ica

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Cañete

Camaná Arequipa

Arequipa Arica Trujillo Trujillo

Trujillo

Piura

Guadalupe

Chicama

Cajamarca

Zaña

Buenamuerte de Arequipa

Piura Trujillo

Cajamarca Paita Zaña Zaña Chachapoyas

Chachapoyas Huamanga

Cuzco

Huamanga

Huancavelica

Huancavelica Cuzco

Huancavelica

Urquillos

Cuzco

Huamanga

Betlemitas Cuzco

Urumbamba

Fuente: Composición propia a partir de la información recabada.

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Pisco

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Hemos elaborado una investigación detallada y signiicativa de la mayor parte de supresiones en todo el país, con sus incas e imposiciones, a partir de la información recogida en archivos, producto de los inventarios confeccionados entre 1829 y 1834 por los funcionarios encargados de la administración del ramo de conventos supresos. En suma, los capitales de esa muestra nos permiten cuantiicar en 1,5 millones de pesos de capitales vinculados y alrededor de un millón el valor de las incas apropiadas.

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Aunque el Estado pudo aprovechar coyunturalmente de los bienes tomados para obtener recursos y satisfacer apetencias políticas –a pesar de los defectos de recolección de rentas y del estado caótico de las cuentas–, a la larga no pudo sostener los bienes para las necesidades de instrucción y beneicencia, pues ventas y desvíos de propiedades terminaron mermando asignaciones y montos requeridos. Por otro lado, quedaron en el Perú y en Lima diversos monasterios, conventos y otras instituciones de beneicencia –hospitales, asilos, beaterios– que no fueron expoliados por la reforma. Ellos detentaban un capital en incas y en imposiciones que les servían para atender sus necesidades diversas. Por ejemplo, el hospital y convento de los Betlemitas tenía como principal fuente de ingresos las imposiciones; sin embargo, a lo largo de los años siguientes a 1820 perdió muchos de ellos, debido al no pago de los réditos de los capitales impuestos en el Tribunal del Consulado, de Caja de Indios, estancos y en el Cabildo de la ciudad. Créditos que quedaron insolutos, por disposición gubernativa, en el caso del Consulado, para evitar la quiebra de los comerciantes limeños agremiados en esta institución; y en el caso de la Caja de Censos, de Estancos y de los fondos del Cabildo, para no afectar el desenvolvimiento de dos instituciones estatales –Gobierno central y municipio–, muy deterioradas en sus bienes por la guerra y por los compromisos de deudas comerciales y otras obligaciones asumidas. La medida no sólo afectó a los betlemitas, sino a toda institución que tuviese esas imposiciones. Además, para este instituto religioso, la morosidad de diversos censatarios también fue muy recurrente. Parecida fue la situación del monasterio de las Descalzas de San José, en la ciudad de Lima. La política desvinculadora, que empezó por reducir los réditos de los censos rurales al 2% y los urbanos al 3% (1825), les signiicó

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Tabla 2. Deudas del Estado a Iglesia (en pesos) (Dancuart, 1904: 47) Ramo

Principal

Réditos

Total

Pago contra jesuitas

513.428,4

409.716

923.144,4

Conventos y parroquias

647.743,2

454.304

1.102.057,2

Monasterios y beaterios

1.822,443

1.480,878

3.303,321

Patronatos y capellanías

1.649,786

1.405,769

3.055,555

Varias cofradías

855.783,7

863.330

1.719.113,7

Culto de imágenes

149.069,7

142.746

283.815,7

5.638,254

4.748,823

10.387.077

Total

16 Archivo Arzobispal de Lima – AAL, Descalzas de San José. Leg. XII: 86 y Leg. XIII: 84. 17 AAL. Del Prado. Leg 7:21.

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Una ley promulgada el 25 de agosto de 1831 reconoció las imposiciones y depósitos hechos en el Estanco del Tabaco, cajas reales y Tribunal del Consulado, pero ordenó que su pago se efectuara solo después de satisfecha la deuda contraída en tiempos de la independencia. Según un reconocimiento posterior de deuda hecho por el Estado en 1849, las cantidades adeudadas a las instituciones eclesiásticas eran las siguientes –se incluyen aquí otras deudas, como expropiaciones de inmuebles, préstamos forzosos, etc.–:

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una drástica disminución de los ingresos por este rubro, y continuó con el hecho de que los censos impuestos sobre la real renta del tabaco, la caja real y el Tribunal del Consulado no los asumió el nuevo Estado ni el nuevo Consulado republicano. Si en 1817 tenían 23 censos impuestos en 132,565 pesos de capitales, en 1855 sus capitales productivos sólo eran de 57,992 pesos16. En el caso del monasterio de la Encarnación, que para 1814 tenía censos que redituaban 17,804 pesos, para 1840, con la reducción de 1825, les debía redituar 13,111 pesos; sin embargo, el no pago de los réditos de la renta del tabaco, Consulado y de particulares morosos, había reducido estas cantidades. Como ocurrió con el monasterio del Prado, que para 1827 percibía 9.480,7 pesos por réditos de 176,073 pesos de capitales impuestos, pero en los años siguientes ellos no llegarían a los mil pesos anuales17.

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Queda claro, pues, cómo la ruptura colonial supuso para las instituciones eclesiásticas un rudo golpe, beneiciando a instituciones y personas diversas, muchas de ellas ligadas a los gobiernos de turno18. Sin embargo, ¿el golpe fue brutal para la disminución del patrimonio eclesiástico y la extinción de los capitales vinculados a nombre de la Iglesia? Creemos que aun con el traspaso al Estado de los bienes de los conventos supresos y del no pago de ciertos capitales, el patrimonio eclesiástico siguió siendo notable. Además, en una perspectiva global, debemos entender que los bienes supresos continuaron algún tiempo, en buena proporción, bajo el régimen de vinculaciones, por lo que los componentes típicos de la economía tradicional siguieron existiendo (Armas Asín, 2007: 189-193). El Perú era un país vinculado, y ello estuvo en el origen de la postrera ley desvinculadora de 1829.

4. Una Iglesia conservadora y nacional Después de los primeros años dramáticos de la república inicial, y en medio de la experiencia de la Confederación Perú-Boliviana (1836-1839), Luna Pizarro se retira de la vida política y liberal, despojándose rápidamente de cualquier heterodoxia. En 1837 es nombrado obispo auxiliar de Lima, y en 1843 es encargado del arzobispado, cuyo titularato recibe en 1846. En su cargo le tocaría condenar la obra del sacerdote Francisco de Paula González Vigil, en su regalismo y consideraciones sobre el Papa, uno de los pocos sacerdotes liberales sobrevivientes tras los primeros años republicanos. Hemos revisado el caso de Arce y otros, al cual podríamos agregar el caso del sacerdote mercedario arequipeño Juan Gualberto Valdivia, liberal, que en 1827 pasó a las ilas de sacerdotes diocesanos –por el decreto de reforma regular– y clamó por el inal del celibato sacerdotal. Político y asesor de caudillos, tras la Confederación iría atemperando sus ideas, obteniendo luego el deanato del cabildo arequipeño y posteriormente labrando buena amistad con el presidente Ramón Castilla (1845-1851 y 1855-1862). Aunque no pudo obtener la mitra episcopal, como Luna,

18 No hemos incluido en esta descripción el impacto cuantitativo de la reducción en el cobro de diezmos –ingresos de las diócesis– ni de la disminución de pensiones, aranceles y otros ingresos ordinarios de estas instituciones.

Fidelidad y realidades en el campo religioso

En el plano de la estructura institucional, también las cosas retomaban un cauce tradicional. Toda la vorágine independentista implicó que durante casi diez años varias diócesis permanecieran vacantes, y fue el obispo de Arequipa quien estuvo, virtualmente, a la cabeza de la Iglesia peruana (Rojas, 2006). Los gobiernos republicanos ejercieron de hecho el patronato y cerraron gran número de conventos, debido a la marcada disminución de religiosos y seminaristas; además forzaron a muchos regulares a pasar al clero secular. En 1845 el arzobispo Luna Pizarro lamentaba los resultados del decreto de reforma, pues en 24 años sólo se habían ordenado de presbíteros cinco dominicos, cuatro mercedarios, un franciscano, dos agustinos, un diácono de la Buenamuerte y, en cambio, se habían retirado 160 dominicos, otros tantos franciscanos, a los cuales había que sumar los fallecidos, de donde resultaba un balance sumamente negativo para la Iglesia (Luna, 1959: XXIX). Pero ya entonces se estaban tomando las “providencias” del caso. En 1831, merced a una constitución apostólica, el papa Gregorio XVI zanjaba el problema sobre el reconocimiento de los patronatos de facto americanos, mediante el concepto de realidad del régimen político americano –orillando la cuestión de la legitimidad–,

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En este punto hay siempre que recordar una dimensión local de la problemática –el desengaño de la viabilidad liberal, el impacto del caudillismo y el caos político inicial, el carácter estamental y tradicional de la institución–, pero también una dimensión universal. La Iglesia es una institución universal y jerarquizada. Tras los impactos de la Revolución Francesa, con Pío VII y el cardenal Consalvi empieza un movimiento que continuará con León XII, Gregorio XVI y Pío IX, más allá de las peculiaridades de cada dirección política: la romanización de la Iglesia. Poco a poco se va centralizando la institución, se extiende el sistema de nunciaturas, se combaten las tendencias liberales internas, y tras las revoluciones de 1830 y 1848 se pasa a subrayar el carácter de lucha antimoderna del catolicismo. Como es natural, las tendencias disconformes van desapareciendo lentamente. Por ello en el Perú, Vigil no tiene más remedio que seguir su vida pública fuera de la institución eclesial.

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por oposición del papa Pío IX (1846-1878), su caso releja una tendencia de la época.

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procediendo a reconocer repúblicas y nombrar obispos. En 1835, Jorge Benavente tomó posesión de su cargo de arzobispo de Lima y luego lo harían otras dignidades en las sedes restantes peruanas. En tiempos del arzobispo Luna Pizarro se reabrió el seminario de Santo Toribio y con la ayuda del obispo arequipeño Goyeneche –grandes amigos, según se desprende de su correspondencia publicada– se prosiguió la tendencia, efectuando visitas diocesanas, fomentando las reformas internas de regulares o propiciando la llegada de clero y religiosos extranjeros. En 1860 Goyeneche, un hombre de Antiguo Régimen, asumió el arzobispado de Lima (Klaiber, 1988: 156-157; Saranyana, 2008: vol. II/2, 44; Vivero, 1892: 35-41). Ya entonces sobresalían dos grandes apologetas de la Iglesia: José Ignacio Moreno y Mateo Aguilar, que sustituyeron en presencia pública a los que descollaron momentos antes en la independencia. El primero, sacerdote diocesano, arcediano de la Catedral de Lima, tío de Gabriel García Moreno, el futuro presidente tradicional-católico ecuatoriano; se distinguió no sólo en 1822, durante sus intervenciones en la Sociedad Patriótica que discutía sobre la mejor forma de gobierno, defendiendo el sistema monarquista basado en un poder ejecutivo fuerte, sino que después, frente a la reforma de regulares de 1826, cuestionó los procedimientos, pues se debía pedir la anuencia del Papa, lo que le llevó a trabajar el problema de la jurisprudencia patronal, que se vería claramente en su Abuso del poder contra la libertad de la Iglesia, donde criticó el patronato de facto. En 1831, Moreno publicaría su célebre Ensayo sobre la supremacía del Papa, en el que criticó vigorosamente a los escritores europeos que se oponían o pretendían reducir el papel del obispo de Roma en la Iglesia universal. Los argumentos sostenidos por los escritos de los santos padres y teólogos, además de los documentos conciliares y pontiicios, marcaron las líneas que servirían a lo largo de todo el siglo para rebatir las opiniones en contra del primado (Moreno, 1831b)19. En cuanto al presbítero iqueño José Mateo Aguilar, en 1822 y a propósito de los debates parlamentarios que desecharon la tolerancia religiosa en nuestra primera carta constituyente, denunció la venta de libros contra la religión y también la “falsa” libertad de prensa 19 Cf. Moreno, J.I. (1822). Intervenciones y discursos en la Sociedad Patrióica de Lima. Lima. Moreno, J.I. (1831). Abuso del poder contra la libertad de la Iglesia. Lima: Imp. J. González.

Fidelidad y realidades en el campo religioso

No hubo en lo inmediato un cambio estructural en las relaciones políticas y sociales en el campo religioso, más allá de las redeiniciones económicas antes aludidas. Hubo una continuidad colonial, y el giro eclesiástico fue de idelidades políticas antes que ideológico de largo plazo. La labor pastoral, el proceso secularizador decimonónico –largo y difícil– tanto como los intrincados escenarios políticos de la nueva realidad, con un Estado republicano en plena construcción, exigían un comportamiento en tal perspectiva.

Referencias Alarcón Bejarano, E. (1982). Los conventos mercedarios del Perú y la legislación canónico-civil en el siglo XIX. En Analecta Mercedaria, I. Aparicio, J. (1974). El clero en la revolución de 1814. Cuzco.

20 AVU – Archivo Vargas Ugarte. Manuscritos, t. 20 núm. 42, Recurso de José Mateo Aguilar al soberano congreso sobre la circulación de libros prohibidos y liberinaje de prensa, p. 3.

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En estas palabras, como en las que expresarían posteriormente los polemistas Pedro Gual y Bartolomé Herrera, a partir de la década de 1840, está presente la idea irme de unión entre el Estado y la Iglesia en los nuevos tiempos republicanos. Rápidamente, la Iglesia entendió que su rol en la nueva sociedad no había variado sustantivamente en cuanto a ser el sostén social –y ahora de la nacionalidad– al lado del Estado, que la protegía. Detrás de la Constitución de 1823, todas las del siglo XIX le garantizaron su rol de religión oicial y protegida. Al mismo tiempo, la mayoría de sus miembros, otrora monarquistas y personajes de antiguo régimen, devinieron en conservadores y defensores de los privilegios de su institución (Armas Asín, 2004: 165-178).

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existente. Acusó que circulaba una Historia llamada del Papado, reedición del texto de un español liberal residente en Londres, donde se atacaba al Papa y a la Iglesia. Frente a ello había que “[...] desterrar de nuestro suelo hasta el último miasma de tantos libros heréticos, y blasfemos, y sediciosos, y que llevan consigo fermento de muerte capaces de aniquilar la más bien organizada y robusta constitución de un Estado”20.

Fernando Armas Asín

Aparicio, S. (1996). Los mercedarios en el siglo XIX. Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 4. Arias, Y. (2009). Cuerpo y poder en los monasterios limeños. La Encarnación y la Concepción (1750-1821). Lima: UNMSM. Armas Asín, F. (Ed.) (2004). La construcción de un patrimonio católico nacional: piedad popular y tradición en el Perú moderno y republicano, 1821-1840. En Angeli Novi. Prácticas evangelizadoras, representaciones artísticas y construcciones del catolicismo en América (siglos XVIII-XX). Lima: Pontiicia Universidad Católica del Perú.

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pp. 269-274

El objetivo de nuestra publicación consiste en difundir los resultados parciales o inales de investigaciones avaladas por instituciones certiicadas o artículos de autores que evidencien calidad cientíica dentro del ámbito nacional e internacional, mediante convocatorias semestrales en las que se indica el tema central sobre el que tratará cada número; esto no excluye trabajos diferentes al número monográico, ya que en cada uno, según evaluación del Comité Editorial, se incluyen separatas con temas variados. Los trabajos presentados a la Revista se reciben por medio de un formato de recepción. El autor entrega, según formato publicado en la página web de la Revista (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index. html), una carta en la que certiica la originalidad del artículo y que este es inédito; con respecto a esto último, el artículo no ha de presentarse de manera simultánea en ninguna otra publicación en el momento de entregarse a Análisis. Luego, el artículo se somete a la evaluación de árbi-

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La revista Análisis, cuya periodicidad es semestral, es un órgano de difusión de resultados de investigación en el campo de las humanidades, las ciencias sociales y la ilosofía; y lo es también de trabajos que emerjan del diálogo de las disciplinas humanísticas con los demás saberes y la ciencia en general. La Revista es coordinada por el Departamento de Humanidades de la sede principal de la Universidad Santo Tomás de Bogotá, Colombia. Esta publicación está dirigida a la comunidad académica nacional e internacional interesada en los debates actuales inter y transdisciplinarios en el campo de las humanidades y las ciencias sociales.

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Normas para la presentación de artículos y manual de estilo

tros externos e internos, y inalmente se aprueba o no para la publicación. El Comité Editorial informará por escrito a los autores las razones por las que no les sea aprobado el artículo y se comunicará con los autores de los artículos aprobados para que irmen la carta de cesión de derechos a Análisis. Revista Colombiana de Humanidades. En el momento en que el autor cede los derechos de su artículo a Análisis, esta cuenta con los atributos legales para disponer del artículo y su difusión, según lo determine el Comité Editorial de la Revista.

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Ni la Universidad Santo Tomás, ni el Departamento de Humanidades, ni el Comité Editorial se hacen responsables del contenido de los artículos; este compete directamente al autor. La clase de artículos que recibe la Revista depende de la catalogación de los mismos en relexión, estados del arte y estudios de caso. El artículo se entrega mediante carta de presentación al Comité Editorial de la Revista, en la carrera 9 # 51-11 (Departamento de Humanidades, ediicio Gregorio XIII). Se deben entregar dos copias en medio impreso y magnético (CD o DVD). Si el autor se encuentra fuera de la ciudad de Bogotá, puede enviarlo junto con la respectiva solicitud a: revistaanalisis@usantotomas.edu.co Para la clasiicación de los artículos, acogemos la descripción que hace Publindex en el documento oicial de indexación, que es la siguiente: 1. Artículos de investigación. Presentan de manera detallada proyectos terminados de investigación. La estructura utilizada generalmente contiene cuatro apartes: introducción, metodología, resultados y conclusiones. 2. Artículos de relexión. Presentan resultados de investigación terminada, desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica sobre un tema especíico, en el que se recurre a fuentes originales. 3. Artículos de revisión. Analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones, publicadas o no, sobre un campo del saber, para dar cuenta de los avances y las tendencias prevalecientes. Presentan una cuidadosa revisión bibliográica de, por lo menos, cincuenta referencias.

4. Artículos cortos. Presentan los resultados preliminares o parciales de una investigación. 5. Reportes de caso. Presentan los resultados de un estudio sobre una situación particular, con el in de dar a conocer las experiencias técnicas y metodológicas consideradas en un caso especíico. Incluyen una revisión sistemática comentada de la literatura sobre casos análogos. 6. Revisión de tema. Presentan la revisión crítica de la literatura sobre un tema particular.

Los requisitos formales que debe cumplir el artículo son los siguientes (no incluye recensiones, reseñas y traducciones): 1. Datos de autor. El nombre del autor se debe incluir en la margen derecha, seguido de la institución a la que pertenece, en fuente Arial 12 puntos, en negrilla, y la institución en cursiva. Sus títulos, cargos desempeñados y correo electrónico se deben poner en nota a pie de página, no con número, sino con símbolo (*). 2. Resumen y palabras clave. El artículo debe presentarse con un resumen de máximo 150 palabras y mínimo 100, en el que el autor describe lo que va a desarrollar en su artículo. Se debe también incluir un mínimo de cinco palabras clave y máximo ocho, que den cuenta de las temáticas centrales, autores y demás temas por destacar en el artículo. Tanto el resumen como las palabras clave deben presentarse en español y un idioma diferente que puede ser inglés, francés, alemán o portugués. 3. Títulos y subtítulos. Ningún título debe ir enumerado. Para jerarquizarse se debe tener en cuenta que el título principal va centrado,

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8. Traducciones.

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7. Recensiones y reseñas bibliográicas. Presentan de manera resumida los planteamientos principales de una obra recientemente publicada o una obra que, por interés particular o de una investigación, se reseña.

en mayúscula sostenida y en negrilla; en nota de pie de página con símbolo (*) se debe colocar el tipo de artículo al cual corresponde el trabajo presentado y dentro de qué proyecto se desarrolla. El primer nivel de subtítulo debe ir a la margen izquierda en minúscula y negrilla. El segundo nivel va a la margen izquierda en minúscula, negrilla y cursiva (los subtítulos sólo deben incluirse con la primera letra del título en mayúscula, excepto que haya un nombre propio). 4. Viñetas. Son una forma tipográica de especiicar o enumerar; sólo se deben emplear en dicho caso. La marca de viñeta es punto.

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5. Cursivas, negrillas y subrayados. La forma en que en el texto se resaltan las ideas, palabras o demás partes del texto debe ser en cursiva y sin comillas. Las negrillas son exclusivamente para el título. Los subrayados se deben omitir. 6. Comillas. Aquellas que se utilizan son: para citas textuales, las latinas (“”); para ideas textuales, de otras fuentes o para llamar la atención sobre una palabra o frase, las latinas (“”); las inglesas no se utilizan («») y las comillas simples (‘’) se utilizan sólo cuando va un entrecomillado entre otro más amplio. 7. Espacios. El espacio marcado en el párrafo del texto es de 1,5 puntos. En las citas textuales que tengan más de tres renglones se disminuye el espacio a 1,0 puntos. Entre los títulos se mantienen los 1,5 puntos y se da doble espaciado. 8. Fuente. La letra para el artículo debe ser Arial 12 puntos y para las citas textuales, con sangría de párrafo y en espacio de 1,0 puntos, letra Arial 10. 9. Pie de página. Los pies de página se usan exclusivamente para notas aclaratorias y/o ampliaciones que el autor considere que deben ir por fuera del texto. La fuente es Arial 10. Los pies de página de símbolo (*) se utilizan para los datos del autor y el tipo de artículo, según catalogación señalada. La serie de estas notas a pie de página se aumenta con un nuevo símbolo (*, **, ***…). Las notas a pie de página del texto del artículo se inician en 1 y se continúa la serie.

Libro. Autor, A. A. (Año de la publicación). Titulo de la obra (edición, si la hay). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. Ejemplo: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.

•

Capítulo de libro. Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año de la publicación). Título del capítulo. En A. Editor & B. Editor (Eds.). Título del libro (páginas del capítulo). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. Ejemplo: Iser, W. (1997). La iccionalización: dimensiones antropológicas de las icciones literarias. En A. Garrido (Ed.). Teorías de la icción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.

•

Libro que ha sido traducido. Autor, A.A. (Año de la traducción). Título. (Nombre del traductor, Trad.). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. (Trabajo original publicado en año, en caso de conocerse). Ejemplo: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.

•

Revista o periódico. Autor, A. A., Autor, B. B. y Autor, C. C. (Año de la publicación, incluya el mes y día de la publicación para publicaciones diarias, semanales o mensuales). Título del artículo. Título de la revista, del diario o del semanario, volumen (número), páginas. Ejemplo: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.

•

Internet. Si es posible, deben identiicarse los autores. (Año de publicación, si existe). Título o descripción del documento. Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente, si lo tiene especiicado): Editorial (si es documento impreso convertido a digital). Recuperado el… (introduzca la fecha de cuando se recuperó) del sitio web… (introduzca la dirección

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•

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La norma técnica que adopta la Revista para citar y referenciar bibliografía es APA. En nuestra página web contamos con un tutorial que le indica al público cómo citar y referenciar fuentes desde el procesador Microsoft Oice 2007 o superior (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):

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URL, “Uniform Resource Locator”). Ejemplo: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm •

Artículos obtenidos de una base de datos electrónica. Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año). Título del artículo. Título de la revista, volumen (número), páginas. Recuperado el… (Introduzca el día, el mes y el año) en… (Introduzca el nombre de la base de datos).

•

Artículo publicado en revista de Internet. Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año, si se encuentra). Título del artículo. Título de la revista, volumen –si se encuentra− (Número, si se encuentra). Recuperado el… (introduzca el día, el mes y el año) de… (introduzca la dirección URL).

•

Tesis consultada en biblioteca o hemeroteca. Autor, A. A. (Fecha). Título. Universidad, ciudad, país.

•

Citas textuales. Una cita textual se coloca entre comillas si no excede las 40 palabras; si las excede se reduce a la margen izquierda. En ambos casos se coloca la fuente al inal de la cita, entre paréntesis, así: Apellido del autor, año, página(s). Ejemplo: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).

•

Citas contextuales, parafraseadas o comentarios. Para resumir o confrontar una fuente, se coloca dentro del mismo texto la referencia así: Apellido del autor (año) o cita (Apellido del autor, año).

Cabe señalar que, en nuestra publicación, aceptamos como citas válidas la manera usual de citar textos de autores clásicos que tengan su propia forma; por ejemplo, cuando se cita un diálogo de Platón, podría ser: (Platón, Fedón, 74a-83d). Se mantienen estos casos en grandes colecciones como la Husserliana, los trabajos de Dewey, los parágrafos de Ser y Tiempo, la usual manera de referir la Crítica de la Razón Pura, etc. Todas las recomendaciones de estilo quedan sujetas a variaciones de edición; estas se hacen con el in de estandarizar el proceso de evaluación del artículo y la uniformidad en el diseño y la impresión de la revista.

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pp. 275-280

The purpose of our publication is to disseminate the partial or inal results of research supported by certiied institutions, or articles by authors that demonstrate scientiic excellence, both nationally and internationally, through semi-annual calls in which we indicate the main topic of each issue. This does not exclude papers diferent to the special issue, for in each issue, as assessed by the Editorial Committee, ofprint in various subjects are included. Papers submitted for publication are received by a reception format. The author provides, according to the published format on the website of the magazine (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/ index.html), a letter certifying the originality of the article and that this is unpublished. Also, that is not presented simultaneously to another publication at the time it is submitted to Anรกlisis. The article, then, undergoes evaluation by internal and external referees, and, inally, is approved or not

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Analysis Magazine, whose periodicity is half-yearly, is an organ for the difusion of research results in the ield of Humanities, Social Sciences and Philosophy. It also publishes works that emerge from the dialogue of the humanistic disciplines with other ields of knowledge and science in general. The magazine is coordinated by the Department of Humanities at the headquarters of Universidad Santo Tomรกs of Bogotรก, Colombia. This publication is aimed at national and international academic community, which is interested in current and inter- and transdisciplinary debates in the ield of humanities and social sciences.

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Rules for the Submission of Articles and Style Handbook

approved for publication. The Editorial Committee will report in writing to the authors of the approved articles, so they sign the letter of assignment of rights to Anรกlisis.Revista Colombiana de Humanidades(Analysis.Colombian Journal of Humanities). At the time that the authors assign the rights to their articles to Anรกlisis, this has the legal attributes to have the paper at its disposal and to publish it as determined by the Editorial Committee.

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Neither Universidad Santo Tomas, nor the Department of Humanities, or the Editorial Board will be held liable for the content of the articles. It will be the responsibility of the author. The kind of articles that the magazine receives depends on the cataloging of relection articles, state of the art and study cases. The article will be sent with a presentation letter to the Editorial Committee at Carrera 9 # 51-11 (Department of Humanities, Gregory XIII Building). It must be submitted with two copies in both printed and magnetic means (CD or DVD). If the author is out of the city of Bogotรก, he or she can send his or her paper and request to: revistaanalisis@usantotomas.edu.co For the classiication of articles, we follow the description made by Publindex on the oicial document of indexing that is as follows: 1. Research papers. They present in a detailed way completed research projects. The structure that is generally used contains four sections: introduction, methodology, results and conclusions. 2. Articles for relections. They present completed research results from an analytical, interpreting or critical perspective on a speciic topic, in which original sources are consulted. 3. Review articles. They analyze, systematize and integrate research indings published or not published on a ield of knowledge, to account for the progress and prevailing trends. They have a thorough literature review of at least ifty references. 4. Short articles. They present the preliminary or partial results of an investigation.

5. Case Reports. They present the results of a study about a particular situation, in order to disseminate the technical and methodological experiences considered in a speciic case. It includes a commented and systematic revision of the literature about similar cases. 6. Theme Review. It presents a critical revision of the literature about a particular topic. 7. Recensions and Bibliographic Outlines. They present a summary of the main approaches of a recently published work or a work that is reviewed for a particular interest or a research. 8. Translations.

2. Abstract and keywords. The article should be presented with an abstract of maximum 150 words and a minimum of 100, in which the author describes what he/she is going to develop in his/her article. A minimum of 5 key words and maximum of 8 should also be included summarizing the central themes, authors and other topics highlighted in the article. Both the abstract and key words should be presented in Spanish, French, German or Portuguese. 3. Titles and sub-titles. No title should be enumerated. In order to rank the information, it should be taken into account that the main title is centered, written all in capital letters and in bold; the type of article to which the work corresponds and in which project it is developed should be put as footnotes with a symbol (*). The irst level of sub-title should be on the left margin in small letters and in bold. The second level of sub-title goes on the left margin in small letters, bold, and

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1. Authorâ&#x20AC;&#x2122;s data. The name of the author should be included on the right margin followed by the institution name to which he/she belongs, Arial Font 12, in bold letters, and the institution in italics. Titles, jobs and electronic mail should be put as footnotes, not with a number but with a symbol (*).

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The formal requirements that an article should accomplish are the following (no recensions, reviews and translations are included):

italics. (The sub-titles should only be included with the irst letter of the title in capital letters, except when there is a proper name. 4. Bullets. They are a typographical way to specify or enumerate which should only be used in such a case. The bullet sign is a dot. 5. Italics, bold and underline. The way to highlight ideas, words or other parts in the text should be made in italics and without quotation marks. Bold should solely be for the title. The underline should be omitted.

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6. Quotation Marks. Those are used: for textual quotations, the Latin ones (“”); for textual ideas, other sources or to call attention about a word or phrase, the Latin ones (“”); the English ones are not used (« ») and the simple quotation marks (‘’) are used only when a text between quotation marks goes within a broader one. 7. Spaces. The space in the paragraph of the text is 1.5 points. In textual quotations with more than 3 lines, the space is reduced to 1.0. Between titles 1.5 points is kept and double space. 8. Font. The letter for the article should be Arial 12. Textual quotations should be with paragraph indentation, a space of 1.0 points and Arial letter 10. 9. Footnotes. They are used only for clarifying notes and/or widening the author considers that should be out of the text. Font should be Arial 10. Symbol footnotes (*) are used for the author’s data and type of article according to pointed out cataloguing. The series of these footnotes is increased with a new symbol (*, **, **…). Footnotes of the article text start with 1 and the series continues. The rules that the magazine uses for citation and bibliography are the ones from the APA Style. In our website we count on a tutorial that indicates people how to cite and make references of sources using Microsoft Oice 2007 Wordprocessor or higher (http://www.usta.edu.co/otras_pag/ revistas/analisis/manual_de_estilo.html):

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Chapter of book. Author, A. A& Author B. B. (Year of publication). Title of chapter. En A. Editor and B. Editor (Eds.). Title of book (pages of chapter). Location (It is better: city and country): Publishing Company. Example: Iser, W. (1997). La iccionalización: dimensiones antropológicas de las icciones literarias. En A. Garrido (Ed.). Teorías de la icción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.

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Translated book. Author, A. A. (Year of translation). Title. (A. A. Translator, Trad.). Location (It is better: city and country): Publishing Company. (Original work published in year, if it is known). Example: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.

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Magazine or newspaper. Author, A. A., Author, B. B. y Author, C. C. (Year of publication, it should appear the day and month of publishing for daily, week and monthly issues). Title of article. Title of magazine or newspaper, volume (number), pages. Example: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.

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Internet. Authors (if it is possible). (Year of publication, if it exists). Title or document description. Location (It is better: city and country): Publishing Company (If it is a printed material published on Web). Date of recovery and Internet address. Example: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm

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Article from an electronic database. Author, A. A. y Author, B. B. (Year). Title of article. Title of magazine, volume (number), pages.

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Book. Author, A. A. (Year of publication). Title of work (Edition, if available). Location (It is better: city and country): Publishing Company. Example: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.

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Recuperado el... (Introduce day, month and year) en... (Introduce database name). •

Article published on an online magazine. Author, A. A. y Author, B. B. (Year, if available). Title of article.Title of magazine, volume (if available), (Issue, if avaiable). Recuperado el... (Introduce day, month and year) en... (Introduce the Internet adress).

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Thesis searched on library or newspaper library. Author, A. A. (Date). Title.University, City, Country.

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In-text citations. An in-text citation is written in quotation marks if itdoes not surpass more than 40 words; if it surpassess more than 40 words, the left margin is reduced. In both cases, the source is written at the end, in brackets, as follows: Author’s surname, year, page (s). Example: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).

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Contextualized, paraphrased and commented citations. To summarize or confront a source, the reference is writen in the text itself as follows: Author’s surname (year) or Quote (Author’s surname, year).

It is good to mention that in our publication, we accept as authorized citations the usual way of citing clasical authors that have their own way, example, when it is a Plato’s dialogue citated, it may be: (Platón, Fedón, 74a-83d). These cases are kept in big compilations like the Husserlian one, Dewey’s works, Being and Time paragraphs, the usual way to refer to the Critique of Pure Reason, etc. All the style recommendations are subject to editing variations. These are done aiming at standarizing the article evaluation process and design uniformity and magazine printing.

ISSN: 0120-8454

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pp. 281-287

L’objectif de notre publication consiste à difuser les résultats partiels ou inaux de travaux de recherches approuvés par des institutions certiiées ou des articles d’auteurs qui présentent une qualité scientiique à l’intérieur du milieu national et international, au moyen de mises au concours semestrielles dans lesquels on indique le thème central dont traite chaque numéro, sans exclure des travaux diférents de ceux du numéro monographique, puisque, dans chaque numéro, selon l’évaluation du Comité Editorial, sont inclues des parties séparées traitant de thèmes variés. Les travaux présentés à la revue sont reçus au moyen d’un formulaire ad hoc. L’auteur remet, selon le formulaire publié sur la page web de la revue (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index.html), une lettre dans laquelle il certiie l’originalité de l’article, précisant qu’il est inédit et qu’il n’est pas présenté simultanément à une autre publication au moment où il est remis à Análisis. L’article est ensuite soumis à l’évaluation

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La revue Análisis, dont la périodicité est semestrielle, est un organe de difusion de résultats de recherches dans le domaine des Sciences humaines et de la Philosophie, ainsi que de travaux qui surgissent du dialogue des disciplines humanistes avec les autres savoirs et la science en général. La revue est coordonnée par le Département des Sciences humaines du siège principal de l’Université Santo Tomás de Bogotá, en Colombie. Cette publication se dirige à la communauté académique nationale et internationale, intéressée aux débats actuels inter et transdisciplinaires dans le domaine des sciences humaines et sociales.

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Normes pour la Presentation d’articles et manuel de styles

de jurés externes et internes et, inalement, sa publication est approuvée ou rejetée. Le Comité Editorial informera par écrit les auteurs des raisons pour lesquelles leur article aura été refusé et entrera en communication avec les auteurs des articles acceptés pour qu’ils signent une lettre de cession de leurs droits à Análisis. Revista Colombiana de Humanidades (Analyse. Revue Colombienne de Humanités). Dès lors que l’auteur cède les droits de son article à Análisis, la revue acquiert les attributs légaux ain de disposer de l’article et de sa difusion d’après les décisions prises par le Comité Editorial de la revue.

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Ni l’Université Santo Tomás, ni le Département des Sciences humaines, ni le Comité Editorial seront considérés comme responsables du contenu des articles, celui-ci dépendant exclusivement de l’auteur. Le type d’articles reçus par la revue dépend de la classiication des articles entre rélexion, état de lieux et études pertinentes. L’article doit être rendu accompagné d’une lettre de motivation au Comité Editorial de la revue à l’adresse suivante: Carrera 9 # 51-11, Département des Sciences humaines, Bâtiment Gregorio XIII. Deux copies de l’article doivent être rendues tant sous format magnétiquequ’ imprimé (CD ou DVD). Si l’auteur est hors de la ville de Bogotá, il peut faire parvenir l’article et sa candidature par mail à l’adresse suivante: revistaanalisis@usantotomas.edu.co Pour la classiication des articles, nous nous en tenons à la description faite par Publindex dans le document oiciel d’indexation, à savoir: 1. Articles de recherche. Ilsprésentent en détail des projets de recherche terminés. La structure utilisée est composée généralement de quatre parties: introduction, méthodologie, résultats et conclusions. 2. Articles de rélexion. Ils présentent les résultats de recherches terminées, dans une optique analytique, interprétative ou critique d’un sujet spéciique, où l’on fait appel à des sources originales. 3. Articles de révision. Ilsanalysent, systématisent et intègrent les résultats de recherches publiées ou non sur un domaine du savoir, ain de rendre compte des progrès et des tendances qui l’emportent. Ils

présentent une révision bibliographique méticuleuse qui compte au moins cinquante références. 4. Articles courts. Ils présentent les résultats préliminaires ou partiels d’une recherche. 5. Rapports de cas. Ils présentent les résultats d’une étude sur une situation particulière dans le but de faire connaître les expériences techniques et méthodologiques considérées dans un cas spéciique. Ils incluent une révision systématique commentée de la littérature sur des cas analogues.

8. Traductions. Voici les critères formels auxquels l’article doit obéir (sans inclure les recensions, comptes rendus et traductions): 1. Données de l’auteur. Le nom de l’auteur doit igurer dans la marge droite de la page, suivi du nom de l’institution d’appartenance, avec la police Arial 12 en gras, et pour l’institution, en italiques. Indication des titres, postes exercés et du courriel. Les notes en bas de page doivent être signalées par une astérisque (*) et non un numéro. 2. Résumé et mots clés. L’article doit être accompagné d’un résumé de 150 mots maximum et 100 mots minimum, où l’auteur décrit ce qu’il va développer dans son travail. Au moins 5 mots clés et au plus 8 doivent également être inclus. Ils doivent porter sur les thèmes centraux, les auteurs et d’autres sujets à tenir en compte dans l’article. Le résumé, tout comme les mots clés, doivent être présentés en espagnol ou dans une langue telle que l’anglais, le français, l’allemand ou le portugais.

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7. Recensions et comptes rendus bibliographiques. Ils présentent un résumé des positions principales d’un ouvrage récemment paru ou d’un ouvrage ou d’une recherche dont on fait le compte rendu par intérêt individuel.

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6. Révision de thèmes. Ils exposent la révision critique de la littérature sur un sujet particulier.

3. Titres et sous-titres. Aucun titre ne doit être énuméré. La hiérarchisation des titres et sous-titres doit suivre le modèle suivant: Titre principal (centré), en majuscules ixes et en gras, Note de bas de page marquée par une astérisque (*), Type d’article auquel correspond le travail présenté, et Projet auquel il correspond. Le premier niveau de sous-titre doit être à la marge.

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4. Puces. Les puces sont un moyen typographique de spéciier ou d’énumérer et ne doivent être utilisées qu’à cette in. La puce utilisée est le point. 5. Italiques, caractères gras et soulignement. La manière dans laquelle les idées, les mots ou autres parties du texte sont mises en évidence doit se faire par l’utilisation d’italiques et sans guillemets. Les caractères gras servent uniquement au titre. Il faut éviter les mots soulignés. 6. Guillemets. Les guillemets utilisés sont les guillemets latins (“”), que ce soit pour des citations textuelles, des idées textuelles ou d’autres sources, ou pour attirer l’attention sur un mot ou une phrase. Les guillemets anglais («») ne sont pas utilisés et les guillemets simples (‘’) sont utilisés uniquement pour mettre un élément entre guillemets à l’intérieur d’un autre plus long. 7. Espaces. L’espace utilisé à l’intérieur du texte est de 1.5 points. Pour les citations textuelles qui ont une longueur de plus de trois lignes, on réduit l’espace à 1 point. Entre les titres, on garde un espace de 1.5 points et on ménage un double espace. 8. Police. La police de l’article doit être Arial 12 points et Arial 10 pour les citations, avec un retrait de paragraphe et un espace de 1 point. 9. Pied de page. Les pieds de page sont utilisés exclusivement pour les notes explicatives et/ou des ajouts dont l’auteur considère qu’ils

doivent igurer hors texte. La police est Arial 10. Les pieds de page indiqués par l’astérisque (*) sont utilisés pour les données relatives à l’auteur et au type d’article, selon le catalogage signalé. La progression de la série de ces notes de pied de page est indiquée à chaque fois par un nouvel astérisque (*, **, ***…). Les notes de pied de page du corps de texte de l’article sont indiquées par des chifres arabes, en commençant par 1.

Livre. Auteur, A. A. (Année de publication). Titre de l’ouvrage. (Edition, si elle existe). Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. Exemple: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.

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Chapitre de livre. Auteur, A. A. y Auteur, B. B. (Année de publication). Titre du chapitre. En Editeur A. y Editeur B. (Eds.). Titre du livre (pages du chapitre). Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. Exemple: Iser, W. (1997). La iccionalización: dimensiones antropológicas de las icciones literarias. En A. Garrido (Ed.). Teorías de la icción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.

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Livre traduit. Auteur, A. A. (Année de traduction). Titre. (Nom du traducteur, Trad.). Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. (Trabajo original publicado en año - si elle est connue). Exemple: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.

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Revue ou journal. Auteur, A. A., Auteur, B. B. y Auteur, C. C. (Année de publication, en incluant le mois et le jour de la publication pour les publications quotidiennes, hebdomadaires ou mensuelles). Titre de l’article. Titre de la revue ou journal, tome (numéro), pages. Exemple: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli

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La norme technique adoptée par la revue pour citer et référencier de la bibliographie est la norme APA. Sur notre page Web, on trouvera un document indiquant comment citer et faire référence à des sources avec le logiciel Microsoft Oice 2007 ou supérieur (http://www.usta.edu.co/ otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):

en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237. Internet. Auteur (S’il existe). (Année de publication, si elle existe). Titre ou description du document. Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition (Si le document est imprimé). Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez l’adresse URL). Exemple: Guerra, W. y Múnera, J. M.(2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 dehttp://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm

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Articles consultés dans une base de données électronique. Auteur A. A. y Auteur B. B. (Année). Titre de Titre l’article. Titre de la revue, tome (numéro), pages. Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez le nom de la base de données).

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Article publié dans une revue en ligne. Auteur, A. A. y Auteur, B. B. (Année, si elle est mentionnée). Titre de l’article. Titre de la revue, tome –s’il est mentionné− (numéro, s’il est mentionné). Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez l’adresse URL).

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Mémoire ou thèse consulté (e) en bibliothèque. Auteur, A. A. (Date). Titre. Université, ville, pays.

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Citations textuelles. Une citation textuelle est placée entre guillemets si elle ne dépasse pas 40 mots. Dans le cas contraire, elle est réduite à la marge gauche. Dans les deux cas, on cite la source à la in de la citation entre parenthèse, ainsi: Nom d’auteur, année, page. Exemple: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).

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Citations de contexte, paraphases ou commentaires: pour résumer ou confronter à une autre source on place la référence ainsi, à l’intérieur même du texte: Nom d’auteur (Année) ou Citation (auteur, année).

Il importe de signaler que, dans notre publication, nous acceptons comme citations valables la manière habituelle de citer des textes d’auteurs classiques qui possèdent une forme propre. Par exemple, quand on cite un dialogue de Platon, cela peut se faire ainsi: (Platon, Phédon, 74 a-83d). Ces cas perdurent pour les grandes sommes comme les oeuvres complètes de Husserl, les travaux de Dewey, les paragraphes d’Etre et Temps; c’est la manière usuelle de citer la Critique de la raisonpure, etc.

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Toutes les recommandations de style sont soumis à variations d’édition. Les recommandations ci-dessus sont faites dans le but d’uniformiser le processus d’évaluation de l’article et l’homogénéité du dessin et de l’impression de la revue.

Editorial Fabián Leonardo Benavides Silva Diario de un convento: Santo Domingo de Tunja durante la Independencia P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P. El caso de la Comunidad Dominicana frente a la reforma educativa borbónica del siglo XVIII en el Virreinato de la Nueva Granada César Augusto Vásquez García, Eduardo Alberto Gómez Bello, Édgar Arturo Ramírez Barreto, Juan Sebastián Ballén Rodríguez La tradición colonial y la pintura del siglo XIX en Colombia Jaime Humberto Borja Gómez Joanna de San Esteban: perfil hagiográfico de una vida ejemplar en los albores de la Independencia María Constanza Toquica Clavijo Rumores de libertad entre la población esclava: de la revuelta de los Comuneros a las guerras de independencia de la Nueva Granada Roger Pita Pico Participación de la plebe santafereña en los albores de la Independencia Robert Ojeda Pérez Los conventos dominicos de Caracas y Mérida: frailes entre la infidencia y la independencia venezolana (1810-1830) Fray Oswaldo Montilla Fidelidad y realidades en el campo religioso: el clero y la independencia en el Perú (1820-1826) Fernando Armas Asín Normas para la presentación de artículos y manual de estilo

DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES Y FORMACIÓN INTEGRAL Certificado SC 4289-1