REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES
Filosofía del Lenguaje Análisis
Bogotá D.C. Colombia
No. 80
pp. 1 - 269
Ene. - Jun.
2012
ISSN 0120-8454
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
ANÁLISIS REVISTA COLOMBIANA DE HUMANIDADES
No. 80 enero - junio de 2012
Publindex - Categoría C Latindex Dialnet SIFCO CLASE
(Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades)
Bogotá, D.C.
Análisis
Bogotá, D.C. Colombia
No. 80
pp. 1- 269
Ene. - Jun.
2012
ISSN 0120-8454
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS CONSEJO EDITORIAL P. Carlos Mario Alzate Montes, O.P. Rector General P. Eduardo González Gil, O.P. Vicerrector Académico General P. Luis Francisco Sastoque Poveda, O.P. Vicerrector Administrativo y Financiero General P. Érico Juan Macchi Céspedes, O.P. Vicerrector General de Universidad Abierta y a Distancia -VUADDr. Omar Parra Rozo, Ph.D. Director Unidad de Investigación Fr. Javier Antonio Hincapié Ardila, O.P. Director Departamento de Publicaciones María Paula Godoy Casasbuenas Editora
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Director Departamento de Humanidades Carlos Flórez Márquez
César Augusto Vásquez García Departamento de Humanidades Universidad Santo Tomás
Director Eudoro Rodríguez Albarracín
Comité Científico
Editor de la revista Mg. Manuel Darío Palacio Muñoz Comité Editorial Dr. Fernando Cardona Suárez Pontificia Universidad Javeriana Dr. Luis Álvarez Falcón Universidad de Zaragoza P. Adalberto Cardona, O.P. Convento de Santo Domingo Juan Sebastián Ballén Rodríguez Departamento de Humanidades Universidad Santo Tomás Miguel Fonseca Martínez Departamento de Humanidades Universidad Santo Tomás
Dr. Germán Marquínez Argote Fundación Xavier Zubiri Dr. Alfredo Gómez Müller Universidad de Tours P. Mauricio Beuchot, O.P. Universidad Nacional Autónoma de México Dr. Tomás Sánchez Amaya Universidad Santo Tomás Dr. José Arlés Gómez Arévalo Universidad Santo Tomás Dr. Diego Pérez Villamarín Universidad Santo Tomás Diseñador versión electrónica Mg. Manuel Darío Palacio Muñoz Universidad Santo Tomás
Publicación dirigida a la comunidad académica nacional e internacional interesada en las humanidades, formación humanística y disciplinas afines.
Árbitros para este número Magaly Vega Universidad de la Salle Sebastián López Universidad Santo Tomás Luis Fernando Bravo Universidad de la Salle Tatiana Castañeda Universidad San Buenaventura Leonardo Tovar Sociedad Colombiana de Filosofía
Contenido Editorial Miguel Fonseca
11
El lucero de la tarde Miguel Fonseca
27
La distinción fregeana entre sentido y referencia Wolfgang Spohn
30
Verdad de Paralaje Miguel Fonseca
51
Debate sobre la indeterminación de la traducción lingüística propuesta por W.V. Quine Andrzej Lukomski
61
Análisis e interpretación en el discurso literario neopragmático Porfirio Cardona Restrepo De la analítica al (neo) pragmatismo. El giro de la filosofía anglosajona Freddy Santamaría
Análisis
Bogotá, D.C. Colombia
No. 80
pp. 1- 269
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2012
ISSN 0120-8454
La idea de filosofía en el Tractatus de Wittgenstein Héctor Fabio González Garcés Las ideas como copias de nuestras impresiones o metáforas de la realidad: diálogo entre David Hume, Locke y Nietzsche Edwin Adolfo Garavito Muñoz Las profecías científico-políticas de Bertrand Russell Damián Pachón Soto Panegírico Carolina Rodríguez y su paso por la filosofía analítica Freddy Santamaría Velasco Separata La pedagogía como espacio posible de convergencia de las humanidades y la ingeniería Patricia Reyes Aparicio
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Próxima convocatoria Revista Análisis número 81 Geografías, arquitecturas y filosofía: reflexiones en torno al espacio
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Normas para la presentación de artículos y manual de estilo
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Content Editorial Miguel Fonseca
17
Difference Between Sense and Reference Wolfgang Spohn
31
Parallax Truth Miguel Fonseca
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Discussion on the Indeterminacy Theory of the Linguistic Translation Proposed by W.V. Quine Andrzej Lukomski
62
Analisys and Interpretation in the Neo-pragmatist Literary Discourse Porfirio Cardona Restrepo
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From Analytics to Neo-Pragmatism. The Pragmatic Turn of Anglo-Saxon Philosophy Freddy Santamaría
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The Idea of Philosopphy in Tractatus by Wittgenstein Héctor Fabio González Garcés
Análisis
Bogotá, D.C. Colombia
No. 80
pp. 1- 269
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The Ideas as Copies of our Impressions or Metaphors of Reality: Dialogue Among David Hume, Locke and Nietzsche Edwin Adolfo Garavito Muñoz Bertrand Russell's prophecies on science and politics Damián Pachón Soto Supplement Pedagogy like a Possible Place of Convergence Between Humanities and Engineering Patricia Reyes Aparicio Rules for the Submission of Articles and Style Handbook
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Contenu Éditoriale Miguel Fonseca
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Freges Unterscheidung Von Sinn Und Bedeutung Wolfgang Spohn**
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Vérité de parallaxe Miguel Fonseca
53
Débat sur l’indétermination de la traduction linguistique proposée par W.V. Quine Andrzej Lukomski
63
Analyse et interprétation dans le discours littéraire néo-pragmatique Porfirio Cardona Restrepo
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De l’analytique au (néo-) pragmatisme. Le tournant pragmatique de la philosophie anglosaxonne Freddy Santamaría L’idée de philosophie dans le Tractatus de Wittgenstein Héctor Fabio González Garcés
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Les idées comme copies de nos impressions ou métaphores de la réalité: dialogue entre David Hume, Locke et Nietzsche Edwin Adolfo Garavito Muñoz Les prophéties scientifico-politiques de Bertrand Russell Damián Pachón Soto Supplément La pédagogie comme espace possible de convergence entre sciences humaines et ingéniérie Patricia Reyes Aparicio Normes pour la Presentation d’articles et manuel de styles
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pp. 11-15
Editorial Miguel Fonseca “Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“
El paradigma de la Filosofía del Lenguaje ha implicado una reorientación en las tareas y la estructura metodológica de la filosofía. El análisis propedéutico de las ciencias; el estudio del significado y las referencias; la naturaleza de la verdad; las relaciones del significado y la mente; el uso del lenguaje; al igual que la delimitación precisa de la filosofía, a partir de un análisis epistemológico formal, han implicado la idea de “analiticidad” como derrotero del ejercicio filosófico. En este sentido, se ha bautizado con un poco de imprecisión como Filosofía Analítica a todas las escuelas y corrientes de pensamiento que comparten este aire de familia en sus objetivos, tareas y metodologías. Si bien se pueden rastrear indicios de una Filosofía del Lenguaje, o Filosofía Analítica, muy bien apuntalada en los trabajos de Platón, Aristóteles,
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El protagonismo del lenguaje en la reflexión filosófica del siglo XX, y del presente siglo, hace referencia a cierto cambio en la formulación y orientación de los problemas filosóficos clásicos. Tal fenómeno ha sido denominado “Giro Lingüístico”, el cual hace referencia a un nuevo paradigma filosófico que abandona el predominio del estudio de la conciencia y sus procesos, a fin de centrar la reflexión y, de hecho los fundamentos de la misma filosofía, en las relaciones que se establecen entre el lenguaje y el mundo.
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Ludwig Wittgenstein
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Agustín Ockham y Locke, entre otros, tal revolución de la filosofía puede situar su inicio, en sentido estricto, a finales del siglo XIX y principios del XX con los hitos fundamentales evidentes en los escritos de Frege, Russell y Wittgenstein. En adelante las dos tendencias predominantes de la filosofía analítica han sido derivadas de las dos perspectivas del pensamiento wittgensteineano. Dichas posturas son un formalismo que pretende una sintaxis lógica universal que regule la relación lenguajemundo —subsumiendo incluso a disciplinas como la lógica—, y un análisis pragmático o fenomenológico de los usos del lenguaje ordinario. Los vasos comunicantes entre esta última tendencia y la denominada Filosofía Continental han creado mayor vaguedad acerca del concepto de analiticidad y, además, han ampliado los objetivos y problemas de la Filosofía del Lenguaje a tareas hermenéuticas, de traducción, análisis de las culturas y al estudio de la interacción social en y a través del lenguaje. Como se puede apreciar, el paradigma de la Filosofía del Lenguaje es un hito en la historia del pensamiento que se convierte en pilar fundamental de la filosofía actual y fundamento de diversas teorías humanistas, científicas y políticas. Por estas razones, Análisis: Revista Colombiana de Humanidades se complace en presentar a la comunidad académica este número 80, dedicado a diversas reflexiones actuales en torno a la Filosofía del Lenguaje. Como obertura de la presente edición el profesor Wolfgang Spohn expone en su trabajo Freges Unterscheidung von Sinn und Bedeutung (La distinción fregeana entre sentido y referencia) una breve y clara caracterización de la Filosofía del Lenguaje de Gottlob Frege, a partir del análisis de las categorías sentido y referencia. El destacado alumno del profesor Wolfgang Stegmuller—a quien agradecemos especialmente permitirnos publicar un fragmento de su Vorlesung, “Eine Einfürung in die Sprachphilosophie”—, siguiendo la tradición formalista que inicia en Carnap, plantea un estudio muy preciso de la teoría de los nombres en Frege, con base en una genealogía de los conceptos de sentido y referencia desde las teorías sobre Filosofía de las Matemáticas y Gnoseología de los primeros trabajos fregeanos.
El profesor Miguel Fonseca en su trabajo Verdad de Paralaje propone el análisis de las teorías epistémicas y ontológicas sobre la verdad, a partir de un nuevo esquema metodológico que sigue de cerca los desarrollos semánticos bidimensionales del profesor Wolfgang Spohn. Este trabajo intenta plantear un estado de la cuestión en torno a la posibilidad de resolver problemas fundamentales de la Filosofía del Lenguaje, tales como la naturaleza del significado y los referentes, al igual que los criterios para hablar de proposiciones verdaderas.
En esta misma tónica que revela la transformación del giro lingüístico en el giro pragmático, el profesor Freddy Santamaría nos presenta su artículo De la analítica al (neo) pragmatismo. El giro pragmático de la filosofía anglosajona. El profesor Santamaría —a quien agradecemos su interés y colaboración en la edición del presente número de Análisis—, realiza un recorrido por la Filosofía Analítica y sus diversas transformaciones, hasta detenerse en el advenimiento del neopragmatismo, en especial en la filosofía de Shusterman y Rorty. Su prolijo análisis histórico permite comprender cabalmente estos dos hitos del pensamiento filosófico de la actualidad.
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Luego, desde la perspectiva de una teoría pragmática del significado, el profesor Porfirio Cardona en su artículo Análisis e interpretación en el discurso literario neopragmático, analiza la propuesta hermenéutica y semántica del filósofo Richard Shusterman, como vía intermedia entre la tradición analítica anglosajona y el deconstructivismo continental, a fin de dar cuenta de los procesos de interpretación. El autor los comprende, no como simples análisis semánticos inherentes al texto, sino como una reconstrucción del significado que implica los cambios sociales, históricos y semánticos relativos al texto en tanto acto de enunciación.
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Acto seguido, encontramos el artículo del profesor Andrzej Lukomski: Debate sobre la indeterminación de la traducción lingüística propuesta por Quine; el cual sigue el motivo de las relaciones del lenguaje con problemas epistemológicos y ontológicos. El texto expone una nueva propuesta para comprender la racionalidad en ciencias naturales más allá del positivismo, a partir de un análisis de la hipótesis de la indeterminación de la traducción de Willard von Quine.
El profesor Héctor Fabio González muestra en su escrito La idea de filosofía en el Tractatus de Wittgenstein, una tendencia hermeneútica cada vez más fuerte de la obra de nuestro queridísimo filósofo jardinero. A partir de la diferencia wittgensteineana entre decir gesagt y mostrar gezeigt, el profesor nos muestra el nuevo sentido de las tareas y horizontes de la filosofía tras la publicación del Tractatus.
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El artículo de Edwin Garavito Las ideas como copias de nustras impresiones o metáforas de la realidad: diálogo entre David Hume, Locke Nietzsche, se presenta un interesante diálogo entre diversos filósofos modernos que realizaron trabajos pioneros relativos a la Filosofía del Lenguaje. El joven autor siguiendo las tesis de Michael Losonsky y Carolina Rodríguez, contribuye a afirmar la tesis según la cual la Filosofía del Lenguaje nace en el seno de las reflexiones de la Filosofía Moderna. El trabajo final del número a cargo de Damián Pachón, las profesías científico-políticas de Bertrand Russell nos presenta un interesante discurso que relaciona los trabajos teóricos de Bertrand Russell con ciertos análisis políticos y sociales que se desprenden de sus reflexiones sobre el lenguaje. Queremos dedicar este número de la revista a la memoria de la doctora Carolina Rodríguez Rodríguez, pionera en el estudio de la Filosofía del Lenguaje en la Universidad Santo Tomás, amiga y maestra con quien tuvimos el placer de caminar en compañía por esta hermosa provincia del pensamiento y por los aún más bellos senderos de la vida. Por ello dedicamos dos textos especiales a la querida maestra. En primer lugar, el discurso del profesor Freddy Santamaría titulado: Carolina y su paso por la filosofía analítica, una bella semblanza de la obra filosófica de Carolina Rodríguez; y el poema el Lucero de la tarde, del profesor Miguel Fonseca, quien agradece a su maestra su guía para comprender que el sentido del mundo se encuentra en vecindad con el silencio. Para finalizar el presente número, publicamos una separata dedicada a las investigaciones que la profesora Patricia Reyes ha llevado a cabo en el ámbito de la pedagogía como punto de articulación entre la formación humanística y la formación profesional de los ingenieros. Es un artículo de gran interés para nosotros en la medida en que se enmarca en la
tarea propia del Departamento de Humanidades en la Universidad Santo Tomás; pero además, resulta pertinente, pues establece metodologías y herramientas que resultan válidas para pensar una articulación disciplinar entre estos dos saberes.
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Finaliza nuestra revista la publicación de la convocatoria de nuestro próximo número que lleva por nombre: Geografías, Arquitecturas y Filosofía: reflexiones en torno al espacio.
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pp. 17-20
Editorial Miguel Fonseca "Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt"
The paradigm of language philosophy has meant a shift in the tasks and methodological structure of philosophy. Preparatory analysis of science, the study of meaning and reference, the nature of truth, relations of meaning and mind, language use, as well as the precise definition of philosophy from a formal epistemological analysis have all involved the notion of "analyticity" as paths of philosophical exercise. In this sense, all these schools of thought that share the family resemblance in their objectives, tasks and methodologies have been named, with some imprecision, analytic philosophy . While you can trace evidence of a Philosophy of Language, or Analytical Philosophy, well supported in the works of Plato, Aristotle, Augustine and Locke Ockham among others, such a revolution of philosophy can place their home, strictly speaking, at the end of the nineteenth and early
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The role of language in twentieth and twenty-first century’s philosophical thought refers to a change in the design and orientation of the classic philosophical problems. This phenomenon has been called the linguistic turn, and consists of a new philosophical paradigm that abandons the predominance of the study of consciousness and its processes, to focus on the discussion and in fact the foundation of the same philosophy, in the relations established between the language and the world.
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twentieth centuries with clear milestones in the writings of Frege, Russell and Wittgenstein. Thereafter the two dominant trends in analytic philosophy have been derived from the two perspectives of Wittgensteinian thought. These positions are a formalism that seeks universal logical syntax of the language-regulated world, subsuming even disciplines such as logic, and pragmatic or phenomenological analysis of the uses of common language. Communicating vessels between this latest trend and the so called Continental Philosophy have created even more vagueness regarding the concept of analyticity and have expanded the objectives and problems of the philosophy of language to hermeneutic tasks, translation, analysis of cultures and the study of social interaction, in and through language. As we can see, the paradigm of the philosophy of language is a milestone in the history of thought that becomes the cornerstone of current philosophy and foundation of humanistic, scientific and political theories. For these reasons, Análisis: Revista Colombiana de Humanidades is pleased to present to the academic community its issue number 80 dedicated to current thought about the philosophy of language. In the opening of this year’s edition, Professor Wolfgang Spohn theorizes in his work Freges Unterscheidung von Sinn und Bedeutung (The Fregean distinction of Sense and Reference) regarding a brief and clear characterization of Language Philosophy by Gottlob Frege, taken from the analysis of the categories sense and reference. The outstanding student of Professor Wolfgang Stegmüller, whom we thank especially for allowing us to publish an excerpt from his Vorlesung, "Eine Einfürung in die Sprachphilosophie" following the formalist tradition started in Carnap, poses a very accurate study of the theory of names in Frege from a genealogy of the concepts of meaning and reference from the theories of Philosophy of Mathematics and Epistemology of early Fregean works. Professor Miguel Fonseca in his work Parallax Truth proposes an analysis of epistemic and ontological theories about the truth, from a new methodological framework that closely follows dimensional semantic developments by Professor Wolfgang Spohn. This paper attempts to
present a state of affairs regarding the possibility of solving fundamental problems of the philosophy of language such as the nature of meaning and referents, as well as to discuss the criteria for true statements.
In this same vein that reveals the transformation of linguistic turn into pragmatic turn, Professor Freddy Santamaría presents his article From Analytics to Neo-pragmatism: The Pragmatic Turn of Anglo-Saxon philosophy. Professor Santamaria, to whom we thank for his interest and help in the editing of this issue of Analysis, presents a tour of Analytic Philosophy and the various transformations, and stops at the advent of neo-pragmatism especially in the philosophy of Shusterman and Rorty. His lengthy historical analysis allows us to fully understand these two landmarks of philosophical thought today. Professor Héctor Fabio González shows in his text The Idea of Philosophy in Tractatus of Wittgenstein, a hermeneutic trend increasingly stronger of the work of our beloved garden philosopher. From the Wittgensteinian difference between saying gesagt and showing gezeigt professor shows us a new sense of the tasks and horizons of philosophy after the publication of Tractatus.
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Then, from the perspective of a pragmatic theory of meaning, Professor Porfirio Cardona in his text, Analysis and Interpretation in the Neo-pragmatist Literary Discourse, analyzes the hermeneutics and semantics proposal of the philosopher Richard Shusterman as a compromise between the Anglo-Saxon analytical tradition and Continental deconstruction in order to account for the processes of interpretation. This he understands not as a simple semantic analysis inherent in the text, but as a reconstruction of meaning, involving the social, historical and somatic changes related to the text as an act of utterance.
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Later on, we find the article by Professor Andrzej Lukomsky Discussion on the Indetarminacy Theory of the linguistic Translation Proposed by W.V. Quine. The text presents a new approach to understand the rationality of science beyond positivism, parting from an analysis of the hypothesis of the indeterminacy of translation by Willard von Quine.
Edwin Garavito's article The Ideas as Copies of our Impressions: Dialogue among Hume, Locke and Nietzsche, presents an interesting dialogue between various modern philosophers who conducted pioneering work in the Philosophy of Language. The young author’s thesis according to Michael Losonsky and Carolina Rodríguez helps to affirm the thesis that the philosophy of language is born into the insights of modern philosophy.
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The final work by Damian Pachón, Bertrand Russell's prophecies on science and politics presents an interesting speech that relates the theoretical works of Bertrand Russell with certain political and social analyses as a result of his reflections on language. We dedicate this issue of the journal to the memory of Dr. Carolina Rodriguez Rodríguez, a pioneer in the study of the Philosophy of Language in the Universidad Santo Tomás, a friend and professor with whom we had the pleasure of walking in company of this beautiful province of thought and the even more beautiful trails of life. So we dedicated two special texts to the beloved professor. First, the professor’s speech by Freddy Santamaria entitled: Carolina and her Passing througn Analytical a beautiful portrait of the philosophical work of Carolina Rodriguez, and the poem Evening Star by Professor Miguel Fonseca, who thanks his professor for her guidance in understanding that the sense of the world is in proximity to silence. To conclude in this issue, we published a separate article dedicated to theresearch Professor Patricia Rey has done in the field of pedagogy as an interface between humanistic education and the professional training of engineers. It is an article of great interest to us as it is part of the task of the Humanities Department at Universidad Santo Tomás, but also it is relevant because it provides methodologies and tools that are valid to think of a joint discipline between these two fields of knowledge. We finish our journal with the publication of the news of our next issue, which is called: Geography, Architecture and Philosophy: Reflections on Space.
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pp. 21-25
Éditoriale Miguel Fonseca “Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“
Le paradigme de la philosophie du langage a impliqué une réorientation dans les tâches et la structure méthodologique de la philosophie. L’analyse propédeutique des sciences, l’étude du signifié et des références, la nature de la vérité, les relations du signifié et de l’esprit, l’utilisation du langage, tout comme la délimitation précise de la philosophie à partir d’une analyse épistémologique formelle ont impliqué l’idée d’"analyticité" comme cap pour l’exercice philosophique. En ce sens, on a baptisé, avec une certaine imprécision, «Philosophie analytique» toutes les écoles et courants de pensée qui partagent cet air de famille dans leurs objectifs, tâches et méthodologies. Bien que l’on puisse trouver des indices d’une philosophie du langage, ou philosophie analytique, très bien visée par les travaux de Platon,
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Le rôle primordial du langage dans la réflexion philosophique du XXème siècle et dans l’actualité fait référence à un certain changement dans la formulation et l’orientation des problèmes philosophiques classiques. Ce phénomène a été dénommé tournant linguistique et consiste en un nouveau paradigme philosophique qui abandonne la prédominance de l’étude de la conscience et de ses processus pour centrer la réflexion et, de fait, les fondements de la philosophie même, sur les relations qui s’établissent entre le langage et le monde.
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Ludwig Wittgenstein
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Aristote, Augustin, Ockam et Locke entre autres, une telle révolution de la philosophie peut trouver son commencement, dans un sens strict, à la fin du XIXème siècle et au début du XXème avec les événements marquants évidents que constituent les écrits fondamentaux de Frege, Russell et Wittgenstein. Depuis ce moment-là, les deux tendances prédominantes de la philosophie analytique ont été dérivées des deux perspectives de la pensée wittgensteinienne. Ces postures sont un formalisme qui prétend arriver à une syntaxe logique universelle qui régule la relation langage-monde – incluant même des disciplines comme la logique–, et une analyse pragmatique et phénoménologique des usages du langage ordinaire. Les vaisseaux communicants entre cette dernière tendance et la philosophie dite continentale ont créé encore un plus grand manque de précision au sujet du concept d’ «analyticité» et ont élargi les objectifs et les problèmes de la philosophie du langage à des travaux herméneutiques, de traduction, d’analyse des cultures et à l’étude de l’interaction sociale dans et à travers le langage. Comme on peut le noter, le paradigme de la philosophie du langage est un fait marquant dans l’histoire de la pensée, qui se convertit en un pilier fondamental de la philosophie actuelle et en le fondement de diverses théories humanistes, scientifiques et politiques. Pour toutes ces raisons, Análisis: Revue colombienne de sciences humaines se réjouit de présenter à la communauté académique ce numéro 80, consacré à diverses réflexions actuelles relatives à la philosophie du langage. En guise d’ouverture de la présente édition, le professeur Wolfgang Spohn expose, dans son travail Freges Unterscheidung von Sinn und Bedeutung (La distinction fregéenne du sens et de la référence), une caractérisation brève et claire de la philosophie du langage de Gottlob Frege, à partir de l’analyse des catégories sens et référence. L’élève distingué du professeur Wolfgang Stegmuller, que nous remercions tout spécialement de nous permettre de publier un fragment de sa Vorlesung, “Eine Einfürung in die Sprachphilosophie”, suivant la tradition formaliste qui commence avec Carnap, propose une étude très précise de la théorie des noms chez Frege, à partir d’une généalogie des concepts de sens et référence depuis
les théories sur la philosophie des mathématiques et la gnoséologie des premiers travaux frégéens.
Ensuite, depuis la perspective d’une théorie pragmatique du signifié, le professeur Porfirio Cardona, dans son texte analyse la proposition herméneutique et sémantique du philosophe Richard Shusterman comme voie intermédiaire entre la tradition analytique anglo-saxonne et le déconstructivisme continental, pour rendre compte des processus d’interprétation. L’auteur les comprend, non comme de simples analyses sémantiques inhérentes au texte, mais comme une reconstruction du signifié, qui implique les changements sociaux, historiques et sémantiques relatifs au texte en tant qu’acte d’énonciation. Dans cette même tonalité, qui révèle la transformation du tournant linguistique en un tournant pragmatique, le professeur Freddy Santamaría nous présente son article De l’analytique au néo-pragmatisme: le tournant pragmatique de la philosophie anglo-saxonne. Le professeur Santamaría, que nous remercions de son intérêt et de sa collaboration à l’édition du présent numéro d’Análisis, réalise un parcours à travers la philosophie analytique et ses diverses transformations, jusqu’à l’avènement du néo
ANáLISIS No. 80
En suivant le motif des relations du langage avec des problèmes épistémologiques et ontologiques, on trouvera l’article du professeur Andrzej Lukomski, Débat sur l'indétermination de la traduction linguistique proposée par W.V. Quine. Le texte expose une nouvelle proposition pour comprendre la rationalité en sciences naturelles, au-delà du positivisme, à partir d’une analyse de l’hypothèse de l’indétermination de la traduction de Willard von Quine.
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Le professeur Miguel Fonseca, dans son travail Vérité de parallaxe, propose l’analyse des théories épistémiques et ontologiques sur la vérité, à partir d’un nouveau schéma méthodologique, qui suit de près les développements sémantiques bidimensionnels du professeur Wolfgang Spohn. Ce travail cherche à dresser un état de la question, relatif à la possibilité de résoudre des problèmes fondamentaux de la philosophie du langage comme la nature du signifié et des référents, ainsi que les critères pour parler de véritables propositions.
pragmatisme, en particulier dans la philosophie de Shusterman et Rorty. Sa prolixe analyse philosophique nous permet de comprendre parfaitement ces deux faits marquants de la pensée philosophique actuelle.
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Le professeur Héctor Fabio González montre, dans son texte L’idée de philosophie dans le Tractatus de Wittgenstein, une tendance herméneutique toujours plus forte de l’œuvre de notre cher philosophe jardinier. À partir de la différence wittgensteinienne entre dit gesagt et montré gezeigt, le professeur nous montre le nouveau sens des tâches et horizons de la philosophie après la publication du Tractatus. L’article d’Edwin Garavito, Les idées comme copies de nos impressions ou métaphores de la réalite: dialogue entre David Hume, Locke et Nietzsche, présente un dialogue intéressant entre différents philosophes modernes qui ont réalisé des travaux pionniers relatifs à la philosophie du langage. Le jeune auteur, suivant la thèse de Michael Losonsky et Carolina Rodríguez, contribue à consolider la thèse selon laquelle la philosophie du langage naît au sein des réflexions de la philosophie moderne. L’article qui clôt le numéro, à la charge de Damián Pachón, nous présente un discours intéressant, mettant en relation les travaux théoriques de Bertrand Russell avec certaines analyses politiques et sociales qui se dégagent de ses réflexions sur le langage. Nous voulons dédier ce numéro de la revue à la mémoire du Docteur Carolina Rodríguez Rodríguez, pionnière dans l’étude de la philosophie du langage à l’Université Santo Tomás, amie et professeur, en compagnie de laquelle nous avons eu le plaisir de cheminer à travers la belle province de la pensée et les sentiers de la vie, encore plus beaux. C’est pour cela que nous dédions deux textes particuliers à ce cher professeur. En premier lieu, le discours du professeur Freddy Santamaría intitulé: Carolina y su paso por la filosofía analítica, un bel essai autobiographique dans l’œuvre philosophique de Carolina Rodríguez; et le poème Lucero de la tarde du professeur Miguel Fonseca, qui remercie son professeur de l’avoir guidé pour comprendre que le sens du monde se trouve au voisinage du silence.
Pour terminer le présent numéro, nous publions un tiré à part consacré aux recherches que la professeur Patricia Reyes a menées dans le domaine de la pédagogie comme point d’articulation entre la formation humaniste et la formation professionnelle des ingénieurs. C’est un article d’un grand intérêt pour nous, dans la mesure où il entre dans le cadre de la tâche propre du Département de sciences humaines de l’Université Santo Tomás; mais, de plus, il s’avère pertinent en ce qu’il établit des méthodologies et des outils qui se révèlent valables pour penser une articulation disciplinaire entre ces deux savoirs.
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La publication de l’appel à contributions pour notre prochain numéro intitulé Geografías, Arquitecturas y Filosofía: reflexiones en torno al espacio termine notre revue.
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pp. 27-28
El lucero de la tarde Miguel Fonseca
Carolina Rodríguez In Memoriam
Y el lucero, primero entre todos, no cesa su danza eterna junto a la luna. Concertino destinado a mantener la precisión de los modos imperceptibles. Cada vez más negro sobre negro, antes del Cenit el mismo, siempre el mismo. De menores a mayores: cesa el silencio. Las mismas colinas se precisan como cicatrices al ser cubiertas por el alba. Del púrpura al celeste el firmamento. Aunque leve, el calor llena todo de rocío; los hocicos de las bestias y los firmes picos de los tiranos melancólicos en las ramas. Permanecen
ANáLISIS No. 80
Un azul profundo manchado de bermellón es soportado pacientemente por los sauces ahora oscuros; testigos que de vez en vez se ocultan en medio de la neblina. El viento delgado transporta los humores verdes de los cardos y los eucaliptos por las colinas. Entre las mareas de las sombras aparecen uno a uno los fogones de los hornos de leña hermanados con el aparecer de los astros. Las estrellas dispersas por un conato hiperbólico se desplazan ampliando el horizonte del universo. Las posiciones que se observan son huellas en el tiempo; lo actual de ellas puede ser un reflejo que ha viajado por miles de años luz. Las relaciones inherentes a sus posiciones, como líneas trazadas, nos dibujan figuras de todas las suertes; un trazo más de la luz del tiempo que nos viene de atrás como por venir.
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¿Acaso es el mismo el lucero de la tarde?
los rescoldos en los hornos como las imágenes que preceden en el sueño a la vigilia. Y el lucero, último entre todos, no cesa su danza eterna junto a la luna. Concertino destinado a mantener la precisión de los modos imperceptibles. Cada vez más claro sobre claro, luego del cenit el mismo, siempre el mismo.
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¿Acaso es el mismo el lucero del alba?
ISSN: 0120-8454
No. 80
pp. 29-49
Freges Unterscheidung Von Sinn Und Bedeutung* Wolfgang Spohn**
Recepción: 13 de septiembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Stichworte: Frege, Sinn, Bedeutung, Sprachphilosophie.
*
El presente artículo es fruto de la investigación que el profesor Spohn lleva a cabo en su línea de investigación sobre filosofía del lenguaje en la Universität Konstanz, a partir de los seminarios que dirige en el doctorado y posdoctorado de la misma universidad.
**
Ph.D.Professor, Departamento de Filosofía y Filosofía de la Ciencia. Sus estudios abarcan la gran amplitud de la filosofía del lenguaje con especial énfasis en la lógica, la epistemología y la teoría de las ciencias exactas. Página de contacto: (Short link - http://bit.ly/z1Q4Ss) http://www.uni-konstanz. de/FuF/Philo/Philosophie/philosophie/index.php?article_id=25&clang=0 . Correo electrónico: wolfgang. spohn@uni-konstanz.de
ANáLISIS No. 80
Das Ziel dieser Vorlesung ist es, eine Einführung in die Sprachphilosophie zu geben. Dies soll anhand der folgenden Frage geschehen: Was ist die Bedeutung von Namen? Ich habe also nicht vor, sämtliche Gebiete der Sprachphilosophie zu behandeln, sondern will Ihnen vielmehr grundlegende Kenntnisse in dieser Disziplin vermitteln, besonders in der Freges Unterscheidung von Sinn und Bedeutung. Die Motivation für dieses Vorgehen ist diese: Gerade am Beispiel der Theorie der Namen lassen sich wesentliche Probleme und Leitfragen der Sprachphilosophie sehr gut aufrollen. Daher bietet sich eine Konzentration auf diese Thematik im Rahmen einer Veranstaltung mit einführendem Charakter geradezu an. Im übrigen gibt es wenig an systematischen einführenden Auseinandersetzungen mit der Entwicklung der Namenstheorie von den Anfängen der modernen Sprachphilosophie bis hm zu den neueren und neuesten Ansätzen
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Zusammenfassung
Diferencia entre sentido y referencia
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Resumen El objetivo de este artículo es ofrecer una introducción a la filosofía del lenguaje. Esto se hará de acuerdo con la siguiente pregunta: ¿Cuál es el significado de los nombres? Así que no tengo planes para hacer frente a todas las áreas de filosofía del lenguaje, sino que deseo impartir conocimientos básicos, especialmente, en la distinción de Frege entre sentido y referencia. La motivación de este enfoque se funda en la consideración de que sólo un ejemplo de la teoría de los nombres puede ser el principal problema y la pregunta clave de la filosofía del lenguaje. Por lo tanto, concentrarme en este tema ofrece un recorrido teórico de carácter introductorio. Por otra parte, hay pocos análisis sistemáticos de introducción sobre el desarrollo de la teoría de los nombres de los inicios de la moderna filosofía del lenguaje a los enfoques modernos y contemporáneos, falencia que este trabajo trata de responder. Palabras clave: Frege, sentido, referencia, filosofía del lenguaje.
Difference Between Sense and Reference
Key Words: Frege, sense, reference, language philosophy.
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This lecture aims to introduce philosophy of language.This issue should be carried out based on the following question: What do names mean? Therefore, I do not intend to cover all areas of language, philosophy but to supply the basic knowledge , specially, Frege’s differentiation between sense and meaning. The motive of this approach is the following: specifically, in the example of the theory of names both basic problems and key questions in philosophy of language can be retaken.Consequently, a focus on this issue is offered at the light of an event as an introduction feature. In the remaining issues, there are a few introductory systematic studies in the development of the theory of names at the beginning of the modern philosophy of language up to the most recent and newest principles.
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Abstract
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Wolfgang Spohn
Wenden wir uns nunmehr dem eigentlichen Thema der Vorlesung und damit konkreteren Problemen zu. Das Problem, das uns in allem weiteren beschäftigen soll, lautet ganz allgemein: Wie läßt sich das Projekt einer rekursiven Semantik realisieren? Diese Frage soll hier nicht generell diskutiert werden, sondern schwerpunktmäßig in Bezug auf Gegenstandsausdrücke, nämlich Eigennamen (nicht komplexe Gegenstandsbe zeichnungen wie z.B. „Hans“ oder „Berlin“), Kennzeichnungen (zusammengesetzte Gegenstandsbezeichnungen mit bestimmtem Artikel wie z.B. „der gegenwärtige Premierminister von England“), Demonstrativpronomina (Gegenstandsbezeichnungen, die typischerweise mit einer Zeigegeste verknüpft werden können, wie z.B. „dies“) und anaphorische Pronomina (die auf frühere Textteile zurückverweisen). Wir müssen allerdings auch Prädikate und Sätze betrachten. (Unter einem Prädikat ist der Ausdruck zu verstehen, der übrig bleibt, wenn wir eine Gegenstandsbezeichnung aus einem Satz entfernen. W Tenn man z.B. aus dem Satz „Dresden ist eine schöne Stadt“ den Namen „Dresden“ eliminiert, so bleibt der Ausdruck „ist eine schöne Stadt“ übrig, und dieser ist ein Prädikat.) Dies ist nötig, weil wir die Erfordernisse der semantischen Rekursion ja nur an komplexen Ausdrücken studieren können; und die wichtigsten komplexen Ausdrücke sind eben Sätze, die aus Prädikaten und Gegenstandsbezeichnungen gebildet sind. Natürlich gibt es einfache und komplexe Ausdrücke noch anderer syntaktischer Kategorien, deren Bedeutung rekursiv zu erklären wäre; doch mögen uns die drei genannten Kategorien, für die sich die Philosophen von jeher am meisten interessiert haben, genug sein. Im folgenden werde ich referieren, was einzelne Autoren zu diesen drei Sorten von Ausdrücken gesagt haben und wie sie diese in eine rekursive Semantik ein- ordnen. Den Anfang dieser Autorenreihe soll Gottlob Frege (1848-1925) bilden, jener Mathematikprofessor aus Jena, der sowohl die Logik in ihrer heutigen Gestalt entwickelt als auch die moderne Sprachphilosophie begründet hat und den man als den „Großvater“ der analytischen Philosophie bezeichnen könnte. Freges Hauptinteresse galt zeit seines Lebens der Grundlegung der Mathematik. Er wollte das Fundament der Mathematik mit rem logischen Mitteln neu formulieren, ein Programm, das später unter dem Titel „Logizismus“ bekannt wurde. Diesem Ziel widmeten sich
Im Mittelpunkt von Freges Sprachphilosophie steht die Unterscheidung von Sinn und Bedeutung, und diesbezüglich will ich in diesem Abschnitt fünf Themenkreise behandeln: 1. Inhalt und Motivation der Unterscheidung, 2. Freges Gegenüberstellung von Sinn und Bedeutung als etwas Objektivem einerseits und der Vorstellung als etwas Subjektivem andererseits, 3. die Anwendung der Dichotomie von Sinn und Bedeutung, die Frege zunächst für Eigennamen einführt, auf Sätze, 4. die Ausdehnung der Unterscheidung auf Prädikate und 5. Freges Konzeption der semantischen Rekursion samt seinen sogenannten Funktionalitätsprinzipien und seiner Behandlung verschiedener sprachlicher Kontexte.
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Die aktuellste und umfassendste Lektüre zu dieser Thematik ist Dummett (1991).
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seine drei zentralen Schriften, die „Begriffsschrift“ (1879), die „Grundlagen der Arithmetik“ (1884) und die „Grundgesetze der Arithmetik“ (1893, 1903). Noch zu seinen Lebzeiten mußte Frege aber erkennen, daß sein logizistisches Projekt nicht durchführbar war; es enthielt an zentraler Stelle einen Widerspruch. Russell, der parallel zu Frege ebenfalls an einer Grundlegung der Mathematik arbeitete, entdeckte nämlich zunächst in seinem eigenen System eine Antinomie, stellte dann fest, daß ein ganz analoger Widerspruch auch in Freges System von (1893, 1903) ableitbar ist, und teilte diesen Sachverhalt Frege kurz und bündig in einem Brief mit. Es handelt sich um die unter dem Namen „Russelische Paradoxie“ berühmt gewordene Antinomie von der Menge aller Mengen, die sich nicht selbst als Element enthalten. Die gleiche Paradoxie ergibt sich bei Frege für Begriffe. Die Lektüre von Russells Brief dürfte für Frege wohl das einschneidendste Erlebnis seines wissenschaftlichen Weges gewesen sein; das Unternehmen, dem er seine meiste Kraft gewidmet hatte, war zusammengebrochen. Doch geht es uns hier nicht um Freges Logizismus und seine Philosophie der Mathematik1. Uns interessiert vielmehr Freges Sprachphilosophie, die er besonders anschaulich in einer Reihe von Aufsätzen zu Papier gebracht hat, welche heute als Klassiker der philosophischen Sprachtheorie gelten. Einer dieser Klassiker, nämlich der Aufsatz „Über Sinn und Bedeutung“ (1892a) ist für unsere Thematik besonders aufschlußreich; ich beziehe mich daher bei meiner Darstellung von Freges sprachphilosophischen Thesen hauptsächlich auf ihn.
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Freges Unterscheidung Von Sinn Und Bedeutung
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Zunächst zur ersten Fragestellung: Was beinhaltet die Unterscheidung von Sinn und Bedeutung, und warum führt Frege sie überhaupt ein? Ihr Inhalt ist folgender: Mit jedem Eigennamen (wie Frege will ich die Diskussion anfangs auf Eigennamen beschränken) sind zwei semantische Komponenten verbunden, nämlich erstens ein Referenzobjekt, das durch den Namen bezeichnet wird, und zweitens noch etwas anderes, das man auch den „Namensinhalt“ nennen könnte. Die Beziehung zwischen Name, Inhalt und Bezugsgegenstand sieht so aus, daß ein Name ein Objekt bezeichnet und einen bestimmten Inhalt ausdrückt. Dabei kommt dem Inhalt die Rolle eines Bindegliedes zwischen Sprache und Welt zu. Nur kraft der Tatsache, daß ein Name einen Inhalt hat, kann er die Funktion erfüllen, einen Gegenstand der Welt zu bezeichnen. Dies ist, in sehr knapper Form dargestellt, die Aussage der Fregeschen Unterscheidung von Sinn und Bedeutung. Dabei gebraucht Frege für das, was ich bisher„Inhalt“ genannt habe, den Ausdruck „Sinn“, und für das, was ich „Referenzobjekt“ genannt habe, den Ausdruck „Bedeutung“2. Diese Fregesche Theorie der zwei semantischen Aspekte von Namen ist von einer konkurrierenden Auffassung abzugrenzen, deren einflußreichster Vertreter ursprünglich John Stuart Mill gewesen ist. Nach Mill (1843), Buch I, Kap. 2, erschöpft sich die Semantik von Namen in ihrer Bezeichnungsfunktion. D.h., einem Namen kommt ausschließlich eine Fregesche Bedeutung zu (Mills Terminus hierfür ist „Denotation“), aber kein Fregescher Sinn (Mills Ausdruck für das, was ungefähr dem Sinn bei Frege entspricht, ist „Konnotation“). Beide Auffassungen haben in der neueren Sprachphilosophie ihre Anhänger; spätestens mit Kripke (1972) ist auch die Millsche Position wieder aktuell geworden, wie wir im Abschnitt 10 noch sehen werden. Bisher habe ich recht allgemein den Inhalt von Freges Unterscheidung von Sinn und Bedeutung erläutert; sie wird sich immer weiter erschließen. Ein Schritt dazu ist, sich klar zu machen, wozu diese Unterscheidung taugt. Warum ist Frege der Meinung, daß Namen zusätzlich zu einem Bezugsgegenstand auch so etwas wie einen Sinn haben, und warum 2
Man muß immer im Auge behalten, daß Frege das Wort „Bedeutung“ in einer ungewöhnlichen Weise verwendet, von der man sich nicht verwirren lassen darf.
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Bislang haben wir aber noch kein Problem, sondern nur einen offenkundigen Unterschied zwischen zwei verschiedenen Typen von Identitätssätzen. Das Problem ergibt sich, wenn wir berücksichtigen, daß dieser Unterschied, der auf der kognitiven Ebene liegt, nicht ohne weiteres mit unserem Begriff von Identität und Mills oben erwähnter Namenstheorie vereinbar ist. Identität ist eine Beziehung eines Gegenstandes zu sich selbst, genauer eine Beziehung, die jeder Gegenstand notwendigerweise nur zu sich selbst hat. Wenn wir also eine Identitätsbehauptung machen,
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Dieses Problem entsteht durch informative Identitätssätze, wie im weiteren erläutert sei: Es gibt verschiedene Arten von Identitätsaussagen, nämlich solche der Form „a = a“ und solche des Typs „a = wobei „a“ und „Z?“ Eigennamen sind. Der gravierende Unterschied zwischen beiden Sorten von Sätzen besteht dann, daß ihr Erkenntniswert unterschiedlich ist. Behauptungen des Typs „a = a“ sind offensichtlich trivial, d.h. sie erweitern unsere Erkenntnis nicht. Dagegen enthalten Aussagen der Art „a = b“ grundsätzlich eine Information, d.h. sie können unser Wissen vergrößern. Dieser Unterschied läßt sich leicht an einem Beispiel verdeutlichen. Sei „a“ der Ausdruck „der Morgenstern“ und „6“ der Ausdruck „der Abendstem“. Dann ist „a — a“ die Aussage „der Morgenstern = der Morgenstern“ und „a = b“ der Satz „der Morgenstern = der Abendstem“. (Dies ist Freges eigenes Beispiel; dazu ist anzumerken, daß „der. Morgenstern“ und „der Abendstem“ streng genommen Kennzeichnungen sind und keine Eigennamen; doch behandelt Frege Kennzeichnungen als einen Spezialfall von Eigennamen, und insofern gibt es hier für Frege keinen wesentlichen Unterschied.) Die Differenz zwischen beiden Behauptungen liegt auf der Hand. Daß der Morgenstern mit dem Morgenstern identisch ist, ist eine Trivialität und für niemanden neu. Doch die Identität des Morgensterns mit dem Abendstem ist eine Information, die für jeden irgendwann einmal neu ist; in der Tat war sie lange unbekannt.
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findet er die Millsche Theorie, daß Namen nichts weiter tun, als etwas zu bezeichnen, unzureichend? Damit sind wir bei der Frage nach der Motivation von Freges Unterscheidung. In der Tat beginnt Frege seinen Aufsatz „Über Sinn und Bedeutung“ mit der Darstellung eines Problems, das er dann mit der Einführung des Sinnbegriffs lösen will.
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dann treffen wir eine Aussage über einen einzigen Gegenstand. Dies ist ersichtlich für Sätze des Typs „a = a“, gilt aber auch für jeden Satz der Form „a = b“, falls dieser wahr ist. Hieraus scheint aber zu folgen, daß es den erwähnten Erkenntnisunterschied zwischen Behauptungen der Art „a = a“ und solchen der Art „a = b“ gar nicht geben kann. Es sieht so aus, als machten „a = a“ und „a = b“ genau dieselbe Aussage über genau denselben Gegenstand. Dies ist jedenfalls dann so, wenn sich die semantische Funktion von Namen gemäß Mill in ihrem Bezugsgegenstand erschöpft. Wenn nämlich „a = wahr ist, d.h. wenn „a“ und„£>“ denselben Gegenstand bezeichnen, so hätten „a“ und „b“ danach genau dieselbe semantische Funktion. Und wenn sich die Bedeutung eines Satzes (im umgangssprachlichen Sinn) irgendwie aus den semantischen Funktionen seiner Teile ergeben soll, so müßten danach auch „a = a“ und „a = b“ genau die gleiche Bedeutung (im umgangssprachlichen Sinn) haben. Dies kann aber nicht sein, da ihr unterschiedlicher Erkenntniswert auch einen Unterschied in ihrer Bedeutung (im umgangssprachlichen Sinn) anzeigt. Eine Möglichkeit, dem Problem auszuweichen, könnte darin bestehen, Identität nicht als eine Beziehung auf der Gegenstandsebene zu deuten, sondern als eine Beziehung zwischen Zeichen für Gegenstände. Ein Satz „a = b“ wäre demnach nicht als „a ist dasselbe wie b“ zu lesen, sondern als „die Zeichen 'a' und 'b' bezeichnen denselben Gegenstand.“ In dieser metasprachlichen Auffassung von Identität hatte Frege früher selbst eine Lösung der Schwierigkeit gesehen3. Tatsächlich hat es den Anschein, als verschwände das Problem hierdurch erst einmal. Die metasprachliche Interpretation von Identität kann dem informativen Gehalt von „a = b“Aussagen Rechnung tragen, denn daß die Namen „a“ und „b“ denselben Gegenstand bezeichnen, ist informativer, als daß „a“ einen Gegenstand bezeichnet. Die Zeichen „a“ und „b“ sind ja verschieden, auch wenn sie sich auf dasselbe Objekt beziehen. Frege verwirft jedoch diese Lösung in „Über Sinn und Bedeutung“ mit dem folgenden Argument: Daß „a“ dasselbe bezeichnet wie „b“, könnte nur dann ein echter Erkenntnisgewinn gegenüber dem Umstand sein, daß „a“ und „a“ dasselbe bezeichnen, wenn die Verbindung zwischen 3
S. Frege (1879), § 8.
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So stehen wir wieder vor dem alten Problem: Wie läßt sich die Informativität von Identitätsaussagen erklären, wenn Identität eine Beziehung eines Dinges zu sich selbst ist Freges Antwort besteht dann, zwischen Zeichen und bezeichnetem Gegenstand ein drittes Element einzuf ühren, nämlich den Sinn des Zeichens. Diesen Sinn nennt er die „Art des Gegebenseins des Bezeichneten“. Gemeint ist damit die Art und Weise, wie uns ein Zeichen seinen Gegenstand gibt. Die Differenz zwischen „a = b“ und „a = a“ besteht demnach dann, daß uns in Aussagen des ersten Typs derselbe Gegenstand auf verschiedene Weise gegeben wird, und in Aussagen der zweiten Form derselbe Gegenstand auf dieselbe Weise. Hierdurch gelingt es Frege, sowohl dem kognitiven Gehalt informativer Identitätsaussagen Rechnung zu tragen als auch am Begriff von Identität als Selbstbeziehung eines Gegenstandes festzuhalten. Damit ist hoffentlich deutlich geworden, daß Freges Überlegungen zur Identitätsproblematik gewichtige Argumente gegen jede Auffassung von Namen enthält, die nur eine Bedeutung, aber keinen Sinn von Namen anerkennt. Es ist in der Tat schwer zu sehen, wie Theorien dieses Typs das Problem informativer Identitätssätze lösen können. Auf der anderen Seite
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Zeichen und Gegenstand nichts Willkürliches wäre. Die Beziehung zwischen Zeichen und Dingen ist aber insofern gänzlich willkürlich, als wir jedes beliebige Zeichen als Zeichen für jedes beliebige Ding wählen können. Beispielsweise könnten wir schlicht festsetzen, daß die Lautfolge „der Morgenstern“ den A- benstem bezeichnen soll. Wir sehen einen Stern, der abends zu einer bestimmten Zeit am Himmel erscheint und sagen „dieser Stern heiße Morgenstern“ In diesem Fall würde der Satz „der Morgenstern = der Abendstem“ lediglich etwas über unsere Bezeichnungskonventionen aussagen; er wäre das Resultat einer Festlegung, die auch anders hätte ausfallen können. Doch wenn wir sagen, daß „der Morgenstern = der Abendstem“ einen Erkenntniszuwachs vermittelt und „der Morgenstern = der Morgenstern“ nicht, so meinen wir damit nicht, daß der erste Satz uns über unsere Sprachkonventionen informiert und der zweite Satz nicht. Also kann die Auffassung von Identität als einer metasprachlichen Beziehung nur eine Scheinerklärung für den Unterschied von „a — a“ und „a = b“ liefern.
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handelt sich Frege natürlich die Schwierigkeit ein, genau zu sagen, was man sich unter dem Sinn eines Namens vorstellen soll. Die Frage, w'as der Sinn ist, ist in Bezug auf Frege nicht ganz leicht zu beantworten. Es läßt sich jedoch so viel sagen, daß der Begriff des Sinns auf jeden Fall ein kognitiver ist. Der Sinn eines Namens ist das, was wir über die Bedeutung des Namens wissen, wenn wir diesen Namen verstehen. Noch enger gefaßt, können wir den Sinn eines Namens als eine Methode zur Identifizierung des Gegenstandes verstehen, den der Name bezeichnet. Eine Art des Gegebenseins eines Dinges durch einen Namen wäre demnach eine mit diesem Namen verbundene Identifizierungsmethode für dieses Objekt. Kommen wir nun kurz zu unserem zweiten Punkt, nämlich den Beziehungen zwi schen Sinn und Bedeutung einerseits und dem, was Frege „Vorstellung“ nennt, anderer seits. Frege legt Wert darauf, daß sowohl die Bedeutung als auch der Sinn eines Aus drucks etwas streng Objektives sind, und er grenzt den Sinn eines Ausdrucks von der Vorstellung ab, die ein Subjekt mit diesem Ausdruck verknüpft - was er als etwas Subjektives und Psychologisches auffaßt. Daß die Bedeutung etwas Objektives ist, ist zu mindest im Fall von Namen ziemlich klar. Es handelt sich einfach um ein existierendes Objekt in der Welt. Nicht ganz so eindeutig ist, was „objektiv“ in Bezug auf Sinne heißen soll und wie sich der Sinn von der Vorstellung unterscheidet. Eine gute Möglich keit, sich den Unterschied zwischen dem Sinn eines Namens und einer mit dem Namen verknüpften Vorstellung zu verdeutlichen, gibt uns die Übersetzung von „Sinn“ als „I- dentifizierungsmethode“ an die Hand. Der Sinn eines Namens liegt in Kenntnissen, welche zur eindeutigen Bestimmung des bezeichneten Gegenstandes dienen. Vorstellungen über einen Gegenstand machen hingegen kein identifizierendes Wissen in die sem Sinne aus; Vorstellungen brauchen überhaupt keine Wissensbestandteile zu liefern, sie sind Assoziationen, die jemand mit einem Namen bzw. einem Ding verbindet. Oder um die Sache etwas anders zu wenden: Der Sinn eines Namens ist etwas, was dem Namen als Ausdruck einer gegebenen Sprache zukommt und was insofern objektiv ist und nicht von Subjekt zu Subjekt variiert. Dies ist besonders augenfällig bei Kennzeichnungen, die Frege zu den Namen rechnet. Der Ausdruck „der gegenwärtige Premierminister von England“ gibt eine Methode an die Hand, einen bestimmten Gegenstand zu identifizieren,
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Dieses semantische Prinzip, so ist nebenbei zu ergänzen, schließt die Möglichkeit ein, daß der Sinn eines Ausdrucks festlegt, daß er keine Bedeutung hat, d.h. nichts be zeichnet. Solche leeren Gegenstand sbezeichnungen, wie sie heißen, gibt es auch; z.B. „die größte Primzahl“ oder „Odysseus“. Dies war Frege bewußt, und daher räumte er ausdrücklich die Möglichkeit sinnvoller, aber bedeutungsloser Namen ein. Bisher haben wir die Darstellung weitgehend auf Namen beschränkt, was auch Freges eigenem Vorgehen entspricht. Nun wollen wir uns, drittens,
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Vielmehr sei noch das Verhältnis zwischen Sinn und Bedeutung festgehalten. Wenn wir zwei Ausdrücke betrachten, so gibt es in Bezug auf die Gleichheit und Verschiedenheit ihrer Fregeschen Sinne und Bedeutungen im Prinzip vier Möglichkeiten: Offensichtlich können zwei Ausdrücke verschiedenen Sinn und verschiedene Bedeutung haben, wie dies z.B. bei „Aristoteles“ und „Helmut Kohl“ der Fall ist. Möglich ist auch, daß zwei Ausdrücke denselben Sinn und dieselbe Bedeutung haben. Es ist allerdings nicht einfach hierfür ein Beispiel zu finden, weil wir zunächst Kriterien dafür angeben müssen, wann zwei Sinne dieselben sind; und solche Kriterien gibt Frege uns nicht für Namen, sondern nur für Sätze. Die Kombination von verschiedenem Sinn und derselben Bedeutung ist ebenfalls möglich; wir haben sie bereits diskutiert, und zwar anhand der Ausdrücke „der Morgenstern“ und „der Abendstem“. Die vierte Kombination ist jedoch nicht möglich: zwei Ausdrücke können nicht denselben Sinn und verschiedene Bedeutung haben. Warum nicht? Dies würde Freges grundlegendem semantischem Prinzip widersprechen, daß der Sinn die Bedeutung festlegt. Der Sinn eines Ausdrucks soll dessen Bedeutung in eindeutiger Weise identifizieren, ein Sinn wäre gerade keine Identifizierungsmethode in der oben erläuterten Weise, wenn er sich mit zwei verschiedenen Bedeutungen kombinieren ließe.
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nämlich besagten Premierminister; und dies tut er allem als Ausdruck der deutschen Sprache. Die Vorstellungen, die diese Kennzeichnung weckt, sind hingegen von Subjekt zu Subjekt verschieden; sie machen nicht den sprachlichen Sinn aus. Die Unterscheidung zwischen objektivem Sinn und subjektiver Vorstellung hat also durchaus Substanz. Da sie uns später noch verfolgen wird, sei sie im Moment aber nicht weiter vertieft.
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fragen, was bei Frege Sinn und Bedeutung von Sätzen sind (wobei wir uns ausschießlich für Behauptungssätze interessieren). Frege geht davon aus, daß mit jedem Satz ein Gedanke verbunden ist. Ein Gedanke ist etwas, was als wahr oder falsch beurteilt werden kann. Man kann dafür auch sagen, daß Gedanken Wahrheitsbedingungen von Sätzen sind4. Ist ein Gedanke nun der Sinn oder die Bedeutung eines Satzes? Frege zeigt zunächst, daß Gedanken nicht als Satzbedeutungen in Frage kommen. Sein Argument hierfür beruht wesentlich auf dem folgenden Funktionalitätsprinzip für Bedeutungen', die Bedeutung eines komplexen Ausdrucks ist eine Funktion der Bedeutung seiner Teile. Aus diesem Grundsatz ergibt sich das Substitutionsprinzip für Bedeutungen, welches lautet: Wenn wir in einem komplexen Ausdruck zwei bedeutungsgleiche Ausdrücke füreinander substituieren, so ändert sich hierdurch die Bedeutung des ursprünglichen Ausdrucks nicht. Für zwei Namen „a“ und „b“ wird dieses Prinzip üblicherweise so formuliert: wenn a = b und Fa, so Fb. Das ist das alte Leibnizsche Prinzip der Substituierbarkeit oder auch der Ununterscheidbarkeit des Identischen. Wenn nun ein Gedanke die Bedeutung eines Satzes wäre, so dürfte er sich, diesen beiden Prinzipien zufolge, nicht ändern, wenn wir in dem Satz zwei bedeutungsgleiche Ausdrücke substituieren. Der Gedanke kann sich aber durch ein solches Substitutions verfahren sehr wohl ändern, nämlich immer dann, wenn man in einem Satz zwei bedeutungsgleiche, aber sinnverschiedene Ausdrücke ersetzt. Ersetzen wir z.B. in dem Satz „der Morgenstern ist ein von der Sonne beleuchteter Körper“ den Ausdruck „der Morgenstern“ durch den Ausdruck „der Abendstem“, so ändert sich hierdurch der ausgedrückte Gedanke, obwohl die Bedeutung der beiden Namen dieselbe ist. Also kann der Gedanke nicht die Bedeutung eines Satzes sein. Dann aber bleibt für Frege nur die Möglichkeit, ihn als den Sinn eines Satzes aufzufassen. Was ist dann aber die Bedeutung des Satzes? Frege geht davon aus, daß diese auf jeden Fall etwas sein muß, was dem bereits erwähnten 4
Wieder ist Freges eigentümliche Terminologie zu beachten: Fregesche Gedanken sind nicht etwas, was im Kopf eines Denkers vorgeht oder vorgehen kann; sie sind nicht wie die zuvor diskutierten Vorstellungen an ein Subjekt gebunden. Vielmehr sind sie etwas Objektives, eher Gedankeninhalte,die von verschiedenen Subjekten zu verschiedenen Zeiten geteilt werden können.
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Frege nimmt eine Differenzierung in zwei grundsätzlich verschiedene Sorten von Ausdrücken vor; da gibt es die, die er als „gesättigt“ bzw. „vollständig“ beschreibt, und die, die er „ungesättigt“ bzw. „unvollständig“ nennt5. Unvollständige Ausdrücke zeichnen sich gegenüber den vollständigen dadurch aus, daß sie Leerstellen mit sich führen, woran sich ihre Ergänzungsbedürftigkeit zeigt. Die Unterscheidung von gesät tigten 5
Zu dieser Unterscheidung s. Frege (1891) und (1892b).
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Viertens ist zu erläutern, was nach Frege Sinn und Bedeutung von Prädikaten sind. Ein Prädikat ist bei Frege ein Ausdruck, der für einen Begriff steht, dessen Bedeutung also ein Begriff ist. Prädikat und Begriff sind demnach im Rahmen der Fregeschen Terminologie nicht zu verwechseln. Das Prädikat ist ein sprachlicher Ausdruck, und der Begriff ist eine metaphysische Entität. Ein Begriff hat einen Begriffsumfang, und das ist die Menge aller Gegenstände, die unter den Begriff fallen. Z.B. ist der Umfang des Begriffs federloser Zweifüßler die Menge aller federlosen Zweifüßler. Die Frage, was der Sinn eines Prädikats sein soll, ist schwerer zu beantworten, weil Frege sich hierzu so gut wie nicht äußert. Es liegt die Annahme nicht fern, daß es sich hierbei um das handelt, was in der traditionellen Logik Begriffsinhalt heißt, nämlich die Eigenschaft, die mit einem Begriff assoziiert ist. Allerdings kommt man mit dieser Annahme in Schwierigkeiten, wenn man wissen will, wodurch sich dann der Sinn eines Prädikats von dessen Bedeutung, dem Begriff selbst, unterscheidet. Was sind Begriffe anderes als Eigenschaften? Einfacher wäre die ganze Konstruktion, wenn Frege folgende Auffassung vertreten würde: Ein Prädikat drückt als Sinn einen Begriff aus, welche eine Eigenschaft ist, und hat als Bedeutung einen Umfang, eine Menge von Gegenständen; so werden wir es auch später, ab Abschnitt 6, verstehen. Aber Frege will es anders, und dies hängt mit seiner Theorie von Vollständigkeit und Unvollständigkeit zusammen, die, als Exkurs, kurz angerissen sei:
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Funktionalitätsprinzip genügen muß. Also müssen wir eine Entität finden, die mit einem Satz verbunden ist und die sich nicht ändert, wenn wir in ihm zwei bedeutungsgleiche Ausdrücke ersetzen. Nach Freges Meinung ist die einzige Entität, die hierfür in Frage kommt, der Wahrheitswert eines Satzes. Also ist die Bedeutung eines Satzes sein Wahrheitswert.
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und ungesättigten Termini fällt zusammen mit der von Eigennamen und Funktionsausdrücken. Wie kommt Frege zu dieser Unterscheidung? Grob gesagt, leitet er sie aus der Beobachtung ab, daß wir jeden Satz des Typs „a ist ein PL in einen Eigennamen „a“ und einen prädikativen Ausdruck „x ist ein F' zerlegen können, wobei letzterer offensichtlich eine durch einen Eigennamen auszufüllende Leerstelle enthält. Auch komplexere Sätze lassen sich nach diesem Muster zerlegen. Immer stoßen wir dabei auf Ausdrücke mit Argumentstellen (Funktionsausdrücke) und Ausdrücke ohne Argumentstellen (Eigennamen). Die Funktionsausdrücke zerfallen in die Prädikate und sonstige unvollständige Termini. Prädikate sind solche ungesättigten Ausdrücke, aus denen sich ein Satz ergibt, wenn man ihre Argumentstellen ausfüllt. Ein Beispiel hierfür ist etwa ist ein römischer Feldherr“. Setzen wir in die Leerstelle den Eigennamen „Cäsar“ ein, so resultiert der Satz „Cäsar ist ein römischer Feldherr“. Prädikate sind demnach unvollständige Sätze. Es gibt aber auch Funktionsausdrücke, aus deren Vervollständigung kein Satz entsteht, sondern ein komplexer Eigenname. Als Beispiel könnte man ,,x2“, den Ausdruck der Quadratfunktion, nennen. Wenn wir hier die Argumentstelle ausfüllen, so erhalten wir keinen Satz, sondern immer einen Eigennamen, in diesem Fall ein Zahlwort. Wichtig an der sprachlichen Unterscheidung von gesättigten und ungesättigten Ausdrücken ist, daß Frege aus ihr ontologische Konsequenzen zieht. Auf der metaphysischen Ebene entspricht diesem Unterschied nämlich die Differenz von Gegenstand und Funktion. Dabei erklärt Frege einen Gegenstand als das, was durch einen Eigennamen bezeichnet werden kann, und Funktion als das, was durch einen Funktionsausdruck be zeichnet werden kann. Er versucht also, eine metaphysische Unterscheidung aus einer sprachphilosophischen herauszuziehen. Dabei unterscheiden sich Gegenstände und Funktionen genauso grundlegend voneinander wie ihre sprachlichen Ausdrücke; Gegenstände sind vollständig, Funktionen unvollständig. Die Funktionen zerfallen, ähnlich wie die Funktionsausdrücke, in zwei Kategonen, nämlich in Begriffe und sonstige Funktionen. Begriffe sind solche Funktionen, die durch Prädikate (unvollständige Sätze) bezeichnet werden. Statt „Begriff“ können wir auch „Wahrheitswertfunktion“ sagen. Genauso wie das Prädikat „x ist ein römischer Feldherr“ eine Wahrheitswertnamens- funktion ist, nämlich
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Wenden wir uns, fünftens, unserem letzten Punkt zu, nämlich wie sich bei Frege die semantische Rekursion darstellt. Wir hatten schon gesehen, daß Frege das folgende Funktionalitätsprinzip vertritt: Die Bedeutung eines komplexes Ausdruckes ist eine Funktion der Bedeutungen seiner Teile. Insbesondere ist die Bedeutung eines Satzes (bei Frege: dessen Wahrheitswert) eine Funktion der Bedeutungen seiner Teilausdrücke. Daraus ergibt sich das Substitutionsprinzip, welches besagt, daß wir innerhalb eines komplexen Ausdrucks zwei bedeutungsgleiche Teilausdrücke substituieren können, ohne daß sich hierdurch die Bedeutung des komplexen Ausdrucks ändert. In Bezug auf Sätze spricht man häufig vom Substitutionsprmzip salva veritate, welches ausdrückt, daß sich der
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Um Frege gerecht zu werden, müßte dieses Thema noch gehörig vertieft werden. Denn Freges philosophisches System ruht gerade auf zwei Fundamenten, der Unterscheidung zwischen Gegenstand und Funktion und der Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung. Uns geht es nur um letztere; aber unsere Skizze der ersteren macht schon verständlich, wieso nach Frege die Bedeutung eines Prädikats nicht in seinem Begriffsumfang, in der Menge der Gegenstände, auf die es zutrifft, bestehen kann. Diese Menge ist nämlich ein gesättigter Gegenstand, der nur von einem Namen, aber nicht von einem ungesättigten Funktionsausdruck bezeichnet werden kann. Daher schlägt Frege hier einen undurchsichtigeren Weg ein, mit dem wir uns aber, wie gesagt, nicht weiter auseinandersetzen.
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eine Funktion, die Eigennamen Wahrheitswertnamen zuordnet (Sätze sind Namen für Wahrheitswerte!), so ist der Begriff, der durch dieses Prädikat bezeichnst wird, eine Wahrheitswertfunktion, nämlich eine Funktion, die Gegenständen Wahrheitswerte zuordnet. Außer Begriffen gibt es auch solche Funktionen, die keine Wahrheitswertfunktionen sind. Z.B. ist die Funktion, die durch „x2“ bezeichnet wird, eine Funktion, die Zahlen Zahlen zuordnet. Zweierlei sollte zu der Unterscheidung von Funktion und Gegenstand noch gesagt werden: Sie ist ontologisch erschöpfend, d.h. alles, was es gibt, läßt sich entweder als Funktion oder als Gegenstand beschreiben. Und sie ist absolut, d.h. was immer Funktion ist, kann nicht Gegenstand sein, und umgekehrt.
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Wahrheitswert eines Satzes nicht ändert, wenn wir in ihm zwei bedeutungsgleiche Ausdrücke substituieren. Sind nun alle Satzkonstruktionen bedeutungsfunktional im Sinne dieses Pnnzips? Die Antwort darauf muß zunächst einmal „Nein“ lauten. Es gibt eine Reihe sprachlicher Kontexte, in denen das Substitutionsprinzip und damit auch das Funktionalitätsprinzip fehlgehen. Wir können zwischen zwei besonders wichtigen Typen solcher Konstruktionen unterscheiden. Zum einen gibt es Kontexte, die sich auf \oppositionelle Einstellungen beziehen. Diese enthalten Ausdrücke wie „glauben“, „wissen“, „meinen“, „wünschen“ etc. Ein Beispiel hierfür ist der Satz: „Fntz glaubt nicht, daß der Morgenstern mit dem Abendstem identisch ist“. Zum anderen gibt es die Modalkontexte, die dadurch charakterisiert sind, daß sie Modalausdrücke wie „notwendig“ und „möglich“ enthalten. Durch Quine berühmt geworden ist dieses Beispiel für einen modalen Kontext: „Es ist notwendig, daß 9 größer als 7 ist“. Bleiben wir bei diesem letzten Beispiel und versuchen wir einmal, das Substitutionsprinzip darauf anzuwenden. Die Anzahl der Planeten ist 9, und weil dies so ist, sind die Fregeschen Bedeutungen der Ausdrücke „9“ und „die Anzahl der Planeten“ identisch. Nach dem Substitutionsprinzip dürfte sich also der Wahrheitswert unseres Satzes nicht ändern, wenn wir in ihm den Ausdruck „9“ durch den Ausdruck „die Anzahl der Planeten“ ersetzen. Tatsächlich ändert sich dadurch aber der Wahrheitswert. Der Satz „es ist notwendig, daß die Anzahl der Planeten größer als 7 ist“ ist nämlich falsch, während die ursprüngliche Aussage wahr ist. Das Substitutionsprinzip stimmt hier also nicht; unser Beispiel liefert anscheinend keinen bedeutungsfunktionalen Kontext. Frege steht also vor einem Problem: Es gibt einen Konflikt zwischen dem Funkti- onalitätsprinzip und der Existenz von Kontexten der beschriebenen Art. Für diesen Konflikt verfolgt Frege die folgende Lösungsstrategie: Er vertritt zusätzlich zu dem Funktionalitätsprinzip auf der Ebene der Bedeutungen ein Funktionalitätsprinzip auf der Ebene der Sinne. Der Sinn eines Satzes ist eine Funktion des Sinnes seiner Ausdrücke. Entsprechend gibt es auch ein Substitutionsprinzip auf der Sinnebene: Wenn wir in einem Satz zwei sinngleiche Ausdrücke substituieren, so ändert sich hierdurch der Sinn des Satzes nicht. Frege ist nun außerdem der Ansicht, daß in
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Kontexten der erwähnten Art die Ausdrücke nicht für das stehen, was gewöhnlich ihre Bedeutung ist; sie bezeichnen in solchen Kontexten vielmehr das, was gewöhnlich ihr Sinn ist. Sie haben, wie Frege sagt, ihre ungerade Bedeutung, welche identisch mit ihrem gewöhnlichen Sinn ist. Aus diesem Grund nennt Frege Konstruktionen wie Modalkontexte und Kontexte mit propositionalen Einstellungen ungerade Kontexte. Z.B. bezeichnet der Eigenname „9“ in unserem Satz „Es ist notwendig, daß 9 größer als 7 ist“ nicht die Zahl 9, sondern den Sinn des Ausdrucks „9“; und der Nebensatz „daß 9 größer als 7 ist“ hat als Bedeutung keinen Wahrheitswert, sondern einen Gedanken. Wenn man hier nun den Namen „9“ durch einen sinngleichen Ausdruck ersetzt, dann ändert sich dadurch an dem Gedanken, der durch den Relativsatz „daß 9 größer als 7 ist“ bezeichnet wird, nichts. Damit ist aber das Substitutionspnnzip für Bedeutungen erfüllt, denn in ungeraden Kontexten ist die Bedeutung der Ausdrücke identisch mit deren (gewöhnlichem) Sinn. Hingegen liefert die Substitution von „9“ durch „die Anzahl der Planeten“ kein Gegenbeispiel gegen dieses Prinzip. Denn diese beiden Ausdrücke haben verschiedenen gewöhnlichen Sinn und damit im Ersetzungskontext auch verschiedene ungerade Bedeutung. Mutatis mutandis gelten diese Bemerkungen auch für Kontexte mit propositionalen Einstellungen. Wir können also entgegen dem ersten Anschein uneingeschränkt charakterisiert sind, daß sie Modalausdrücke wie „notwendig“ und „möglich“ enthalten. Durch Quine berühmt geworden ist dieses Beispiel für einen modalen Kontext: „Es ist notwendig, daß 9 größer als 7 ist“. Bleiben wir bei diesem letzten Beispiel und versuchen wir einmal, das Substitutionsprinzip darauf anzuwenden. Die Anzahl der Planeten ist 9, und weil dies so ist, sind die Fregeschen Bedeutungen der Ausdrücke „9“ und „die Anzahl der Planeten“ identisch. Nach dem Substitutionsprinzip dürfte sich also der Wahrheitswert unseres Satzes nicht ändern, wenn wir in ihm den Ausdruck„9“ durch den Ausdruck „die Anzahl der Planeten“ ersetzen. Tatsächlich ändert sich dadurch aber der Wahrheitswert. Der Satz„es ist notwendig, daß die Anzahl der Planeten größer als 7 ist“ ist nämlich falsch, während die ursprüngliche Aussage wahr ist. Das Substitutionsprinzip stimmt hier also nicht; unser Beispiel liefert anscheinend keinen bedeutungsfunktionalen Kontext.
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Frege steht also vor einem Problem: Es gibt einen Konflikt zwischen dem Funkti- onalitätsprinzip und der Existenz von Kontexten der beschriebenen Art. Für diesen Konflikt verfolgt Frege die folgende Lösungsstrategie: Er vertritt zusätzlich zu dem Funktionalitätsprinzip auf der Ebene der Bedeutungen ein Funktionalitätsprinzip auf der Ebene der Sinne. Der Sinn eines Satzes ist eine Funktion des Sinnes seiner Ausdrücke. Entsprechend gibt es auch ein Substitutionsprinzip auf der Sinnebene: Wenn wir in einem Satz zwei sinngleiche Ausdrücke substituieren, so ändert sich hierdurch der Sinn des Satzes nicht. Frege ist nun außerdem der Ansicht, daß in Kontexten der erwähnten Art die Ausdrücke nicht für das stehen, was gewöhnlich ihre Bedeutung ist; sie bezeichnen in solchen Kontexten vielmehr das, was gewöhnlich ihr Sinn ist. Sie haben, wie Frege sagt, ihre ungerade Bedeuturig, welche identisch mit ihrem gewöhnlichen Sinn ist Aus diesem Grund nennt Frege Konstruktionen wie Modalkontexte und Kontexte mit propositionalen Einstellungen ungerade Kontexte. Z.B. bezeichnet der Eigenname „9“ in unserem Satz „Es ist notwendig, daß 9 größer als 7 ist“ nicht die Zahl 9, sondern den Sinn des Ausdrucks „9“; und der Nebensatz „daß 9 größer als 7 ist“ hat als Bedeutung keinen Wahrheitswert, sondern einen Gedanken. Wenn man hier nun den Namen „9“ durch einen sinngleichen Ausdruck ersetzt, dann ändert sich dadurch an dem Gedanken, der durch den Relativsatz „daß 9 größer als 7 ist“ bezeichnet wird, nichts. Damit ist aber das Substitutionsprinzip für Bedeutungen erfüllt, denn in ungeraden Kontexten ist die Bedeutung der Ausdrücke identisch mit deren (gewöhnlichem) Sinn. Hingegen liefert die Substitution von „9“ durch „die Anzahl der Planeten“ kein Gegenbeispiel gegen dieses Prinzip. Denn diese beiden Ausdrücke haben verschiedenen gewöhnlichen Sinn und damit im Ersetzungskontext auch verschiedene ungerade Bedeutung. Mutatis mutandis gelten diese Bemerkungen auch für Kontexte mit propositionalen Einstellungen. Wir können also entgegen dem ersten Anschein uneingeschränkt am Substitutionsprinzip festhalten, wenn wir nur beachten, daß die Bedeutung der Ausdrücke in bestimmten Kontexten eine andere ist als gewöhnlich. Durch diese Theorie der Referenzverschiebung gelingt es Frege, den Konflikt auf recht elegante Weise zu eliminieren. Allerdings verbinden sich mit seiner Strategie auch Probleme. Beispielsweise ist die Anwendung des
Zum Schluß sei noch kurz Freges Analyse von Zitierkontexten erwähnt. Dies sind solche Kontexte, in denen Ausdrücke in Anführungszeichen stehen, wie etwa das Wort „2“. Auch Zitierkontexte sind zunächst einmal nicht bedeutungsfunktional im Fregeschen Sinn. Wenn wir in einem Zitat einen Ausdruck durch einen anderen mit derselben Bedeutung ersetzen, so ändert sich hierdurch der Wahrheitswert des Satzes. Substituiert man z.B. in der Aussage „Quine sagte: '2 ist kleiner als 5,“ das Wort „2“ durch den Ausdruck „der Nachfolger von 1“, so resultiert ein falscher Satz (jedenfalls dann, wenn das ursprüngliche Zitat von Quine korrekt ist), denn Qume hat eben den Ausdruck „2“ und keinen anderen gebraucht. Nach den bisherigen Ausführungen überrascht es nicht, daß Frege auch hier das Substitutionsprinzip retten will. Er tut dies ganz einfach so: In Zitaten bedeuten die Ausdrücke nicht das, was sie normalerweise bedeuten, sondern sie stehen für Ausdrücke. Im obigen Beispiel etwa steht „2“ für
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Substitutionsprinzips in ungeraden Kontexten davon abhängig, daß wir gewisse Kriterien für die Sinngleichheit von Ausdrücken zur Verfügung haben; es ist jedoch sehr schwierig, solche Kriterien für Eigennamen und Prädikate bei Frege zu finden. Problematisch ist weiterhin, daß Ausdrücke in ungeraden Kontexten nicht nur ihre ungerade Bedeutung (ihren gewöhnlichen Sinn) bezeichnen, sondern auch ihren ungeraden Sinn ausdrücken. Der ungerade Sinn kann nicht identisch sein mit dem gewöhnlichen Sinn, denn letzterer ist ja in ungeraden Konstruktionen die Bedeutung. Somit stellt sich die Frage, was für eine Art von Entität der ungerade Sinn sein soll; sie findet bei Frege keine Antwort. Darüber hinaus ergibt sich ein Problem für mehrfach ungerade Kontenxte. Der Name „Bill Clinton“ steht z.B. in folgendem Satz in einem doppelt ungeraden Kontext: „Helmut Kohl wundert sich darüber, daß George Bush wissen will, ob Bill Clinton der zukünftige Präsident der USA ist.“ Wenn ein Ausdruck in einem doppelt ungeraden Kontext steht, so bezeichnet er nach Freges Theorie seinen (einfach) ungeraden Sinn und drückt seinen (doppelt) ungeraden Sinn aus. In einem dreifach ungeraden Kontext bezeichnet ein Ausdruck seinen (doppelt) ungeraden Sinn und drückt seinen (dreifach) ungeraden Sinn aus etc. Wir haben also letztlich eine unendliche Hierarchie von Sinnen in dieser Fregeschen Konstruktion, und dies klingt reichlich merkwürdig.
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Freges Unterscheidung Von Sinn Und Bedeutung
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,,'2'„, und erst letzteres hat als Bedeutung die Zahl 2. Frege vertritt also auch hier eine Theorie der Referenzverschiebung, die hier sogar direkter einleuchtet als im Fall von Modalkontexten oder Kontexten mit propositionalen Einstellungen. Faßt man das Reden in Zitaten als ein Reden über Wörter auf, dann läßt sich das Substitutionsprinzip für Bedeutungen wieder aufrechterhalten; man muß nur beachten, daß in Zitierkontexten ausschließlich identische Ausdrücke substituiert werden dürfen, d.h. Ausdrücke, die ihrer Gestalt nach genau dieselbensind.
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ISSN: 0120-8454
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pp. 51-60
Verdad de paralaje* Miguel Fonseca**
La categoría que se ha querido acuñar como verdad de paralaje (parallax truth), implica la visión de paralaje de los conceptos de verdad ontológica (ontological truth) y verdad epistémica (epistemological truth). Este texto se propone trazar un mapa que permita una ulterior investigación con tal problema como objeto: establecer la brecha de paralaje entre estas dos perspectivas en torno a la verdad. Palabras clave: Verdad de paralaje, verdad epistémica, verdad ontológica, semántica.
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El presente texto corresponde a las reflexiones surgidas de la tesis de maestría que el profesor Fonseca elaboró en la Universidad Santo Tomás y que pretenden enmarcar el derrotero para el próximo proyecto doctoral.
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El autor es licenciado en filosofía de la Universidad Santo Tomás y Magister en filosofía de la misma institución. Ha trabajado en los seminarios del profesor Spohn en Universität Konstanz y actualmente dirige las cátedras de filosofía analítica y el seminario de Wittgenstein en la Universidad de la Salle. Correo electrónico: miguelfonseca111@gmail.com
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Resumen
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Recepción: 15 de noviembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Parallax Truth
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Abstract The category that I want to coin as true parallax involves the parallax view of the concepts of ontological truth and epistemological truth. This paper aims to plot a map that allows for further research with such a problem as the object-matter: to set the parallax gap between these two perspectives regarding the truth. Keywords: Truth parallax, epistemological truth, ontological truth, semantics.
Vérité de parallaxe
Mots-clés: Vérité de parallaxe, vérité épistémique, vérité ontologique, sémantique.
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La catégorie que j’ai voulu établir comme vérité de parallaxe (parallax truth) implique la vision de parallaxe des concepts de vérité ontologique (ontological truth) et de vérité épistémique (epistemological truth). Ce texte se propose de tracer une carte qui permette une recherche ultérieure avec, pour objet, le problème suivant: établir la brèche de parallaxe entre ces deux perspectives de la vérité.
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Résumé
Miguel Fonseca
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La Verdad de paralaje es una propuesta que se plantea como una mera tentativa para resolver ciertos problemas filosóficos que se generan en la interpretación del concepto de verdad. Las teorías epistémicas y ontológicas sobre la verdad generan brechas insalvables en la hermenéutica del concepto, de tal suerte que solamente podrían ser comprendidos “en una especie de visión de paralaje, que constantemente desplace la perspectiva entre dos puntos para los cuales no hay mediación ni síntesis posible" (Zizek, 2006, p. 11). La única relación entre ellos es quizá, precisamente, la brecha de paralaje, fundamento que permite una ulterior relación entre los ángulos de visión de un mismo fenómeno (Zizek, 2006, p. 12)1. La paralaje de realidad y lenguaje, evidente en las esferas ontológicas y epistémicas, puede acuñar una nueva visión de aquello que solemos llamar lo verdadero. La historia del pensamiento nos ha planteado diversas respuestas al problema de la verdad. Sin embargo, el motivo fundamental que las subsume, desde la misma filosofía griega antigua, hace referencia al carácter funcional de tal concepto; la verdad es una relación. Tal relación funcional es una correspondencia entre cierta idea de mundo y las proposiciones que dan cuenta de él. Por ejemplo, en la antigüedad se pensaba en la idea de verdad si y solo si tal relación funcional era guiada por el concepto de existencia. La proposición o el estado de cosas al cual se refiere deberían de hecho existir para garantizar la relación y, por supuesto, la verdad. Tal teoría deriva entonces en la clásica visión de la verdad como una correspondencia. Así, la verdad depende de la adecuación de aquello que sea la proposición con los denominados hechos, sean ellos de la índole ontológica que se quiera. Finalmente, podemos hablar de cierta teoría muy contemporánea, la denominada teoría pragmática sobre la verdad que la enuncia como un mero concepto de evaluación, algo similar a un metalenguaje o juego de reglas de la citada relación funcional (Habermas, 1973, pp. 211-265).
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Mi interpretación de la paralaje, si bien ha sido motivada por las agudas reflexiones de Zizek, más bien está fundamentada en el concepto de paralaje trigonométrica que se usa en la astronomía. Sin embargo, se pueden establecer ciertas relaciones entre este problema y la Paralaje Estelar (primer capítulo de Visión de paralaje) de Zizek que se detiene a analizar la paralaje entre ontología y conocimiento.
Verdad de paralaje
A pesar de la existencia de tales variantes, la teoría indica que el significado de un símbolo es a lo que éste apunta (Bedeutung) o refiere. Así, la definición que Frege establece en Begriffsschrift (Frege, 1879) es que la verdad es un reflejo de la sintaxis lógica, es decir, de las relaciones funcionales entre el dominio de los símbolos y los referentes. Según Frege los nombres significan objetos, los nombres se convierten en cierto tipo de sustitutos que son usados para reemplazar los objetos a los cuales se refieren. Sin embargo, su carácter de etiquetas o sustitutos no fundamenta totalmente su significatividad; el término no puede ser juzgado como verdadero o falso y, por lo tanto, la palabra no es el núcleo aislado que fundamente la significatividad del signo o nombre. El nombre siempre tiene un modo, una formade significar. El nombre puede ser plenamente significativo en el contexto de la afirmación o sentido (Sinn). Tales expresiones simbólicas
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Así, el primer pensamiento que debe ser analizado si se quiere acuñar una verdad de paralaje, es la interpretación del concepto de verdad que realizó Gottlob Frege en sus ensayos sobre semántica, acto fundacional de la filosofía del lenguaje. La teoría sobre el significado de Frege se inscribe en lo que puede ser definido como las teorías que comprenden a la verdad como una correspondencia; la verdad se implica de comprender el significado como una relación entre los símbolos de un lenguaje y ciertas entidades que son independientes de ese lenguaje. Al conjunto de este tipo de teorías se les suele llamar teorías referenciales del significado (Gamut, 2010, pp. 4-5). Como ha sido descrito más arriba, este es un tema con muchas variaciones que dependen de la naturaleza de las entidades a las que los símbolos hacen referencia. Entre ellas, las más destacadas son el platonismo, el conceptualismo y el realismo (Fonseca, 2007).
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Las teorías anteriormente citadas tienen una tendencia a comprender el concepto de lo verdadero desde las orillas opuestas de lo epistémico y lo ontológico, generando profundas discusiones y horizontes de comprensión de diversos problemas científicos y filosóficos. En este sentido, mi propuesta quiere sumarse a otras (Spohn, 2008) que pretenden identificar estas dos tendencias en torno al problema de la verdad, en una sola visión. Por lo tanto, es preciso realizar un recuento de estos intentos que buscan hermanar las teorías epistémicas y ontológicas de la verdad.
Miguel Fonseca
tienen un correlato ontológico que implica el concepto de verdad como correspondencia. Afirma Gottlob Frege al respecto:
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Statements in general, just like equations or inequalities or expressions in analysis, can be imagined to be split up in two parts; one complete in itself, and other in need to supplementation, or ‘unsaturated’ (Frege, 1984, p.146).
El correlato ontológico del significado puede ser entendido en la filosofía de Frege a través de las categorías de objeto y concepto; los objetos y los conceptos mantienen una relación funcional que determina el acaecer de todos los hechos. Una afirmación vincula un objeto con una propiedad y ese es el sentido de la expresión fregeana un objeto cae bajo un concepto. Los conceptos son, en la filosofía de Frege, una especie particular de funciones que mapean objetos verdaderos que caen bajo ciertos límites. El concepto es la estructura, modo, o forma de presentación de los objetos; un concepto es el marco de posibilidad de obtener información sobre los distintos modos de presentación de aquello que entendemos como un objeto (Fonseca, 2009). Así, una afirmación contiene un sentido, léase correlato del concepto, y un significado o referencia, léase correlato del objeto. Los nombres son “designadores” rígidos de los objetos. Un nombre hace referencia, significa (Bedeutung) a un objeto en el contexto de la forma de la afirmación u oración gramatical (Sinn). Los nombres señalan por lo tanto las partes saturadas de la afirmación La paralaje fregeana consiste entonces, en primer lugar, en pensar que un referente tiene diferentes modos de hacerse presente al entendimiento. Por ejemplo en una paralaje trigonométrica, un punto P puede ser la intersección de a-b y de a-c. Tal punto medio es la referencia de afirmaciones con diferente sentido, pues nunca es lo mismo el ángulo de visión de a, b y c. Por esta razón muchas veces se puede tener claro el sentido de una afirmación, pero no reconocer inmediatamente cuál es el referente o, de otro lado, pensar que dos afirmaciones tienen diferentes referentes cuando solamente tienen uno, como en el ejemplo famoso del lucero
Verdad de paralaje
My assumption also entails that truth is basically a relation between proposition and worlds; a proposition is true in a world (and hence true simpliciter, if true in the actual world –whichever that is (Spohn, 2008, p.195).
No obstante, para el profesor Spohn las teorías semánticas que inician con Frege y continúan una tradición en el siglo XX, han nacido con una mácula: The theories of meaning developed there were burdened with an original sin. Meaning has an ontological aspect, since it compromises reference; with our words we express our believes about what is. (Moreover, we do a lot of things with words; but this is not our present focus) These two aspects were however, hopelessly confused since Frege. The confusion shows up in
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Esta problemática ha sido abordada recientemente por el profesor Wolfgang Spohn, especialmente en su artículo “Two –Dimensional Truth” (Spohn, 2008). En dicho escrito, el profesor Spohn propone que las teorías sobre la verdad, entendidas como ontológicas y epistémicas, tienen la misma relevancia y ninguna subsume a la otra. El carácter bidimensional de la verdad se fundamenta a su vez en una semántica bidimensional. La verdad establece una relación directa con las proposiciones y el mundo o mundos (Armstrong 1997 & Carpintero 2006). Se habla entonces de una categorización que reconoce truthbearers o proposiciones y truthmakers o mundos. La verdad para el profesor Spohn es una relación entre proposiciones y mundos:
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matutino y el lucero vespertino (Frege, 1973). En segundo lugar, la paralaje fregeana parece mostrar que una proposición puede entenderse como verdadera en un plano meramente ontológico, como cuando realizo la paralaje del lucero matutino y el lucero vespertino que de hecho tienen un referente fáctico (Venus); pero también puede hablarse de verdad en un plano meramente epistémico, cuando se suponen los referentes en tanto objetos formales en mundos posibles que no son hechos en el mundo actual, sino que expresan nuestras creencias acerca de cómo son tales hechos en tanto significados cognitivos.
Miguel Fonseca
the continuous double purpose intensions and proposition had to, but could not serve, in the continuous indecision between verifiability (or assertibility) and truth conditions, and at many other places (Spohn, 2008, p.198).
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Según el profesor Spohn el cambio de perspectiva se da en la obra de Kripke, y su concepto de modalidad (Kripke, 1972). Allí la necesidad y posibilidad epistémica se convierten en asuntos independientes y por lo tanto se consolida la semántica bidimensional que permitiría no hacer jerarquías al hablar de verdad ontológica y epistémica. El asunto que más adelante tratará Putnam consiste en entender que la intensión epistémica requiere de una extensión establecida en tanto probabilidad según una posibilidad ontológica (Putnam, 1975). In more technical slang, it is the diagonal of the two-dimensional meaning and hence also called diagonal intension. It is clear, thought, that definition of the diagonal involves what I called the Epistemic-ontic map; an epistemic possibility taken as an ontic possibility is just the EO map of the epistemic possibility (Spohn, 2008, p.199).
El EO map, no es otra cosa que comparar las extensiones de dos conjuntos de posibilidades, ontológicas y epistémicas en tanto referentes de las intenciones, en tanto valores de verdad, y establecer sus relaciones según la identidad. Tal concepto es análogo a la brecha de paralaje, en tanto el dominio y codominio de dos conjuntos que pueden coincidir en el rango. Sin embargo, la gran pregunta que surge es, a saber: ¿qué es una posibilidad epistémica u ontológica? Según el profesor Spohn tendría que ser un mundo, un mundo posible. En este sentido, Spohn afirma que existen dos estilos de mundos, uno lewisiano que definiría las posibilidades epistémicas (Lewis, 1986) y un modelo de mundo wittgensteineano, al estilo del Tractatus que definiría las posibilidades ontológicas (Wittgenstein, 1922). El trabajo consistiría entonces en iniciar un EO map entre proposiciones y mundos lewisianos y proposiciones y mundos al estilo wittgensteineano.
Verdad de paralaje
Tal es la tarea asignada y lo que he decidido llamar el trabajo de construir una verdad de paralaje que dé cuenta de un problema que subsume la mayoría de las estructuras metodológicas de la filosofía y las ciencias. Esta investigación implica entonces determinar las relaciones funcionales entre las proposiciones y los mundos al estilo wittgensteineano y lewisiano, para ulteriormente establecer las posibles relaciones y diferencias entre tales concepciones sobre la verdad, es decir, establecer la brecha de paralaje entre ellas. En este sentido se hace necesario retomar la polémica entre la lógica proposicional estándar y las lógicas modales, a fin de determinar los dominios y relaciones a las cuales cada una de ellas hace referencia.
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El presente texto es entonces un primer punto de referencia que requiere de un trabajo más profundo y prolijo. En este sentido podría afirmarse que estamos contemplando nuestra estrella desde el solsticio del verano, esperando pacientemente el invierno que revele la distancia de paralaje que pretendemos.
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pp. 61-84
Debate sobre la indeterminación de la traducción lingüística propuesta por W.V. Quine* Andrzej Lukomski**
Recepción: 15 de noviembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Palabras clave: Indeterminación, significado, teoría, teoría lingüística, semántica, ciencias naturales.
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El presente artículo es el resultado de investigación que el profesor Lukomski ha elaborado en el marco del grupo de investigación sobre Filosofía del lenguaje, de la Universidad Santo Tomás, catalogado por Colciencias en A1.
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Doctor en Filosofía de la Universidad Javeriana. Actualmente se encuentra vinculado a la Universidad de la Salle. Correo electrónico: ajurczynski@unisalle.edu.co
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El presente artículo pretende invitar a una discusión frente a la propuesta de Quine, quien plantea la hipótesis de la indeterminación de la traducción lingüística. El debate que se libró alrededor de esta hipótesis quisiera trasladarlo al campo de las ciencias naturales con el fin de buscar la fundamentación de un nuevo sistema de racionalidad, que permite superar el modelo positivista de las ciencias naturales, el cual, con sus suposiciones reduccionistas, obstaculiza el trabajo interdisciplinar que se propone en los tiempos de globalización. En la propuesta quiniana, a mi modo de ver, podemos encontrar valiosos elementos teóricos que abren las posibilidades a nuevos paradigmas de la ciencia.
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Resumen
Discussion on the Indeterminacy Theory of the Linguistic Translation Proposed by W.V.Quine
Abstract
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With this article I wanted to invite to a discussion in front of the proposal of Quine who poses the hypothesis of the indeterminacy of the linguistic translation. I would like to move the debate that rid around this hypothesis, to the field of the natural sciences in order to find the foundation of a new system of rationality that can overcome the positivist model of science, which with its reductionist assumptions, hinders the interdisciplinary work proposed in times of globalization. In the Quine's proposal, in my view, we can find valuable theoretical elements that open up possibilities for new paradigms of the science. Key words: Indeterminacy, meaning, theory, linguistic theory, semantics, natural sciences.
Débat sur l’indétermination de la traduction linguistique proposée par W.V. Quine
Mots-clés: Indétermination, signification, théorie, théorie linguistique, sémantique, sciences naturelles.
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Dans cet article, je voudrais inviter à une discussion face à la proposition de Quine qui émet l’hypothèse de l’indétermination de la traduction linguistique. Le débat qui s’estlivré autour de cette hypothèse, je voudrais l’amener sur le terrain des sciences naturelles, a fin de chercher à poser les bases d’un nouveau système de rationalité permettant de dépasser le modèle positiviste des sciences naturelles qui, avec ses présupposés réductionnistes, crée un obstacle au travail interdisciplinaire que l’on propose en cette époque de mondialisation. Dans la proposition quinienne, à mon avis, on peut trouver des éléments théoriques de valeur, qui ouvrent les possibilités pour de nouveaux paradigmes pour la science.
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Résumé
Andrzej Lukomski
Introducción En este texto quisiera proponer una discusión frente a la propuesta de Quine, quien plantea la hipótesis de la indeterminación de la traducción lingüística; la cual se refiere a los diccionarios de traducción de expresiones en lenguaje nativo realizadas por varios traductores, por ejemplo, a sus propios lenguajes. Para Quine todos los diccionarios de traducción pueden seruna correcta traducción del texto original, sin embargo las mismas traduccionespueden ser incompatibles entre sí. En palabras de Quine:
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es posible confeccionar manuales de traducción de una lengua a otra de diferentes modos, todos compatibles con la totalidad de las disposiciones verbales y, sin embargo, todos incompatibles unos con otros Quine (1981, pp. 21-22).
Esta tesis fue discutida en el campo de las matemáticas, donde la teoría de los números naturales es expresada por la teoría de conjuntos y la teoría de los números de John von Neumann. Ambas teorías son fieles traducciones de la teoría de números naturales, sin embargo no son compatibles entre sí. Asimismo, pretendo presentar cómo la propuesta quiniana ocasionó un impacto dentro de las ciencias naturales, especialmente en la física. De otro lado, ninguna otra tesis quiniana ha causado tantadiscusióncomo la de la indeterminación de la traducción. En este artículo quisiera presentar el esbozo de la hipótesis quiniana sobre de la traducción y el debate que se produjo en el campo de las ciencias naturales. Asimismo, hay poca conformidad entre críticos y comentaristas de Quine con respecto a la correcta formulación de la hipótesis de la indeterminación, tanto en lo que ella afirma como en la relación de esta con otros planteamientos quinianos. El análisis crítico de Gibson es para mí un punto de apoyo en el debate que se va a presentar en este artículo, mirando el papel de la teoría quiniana para la comprensión de las ciencias naturales.
Debate sobre la indeterminación de la traducción...
El esbozo de la teoría de Quine sobre indeterminación de la traducción
Según Quine, su único procedimiento tiene que consistir en tomar la iniciativa y buscar combinaciones de enunciados indígenas con
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Para entender la noción “traducción radical” podemos imaginamos una situación donde un lingüista traduce el lenguaje de un pueblo, al que llega por vez primera. Esta tarea, como nota Quine, no se emprende prácticamente nunca en esa forma extrema, porque hasta en el más tenebroso archipiélago puede reclutarse siempre una cadena de intérpretes más o menos caracterizados, procedentes de núcleos marginales de la población. Pero considera el autor que la realización práctica se aproximará tanto más a ese planteamiento extremo, cuanto más pobres sean los datos suministrados por esos intérpretes ocasionales. A fin de comprobar lo anterior, supongamos en el caso analizado que no se tiene ayuda alguna de intérpretes. Los primeros usos —y más seguramente traducidos en una situación así—, son los referentes a acontecimientos traducidos en una situación así; son los referentes a acontecimientos actuales, visibles para el lingüista y su informador. Por ejemplo para un conejo, el indígena dice “gavagai” y el lingüista anota el enunciado “conejo”, como traducción provisional, aún en contrastación con otros casos. Al principio el lingüista se abstendrá de poner palabras en la boca de su informador, porque aún no las tiene. Pero en cuanto pueda, el lingüista suministrará a su informador enunciados de éste, para que él los apruebe y ello a pesar del riesgo de deformar los datos por sugestión. Entonces nace la pregunta: ¿cómo puede percibir el lingüista que el indígena habría estado dispuesto a asentir a “animal” en las situaciones en las que pronunció “conejo” y en algunas de aquellas en las cuales pronunció “blanco”?
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Quine nota que dos hombres pueden ser idénticos en todas sus disposiciones respecto al comportamiento verbal, bajo cuales quiera estímulos sensibles y, sin embargo, las significaciones o ideas expresadas mediante usos lingüísticos de idéntica apariencia y enunciación, pueden divergir radicalmente en muchos casos. Este hecho es la base de la hipótesis de Quine llamada traducción radical.
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situaciones-estímulo, con el objeto de ir reduciendo el ámbito de sus conjeturas hasta conseguir una posible satisfacción. Nuestro lingüista pregunta, pues ¿”Gavagai”? en cada situación estímulo y anota cada vez la aprobación, la recusación o la inhibición del indígena. Pero, ¿cómo reconocer la aprobación y la recusación por el indígena, viéndole u oyéndole? Para Quine los gestos no pueden tomarse como indicio garantizado. Como ejemplo, el autor anota que los gestos de los turcos son casi a la inversa de los de los norteamericanos. El lingüista aquí tiene que conjeturar también a partir de sus observaciones y ver luego cómo se comportan sus conjeturas. Supongamos que con base en preguntar ¿”Gavagai”? en presencia de conejos, ha provocado las respuestas “Evet” y “Yok”, el suficiente número de veces como para suponer que pueden corresponder a “sí” y “no”, pero sin saber cuál de ellas es “sí” y cuál es “no”. Entonces él puede practicar el experimento de repetir lo que diga el indígena. Si al hacerlo cosecha regularmente la respuesta “evet” y no “yok”, puede decidirse a pensar que “evet” es “sí”. Entonces él mismo puede intentar responder diciendo “Evet” y “Yok” a las observaciones del nativo. Consideremos que el lingüista ha resuelto la cuestión de los signos que debe tratar como aprobación y recusación de la lengua indígena. Ahora puede acumular evidencia inductiva en favor o en contra de la traducción de “gavagai” por “conejo”. La ley general para la cual está acumulando ejemplos dice, esquemáticamente, que el indígena asentirá “gavagai” cuando esté sometido a las estimulaciones en respuesta a las cuales nosotros, si se nos preguntara, contestaríamos afirmativamente “conejo”. Pero según Quine, describiríamos mejor el objetivo del lingüista si, en vez de hablar sumariamente de estimulaciones bajo las cuales el indígena aprobará o negará ante el enunciado preguntado, decidimos, con conceptos más causales, que se trata de estimulaciones que provocarán la aprobación o la discrepancia del indígena. Quine considera que es importante establecer que en el caso de “gavagai” las estimulaciones que presenta un conejo, provocan efectivamente el asentimiento, y que las otras provocan la discrepancia. En la práctica, el lingüista resolverá estas cuestiones de causalidad, mediante un juicio intuitivo basado en detalles del comportamiento del indígena, sus
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movimientos para contemplar mejor el objeto, y su identificación del mismo. El autor en este punto advierte que el sentido en que aquí usamos el término provocar no es determinar (Quien, 1968, pp. 39-43). Esta hipótesis en el mundo filosófico provocó un significativo debate entre autores que la critican y otros que la dan un interesante valor significativo, con las cuales personalmente me identifico.
Para Chomsky esta distinción es de poco interés porque es obvio que ninguna traducción lingüística es una copia fiel de lo que nos impacta sensorialmente. En definitiva, lo que Chomsky afirma es que la distinción que Quine hace entre ‘inducción normal’ y ‘la formación de hipótesis’ (la cual sin duda se puede hacer) es trivial. […] there can surely be no doubt that Quine’s statement about analytical hypotheses is true, though the question arises why is important. It is, to be sure undeniable that if a system of ‘analytical hypotheses’ goes beyond evidence then it is possible to conceive alternatives compatible with evidence, just as in the case of Quine’s ‘genuine hypotheses‘ about stimulus meaning and truth-functional connectives. Thus the situation in the case
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Noam Chomsky se encuentra entre losmás tempranos críticos de la tesis sobre indeterminación. No obstante, su declaración no es que la tesis sobre indeterminación sea falsa. Más bien, él opina que la tesis es verdadera peropoco interesante. Chomsky piensa que la tesis quiniana solamente esboza una ilícita distinción entre una hipótesis analítica y una hipótesis genuina. Vale la pena aclarar que por hipótesis analítica se entiende la hipótesis lograda por inferencia inductiva desde los datos sensoriales. En la hipótesis genuina se supone que lo que se dice en algún lenguaje es lo que se experimenta de manera sensorial. Mientras que en la hipótesis sobre traducción lingüística lo que una persona expresa está basado en su experiencia sensorial.
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Autores que se distancian de la teoría
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of language or ‘common sense knowledge’ is, in this respect, no different from the case of physics (Chomsky, 1969, p. 127).
Explicándola posición de Chomsky podemos decir que la traducción lingüística y la teoría física están en el mismo nivel, mirando desde la epistemología y la ontología. Por lo tanto, la teoría de la indeterminación de la traducción no aporta nada nuevo. Para Gibson, Chomsky, a pesar de que esta afirmación que le corresponde es correcta, se equivoca pensando que la traduccióny la teoría física están en el mismo nivel desde una mirada ontológica.
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Richard Rorty en su artículo “Indeterminacy of Translation and of Thruth” resume la posición quiniana sobre la indeterminación en los tres siguientes puntos: 1. Las disposiciones personales para aceptar las sentencias no son los únicos determinantes para admitir su interpretación. 2. La noción de significado y las actitudes proposicionales no poseen el poder explicativo frecuentemente atribuido a ellos por los filósofos.
3. A pesar de que el lenguaje es una parte de la teoría de la naturaleza, la indeterminaciónde la traducción no debe ser planteada como un caso especial de sub-determinación de nuestra teoría del mundo; sino como un elemento paralelo pero adicional (Rorty, 1972, p. 428).
En efecto, el punto (3) sugiere que: “es cuestión de hecho ”el problema de cuál de dos teorías físicas es la correcta si ambas son consistentes con toda posible observación, pero “no es cuestión de hecho” cuál de dos manuales de traducción es correcto, si ambos son consistentes con las normas del lenguaje. Rorty acepta la posición de Quine en los puntos (1) y (2) pero rechaza el punto (3) porque no ve la manera de aprobar la tesis de Quine, según la
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Rorty considera que Quine para ser coherente debería o bien negar que la traducción lingüística y la teoría física son “cuestiones de hecho”, o por el contrario afirmar que ambas no son “cuestiones de hecho”. Recordemos que la posición de Quine es que la traducción lingüística no es cuestión de hecho mientras que la teoría física lo es. Así, mientras que Chomsky y Rorty desearían una “coherencia” de Quine en cuanto a mantenerla cuestión física y la cuestión lingüística en el mismo nivel ontológico, sin embargo parecen querer colocar a Quine en dos diferentes direcciones: por una parte Chomsky quiere que Quine concluya que ninguna de las dos, ni la teoría física ni la traducción lingüística, son “cuestiones de hecho”, mientras que Rorty quiere que Quine concluya que ambas lo son.
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Estas normas para Quine no son “cuestiones de hecho”, sino más bien resultados de la conducta lingüística. Para este autor existen hechos extra lingüísticos que son independientes del lenguaje y sus normas. La realidad extra lingüística trata de “cuestiones de hecho”, mientras que las normas lingüísticas, que pueden referirse a la realidad extralingüística, no son “cuestiones de hecho”. La posición de Quine es característica del empirismo, donde existe una clara distinción entre la realidad y la representación de la realidad.
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cual la teoría física es una cuestión de hecho, pero en cambio la traducción lingüística no es una cuestión de hecho. Aquí surge un cuestionamiento, cómo no aceptar tres (3) cuando en la tesis quiniana aceptando dos (2) se debe aceptar tres (3), o aceptando tres (3) debería conducir a aceptar el punto dos (2). No obstante, Rorty reconoce que Quineno aceptaría tal interpretación del punto (3) porque el rechazo de este punto está enfocado a reconocer la distinción entre normas (interpretación) y leyes (descubrimiento). Rorty se pregunta cómo Quine puede admitir que las hipótesis lingüísticas no son caprichos... y ¿dónde se aplica la indeterminación de la traducción siallá no hay ‘cuestiones de hecho’? En otras palabras, cómo puede la tesis quiniana, que rechaza la distinción analítico- sintético, hacerla girar alrededor de la distinción norma-ley (heurística-sustancia). Aquí vale la pena aclarar que debemos entender por heurística un método de explicación de las normas deinterpretación.
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En opinión de Roger F. Gibson, la cual compartimosambos pensadores, dichos pensadores están confundidos. Chomsky está confundido cuando dice que lo físico no es cuestión de hecho, porque está sub-determinado por la evidencia, la cual no es cuestión de hecho sino traducción lingüística de hechos. Y, por otro lado, Rorty está equivocado cuando afirma que la lingüística es cuestión de hecho simplemente por se basa en un procedimiento racional para alcanzar un acuerdo sobre lo que se afirma. En definitiva, para Gibson ninguno de los dos pensadores entiende la noción quiniana acerca de la “cuestión de hecho”.
Autores que se identifican con la hipótesis de
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Quine
Miremos a los autores quienes simpatizan con la tesis quiniana sobre la indeterminación de la traducción. Uno de ellos es el filósofo Dagfinn Føllesdal, quien en su artículo, “Indeterminacy of Traslation and UnderDetermination of the Theory of Nature”, menciona dos argumentos a favor de la indeterminación de la traducción. El primero esde carácter holista y trata sobre el significado de un enunciado dentro de la teoría: On that proceeds via holism and verificationist theory of meaning, and one that is base on certain differences between a theory of nature and the analytic hypotheses used in translation. (Føllesdal, 1973, p. 290).
Este argumento se refiere al significado de la “evidencia” de una proposición dentro de una teoría. Sostiene que tal “evidencia” no se puede asignar únicamente a una proposición sin tomar en cuenta la totalidad de las proposiciones de la teoría. No obstante, Føllesdal entiende que este argumento es de “poco provecho”, puesto que considera que la teoría de la verificación que lo soporta es inadecuada. Es decir, que la tesis quiniana de la indeterminación de la
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traducción es independiente de la teoría de la verificación de significado. Por lo tanto la crítica contra Quine se orienta más al soporte de la tesis que a la tesis misma.
Ahora nos preguntamos, ¿por qué no hacemos descripciones de hechos en la traducción? La respuesta de Føllesdal parece mostrar que estos problemas están conectados con los diferentes papeles que para él juega la noción de simplicidad en la física y en la traducción. Simplicidad no determina la verdad ni en la física ni en la traducción; no obstante, la simplicidad es una “guía hacia la verdad” en la física pero no en la semántica. En otras palabras, mientras que la simplicidad predomina sobre casi todas las otras consideraciones que hacemos en nuestra elección entre diferentes teorías científicas, esto no sucede en la traducción. La traducción más simple no siempre se acepta como la mejor, la simplicidad es a veces considerada menos importante que, por ejemplo, el acuerdo: in translation, simplicity were a guide to truth , then translation would be on par with empirical theory. Translation would be underdetermined: several alternative translations would yield the required correlations of observation sentences etc. But translation would not be indeterminate, since one of the translations
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[…] that the only entities we are justified in assuming are those that are appealed to in the simplest theory that accounts for all the evidence. These entities and their properties and interrelations are all there is to the world, and all there is to be right or wrong about. All truths about these are included in our theory of nature. In translation we are not describing a further realm of reality, we are just correlating to comprehensive language / theories concerning all there is (Follesdal, 1973, p. 295).
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El segundo argumento a favor de la indeterminación se basa en el supuesto de que las “cuestiones de hecho” en la física no son “cuestiones de hecho” en la traducción. Føllesdal intenta precisamente demostrar esto cuando afirma:
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would not be indeterminate, since one of the translations would be the true one (Follesdal, 1973, p. 295).
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El artículo de Føllesdal, en opinión de Gibson, es en cierta forma una respuesta a las críticas de Rorty acerca de la supuesta incoherencia en los planteamientos de Quine. Føllesdal da respuesta a la tesis de Rorty al afirmar que Quine no puede ser coherente cuando acepta la dicotomía norma-ley (heurístico-sustantivo). Føllesdal responde que Quine puede conservar la coherencia, a pesar de la dicotomía, siempre y cuando esté dispuesto a asignar un papel distinto a la simplicidad en la física que el asignado a ella en la traducción. Para Gibson la explicación de Føllesdal sobre la diferencia entre la física y la traducción, respecto a las cuestiones de hecho, es dada en términos de simplicidad, lo cual es ciertamente ingenioso pero aquella no es exactamente la posición quiniana. En opinión de Gibson, Føllesdal comparte con Rorty y Chomsky la errónea concepción de que Quine está usando la noción “cuestiones de hecho” en el nivel de cuestiones de conocimiento. Pero esto es erróneo, el significado quiniano del término “cuestiones de hecho” es indudablemente “naturalista” y “fisicalista”. Cuando Quinedice que esto es cuestiónde hecho para la física y no es cuestión de hecho para la traducción, está haciendo referencia a hechos físicos y desde la teoría naturalista-fisicalista. De esta manera Gibson considera que el error que Føllesdal, Rorty y Chomsky comparten en su debate a Quine, en cuanto a cuestiones de hecho, es la presunciónde que este tipo de cuestiones pertenecen a la metodología, cuando son cuestiones de la realidad y son tomadas de manera naturalista dentro de nuestra ordinaria teoría del mundo. En Gibson la física y la traducción están en el mismo nivel metodológico pero no en el mismo nivel ontológico. Otro escritor, quien siente alguna simpatía por la teoría quiniana, es Bruce Aune. En su artículo, “Quine on Translation and Reference”, el objetivo de Aune es aclarar y desarrollar lo esencial del argumento quiniano sobre la traducción y la indeterminación. Comienza por explicar el procedimiento conductista usado por Quine en el segundo capítulo de Word and Object para justificary apoyar su tesis de la indeterminación. Aune se enfoca en
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la afirmación de Quine, según la cual hay cuestiones de hecho para la física pero no para la traducción. Para el autor en mención, decir que hay cuestión de hecho para la física significa afirmar que, aunque no podamos elegir entre dos teorías cuál es la correcta —teniendo el mismo grado de simplicidad, de conocimiento de principios y los mismos datos—, sí podemos decir que una de ellas puede ser la correcta. De acuerdo con lo que piensa Aune de Quine afirma:
Since, in Quine’s opinion, the most we can expect of translation manual is that it provide […] a systematization of native utterances and a correlation of them (or segments of them) with words of our language, there is no alternative, he thinks, to concluding that countless incompatible translation manuals are, in principle, to concluding that countless incompatible translation manuals are, in principle, equally good. Consequently, there can be, for him, no such thing as the right or correct manual and no such thing (absolutely speaking) as the right or correct translation of a given utterance. Considered absolutely, translation must be regarded as indeterminate: the totality of relevant behavioral
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De acuerdo con Aune, la tesis quiniana sobre la indeterminación de la traducción se fundamenta en su concepción naturalista del lenguaje. La orientación naturalista de Quine sostiene que una “cuestión de hecho” tiene que ser descubierta en “la conducta observable”, y no en algo fuera de ella, por ejemplo una idea. Desgraciadamente la conducta observable nunca logra ser un árbitro concluyente de elección entre los diferentes manuales de traducción:
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The fact that we might not know that it is correct would not show that it is in some sense incomplete. The theory would (or could) be objectively right, because there would be an objective matter to be right about –namely, the objects whose existence the theory postulates. If those objects exist and have the appropriate features, then the theory would be objectively right, whether we could ever know it or not (Aune, 1975, p. 223).
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facts does not ‘determine’, or single out, any particular form of translation’ (Bruce, 1975, p. 225).
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Aune se pregunta si Quine no se mueve demasiado rápido desde su posición naturalista (y su rechazo al platonismo y al mentalismo) a la conclusión de que la traducción es indeterminada. ¿Es imposible compartir el naturalismo quiniano y sostener que la traducción “es” determinista? Aune sostiene que no es imposible, puesto que desde la interpretación naturalista se puede mantener el determinismo. Para Aune la tesis quiniana de la indeterminación de la traducción permanece como objeto de discusión. Aune justifica la creencia de Quine de que lo correcto de un manual de traducción no está basado en cuestiones de hecho, sino en la conducta observable, la cual para efectos de traducción es determinante aunque no concluyente. A diferencia de las teorías físicas donde la cuestión de hecho es el estado de cosas en sí es determinante. Como hemos visto, la explicación de Chomsky tiene una mala orientación, puesto que plantea las “cuestiones de hecho” como algo metodológico, concluyendo que ni la teoría física ni los diccionarios contienen cuestiones de hecho. La explicación de Rorty indica,al contrario de la de Chomsky, que la teoría física y los manuales de traducción son cuestiones de hecho porque la metodología es el último árbitro en el proceso ontológico. Para Gibson la explicación de Føllesdal es equivocada porque construye “cuestiones de hecho”, asignando una dudosa simplicidad a los diferentes papeles de la física y de la lingüística. La explicación de Aune tampoco es correcta porque construye “cuestiones de hecho” de manera trascendental, haciendo la verdad física dependiente de las cosas en sí. Ninguna de esas explicaciones, dice Gibson, concuerda con el naturalismo y el fisicalismo quiniano, —que es el ambiente para la correcta construcción de “cuestiones de hecho”—, los cuales no son problemas metodológicos (epistemológicos) ni transcendentales; es un asunto naturalista y fisicalista.
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En el pensamiento gibsoniano está claro que Quine cree que hay cuestiones de hecho en la física yno en la traducción. Antes de poder demostrar eso, tenemos que hacer claridad sobre lo que significa la tesis quiniana de la indeterminación de la traducción, y su concepción de la relación entre ontología y epistemología.
De manera similar podemos decir que la segunda variante de la indeterminación equivale a la afirmación: Los diccionarios compatibles con todas las posibles disposiciones de conducta (del lenguaje traducido) tienen que ver con los diferentes sistemas de hipótesis analíticas que se pueden formular. Dichas hipótesis traducen una misma expresión como un término singular o como un término general, como un término singular abstracto o un término general concreto. Así podemos ver que en la traducción tenemos diversas posibilidades de referencia para la misma expresión. Lo que estas dos variantes afirman es que ‘el significado’ y la ‘referencia’ son indeterminados desde los comportamientos lingüísticos. Con el objetivo de resumir el trabajo de Gibson vamos a mantener la variante de la tesis de la indeterminación que tiene que ver con el “significado”, y a simplificar su presentación de la siguiente manera: las traducciones
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La primera variante de la indeterminación equivale a la afirmación: Los diccionarios compatibles con todas las posibles disposiciones de conducta (del lenguaje traducido) tienen que ver con los diferentes sistemas de hipótesis analíticas que realiza el traductor. Se pueden formular diferentes traducciones por medio de hipótesis analíticas, las cuales proporcionan diferentes traducciones de una misma expresión. En cada diccionario nos podemos encontrar con el significado diferente de una misma expresión; entonces no tiene sentido debatir el problema de cuál de los diccionarios es el realmente correcto.
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La indeterminación de la traducción en Quine, como de manera brillante aclara Gibson, tiene dos variantes. Una es “indeterminación de la intención” o “significado”. La segunda variante es “la indeterminación de la extensión” o la “indeterminación de la referencia”. Quine llama a esta segunda variedad “inescrutabilidad de la referencia” o “inescrutabilidad de los términos”(Gibson, 1988, p. 149).
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de un lenguaje extranjero pueden ser establecidas de tal manera que todo sea coherente con las disposiciones lingüísticas de todos los parlantes del lenguaje traducido. No obstante las traducciones pueden tener diferentes correlaciones sentencia-con-sentencia, incluso en la situación donde dos traducciones de una misma expresión extranjera pueden ser correlatos de la sentencia extranjera; de tal manera que estos correlatos pueden tener valores opuestos de lo verdadero. Por eso no hay respuesta para este “pseudo” problema de cuál de las traducciones es la única correcta o si todas son correctas, en la medida en que ellas se adecuana las condiciones lingüísticas de los hablantes del lenguaje en cuestión.
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Podemos decir que en el pensamiento de Gibson la tesis quiniana sobre la indeterminación hay que verla junto con la tesis de la subdeterminación. Our system of the world is bound to have empirically equivalent but logically incompatible which, if we were to discover them, we would see no way of reconciling by a reconstrual of predicates (Quine, 1975, p. 327) .
Así Gibson, a la luz de estas dos tesis de Quine, ve la diferencia en el concepto ‘cuestión de hecho’, por eso la pregunta por cuál de las traducciones es la correcta no es ‘cuestión de hecho’, pero en cambio sí es cuestión de hecho definir entre varias teorías físicas cuál es la correcta. Como hemos visto, algunos de los críticos de Quine afirman que esta supuesta diferencia es espuria, porque tanto los diccionarios como las teorías físicas se ubican en el mismo nivel ontológico; por tanto ambas o son o no son ‘cuestiones de hecho’. Gibson, como se ha señalado arriba, afirma, a diferencia de los críticos y de los simpatizantes de Quine, que decir que las tesis de la indeterminación y sub-determinación están en el mismo nivel son en parte correctas, pero no del todo. Es verdad que ellas están en el mismo nivel metodológico (epistemológico), pero no en el mismo nivel ontológico. Siguiendo a Gibson nos encontramos con la confusión de ontología con la epistemología. La ontología y la epistemología tratan de dos diferentes
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asuntos. La ontología está enfocada en los asuntos de lo que es; esto es cuestión de verdad. La epistemología está enfocada en cómo conocemos lo que es. La manera como conocemos lo que es, es un problema de método y evidencia.
Gibson considera que la epistemología (empirismo) está contenida en la ontología (ciencia natural-fisicalismo) como un capítulo de la psicología empírica, y aún más, es la epistemología (empirismo) quien proporciona una explicación apoyada en la evidencia, que sirve de base para la ontología (ciencia natural-fisicalismo), incluyendo la misma psicología empírica. De este modo, la circularidades algo que orienta totalmentelafilosofía de Quine. ¿Cómo puede la epistemología estar contenida en la ontología? La epistemología quiniana —su teoría empirista del método y la evidencia— está contenida en la ontología (ontología=ciencia natural-fisicalismo) por lo menos de tres maneras: •
Su epistemología supone la existencia del mundo exterior.
•
Los dos principios cardinales de su epistemología son implicaciones de su ontología.
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A pesar del hecho de que la ontología y la epistemología están enfocadas en diferentes asuntos, para Quine, están íntima y mutuamente relacionadas. La diferencia entre la teoría física y la traducción no puede ser correctamente entendida sin comprender la naturaleza de esa relación. Tal relación es compleja e ingeniosa y su mejor caracterización es un recíproco contenerse.
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La evidencia es para Quine evidencia sensorial, en esta forma la epistemología para él se identifica con empirismo. De aquí se deduce que el empirismo no es una teoría de la verdad, es una teoría de la evidencia. Con esto no pretende decirnos “lo que es”, solamente nos dice que la evidencia muestra “lo que es”. En este sentido, según Gibson, Quine afirma que el empirismo debe ser entendido como la reflexión epistemológica de la ontología.
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•
El lugar de contacto epistemológico con el mundo, percibido por receptores sensoriales, son objetos físicos-objetos que son propiedad de la ontología de la psicología empírica.
Miremos con más detalle estos modos.
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‘El mundo externo’ la epistemología tradicional, racionalista y empirista, intenta deducir las afirmaciones ontológicasque tienen que ver con el mundo exterior desde la fundamentación conceptual del mismo mundo, lo cual no formaba parte del cuerpo de afirmaciones ontológicas, y estas nunca fueron sometidas a duda. Los tres supuestos principales de tal epistemología fueron (i) que el mundo exterior es algo cuya existencia se necesita probar, (ii) que tal prueba tiene un círculo vicioso, puesto que depende esencialmente de nuestras afirmaciones sobre el mundo externo, y (iii) que su conocimiento, por lo menos en su naturaleza, no puede ser objeto de duda. Quine rechaza todas esas tres tesis asumidas de la epistemología tradicional. Desde la perspectiva quiniana, los trescientos años, desde Descartes hasta Carnap, estuvieron dominados por una discusión que giraba alrededor de la comparación de las bases de las ideas innatas y los datos sensoriales —una discusión que podría terminarse por reductio ad absurdo— porque la reconstrucción conceptual del mundo externo basada en algo que es epistemológicamente anterior, es un sueño. La moraleja de esto es simple, no hay tal punto de discusión: trescientos años de reflexión sobre la mediación entre mí yo y el mundo externo terminaron con el rechazo de tal reflexión. Pero, esto no significa que se trate del rechazo de la epistemología en su totalidad, hay todavía un epistemología que Quine denomina ‘naturalizada’, la cual supone la ontología —ciencia natural—. Tal epistemología es obviamente circular, pero no de manera viciosa. Las claves para entender esta posición son las siguientes: primero, el escepticismo sobre el mundo externo. El escéptico intenta mostrarnos que el mundo externo puede ser una ilusión, pero dice Quine:
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De esta manera Gibson hace ver la epistemología ‘naturalizada’ de Quine como circular (porque presupone la ontología), pero no es viciosa (porque renuncia a la fidelidad por la epistemología, primera filosofía). Dos principios cardinales de la epistemología empirista. Ellos son: (i) ´cualquier evidencia es para la ciencia evidencia sensorial´ y (ii)´toda búsqueda de significado de las palabras tiene que descansaren última instancia en la evidencia sensorial´ (Quine, 1969,p. 75).
Ahora, ¿cuál es la fuente de estos dos principios del empirismo? En una palabra: la ciencia. Science itself teaches that there is no clairvoyance; that the only information that can reach our sensory surfaces from external objects must be limited to two dimensional optical projections and various impacts o fair waves on the eardrums and some
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Según Gibson, para defenderla existencia del mundo externo no se necesita apelar al conocimiento científico. La epistemología “naturalizada”, a diferencia de la epistemología tradicional empirista, no pretende hacer “una reconstrucción racional” del mundo exterior desde algún punto absolutamente sensorial. Esta meta tradicional del empirismo tiene que ser abandonada, de acuerdo con Quine, puesto que una experienciapuramente sensoriales algo dudoso. En fin, por último, el holismo abre el camino para que se caiga la posición tradicional, caracterizada por el conocimiento incuestionable.
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[…] illusions are illusions only relative to a prior acceptance of genuine bodies with which to contrast them…The positing of bodies is already a rudimentary physical science; and it is only after that stage that the skeptic’s invidious distinctions can make sense. Bodies have to be posited before there can be a motive, however tenuous, for acquiescing in a non-committal world of the immediate given (Quine, 1975, p. 67).
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gaseous reactions in the nasal passage and a few kindred odds and ends (Quine, 1974, p. 29).
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Quine insiste en que nuestra ontología (ciencia natural-fisicalismo) nos dice que nuestra epistemología es verdadera, y recíprocamente que nuestra epistemología está implícitamente comprendida en la ontología. Por lo tanto ambas son “parte de una ciencia en sí”, y en consecuencia son mutables y falibles. Puntos de contacto de la epistemología con el mundo. Debemos anotar que la ontología (ciencia natural-fisicalismo) nos dice que la única evidencia que reconoce es sensorial. Pero qué es evidencia sensorial, pregunta Gibson. Para Quine (1981, p.39) es la activación de las terminales nerviosas por los objetos físicos. Es así como se explica en qué forma está la epistemología contenida en la ontología. Ahora nos dirigimos a una reflexión sobre el segundo aspecto del recíproco contenerse de ontología y epistemología, a saber, de cómo la ontología está “contenida” en epistemología. Nuevamente pregunta Gibson: ¿Cómo está la ontología “contenida” en la epistemología? Esta es la respuesta de Quine: The old epistemology aspired to contain, in sense, natural science; it would construct it somehow from sense data. Epistemology in its new setting, conversely, is contained in natural science, as a chapter of psychology [as we have just seen]. But the old containment remains valid too, in its way. We are studying how the human subject of our study posits bodies and projects his physics from his data, and we appreciate that our position in the world is just like his. Our very epistemological enterprise, therefore, and the psychology wherein it is a component chapter, and the whole of natural science wherein psychology is a component book- all this is own construction or projection from stimulations like those we were meting out to our epistemological subject. There is thus reciprocal containment in different sense; epistemology in natural science and natural science in epistemology (Quine, 1969, p. 83).
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La explicación naturalista de la adquisición de ciencia, la cual nos está proponiendo Quine (epistemología naturalizada), para Gibson tiene un aspecto descriptivo y un aspecto normativo. Pero, como ya hemos visto, Quine piensa que el aspecto normativo es provisional y cambiante, tal como lo es la misma ciencia. A diferencia de la epistemología tradicional, en donde no es posible deducir la ontología desde epistemología; más bien:
The naturalistic philosopher begins his reasoning within the inherited world theory as going concern. He tentatively believes all of it, but believes also that some unidentified portions are wrong. He tries to improve, clarify, and understand the system from within. He is the busy sailor adrift in Neurath’s boat (Quine, 1981, p. 72).
En este planteamiento del recíproco y mutuo contener de la ontología y la epistemología, Gibson ubica el asunto central de la discusión acerca del problema de latraducción, la física y las cuestiones de hecho. Desde la epistemología naturalizada de Quine, la sub-determinación de la teoría física y la indeterminación de la traducción están en el mismo nivel. Como “ontologías” alternativas estas pueden tener la misma base observacional, así las “traducciones” de una misma expresión nativa pueden tener igual justificaciónpor la evidencia. La evidencia nos permite suponer esto. Sin embargo, la teoría de la subdeterminación y de la indeterminación lingüística no está en el mismo nivel ontológico. Desde este supuesto se
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Our scientific epistemologist pursues this inquiry and comes out with an account that has a good deal to do with the learning of language and with the neurology of perception. He talks of how men posit bodies and hypothetical particles, but he does not mean to suggest that the things thus posited do not exist. Evolutionand natural selection Hill doubtless figure in this account, and he Hill feel free to apply physics if he sees a way.
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deriva que hay una cuestión de hecho para la física, pero no hay cuestión de hecho para la traducción. Las cuestiones de hecho pertenecen a la etapa ontológica de la investigación, no a la etapa epistemológica. Tenemos entonces que concluir con Gibson que las cuestiones de hecho pertenecen a la física y la traducción no pertenece al discurso ontológico sino al epistemológico, donde según Quine no existen cuestiones de hecho, sino problemas de interpretación y de significado. Con respecto a esta posición Quine afirma: I have argued that two conflicting manuals of translation can both do justice to all dispositions to behavior, and that, in such a case, there is no fact of the matter of which manual is right. The intended notion of matter is not transcendental or yet epistemological, not even a question of evidence; it is ontological, a question of reality, and to be taken naturalistically within our scientific theory of the world. Thus suppose, to make things vivid, that we are settling still for a physics of elementary particles and recognizing a dozen or so basic states and relations in which they may stand. Then when I say there is no fact of the matter, as regards, say, the two rival manuals of translation, what I mean is that both manuals are compatible with all the same distributions of states and relations over elementary particles. In a word, they are physically equivalent (Quine,1981, p. 23).
Conclusiones En este artículo quisiera invitar a una discusión frente a la propuesta de Quine, quien plantea la hipótesis de la indeterminación de la traducción lingüística. Con el debate que se libró alrededor de esta hipótesis, en mi opinión, se evidencia la debilidad de posiciones positivistas en el campo de la ciencia. La racionalidad que apoya el pensamiento moderno se hace corta frente nuevos desafíos que vienen en el desarrollo de la ciencia. El pensamiento científico requiere la renuncia de visiones de carácter reduccionista; las
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diferentes teorías como las diferentes manuales pueden dar cuenta de la misma realidad sin ser compatibles entre sí. En mi opinión esto no relativiza la verdad. No hay varias verdades hay varios acercamientos a la verdad que tienen la misma validez a pesar que no son compactibles entre sí; sin embargo pueden tratar de la misma realidad vista desde diferentes horizontes y poniendo acento a diferentes aspectos de la realidad.
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ISSN: 0120-8454
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pp. 85-104
Análisis e interpretación en el discurso literario neopragmático* Porfirio Cardona Restrepo**
Recepción: 18 de noviembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Palabras clave: Pragmatismo, estética neopragmatista, filosofía del lenguaje, hermenéutica.
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El presente trabajo corresponde al resultado de investigación de proyectos derivados de los derroteros académicos abordados por el autor en su tesis doctoral.
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Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana; actualmente se desempeña como profesor en la Facultad de Ciencias Políticas de la misma Universidad. Director revista Analecta política y miembro del grupo de investigación en Estudios Políticos y Relaciones Internacionales. Dirección postal: circular 1 No. 70-01, Medellín-Colombia. Correo electrónico: porfirio.cardona@upb.edu.co
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La creencia de que la interpretación de un texto consiste en la búsqueda de un significado del mismo, está asociado con la intención del autor; por otro lado, es una postura que defienden filósofos tanto de la tradición angloamericana como los deconstructivistas de la tradición continental. Este hecho ha creado reacciones en el neopragmatismo norteamericano, sobre todo en Richard Shusterman. La tesis central en este escrito es que la obra de este filósofo se constituye en una vía intermedia entre la propuesta analítica y la deconstructiva, donde la interpretación no es concebida para desenmarañar lo oculto por el autor y describir el significado de lo que está en el texto, sino desarrollar y transmitir una respuesta significativa al mismo, teniendo en la cuenta las transformaciones sociales, culturales, históricas y las experiencias somáticas.
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Resumen
Analisys and Interpretation in the Neo-pragmatist Literary Discourse
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Abstract Usually, the philosophers that follow the Anglo American tradition as the deconstructivist, defend the idea that a text interpretation means to find the meaning of this, associated whit the author’s intention. This fact has created several reactions in the American neo-pragmatism, especially in Richard Shusterman. The central thesis in this paper is that the philosopher's work constitutes a middle way between the analytical and deconstructive proposal, where the interpretation is not conceived to unravel the author’s hidden concepts and describe the meaning inserted in the text, but to develop and convey a meaningful response to it, taking in the account the social, cultural, historical and somatic experiences. Key words: Pragmatism, neo-pragmatist aesthetic, language philosophy, hermeneutics.
Analyse et interprétation dans le discours littéraire néo-pragmatique
Mots-clés: Pragmatisme, esthétique néo-pragmatique, philosophie du langage, herméneutique.
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La croyance selon laquelle l’interprétation d’un texte consiste en la recherche de sa signification, associée à l’intention de l’auteur, est une position que défendent des philosophes tant de la tradition anglo-américaine que les déconstructivistes de la tradition continentale. Ceci a provoqué des réactions au sein du néo-pragmatisme américain, surtout chez Richard Shusterman. La thèse centrale de ce texte est que l’oeuvre de ce philosophe constitue une voie intermédiaire entre la proposition analytique et la proposition déconstructive, où l’interprétation n’est pas conçue pour dévoiler ce qui a été caché par l’auteur et décrire la signification de ce qui se trouve dans le texte, mais pour développer et transmettre une réponse significative au texte, en prenant en compte les transformations sociales, culturelles, historiques et les expériences somatiques.
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Résumé
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Introducción El pragmatismo de Shusterman surge como una posibilidad entre la propuesta analítica y la deconstructiva cuyo objetivo en la interpretación no es desenmarañar lo oculto por el autor y describir el significado de lo que está en el texto, sino desarrollar y transmitir una respuesta significativa al mismo. No es describir el sentido ya dado de la obra, sino el de obtener un sentido de esta. Así, la propuesta pragmatista busca una práctica interpretativa que pretende una explicación de las obras en un contexto más amplio, una comprensión coherente que se extiende más allá de los límites de la obra en sí misma. No obstante, reconoce que su postura pragmatista debe enfrentar el punto de discusión más fuerte, cuando se le interroga que al no haber un objeto fijo de la obra, no hay un punto en el cual hallar una comprensión común de la misma; es más, a esta propuesta se le podría acusar de perder de vista la identidad de la obra. Para afrontar este problema, dice: Los pragmatistas se resisten a este argumento de coerción metafísica, distinguiendo el problema lógico de la identificación referencial, del problema sustancial de la naturaleza, las propiedades o los significados de lo que ha sido identificado (Shusterman, 2002b, p. 70).
Lo que remite la propuesta pragmatista es hacer un reconocimiento de que si se habla de la misma obra, esto se puede alcanzar a través de un acuerdo. El que se hable del mismo texto no significa que sea esencialmente el mismo trabajo, sino que se puede diferir en ciertos aspectos referentes a la naturaleza de lo que es el objeto. Es preciso entender que existan cambios sustanciales en la obra por medio del tiempo y siga siendo la misma obra. Con ello, la propuesta pragmatista de Shusterman remite a “ver el significado del trabajo (o de la obra) como una continua y a menudo disputa construcción de los esfuerzos para determinar su comprensión e interpretación” (Shusterman, 2002b, p. 71). Admite que su trabajo lleva a determinar cómo deber ser tomado o visto el trabajo, y este esfuerzo va más allá de comprender la intención
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del autor, a comprender también sus tradiciones artísticas y lingüísticas; e incluso de admitir que la interpretación de la obra remite a cosas que van más allá del autor. Para llevar a cabo su propuesta Shusterman deberá enfrentar los embates de la tradición continental y analítica, para lo cual proponeal pragmatismo como vía intermedia entre la deconstrucción y el análisis, en primer lugar. En segundo lugar, algunas disputas sobre la interpretación, la intención y la verdad en torno a la crítica literaria en la que se pone de manifiesto que la mayoría de las teorías son empobrecedoras al no reconocer la experiencia somática en la interpretación. En tercer y, último lugar, las críticas a las hermenéuticas universalistas que han reducido todo a interpretación como “único juego de la ciudad”. Este será el objeto del presente artículo.
La confianza en que la interpretación de un texto consiste en la búsqueda de un significado del mismo o “significado textual”, está asociada con la intención del autor o “intención autorial” (Shusterman, 1988); la cual es una postura que defienden filósofos tanto de la tradición angloamericana como los deconstructivistas de la tradición continental. Dicha asociación de la práctica interpretativa como búsqueda de la intención del autor, se da principalmente con dos presupuestos, según Shusterman. En el primero, determina cómo un acto legitimador o estatus de verdad está en la intención del autor y, en el segundo, cómo las construcciones alrededor de la intención del autor posibilitan el diálogo de la comunidad y el crecimiento del conocimiento. Es preciso ampliar el planteamiento anterior a partir de dos contextos de análisis. El primero, desde la perspectiva angloamericana. Shusterman remite a Beardsley cuando sostiene que la intención del autor y el significado textual son dos cosas diferentes, donde la práctica interpretativa se debe centrar en la búsqueda del significado textual que está dado en términos cognitivos o de verdad. Remite también a la perspectiva de Hirsch (Hirsch, 1967, p. 17-57), quien mantiene que el estudio literario es un
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conocimiento humanista, y que es la búsqueda de la intención del autor lo que posibilita hacer del texto un conocimiento objetivo. No obstante, Hirsch no desconoce la posibilidad de otras alternativas interpretativas, pero solo es normativa y legitimadora la intención del autor. Finalmente, remite a Margolis (1962) quien desde su “relativismo” sostiene la pluralidad de las interpretaciones con el concepto de plausibilidad, pero reconoce que la práctica crítica debe estar enfocada en la búsqueda de la verdad donde los conceptos de “descripción” e “interpretación” han de tenerse en consideración. De otro lado, la descripción se da en términos de verdad y es sustento para la interpretación; en otras palabras, si se fundamenta en una descripción verdadera, se puede dar una interpretación plausible. De esta forma, la descripción se convierte en el elemento fáctico de sustento objetivo, mientras que la interpretación es la que posibilita la discusión y el diálogo de la comunidad. A pesar de ello, Shusterman sostendrá que no puede existir una descripción sin interpretación, porque toda descripción implica una previa interpretación de lo que ha de ser descrito. En segundo lugar, desde el deconstructivismo de la tradición continental, Shusterman asegura que su máxima: “toda lectura, es una lectura errónea (misreading)”, implica que es imposible hacer una lectura de cualquier texto. Dicha afirmación, tal y como se encuentra expuesta, es excluyente e implica que no puede existir una lectura espontánea o por disfrute, destacando de forma palmaria las lecturas en pro de su importancia. Con esta máxima se encuentra implícita la noción (como sostienen Bloom, Derrida y Culler) de cómo toda lectura está orientada a la reconstrucción de una intención por la que fue concebido el texto, y tal reconstrucción es imposible dado el carácter cambiante y evolutivo de las condiciones sociohistóricas que posibilitan el lenguaje y la producción misma de la obra. A raíz de estas dos concepciones, Shusterman sostiene que existe un elemento común tanto a la tradición angloamericana como a la deconstrucción continental, y es justo allí donde se incurre en el error de apreciación. Para los continentales, el propósito de la lectura es la reconstrucción de un significado, mientras que para los angloamericanos es su apropiación. Estas posturas en consideración de Shusterman lo que pretenden es reificar el significado; es decir, convertir en objeto una abstracción y,
Esta tarea shustermaniana es un proyecto no-fundacionalista y pragmatista en el que se considera la obra literaria como una construcción continua y debatida sobre los esfuerzos de determinar su comprensión, descripción e interpretación; y en tal pluralidad, siempre hay cabida a considerar la intención del autor como herramienta que ayude a la comprensión de la obra literaria. Es preciso avanzar un poco más en el asunto acentuando la relación pragmatismo e interpretación y la vía que Shusterman adopta críticamente.
Pragmatismo e interpretación De las relaciones establecidas entre el pragmatismo e interpretación Shusterman discutirá con tres teorías (2002b) al tenor de los presupuestos pragmatistas buscando siempre sacar ventaja de ellas. Antes de entrar en la cuestión pone como contexto de fondo la discusión entre el análisis y
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por lo tanto, están desmintiendo la propuesta de Wittgenstein de que el significado no es un objeto que se encuentra por fuera del texto, sino que es una serie de relaciones lingüísticas dentro del mismo. Tal reificación del significado está basada en dos presupuestos. En el primero se ha entendido la interpretación como correspondencia entre el conocimiento y la verdad, entendida como el significado reificado, a lo que arguye Shusterman indicando que es una falacia, pues desde Wittgenstein y su propuesta del “saber cómo” el conocimiento se puede expresar en términos de un saber responder o enfrentar el texto que se está leyendo. El conocimiento interpretativo no está ligado al desenterrar un significado reificado, sino en saber desarrollar y transmitir una respuesta aceptable, enriquecedora y significativa al texto. En el segundo, existe la creencia que sin tal relación de significado-objeto no es posible establecer la identidad del texto y, por lo tanto, existirían tantos textos como lectores-intérpretes lo aborden y haría imposible identificar aquello que constituye al texto. Sin embargo, Shusterman apoyado en Rorty, sostiene que es posible rescatar la identidad del texto al crear un consenso lingüístico sobre aquello de lo que él dice. De manera que no solo se rescata la identidad del texto, sino la pluralidad de lectores, intérpretes y críticos.
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la deconstrucción en sus conceptos sobre la autoridad y el estatus cognitivo de lo interpretativo1. Esto supondría un debate sobre la verdad y su supuesta supremacía sobre la creatividad. El proyecto del análisis estará apoyado por Beardsley (1973), Hirsch (1967) y Margolis (1962):
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Si para Hirsch la intención del autor satisface la exigencia de la verdad, su elusividad promete una interpretación continuada. Si para Beardsley la verdad se puede asegurar mediante convenciones públicas de significado, la productividad continuada de interpretación se asegura mediante el hecho de que estas convenciones están cambiando continuamente. Para Margolis, la verdad es dada en la relación de la descripción de las propiedades firmes e innegables de la obra de arte, mientras que la contribución creativa de la interpretación a la extensión de obra más allá de esas propiedades descriptivas nucleares no solo permite sino que también estimula una productividad interpretativa continuada y sin fin, basada y limitada por la verdad pero sin limitarse a ésta (Shusterman, 2002b, p. 115).
La deconstrucción estará sustentada desde Derrida (1986b) en el reconocimiento que todo significado lingüístico y textual depende del contexto que varía con el tiempo. Esta cuestión en la manera de presentar la verdad descriptiva y la elaboración interpretativa la socava el hecho de que lo que se considera descriptivamente cierto dependerá a menudo de qué interpretación de la obra se adopte2. Los hechos descriptivos son los que dependen de los acuerdos y consensos, mientras que las interpretaciones no implican pasar por ello. Si no hay una esencia descriptiva de la obra, la deconstrucción aprovecha este supuesto vacío para coronar a la interpretación como camino a seguir en el cambio distorsivo donde “todas las lecturas son malas lecturas”. En palabras de Shusterman, un 1
Aquí Shusterman hace referencia a que esto ha sido posible después del cuestionamiento de la autoridad interpretativa del autor dada por Winsatt y de Beardsley de la falacia intencional, adicional a la declaración de Barthes de la “muerte del autor” (Shusterman, 2002a, pp. 112-113).
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Shusterman analiza este problema en “Identity, Ontological Estatus, Interpretation, and Evaluation” (1984).
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representante digno de este asunto sería Harold Bloom “al predicar la necesidad defensiva de una ‘mala prisión’ o de una ‘mala lectura’ convincente” (2002b, p. 116). Frente a las dos posturas Shusterman preguntará: “¿por qué no abandonar toda la idea de una verdad interpretativa como correspondencia con el significado de la obra?” (Shusterman, 2002b, p. 121) y más adelante plantea:
Las obras de arte o los textos son entes culturales constituidos y reconstruidos como objetos individuales por las prácticas y tradiciones sociales y lingüísticas de la cultura a la que contribuyen (Shusterman, 2002b, p. 125).
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Esto daría la mala impresión de que solo el crítico, y no el aficionado, haría lecturas sólidas e innovadoras. Solo el lector crítico produciría lecturas novedosas y enviaría al ostracismo cualquier intento del lector aficionado de aportar a la discusión. Ahora bien, este argumento no es tan convincente en Bloom dado que hasta el más experto es forzado a mal interpretar en cuanto que todo significado lingüístico y también el textual depende esencialmente del contexto, además de que éste cambia el significado de un texto y por tanto no reproduce o recupera una lectura fiel; esto de por sí implicaría una diferencia. En consecuencia, para Shusterman la interpretación verdadera se hace imposible. Pero esta posición no precisa una mala interpretación arbitraria porque todo no requiere propósitos cognitivos, sino una finalidad estética intensificada. Hay que entender y superar “que el conocimiento no es solo una razón meritoria para leer e interpretar” (Shusterman, 2002b, p. 123). Y tampoco es necesario siempre construir una respuesta verbal. Shusterman asume una “visión” pragmática de la interpretación como dadora de sentido:
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Por eso, nuestros objetivos en la interpretación no son extraer y describir el significado objetivado ya cuidadosamente escondido en el texto por su autor, sino desarrollar y transmitir una respuesta ricamente significativa al texto. El proyecto no es describir el sentido dado y definitivo de la obra, sino dar sentido a la obra (Shusterman, 2002b, p. 122).
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Con este telón de fondo de la discusión es oportuno reflexionar ahora sobre tres teorías pragmatistas que permitan una mejor comprensión de la discusión en torno a la lectura y la vía que asumirá posteriormente Shusterman. La primera está expuesta en torno a los análisis de Knapp y Michaels al determinar que es “lógicamente imposible que el significado textual sea otra cosa que la intención autorial” (Shusterman, 2002b, p. 126). Tesis derivada de los desarrollos de Austin y Searle al plantear que un significado lingüístico tiene que entenderse en función de intenciones sobre el mismo texto, negando de paso la pluralidad de la interpretación. Este asunto es contrario a las pretensiones pragmatistas de una concepción abierta, pluralista, adaptable a las circunstancias. La posición anterior, igualmente, denota una concepción empírica histórica al sostenerse el dogma de la creencia en una verdad analítica de significados incuestionables. De esta manera evita cualquier práctica de mejoramiento de la experiencia interpretativa en la práctica, porque la interpretación siempre será un correlato de descubrir la intención autorial del significado textual. Estos argumentos encontrarán, incluso desde una lectura deweyana, poco alcance porque las prácticas y propósitos son cambiantes desde una comunidad de intérpretes acabando con las concepciones estáticas y herméticas. Esto lo entendieron bien Rorty y Fish, al reconocer el cambio y la diferencia en la interpretación contemporánea. Por su parte, la segunda teoría personificada en Rorty considera que la intención autorial en el futuro se tiene que redefinir permanentemente y es la tarea de los lectores promover ese cambio. Por eso “insiste en que los objetos y los fines de la interpretación son siempre ‘materia de elección’ ” (Shusterman, 2002b, p. 133 & Rorty, 1989, p. 150). Así lo manifiesta Shusterman: “para Rorty, lo que queremos de la literatura y de su crítica es variedad y novedad: nuevos significados, nuevos vocabularios, nuevos modos de hablar” (Shusterman, 2002b, pp. 133-134). Para romper con la concepción de identidad en Rorty basta con que se pongan en común ciertas ideas de manera que la obra se convierta en un foco o campo organizado para la producción de discursos. Esto es lo que se conocerá como giro lingüístico “que la individuación de elementos lingüísticos como los textos depende de las prácticas lingüísticas posteriores” (Shusterman, 2002b, p. 135). Tal postura creará reacciones en Shusterman porque las
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lecturas privadas que promueve Rorty, se imponen al público lector al cuestionar sus comprensiones al ser determinadas por una especie de círculo, por la identidad editorial y la afiliación institucional de los autores. Una élite profesionalizada sería la encargada de determinar las múltiples interpretaciones y sus respectivas lógicas. El problema de Rorty, para Shusterman […] en la interpretación privada innovadora no se puede justificar por sus consecuencias privilegiadas para la experiencia de leer ni sostener por su doctrina de la división público/privado (Shusterman, 2002b, p. 141).
Shusterman pese a que a Rorty es a fin al pragmatismo de tendencia deweyana enfocado principalmente en discusiones estéticas, tendrá algunas diferencias en el campo de la filosofía práctica. En primer lugar, aunque reconoce la importancia de la interpretación en lo que respecta a lo cognitivo, rechaza la propuesta de Rorty de una hermenéutica universal que resigna toda compresión a la interpretación. En segundo lugar, refuta el textualismo global defendido por Rorty donde el mundo se experimenta completamente a través del lenguaje, y que no existe una experiencia significativa por fuera de éste. Para Shusterman existe una dimensión de la experiencia que no es ni discursiva, ni proposicional, que ha de ser reconocida y discutida por la filosofía a través de una experiencia somática. Una tercera diferencia radica en que Rorty rechaza el concepto de experiencia por ser filosóficamente inútil y peligroso, puesto que ha
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Mientras que Rorty defiende la autonomía interpretativa del lector y aquellos fijan la posición del significado textual y de la autoridad interpretativa en el autor histórico, Fish quiere subsumir tanto al lector como al autor en el concepto maestro de comunidad interpretativa, que los rige en la producción del significado textual y constituye la fuente de autoridad interpretativa (Shusterman, 2002b, p. 141).
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llevado al “mito de lo dado” al interior de la epistemología, debido a la idea de recurrir a la experiencia como un fundamento indiscutible en la justificación del conocimiento. Shusterman propone que la experiencia puede ser utilizada fuera del marco de justificación, que la filosofía puede utilizarla sin caer en el “mito de lo dado”, y así retomar el concepto de experiencia que había sido importante al inicio del pragmatismo en las teorías de Dewey y de James. Una cuarta diferencia está relacionada con la metafísica. La idea pragmatista de la contingencia de Rorty es de carácter accidental. Al decidir sobre la distinción entre las contingencias caprichosas y aquellas que son socialmente rutinarias o arrinconadas en la práctica, que se vuelven indispensables. Para resumir mejor el punto anterior de Rorty, Shusterman afirma lo siguiente: Al combinar su textualismo global y sus hermenéuticas, con su noción de contingencia, Rorty sugiere que la más importante tarea de la filosofía es la salvación personal a través de la invención lingüística. Si nuestro mundo y nosotros mismos somos contingentes y lingüísticos, podemos entonces reajustarlos a nuestros gustos por una reinterpretación lingüística virtuosa (Shusterman, 2002a, p. 204).
Shusterman sugiere que Rorty prefiere aquí una inventiva literaria en vez de un análisis social. En el campo cultural de la estética basada en la teoría bloomiana de la interpretación que sigue Rorty, al afirmar que una buena crítica lo que hace es deformar el texto de manera tal que sirva para el propio propósito, considerará Shusterman que es “destructiva para el sentido de lo `otro´ que hace de la lectura un proyecto de diálogo hermenéutico, del que podemos aprender algo nuevo” (Shusterman, 2002a, p. 205). La estrategia de acomodar los textos a los propósitos personales está claramente conectada con su propósito de una única interpretación de la literatura, así sea esta filosófica, política o científica, y desconoce el valioso rol que puede proporcionar la comprensión de carácter más común y tradicional. Pero una de las cuestiones en que más desacuerdo está con la línea bloomiana y de Rorty, es sobre las strongmisreadings, por su exclusividad
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en la experiencia literaria, y porque apoya la idea del genio original en la interpretación; pues esto desconocería otros modos de vida estética que exigen menos y que quizás son más accesibles:
La tercera teoría representada en Fish, advierte que la interpretación no es un descubrimiento de significados y propiedades ya dados, sino su producción, de construirlos, de hacer nuevos significados. Una interpretación novedosa es una necesidad imperiosa, pero no individual como en el caso de Rorty, sino en las construcciones profesionales de la comunidad interpretativa. Fish reconoce que junto a las intenciones particulares de autores y lectores, están también las intenciones de las instituciones generales. La comunidad interpretativa promueve el cambio pero también los regula a través de individuos autorizados. La comunidad interpretativa de Fish se identifica con el estamento académico de la crítica literaria, aquellos que comparten estrategias interpretativas comunes. Esta comunidad haría las veces de la tradición como comunidad “crítica literaria” que es esencialmente institucional. Tal asociación es elitista y excluyente, porque para Fish los “actos de crítica” no se pueden hacer “con independencia
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La perspectiva de Shusterman es que la estética debe insistir en que los valores del placer están relacionados con las funciones sociales, éticas y cognitivas. Enfatiza en que estas prácticas placenteras pueden ser combinadas con las utilidades sociales, éticas y cognitivas, y como son comprendidas por más personas, pueden ser bastante útiles en la sensibilización de la sociedad hacia la moral y la injusticia política: “El arte popular parece tener una clara ventaja pragmática sobre las grandes artes, en realizar un verdadero mejoramiento a la calidad ética de nuestro mundo” (Shusterman, 2002a, p. 206). Más aún, la visión expandida de la estética de Shusterman, permite incorporar lo estéticamente somático (2008b), cosa que sería difícil en Rorty debido a su textualismo exacerbado.
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Rorty ve estrechamente el valor del arte literario como la producción de nuevos textos y vocabularios para incrementar nuestra reflexión moral. Él rechaza la estética del placer y de la belleza y de este modo reduce el arte a la poética de la herramienta de producción moral (Shusterman, 2002a, p. 205).
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de las normas y exigencias de la profesión” (Shusterman, 2002b, p. 149). Es imposible la crítica por fuera de la profesión que no esté autorizada: la “única comprensión y experiencia de la literatura que es legítima se limita a lo que aparece en el discurso profesional” (Shusterman, 2002b, p. 150), así como también la verdad interpretativa. Este exclusivismo es contrario al pluralismo que defiende el pragmatismo shustermaniano y es el equivalente a la compartimentación del arte que Dewey denunció. Shusterman asumirá una posición crítica frente a estas tres teorías, porque empobrecen el ámbito de la experiencia estética que “no logran reconocer el valor de las respuestas no profesionales, que no buscan la verdad interpretativa ni la verdad publicitada, sino simplemente enriquecer la experiencia, una experiencia que quizás puede comunicarse escribiendo pero que no necesita que se le considere legítima y válida” (Shusterman, 2002b, p. 151). El abanico de posibilidades al leer un texto o interpretar una obra de arte incluyen otras distintas a la de los profesionales. Leer no es simplemente interpretar y esto lo conecta directamente con la crítica a la hermenéutica universal.
De la interpretación hermenéutica universal a la comprensión estética
En una época en la que la interpretación3 ha creado un ethos y ha permeado todas las instituciones, saberes y culturas, además de abarcar igualmente asuntos como el percibir, el leer, el comprender, obligaría a cuestionar si es posible la renuncia a la interpretación en algún campo (Vattimo, 1991). La postura universalista hermenéutica en la que está amparada esta pretensión donde “siempre que experimentamos algo con sentido, esa experiencia significativa tiene que ser siempre un caso y un producto de interpretación” (Shusterman, 2002b, p. 153) y que está representada en Gadamer, al afirmar que “la interpretación no es un acto complementario y posterior al de la comprensión, sino que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es la forma explícita de la comprensión” (Gadamer 1977, p. 378), es el centro de la crítica 3
Para ver ampliamente el contexto de la discusión el lector puede remitirse a Shusterman (1988).
Shusterman propone algunos argumentos relevantes de la postura hermenéutica universalista de la interpretación en contraste con la comprensión. Tradicionalmente se ha entendido que la interpretación es estructuradora, lingüística y se le puede corregir, moldear y completar, mientras que la comprensión está motivada por intereses y prejuicios, es selectiva y pasivamente neutral. Esta forma tradicional de asumir la interpretación en relación con la interpretación, es lo que llevará a Shusterman (2002b) a denunciar que: si todo lo que hacemos o experimentamos es siempre una interpretación y siempre tiene que serlo, el concepto de 4
La expresión “la interpretación es el único juego de la ciudad” es una crítica a Fish (Fish, 1982, p. 204).
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Shusterman igualmente presenta el ataque de Susan Sontag al universalismo hermenéutico en el que comparte con ella su protesta contra el imperialismo que ha construido, pero no comparte la argumentación en su crítica de que no debemos interpretar en pro del contenido (Sontag, 1966).
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de Shusterman porque la supuesta pérdida de la fe en la objetividad ha dado paso a la creencia firme en la interpretación. Ya lo decía Nietzsche: “no hay hechos, solo interpretaciones”. Este universalismo hermenéutico es debatido por Shusterman (2002b) cuando afirma que “nuestras relaciones inteligentes y significativas con el mundo incluyen una experiencia, una actividad y una comprensión no interpretacionales, de modo que la interpretación no es el único juego de la ciudad” (Shusterman, 2002b, p. 155)4. La crítica la hace con el cuidado y la precisión de asumir una diferenciación metodológica y no ontológica entre interpretar y comprender. Lo que discute es que lógica y necesariamente se esté interpretando siempre que se experimenta o comprenda algo significativamente5. Si bien, Shusterman comparte la base antifundacionalista de la verdad y la objetividad independiente de la mente, rechaza cómo lo no-fundacional es subsumido por la interpretación. Es decir, lo interpretativo reemplaza lo no-fundacional en el contexto de la filosofía contemporánea. Si la verdad derivada de unos parámetros metodológicos, lingüísticos y teóricos, se erigía como modelo a imitar, la interpretación hoy es la babel de todas las cuestiones. En uno u otro caso son estándares a partir de los que en sus formas históricas han devenido modelos para seguir, ya sea desde formas esencialistas o desde ciertos acuerdos sociales o lingüísticos.
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interpretación se hace sinónimo de toda vida y actividad humana, y pierde por ello cualquier significado real o función específica propios (Shusterman, 2002a, p. 172).
Entonces, entre vida e interpretación no habría ninguna barrera o diferenciación. Si vida es interpretación y viceversa, las experiencias místicas y estéticas deberían ser interpretadas o en su defecto verbalizadas. Por lo tanto, decir que toda interpretación es comprensión, es falaz, porque la interpretación en el fondo ha de depender de una comprensión anterior: “La comprensión guía y basa la interpretación, mientras que la interpretación amplía, valida y corrige la comprensión. Es de recordar que la distinción es funcional, no ontológica” (Shusterman, 2002a, p. 174)6. La convicción de Shusterman es que si se reconoce por lo menos una diferenciación funcional de ambos asuntos, se daría una defensa de lo ordinario, lo pre-reflexivo, que es deslegitimado por la interpretación universal y que también es posible evitar que toda experiencia y comprensión debe ser interpretación, porque interpretar requiere una articulación lingüística mientras que la comprensión no: una reacción apropiada, un estremecimiento o un hormigueo, pueden bastar para indicar que uno ha comprendido. Algunas de las cosas que experimentamos y comprendemos nunca son captadas por el lenguaje, no solo porque su sensación particular escapa a la experiencia lingüística, sino también porque ni siquiera somos conscientes de ellas como “cosas” que describir (Shusterman, 2002a, p. 179).
El planteamiento de la discusión de Shusterman con el universalismo hermenéutico, los pragmatistas y los perspectivistas puede entenderse en otro contexto: en el campo de lo estético. Interpretación no es sinónimo de comprensión estética. Normalmente no hay interpretación, solo observación. La interpretación aparece cuando falta familiaridad con algo. Por ejemplo, cuando al observar un plano geométrico o un juego de croquet 6
En este punto es relevante reseñar el trabajo de Shusterman en torno a no confundir lo convencional con lo natural. Una convención es siempre más superficial que lo natural que le sirve de fundamento (1986a, pp. 35-55).
Hay evidentemente una relación interna entre la comprensión y la interpretación, al menos en el sentido en que la posibilidad de proporcionar una interpretación explícita (por ejemplo, con la forma de una paráfrasis o de una explicación de sentido) puede ser considerada como uno de los criterios de la comprensión. Pero el hecho de que toda comprensión contenga virtualmente una interpretación no significa que toda comprensión es una interpretación o es obtenida por una interpretación (al menos implícita). Aunque está en la naturaleza de toda comprensión poder ser explicitada en una forma lingüística, eso no autoriza a concluir, de manera general, que ‘comprender sea siempre una interpretación‘(Gadamer, 1976, p. 247).
Que sea siempre posible, al menos en teoría, comprender de otro modo lo que ha sido comprendido de una cierta manera, no significa tampoco que comprender sea sinónimo de interpretar y que la comprensión consista en todos los casos adoptar una interpretación (Bouveresse, 1991, p. 35).
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y esto ha sido nuevo en la vida. Solo hasta cuando hay familiaridad con ello no se tiene la necesidad de descifrar e interpretar nada del sentido de lo anterior. Las cosas realizadas cotidianamente son correctas desde el principio. El objeto no parece desorganizado, por lo tanto, no hay ninguna pregunta sobre su organización. Aquí no hay interpretación. Solo observaciones, funciones. Por lo general, no se pasapor ningún proceso en la mente en las relaciones con amigos y vecinos. Es posible el entendimiento de los unos con los otros sin la ayuda de este tipo de mediación. Hay cosas que solo basta con ver. Este argumento irá en contra de las teorías estéticas desarrolladas desde finales de los cincuenta hasta finales de los ochenta que se han edificado sobre el énfasis en la idea de la interpretación. La mayoría de ellas son hijas de la semiótica, el deconstruccionismo o la sociología del arte. Así se ha sabido proclamar que la interpretación hay que ponerla en su justo lugar y subrayar la importancia de los sustratos de conocimiento en los procesos de comprensión estética. Bouveresse (1991) insiste, frente a Gadamer en que:
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En el terreno de lo estético, y particularmente de lo artístico, este abuso de la idea de interpretación ha sido particularmente enfática, porque se ha querido ver a menudo en esa omni-interpretación la característica distintiva de lo artístico. Pero el lenguaje artístico no es en esto una excepción. El hecho de que una obra o fragmento de una obra se presta a distintas interpretaciones no implica en absoluto que en las conductas estéticas toda comprensión sea siempre una interpretación7.
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Conclusión Sostiene el profesor Shusterman que un posible argumento a favor de una estrategia pragmatista puede estar en que no es posible extraer de la obra en sí misma más que una posible reconstrucción de sus significados. Ni siquiera retener o fijar la impresión o la experiencia inmediata, que parece existir de manera anterior a la interpretación, como un modelo fijo de comparación debido a que es algo efímero. Admitirá que frente a esta estrategia pragmatista surge el problema de cómo aceptar la posibilidad de una lectura errónea o una interpretación errónea frente a la interpretación establecida por la actual comunidad crítica. Los pragmatistas consideran que la interpretación establecida puede ser equivocada; empero, no hay que entender esto como si existiesen interpretaciones que se aproximen a la verdad ontológica, sino en el sentido pragmático donde pueden existir interpretaciones mejores, más aceptables, convincentes o fructíferas. De esta manera, explica Shusterman que la aceptación de las nuevas interpretaciones como correctas no implica que éstas sean más próximas a la verdad ontológica, sino que las nociones de la validez lógica y aceptabilidad expresan las necesidades y el carácter cambiante de la comunidad crítica: “El pragmatismo significa falsacionismo y la posibilidad de una revisión interpretativa” (Shusterman 2002b, p. 67). En este sentido, propone que esa aproximación o estrategia pragmática permite un alejamiento de la rígida propuesta de interpretación analítica, que se fundamenta en la existencia de un significado objetivo anterior, que puede ser la intención del autor o algo propio a la obra de arte, y que es
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El propio Tilghman al igual que Bouveresse ha sabido advertir esta distorsión (Tilghman, 1991).
Análisis e interpretación en el discurso literario...
reemplazable a través de algún método y que posteriormente funcionará como modelo de la práctica crítica. Más aún, igualmente funciona esta estrategia pragmática como una alternativa a la propuesta reconstructiva de la interpretación, donde un significado de la obra nunca puede ser obtenido debido a que depende del contexto y éste siempre está cambiando, de aquí en la propuesta reconstructiva todas las lecturas sean erróneas.
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ISSN: 0120-8454
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pp. 105-143
De la analítica al (neo) pragmatismo. El giro de la filosofía anglosajona* Freddy Santamaría**
Recepción: 15 de noviembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Palabras clave: Filosofía analítica, neopragmatismo, Wittgenstein, Rorty, Shusterman.
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El presente trabajo es una reflexión resultante de las investigaciones que el autor ha llevado a cabo en las universidades Javeriana, Santo Tomás y San Buenaventura. Están directamente relacionadas con las investigaciones previas sobre filosofía analítica y enmarcan, en buena parte, el conjunto entero de su trabajo investigativo.
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Doctor en Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca (Salamanca, España). Filósofo y Licenciado en Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín. Actualmente es Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás y de la Pontificia Universidad Javeriana. Ha ampliado sus estudios en Freiburg y Roma. Entre sus publicaciones se encuentran sus libros: Hacer mundos: el nombrar y la significatividad. Una investigación desde la filosofía analítica, Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia. 2009. Nombres, significados y mundos, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, España. 2007. Lecturas analíticas, Universidad de San Buenaventura, Bogotá, 2011. Correo electrónico: santafilosofia@ yahoo.es
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En el presente texto se encuentra, en un primer momento, un breve recorrido por los albores de la filosofía analítica liderados por Frege y Russell, y los dos momentos de la filosofía de Wittgenstein, para luego recalar la idea del fin y disolución de los problemas filosóficos. Luego, en un segundo momento, se hará una revisión a la filosofía analítica y “sus sucesivas transformaciones”; teniendo siempre presente la figura de Wittgenstein, hasta las más recientes versiones pragmatistas. Para finalizarse exponen los posibles encuentros y cambios, con los debidos matices, desde la filosofía del llamado segundo Wittgenstein con algunas tesis pragmatistas, y la ulterior transformación neopragmática, especialmente en la obra de Rorty y Shusterman.
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Resumen
From Analytics to NeoPragmatism. The Pragmatic Turn of Anglo-Saxon Philosophy
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Abstract This paper starts with a brief tour of the beginnings of analytic philosophy which was lead by Frege and Russell, and the two moments of Wittgenstein’s philosophy. Thus, it can be deeped on the idea of the end and dissolution of philosophical problems. Then, in a second moment we can see analytic philosophy and its “ consecutive changes,” bearing in mind Wittgenstein’s figure compared up to the most recent pragmatic ones. Finally, it will be seen possible encounters and changes in Wittgenstein’s philosophy joined with some pragmatic dissertations and the subsequent neo-pragmatic change, especially in the works by Rorty and Shusterman. Key Words: Analitic philosophy, neopragmatism, Wittgenstein, Rorty, Shusterman
De l’analytique au (néo-) pragmatisme: Le tournant pragmatique de la philosophie anglosaxonne
Mots-clés: La philosophie analytique, le néo-pragmatisme, Wittgenstein, Rorty, Shusterman
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Dans ce texte, nous ferons, en premier lieu, un bref parcours à travers les débuts de la philosophie analytique sous l’égide de Frege et Russell, et les deux moments de la philosophie de Wittgenstein, pour arriver ensuite à l’idée de la fin et de dissolution des problèmes philosophiques. Puis, dans un secondtemps, nous verrons la philosophie analytique et ses “transformations successives” en ayant toujours la figure de Wittgenstein présente à l’esprit, jusqu’aux versions pragmatistes les plus récentes. Pour terminer, nous verrons de possibles rencontres et transformations, avec les nuances nécessaires, depuis la philosophie de celui qu’on appelle le “second Wittgenstein”, avec certaines thèses pragmatistes, et la transformation néo-pragmatique ultérieure, en particulier dans l’oeuvre de Rorty et Shusterman.
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Résumé
Freddy Santamaría
Caracterización de la filosofía analítica Lograr caracterizar1 una filosofía, un movimiento filosófico, no es tarea fácil, menos aún cuando ese movimiento ha sufrido numerosas transformaciones, bien sea porque él mismo ha renunciado a pertenecer a una particular filosofía o a llamarse de manera univoca2. Todo lo contrario, con la filosofía analítica ocurre algo que podríamos llamar, como reiterativamente se recuerda, una especie de “parecidos de familia” entre ciertos autores con sus diversas filosofías. No fue una simple reunión de amigos con un propósito soteriológico y hermético, fue un encuentro cuyo deseo común, más o menos, fue la claridad. Como afirma Bustos (2006), la tradición analítica
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No disfrutó de una metodología unitaria, ni muchos menos de un cuerpo de doctrina común. En particular, si se entiende por ‘filosofía analítica’ un movimiento filosófico más amplio o general que la ‘filosofía del lenguaje’, tal falta de consistencia metodológica o doctrinaria es aún más evidente. Por eso, cabe preguntarse si es posible una caracterización conceptual de la filosofía analítica a comienzos del siglo XXI. La caracterización, según se propone, solo es posible sobre una base axiológica, esto es, sobre la adhesión a un conjunto de ‘valores intelectuales’ que dan una consistencia mínima al análisis filosófico tal como se practica en la actualidad (Bustos, 2006, p. 45).
En los mismos años en que en los Estados Unidos se anunciaba el “giro post analítico”, Michael Dummett (1978) en su libro La verdad y otros enigmas, por ejemplo, proponía “una redefinición de tareas, del origen y 1
En la presentación oficial de la European Society for Analytical Philosophy se describe la filosofía analítica de este modo: “La filosofía analítica se caracteriza sobre todo por el objetivo de la claridad, la insistencia en la argumentación explicita y la exigencia de someter cualquier propuesta a los rigores de la evaluación crítica y la discusión”.
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Entre los estudios más destacados que pretenden dicha caracterización se encuentra, entre otros, M. Dummett, Origins of analyticalPhilosophy (1993). La profesora Carolina Rodríguez afirma “el análisis filosófico es una de las tendencias que se presentan en el interior del paradigma constituido por la filosofía del lenguaje. El análisis, a su vez, se subdivide en dos grandes bifurcaciones, a saber: análisis lógico y análisis del lenguaje ordinario (filosofía lingüística)” (Rodríguez, 2002, p.17).
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de la praxis” de la filosófica analítica, y la caracterizó con tres principios comunes, a saber: 1) La meta de la filosofía es el análisis de la estructura del pensamiento; 2) El estudio del pensamiento debe distinguirse tajantemente del estudio del proceso psicológico del pensar; y
La filosofía analítica no es un cuerpo de doctrina, sino una actividad; no una escuela, sino un mosaico de tendencias; no una metodología convencional, sino un estilo de pensamiento- pues ella se ha venido entendiendo, a lo largo de casi tres cuartos de siglo de existencia, con suficiente flexibilidad como para garantizar un mínimo de consenso a sus diversos practicantes (Muguerza, 1981, p.16).
Con todo lo anterior, no es posible hacer referencia estricta a “una” filosofía analítica, sino a una serie de corrientes filosóficas que se pueden reunir bajo ese rótulo. El cual surge de la especial centralidad que conceden todas ellas al análisis del lenguaje. Por otro lado, recordemos que en 1903 Moore publica las obras Refutación del idealismo y Principia Ethica, que permitieron poner la piedra fundamental y fundacional de lo que hoy conocemos como filosofía analítica. Sin embargo, no solo hicieron eso, dichas obras también abrieron el camino a la filosofía de Russell y, más adelante, a las del austríaco Ludwig Wittgenstein, una de las figuras más
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Ahora bien, a pesar de la presencia de dichos principios —que servirían de ruta y con los que seguramente estemos muchos de acuerdo—, la analítica no puede reducirse a ello, pues muchos que practican los mismos principios, por ejemplo el norteamericano Richard Rorty, no se llamarían así mismo analíticos. Por eso, preferimos quedarnos con la ya reconocida conclusión que formuló Javier Muguerza en la introducción de la compilación titulada La concepción de la filosofía analítica, en la que el autor español afirmaba que
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3) El único método apropiado para analizar el pensamiento consiste en el análisis del lenguaje.
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decisivas e influyentes, no solo de la tradición analítica, sino del panorama filosófico general. Todas las corrientes que se podrían alinear bajo el nombre de filosofía analítica cuentan con “un mismo aire de familia”, con parecidos que, si bien las hermana, no por ello las unifica o las cierra en los análisis que le son propios. Prueba de ello es su punto de partida, su punto de llegada y sus ulteriores desarrollos; a saber, la filosofía del atomismo lógico, en un primer momento, la filosofía del lenguaje ordinario después, y ahora, sus desarrollos con el neopragmatismo.
Decurso del análisis filosófico: esplendor y
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terapia
Richard Rorty tomó prestada de Gustav Bergman (Bergman, 1964 & Rorty, 1990) la afortunada y elocuente frase, The Linguistic Turn (El giro Lingüístico) (Rorty, 1990), para caracterizar el grado de compromiso y atención que tiene la filosofía “anglosajona” con el lenguaje. La feliz expresión “Giro Lingüístico” fue acuñada como título de una antología de textos de la considerada “filosofía lingüística”, por excelencia en el siglo XX, es decir, la llamada “filosofía analítica”, que así misma se atribuiría la tarea de cultivar sistemáticamente el análisis del lenguaje. Ahora bien, propiamente este giro no es monopolio exclusivo de la filosofía analítica, sino es una búsqueda que se ha dejado ver a lo largo de la historia, ya desde el mismo nominalismo occamista, pasando por el empirismo y recalando en el positivismo lógico. De este modo, no se sigue entonces, como advertimos, que la filosofía analítica haya monopolizado el interés por el lenguaje, ni la participación en el “Giro Lingüístico”; pues, como advierte Muguerza, acabarían interesándose otras corrientes filosóficas contemporáneas, como el estructuralismo, con sus diferentes post; la filosofía de la razón dialógica de Apel o Habermas; y qué no decir de la hermenéutica en sentido amplio3.
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Apartes de la Conferencia pronunciada por Javier Muguerza con el título “Medio siglo de avatares de la razón”, fundación Juan March.
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A finales de los años sesenta Rorty afirmaba que el objetivo de su antología era proporcionar materiales de reflexión sobre la revolución filosófica más reciente, la lingüística. Y entenderá por filosofía lingüística El punto de vista de que los problemas filosófico pueden ser resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o comprendiendo mejor el que usamos en el presente. Esta perspectiva es considerada por muchos de sus defensores el descubrimiento filosófico más importante de nuestro tiempo (Rorty, 1990, p. 50).
Un decurso de la filosofía analítica tendría que ser más detallado, mostrando los diferentes momentos del “filosofar analítico”, por ejemplo, traemos aquí la visión standar, a grandes rasgos, de su decurso: 1. Giro Lingüístico: como una reacción a la filosofía tradicional imperante en las facultades de filosofía inglesa surge el pensamiento analítico. La lógica, el método y la estructura del saber serán las herramientas propias para el esclarecimiento y la elucidación del lenguaje filosófico. 2. La analítica y sus albores en el siglo XX: con Frege y Moore nace la idea de analiticidad como una propuesta para depurar el trabajo filosófico. En el caso de Frege es importante romper con el mentalismo psicologista para acceder a una comprensión objetiva de la verdad y el pensamiento. Por su parte Moore afirma que “el lenguaje que usa el filósofo es fuente de malentendidos e incurre en confusiones que ni el científico ni el hombre corriente formularía”. 3. Tendencia formalista: la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto. El filósofo se equivoca al formular problemas, porque lo hace empleando el hablar común. Por ello es necesario crear un metalenguaje de validez universal, que por su nivel especializado permita disolver las ambigüedades y dar coherencia y estructura lógica a la filosofía. Ahora bien, esta concepción en torno a lenguaje es un ideal que está sustentado en una forma específica de ontología. Este es el caso de Russell y Wittgenstein, quienes a través del atomismo lógico y la teoría pictórica, respectivamente, lograron vincular el lenguaje formal con una estructura de la realidad completamente rígida. 4. Tendencia cientificista: El Tractatus Logico Philosophicus, de Wittgenstein, se convierte en la obra que ejerce una notoria influencia para los empiristas lógicos. Particularmente, los autores del Círculo de Viena divulgaron una interpretación estrictamente positivista del Tractatus, que en su momento les ayudó para articular su propuesta de una Ciencia Unificada, del criterio empirista de la verificación y de su interpretación de la realidad en clave fisicalista. Los empiristas piensan que la filosofía debe perder el estatuto privilegiado que ostentará en el pasado y ahora se convierte en un apoyo metodológico para el análisis del lenguaje científico. Sin temor a exagerar, podría decirse que si en el medioevo la filosofía llegó a ser una sirvienta de la teología, para el empirismo lógico ahora la filosofía hará lo propio en el contexto de la ciencia. 5. Tendencia naturalista: se abandona el interés por los lenguajes formalizados perfectos de la Ciencia y al mismo tiempo se reconocen los despropósitos cientificistas cometidos por el empirismo lógico. A raíz del cambio de dirección en el pensamiento de Wittgenstein, -quien abandona por completo el programa intelectual del Tractatus al escribir las Investigaciones Filosóficas-, es posible observar que el rumbo de la filosofía analítica también se reorienta. La categoría de “juego de lenguaje” resulta ahora lo suficientemente revolucionaria como para renunciar a la dimensión lógica del análisis y centrarse en el aspecto “áspero”, cotidiano y pragmático del lenguaje.
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La relevancia del análisis del lenguaje es el “común denominador” de tres momentos que pretendemos abordar, que a pesar de sus diferencias y sus restricciones, pueden agruparse bajo el “rótulo” de filosofía analítica4.
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Esplendor: Frege y Russell Sin lugar a dudas, gran parte de los “llamados analíticos” aceptarían que el esplendor de la filosofía analítica se inició en las obras del alemán Frege (1848-1925) y del inglés Russell (1872-1970), pues son ellos en quienes se centrará, en gran medida, la atención de autores tan diversos como Moore, Wittgenstein, Searle, Strawson, Quine, Kripke, Putnam, entre otros filósofos y analistas del lenguaje. En suma, Frege y Russell se han convertido en los ejes de toda discusión que tenga que ver con el análisis de nuestros enunciados; sus trabajos e investigaciones han servido, hasta el día de hoy, para enriquecer el panorama de la filosofía, además de convertirse en los padres e iniciadores de lo que posterior a ellos se llamó la “filosofía analítica”5. Los actos de habla, los contextos y las reglas: Paradójicamente, no va a ser los filósofos de Cambridge los que reconocen los nuevos “aires” de Wittgenstein, sino los filósofos de Oxford. El análisis oxoniense, practicado por filósofos como Austin, Searle y Strawson, entre otros, asumirá la comprensión del lenguaje cotidiano dentro de los contextos naturales, a través de los problemas de la referencia y la descripción, los contextos, las reglas y los discursos y sobre todo en los trabajos de Austin sobre los actos de habla. Este decurso lo dejo ver también en mis libros Lecturas analíticas (Santamaría 2011), Hacer mundos: el nombrar y la significatividad. Una investigación desde la filosofía analítica (Santamaría 2009) y Nombres, significados y mundos (Santamaría 2007).
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El profesor F. D´Agostini nos ilustra estos albores de la filosofía analítica en su obra Analíticos y continentales. Guía de la filosofía analítica de los últimos treinta años. En ella nos muestra la gran influencia que ejercieron Frege y Russell en la formación del movimiento analítico. Dice el historiador: “Para tener presentes todos estos aspectos se puede admitir que los ‘precursores’ del movimiento analítico han sido Frege, algunos discípulos de Brentano, los primeros lógicos polacos, Russell, Moore, el primer Wittgenstein, aunque el verdadero y propio movimiento analítico surja más tarde con la confirmación autoconsciente de una ‘filosofía lingüística’, primero pensada como filosofía ’lógica’ y después como análisis del lenguaje (ordinario o ‘ideal’). En esta perspectiva, la fase inicial de la filosofía analítica puede ser ubicada a comienzos de la década de los treinta, cuando se inicia la publicación de la revista oficial del neopositivismo vienés, Erkenntnis (1930), y se funda, en Cambridge, Análisis (1933).
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En la primera mitad de la década de los treinta también se fijan, en algunos aspectos, escritos canónicos de la corriente neopositivista y de la analítica, los principios esenciales de la filosofía ‘lingüística’: Logische Syntax der Sprache (Viena, Springer, 1934) de Carnap, el ensayo ’Sistematically Misleading Expressions’ de Gilbert Ryle (en Proceeding of the Aristotelian Society, 32, 1932), Lenguaje, verdad y lógica de A. J. Ayer (1936). Es en esta misma época cuando se inicia, además, la difusión del pensamiento neopositivista en el mundo anglosajón. Con la llegada al poder de Hitler (1933), muchos intelectuales alemanes, austriacos y polacos se ven obligados a emigrar. Los principales neopositivistas encuentran refugio en América, donde se genera una fecunda mezcla con el pragmatismo; o bien en Inglaterra, donde se inicia un diálogo (promovido sobre todo por Ayer) entre las ideas del Circulo de Viena y la tradición analítica inglesa. Sin embargo, en Inglaterra (en Cambridge, 1929, retornaba Wittgenstein, y desde 1930 comenzaba a enseñar en el Trinity College) el neopositivismo no obtenía un gran apoyo y, en cambio, se iba afianzando la tradición de análisis filosófico propuesta por Russell y Moore. Por tanto, al final de la década de los treinta se perfila una situación bastante clara: el componente lógico-neopositivista se ha instalado en los Estados Unidos, mientras que el componente propiamente analítico se encuentra sobre todo ubicado en Inglaterra. En ambos casos, el trabajo de la filosofía se concibe como un análisis del lenguaje dotado de requisitos particulares de ‘transparencia’ y rigor. En ambas corrientes, el análisis filosófico se concibe de forma general como un análisis lógico, y la lógica se identifica como una estructura normativa única o como cierto orden interno del lenguaje a partir
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Tanto Frege como Russell sienten gran aprecio por el ejercicio de las matemáticas y de la lógica. Estas dos disciplinas se van a convertir en herramientas clave para exorcizar fantasmas y paradojas propias de nuestro lenguaje. Para tal fin, los dos autores sueñan con un lenguaje ideal, lógico y perfecto, lejos de la oscuridad y de la ambigüedad en el que la lógica será su más preciado aliado.
Al igual que Kripke, varios autores se dejaron seducir en sus inicios por Frege y Russell. Wittgenstein fue uno de ellos. El joven Wittgenstein, discípulo de Russell, ya escribía en una de sus cartas de 1912 la influencia que ejercía en él, tanto la obra de Frege como la de su maestro Russell, y en menor medida la de Moore. En ella se expresaba así el autor del Tractatus: Querido Sr. Russell: He sentido la gran tentación de escribirle, aunque tengo muy poco que decirle. He estado leyendo una parte de los Principia Ethica de Moore (ahora, por favor, no se escandalice): no me gustan en absoluto. (Esto, totalmente aparte
del cual podemos medir la corrección o la insensatez de los enunciados de la filosofía y disolver los pseudo problemas” (Agostini,2000, pp. 247-249).
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Quiero pagar el justo tributo al poder del complejo de ideas entonces predominantes, que emanan de Frege y Russell, y que yo entonces abandoné. La manera natural y uniforme como estas ideas parecen dar cuenta de una variedad de problemas filosóficos —su maravillosa coherencia interna— constituye una explicación adecuada de su perdurable atractivo (Kripke, 1995, p. 11).
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Los avances en filosofía analítica deben en gran medida su éxito a los trabajos realizados por Frege y Russell: por ejemplo, las teorías descripcionistas no dejan de estar en sintonía, como veremos, con el autor alemán; y por otro lado, las teorías de referencia directa deben su legado a la concepción referencialista de Russell, desarrollada con detalle en su teoría de las descripciones. Kripke decía precisamente en El nombrar y la necesidad que:
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de discrepar con la mayoría de sus afirmaciones). No creo –o mejor dicho, estoy seguro– que pueda soñar en compararse con las obras de Frege o con las de usted (excepto, quizá, algunos de los Ensayos Filosóficos).
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Un cordial saludo de Ludwig Wittgenstein. P.S. Mi lógica está toda en el crisol Wittgenstein, 1979, p. 15)6.
Russell fue uno de los primeros autores que se rebeló a comienzos de siglo contra el hegelianismo imperante en las facultades de filosofía inglesa. Russell, junto a Alfred North Whitehead, elaboraron un tratado de lógica matemática, titulado Principia Mathematica (1910-1913), en el que retomó el proyecto de Frege tratando de demostrar que se puede reducir la aritmética a proposiciones que contengan solamente conceptos lógicos, tales como: constantes, cuantificadores, variables y predicados. Russell no solamente tiene este deseo logicista, sino que también quiere concebir un lenguaje lógicamente perfecto. Esto quiere decir, un lenguaje claro y preciso, en el que se elimina toda ambigüedad y vaguedad. Un lenguaje propio de la ciencia. Russell logra, en parte, esta última meta con su teoría de las descripciones, pues en el 1905 en el célebre artículo titulado “Sobre la denotación” (Russell, 1966, pp. 51-74) propiamente y por primera vez, centra su atención en el problema de los nombres propios y las descripciones7. Con la teoría de las descripciones, expuesta en “Sobre la denotación”, Russell inicia su batalla contra la concepción de que la condición suficiente de un nombre es su intensión, es decir, la tesis de Frege que reza “el significado de un nombre es solo su significado”. En este sentido, es pertinente recordar que Frege distingue entre el referente (Bedeutung) y el significado (Sinn) de un nombre propio. El referente es su extensión, el particular al que el nombre señala, y el significado “la cascada” de descripciones y propiedades con las que cuenta tal nombre.
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La carta probablemente es del mes de junio de 1912, fechada por Russell.
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De hecho, puede decirse sin más que su reconocimiento filosófico se debió a esta teoría, ya que como advertimos, el autor inglés no solo fue fecundo en su actividad filosófica y matemática, sino que también destacó en diferentes campos de la actividad intelectual (Russell,1967, p. 45).
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Los nombres poseen función referencial, esto significa que denotan individuos, elementos irreductibles e irrepetibles, su única misión es particularizadora. Esto nos lleva a afirmar categóricamente con Russell que la significatividad no está en la intensión, sino en la extensión, ya que, si 8
Una versión reciente del meinongianismo la encontramos en el norteamericano Terence Parsons. Quien habla del carácter incompleto de tales entes de ficción frente al carácter completo de los seres reales. En el caso de “Sherlock Holmes”, por ejemplo, nos hallamos frente a un objeto incompleto, cuyas propiedades “nucleares” (identificatorias) son las que narra Conan Doyle. Ahora bien, a pesar de contar con dichas propiedades “nucleares”, tales seres siguen siendo incompletos frente al carácter completo de los objetos reales, ya que el corpus de las aventuras de Sherlock Holmes no puede brindar todas las de propiedades que puede tener tal personaje de ficción. Especialmente el capítulo titulado “Fictional Objects, Dream Objects, and Others” del mismo libro (Parsons, 1980, pp. 23-27).
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Russell está de acuerdo con Meinong en que los nombres propios son etiquetas, esto es, en que siendo idénticos su significado y su referente, carecen de intensión. Pero en lo que no está de acuerdo el autor inglés con Meinong es en afirmar que tales nombres son verdaderos nombres propios, es decir en que correspondan a un individuo. Por el contrario, cree el autor inglés que el referencialismo de Meinong está cargado de inflacionismo ontológico por falta de instinto robusto para la realidad, pues muchas de las palabras, términos y expresiones que engañosamente llamamos “nombres” no pasan de ser una descripción y, por lo tanto, son un error gramatical e hipertrofia ontológica (Russell, 1966, p. 313).
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Para Frege el Sinn de un nombre se reduce a conjunto de significados, es decir, el autor alemán reduce el significado de un nombre a sus propiedades, a sus descripciones y relaciones. Pero Russell —desde los antecedentes de John Stuart Mill y básicamente desde Alexius Meinong— considera que los nombres propios denotan “no connotan “un particular concreto; por lo tanto, un nombre se refiere a un individuo, a “algo” que es su significado y en el cual el nombre se agota por completo. Russell se adhiere a esta posición meinongniana, manteniéndose fiel a la fórmula: nombre=individuo, pero apartándose por completo del compromiso ontológico concedido por Meinong. Recordemos que Meinong pensaba que todo nombre se refiere a un individuo, señalándolo y etiquetándolo. Es decir, el significado de un nombre es su portador, puesto que “donde haya nombre existirá necesariamente el objeto nombrado”. De ahí que es posible pensar en un objeto como “la montaña de oro”, aunque ese objeto efectivamente no exista en el mundo externo8.
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una propiedad, como por ejemplo “roja”, estuviese vinculada lógicamente a un nombre como “rosa”, la negación de la propiedad implicaría la pérdida del referente “rosa”.
Terapia filosófica: Del Tractatus a Las investigaciones filosóficas de Wittgenstein
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Advertíamos en el apartado anterior que Russell tenía como objetivo encontrar un lenguaje lógicamente perfecto, traducible al mismo lenguaje de la ciencia en el que no habría lugar para ningún ente que no se correspondiera con la realidad. Por ejemplo, si no contamos con ejemplares de “Unicornios” en un zoológico (Russell, 1991, p.48) es absurdo incluir tales nombres dentro de un lenguaje lógicamente perfecto. Tales criaturas, según Russell, únicamente podrían hacer parte del excéntrico universo inflacionista de Meinong. Tenemos que resaltar que la concepción extensional de la lógica modal tiene su mérito, pues ella exorciza, correctamente, el inflacionismo ontológico de Meinong; esto se da al afirmar que la posibilidad es lo mismo que decir: La posibilidad=juicios extensionales. Ahora bien, Russell desea que tengamos un sentido robusto de la realidad, pero paradójicamente desea, por otro lado, sacar “algo oculto” de la realidad del lenguaje, algo misterioso, por llamarlo así. Para Wittgenstein, por el contrario, el uso del lenguaje ordinario no exige más que su uso sencillo, cotidiano y austero. El Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas pasó de concebir un lenguaje lógicamente perfecto a reivindicar un lenguaje, por así decirlo: “un lenguaje para andar por casa” que no transgreda las prácticas comunes y que no se golpee continuamente con los “límites del lenguaje” (Wittgenstein, 1988, I, § 119, p. 127 y 1999, p. 301)9.
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Utilizaremos la edición de Suhrkamptaschen buchwissenschaft. Cfr. L. Wittgenstein, Werkausgabe Band 1. Tractatus logico-philosophicus.Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1999. Citaremos la traducción de las Investigaciones filosóficas de A. García Suárez y U. Moulines, luego añadiremos la página y parágrafo, según el caso, correspondiente de la Werkausgabe.
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Dice Kripke que ideas “fuertemente” expuestas por el mismo Wittgenstein en el Tractatus como:
1) El modelo referencialista de significado, y 2) El intento de hallar un lenguaje ideal. Estos dos modelos se sostienen por una idea metafísica, a saber, en el que el lenguaje descansa sobre una ontología que le sirve de aureola y fundamento. Tanto la concepción referencialista del significado como el intento de un “lenguaje ideal” buscan, claramente, defender el modelo clásico de la correspondencia, es decir, la concepción que sostiene que el lenguaje debe guardar fidelidad con la realidad, de que las palabras deben corresponder con los objetos nombrados.
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Para el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas estas ideas atomistas deben ser recusadas, de ahí que, a partir de este momento, ya no va ser Russell el maestro a seguir, como lo fue un primer momento, sino el enemigo a combatir. Y es desde esta “lucha” como se puede descubrir el hilo conductor que atraviesa en gran parte sus Investigaciones filosóficas, a saber, la crítica a dos modelos de la tradición filosófica,
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a) la concepción de correspondencia como un elemento clave en una teoría del lenguaje, b) el desvelamiento de una estructura profunda oculta-esencial del lenguaje, c) la construcción de oraciones a partir de “átomos” mediante operadores lógicos, d) y la idea de que el lenguaje natural tiene una estructura profunda. Son también ‘fuertemente’ repudiadas en las Investigaciones filosóficas (Kripke, 2006, p. 84).
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En sus Investigaciones filosóficas el modelo clásico es sustituido por una idea muy diferente del lenguaje, una idea ordinaria y clara, lejos del logicismo que él mismo, por ejemplo, defendía en el Tractatus10. Lenguaje que, para Wittgenstein, no está mediado por hermetismos filosóficos y ontologías oscuras, sino todo lo contrario, es un lenguaje, y esto es clave, donde la “comunidad lingüística” es la que determina los criterios de conveniencia, o no, de tal lenguaje (criterios como: correcto-incorrecto, válido-inválido o aceptable-inaceptable). Wittgenstein, desde estos criterios, propone una concepción del lenguaje basado no en condiciones de verdad, sino en condiciones de justificación. Recordemos esto. Estos nuevos criterios nada tienen que ver con el modelo clásico de verificación. Ya no es que las oraciones, palabras o términos deban “enunciar hechos” o corresponder con objetos, sino, todo lo contrario, estos enunciados, palabras o términos deben ser parte de un entramado lingüístico en el que el uso va ser el criterio válido para su significatividad. El uso es, como dirá Wittgenstein: “una regla de medir; y no un prejuicio al que la realidad tiene que corresponder” (Wittgenstein, 1988, I § 131, p. 131, y 2009, 304). El modelo clásico verificacionista es recusable. Por ejemplo, en los primeros parágrafos (Wittgenstein, 1988 y 2009, I §§ 1-137) de las Investigaciones, Wittgenstein se enfrenta a la idea del lenguaje como el mero traductor de hechos y a los nombres como meros “rótulos” adheridos a los objetos (Wittgenstein, 1988, I, § 26, p. 43 y 2009, p. 251). El significado de un nombre no va a ser la necesaria correspondencia con el objeto nombrado, sino el uso de ese nombre en un lenguaje concreto y determinado. Escribe el autor austríaco: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Y el significado de un nombre se explica a veces señalando a su portador” (Wittgenstein, 1988, I, § 43, p. 61 y 2009, p. 262).
10 Escribe Kripke: “La más simple y básica de las ideas del Tractatus mal puede ser desechada: una oración declarativa obtiene su significado por virtud de sus condiciones de verdad, por virtud de su correspondencia con los hechos que deben darse si es verdadera. Por ejemplo, ‘el gato está sobre el felpudo‘ es entendida por aquellos hablantes que reconozcan que es verdadera si y sólo si cierto gato está sobre un cierto felpudo; es falsa en otro caso. La presencia del gato sobre el felpudo es un hecho o condición-en-el-mundo que, si se diese, haría verdadera a la oración (haría a ésta expresar una verdad)” (Kripke, 2006, p. 85).
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Ya no es la definición ostensiva el medio “privilegiado”11 de dar significación, sino el uso que hacemos de tal o cual palabra dentro de cierta comunidad lingüística, el que se lo otorga. Para Wittgenstein, la definición ostensiva puede explicar el significado, si ya de antemano tenemos claro cómo hay que usar tal o cual palabra en el lenguaje. No se puede decir que nombrar o designar sea señalar ostensivamente, ya que si tomamos la definición ostensiva como método fundamental de significación, advierte Robert J. Fogelin, hemos fracasado, pues “la actividad de dar una definición ostensiva tiene sentido solo en el contexto de una estructura lingüística previamente establecida” (Fogelin, 1995, p.118).
Más clara e ilustrativa no puede ser la crítica de Wittgenstein, puesto que ¿cómo puede tener sentido seguir hablando de un nombre que muere con su portador? Ahora bien, para Wittgenstein cuando se afirma que "toda palabra del lenguaje designa algo” no se ha dicho nada con ello, ya que no hay razón para pensar en el lenguaje desde un modelo ideal, en el que cada palabra tiene su correlato y el significado de un nombre, por lo tanto, depende 11 A propósito, dice el profesor Robert L. Arrington: “La definición ostensiva ha sido considerada por muchos filósofos como el medio por el cual se conecta el lenguaje con la realidad, y se conecta de manera que el lenguaje pueda ser utilizado para trasmitir información acerca del mundo. Es la base, piensan los empiristas, de toda intencionalidad, del hecho de que podamos pensar y hablar acerca de las cosas, de que podamos significarlas. Según esta concepción, las palabras deben estar conectadas a algo más que otras palabras, pues de lo contrario nos encontraríamos en círculo lingüístico, significando por una palabra nada más que otras palabras, por estas otras palabras y así sucesivamente. Sin la definición ostensiva, sostiene ese argumento, nunca podríamos salir de este círculo lingüístico y usar nuestras palabras para significar cosas” (Arrington, 2003, p.166).
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Cuando el Sr. N. N. muere, se dice que muere el portador del nombre, no que muere el significado del nombre. Y sería absurdo hablar así, pues si el nombre dejara de tener significado, no tendría sentido decir ‘el Sr. N. N. está muerto’ (Wittgenstein, 1988, I, § 40, p. 49 y 2009, p. 261).
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Para Wittgenstein afirmar que el significado depende de la correspondencia entre lo nombrado y el portador del nombre, no solo es contraintuitivo sino que cae en el error de confundir abiertamente el significado del nombre con el portador del nombre, tal es el caso:
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únicamente del objeto al que nombra (Fogelin, 1995, p. 110)12. La teoría referencialista se equivoca al afirmar que el significado de los nombres es su portador y que, por lo mismo, nombrar es hacer una definición ostensiva del objeto nombrado. No es necesario nombrar y señalar a la vez, es decir no necesitamos del objeto que nombramos. Ahora bien, para Wittgenstein el significado de una palabra, de una proposición, de una oración, depende de su uso en cierto universo lingüístico, no de su referente. Es así que, bajo esta misma idea todas las palabras hacen parte de la gran familia de lenguaje donde tienen usos diferentes dentro del entramado lingüístico en el que se desarrollen. Debemos pensar en el lenguaje como una caja de herramientas, donde hay martillo, tenazas, sierra, destornillador, regla, pegante, clavos y tornillos. “Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras“(Wittgenstein, 1988, I, §11, p. 27 y 2009, p. 243). El significado de una palabra no se sostiene por la relación entre ella y el referente sino que, por el contrario, está ligado a una serie de descripciones más o menos homogéneas. El significado depende de los elementos configuradores, como son las descripciones y el contexto donde se usa; por ejemplo, un nombre. Ahora bien, este cúmulo de apoyos es contingente y no rígido; las descripciones son todas contingentes, pero a pesar de su contingencia, todas ellas garantizan el significado. Si falta una se reemplaza por otra, la ausencia de una no es motivo de contradicción; por el contrario, la falta de rigidez es la constante en las descripciones. Nombrar es una preparación para describir ya que el significado de un nombre propio no lo da el objeto al que se refiere, sino el uso en el contexto 12 Especialmente el capítulo IX “Themotley of language”. También vale la pena traer el parágrafo 28 de las Investigaciones filosóficas en donde Wittgenstein deja ver los límites y las diferentes interpretaciones que tiene una definición ostensiva y por ende los problemas que conlleva. Veamos el siguiente ejemplo del autor austríaco: “Se puede definir ostensivamente un nombre de persona, un nombre de un color, el nombre de un material, un numeral, el nombre de un punto cardinal, etc. La definición del número dos ‘Esto se llama’ ‘dos’ –mientras se señalan dos nueces– es perfectamente exacta. – ¿Pero se puede definir así el dos? Aquel a quien se da la definición no sabe qué se quiere nombrar con ‘dos’; ¡supondrá que nombras ese grupo de nueces! –Puede suponer eso; pero quizá no lo suponga. A la inversa, cuando quiero asignar un nombre a ese grupo de nueces, él podría también malentenderlo como un numeral. E igualmente, cuando explico ostensivamente un nombre de persona, él podría considerarlo como nombre de un color, como designación de una raza e incluso como nombre de un punto cardinal. Es decir, la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada de maneras diferentes” (Wittgenstein, 1988, I, § 28, p. 45 y 2009, pp. 252-253).
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Escribe Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas que: Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación –como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar) (Wittgenstein, 1988, I, § 131, p. 131 y 2009, p.304).
Ahora bien, para Wittgenstein resulta evidente que este afán esencialista nace del intento fundacional que obnubila en muchos momentos al filósofo, esto es, el hallar cimientos para todo lo que la experiencia enseña. De ahí que invente súper-conceptos, fabrique neologismos y tienda puentes donde no se necesitan, dejando a un lado lo más importante, la caja de herramientas, esto es, las palabras sencillas del lenguaje ordinario. Según Wittgenstein, el filósofo que busca fundamentos se siente a
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Es necesario afirmar categóricamente que la filosofía tiene como meta desenredar los nudos que se han hecho a lo largo de pensamiento. Uno de dichos nudos es la tendencia a buscar la correspondencia entre el nombre y el objeto, esto es: que los enunciados correspondan a hechos. Para Wittgenstein esta búsqueda de parecido, de semejanzas, es un mito arraigado en la tradición filosófica. Nosotros, en muchas ocasiones, al usar el lenguaje caemos en la trampa del arquetipo, “ensamblando” a través de imágenes rememoradas una realidad esencial, modélica. Por ejemplo, si se le dice a alguien: “¡Mira ese maravilloso azul del jarrón tal!” el observador intentará hallar la belleza de ese color en el azul del cielo, por ejemplo, en el color del mar. El hablante corresponde unos y otros bellos azules con el del jarrón para justificar su respuesta. No puede hacerse tal correspondencia, no hay tal modelo arquetípico que sirva para todos los azules y defina a todos los demás, no hay tal esencia a buscar.
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donde “funciona” la palabra. El significado de un nombre, de una palabra, de una oración, son circunstancias específicas dónde se emplean dichas herramientas. Nombrar no es señalizar o “etiquetar” —como pensaba Russell—. Nombrar es preparar el camino para describir.
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oscuras, se siente en un mundo de sombras, donde lo único que ve son meras representaciones fantasmagóricas, remedos de la realidad, “como si nuestras formas de expresión usuales estuviesen, esencialmente, aún in-analizadas; como si hubiera algo oculto en ellas que debiera sacarse a la luz” (Wittgenstein, 1988, I, § 91, p. 113). Este tipo de filósofo cree que hay algo que yace bajo la superficie, algo que yace en el interior, que vemos cuando penetramos la cosa y que “pide a gritos” —por decirlo de algún modo— ser rescatada de las sombras.
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El fin de los problemas filosóficos ¿muerte o transformación de la filosofía analítica? Resaltamos hasta ahora que, sin lugar a dudas, eso que llamamos filosofía analítica tuvo como objetivo inicial el indagar acerca de la relación entre el lenguaje y el mundo, y promover una visión crítica de la filosofía tradicional, consolidando una clara actitud antimetafísica, liderada por el círculo de de Viena, que permitiera acceder a una práctica filosófica caracterizada por el ideal de claridad, exactitud, precisión y rigor. De esta manera, fue como el lenguaje se convirtió en objeto central de la filosofía y la lógica en la principal herramienta de trabajo. Los problemas filosóficos no se resuelven, se disuelven si prestamos atención al uso que hacemos de nuestro lenguaje. Wittgenstein afirma en sus Investigaciones filosóficas que: Prestamos atención a nuestros propios modos de expresión concernientes a estas cosas, pero no los entendemos, sino los malinterpretamos. Somos, cuando filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de expresión de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación (Wittgenstein, 1988, I, § 194, p. 197 y 2009, p.341).
Para Wittgenstein los filósofos nos enredamos y confundimos fácilmente en discursos que en sus orígenes no representaban problema alguno, es como si estuviéramos hechizados a la hora de interpretar el lenguaje, enredando a nuestro paso toda la filosofía. De ahí que, según el autor
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austríaco, más que dar respuestas definitivas lo que la filosofía debe buscar y a lo que debe aspirar es a la claridad completa. La claridad es el único camino posible para el trabajo filosófico, pues si contamos con claridad en la filosofía, todo problema y nudo debe desatarse seguidamente y, por lo mismo, ya no puede haber lugares oscuros e intransitables. En el parágrafo 133 de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein deja ver su itinerario intelectual. Escribe el autor:
Esto implica dos cosas: el descanso de la filosofía, no su eliminación, y la cura, o mejor dicho, su “sanación”. Hacer filosofía analítica no es otra cosa que suscribir un programa, concederle prioridad a la filosofía del lenguaje sobre la otras ramas de la filosofía, y una opción metodológica, y de este modo “deshacer los nudos conceptuales hechos por los filósofos convencionales” (Tomasini, 2004, p. 12). Según Wittgenstein, “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio del lenguaje” (Wittgenstein, 1988, I, § 109, p. 123).
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Para el autor de las Investigaciones estos enredos hacen que la actividad filosófica sea violenta. En muchas ocasiones el filósofo, según Wittgenstein, es como una persona que está presa en una habitación y que violenta la puerta hasta romper el picaporte sin darse cuenta de que, por hacer movimientos tan “agresivos y fustigantes” pasó por alto que, en vez de tirar, lo que debía era empujar la puerta que nunca estuvo cerrada. El filósofo es para Wittgenstein “aquél que ha de curar en sí mismo muchas enfermedades del entendimiento antes de que pueda llegar a las nociones del sentido común” (Wittgenstein, 1987, V, § 53, p. 253 & Fogelin, 1996).
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Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto solo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. –Aquel que lleva la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión (Wittgenstein, 1988, I, § 133, p. 113 y 2009, 305).
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Ahora bien, según lo anterior, si hacemos la “tarea completa”, esto es, listos nuestros enunciados, libres de metafísica y acompañados de lógica y gramática, listo el uso adecuado del lenguaje, es decir desatado el nudo filosófico, desembrujados del hechizo y libres del calambre mental y de los chichones provocados por el mal uso de nuestras formas lingüísticas ¿qué hacer entonces?, ¿se puede seguir haciendo filosofía?, ¿hay más filosofía o no? Podría decirse entonces que la filosofía analítica nos dio el método para “limpiar la casa” de cuanta oscuridad había y luego de tal higiene mental lo que queda son tiempos, no solamente post-analíticos sino tiempos postfilosóficos, y tendríamos, entonces que unirnos a Wittgenstein cuando afirma en su prólogo al Tractatus que “en lo esencial, se han resuelto los problemas de modo indiscutible y lo que queda es silencio” (Wittgenstein, 1999, p.105). La filosofía ya no será especulativa de ningún modo ¿qué será entonces?, ¿será esta, entonces, su miseria?, ¿será este su silencio? o ¿será que a partir de esta higiene mental se dará su necesaria transformación? La filosofía analítica que pretendió resolver todos los problemas genuinamente filosóficos, ya no puede identificarse solamente con este deseo, pues, como bien llamó Rorty, “este será su lento suicidio”. Ese lento suicidio, “profesionalización” y “super especialización”, “aisló “ a la filosofía analítica, de algún modo, de los problemas del resto de la esfera pública, y esto, según la tradición continental, la llevó a su miseria. Juan José Acero, tal vez el filosofo analítico más importantes en lengua española, por su parte ya en 1987 afirmaba que, “la filosofía analítica es ya un movimiento filosófico finalizado y, por tanto, agua pasada” (Acero, 1987, p. 17). Las compilaciones Post-analytic Philosophy (Rajchmany West) y After Philosophy. Endor Transformation? (Baynes y McCarthy) de finales de los años ochenta dejan clara una idea, el fúnebre diagnóstico rortyano del fin de la filosofía, o si se quiere mejor del fin de la filosofía con “F” mayúscula, es ya un fenómeno con el que tiene que convivir la filosofía contemporánea. La filosofía analítica ha sufrido un agotamiento que la
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llevó necesariamente a su urgente transformación13. Pues hecha su tarea, de liberarnos de nuestros malos usos del lenguaje, lo que queda son dos únicos caminos, su fin o transformación, tal vez, si se quiere, con un “salvable programa escondido” como diría Rorty.
Hacer filosofía después de Wittgenstein ¿acaso
13 Una de las figuras más importantes de este paso, de la analítica a la post-analítica, es sin duda Willard van Ormar Quine. Quine ha recorrido el movimiento analítico desde sus albores hasta su crisis postanalítica o “miseria”. Ha sido llamado por muchos “como el ultimo filosofo analítico” y “el primero de los filósofos postanalítico”. Como bien afirma D’Agostini “se le considera –a Quine– como uno de los iniciadores, en el contexto anglosajón, del giro que va desde el neopositivismo a la filosofía analítica propiamente dicha y, por tanto, como uno de los primeros filósofos analíticos en sentido propio”. El aporte de Quine es paradójicamente una crítica a la concepción de análisis. Quine en “Los dos dogmas del empirismo” de 1951 señaló que la noción de analiticidad es “ambigua”. “Hablamos de verdades analíticas en relación con enunciados como “ningún hombre no casado está casado”, pero también en relación con enunciados como “ningún soltero está casado”, y esto es debido al hecho de que “soltero” es sinónimo de “no casado”. Por tanto, la noción de analiticidad presupone la noción de sinonimia”. Quine, en Palabra y objeto, afirma D’Agostini, “desarrolló está critica de analiticidad (que en definitiva es una crítica a la noción de significado, ya que el significado, según Quine, refiere a la sinonimia, ésta a la analiticidad y esta última de nuevo a la sinonimia y al significado) añadiendo algunas precisiones [...] El segundo “dogma” del empirismo que Quine pone en duda en el texto de 1951 es la pretensión de determinar empíricamente (solo en términos de “estímulos” sensoriales) los significados” “La proposición analítica, –afirma Quine en From a Logical Point of View–, representa el caso límite de la proposición que se confirma independientemente de cuáles sean los datos de hecho”. Pero ¿es realmente posible distinguir lo “no factual”? En Der logische Aufbau der Welt, dice Quine, Carnap ha intentado determinar una lengua de los datos sensoriales y mostrar cómo es posible traducir en ésta cualquier discurso significante, proposición por proposición, aunque su solución ha sido solo esbozada, de manera insuficiente, por parte del propio autor. De todas formas, todo esto se apoya sobre la convicción de que cada proposición, tomada en sí mismas y aislada de las demás, se puede confirmar o invalidar. “Mi parecer, al contrario”, concluye Quine, “es que nuestras proposiciones sobre el mundo externo se someten al tribunal de la experiencia sensible no de una forma individual sino solo como un conjunto solidario” [...]. Un empirismo no dogmatico, “sin dogmas”, tiene que adherirse a esta visión “holística” del significado, según las cual el conocimiento se configura como un “edificio” complejo “construido por el hombre, que roza la experiencia solo a través de sus márgenes o bien como “un campo d fuerza cuyos puntos limites son la experiencia” (D’Agostini, 2009, pp. 272-275)
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Wittgenstein, advierte Rorty, junto con Heidegger, representante de la tradición continental, son los pensadores más importantes del siglo XX, por el hecho de habernos introducido en una filosofía revolucionaria. Ahora bien, Wittgenstein, con otro programa distinto al de Heidegger, iniciado con el Tractatus, donde los problemas de la filosofía no son más que “sinsentidos”, pasando por la visión embrujadora de la filosofía en las Investigaciones y recalando en el Escepticismo de Sobre certeza, nos deja la pregunta ¿Es posible hacer filosofía después de Wittgenstein?
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era Wittgenstein un pragmático?
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Respondamos a esta pregunta —aparentemente arrogante, tal vez por reducirla a un autor—, que sin lugar a dudas sí es posible.
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Por supuesto que se puede hacer filosofía después de Wittgenstein. Pero, ¿de qué manera hacerla?, con “Urbanidad intelectual”, como bien afirma Jesús Mosterin, donde prime la claridad, donde no se deslegitime ni se endiose el discurso de la ciencia, en donde los postulados metafísicos y universalistas de la tradición sean revisados; en fin, en donde le hagamos caso a la importancia de los límites de nuestro lenguaje filosófico. Lo anterior llevará necesariamente a una filosofía autónoma, creativa, liberadora, en la cual paradigmas y teorías tradicionales pueden emplearse, eso sí, una vez expurgados de absolutismo, dogmatismo e intoxicación metafísica, y que, por supuesto, desde la razonabilidad no lo permita todo, para no caer en tan nefasto “relativismo” posmoderno. Pues eso sí sería su muerte (Gómez, 2010, p. 297). Podemos decir que ser un filósofo analítico ya no implica pensar que todos los problemas filosóficos son lingüísticos, o que su solución se basa única y estrictamente en el análisis lógico o gramática. “Es cierto que hay que analizar los conceptos que usamos en nuestra cosmovisión, y que hemos de evitar caer en las trampas que nos tiende el lenguaje. Pero la filosofía no se limita al análisis conceptual ni al lingüístico” (Mosterín, s.f.). Pues se podría caer en lo que tanto se recalcado, en un reduccionismo filosófico, casi “parasitario”14. Nada de eso, la filosofía analítica no es una filosofía regional, su objeto de estudio se encuentra en el centro mismo de la reflexión filosófica general. No hay estudio profundo, como advierte Blackburn, que pueda prescindir del lenguaje, de lo mental, de la naturaleza de la verdad y por supuesto de la realidad (Nubiola, 1996, p. 70). La filosofía analítica implica, según Mosterin “un cierto estilo y unas mínimas normas de urbanidad intelectual” (Mosterín, 1999, p.35), de lo cual se sigue la reiterada claridad filosófica, no la eliminación de la filosofía. “Para ascender al Everest se necesitan buenas botas, dice el autor español, pero la obsesión por las botas no debe hacernos olvidar la ascensión de la cumbre” (Mosterín, 1999, p. 37). La filosofía analítica no puede quedarse 14 (Del latín parasītus, y este del griego παααααααα, comensal).adj. Biol. Dicho de un organismo animal o vegetal: que vive a costa de otro de distinta especie, alimentándose de él y depauperándolo sin llegar a matarlo.
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Ahora bien, teniendo esto claro y siguiendo a Brandom, Wittgenstein desprecia el pragmatismo porque lo identifica con el llamado pragmatismo estereotipado, es decir, el pragmatismo de las meras utilidades interesadas y de los meros resultados y productos, del que seguro estaríamos todos muy distantes, no solo Wittgenstein, quien en cierta ocasión en su obra (Wittgenstein, L.1967, 320), a propósito de este afán “utilitarista” se responde “No, (soy pragmático), porque yo no digo que una proposición es verdadera si es útil”. Por eso podríamos, para hacer el matiz necesario, si se quiere, hablar de un “filosofar pragmático” antes que ponerle a Wittgenstein el rotulo de “pragmático” o hablar propiamente de “el pragmatismo de Wittgenstein” (Lenk, 2005, p.177), como advierte Hans Lenk. Por eso, para nuestro caso, veamos más los encuentros que las rupturas. Por ejemplo, según von Wrigth Peirce, el padre del pragmatismo norteamericano, puede, de algún modo contarse, junto a Russell y Moore, entre 15 Afirma Sáenz Rueda que:”Uno de los hitos más fascinantes en este siglo es, sin duda, el protagonizado por el giro que el propio Wittgenstein experimentó desde la posición logicista a una pragmatista”(Sáenz, 2002 p.272).
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Es inevitable entonces hacernos la pregunta de si se pueden acercar las tesis de Wittgenstein a las tesis pragmáticas15. En las que el lenguaje abandona la mera sintaxis y pasa a la pragmática. Respuesta difícil, más aun cuando el propio Wittgenstein en el parágrafo 422 de Sobre la certeza rechaza, o mejor desconfía, ya que “lo que está tratando decir suena a pragmatismo” (Wittgenstein, L. 1995 § 422, p. 96). Y advierte al lector que él no lo es. Pero a pesar de su desconfianza, sin lugar a dudas encontramos grandes encuentros en sus tesis de la práctica de la filosofía con las tesis de los usos que hacen los pragmatistas. Ahora bien, en cuanto a las afinidades de Wittgenstein con el pragmatismo, por ejemplo con Dewey, por nombrar a uno de los 3 grandes pragmatistas, se puede con derecho evocar cierto “pragmatismo” de la segunda filosofía de Wittgenstein, como advierte Cometti; pero esto no anula, y hay que recordarlo, las muchas diferencias que hay entre el pragmatismo el autor austríaco (Cometti, 2010, p. 392). Lo anterior sería el tema seguro de otro texto.
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en preparativos, sino que debe ser “útil”, debe transformar o al menos intentar desde su discurso el ethos.
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los fundadores también de la filosofía analítica, pues en lugar de ver su proyecto filosófico, como una “rupturas” hay que ver mejor su continuidad y desarrollo. Las tesis fundamentales de Peirce son, por ejemplo, cercanas a las tesis de las Investigaciones Filosóficas16. En su concepción comunitaria, por ejemplo, de la realidad y de la racionalidad científica Peirce afirma, en su (escrito 2.239) Writings:
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Lo real es aquello a lo que más pronto o más tarde, abocan la información y el razonamiento, y por tanto es independiente de tu capricho o del mío. De este modo, el origen mismo del concepto de realidad manifiesta, implica esencialmente la noción de
16 Passmore advierte que el pragmatismo en Pierce es “un método para determinar el significado, método que se halla explícitamente expuesto por primera vez en un artículo “HowtoMakeOur Ideas Clear” (Cómo hacer claras nuestras ideas) aparecido en la Popular Science Montly (1878). En él resumía este método del siguiente modo: “Consideremos qué efectos, que puedan tener comportamiento práctico, pensemos que tiene objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de estos efectos constituye la totalidad de nuestra concepción del objeto”. Se trata obviamente de una definición cuidadosamente ideada; pero el hecho es que no es fácil de interpretar. Peirce hizo con posterioridad muchos intentos de expresar el principio pragmatista de una forma que realmente le satisficiera, que excluyera el sinsentido sin ser al mismo tiempo una “barrera para la investigación”. Peirce creía que James había llevado el método pragmático “extremos tales que tienden a darnos qué pensar” –esto es demasiado lejos en la dirección de admitir el sinsentido, había el peligro por el otro extremo de que el pragmatismo pudiera excluir como carentes de sentido, importantes ramas de la matemática–. En un artículo aparecido en el Monist (1905), Peirce, tratando de evitar estos riesgos reafirma el dictum pragmático del siguiente modo: “El significado intelectual completo de un símbolo consiste en la totalidad de modos generales de conducta racional que se seguirán de la adaptación de dicho símbolo, condicionalmente a todas las distintas circunstancias y deseos posibles”. Conviene señalar que el énfasis ha pasado aquí de los conceptos a las categorías más general de los símbolos –a lo que Peirce llama “signos”– que incluye palabras y oraciones además de ideas y conceptos. De ahí que buena parte de la filosofía de Peirce sea un intento de establecer una teoría del simbolismo que resulte satisfactoria“. En segundo lugar, los “comportamientos pacticos” se han transformado en conducta racional. La mala interpretación que se había hecho de Peirce y que a él le horrorizaba era la de que restringía la ciencia a lo “útil desde el punto de vista practico”, entendiendo en su sentido más estricto. El significado de un símbolo, establece ahora, es la conducta racional a la incita. Así, entendemos el término “litio” si sabemos qué pasos hay que dar para identificar el litio entre los minerales. Un signo es una galimatías si, como ocurre con muchos de los signos de la metafísica tradicional, no nos conduce a ninguna variedad particular de conducta racional. Esto implica, naturalmente, que sabemos cómo decidir qué conducta es racional; Peirce no tiene inconveniente en aceptar la consecuencia de que para la investigación son fundamentales las “normas” de conducta. La definición de Pierce lleva a la consecuencia de que el significado es “social”. El significado de un símbolo no consiste, para Peirce, como a menudo se ha supuesto, en las “ideas” que representa en nuestras mentes; para comprender un símbolo solo tenemos que considerar la conducta que desencadenaría en un hombre racional. En la filosofía de James, no hay nada semejante a esta lucha de Peirce por elegir a una formulación satisfactoria de la teoría pragmática del significado. Por el contrario, cuando A. D. Lovejoy en su “TheThirteenPragmatisms” (Los trece pragmatismo) (J.P 1908) demostró que los pragmatistas no habían logrado asignar un único significado estable al termino “pragmatismo”, a James le entusiasmó. Esto estaba muy bien, pues demostraba lo “abierto” que era el “pragmatismo” –actitud que distaba mucho de las escrupulidades y exámenes de conciencia de Peirce–”(Passmore, 1981, pp.114-115)
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una Comunidad, sin límites definidos, y capaz de un crecimiento indefinido de conocimiento (Peirce, en Nubiola, 1982, p.76).
De este modo, para Peirce el significado es eminentemente “social”17. Podemos decir, que
Cuando aprendemos un lenguaje, sin embargo, no solo aprendemos una técnica, sino todo un complejo conjunto de técnicas.
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“Sigamos la regla pragmática, dice Dewey, y para descubrir la significación de la idea busquemos sus consecuencias” (Dewey, S.f. p. 86). “La significación de una silla, escribe Mead, es sentarse encima, la significación del martillo es clavar un clavo”
18 Bello Reguera afirma: “Pero la Máxima del Pragmatismo, como yo la formulé originalmente, Revuephilosophique VII, es como sigue. En francés en el original.Considerar cuáles son los efectos prácticos que pensamos pueden ser producidos por el objeto de nuestra concepción. La concepción de todos estos efectos es la concepción completa del objeto [p. 48.]. Para desarrollar el sentido de un pensamiento es necesario pues simplemente determinar qué hábitos produce, pues el sentido de una cosa consiste simplemente en los hábitos que ella implica. El carácter de un hábito depende de la manera en la que él puede hacernos reaccionar no solamente en tal circunstancia probable, sino en toda circunstancia posible, por más improbable que pueda ser. Lo que sea un hábito depende de estos dos puntos: cuándo y cómo él hace reaccionar. Con respecto al primer punto: ¿cuándo? Estimulando totalmente a la acción derivada de una percepción; con respecto al segundo punto: ¿cómo? El fin de toda acción es el de llevar aún resultado sensible. Nos atenemos así a lo tangible y lo práctico como base de toda diferencia de pensamiento, sea todo lo sutil que ella pueda ser [p. 47.] (El [Nota del T.] Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo. Lección I: "Pragmatismo: Las ciencias normativas", Charles S. Peirce (1903). Traducción castellana de Uxía Rivas (2003).
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Ahora bien, siguiendo a Wittgenstein, y acercando la idea de Comunidad peirciana, toda comunidad lingüística supone una sociedad, unas “formas de vida”, (Lebensformen) (Wittgenstein, 1988 II, p. 517 y2009 p. 572), que se realiza dentro de cierta práctica de vida. De este modo, todo “nuevo lenguaje” o formas de vida, con sus nuevas reglas de juego es “asumido” por una comunidad lingüística y su significatividad está asegurada, pues no depende de la aceptación o no de un miembro particular, ya que no se siguen reglas privadamente. Como bien afirma K. T. Fann:
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La contribución más relevante de Peirce es su creación de la Semiótica pragmática o, lo que viene a ser lo mismo, del pragmatismo semiótico. Aquí es donde hay que situar la famosa “máxima pragmática”, según la cual el significado de una idea o de un signo hay que buscarlo en los efectos prácticos (de conducta) que produce (Bello, 2001, p. 78)18.
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Hablar un lenguaje no es tan solo participar en una práctica, sino también participar en muy distintas prácticas. Se podría decir que un lenguaje es una práctica compleja compuesta de un número de prácticas” (Fann, 1975, p. 101),
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Esto es, solo es posible seguir una regla siendo miembro de una comunidad lingüística que de igual modo siga reglas. “Entender una oración significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una técnica” (Wittgenstein, 1988 I, § 199)19. Los problemas, como afirma Hookway, que a Pierce le preocuparon siguen presentes, pues “él buscaba hacer algo similar a la filosofía analítica del lenguaje contemporánea, anticipando el giro lingüístico de la filosofía mediante su teoría general de los signos”20. La teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein; los actos de habla y performatividad de Austin; la teoría contextualista de Strawson y Searle; la importancia de la Comunidad científica en Putnam; y el pragmatismo modal de Goodman, implican, como advierte, D’Agostini, El tránsito de una visión de el lenguaje como algo constituido a partir de términos que describen estados de cosas a una visión pragmática, pues el lenguaje, no es traductor del mundo, ‘se encuentra formado a partir de acciones enunciativas que se definen no solo mediante condiciones de verdad sino también a través de las “condiciones de éxito” o (felicidad)’ (D´Agostini, 2000, p.182).
19 Ahora bien, recordemos que el criterio para seguir una regla según Wittgenstein no es meramente una concordancia de opiniones o definiciones sino una práctica o forma de vida. Dice el autor del las Investigaciones: “A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no solo una concordancia en las definiciones, sino también (por extraño que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lógica; pero no lo hace. –Una cosa es describir los métodos de medida y otra hallar y formular resultados de mediciones. Pero lo que llamamos ’medir’ está también determinado por cierta constancia en los resultados de mediciones”–. (Wittgenstein, 1988, I, § 242, p. 219 y2009, p. 356). 20 Nubiola, afirma, líneas adelante que “en la obra de Peirce no solo hay un desarrollo paralelo de los temas que se encuentran en Frege, Russell o Wittgenstein, sino además el marco general para una teoría integral de la cultura y de la actividad científica y filosófica. Cf. Nubiola, J., La renovación pragmatista de la filosofía analítica, op.cit., p. 78. También el texto de Hookway, C., Peirce(Londres, Routledge&Keagan Paul 1985).
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Por eso nos unimos a Rorty, cuando afirma que esta transformación si se quiere, debe estar más cercana de la “solidaridad o la conversación” que a la misma “objetividad”, es decir, debe estar más cerca de una praxis que de una mera especulación sin fin alguno.
De la analítica al (neo) pragmatismo Creemos que hay un resplandor de la tradición analítica que la ha llevado a encontrarse con las ya clásicas tesis pragmatistas21; según Jaime Nubiola: En lugar de considerar al movimiento analítico como una abrupta ruptura con el pragmatismo, el resurgimiento más reciente del pragmatismo parece avalar, por el contrario, una
21 Recordemos que aunque el adjetivo “pragmático” aparece, por ejemplo ya en la Crítica de Razón Pura, cuando Kant se refiere a la “creencia pragmática” (Cfr. Kr V A 824/B 852), el sustantivo, “pragmatismo”, no sé empezó a utilizar propiamente sino hasta finales del siglo XIX por parte del filósofo William James, quien a su vez lo atribuye a su mentor Charles Sanders Pierce. Cfr. Pintor (2007).
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No pretendo sugerir que los filósofos estén haciendo algo que no deban hacer. Si, como yo creo, se considera que la filosofía no es de la clase de cosas que tengan una esencia o misión históricas, se entenderá que no estoy diciendo que el movimiento analítico haya abandonado el camino verdadero. 'Filosofía' en un sentido estricto y profesional es justamente todo lo que hagamos los profesores de filosofía. Tener un estilo común y un lugar habitual entre los departamentos académicos, es suficiente para hacer de nuestra disciplina algo identificable y tan respetable como cualquier otra (Rorty, 1982, p. 220).
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Volvamos a hacernos la pregunta inicial de este apartado, a saber, hacer filosofía después de Wittgenstein ¿es posible?, y cómo no responder con las “esperanzadoras” y gratificantes palabras de Richard Rorty, que no solo se ajustarían a la filosofía analítica sino a toda filosofía y filósofo que vea en su actividad no un “mesianismo” sino una profesión en sentido serio y estricto.
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profunda continuidad entre ambos movimientos: el último puede entenderse como un refinamiento, como un genuino desarrollo del movimiento precedente. Así el redescubrimiento del pragmatismo en el seno de la más reciente filosofía analítica angloamericana puede ser entendido como señal de una radical renovación (Nubiola, 1996, p. 21).
Richard Rorty advertía que los filósofos contemporáneos suelen ver en el pragmatismo un movimiento filosófico desfasado que floreció a comienzos de siglo XX en una atmósfera algo provinciana y que hoy día ya ha sido “refutado por completo” (Rorty, 1996, p. 23). Comprobamos que esta idea aún gravita en ciertas escuelas académicas (más en las nuestras) que ven, o mejor no ven, no alcanzan a vislumbrar los aportes de la tradición anglosajona, por tildarla apresuradamente de una filosofía al servicio de la ciencia y de problemas alejados del “hombre concreto y arrojado”, como dramáticamente se muestra al hombre hoy y su entorno social. Lo que suele denominarse Krisis, con K; nada más equivocado que esto. Basta ver y comprobar dentro de la corta pero prolífica tradición norteamericana, que son muchos los aportes de la filosofía pragmática a los llamados “problemas concretos”, es el caso por ejemplo, de la política y la ética, o los avances de la estética contemporánea, o si se quiere, al cuestionamiento mismo del filosofar, que como bien saben ustedes ha sido y sigue siendo puesto en duda por las “filosofías” actuales o mejor llamadas “posmodernas” y de “pensamiento débil”22. La razón principal de esta equívoca interpretación y, por lo mismo escasa recepción del pragmatismo se encuentra en la imagen que se conservó de su albor y florecimiento que está ligado a la figura de Wittgenstein, quien no siendo “pragmático”, en el sentido estricto de la palabra, como lo vimos líneas atrás, sí fue quien animó en parte los debates ulteriores en la filosofía norteamericana. Wittgenstein desde su primera gran obra, el Tractactus-logico-Philosophicus, aparecida en 1922, y sus Investigaciones 22 Afirma Kloppenberg al respecto que: “Algunos posmodernistas son atraídos hacia el pragmatismo debido a que ofrece una crítica devastadora de todos los fundamentos filosóficos y justifica un escepticismo lingüístico de amplio rango contra todo reclamo de objetividad, consenso y verdad. Concebida así, como una especie de posmodernismo, más que como una versión actualizada de la búsqueda por la verdad, que James identificó con Sócrates y con Mill, el pragmatismo se ha convertido pues en un viejo nombre para nuevas formas de pensamiento” (Kloppenberg, 1998, pp. 83-84& Cardona,2011).
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Vemos, como advierte Javier Muguerza (1981) que este punto en torno al cual se desenvuelve la pragmática, no es otro que el reconocimiento de la función del lenguaje, es decir, como medio de intercomunicación, que consiste básicamente en decir algo a alguien, y que ese “algo” sea significativo para quien lo escucha, es decir, el significado lo da el uso de tal o cual enunciado. Un uso del lenguaje en cualquier caso, preponderantemente comunicativo, de suerte que la estación final de semejante transición, es decir, desde la sintaxis pasando por la semántica y concluyendo en
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La filosofía analítica, iniciada por Frege, Moore, Russell y el mismo Wittgenstein, parten del deseo logicista de hacer de la filosofía un saber cercano a la ciencia partiendo desde la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto. Este primer florecimiento no se quedó allí, todo lo contrario, estos primeros desarrollos permitieron el surgimiento de la filosofía del “lenguaje ordinario”, donde el uso y las relaciones se instauran como el fundamento mismo del lenguaje, no ya los signos entre sí, o de los signos con sus significados, sino de los signos con sus usuarios, y los usuarios con su contexto. Es decir, el lenguaje tendrá un carácter constitutivamente social, donde las creencias son productos colectivos y se resuelven en el contexto social, tesis donde la pragmática se abrirá paso para dar, como consecuencia de este resurgimiento, al “neopragmatismo”, a través, según Gabriel Bello, de dos obras “fundacionales”, a saber, La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979) y Consecuencias del pragmatismo (1982), las dos de Richard Rorty, quien ya en 1979 se confiesa posanalítico en los objetivos y fines, claro está, pero no en el método común de hacer filosofía (Bello, 2000, p.16).
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filosóficas, publicada póstumamente en 1953, es el autor analítico, de referencia obligada del que hay que partir y al que hay que volver cuando se emprende un trabajo de corte analítico y neopragmático. Vemos, que desde la evolución de la filosofía analítica y su camino hacia la pragmática, Wittgenstein aparece con el mismo peso, en los dos momentos decisivos de esta corriente, a saber: la analítica fiscalista y la analítica de la filosofía del lenguaje ordinario que desemboca o ve su realización, a mi modo de ver, en el neopragmatismo; es decir, en las filosofías del llamado segundo Wittgenstein.
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la pragmática, es el mismo recorrido emprendido por el Tractatus a las Investigaciones filosóficas. Este punto de llegada no es otro que entender el testimonio entregado a la pragmática por parte de la analítica, y de la que bien sabe sacar dividendos la tradición norteamericana23.
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Como advierte Bernstein,resurge el pragmatismo norteamericano, también llamado el neopragmatismo, que aboga por un carácter antifundacionalista y anti-metafísico de la filosofía, y que se abre hacia nuevas orientaciones filosóficas, a los problemas teóricos y prácticos de la realidad24. El mismo Bernstein se preguntará ¿cómo se debiera valorar este resurgir del pragmatismo? Parte de la respuesta está relacionada con las recientes controversias "moderno/post-moderno". Bernstein afirma que ya Habermas en El discurso filosófico de la Modernidad advierte lo que los filósofos tradicionales suprimen y olvidan:
23 Advierte Bernstein “Una tradición vive, no cuando es simplemente honrada o embalsamada, sino cuando es constantemente reinterpretada y proporciona nuevas fuentes de inspiración. Siempre ha habido aquellos que han perseguido dejar vivo el espíritu del pragmatismo —aún cuando parecía alcanzar su nadir. Sidney Hook, John E. Smith, John McDermott y Sandra Rosenthal están entre los que se dedicaron a articular y defender el pragmatismo en un tiempo en el que pocos filósofos escuchaban. Recientemente otros filósofos como Joseph Margolis y Richard Shusterman han proporcionado frescas interpretaciones del pragmatismo. Se ha producido un renacimiento del interés en una estética pragmática. Hay ahora una nueva generación de historiadores intelectuales, incluyendo a David Hollinger, James Kloppenberg y Robert Westbrook, que proporcionan una reflexión en el más amplio contexto histórico y cultural del pragmatismo en la cultura americana. Estamos asistiendo hoy al renacimiento del pragmatismo en las humanidades, las disciplinas sociales y políticas, y la teoría legal. En teoría política, podemos ver esto en el trabajo de Benjamin Barber, William Sullivan y Timothy V. KauffmanOsborn. En sociología, están las originales contribuciones de DmitriShalin y Eugene RochbergHalton. En teoría literaria, los temas pragmáticos son evidentes en los trabajos de Frank Lentricchia, Richard Poirier, BarbaraHerrstein Smith y Giles Gunn. En teoría feminista, la voz de Nancy Frazer tiene un matiz pragmático distintivo. En los estudios religiosos, Jeffrey Stout ha hecho un uso creativo del legado pragmático. Recientemente, Steven Rockefeller ha sacado a relucir algunos de los temas religiosos en la obra de John Dewey. Las revistas de derecho están llenas de artículos que hacen uso tanto de la generación clásica de pragmatistas, como de la nueva. Rara vez pasa un mes sin que aparezca un nuevo artículo o libro que trate de algún aspecto del legado pragmático o que ha sido inspirado por este legado. Para alguien como yo, que comenzó "trabajando en" los pragmatistas hace más de 35 años cuando la "sabiduría" convencional entre los filósofos profesionales decía que el pragmatismo estaba muerto (y merecía estar muerto), este resurgimiento reciente es una confirmación de lo que desde hace mucho tiempo vengo creyendo: que el legado pragmático tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder para ayudar a clarificar y para proporcionar una orientación filosófica al tratar con los problemas teóricos y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente”(Bernstein, 1993). 24 Como advierte el profesor Porfirio Cardona “Las interpretaciones en el campo de la estética, la historia, el derecho, la literatura, el feminismo, la religión, las humanidades, las disciplinas sociales y políticas. Aparece en escena una vasta producción intelectual en libros, revistas especializadas, foros, seminarios, así como también un número importante de pensadores que, si bien es cierto, asumen temas clásicos del pragmatismo como la acción, el antiesencialismo, la contingencia, la democracia, la pluralidad, la experiencia, el antifundacionalismo, ente otros, ahora oxigenan la discusión con nuevos programas e interpretaciones en los más variados temas y disciplinas”. Cfr. Cardona, P., Ética política. Estética neopragmatica, op.cit., p. 21.
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Richard Rorty, del espejo de la naturaleza a la filosofía conversacional Richard Berstein afirma que no solo se puede ver hoy un resurgir de temas pragmáticos sino que, por otro lado, hay un interés creciente en los pragmatistas clásicos —James, Pierce y Dewey—que va más allá de los límites propios de las Facultades de Filosofía, dejando ver así una “visión” nueva de la filosofía (en este caso norteamericana), que expone la continuidad y persistencia del legado pragmático; la figura más representativa sin lugar a dudas será Richard Rorty. Según el profesor Gabriel Bello (2001) los puntos centrales para caracterizar la filosofía de Rorty son cuatro: 1) su compromiso ético, 2) su antifundamentalismo o antiautoritarismo filosófico, 3) su método pragmático-conversacional, y 4) su articulación del espacio conversacional, tanto con sociedades democráticas occidentales como con aquellas que no lo son (Bello, 2001, p. 83).
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Tomemos dos casos paradigmáticos de esta controversia “modernoposmoderno”, —es decir, del paso del análisis a los problemas vitales; de la gramática a los universos lingüísticos; del espejo de la naturaleza a las prácticas de la vida; y finalmente de la analítica al neopragmatismo—. Veremos brevemente, por una parte, a Richard Rorty desde la comunidad lingüística y sus implicaciones sociales, y a Richard Shusterman desde la función estética de la filosofía; los dos autores son un ejemplo del resplandor de la analítica.
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La conciencia falibilista de las ciencias alcanzaron a la filosofía hace mucho tiempo. […] La razón por la cual se está produciendo un resurgir del pragmatismo y por la que estamos apreciando de nuevo a los pragmatistas clásicos, es que ellos estaban por delante, afirma Habermas, de su tiempo. Ellos tenían ya un sentido profundo de las aporías que están en el centro de las controversias ‚moderno/postmoderno" contemporáneas (Bernstein, 2000 & Habermas, 1989).
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La crítica que hace Rorty a la filosofía tradicional es que esta se ocupó cada vez más en cuestiones epistemológicas, relegando las demás dimensiones prácticas de la vida. La Metáfora del Espejo de la Naturaleza que surgió con el genio de Descartes hizo del filósofo un buscador de verdades infalibles, creando la imagen de filosofía como ciencia, “como tribunal de la razón”. Este tribunal fue posible gracias a la idea de sujeto que surgió con el autor francés: una esencia de vidrio donde se encuentran las representaciones del mundo exterior.
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Este mismo sujeto cuenta con un “Ojo Interior” (perceptiomentis) que examina de primera mano las representaciones mentales, con la ilusión de encontrar verdades claras y distintas: el yo cartesiano es pura representatividad. Esta centralización en cuestiones epistemológicas surgió en torno a la necesidad de saber si nuestras representaciones internas eran exactas, a fin de que pudiera alcanzar una autoridad epistemológica frente a las demás áreas del saber. Para Rorty, este proyecto de la modernidad fue el esfuerzo filosófico de encontrar un núcleo central, a-histórico y transcultural en el sujeto mismo, desde donde fuera posible establecer, de una vez por todas, el paradigma de racionalidad universal. La filosofía de la subjetividad partía del principio de que en nuestra interioridad se esconde un “terreno común”: la mente, el escarabajo wittgensteiniano, y que al entrar en contacto con esa realidad, estaríamos entrando en contacto con nuestro verdadero yo, desde donde procede la racionalidad universal. Como podemos observar, para la filosofía cartesiana era necesario que desde el sujeto mismo fuera posible una objetividad, no solamente ontológica sino también epistemológica. En este sentido, nos dice Rorty que es necesario dejar de lado la imagen clásica de los seres humanos como representaciones incorregibles, antes de poder dejar de lado una filosofía cuyo centro esté en la epistemología. En otras palabras, para des-epistemologizar la filosofía es necesario “destruir” la idea cartesiana de sujeto. Estamos frente a la idea de sujeto como realidad ontológica (mente), desde donde se torna posible el acceso inmediato y absolutamente cierto a las esencias de la naturaleza, a través de representaciones
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mentales. Rorty, siguiendo el nominalismo psicológico de Sellars, afirma que el conocimiento es una cuestión lingüística.
Richard Shusterman: Ética y estética son lo mismo Otro caso de este paso de la analítica al neopragmatismo es Richard Shusterman, quien entiende que el lenguaje es eminentemente comunicación y que con este mismo lenguaje performativo se pueden hacer cosas con palabras, es decir, la tesis de los actos de habla, difundida por Austin y Searle; pero que aparece en este momento. Es importante resaltar lo anterior, pues se pasa por alto que muchos años atrás en el parágrafo 546 de las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein lo enuncia de este modo, Wortesindauch Taten (las palabras son también actos).
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De este modo, nuestro ordenamiento político, nuestras instituciones sociales y nuestras culturas, quedarían bajo el dominio de una comunidad lingüística, por eso Harvey Cormier, afirma que Rorty debe ser leído ante todo como un “reformador”(Cormier, 2008, pp. 73-92), pues ofrece nuevas rutas para entender la actividad misma de la filosofía, ya que hay que ver al filósofo no como alguien que tiene un “conocimiento superior”, que puede conducirse sin obstáculos, sin dificultad, hacia afirmaciones más ciertas o seguras, sino que los filósofos son los que practican o mejor practicamos, esta “forma de vida”, en la que si se nos permite, “reflexionamos, revisamos y proponemos”, en dicha comunidad lingüística, si tal o cual enunciando finalmente es válido o no.
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Sellars lingüistiza lo que antes era considerado pura representatividad de acceso inmediato e infalible. Esto nos lleva a entender que el conocer no es un contacto inmediato con nuestra conciencia, sino que es la capacidad de justificar lo que se dice frente a otro. El conocimiento se torna una cuestión de práctica social, de poner nuestras creencias en el espacio lógico de las razones, justificándolas frente a un determinado auditorio. Rorty afirma junto con Sellars, que se puede superar el solipsismo cartesiano, entendiéndolo ya no como un ego cogito, sino como un miembro activo de una comunidad lingüística.
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Ahora bien, el paso de la analítica a la pragmática de Shusterman se da a través de un hilo conductor, “la filosofía desde la experiencia estética”, distanciándose del neopragmatismo de Rorty, pero conservando “aires de familia” que permiten un “avance” del mismo análisis filosófico. Para decirlo de manera llana, aunque son actuales, parten de la tradición, es decir, son vinos nuevos en odres viejos.
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Por otro lado, a partir de la idea wittgensteiniana de que “ética y estética son lo mismo” o literalmente “son Uno” (sindEins), y desde la idea “existencial” de “hacer nuestras vidas obras de arte”, Shusterman ve que la función de la filosofía a través del arte cobra vital importancia en la actualidad, pues al repensar el arte desde una estética pragmatista se repiensa la función misma de la filosofía. Shusterman refresca con nuevas interpretaciones el pragmatismo norteamericano en temas básicos como la experiencia, la vida filosófica, la interpretación, el arte popular, el cuerpo y la soma-estética, entre otros. Todas estas interpretaciones permiten identificar nuevas problemáticas en diálogo con la tradición continental, por eso vemos que si bien llas fuentes de inspiración de Shusterman oscilan entre el pragmatismo clásico y la filosofía analítica, como por ejemplo, Dewey y Wittgenstein; no solo ellos enriquecen su obra, también otras y diversas tradiciones hacen presencia, propiamente no analíticas o pragmáticas, tal es el caso de la sociología de Bourdieu;la filosofía de Foucault; la filosofía de Nietzsche; las terapias sobre el cuerpo desarrolladas por Feldenkrais; y el pensamiento de tradiciones orientales. Hay que anotar que esta diversidad de “filosofías” que atraviesan el pensamiento de Shusterman son inspiraciones que alcanzan su reflexión en la estética, la ética, la teoría política y la llamada philosophical life. Aunque su obra se ubica claramente en el neopragmatismo norteamericano, se acerca a algunas corrientes y pensamientos continentales en el afán de renovar conjuntamente la reflexión filosófica, confirmando con ello que la filosofía, como afirma Schopenahuer, es “La Tebas de las mil puertas”, entremos por donde entremos siempre podremos alcanzar su centro, eso sí, si avanzamos con paso firme.
El propósito último, compartido por Shusterman y estos títulos, consiste en des-academizar la filosofía, des-élitizar y dotarla, por lo mismo, de “utilidad”, cura y sentido para el hombre, cosa que olvidaron los filósofos metafísicos tradicionales, según Shusterman y esta escuela francesa. Es decir, la filosofía olvidó la máxima latina, recordada por Schopenhauer en su magna obra El mundo como voluntad y representación, que reza así: primum vivere, deinde philosophari. Podemos comprobar con estos dos autores (que se encuentran en la tradición del análisis, transformada en las tesis del neopragmáticas), descartan por completo la trágica muerte de la filosofía analítica, pues su prolífica actividad acaba como afirma Putnam:
25 Para Piere Hadot la concepción práctica de la filosofía ha sido olvidada. La línea que ha intentado revitalizar Hadot, siguiendo a Arniz, ha tenido eco en también autores como Sellars, Pol-Droit y Horn, entre otros.
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Shusterman es uno de los autores que desde Norteamérica promueve la Philosophical life, es decir la filosofía como el arte de vivir, acercándose de este modo no solo a la concepción epicúrea de la filosofía, o a la terapia filosófica de Wittgenstein, sino a autores francófonos como por ejemplo Hadot y Volke. La corriente llamada philosophical life pretende una recuperación de la tarea del filósofo, acudiendo, por ejemplo, a Séneca cuando recuerda a partir de una sentencia epicúrea que se “enseña a hacer, no a decir” y que “vano es el discurso del filósofo que no cura las enfermedades del alma”. La tarea filosófica más que la especulación ha de estar al servicio de la vida filosófica, por lo mismo “la filosofía sería una actividad eminentemente terapéutica”25. Vale la pena recordar que la idea de la “democratización de la vida filosófica”, esto es, philosophical life (la vida filosófica) como terapia y embellecimiento de la vida misma, no solo hace presencia en la obra de Shusterman, sino también se puede dejar ver en cierta escuela actual francesa actual, solo basta ver los títulos, por ejemplo, de M. Onfray, La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, Anti manual de filosofía; P. Hadot, Ejercicios espirituales; Volke, La filosofía como terapia del alma; o L. Ferry, ¿Qué es una vida realizada?
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Enterrando a sus propios sepultureros. La muerte de la filosofía vive de la muy conocida paradoja que alimenta el vivificante asesinato: cada puñalada asestada en su corpus philosophicum abre una nueva arteria vital (Nuño, 2006, p. 21).
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La filosofía es una herramienta, como advierte Wittgenstein, que solo es útil contra los filósofos y contra el filósofo que llevamos dentro” (Wittgenstein-Kenny). Si pretendemos que la filosofía “sirva para algo”, debemos primero curarnos a nosotros mismos con una “dieta” gramatical. Como lo advierte Volke, (1993), esto es, concebir la filosofía como una actividad terapéutica debe de estar ligada a la importancia del lenguaje, pues la cura filosófica supone una nueva actitud frente a los problemas filosóficos como lo enseño Wittgenstein.
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La idea de filosofía en el Tractatus de Wittgenstein* Héctor Fabio González Garcés**
Este escrito pretende trazar algunas líneas de reflexión en torno a la concepción que sobre filosofía puede hallarse en el Tractatus Logicophilosophicus, luego de haber encontrado contradicciones en los comentaristas de la obra de Wittgenstein. Se podría asumir que esas lecturas son, medianamente, correctas. Sin embargo, la discusión actual debe volver a nociones como mundo, filosofía, cosa-combinada, espacio lógico, para evitar que se siga apoyando la discusión en lo que Wittgenstein, realmente, no dijo. Palabras clave: filosofía, mundo, espacio lógico, combinación, mínima unidad pensable.
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El presente trabajo de reflexión obedece a las disquisiciones filosóficas que el autor emprende como resultado de sus investigaciones académicas y personales en filosofía analítica. Se enmarca en la filosofía de Wittgenstein que el autor conoce particularmente bien, por haberse dedicado a su estudio en su formación académica y en investigaciones profesionales.
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Licenciado en Filosofía. Especialista en Filosofía Contemporánea, Universidad de San Buenaventura, Bogotá, D.C., Colombia. Miembro del Grupo de Investigación Devenir, acreditado ante Colciencias. Calificación A. Investigador del proyecto Aplicación de tecnologías multimedia a la enseñanza de la filosofía contemporánea. Filiación académica: Filosofía analítica y la filosofía de Ludwig Wittgenstein. Correo electrónico: hgonzalez@usbbog.edu.co y hfgonzalezg@gmail.com.
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Resumen
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Recepción: 18 de noviembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
The Idea of Philosophy in Tractatus by Wittgenstein
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Abstract This paper aims to trace some lines of reflection on the philosophy conception which can be found in the Tractatus logico-Philosophicus, after finding tors in consistencies in the commenta of the work of Wittgenstein. One could assume that the readings are fairly accurate. However, the current discussion must return to notions such as "world", "philosophy", combined thing, logical space, to prevent further supporting the discussion on what Wittgenstein did not actually say. Key words: Philosophy, world, logical space, combination, thinkable smallest unit.
L’idée de philosophie dans le Tractatus de Wittgenstein
Mots-clés: Philosophie, le monde, l'espace logique, combinaison, plus petite unité pensable.
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Cet article vise à tracer quelques lignes de réflexion sur la conception de la philosophie que l’on peut trouver dans le Tractatus logico-Philosophicus, après avoir trouvé des inconsistences chez les commentateurs de l’oeuvre de Wittgenstein. On pourrait penser que ces lectures sont relativement correctes. Cependant, la discussion en cours doit revenir sur des notions comme celles de “monde”, “philosophie”, “chose combinée”, “espace logique”, pour éviter de continuer à mener la discussion sur ce que Wittgenstein n’a pas dit, en réalité. .
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Résumé
Héctor Fabio González Garcés
Idea de filosofía En la presentación que hace Bertrand Russell en 1922 para la versión inglesa al Tractatus, afirma que Wittgenstein se dedica a la siguiente cuestión: ¿Qué relación debe haber entre un hecho (una proposición, por ejemplo) y otro hecho para que el primero sea capaz de ser un símbolo del segundo? Esta última es una cuestión lógica y es precisamente de la única de que se ocupa Wittgenstein (Wittgenstein, 2007, Introducción).
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Sin embargo, en una carta fechada del 18 de agosto de 1919, podemos deducir que esa posición es errada. La afirmación de Russell se centra en el simbolismo y adicionalmente dice que es de la única cosa de la que el Tractatus se ocupa. La respuesta de Wittgenstein es la siguiente: Ahora bien, me temo que no hayas realmente captado mi afirmación principal, de la que toda la cuestión de las proposiciones lógicas solo es un corolario. El punto principal es la teoría de lo que puede expresarse (gesagt) por las proposiciones, esto es, por el lenguaje (y, lo que equivale a lo mismo, lo que puede ser pensado), y lo que no puede ser expresado por proposiciones, sino solo mostrado (gezeigt); creo que este es el problema central de la filosofía (Wittgenstein 1979, p. 68).
Podría objetarse que este no es el Tractatus y por tanto no equivale como fuente aclaratoria. Lo anterior puede sostenerse, por ejemplo, del texto de Waismann o de las Investigaciones filosóficas. Sin embargo, este escrito es contemporáneo, digamos, simultáneo y permite una comparación importante con el prefacio de la obra. Antes de ello hay que puntualizar varias cosas que se encuentran en esta afirmación. Lo primero es el juego de palabras entre expresar (gesagt) y mostrar (gezeigt) que insinúa una estrecha relación, aunque pudiera leerse como una supuesta incompatibilidad entre lo que se puede expresar desde el lenguaje y lo que se muestra
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a sí mismo y está fuera del lenguaje, como ocurre según la proposición 6.522 del Tractatus Logico Philosoficus (TLP)1. Luego se encuentra lo que dice Wittgenstein sobre el propósito del Tractatus: lo que se puede expresar por el lenguaje, es decir, lo que puede pensarse. Coincide con la afirmación del prefacio:
En ningún caso Wittgenstein afirmó que fuera de ello, del análisis del lenguaje, era imposible hacer filosofía o que la única realidad fuera la lógica. Su interés está dirigido a la posibilidad del pensar. Que este pensar tiene un límite y este límite no se puede trazar sino a través del lenguaje; supone que es posible, así mismo, ampliar ese cerco que le impone el lenguaje.
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“Hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo”. Pero no debe confundirse con la palabra ‘expresión’ (Ausdruck). Estas distinciones han sido elaboradas por la profesora María Cerezo, exponiendo la teoría de la expresión; parte de ello puede cotejarse en: Cerezo (2001, 51-68).
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Aunque Wittgenstein dé importancia al simbolismo, los dos textos presentados corroboran la idea de que la lectura, o al menos la afirmación de Russell sobre que la única cuestión de la que se ocupa el Tractatus sea la relación entre dos hechos, en la que uno de los dos es símbolo del otro, no es cierta. Es más, a Wittgenstein no le importa el lenguaje como problema filosófico sino en tanto sirve para definir y distinguir lo que se puede pensar de lo que no y, por ello, qué es de lo que la filosofía puede dar cuenta. O para decirlo con más radicalidad: qué es lo que la filosofía puede pensar. En ello ya se dibuja una idea de filosofía limitada; sin pretensiones exageradas. Una filosofía en un territorio definido por la posibilidad que le dé el lenguaje.
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Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar unos límites al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Este límite, por lo tanto, solo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del límite será simplemente un sinsentido (Wittgenstein, TLP. Prólogo).
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Pero el interés de Wittgenstein no es el lenguaje en sí mismo, sino cómo es que este enuncia la manera en que pensamos. Sin embargo, de esta discusión se han desprendido muchas interpretaciones sobre el Tractatus, que parten del prejuicio de que Wittgenstein está negando la realidad fáctica, o que el mundo fenoménico solo tiene validez por la lógica; esas no son afirmaciones del Tractatus2.
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Hay aquí un mal entendido grande. Incluso se escucha afirmar que Wittgenstein dijo que no era posible pensar o que solo es posible pensar los enunciados de las ciencias naturales. La confusión o interpretación de Russell proviene de su idioma. Pero lo que es peor, a Wittgenstein se le ha leído desde la interpretación de Russell. En primer lugar, suponer que el Tractatus se ocupa de las relaciones entre dos hechos en el que uno es símbolo y esto luego, en el tratamiento de la obra, particularmente la proposición 5, se supuso, desde la visión referencialista, que el lenguaje se dirigía a objetos físicos del mundo espacio-temporal. Popper, detractor de Wittgenstein, asumió la lectura de Russell como si fuera la autorizada, pero indica que una expresión aunque no original sí se convierte en la popular; se nota el sesgo de tal lectura, en razón de las expresiones inglesas para verter términos alemanes con una carga particular, como es el caso de Wittgenstein. ‘Proposiciones elementales’ en […] proposición 5: "las proposiciones son funciones veritativas de proposiciones elementales"3; "proposiciones atómicas" (frente a las “proposiciones moleculares”, que son compuestas) en la obra de Whitehead y Russell ‘Principia Mathematica, (Russell, t. I.) C. K. Ogden tradujo el término “Elementarsatz” de Wittgenstein por “proposición elemental” (en inglés, elementary proposition) (Wittgesntein,TLP 4.21); mientras que Bertrand Russell, en su prefacio la Tractatus (1922),
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En este sentido hay un acuerdo con lo afirmado por algunos estudiosos en torno a si es el lenguaje la prioridad del Tractatus, según López de Santamaría, D. (1986, p.237-239). Especialmente la parte primera y las conclusiones. Para otros, en cambio, el asunto pasa desapercibido como si fuera algo obvio y se asume como un cierto ‘común acuerdo’: (Reguera. 1980, p. 57-64). Léase, igualmente, sus afirmaciones del apartado ‘el juego de la lógica’.
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En la traducción de Tierno Galván: 5, “La proposición es una función de verdad de la proposición elemental”.
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lo vertió como “proposición atómica” (en inglés, atomic proposition); este último término se ha hecho más popular (Popper, 1985, p. 121).
Ahora, Wittgenstein le sostuvo a Russell que su apreciación era errada. Sin embargo, permanece la sospecha de que la pregunta que debería hacerse no es sobre el tipo de relación de dos hechos, sino cómo se dan esas relaciones en el espacio lógico. Así, la aproximación que se realiza a la obra no parte del supuesto de que la lógica es solo una representación, sino más radicalmente, la posibilidad (lógica) de cualquier representación. Tal vez, en esa interpretación de Russell, radica el que se hayan considerado las tesis del Tractatus, no solo con el sesgo del atomismo lógico, sino que, paralelamente, desde el prejuicio de que la preocupación estaba centrada en el desarrollo de un lenguaje lógicamente perfecto y que ello constituía la única ocupación del mismo. Así, pues, mostrar cuál es la concepción de filosofía que subyace en el Tractatus permite asumir otras líneas explicativas —distintas a las de Russell—, no necesariamente nuevas, pero al menos, en nuestro medio, descuidadas4. 4
A propósito de leer a Wittgenstein –en particular el Tractatus, en carta dirigida a Pierre Hadot, G.E.M. Ascombe– le dice: “He leído su artículo con mucho interés (…) Posee el mérito raro de presentar un resumen que parece proceder pura y simplemente de lo que Wittgenstein dijo, y no de lo que Russell
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Parece un tecnicismo aporético; pero de ello depende la interpretación que hacemos del texto. Y esto no se refiere solo al presente trabajo, sino a toda la literatura sobre el Tractatus. Si estas palabras tienen este énfasis, podemos afirmar que no se niega el mundo fenoménico ni la realidad fáctica, sino el interés o énfasis de Wittgenstein: qué es lo que se puede pensar.
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Así, como veremos más adelante, la expresión Sachverhalt en inglés fue expresada como atomicfact; la expresión “atomic” viene de la versión inglesa con influencia de Russell. Tierno Galván lo vierte como “hecho atómico” para diferenciarlo de “hecho” (a secas), que sería el complejo, o del tipo de hecho que está compuesto por otros hechos más simples, que sería un Tatsache (cosa-compleja). Sin embargo, Valdés Villanueva (2007), lo vierte por “estado de cosas” que, aunque guarda el sentido de lo expresado por Wittgenstein, descuida su articulación con Tatsache, que sí lo toma por “hecho”.
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Ahora, el ámbito lógico de las posibilidades no supone una anulación de las representaciones ni una labor anexa de otras concepciones de filosofía ni del quehacer filosófico. El interés aquí es meramente lógico: cómo se estructuran las relaciones de las diversas combinaciones y cómo ellas permiten formar un todo que llamamos “mundo”. Lo que implica que nos alejemos de los juicios de valor o de los supuestos metafísicos, que, aunque posibles, no nos interesan como objetos de estudio ni de crítica. Para explorar esta cuestión, nuestro punto de partida es el Tractatus Logicophilosophicus. Si la pregunta se plantea en torno a la estructura lógica, al identificar su límite podremos entender el punto de apoyo lógico que favorece o posibilita el ejercicio de la filosofía y nos permitirá caracterizar aquello a lo que nos referimos cuando decimos “racionalidad”, y por tanto, la naturaleza y límite del discurso filosófico. Este tipo de análisis parece ser el más acorde con las intenciones de Wittgenstein. Mantenerse en el contexto de la discusión lógica sin pretender establecer revisiones de los contenidos de lo desarrollado en otras disciplinas, de la ciencia fáctica o de la filosofía y sus perspectivas o escuelas. Así, se intenta, al mismo tiempo, no decir nada de lo que no puede dar cuenta la lógica, porque ella se ocupa de las formas y las posibilidades de configuración, no de los contenidos existenciales (fácticos) de los objetos a los que se refieren esas formas. Para Wittgenstein, la tarea de la filosofía es establecer un límite de lo que puede ser objeto de pensamiento, esto es, delimitar lo pensable (Wittgenstein, TLP. 4.114), lo que supone, paralelamente delimitar el campo de las ciencias naturales (Wittgenstein, TLP. 4.113). Esto quiere decir que las ciencias solo pueden trabajar sobre enunciados que puedan ser comprobables en la experiencia, y no refundirse en demostraciones o refutaciones de cuanta índole se le ocurra al investigador de turno (Wittgenstein, TLP. 4.112). Esta delimitación del terreno y tarea de la filosofía se hace en la expresión de los pensamientos, esto es, en el lenguaje. En la concepción de
o los filósofos del Círculo de Viena pensaron que quería decir. Probablemente debe de tratarse del primer artículo serio sobre Wittgenstein aparecido en Francia” (Hadot, 2007, p. 121).
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Wittgenstein, lo que llamamos ‘filosofía’ está lleno de expresiones que desbordan la posibilidad lógica e incluso la posibilidad de comprobación empírica. La tarea que define a la filosofía es su labor esclarecedora del lenguaje y del sentido que este quiere expresar. En esa actividad se muestra o insinúa una perspectiva de vida o el sentido de esta. La labor esclarecedora funciona de la siguiente manera:
Ahora bien, lo que sí hace el filósofo es percatarse de las grietas ocultas de nuestra estructura conceptual. Para el caso, está la cuestión del planteamiento de problemas, que en más de las veces se trata de una mala enunciación. Como diría Waismann: “el idealista siente un estremecimiento similar cuando se da cuenta de que no tiene […] conocimiento del sol, sino solamente de un ojo que ve un sol” (Waismann, 1974, p. 493); estas “grietas” muestran una ‘desazón mental’. Básicamente, la confusión ha surgido —como madre de todos los males— de la manera en que consideramos, de arrancada las respuestas: solo hay cabida para lo falso o
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Esto podría equipararse a: supongamos que en un (este) salón se encuentran tres individuos y los tres llevan puestos sus (respectivos) pantalones: P lleva pantalones, N lleva pantalones y J lleva pantalones. Las inferencias que pueden establecerse deben ser del tipo: los tres individuos llevan pantalones o aparte de ellos no hay alguien más en la habitación. Sin embargo la tendencia más común es <todos los hombres llevan pantalones> que no es lo mismo decir <todos los hombres que se encuentran en esta habitación llevan pantalones>. Expresiones similares a estas se encuentran por doquier en el lenguaje filosófico. Usualmente, saltamos alocadamente sobre premisas que no pueden haberse inferido de la condición inicial. En el capítulo siguiente se retoma este ejemplo para abordar el tema de la posibilidad de pensar relaciones.
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<Todos los hombres de esta habitación llevan pantalones> <⩝x> = <x es un hombre> <⩝x> = <x lleva pantalones> <Todos los hombres llevan pantalones> = <(x): ⩝x.⊃3x ó (x).3x> (Waismann. 1973, p. 39).
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lo verdadero. Supongamos, por ejemplo, el problema de la ley del tercio excluso, que tiene la forma de p v ¬ p. v.gr., esta mesa es blanca o no lo es y que al referirse a un enunciado en futuro obliga a una predestinación lógica. La situación es de si se trata de aceptar dicha predestinación como necesidad lógica; en realidad no sabríamos cómo soportar ese tipo de afirmación sobre un hecho que todavía no es; expresado como: mañana llueve o no llueve. Entonces, las descripciones de lo que ocurrirá no son, en el momento presente, ni verdaderas ni falsas. ¿En qué momento comienza a ser verdadero el enunciado “lloverá mañana”? El problema radica en que hay una tradición de tratamiento dual: todo es falso o verdadero; y sin embargo, se descuida el asunto de la posibilidad.
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Wittgenstein lo expresa del siguiente modo: Que el sol amanezca mañana es una hipótesis: y esto significa que no sabemos si amanecerá. No existe la necesidad de que una cosa deba acontecer porque otra haya acontecido; hay solo una necesidad lógica (Wittgenstein, TLP. 6.36311 y 6.37).
Según Waismann, el austriaco debía haber concluido la insolubilidad de esta cuestión, es decir, ni siquiera cabe la posibilidad lógica. Cosa que si dedujo en la proposición 6.521: “la solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema”. La solución es, pues, quien da respuesta cae en el error de muchos filósofos: dar una respuesta sin detenerse a considerar el problema. Precisamente por eso, cuando un filósofo desea despachar un problema lo único que no debe hacer es darle respuesta. Un problema filosófico no se resuelve, se disuelve. ¿Qué es disolución? Hacer el significado tan claro de las palabras usadas al plantear el problema que nos libremos del embrujo que ejercen sobre nosotros. Como el embrujo de las teorías o los pseudo-problemas, o las supersticiones, como la fe en el nexo causal, según Wittgenstein. Así lo que anteriormente llamamos confusión en la formulación de nuestros enunciados se trata de una confusión del uso del lenguaje o de sus reglas. En la proposición 3, Wittgenstein se propone mostrar que “la figura lógica de los hechos es el pensamiento”. De esta afirmación se ha dicho que
La contraparte de esto, supone que a Wittgenstein, como se dijo anteriormente, tampoco le interesa la construcción de un lenguaje lógicamente perfecto, como pensaba Russell; por eso se entiende que las proposiciones del lenguaje corriente están efectivamente ordenadas en un modo completamente lógico (Wittgenstein, TLP. 5.5563). Esta proposición es importante porque permite aproximarnos a la manera como Wittgenstein ve el asunto y supone una continuidad en su filosofía. En Investigaciones lógicas puede leerse: el pensamiento está rodeado de una aureola –su esencia, la lógica, presenta un orden, y precisamente el orden a priori del mundo, esto es, el orden de las posibilidades que tienen que ser comunes a mundo y pensamiento. Pero este orden tiene que ser sumamente simple […] (Wittgenstein, 2003, p.117).
En este parágrafo Wittgenstein se remite a la misma proposición del Tractatus.
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hay un representacionismo, a modo de que algo llamado “mente” sirva de espejo o reflejo del mundo fenoménico. De lo que se deduciría que la tarea de la filosofía, y de paso su naturaleza, es “representar” el mundo físico, el de la experiencia sensorial. Podríamos intentar una especie de traducción: el mapa lógico de todas las relaciones es lo que llamamos pensamiento. Pero recordemos que “mundo” en el Tractatus tiene una connotación especial. Desafortunadamente, muchas interpretaciones dependen de este mal entendido. Según Botero (Botero, 2001, p. 18) o Fann (Fann, 1975, p. 24) –y parece ser una opinión común– la pregunta central del Tractatus es “¿cómo es posible que el lenguaje represente el mundo?”, sin darse cuenta que la pregunta desdibuja lo que Wittgenstein propone y en su pregunta “mundo” se refiere al entorno fenoménico, al factual o al de las construcciones intersubjetivas. Wittgenstein responde: “La proposición no puede representar la forma lógica; se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo” (Wittgenstein, TLP. 4.121). El problema está en que sobre ello hace una lectura de todo el Tractatus. Dos cosas: “mundo” es el espacio lógico y pensar no quiere decir representar el entorno físico.
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Ya se ha dicho que el interés de Wittgenstein no es el lenguaje por sí; la función más importante es la de aclarar la lógica del pensamiento (Wittgenstein, TLP. 4112) y por eso mismo, reduce la opacidad y confusión de las proposiciones, dándoles o explicitando la manera en que se articulan en el cuerpo general del pensamiento. Por eso ella, más que apuntar a la elaboración del mismo tipo y nivel de las ciencia naturales, debe entenderse como algo que está sobre, leyendo panorámicamente, o debajo, soportando la estructura conceptual, pero no a la par de aquellas.
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Sea cual fuere la opción, Wittgenstein no está decretando la muerte de la filosofía ni nada por el estilo. La filosofía se puede definir en su tarea esclarecedora, en segundo término, cuando delimita el alcance de lo pensable, de lo que incluso la ciencia puede explicar. Por eso dice que “debe delimitar lo pensable” (Wittgenstein, TLP.4.114). El profesor Fann lo puntualiza de la siguiente manera: En el prefacio, Wittgenstein dice: “así, pues, el objetivo del libro es esclarecer un límite del pensamiento (…). Lo que equivale a decir: establecer una frontera clara entre “lo pensable (o lo que se puede decir)” y “lo impensable”. La filosofía antes del Tractatus contenía proposiciones carentes de significado porque los filósofos se engañaron con la aparente similitud entre sus “proposiciones” y las de la ciencia natural. No lograron comprender la lógica de nuestro lenguaje (TLP. 4.003). La filosofía en el Tractatus es una actividad de clarificación y elucidación. Muestra la lógica de nuestro lenguaje, presentando con claridad lo que se puede decir. ¿Y qué decir de la filosofía después del Tractatus? (…) la única función de la filosofía será, desde ahora, negativa: demostrar a alguien, siempre que quiere decir algo metafísico, que sus “proposiciones” carecen de significado (Fann, 1975, p. 50).
Entonces hasta aquí se responde que la idea de filosofía está dada por la posibilidad del pensamiento, pero para sostener ello es fundamental responder qué entiende Wittgenstein por “mundo”, que al tiempo debe subsumir lo que se puede o no decir mediante el lenguaje (Fann, 1975, p.58). El siguiente apartado resulta así una ampliación de la idea de
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filosofía que el Tractatus propone, a partir de la noción de “mundo” y por tanto de la posibilidad de lo pensable, o de lo pensable como posibilidad de relación.
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Esto implica, que al modo de la lógica tradicional, la proposición subsume afirmaciones internas. Podríamos decir que las proposiciones 2., 3., 4., 5. y 6., se asumen como ‘observaciones’ subsumidas en la proposición 1. Surge así la razón de por qué el concepto “mundo” es de suma importancia en la interpretación. Porque es el corolario de todo el camino proposicional del Tractatus no puede confundirse el medio, es decir, las proposiciones, el lenguaje, con el fin: como pensamos. Recordemos la carta dirigida a Russell, fechada del 18 de agosto de 1913, citada anteriormente. Wittgenstein está en contra de la interpretación ‘atomista’ de Russell y le enfatiza que el propósito de él no es un asunto lingüístico, sino que el problema que él realmente está enfrentando es sobre lo que puede ser pensado. Entonces, reducirse al lenguaje es quedar atrapado en el medio por el cual se establece el límite de lo que puede ser pensado y por tanto expresado. La proposición 1. es, pues, el corolario. Esto significa que la definición de ‘mundo’ nos da la preocupación fundamental del Tractatus.
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La notación de Wittgenstein está hecha sobre lo que él considera un orden de importancia. Por eso la proposición 1. es más importante que la 1.1.; pero esta 1.1. es observación o extensión de la 1., etc. Siguiendo este orden, puede deducirse que la proposición 1. es más importante que la número 2.; y, del mismo modo, la proposición 2. es una consecuencia de la proposición 1. o una observación, en este caso importante, de la proposición anterior, etc.
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El Tractatus está armado como “cajas chinas”, como “matrozcas”; la primera proposición contiene a la segunda, está a la tercera, y sucesivamente así hasta llegar a la sexta; la séptima es la tapa. Por eso, las afirmaciones allí contenidas no pueden sacarse del armazón en el que están articuladas y al que dependen. Así, la proposición 1, subsume a todas las demás.
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Es importante descomponer la proposición 1. El mundo es todo lo que acaece5. ¿Qué es acaecer? ¿Qué es lo que acaece? Cuando Wittgenstein escribe esta frase lo hace de la siguiente manera: el mundo es todo, que es caso. [Die Weltistalles, was der Fallist]. La primera definición de “mundo” es que es todo. Esto es, totalidad. Como lo define en la proposición 1.1. El mundo es la totalidad de los hechos no de las cosas. Hay aquí dos partes: la primera es una asunción de la definición de “mundo”, que en la Crítica de la Razón pura de Kant: “significa el todo matemático de todos los fenómenos y la totalidad de su síntesis […] el conjunto de los fenómenos, gracias a un principio interno, se hallan en completa interdependencia” (Kant, 1995, A419/B447, p. 390). Mundo es la totalidad. Pero no se trata de una totalidad metafísica. Simplemente de la totalidad de lo que acaece, esto es, el todo de la relaciones pensables, porque es imposible pensar cosas (Dingen). Se piensan hechos (Tatsachen). Mundo es, pues, la totalidad de lo pensable, la totalidad de lo relacionable, es decir, todo lo que puede combinarse o, mejor, lo que puede entrar en una combinación, que es lo mismo decir que decir un hecho. Una y otra vez debe volverse a recordar: el pensamiento piensa relaciones. Mundo, pues, es totalidad de las relaciones. Por tanto, la mínima relación pensable, que acaece es un hecho, en primer momento, esto es, cosa-combinada. Antes de pasar a la definición de algunos vocablos importantes, aclaremos lo que Wittgenstein elaboró para sostener su argumento de la proposición 1. En la carta que ya se ha mencionado dice
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Se sigue la traducción de Tierno Galván. Sin embargo, hay que recordar que en otras traducciones como la de Isidoro Reguera y Valdés Villanueva, la expresión Fallist, se ha vertido como “caso”. Al intentar elaborar este vocablo, nos encontramos con que en lengua castellana diríamos de dos maneras (en esta última): “… todo lo que es el caso”, o “todo lo que es caso”. En la segunda guardaría el sentido de la versión de Tierno Galván. De todas formas [para no decir ‘en todo “caso”], la intención es evitar la confusión con un sentido histórico o fáctico en la expresión, por ejemplo si se usara [o Wittgenstein lo hubiera sugerido así] ‘’suceso’, ‘acontecimiento’. Como es lo que sucede en la traducción que propone López de Santamaría: “el mundo es todo lo que ocurre”. Esta opción, aunque respetable, refunde la exposición de Wittgenstein.
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[…] pero un ‘Gedanke’ es una ‘Tatsache’. Es decir, algo pensado es un complejo de “relaciones simples”; a lo que se llama aquí “relaciones simples”’ podríamos decirles “mínimas unidades pensables”, que es como se puede asumir lo que se ha dado a llamar “hecho atómico” (Wittgenstein, 1979).
* se hace imposible efectuar la sustitución de modo erróneo, porque ahora los dos símbolos son de especies diferentes […] *Las proposiciones que yo antes escribía ε2(aRb), ahora las escribo R(a,b) y las analizo como a, b y (∃x,y)R(x,y) [no complejo]. (Wittgenstein, 1979, p. 26).
Wittgenstein concibe que la mínima relación pensable sea un complejo. Si se dice “Sócrates es mortal” cada término del enunciado es complejo. Del conjunto de los ‘x’ hay al menos uno llamado Sócrates. Decir Sócrates ya es asumir en predicado previo: “x pertenece al conjunto de los mortales” y “el conjunto de los mortales está compuesto de al menos un individuo distinto de x”; también, hay una condición para pertenecer a tal conjunto, una característica que les da pertenencia de estar allí. “hay al menos un x [del que ya hemos dicho que es mortal] que comparte la condición [y por tanto se relacionan] ‘R’ con otro individuo ‘y’; ‘x’ y ‘y’ son mortales”. Esta problematización se va a establecer en el Tractatus de la siguiente manera:
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[…] si analizo la proposición “Sócrates es mortal” en ‘Sócrates’, [la] ‘mortalidad’ y (∃x)ε1(x,y), necesito una teoría de los tipos que me diga que la “mortalidad es Sócrates”; carece de sentido porque si la “mortalidad” como un nombre propio (como yo hice), no hay nada que me impida hacer la sustitución de manera errónea. Pero si la analizo (como hago ahora) en “Sócrates y (∃x) x es mortal” o, en general, en “x y (∃x)⩝(x)”
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En otra carta, correspondiente a enero de 1913, después de haberle manifestado a Russell que cada vez lo que pensaba de un complejo le era más claro, le dijo:
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3.1431 b. La recíproca posición espacial de estas cosas expresa el sentido de la proposición.
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3.1432 No: <El signo complejo ‘aRb’ dice que ‘a’ está en la relación R con ‘b’> sino: Que ‘a’ está en una cierta relación con ‘b’, dice que ‘aRb’.
Esta proposición ha sido marginada del análisis. Tanto en la traducción, para citar dos ejemplos, de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, como en la de Valdés Villanueva, con su ulterior intento de explicación, se desconoce por completo este asunto; es más, sostiene que —palabras textuales—: “cómo a y b se conectan no es importante aquí”. De su versión, léase el comentario a la proposición 3.1432. El pensamiento no piensa variables que se corresponden con objetos de la realidad física. Siguiendo a Wittgenstein, captamos relaciones, mínimas unidades pensables (digamos, quantums de sentido); no es que el pensamiento establece esas relaciones. Pensamos esas relaciones de esa manera porque así pensamos (Wittgenstein. TLP. 5.634)6, pero no observamos [vemos, miramos] relaciones; las relaciones se encuentran en el espacio lógico. Que el objeto ‘a’ este en una determinada relación ‘R’ con otro determinado objeto ‘b’, hace posible enunciar el complejo ‘aRb’. Y, lo que es más radical: ni siquiera deberíamos afirmar que se piensa ese complejo de esa manera (o sea, ‘aRb’) sino que pensamos una determinada relación entre dos variables, en este caso ‘a’ y ‘b’. Podrían ser ‘x’, ‘y’, o ‘z’. Llamemos al complejo ‘p’ y a lo que se refiere ‘E’, entonces diremos: dada una relación ‘E’ es posible enunciar el complejo ‘p’. Por eso, que se dé esa relación dice que “aRb”, significa que haya tal relación hace posible que nosotros pensemos “R (a,b)”. Decir que pensamos relaciones, como en el enunciado “R(a,b)” implica una de las consecuencias más radicales del Tractatus: no es posible pensar cosas (Dingen); pensamos combinaciones. O como se dijo anteriormente, mínimas unidades pensables. Por eso no pensamos “aRb”, esto es, la variable <a> en una cierta relación con la variable <b>, sino, la relación <R> en la que distinguimos dos variables, que para este caso son arbitrarias. A esta 6
Por eso: todo lo que nosotros vemos podría ser de otro modo. Todo lo que nosotros podemos describir podría también ser también de otro modo. A la manera del principio antrópico: el universo es así porque así lo vemos.
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manera de relacionarse las cosas (Sachen), o si se prefiere, este combinarse, es lo que llama Wittgenstein acaecer, es decir, todo aquello que entra en un caso, toda manera de entrar en combinación. Todas las combinaciones se dan en esa plataforma lógica, que llamamos espacio lógico; fuera de allí no es posible pensar, o dicho de otra manera, no pensamos lo impensable, del mismo modo que no es posible establecer relaciones ilógicas. Lo que llamamos ilógico solo supone un sinsentido en la medida en que no es posible relacionarlo con otra combinación.
¿Cómo está armada esta estructura? La mínima unidad pensable es un Sachverhalt, esto es, “cosa-combinada”. Por ejemplo, “R(a,b)”. Pero la conjunción de Sachverhalten forma un Tatsache; o si se diera el caso de que se le sume otro elemento, que de suyo lo convierta en más complejo. Tatsache es una combinación compleja. La totalidad de estos complejos es lo que conforma, o mejor, configura el mundo. Por eso se afirma en la proposición 3: “La figura lógica de los hechos es el pensamiento”. Mundo es, pues, la totalidad de lo pensable, por tanto, lo pensable determina lo que no se puede pensar, pero no por un inventario, que sería
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A la totalidad de conexiones es a lo que Wittgenstein en el Tractatus llama el “mundo”. Esa es la primera definición de mundo: es totalidad (Gesamtheit), que asume la inevitable noción de que el espacio lógico forma una unidad de estructura, no sobra decir de estructura lógica. Entonces totalidad implica unidad. No se trata de un conjunto o de un puñado [montón] de cosas, ni desordenadas, ni desarmadas o desconectadas entre sí. Decir totalidad supone la noción de estructura que permite ubicar las relaciones pensadas, y pensadas significa conectadas [articuladas] en el espacio lógico.
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Por ejemplo, si suponemos imaginarnos algo llamado <tinto>, es imposible pensarlo fuera de su conexión con otras cosas; de la misma manera que no es posible pensar un pocillo con su capacidad de contener algo dentro de él; que podría ser <tinto>. Esta capacidad es la posibilidad lógica. Wittgenstein dice que no es posible pensar objetos espaciales fuera del espacio y por lo mismo es imposible pensar objetos fuera de su posibilidad de conexión (TLP. 2.0121).
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absurdo, sino porque precisamente lo impensable no está combinado, anclado a ninguna forma de conexión. O dicho de otra manera, lo que no se puede pensar no se puede pensar, o, no es posible pensar ilógicamente; por ello mundo será la totalidad de las relaciones posibles en el espacio lógico. Esto pareciera reñir con la existencia de las cosas. En realidad no sabríamos decir sobre la existencia de cosas, solo su posibilidad lógica, y todas las posibilidades son los hechos de la lógica, sus objetos de estudio (Gegenstanden). La existencia fáctica no le corresponde a la filosofía, sino a las ciencias de la naturaleza, mostrar su probabilidad. Pueden plantearse ejemplos muy diversos. Anteriormente hemos mencionado, en el apartado sobre Russell: lo mismo que “Slawkenburgius era un genio” no es una oración, no es verdadera o falsa porque no existe alguien al que nos podamos referir con la descripción “Slawkenburgius”, por tanto no es nombre propio. La solución al ejemplo de Russell, Wittgenstein plantea desde el Tractatus algunas objeciones. Russell supone que las posibilidades lógicas deben tener un referente de un objeto existencial que se les corresponda. Sin embargo, desde lo anteriormente expuesto, no está en discusión la existencia o no de las cosas fácticas; finalmente de ello no se puede dar cuenta. Por eso “la lógica trata de toda posibilidad y todas las posibilidades son sus hechos”. La respuesta a porqué no se puede afirmar “Slawkenburgius era un genio” no es porque ‘Slawkenburgius’ no exista, sino porque no podemos establecer una conexión con una combinación del espacio lógico.
Las nociones de ‘hecho’ (Tatsache y Sachverhalt) En la carta reseñada de agosto 18 de 1913, Wittgenstein deja ver su inconformidad por la incomprensión de Russell y de Frege. Quiere encontrarse con Russell para explicarle sus dudas personalmente, pero no soportó la tentación, como él mismo dice e intentó aclararle: ¿Cuál es la diferencia entre Tatsache y Sachverhalt?” Sachverhalt es lo que corresponde a una Elementarsatz, si es verdadera. Tatsache es lo que corresponde al producto lógico de proposiciones elementales cuando este producto es verdadero. La razón
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de que introduzca la Tatsache antes que la Sachverhalt requeriría una larga explicación (Wittgenstein, 1979, p. 69).
En esta carta se ve porqué Russell no entendió (o entendió muy a su manera) el Tractatus. Si la proposición elemental, Elementarsatz, se corresponde con un Sachverhalt, quiere decir que esa combinación está en el espacio lógico, no relación de cosas fácticas, Dingen, sino de las cosas pensadas, Sachen. Por eso la proposición 2.01.dice: el hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas).Esto es, que Sachverhalt, proposición elemental y combinación, son lo mismo.
Mundo es la combinación total de todos los Tatsachen. Es el conjunto de todas las combinaciones en el espacio lógico. Si se pueden relacionar se pueden nombrar, la vía inversa a Russell; en esa medida el mundo se muestra en los límites del lenguaje (Wittgenstein, TLP. 5.62) y la lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites (Wittgesntein,TLP.
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Así: “solo los hechos (Tatsachen) pueden expresar un sentido, una clase de nombres no puede”. (TLP. 3.142). Aquí Tatsachen aparece como posibilidad de expresión; los hechos expresan sentido porque son complejos; un nombre solo indica, ostenta. Entonces Sachverhalt podemos verterlo como ‘cosa combinada’, porque solo cuando una cosa entra en las combinaciones, es posible pensarla. Por eso lo que no se puede pensar no se puede pensar, significa: lo que no se puede relacionar no se puede determinar en el pensamiento. Entonces, si yo conozco un objeto, también conozco todas sus posibilidades de entrar en un estado de cosas (TLP. 2.0123). Esto es: si conozco la manera en que es posible relacionar una cosa (Sach) podemos determinar en qué posible combinación (Tatsachen) puede entrar y, por su parte, es complejo en el que se articulan varios, esto es, más de un Sachverhalt.
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Al producto de Sachverhalten, Wittgenstein lo llama Tatsache. Y esto leído a la luz de la proposición 6.001. Esto no dice otra cosa sino que toda proposición es el resultado de las sucesivas aplicaciones de la operación N’() a las proposiciones elementales. En primer lugar, solo está abordando la forma no el contenido de las afirmaciones.
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5.61). Al pensar relaciones no nos es posible pensar las cosas, los objetos físicos, y mucho menos, pensar las cosas en sí. La problematización de los términos se vuelve fundamental en el desarrollo interno de la obra. En este caso, es evidente que la elaboración se lleva a cabo en lengua castellana, pero es indispensable tratar de desentrañar el sentido de términos del alemán, de los que el propio Wittgenstein tenía un uso restringido. Los términos alemanes Tatsache, Sachverhalt, Sachlage suponen una discusión álgida entre los estudiosos de Wittgenstein por dos razones importantes: en alemán se pueden tomar como sinónimos, pero al verterlos a la lengua castellana se dificulta asumirlos en la restricción de la lógica del Tractatus. La problematización, no ya de los términos, sino de las cuestiones a las que conducen, determina la definición y delimitación de lo que se entiende por “mundo” y, por tanto, su asunción de filosofía. En castellano, pues, se requiere hacer ciertos giros para tratar de expresar lo que el autor estaba mostrando en alemán y en un uso restringido del mismo. Es importante puntualizar en dónde radican esas dificultades, que luego se convertirán en puntos de anclaje para la interpretación y desentrañamiento de la significación de lo que allí está dicho. El término alemán Sachverhalt se traduce normalmente al castellano como "estado de cosas" o "disposición de cosas" y al inglés como state of affairs. En la primera traducción al inglés del Tractatus, la realizada por C. K. Ogden y F. Ramsey y publicada en 1922, Sachverhalt se traduce como atomicfact y el término state of affairs es reservado para traducir al alemán Sachlage. Según Cerezo (2008), Wittgenstein revisó y aprobó la primera traducción, es decir, la que menos respeta el sentido intuitivo de esos términos en alemán. Sin embargo, lo que aconteció fue que, Wittgenstein asumió la traducción del término Sachverhalt como atomicfact, y cuestionó solo la del término Sachlage como state o faffairs. Por otra parte, la versión introducida por algunos traductores no fue arbitraria, sino que hubo razones que les llevaron a pensar que el cambio recogía mejor la noción expresada por el término Sachverhalt en alemán tal como es usado por Wittgenstein en el Tractatus. La diferencia de opiniones acerca de la mejor
La idea de filosofía en el Tractatus de Wittgenstein
traducción de los términos responde pues a una distinta interpretación de las nociones expresadas por ellos.
La filosofía, vista así, tiene, pues, dos tareas fundamentales: 1) romper con el embrujo de las expresiones que exceden toda posibilidad de pensamiento y, por tanto, 2) delimitar sobre qué pensamientos es posible decir algo. Esta parte permitiría a la filosofía volver a la simplicidad de la comprensión de lo que es posible conocer y pensar, en una filosofía que rompe con el mito de que la razón es razón porque intenta comprender todo y peor aún, lo que en definitiva no puede ser comprendido.
Referencias bibliográficas Botero, J. (editor) (2001). El pensamiento de Wittgenstein. Autores: Juan José Botero, Carlos Alberto Cardona Suárez, Raúl Meléndez, Magdalena Holguín, Alfonso Flórez, Felipe Castañeda, Jaime Ramos Arenas, Jorge Aurelio Díaz. Bogotá: Unibiblos. Departamento de Filosofía, Facultad de Ciencias Humanas, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. Universidad Nacional Colombia.
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Estos términos, finalmente, sostienen la idea que la filosofía aclara los problemas y por ello los disuelve, en la medida en que solo es posible pensar combinaciones y, a veces, se proponen problemas que solo son jerigonzas y supersticiones. Es más, no sabríamos qué decir de la existencia de cosas, de los supuestos sobre la conciencia, el ser, etc. Y ya hemos dicho que las posibilidades de conexión son los hechos de la lógica. Lo demás, lo inconexo, es superstición.
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Podemos tomar las indicaciones de Cerezo, es decir, desde la teoría de la proposición, pero en este trabajo la exploración se refiere a la delimitación de una idea de filosofía; en ello, una teoría de la proposición solo tendrá importancia en la medida que permita definir la noción que se propondrá como combinación, para sostener luego una afirmación fundamental: que hay combinaciones elementales, mínimas unidades pensables, esto es, todo lo pensable es combinable y, por tanto, solo es posible pensar tales unidades y constituye la base para desechar el lenguaje metafísico.
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Cerezo, M. (2008). Las nociones de Sachverhalt, Tatsache, y Sachlage en el Tractatus de Wittgenstein. Navarra: Universidad de Navarra. Cerezo, M. (2001). La teoría de la expresión en el Tractatus. Consideraciones en torno a la explicación wittgensteiniana del lenguaje ordinario. Encuentro internacional Wittgenstein. En: Flórez, A., Holguín M. y Meléndez, R. (Compiladores). (2003). Del espejo a las herramientas: ensayos sobre el pensamiento de Wittgenstein. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Nacional de Colombia.
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La idea de filosofía en el Tractatus de Wittgenstein
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ISSN: 0120-8454
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pp. 169-179
The Ideas as Copies of our Impressions or Metaphors of the Reality: Dialogue Among David Hume, Locke and Nietzsche* Edwin Adolfo Garavito Muñoz**
This article is about David Hume’s ideas regarding conception in a dialogue with Locke’s notion of language, in order to make a contrast with Nietzsche’s proposal about language in “On Truth and Lies in a Nonmoral Sense”. This is a risky way to focus a reflection, but hopefully it is going to find some additional ideas about the language world and the real world. Key Words: Reality, Hume, language, Locke, Nietzsche.
*
El presente trabajo es el resultado del seminario sobre filosofía del lenguaje, de la licenciatura en Filosofía y Letras de la Universidad de la Salle.
**
Estudiante de la Universidad de la Salle, vinculado al Seminario sobre Filosofía del Lenguaje que dirige el profesor Miguel Fonseca y que está adscrito al grupo de Investigación de Filosofía del Lenguaje de la Facultad de Filosofía de la misma Universidad. Correo electrónico: edwingaravito85@gmail.com
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Abstract
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Recepción: 6 de diciembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Las ideas como copias de nuestras impresiones o metáforas de la realidad: diálogo entre David Hume, Locke y Nietzsche
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Resumen Este artículo trata las ideas de David Hume sobre la concepción de un diálogo con la noción de lenguaje de Locke, a fin de hacer un contraste con la propuesta de Nietzsche sobre el lenguaje en su texto "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral". Esta es una manera riesgosa para enfocar la reflexión, pero que va a encontrar algunas ideas adicionales sobre el mundo del lenguaje y el mundo real. Palabras clave: Realidad, Hume, lenguaje, Locke, Nietzsche.
Les idées comme copies de nos impressions ou métaphores de la réalité: dialogue entre David Hume, Locke et Nietzsche
Mots-clés: Réalité, Hume, langage, Locke, Nietzsche.
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Ce texte traite de la conception des idées de David Hume, en dialogue avec la notion du langage de Locke, afin de les mettre en contraste avec la proposition de Nietzsche à propos du langage dans “Vérité et mensonge au sens extra-moral”. C’est là une manière risquée de centrer une réflexion, mais, avec un peu de chance, cela permettra de trouver quelques idéescomplémentaires sur le monde du langage et le monde réel.
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Résumé
Edwin Adolfo Garavito Muñoz
David Hume and John Locke: a modern conception of the language and the idea
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It’s important to start defining what is an idea in Hume’s conception, it is a fact that Locke was born before Hume, the complementary ideas are independent of the chronological issue: here we want to work on Hume’s thought about the ideas looking for some ground to work the language problem set out by Locke.In this way, for Hume “all our ideas or more feeble perceptions are copies of our impressions or more lively ones” (Hume, 2000, p.13), so there are some real things that we copy as part of our understanding that we can use but without being so lively as it was first thing.Hume says that Everyone will readily allow that there is a considerable difference between the perceptions of the mind, when a man feels the pain of excessive heat, or the pleasure of moderate warmth, and when he afterwards recalls to his memory this sensation, or anticipates it by his imagination. These faculties may mimic or copy the perceptions of the senses; but they never can entirely reach the force and vivacity of the original sentiment (Hume, 2000, p.11).
That shows how for the Scottish philosopher the perceptions role and the empiric world is going to be fundamental, all that we know is going to be a consequence of the feelings or sensations we had previously, so there are dissimilar ways to generate new ideas by the interconnection among them in three different modes that he calls Resemblance, contiguity cause and effect and contrast. Each one of the ones above are used for Hume for saying that the ideas are not going to be innate, because all that we can find are copies of the sensations or impressions, that occurs because the only thing that is original is the perception for the reason that they are not copies of another original one: admitting these terms, impressions and ideas, in the sense above explained, and understanding by innate, what is original or copied from no precedent perception, then may we assert that
The Ideas as Copies of our Impressions or Metaphors
all our impressions are innate, and our ideas not innate (Hume, 2000, p.17).
So that makes clear that there are not innate ideas, all of them come from our impressions, and we generate “mental processes” in which we generate new ones by
Perhaps till here we don’t have a clear idea about the language, but there are important things about the way ideas work in our mind and the perceptions world that are going to be important when we talk about the natural world and the language world, even when it seems that there is something that Hume doesn’t take into account, that is the language as a part or the universe where the ideas are built, he makes an important difference between the perceptions and the ideas as a copies of those. From here we are going to establish the relation between the name expressed in the idea through the language and the nominal essence as a part of the sensitive world.For Locke, those things are joined together, that means that there is not possible whether a name that has not an essence or an essence that has not a name. It’s necessary start from the idea that
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In this order of ideas, the Scottish philosopher is going to give another particular division between ideas according to its structure: Matter of facts and relation of ideas.The first one is all about the cause and effect relation that needs of the sensorial world to make something true i.e. if somebody found a broken window at home and a rock inside, that means that perhaps someone threw that against the window.The second one is about ideas that don’t need to be shown in the natural world, Hume applies to the Mathematics, specifically to the geometry showing how an equation doesn’t need a consequence in the sensorial world to be true i.e. 2+2=4. That could be called a tautological truth.
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all this creative power of the mind amounts to no more than the faculty of compounding, transposing, augmenting, or diminishing the materials afforded us by the senses and experience (Hume, 2000, p.13).
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the language was born just because the “Man fitted to form articulate sounds”(Locke, 2004, Book 3:1.1) but that conception is not enough for defining a social convention and its complex world.The man started to assign some significations to each word, according to the things he considered as useful or close to the reality.But Locke is going to say that
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It is not enough for the perfection of language, that sounds can be made signs of ideas, unless those signs can be so made use of as to comprehend several particular things: for the multiplication of words would have perplexed their use, had every particular thing need of a distinct name to be signified by (Locke, 2004: Book 3: 1. 3).
So, for the English philosopher, at the end “Words ultimately derived from such as signify sensible ideas” (Locke, 2004, Book 3:1.5), as the ideas are resultant from the sensations for Hume, but the first one is going to explore deeper in the language as the possibility for sharing ideas within the rigid conventions that work arbitrarily1. Such structure is going to be full of different senses according to the “actors” in the language act, the ideas that are going to be transmitted and the language itself and its proper laws. Perhaps the more persistent idea about the words for Locke is that “Words are sensible signs, necessary for communication of ideas” (Locke, 2004, Book 3: 2.1). But it is not just as simple as that, behind that is the signification, subjective and representatively problem in the language.The communication process uses the signs but those are signs that are common to everyone, even if one man feels free for making his own, that is going to express nothing at all to the others, because of its lack of sense.It’s because of that, that the men established conventions and then, when they had got known and agreed names to signify those internal operations of their own minds, they were sufficiently furnished to make known by words all their other ideas; since they could consist of nothing but either of outward
1
Their signification perfectly arbitrary, not the consequence of a natural connexion. Locke Book 3 Chapter 2 paragraph 8.
The Ideas as Copies of our Impressions or Metaphors
sensible perceptions, or of the inward operations of their minds about them (Locke, 2004, Book 3: 1.5).
To describe the language as a tool for sharing ideas could be simple, but the comprehension of that act is not an easy process at all, even when we can discover how
Each distinct abstract idea is a distinct essence. Nor will any one wonder that I say these essences, or abstract ideas (which are the measures of name, and the boundaries of species) are the workmanship of the understanding, who considers that at least the complex ones are often, in several men, different collections of simple ideas; and therefore that is covetousness to one man, which is not so to another (Locke, 2004, Book 3: 3. 3).
Even so, the English philosopher insists in the permanent connection the name and its essence, as part of the arbitrary mode that is part of the language construction, for him is very important to clarify that is not possible any other kind of relation, because it would be against the essence and the language convention:
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The action between the sign and the idea is not so close as it seems, if we wanted to have an ideal language it should include one expression for each idea and matter of fact, nevertheless we now that “it is beyond the power of human capacity to frame and retain distinct ideas of all the particular things we meet with” (Locke, 2004, Book 3: 3.1) so, because of that the language makes general concepts to describe different things. Most of those are abstract, that generates that an idea could be ambivalent, having several meanings using the same sign. Maybe is because of that Locke makes clear that each abstract idea is as well a distinct essence.
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necessary (is) that man should find out some external sensible signs, whereof those invisible ideas, which his thoughts are made up of, might be made known to others” (Locke, 2004, Book 3: 2.1).
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Between the nominal essence and the name there is so near a connexion, that the name of any sort of things cannot be attributed to any particular being but what has this essence, whereby it answers that abstract idea whereof that name is the sign (Locke, 2004, Book 3: 3. 16).
Here are two common thoughts between the philosophers approached we want to take into account:1. Ideas start in the sensorial world, and all the ideas and its significations have, at first, a deep connection with the natural (sensorial) world.2. Ideas can be created by the first impressions by the mental processes that occur in the men mind that creates complex modes like the language itself.
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Nietzsche: the language as a metaphor of the
reality in On Truth and Lies in a Nonmoral Sense
The intention of having Nietzsche ideas here is simple, his proposal goes forward and makes hyperbole about the thoughts the philosophers studied here wanted. The German philosopher is more drastic in the way he manages the ideas showing that the language is not a real representation of the essences found in the natural world. For him all what we have in language are Metaphors, and even worse, those metaphors are point of view from the humankind: “Rather, it is human, and only its possessor and begetter take it so solemnly-as though the world’s axis turned within it”(Nietzsche). So the human prepotency is not a good start for the language and its truth presumptions. In this way, Nietzsche goes against the Locke’s idea of the correspondence between the concept or the word itself and the essence.According to the German philosopher all that we have in our language is a false idea or an artificial one2 about the world. Nothing could be represented absolutely in our mind, if we believe in some words as an expression of the world we know, it is because we accepted the false concepts made up by other 2
We believe that we know something about the things themselves when we speak of trees, colours, snow, and flowers; and yet we possess nothing but metaphors for things—metaphors which correspond in no way to the original entities (Nietzsche).
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people that did it before and has done. One of the things that generated the agreements about the language was the social life of the people thing that carried the man to generate a peace treaty. This peace treaty brings in its wake something which appears to be the first step toward acquiring that puzzling truth drive: to wit, that which shall count as “truth” from now on is established. That is to say, a uniformly valid and binding designation is invented for things, and this legislation of language likewise establishes the first laws of truth (Nietzsche).
This inequality had been discovered already by Locke when he said that the man can’t have a word for each thing in the world, that would be too much for supporting with a limited language, conventions and knowledge about them.All those limitations take the thoughts to the reflection about the truth.If we can’t find a real equivalent between the language and the things essences, there is not truth at all or not in the human constructions made on the language. Nietzsche is going to ask himself: What then is truth? A movable host of metaphors, metonymies, and; anthropomorphisms: in short, a sum of human relations which have been poetically and rhetorically intensified, transferred, and embellished, and which, after long usage, seem to a people to be fixed, canonical, and binding. Truths are illusions which we have forgotten are illusions- they are metaphors that have become worn out and have been drained of sensuous force, coins which have lost their embossing and are now considered as metal and no longer as coins (Nietzsche).
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a word becomes a concept insofar as it simultaneously has to fit countless more or less similar cases—which means, purely and simply, cases which are never equal and thus altogether unequal (Nietzsche).
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But all those conventions have an extra problem, when
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So, from Nietzsche we haven’t access to the truth through the language, all what we consider like that is just an illusion that is universally accepted by humankind but without any essential value.
¿Are there some ideas in touch with the different
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proposals?
The philosophers we deal with here, have a common starting point that is the experience; so all the things we talk about are part or that, whether as a metaphor, an essence of the language or the copy of our impressions. Nevertheless the way that idea is going to be tackled by the philosophers is very different. For Hume the ideas are going to be copied from the natural world that can be kept in in mind, but it is not going to have the same vivid experience as it was when it was first perceived.In this way Nietzsche is close to this conception but goes ahead when he put the entire language problem into question, by asking about the real correspondence between the names and the essences, therefore the language is not going to express anything real at all. These empiric and hyperbolic conceptions touch themselves when they describe the language as an absolutely different thing from the object it is referring, so in a risky way we can make equivalent the concept of the idea in Hume with the conception of the language as metaphors in Nietzsche, without saying that those are equal. Its closeness is in the way they understand the distance between the human mind and its representations (whether ideas or language) and the reality. Those notions are different from Locke who links the reality with the language as one has the essence and another the sign for representing that. Those signs are artificial, but are still in touch with the real thing that generated that, even when the sign can represent a lot of different objects, there is a natural connection among them. For him there are not two different worlds joined together, just one that is represented in the human mind, but the problem is present in the way the words are used without knowing their significance. This conception has its basis in that all the essences are non-corruptible.
The Ideas as Copies of our Impressions or Metaphors
Two different worlds: the world of the language
and the world of the reality trying to be joined together by men
Bibliographical references Hume, D. (August de 2000). An Enquiry Concerning Human Understanding. Recuperade of 9 of October of 2011, de Renascence Editions: http:// darkwing.uoregon.edu/%7Erbear/hume/hume.html. Locke, J. (2004). An Essay Concerning Human Understanding. Recuperade of 10 of October of 2011, de adelaide.edu.au: http://ebooks.adelaide. edu.au/l/locke/john/l81u/ Nietzsche, F. (s.f.). Davemckay. Recuperade of 9 pf October of 2011, On Truth and Lies in a Nonmoral Sense: http://www.davemckay.co.uk/ philosophy/nietzsche/nietzsche.php?name=nietzsche.1873.o ntruthandliesinanonmoralsense.
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To deal with that let us start with the paradox “at the door”, even so it’s not the intention of these final lines to try to connect them in a hypothetic idea.Instead we want to show how the modernity opens this path to philosophers like Nietzsche who is going to use the concepts found within the language and the ideas as copies of the perceptions for showing that there are two worlds that are not going to be connected by a natural way, just because the concepts made by man are part of his power will and the arrogance added to the knowledge.Here it is not going to finish, Nietzsche (without making philosophy of the language) opens a new way that is going to be tackled by other ones like Wittgenstein and the analytic philosophers.
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Here is a conclusion to be extracted from the ideas above.The humankind has three worlds he tries to join together: 1. Natural one, where the essences are found, 2. Language as an artificial one created by men in order to identify and know it or govern over it and 3. The subjective, that is made up of the different conceptions among the humankind.However we are going to work upon two of them: Natural world and Language.
ISSN: 0120-8454
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pp. 181-212
Las profecías científico-políticas de Bertrand Russell* Damián Pachón Soto**
Recepción: 18 de noviembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Palabras clave: Bertrand Russell, futuro de la ciencia, peligro científico, humanidad. *
El presente trabajo es una reflexión procedente de las investigaciones que el autor ha llevado a cabo desde sus labores investigativas en distintos proyectos de investigación en filosofía, ética y política. Estas investigaciones se encuentran avaladas por la vinculación del profesor Pachón a instituciones como la Universidad Santo Tomás y la Universidad Nacional de Colombia.
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Abogado de la Universidad Nacional y magíster en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Actualmente es docente del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia.Correo electrónico:damianpachon@gmail.com.
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En este artículo se realiza un análisis del libro Ícaro o el futuro de la ciencia publicado por Bertrand Russell en 1924. En el presente ensayo estudio detalladamente el contexto histórico (el desencantamiento del mundo y los inicios del siglo XX) e intelectual en que el filósofo inglés expone sus reflexiones en torno a los peligros que la ciencia entraña para la humanidad, así como de las posibles consecuencias políticas de las intervenciones genéticas. Muestro, igualmente, las afinidades que Russell tuvo en la época con pensadores críticos de la civilización, como Max Weber, Lukács, Simmel, entre otros. En este sentido, las reflexiones expuestas por Russell hace más de ochenta años son actuales y pueden considerarse como verdaderamente proféticas, pues atisban hechos que aún no han sucedido pero que con la actual revolución en la ingeniería genética pueden llegar a ser un hecho.
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Resumen
Bertrand Russell's prophecies on science and politics
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Abstract In this article, I analyze the book Icarus or the future of science published by Bertrarnd Russell in 1924. In the essay, I analyzed thoroughly the historical (the disenchantment of the World and early twentieth century) and the scholarly background in which the English philosopher exposes his reflections on the inner science dangers for mankind and the possible political consequences in genetic interventions. I show as well the affinities Russel had at that time with critical civilization thinkers like Max Weber, Lukรกcs, Simmel, etc.). On this matter, Russell's exposed reflections, which date from 80 years ago, are current and they could indeed be considered prophetic. They foresee facts that have not occurred yet, but that with the current genetic engineering revolution may come true. Key words: Bertrand Russell, future of science, scientific risk, humanity.
Les prophéties scientifico-politiques de Bertrand Russell
Mots-clés: Bertrand Russell, avenir de la science, scientifique des risques, humanité.
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Dans cet article, je fais une analyse du livre Icare ou l’avenir de la science, publié par Bertrand Russel en 1924. Dans l’essai, j’analyse en détail le contexte historique (le désenchantement du monde et les débuts du XXéme siècle) et intellectuel, dans lequel le philosophe anglais expose ses réflexions sur les dangers entraînés pour l’humanité par la science, tout comme les conséquences politiques possibles des interventions génétiques. Je montre, également, les affinités que Russell a eues à l’époque, avec des penseurs critiques envers la civilisation comme Max Weber, Lukács, Simmel, etc. En ce sens, les réflexions exposées par Russell il y a plus de 80 ans sont actuelles et peuvent être considérées comme véritablement prophétiques, puisqu’elles perçoivent des faits qui ne se sont pas encore produits mais que la révolution actuelle du génie génétique peut arriver à rendreréels.
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Résumé
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Todo conocimiento accesible debe ser alcanzado por métodos científicos, y lo que la ciencia no alcanza a descubrir, la humanidad no logra conocerlo. Bertrand Russell (2003, p. 166).
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Presentación En 1923 apareció el libro Dedales or science and future de John Burdon Sanderson Haldane (1892-1964) humanista, comunista y genetista inglés. El libro tenía una visión optimista del futuro científico, con una entusiasta mirada sobre los beneficios de la ciencia y el progreso social e industrial de la humanidad. En respuesta a este libro Bertrand Russell, el gran filósofo, matemático y escritor inglés, ganador del Premio Nóbel de Literatura en 1950, publicó en 1924 el libro Ícaro o el futuro de la ciencia, donde se oponía al optimismo de Haldane y advertía sobre los peligros de un uso político e inadecuado de los conocimientos científicos. El libro, a pesar de provenir de un pensador para quien la ciencia era modelo de conocimiento, realiza una brillante advertencia sobre los peligros de su utilización política y ponía de presente sus propios límites. Sobre el libro de Russell ha dicho el filósofo analítico Juan Nuño: Ícaro es, de algún modo, a la vez, advertencia y profecía. En vez de un juicio negativo sobre el porvenir comprometido por la intervención de la ciencia en los asuntos humanos, lo que hace Russell es lanzar una serie de advertencias acerca de los peligros potenciales que ve cernirse en caso de seguir por el errado camino de la fragmentación política mundial y la irracionalidad de la conducta (Nuño, 1997, pp. 16–17).
De ahí que el motivo de este ensayo es mostrar esas advertencias, poniendo de presente los límites que el filósofo inglés ve en la ciencia, con respecto a los valores y las posibles implicaciones sobre la sociedad
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derivadas de un uso político de la misma. Para desarrollar el tema, primero haré una breve descripción sobre el ambiente espiritual de la época; seguidamente, desarrollaré el tema central y, por último, haré algunas valoraciones de la crítica de Russell.
El desencantamiento del mundo el carácter postcristiano de nuestra situación en el mundo es un hecho histórico, y busca nuevos modos de expresarse, no reproches
Hay que aclarar, por un lado, que el pensamiento de Hegel no desapareció del todo en Europa. En Italia su recepción posibilitó un pensador de la talla de Benedetto Croce, no solo un gran hegeliano, sino un excelente teórico de la estética; esa recepción hizo posible también a Antoni Gramsci, el gran teórico del marxismo. En Inglaterra, por su parte, el
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El seminario de Tubinga (el cual, según Nietzsche, olía a teología) fue la cuna del idealismo alemán. Por su parte, ese idealismo empezó a decaer con la muerte de Hegel en 1831. Es más, el propio Scheling en su seminario de 1841, en el que participaron, entre otros, Feuerbach, Kierkegaard, Jacob Burckhardt, Bakunin, Engels, Ranke, Savigny, A. Von Homboldt, etc., criticaba ya a Hegel. No hay que olvidar que fueron pensadores como Kierkegaard (y posteriormente Nietzsche) quienes criticaron el sistema como prototipo de modelo del filosofar y, asimismo, que fue Feuerbach el que permitió el paso de Hegel a Marx, esto es, del idealismo al materialismo histórico. Por otro lado, aparece el positivismo en Saint-Simon, llevado a su cumbre por Augusto Comte; doctrina filosófica que reaccionaba contra el idealismo y encumbraba el papel de la ciencia en el progreso de la humanidad y en la consecución del orden social. También surgió la teoría de la evolución de Darwin cuando en 1859 apareció El origen de las especies en Inglaterra. A este clima espiritual del siglo XIX se le sumarían, ya al final, las filosofías de la vida, representadas, entre otros, por Rudolf Euken, Nietzsche y Henri Bergson.
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(Sloterdijk, 2004, p.75)
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hegelianismo arraigó en Francis Herbert Bradley, cuyo idealismo combatió Bertrand Russell (si bien acogió su antipsicologismo) y quien, en últimas, sería definitivo para los primeros pasos filosóficos del creador del atomismo lógico, lo mismo que del giro que en adelante tomaría la filosofía inglesa (Sierra, 1978, p. 27 y ss. & Scruton, 2003, p. 336 y p. 416). Interesa resaltar aquí que a partir de la segunda mitad del siglo XIX se profundiza lo que el historiador marxista Eric Hobsbawn llamó la “era del capital” y la consecuente “unificación del mundo” (Hobsbawn, 1998, p. 61 y ss.). Este proceso solo indica la nueva situación mundial: inserción de las colonias al mercado mundial o a la división internacional del trabajo; y el crecimiento económico e industrial de las potencias colonialista, entre ellas, Inglaterra, Alemania y Estados Unidos. En todos estos procesos, la ciencia y la técnica jugaron un papel importante, pues posibilitaron la expansión y el funcionamiento de la nueva fase monopolística del sistema capitalista. Dicho capitalismo empezaba a dominar el mundo y lo que sociológicamente se conoce como “sociedad burguesa” y sus valores individualistas, competitivos, eficientistas, pragmatistas, etc., se apoderaban de la civilización. Los cambios producidos por la “era del capital” provocaron una reacción conservadora en la sociedad europea. El capitalismo naciente amenazaba los valores tradicionales de la sociedad, sus cimientos, sus creencias; producía una des-tradicionalización de la vida (Anthony Giddens) y amenazaba los valores orgánicos de la comunidad, tales como la socialidad, la solidaridad, los lazos afectivos entre los miembros, etc. Esto hizo posible la eclosión de las “filosofías de la vida”, que veían en el creciente industrialismo, cientifismo y racionalismo, un atentado contra las manifestaciones de la vitalidad misma. Es en este contexto donde debe entenderse la filosofía de Nietzsche. De hecho, su concepto de la “muerte de Dios” es resultado de la secularización producida por la racionalización en la modernidad, como bien lo ha mostrado el gran crítico Rafael Gutiérrez Girardot (2001, p. LXIX). Hay que decir que el capitalismo produce un “desgarramiento” espiritual que se vive entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Es un periodo que puede situarse, como lo hace el gran historiador argentino
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José Luis Romero, entre 1880 y 1930 (Romero,1999, p. 293 y ss.). En este periodo crece aún más la sociedad burguesa y se da el surgimiento y la modernización de las ciudades en Latinoamérica, proceso que en Europa se había empezado a producir desde la segundo mitad del siglo XIX, tal como puede constatarse en la poesía de los llamados “poetas malditos”, entre ellos, Charles Baudelaire y Arthur Rimbaud, para el caso de Francia. En el poema Ciudad de Rimbaud puede leerse:
En estos momentos varios intelectuales, entre ellos latinoamericanos y europeos, sienten nostalgia por su mundo tradicional que se va y reaccionan ante el mundo que se ve venir. En América, por ejemplo, y si bien los procesos no tenían las mismas dimensiones que en Europa, el uruguayo José Enrique Rodó va a plantear en su famoso libro Ariel (1900) una crítica a la época, denunciando los males que los productos de la sociedad burguesa (la especialización y el utilitarismo) producían a los valores tradicionales de la vida: la amistad, la solidaridad, el recogimiento, la libertad interior, etc. Rodó muestra que la nueva sociedad especializada y unilateral produce “espíritus estrechos” (Rodó, 1985, pp. 46-58). Por su parte, en Alemania, el sociólogo Georg Simmel en un escrito de 1903 titulado Metrópolis y vida mental ponía de presente los cambios que la ciudad imponía al individuo y a la sociedad:
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Rimbaud pone de presente en su poema ese proceso de secularización, que se profundiza con la urbanización en Europa, reduciendo las formas metafísicas de ver el mundo a “su expresión más simple”; es al crecimiento de las ciudades, de su población y la consiguiente aparición de la sociedad de masas, a las que se refiere el “poeta maldito”.
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Soy un efímero y no excesivamente descontento ciudadano de una metrópolis que se juzga moderna porque eludió todo gusto conocido tanto en el mobiliario y la fachada de las casas, como en el plano de la ciudad. Aquí no podría señalar los rastros de ningún monumento alzado por la superstición. Moral y lenguaje se redujeron, al fin, a su expresión más simple (Rimbaud, 2000, p. 53).
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la base psicológica del tipo de individualidad metropolitana consiste en la intensificación de la estimulación nerviosa, consecuencia del cambio veloz e interrumpido de estímulos internos y externos (Simmel, 1980, p. 102).
En el texto Simmel no solo se refiere a la vida veloz de la ciudad que influye en los nervios, sino a su contraposición con los valores del campo y del pueblo; el mayor intelectualismo requerido en la ciudad; la reducción de todo, incluyendo las personas, al “¿cuánto?”, esto es, la cosificación producida por el dinero (lo que remite a la crítica que Marx hizo de la mercancía) que “ahueca el corazón de las cosas” (Simmel, 1980, p. 108), que reduce todo a objeto; en el texto no solo se puso de presente que la ciudad imponía una relación distinta con el tiempo, sino que mostró el individualismo, la indiferencia, la prevención de los individuos entre sí y la consecuente incomunicación producida en la ciudad de masas; esa ciudad donde, para decirlo con Rimbaud, hay “millones de personas que no necesitan conocerse”. Lo que hizo Simmel en su texto de 1903 fue poner de presente cómo en la ciudad se da una mayor división del trabajo, cómo esa división está relacionada con la vida económica y cómo estos procesos reducen al individuo a un “mero engranaje” dentro del sistema, lo cual implica una regresión de la espiritualidad. El resultado es un “espíritu cristalizado y despersonalizado”. Es toda esta reacción contra la consolidación de la “era del capital” y la sociedad burguesa, lo que aquí he llamado, siguiendo a Max Weber, “el desencanto del mundo”, sentimiento que aumentó progresivamente en el siglo XX y que hizo posible obras como Del sentimiento trágico de la vida (1912) de Miguel de Unamuno, El tema de nuestro tiempo (1923) y La rebelión de las masas (1930) de Ortega y Gasset en España; lo mismo que la obra de Max Scheler en Alemania y su libro El puesto del hombre en el cosmos de 1928, considerado el fundador de la antropología filosófica, donde concebía al hombre como síntesis de espíritu e impulso (vitalidad). Scheler, hay que recordarlo, fue discípulo de Euken e influyó notoriamente en las filosofías de los años veinte en Europa, e incluso en América Latina, especialmente a través de sus reflexiones sobre los valores.
Él[…]creyó que la revolución nazi podría ser dirigida hacia una experiencia más fundamental de la existencia humana, que sirviese como base de una ética y una política auténticas […] no supo apreciar el compromiso de los líderes del movimiento nazi con una ideología de genocidio y apocalipsis (Gillespie, 2006, p. 839 y 841).
Me interesa destacar aquí del ensayo citado de Simmel: La mente moderna se ha vuelto más calculadora. La exactitud calculadora de la vida práctica, provocada por la economía monetaria, se corresponde con el ideal de la ciencia natural: transformar el mundo en un problema aritmético, fijar cada parte del mundo en una fórmula matemática (Simmel, 1980).
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Habría que recordar aquí que en Alemania, perdedora en la guerra, se vive una desazón en los años veinte del siglo pasado. La derrota y la ruina de la nación crearon en el pueblo una nostalgia por la grandeza del pasado (tradición, cultura, unidad, filosofía, etc.) —grandeza que Hitler prometía restaurar—. Fueron esas promesas las que llevaron a Martín Heidegger a apoyar el régimen nazi. Fue un error de cálculo. Heidegger lo comprendió después, pero nunca rectificó. En esos años Heidegger sucumbió ante la “nostalgia por el pasado” (también el escritor Ernest Jünger) y criticó la modernidad y sus productos: el liberalismo y el socialismo. Lo que no previó era que Hitler llevaría el capitalismo a una etapa superior, pues unió fascismo con expansión económica y territorial, lo cual entraba en contradicción con la concepción que Heidegger tenía de la técnica y de la “caída” del Dasein en el “uno”, esto es, de la aniquilación del individuo por la sociedad masificada, con lo cual la llamada “autenticidad” o “propiedad” quedaba negada. Estos desaciertos son claros si se tiene en cuenta su crítica a la sociedad moderna, su conservadurismo y su apego a valores tradicionales, lo cual se puede rastrear desde Ser y tiempo (1927). Es decir, Heidegger fue víctima de lo que aquí he llamado el “desencantamiento del mundo”. Al respecto ha dicho Michael Gillespie:
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Este presupuesto, que está en la base de la ciencia moderna, hacia el año 1918 ya había producido funestos resultados. En la modernidad la ciencia hizo posible la técnica; y la técnica y la ciencia se pusieron al servicio del industrialismo, esto es, de la competencia mercantil entre los distintos países, lo cual desembocó en la Primera Guerra Mundial en la cual participó Inglaterra que competía con Alemania en su expansión colonial. Después de finalizada la guerra, Europa estaba destruida y el papel que en ella habían jugado la ciencia y la técnica al servicio de la economía y la guerra era más que evidente para la inteligencia filosófica y científica del mundo. Todo eso fue aderezado, como se sabe, por el nacionalismo. Un nacionalismo que en Alemania en manos de Hitler daría origen a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Es este el ambiente que rodea la publicación del libro Ícaro o el futuro de la ciencia de Bertrand Russell. Aquí el tema de la ciencia no es asumido por el filósofo desde el punto de vista de sus concepciones filosóficas relacionadas con el atomismo lógico o la denominada teoría de las descripciones (Santamaría, 2008, pp. 390-417). No. Es su contexto inmediato el que le sirve a Russell para abordar el tema de la ciencia y sus posibles consecuencias para el futuro de la humanidad. De tal manera que el texto de Russell debe ubicarse en el papel crítico de la sociedad de su tiempo, en sus escritos, si se quiere, literarios y no epistemológicos, que como se sabe no entraron en abierto conflicto con sus concepciones filosóficas sobre las preposiciones, los hechos, la denotación, su “epistemología empirista”. El texto de Russell, pues, corresponde a una época posterior a la guerra, lo cual empata perfectamente con su proclamo pacifismo, liberalismo, con su función como intelectual y actor social; con su deseo de un orden internacional en paz, con lo cual, puede decirse sin equivocación, recogía el legado que Kant había dejado en su Paz Perpetua (1795); aunque con otro esquema de organización. De tal manera que es un texto donde reflexiona sobre la relación compleja entre política, ciencia y sociedad. Veamos, ahora sí, cuáles son los planteamientos de Russell en su texto.
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Ciencia, industrialismo y sociedad
Hay que decir, por demás, que son estas características las que se encuentran en Ícaro. Si bien la comparación que hace Stroll entre Russell y Voltaire es, a mi juicio, desproporcionada, pues el filósofo inglés no alcanzó en su escritura el grado de mordacidad, sátira e ingenio de los que gozó el ilustrado francés. Desde la Introducción del escrito, Russell explica el significado del libro Ícaro o el futuro de la ciencia. Con ello alude al mito antiguo en el cual Ícaro y Dédalo queriendo escapar del laberinto donde Teseo había matado al minotauro, se pegan unas alas con cera y emprenden el vuelo, pero Ícaro asciende —imprudentemente—, demasiado alto y se acerca mucho al sol. Este le derrite las alas e Ícaro cae al mar y muere. En alegoría a este mito alude Russell: Habiendo enseñado Dédalo a volar a su hijo Ícaro, pereció este por culpa de su imprudencia. Mucho me temo que pueda
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[Russell] discutió casi todas las cuestiones populares, con las que se enfrenta el hombre de la calle en su vida diaria: la educación de los hijos, el papel de la religión, las relaciones entre los sexos, la guerras justas versus las injustas, la libertad versus la organización, etc. Su actitud frente a las cuestiones fue de lo liberal a lo radical, y estuvo acompañada de fuertes dosis de escepticismo sobre la integridad y la inteligencia de los políticos. Los fuertes efectos que produjeron sus escritos eran el resultado de una poderosa argumentación racional, un estilo de escritura claro y brillante, y un ingenio acerado. Se le podría caracterizar como un Voltaire del siglo XX (Stroll, 2002, p. 55).
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Como se dijo, el libro de Russell pertenece a sus escritos literarios, donde expone sus preocupaciones sobre la paz, la guerra, la felicidad, el bien, el mal, la situación, mundial etc., pues como ha sostenido Avrum Stroll en su La filosofía analítica del siglo XX:
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aguardarles la misma suerte a los conglomerados humanos a los que los científicos de hoy han enseñado a volar. En las páginas que siguen se exponen algunos de los peligros inherentes al progreso científico mientras existan las actuales instituciones políticas y económicas (Russell, 1997, pp. 25–26).
Es obvio que aquí no es la ciencia en sí la que interesa a Russell, el problema al cual alude es “extracientífico”, pues se trata de las relaciones entre la ciencia, la economía y la política. Por eso el autor expresa claramente: “el que, a la larga, pruebe la ciencia haber sido una bendición o una maldición para el género humano es algo que, a mi entender, aún está por verse” (Russell, 1997). Es decir, aquí no se está dando un juicio apresurado sobre el asunto, pero lo que sí es claro es que se tiene una posición cautelosa o si se quiere escéptica. Ya en la cabeza de Russell no encontramos ese optimismo cientifista que embriagó a los ilustrados, los positivistas, los marxistas o los liberales. La experiencia histórica ha dejado algunas enseñanzas y Russell está meditando sobre ellas. Russell dice que la ciencia puede afectar la vida humana de maneras diferentes, entre ellas, “Sin llegar a cambiar las pasiones o su perspectiva general, pudiera aumentar el poder que este posee para aumentar sus deseos”(Russell, 1997); asimismo, la ciencia podría cambiar o contribuir a cambiar la concepción del mundo que el hombre posea, con lo que se podría llevar a una nueva concepción del mundo a la práctica. Con todo, Russell decide acotar sus problemas al “efecto que posee la ciencia para capacitarnos más libremente en la satisfacción de nuestras pasiones, algo que hasta el presente es de la mayor importancia” (Russell, 1997, p. 26). Este punto es clave, porque el escrito está dividido en los efectos producidos por las ciencias físicas y el producido por las ciencias antropológicas. Russell divide las ciencias en físicas, antropológicas y biológicas. En las primeras está la química y todas las ciencias relacionadas con la materia, menos con la vida; en las segundas nos encontramos con la fisiología, la psicología humana, la antropología, la historia, la sociología, la medicina y la economía. Russell considera que todas estas ciencias, las antropológicas, tienen en común que se pueden entender mejor desde la biología, si
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Frente a todo esto hay que decir que la clasificación de las ciencias propuestas por Russell sería discutible hoy, pues, por ejemplo, la fisiología pertenecería más a las ciencias naturales que a las antropológicas, independientemente de que se trate de la fisiología humana, vegetal o animal; lo mismo cabe para las ciencias antropológicas que él menciona, las cuales la mayoría están hoy incluidas en las ciencias sociales. Con todo, no deja de asombrar su capacidad avizora: Russell previó lo que magistralmente describió Aldous Huxley en su novela Un mundo feliz que apareció en 1932, donde precisamente el autor inglés había plasmado a través de la imaginación literaria un mundo en el que las predicciones genéticas de Russell se hicieron “realidad”. Ni qué decir del descubrimiento del ADN o el genoma humano, y sus aplicaciones, que podrían materializar todos los sueños de Russell y Huxley; asimismo, de las consecuencias derivadas de su aplicación en la raza humana. Russell se refiere a un exceso de varones y aun vuelco en las instituciones familiares; sin embargo hoy las consecuencias podrían ser de más largo alcance, por ejemplo, la existencia de unas nuevas clases sociales: quienes tienen mejoras genéticas y quienes
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Con el tiempo, el estudio del mecanismo de la herencia podrá hacer de la genética una ciencia exacta y quizás podamos más adelante estar en condiciones de determinar a voluntad el sexo de nuestros hijos, lo que probablemente nos llevaría a un exceso de varones, situación que significaría un vuelco completo en las instituciones familiares (Russell, 1997, p. 28).
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bien se distinguen de esta en sus métodos y en los datos que manipulan. De las ciencias antropológicas la más efectiva ha sido, dice el filósofo, la medicina, pero sus efectos sobre la sociedad han sido mínimos. Las ciencias biológicas, dice el autor, han tenido también un efecto mínimo sobre la vida del hombre. Sin embargo, menciona que el darwinismo y el concepto de evolución influyeron en las concepciones filosóficas y que de ambos (el darwinismo y la evolución) surgieron argumentos a favor de la competencia abierta y de los nacionalismos. Si bien él no se ocupará en su escrito de los efectos producidos por las ciencias biológicas, sí menciona que en el futuro estas pueden producir grandes revoluciones, por ejemplo, en el campo de la genética:
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no, esto es, un nuevo proletariado y una nueva burguesía, para decirlo con Marx.
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Tampoco puede pasarse por alto la relación que Russell establece entre el darwinismo, la teoría de la evolución y la competencia y los nacionalismos. Es decir, aquí se alude a lo que más precisamente se conoce como “darwinismo social”, que no proviene de Darwin sino del filósofo inglés Herbert Spencer, quien aplicó la teoría de la selección natural a las sociedades. Esa ideología spenceriana está en la base de la competencia mercantil en el mundo, donde solo sobreviven los países más fuertes. El darwinismo social de Spencer es el alma del actual neoliberalismo, de eso no hay duda. Por otro lado, es cierto que las concepciones evolucionistas fueron fácilmente relacionadas con las razas y de esta manera alimentaron de una u otra forma el nacionalismo. El caso del nazismo es sintomático. Es más probable, para decirlo de paso, que ciertos presupuestos nazis provengan del darwinismo antes que de la filosofía de Nietzsche. Estos son los planteamientos de Russell en la Introducción, que, como puede verse, contiene varios aciertos. No está por demás, “de entrada”, una observación general que el matemático hace al lector, y que va a repetir en varias ocasiones en su texto: la ciencia ha aumentado el control del hombre sobre la naturaleza, de donde pudiera inferirse que ello se va a traducir en un aumento proporcional de bienestar y mejoras. Así sería en efecto, si los hombres fueran seres racionales, pero el hecho es que todos son un manojo de instintos y pasiones y la ciencia ha alterado el equilibrio entre los instintos y las condiciones de vida, por eso hay que dominar los instintos humanos de poder y rivalidad, si es que el industrialismo quiere tener éxito (Russell, 1997).
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Estas reflexiones de Russell tienen aún hoy una importancia y una vigencia innegables. No hay duda que el actual sistema económico y el mundo técnico- científico en el que habitamos es producto de las ciencias físicas, las cuales, a su vez, fueron posibilitadas por las matemáticas y las ciencias naturales del siglo XVII, como ha mostrado Heidegger. También es bien sabido que la ciencia y la técnica se pusieron al servicio de la economía y que en la competencia internacional por los mercados, tal como se empezó a dar desde finales del siglo XIX, se llegó a la Primera Guerra Mundial. Las ciencias físicas están a la base del industrialismo que describe
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Dentro de la clasificación de las ciencias que propone Russell, él considera que las que más efectos han producido sobre el mundo social son las ciencias físicas. Estas produjeron la Revolución Industrial. De ahí surgió el industrialismo, el cual no se ha expandido lo suficiente en la época en que Russell escribe Ícaro, pues en Rusia, India, China y Suramérica no están industrializadas o si lo están, lo están muy poco. “Uno de los efectos del industrialismo es el de unificar económicamente el mundo”(Russell, 1997, p. 31). Russell sugiere que si en el mundo se busca una unidad, primero debe unificarse industrialmente. Otra de las consecuencias del industrialismo es el exceso de bienes que produce debido al aumento de la productividad laboral, de tal manera que se producen “bienes superfluos”, bienes que tienen que venderse. Todo esto ha dado origen a que la competencia se haya desplazado del interior a las naciones entre sí: “El industrialismo moderno es una lucha entre naciones por el logro de dos objetivos: mercados y materias primas, a parte del puro placer derivado del hecho de dominar” (Russell, 1997, p. 32). Y entre quienes alientan esa competencia internacional se encuentra las fuerzas armadas de cada país, los traficantes de armas, los servicios diplomáticos, “los maestros que dan lecciones de patriotismo”, la prensa y “a ellos debemos agregar una considerable proporción de científicos”. Estos últimos buscan evitar las bajas sofisticando los mecanismos de ataque y defensa, pero la lógica falla, advierte Russell, porque la mayoría de las guerras están dirigidas contra la población civil.
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Las ciencias físicas y sus efectos sobre la sociedad
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Russell y en la competencia internacional por los mercados. Esas ciencias terminaron al servicio de la guerra. En ella se involucraron los científicos.
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Como se vio, Russell sugiere, debido a la necesidad que veía de que el mundo se organiza políticamente, de que la unidad económica del globo es presupuesto de esa unidad mundial, de ese gobierno único comandado por los Estados Unidos (Russell, 1997, p. 56). Además, debido a la “locura humana” ese gobierno debe imponerse por la fuerza “por lo que en un primer tiempo será cruel y despótico, pero creo que también será algo necesario si se quiere preservar una civilización de tipo científico”. Una vez logrado ese orden se dará paso gradualmente a las restantes condiciones que “hacen tolerable la existencia”(Russell, 1997, p. 44). Aquí hay propuestas sorprendentes que deben entenderse en el marco de la época de Russell: el fin de la guerra y los nacionalismos en ciernes. Con todo, esa posición de Russell se negó en las décadas posteriores. Los Estados Unidos no demostraron ser el mejor ejemplo del gobierno mundial de la paz y, por otro lado, si bien se creó la ONU, que no era precisamente un solo gobierno dirigido por un solo país, la paz tampoco floreció en la segunda mitad del siglo, tiempos de los cuales Russell fue testigo 20 años más, pues murió en 1970. Por otro lado, Russell creyó en este momento en un presupuesto típicamente moderno, ilustrado: el de que las naciones civilizadas debían civilizar e industrializar a las naciones atrasadas. Esta propuesta indica que las naciones europeas y los Estados Unidos debían industrializar y realizar la “unificación del mundo” a través del industrialismo. Todo esto era necesario si se quería la paz mundial. ¿Pecaba Russell de ingenuidad? Es posible, pues del hecho de que se lograra la “unificación del mundo” no se podía deducir que las relaciones de poder entre el Primer mundo y el Tercer mundo cambiaran, ni mucho menos de que en el futuro tuvieran relaciones armónicas, donde las diferencias fueran transadas por el mercado. Nada garantizaría que los países avanzados no se siguieran aprovechando de los pobres y explotaran o usurparan sus materias primas. Esto fue lo que realmente sucedió. Además, la posición de Russell es típicamente etnocéntrica. Estas dos posiciones están muy revaluadas hoy cuando los estudios poscoloniales y autores como Enrique Dussel han puesto de presente que el eurocentrismo
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Russell sostiene, en forma de resumen, que la humanidad ha utilizado el aumento de la productividad, consecuencia de la ciencia, en tres primordiales propósitos, en este orden: “en primer lugar, en aumentar la población; luego en elevar el nivel de la calidad de vida, y por último, dedicar más energías a la guerra” (Russell, 1997, p. 34). La lógica que sustentan estas afirmaciones de Russell no son las mismas con las que el capitalismo funciona hoy. Él creía que la productividad aumentaba la población para multiplicar la masa laboral y a la vez el consumo. Elevar este último implicaba que el capitalismo debía subir los salarios para garantizar un público comprador. En efecto eso fue así en determinados países. Así surgió la clase media, por ejemplo, en Estados Unidos. Y esa fue la lógica del llamado Estado de bienestar (Welfare State). Hoy, por el contrario, es claro que el objetivo del sistema no es aumentar la calidad de vida de las personas y, por otro lado, la automatización del sistema productivo hace que cada día se requiera menos trabajo vivo, por lo que no tiene ningún sentido estimular el crecimiento demográfico. De hecho,
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Dentro del proceso que describe Russell, la ciencia juega un papel importante, pues es ella quien determina qué materias primas son importantes en la competencia internacional y en la lucha por el control de los mercados. En dicha competencia, el control del hierro, el carbón y el petróleo son importantes para imponerse a los demás países, apoderarse de sus mercados, así como la de “imponer tributos a las naciones menos afortunadas”. Es decir, la guerra juega un papel importante en esa rapiña internacional por los mercados y, lastimosamente, los científicos y la ciencia participan de esos procesos; “en la actualidad, gracias a la ciencia, el arte de la guerra consiste en la posesión del carbón, el hierro y el petróleo y en la capacidad industrial para aprovecharlos” (Russell, 1997).
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epistémico, filosófico, económico (que impuso la idea de progreso y desarrollo en el Tercer Mundo) eran mecanismos ideológicos utilizados por las potencias europeas para justificar el colonialismo. Obviamente, el pensamiento europeo nunca pudo percibir los fundamentos coloniales de sus instituciones, su filosofía, etc., pues daban por sentado que eran la cultura superior.
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es la miseria de millones de personas la que puede poner en jaque el sistema económico imperante.
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Cuando el matemático y filósofo británico alude a los efectos de las ciencias físicas no soslaya una de las problemáticas más interesantes a la hora de analizar la relación de las ciencias con el industrialismo, como sistema económico y como fase del capitalismo. Me refiero al problema de la racionalización y especialización de las funciones dentro de la sociedad. Es lo que Russell llama organización, que en sentido estricto equivale a lo que Max Weber denominó racionalización. Por otro lado, al abordar esta problemática, Russell confluye con las preocupaciones del sociólogo alemán Max Weber y del pensador húngaro Georg Lukács. Me detendré un poco en estos dos pensadores, antes de entrar al tema de Russell. En Economía y sociedad (1922), Max Weber expuso su brillante investigación sobre la racionalización del Estado moderno. Allí mostró cómo en sus inicios, capitalismo y Estado dependieron mutuamente y, a la vez, cómo la racionalización del derecho, tomada de derecho romano, sirvió para garantizar el funcionamiento del naciente capitalismo y, a su vez, para regular las múltiples funciones que el Estado requería para su funcionamiento (Weber, 2004, p. 1047 y ss). Como es ampliamente sabido, Weber fue un gran teórico de la burocracia, comprendió que esta fue necesaria en el desarrollo del Estado moderno y que para su consolidación se hizo indispensable la formación técnica, la profesionalización y la especialización. Es la “especialización y la preparación profesionales racionales” lo que distingue la burocracia moderna de las antiguas o anteriores (Weber, 2004, 1073). Este aspecto Weber lo había comprobado ya en su clásica obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), donde había expresado que es característica del racionalismo moderno “racionalizar la vida desde los más distintos puntos de vista y en las más variadas direcciones”, sin olvidar de paso, que todo esto producía “especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón” (Weber, 1997, pp. 80 y 260), o lo que en su libro de 1922, ya citado, había llamado “espíritu coagulado”. Hay que recordar que Weber veía en el aumento de la burocratización moderna el aniquilamiento de la cultura y del individuo.
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Cuatro años después de la conferencia de Weber, el filósofo marxista Georg Lukács, autor del influyente libro Historia y conciencia de clase (1922), escribía en el segundo tomo de esta obra el ensayo titulado La cosificación y la conciencia del proletariado. Allí relacionaba de forma magistral la teoría de la mercancía de Marx, la reificación que esta producía, cómo el hombre en el intercambio de mercancías era una cosa más, etc., y la teoría de la racionalización de Weber. Lukács dilucidó cómo la racionalización y la especialización (Weber) están asociadas a la división del trabajo y cómo un mayor grado de división del trabajo era necesario para el óptimo funcionamiento del capitalismo. Esa división, por su parte, aparta al trabajador, al individuo de la capacidad de aprehender todo el proceso. La descomposición cada vez más especializada del trabajo, impedía que el individuo tuviera una visión total y compleja del sistema al cual estaba engranado. En este sentido, el individuo se aliena frente al todo, pierde su capacidad crítica ante los procesos globales (Marx): “Por
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Todas las ciencias naturales nos dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer sí queremos dominar técnicamente la vida. Pero dejan totalmente a un lado las cuestiones de si queremos o debemos dominarla técnicamente o si, en último término, esto tiene propiamente algún sentido (Weber, 2007, pp. 69 – 70).
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En una conferencia de 1919 titulada La ciencia como profesión, el sociólogo alemán había afrontado el problema del sentido de la ciencia, el cual consideró una cuestión “extracientífica”, esto es, que la misma ciencia no puede justificar su sentido, ni mucho menos el sentido de la vida o el mundo. En la conferencia Weber mostró como característica principal de la ciencia la especialización y cómo esta tiene su a priori en el cálculo de todas las operaciones. Weber explicitó que toda la ciencia partía de presupuestos que considera a priori válidos, como sus métodos o la importancia de los conocimientos que aportan sus investigaciones (Weber, 2007, pp. 64-69). Lo interesante de esta reflexión fue que el sociólogo alemán relacionó la ciencia con la racionalización y con la correlativa “desmagicalización del mundo”. Esa desmagicalización implica un desencantamiento del mundo, la pérdida de su sentido tradicional. Sobre el problema del sentido de la ciencia dijo Weber:
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la especialización del rendimiento del trabajo se pierde todo cuadro del conjunto”. Pero Lukács no solo describió este fenómeno. Se percató de que la ciencia y la racionalización eran abstracciones y formalizaciones sobre el mundo real, lo cual Husserl explicitó también en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1954). Entre más especializada fuera la ciencia —sostuvo Lukács— más lejos estaba de “su propio y concreto sustrato de realidad” (1984, p. 32). Es decir, entre mayor racionalización más se aliena la ciencia de sí misma.
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Todo lo anterior es, en síntesis, lo que en 1924, apenas unos años después, Russell llamó Organización. Es cierto que Russell no alcanzó la profundidad de las descripciones de Weber y mucho menos las de Lukács, quien había logrado elaborar una teoría de la alienación y la cosificación uniendo al padre del marxismo y al más grande sociólogo de la época. Con todo, el análisis que Russell hace de la organización apunta a todos los aspectos puestos de presente por los dos autores tratados anteriormente. Veamos. En un capítulo del libro titulado Aumento de la organización sostiene Russell que esta es la esencia del industrialismo: “la organización es factor de considerable importancia en el tipo de economía que desarrolla una producción a gran escala”. Seguidamente afirma que: La ciencia, por su parte, no solo ha traído consigo la exigencia de una organización, sino también la posibilidad técnica de su existencia. Sin ferrocarriles, telégrafos y teléfono, se dificultaría muchísimo el control a partir de un centro de operaciones (Russell, 1997, p. 35).
Como puede verse, Russell apunta a la relación que existe entre la organización —la racionalización— y el capitalismo de la época. Esta es necesaria para el funcionamiento operativo del industrialismo. Los avances tecnológicos permiten que las operaciones económicas en el mundo, en cada país, se agilicen, de tal forma se ahorra esfuerzos, tiempo, recursos. Se centraliza la toma de decisiones y se agiliza la comunicación de las mismas, lo cual es importante en un mundo dominado por los negocios.
Russell constata en su escrito algo que ya Weber había puesto de presente: que la racionalización en la sociedad moderna está ligada con un tipo de educación, a saber, la educación técnica y profesional, la cual se pone al servicio del sistema en general, más específicamente, al servicio del aparato económico. Dice Russell: La educación básica, con excepción de las variantes religiosas, llévase a efecto por normas impartidas por el Estado, mediante maestros preparados por ese Estado con el fin de que, en la medida de lo posible, imiten la regularidad y mutua semejanza que poseen las máquinas que sirven para una producción uniforme (Russell, 1997, p. 36).
Este es un punto de los más importantes. Permite comprobar con Weber, que la educación uniforme, técnica, chata, profesionalista, etc., es un presupuesto de la lógica misma de la sociedad moderna. Esto posibilita comprender mejor las críticas actuales a la unilateralidad de la formación
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Russell vio que en su tiempo la prensa jugaba un papel importante. No solo para crear nacionalismos, sino para el mercado. La información uniforme servía para uniformarla opinión del público. Esta anotación de Russell recuerda al físico y filósofo alemán Oswald Spengler, quien precisamente en 1918 había publicado el primer tomo de su libro La decadencia de occidente, el cual puede considerarse el manifiesto del “desencanto del mundo” que vivió la generación del siglo pasado. En ese libro Spengler constataba el poder de los medios de comunicación sobre la sociedad de masas y la respectiva modelación de la vida. Decía Spengler: “La prensa es hoy un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas: los periodistas son los oficiales y los lectores son los soldados” (Citado en Adorno, Spengler, 1984, p. 32). Russell sabía que la radio, la publicidad, etc., creaban las condiciones para que el público aceptara una mayor organización de la sociedad. De tal manera que las ciencias físicas no solo dominan el mundo físico sino que creaban las condiciones psicológicas que permitían el dominio del hombre y la vida social. En últimas, lo que el filósofo S. Toulmin denominó el proyecto Cosmópolis: el dominio de la naturaleza (cosmos) y el dominio de la vida social (polis).
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del individuo en la sociedad capitalista. Permite comprender las críticas de un intelectual como Herbert Marcuse, quien en los años sesenta y setenta denunciaba el desmedro que sufría la educación humanista a favor de la educación exclusivamente técnico-científica y profesionalista en las universidades norteamericanas. En esto, como en muchos otros aspectos, la crítica de Russell se adelanta en varios años. El libro Ícaro o el futuro de la ciencia es, en realidad, dos cosas: un análisis del mundo inmediato que rodea a Russell, sus circunstancias (para decirlo con Ortega y Gasset) y una profecía sobre muchos aspectos. En él, por ejemplo, sostiene que la mayor cantidad de la organización –cada vez más necesaria– predetermina los aspectos vitales de los hombres y que si bien permite el aumento de la democracia formal, disminuye el control político sobre la misma, pues el sistema se hace más impersonal, más abstracto y lejano para el ciudadano medio. Previó, incluso, que ese mayor grado de organización concentra el poder de unos pocos, en los dueños de los medios propagandísticos y la tecnología. Esto es exactamente lo que sucede hoy: la democracia ya no es controlada al interior del Estado, por los ciudadanos, sino por las “fuerzas extrañas”, esto es, por las transnacionales que tienen el monopolio de la investigación, la información y la inversión y que tienen relaciones de poder privilegiadas frente a los Estados. Hay que aclarar que Russell piensa los efectos aún dentro del Estado nacional, lo que es totalmente comprensible si entendemos que en la época en que escribe Ícaro la globalización apenas se insinuaba. Russell insistía en la unidad económica del mundo como presupuesto de un solo gobierno mundial, pero sabía que para lograr esa utopía se requería el enfrentamiento entre las potencias hasta que alguna dominara a las otras. El asunto es visto de forma compleja por el filósofo inglés, porque en su época hay hombres tan poderosos u organizaciones, que simplemente tienen el placer de destruir al enemigo o a la competencia, de tal manera que los principios mismos del liberalismo como la libertad comercial, de empresa, educación, la prensa libre, etc., “o bien pertenecen al pasado o bien lo harán en corto tiempo”. Es decir, si bien él deseaba una paz internacional bajo un solo gobierno, sabía que “la locura humana”,
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la naturaleza del hombre, la rivalidad, la competencia, parecen hacerla imposible. Por eso asume una postura escéptica.
Efectos de las ciencias antropológicas
Semejante situación creará una tendencia –ya manifestada en Francia– a emplear cada vez más razas prolíficas como mercenarios. Los gobiernos se opondrán a que se divulgue el control de natalidad entre los africanos por miedo a perder sus fuentes de reclutamiento (Russell, 1994, p. 47).
Si bien hoy el control de la natalidad está fácilmente al alcance de todo el planeta, lo cierto es que han sido las deplorables condiciones económicas de los países de la periferia las que han obligado a “exportar” mano de obra
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Un primer tema que asume es el del control de natalidad. Sostiene que muchos países se oponen a tal control con el fin de mantener la mano de obra barata o simplemente de adquirir votos. Afirma que en los países de población blanca (se refiere a Europa y Norteamérica) es posible que se produzca una población estacionaria o que tienda a disminuir, mientras que en las “razas sin civilizar”, esta aumente. De todas formas, controlar la población indica un triunfo de las pasiones individuales sobre las colectivas, lo cual es, a su vez, un ejemplo de lo que el industrialismo debería ser. Aquí sostiene, en pocas palabras, que un ideal sería que el industrialismo no siga apoyando el crecimiento demográfico en pro del beneficio de las personas, esto es, que las personas tengan una mayor calidad de vida, pues así las ganancias se podrían distribuir mejor. Y de nuevo, es el asunto del control de natalidad en los países de raza blanca donde Russell vuelve a adelantarse al futuro:
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No se debe olvidar aquí que por ciencias antropológicas Russell entiende la medicina, la antropología, la sociología, la psicología, la fisiología, la historia, etc. En esta parte nuestro filósofo solamente expone algunas posibilidades futuras, donde estas ciencias tengan efectos importantes sobre el hombre.
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a los países del Primer Mundo, generando el problema de la inmigración en Europa y los Estados Unidos. Este asunto solo pone de presente las contradicciones del sistema imperante. Con todo, el creador del atomismo lógico sostiene que en caso de lograrse el “gobierno mundial”, “este se daría cuenta de cuán conveniente resulta lograr que las razas sometidas sean también menos prolíficas, con lo que se le permitiría a la humanidad resolver la cuestión poblacional” (Russell, 1997). Una vez hechas sus disertaciones sobre el control poblacional, Russell advierte uno de los usos de la ciencia en el futuro y de sus posibles efectos sobre el conglomerado social: se refiere a la eugenética, con lo cual, de nuevo —y si asimilamos eugenética con eugenesia—, el autor se adelanta a las prácticas nazis que eliminaron a la judíos, lo débiles, los enfermos, etc., todos aquellos no considerados “superiores”. Con la eugenética, los gobiernos podrían adquirir el derecho de esterilizar a quienes consideran inaptos para reproducirse: dipsómanos, epilépticos, tuberculosos; intentarían disminuir la imbecilidad, etc. Pero ese derecho del gobierno puede volverse peligroso, pues tal facultad le permitiría eliminar la oposición política, esto es, tachar de imbécil a quien no se amolde al sistema, al disidente. Con todo, la eugenética podría servir para incrementar la población deseable. Sin embargo, este es un problema serio, porque estas potestades quedan en manos de los hombres: Si acaso la eugenética permite el tipo de hombre deseado, no serían los tipos que actualmente desean los genetistas los que aumentarían, sino más bien los tipos que deseasen los funcionarios promedios. De este modo, vendrían a ser progenitores de la mitad de la siguiente generación los primeros ministros, los obispos y, en general, todos aquellos que el Estado considere deseables (Russell, 1997, p. 49). Estas son las desventajas de cualquier avance científico: no se sabe el uso que después puede dársele. En el anterior sentido, si la ciencia quedara en manos del Estado, este podría manipular a la población; hacerles creer que la democracia que tienen es la mejor; descalificar a las personas gracias a pruebas de inteligencia, con lo cual —anota Russell—, descalificarían injustamente a muchos
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artistas; asimismo, la pretensión de controlar las emociones y lograr que alguien fuera colérico o tímido, potente o débil sexual. Supóngase que se trata de una sociedad organizada oligárquicamente: entonces, el Estado, podría proporcionar a los descendientes de los que detentan el poder la capacidad exigida para el mando, mientras que los hijos de los proletarios solo recibirán la capacidad exigida para obedecer (Russell, 1997, p. 50).
En su libro Ciencia y religión (1935) Bertrand Russell sostuvo: La ética no contiene afirmaciones, ya sean verdaderas o falsas, sino que consiste en deseos de cierta clase general, a saber: aquellos que conciernen a los deseos de la humanidad en general […] La ciencia puede examinar las causas de los deseos y los medios de realizarla, pero no puede contener ninguna sentencia ética genuina, porque se ocupa de lo que es verdadero o falso (Russell, 2003, p.162).
En este mismo texto Russell reconoce que “la ciencia no decide cuestiones de valor […] porque […] se encuentran fuera del reino de la verdad y la falsedad”. Sin duda, este es un punto fundamental de partida para mirar las relaciones de la ciencia con la política. En primer lugar, hay que decir que un valor es aquello que consideramos estimable y en ese sentido, buscamos realizarlo con nuestras acciones. Pero lo estimable no es algo que podamos definir científicamente, es, en primer lugar, histórico. En el siglo XVI
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Ícaro: una profecía hecha realidad
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Estos últimos temas mencionados por Russell en su libro son supremamente interesantes, porque invitan a reflexionar sobre el álgido tema del uso político de la ciencia. Es aquí donde la relación ciencia, política y sociedad se pone en el ojo del huracán. Dedicaré la tercera parte del ensayo a este problema y haré una valoración del escrito de Russell.
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dominar la naturaleza, como mandaba Descartes, no implicaba ningún problema ético; en el siglo XXI, este presupuesto se hace cuestionable, lo que indica que el valor ha cambiado. Se puede decir, igualmente, que el valor al ser algo histórico, es una especie de acuerdo entre los hombres en determinada época. Es un acuerdo sobre algo que se considera útil o benéfico para el ser humano y que por eso mismo es posible ir en su búsqueda o comportarnos de acuerdo a sus prescripciones, pues los valores son normativos frente a las conductas. Todo esto está por fuera de la ciencia. Russell lo acepta. Sabe que la ciencia no tiene nada que ver con los valores y que por tanto ella en sí misma no es buena, ni mala. Así lo expresa en Ícaro: “La ciencia no le ha proporcionado al hombre más autocontrol, más bondad o más dominio para abandonar sus pasiones a la hora de tener que tomar decisiones” (Russell, 1997, p. 56). En el caso de la bondad la ciencia no la ha proporcionado porque el bien es un valor y como tal queda por fuera de sus dominios epistémicos. De tal manera que la ciencia en sí misma nada tiene que decir sobre la solidaridad, la responsabilidad social del científico, la justicia, etc. No tiene un dominio sobre lo bello, lo bueno, lo malo. Su sentido, su finalidad son “extracientíficos”. Es el hombre quien le brinda sentido a sus creaciones, a sus acciones. Y es aquí cuando Russell da en el blanco al decir que la ciencia en su época, epílogo a la Primera Guerra Mundial y prefacio a la segunda, “amenaza con causar la destrucción de nuestra civilización”. Y ese peligro inminente se debe al uso que la economía, dirigida por la política, hizo de la ciencia al comprometerla en la competencia internacional por los mercados y luego en la guerra. La responsabilidad aquí es, pues, de los políticos y no de la ciencia misma. El pesimismo sobre las consecuencias futuras de la ciencia en Russell se justifica si se considera que fue un espectador juicioso de su tiempo. Él aprehendió la realidad circundante. Y si profesa la posible destrucción de la civilización es porque desconfía profundamente de los políticos. En su libro encontramos declaraciones como las siguientes: “Es posible que los políticos lleguen a ser seres racionales, pero por el momento no hay la más leve indicación de que su conducta vaya en esa dirección” (Russell, 1997, p. 50). Más adelante sostiene:
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El conocimiento tecnológico no garantiza discernimiento de ánimo, por lo que es muy probable que los gobernantes del futuro no sean menos estúpidos y menos prejuiciados que los de hoy en día” (Russell, 1997, p. 51).
Él sabe, como ya se dijo, que el asunto de los valores es “extracientífico” y que la ciencia escapa a esas valoraciones. Sabe que la ciencia es lo que el hombre haga de ella. Y es la comprobación de que en su época se ha hecho mal uso de la misma, la que lo lleva a decir:
Hay que decir que política y ciencia son incompatibles epistemológicamente. Y es así por lo siguiente. La política está relacionada con la ideología. Consiste en determinadas visiones sobre la organización de la sociedad, la autoridad, el poder. La política como actividad está comprometida con la defensa de intereses de los representados. En cambio la ciencia no está asociada, en principio, a la ideología. Son dos cosas distintas. La ideología es particularista; la ciencia, por el contrario, está relacionada con la teoría y en ese sentido es universal. La política es, por su parte, incompatible con esa universalidad, porque busca la defensa de intereses particulares. Esto lo podemos sintetizar diciendo que no es lo mismo la ley de la gravedad que la lucha en un congreso por la aprobación de una ley que permita el matrimonio gay en un país católico. Entonces, hay una oposición epistémica entre la universalidad de la ciencia, de la teoría y la política como actividad, como profesión. Precisamente lo que ha pasado con la ciencia, y lo que pasó en la época de Russell y sigue pasando hoy, es que ha quedado sometida al mercado.
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La vida buena, pues, es un valor que el hombre debe perseguir y es en ese ideal en el que puede emplearse la ciencia. En esa búsqueda el corazón y la racionalidad son los motores y ellos deben hacer virtuosa la ciencia.
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De momento, la ciencia es dañina por cuanto sirve para aumentar el poder de los gobernantes. La ciencia no reemplaza la virtud; para una buena vida es tan necesario el corazón como la cabeza (Russell, 1997, p. 53).
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Es decir, a una fuerza externa que la dirige y que la usa en la búsqueda de sus intereses propios. Los problemas de hoy sobre el monopolio de la investigación científica por grandes transnacionales, por la empresa privada, radica en que a través de la ciencia monopolizan el conocimiento y luego lo usan para someter a su antojo a los Estados o a ciertos sectores de la sociedad. Por eso hoy existe una disciplina llamada bioética que precisamente reflexiona éticamente sobre el papel de la cienciaen las sociedades actuales, sobre las implicaciones del uso de los avances científicos sobre la vida: eutanasia, inseminación artificial, clonación, genoma humano, etc. Este es un punto álgido hoy, pues debe abogarse porque la ciencia se ponga al servicio del desarrollo de la vida de todas las personas, pero mientras siga ligada al poder o sometida al poder, el futuro no puede ser muy alentador. Cuando Russell reflexiona sobre lo que podría ser el futuro, si se aplicara la eugenética o si se controlan las emociones por parte del Estado, no está exagerando. Está previendo un futuro posible, que al igual que el mundo feliz de Huxley, puede hacerse realidad. Por eso aboga por la racionalidad de los hombres y por un gobierno mundial racional en pro de la solución de los problemas de convivencia humana. Él confía en la fisiología y es optimista. Incluso piensa que esta puede descubrir cómo funcionan las pasiones humanas y cómo podría permitir que los hombres fueran, por ejemplo, generosos. Piensa, incluso, que a través de una inyección de la generosidad, debe él, primero, aplicársela para así garantizar una sociedad generosa. De no aplicársela, puede suceder que esta misma persona desee ganar millones aplicando inyecciones para hacer más feroces a los pobres reclutas. Aquí aparece, pues, “el uso político de la ciencia”, el cual ha provocado y puede provocar catástrofes inimaginables. Esto nos lleva a que es necesaria la reflexión sobre la política, el poder, la autoridad, etc. Para buscar que la ciencia sea utilizada adecuadamente. Los apólogos de la ciencia, en este caso, no tienen nada que decir, por ejemplo sobre la democracia, sus reglas de funcionamiento, el poder, el humanismo, la libertad, los derechos humanos, etc. Es más, la democracia y los derechos humanos, para solo nombrar dos ejemplos, son instituciones jurídico-políticas fundadoras de las actuales sociedades modernas y
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siempre se han fundamentado desde la filosofía o la filosofía política. Esta sociedad se desquiciaría sin estos valores ideales. Y sobre la democracia y los derechos humanos la ciencia no ha contribuido en nada desde el siglo XVII. Y nada tiene que decir sobre ellos. Esta comprobación debe servir para que ciertos cientifistas revaloren su desdén hacia la filosofía. Para que se convenzan de que sin duda alguna la filosofía está en la base de su quehacer mismo: ya sea orientado sobre el sentido de las investigaciones, ya sobre los métodos, las categorías, las hipótesis o los presupuestos epistémicos en general.
La ciencia, pues, no es un dios, no siempre genera bienestar; puede utilizarse para los más variados fines: desde curar una enfermedad hasta para asesinar a millones de personas en una guerra biológica. Debe entenderse que la ciencia la hacen los hombres, por pasión, por sus “manías de grandeza, por preconceptos éticos o estéticos, por empecinamiento o por ese amor a sí mismo que suele llamarse Amor a la Humanidad” (Sábato). Esto fue lo que a comienzos de siglo, en el libro estudiado de Russell, se puso de presente. El texto es importante porque expone una de las primeras críticas hechas a la ciencia y que alerta sobre los efectos que su aplicación podría tener en el mundo social, a la vez que llama a pensar y replantear las relaciones entre ciencia y política.
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La ciencia estricta – La ciencia matematizable – es ajena a todo lo que es más valioso para el ser humano: sus emociones, sus sentimientos, sus vivencias de arte o justicia, sus angustias metafísicas. Si el mundo matematizable fuera el único verdadero, no solo sería ilusorio un castillo soñado, con sus damas y juglares: también lo serían los paisajes de la vigilia, la belleza de un lied de Shubert, el amor. O por lo menos sería ilusorio lo que en ellos nos emociona (Sábato,1973, p. 39).
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Por otro lado, el hombre debe comprender que la ciencia es solo una parte de su vasto mundo y que está alejada de aspectos humanos de gran importancia. Ha dicho sobre el tema el escritor argentino Ernesto Sábato, quien abandonó el mundo de la ciencia para dedicarse a la literatura, que:
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Si como dice Avrum Stroll: “[Russell] nunca abdicó de su posición general de que la filosofía debe estar basada en la lógica y ser científica” (Stroll, 2002. p. 57). Esta concepción no le impidió filosofar de forma tradicional (por llamarla de alguna manera), esto es, de la forma clásica, tal como nació la filosofía en el mundo antiguo, donde empezó a cuestionarse por el origen, por el mundo, por la ética, por la muerte. En este sentido, Russell no fue ajeno a los problemas del hombre de la calle; él se ocupó de los problemas de la tradición filosófica, solo que con presupuestos lógicos y científicos. Hoy, a los ochenta y ocho años de publicado Ícaro, muchas de las predicciones ya se hicieron realidad y otras, tal vez, estén por realizarse. Esas denuncias y esas predicciones sirven para revisar las relaciones de la ciencia con los poderes de turno en la actual situación mundial. Solo queda terminar este ensayo con una extensa cita de Herbert Marcuse, quien precisamente mostró en su libro El hombre unidimensional cómo el “positivismo lógico” y otros sectores de la filosofía analítica (Marcuse cita a Wittgenstein, aunque debe entenderse, el “primer” Wittgenstein) fueron responsables de gran parte de la dirección técnico-científica que tomó la sociedad norteamericana en la segunda mitad del siglo XX. Y cómo se exportó al resto del orbe, y que en el contexto de este ensayo encaja muy bien con las reflexiones que hizo Russell a principios del siglo pasado. Cito In extenso: Hoy, la dominación se perpetúa y se difunde no solo por medio de la tecnología sino como tecnología, y la última provee la gran legitimación del poder político en expansión, que absorbe todas las esferas de la cultura. En este universo, la tecnología también provee la gran racionalización para la falta de libertad del hombre y demuestra la imposibilidad técnica de ser autónomo, de determinar la propia vida […] La racionalidad tecnológica protege así, antes que niega la legitimidad de la dominación y el horizonte instrumentalista de la razón se abre a una sociedad racionalmente totalitaria (Marcuse, 1980, p.186).
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No se trata, pues, de pesimismo, pues mientras el hombre viva, nadie tiene la última palabra, incluso la misma tecno-ciencia podría solucionar problemas que la misma civilización ha creado, pero mientras tanto, lo expuesto por Russel sigue siendo una posibilidad.
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ISSN: 0120-8454
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Panegírico Carolina Rodríguez y su paso por la filosofía analítica
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Me han dado el honor de hablar de la obra filosófica de Carolina Rodríguez, y como homenaje a ella hablaré en este panegírico de su paso por la tradición analítica. Dicho sea desde ya que fue la analítica su método filosófico, que le dio las herramientas necesarias para acercarse de manera rigurosa, seria, ordenada y poco “romántica” a la obra de Hobbes y de algunos empiristas. De la analítica sacó lo mejor, especialmente su visión positivista y formalista para abordar los problemas filosóficos. Por eso, en el trabajo de rastreo que he hecho de su obra, encasillar a Carolina Rodríguez como analítica no es del todo justo. Su trabajo se movió en una manera de hacer filosofía, es decir, como afirma Waismann, en una “visión” de filosofía. Carolina no fue analítica en sentido estricto del término, adaptó el método y la “urbanidad” intelectual que esta escuela le brindó a su gran interés filosófico: la filosofía del autor del Leviatán. Por eso su paso por la filosofía analítica fue el inicio de una gran labor académica, que le dio resultado no solo en la filosofía de corte anglosajón que ella realizó, sino como se puede observar la filosofía analítica le dio el andamiaje, tanto para abordar problemas de la filosofía moderna, como problemas de la filosofía social a la que también le dedicó los últimos años algunas e importantes páginas.
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Freddy Santamaría Velasco
Freddy Santamaría Velasco
Por eso aclararemos qué entendió Carolina por filosofía analítica y luego abordaremos sus textos publicados sobre esta, centrándonos en su texto más representativo La filosofía analítica en Colombia, que a mi modo de ver es allí donde se inició en la analítica; y precisamente es allí en donde se abrió su pensamiento a la búsqueda “arqueológica” de los inicios de dicha tradición, en la obra por ejemplo del inglés Thomas Hobbes. Esta búsqueda ya se deja ver en el año 2005 en sus artículo en la revista Logos, de la Universidad de la Salle, con el título afirmativo “Thomas Hobbes, un filósofo analítico” y “Una guía para el estudio de la filosofía del lenguaje en Thomas Hobbes”; y su texto del 2006 “Lenguaje y unidad epistémica en Thomas Hobbes”. Ahora bien, dividamos analíticamente, esta breve exposición del paso de Carolina Rodríguez por la filosofía analítica en 3 momentos.
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¿A que llamamos filosofía analítica? Caracterización de la filosofía analítica. Lo que entendió Carolina Rodríguez por filosofía analítica en sus textos. Aportes de Carolina Rodríguez a la bibliografía analítica colombiana.
¿A qué llamamos filosofía analítica?
Caracterización de la filosofía analítica En la presentación oficial de la European Society for Analytical Philosophy se describe la filosofía analítica de este modo: “La filosofía analítica se caracteriza sobre todo por el objetivo de la claridad, la insistencia en la argumentación explícita y la exigencia de someter cualquier propuesta a los rigores de la evaluación crítica y la discusión” (ESAP, 1992)1. Lograr caracterizar una filosofía, un movimiento filosófico no es tarea fácil, menos 1
Dice la Presentación General de European Society for Analytical Philosophy ESAP (1992) “However convenient the opposition between 'Analytic' and 'Continental' philosophy may be, it is inadequate, for there are analytic philosophers on the Continent, and the values and aspirations of analytic philosophy are (meant to be) universal. Analytic philosophy is characterized above all by the goal of clarity, the insistence on explicit argumentation in philosophy, and the demand that any view expressed be exposed to the rigours of critical evaluation and discussion by peers. The universality of these values is one of the reason for the current revival of analytic philosophy in continental Europe after the long interruption due to the Second World War and the North American exile of many European philosophers” http:// www.esap.info
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la filosofía analítica no es un cuerpo de doctrina, sino una actividad; no una escuela, sino un mosaico de tendencias; no una metodología convencional, sino un estilo de pensamiento- se ha venido entendiendo, a lo largo de casi tres cuartos de siglo de existencia, con suficiente flexibilidad como para garantizar un mínimo de consenso a sus diversos practicantes (Muguerza, s,f,).
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Entre los estudios más destacados que pretende dicha caracterización se encuentran, entre otros, M. Dummett, Origins of analytical Philosophy, Londres: Duckworth, 1993, La profesora Carolina Rodríguez afirma “el análisis filosófico es una de las tendencias que se presentan en el interior del paradigma constituido por la filosofía del lenguaje. El análisis, a su vez, se subdivide en dos grandes bifurcaciones, a saber: análisis lógico y análisis del lenguaje ordinario (filosofía lingüística)”. Carolina Rodríguez (2002, p. 17).
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Michael Dummett, en su libro Truth and otherenigmas de 1978 afirmó “una redefinición de tareas, del origen y de la praxis” de la filosófica analítica y la caracterizó con tres principios comunes, a saber, 1) la meta de la filosofía es el análisis de la estructura del pensamiento; 2) que el estudio del pensamiento debe distinguirse tajantemente del estudio del proceso psicológico del pensar; y 3) el único método apropiado para analizar el pensamiento consiste en el análisis del lenguaje. Ahora bien, a pesar de estos tres principios, con los que seguramente estemos muchos de acuerdo, la analítica no puede reducirse a eso, y debemos decir que muchos que de los que practican estos mismos principios, por ejemplo el norteamericano Richard Rorty, no se llamaría así mismo analítico. Por eso preferimos quedarnos con la ya reconocida conclusión Javier Muguerza, a saber, que es
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aún cuando ese movimiento ha sufrido numerosas transformaciones, bien sea porque él mismo ha renunciado ha pertenecer a una particular filosofía o a llamarse de manera unívoca2. Todo lo contrario, con la filosofía analítica ocurre algo que podríamos llamar, como reiterativamente se recuerda, una especie de “parecidos de familia” entre ciertos autores con sus diversas filosofías, cuyo deseo común fue la claridad. Claridad que Wittgenstein enunciaba ya desde su primera gran obra, el Tractatus lógico-philosophicus.
Freddy Santamaría Velasco
Lo que entendió Carolina Rodríguez por filosofía
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analítica en sus textos
Queda demostrado que la tradición analítica, como afirma Eduardo Bustos, “no disfrutó de una metodología unitaria, ni mucho menos de un cuerpo de doctrina común. En particular, si se entiende por “filosofía analítica” un movimiento filosófico más amplio o general que la “filosofía del lenguaje común”, tal falta de consistencia metodológica o doctrinaria es aún más evidente. Carolina entendió está dificultad. Por eso, cabe preguntarse si es posible una caracterización conceptual de la filosofía analítica a comienzos del siglo XXI. La caracterización, según se propone, solo es posible sobre una base axiológica, esto es, “sobre la adhesión a un conjunto de valores intelectuales que dan una consistencia mínima al análisis filosófico tal como se practica en la actualidad”. Esa base axiológica la encontró Carolina Rodríguez en los autores Gracia, Rabosssi y Sierra, que ella la sintetizó en 7 criterios para la descripción de lo analítico. 1. Estudio de lenguajes formalizados y cotidianos. 2. Dicotomía entre la teoría especular y una teoría naturalista con respecto al lenguaje. 3. Demarcación entre ciencia y filosofía. 4. Los problemas filosóficos se derivan de utilizaciones equivocadas y ambiguas del lenguaje. 5. La relevancia de la elucidación de los enunciados. 6. La filosofía es una actividad terapéutica y dilucidadora. 7. La finalidad del análisis filosófico no es el descubrimiento de nuevos datos sobre el mundo. En su libro, La filosofía analítica en Colombia, Carolina desarrolla un decurso de la filosofía analítica en la que inicia con el Giro Lingüístico: como una reacción a la filosofía tradicional imperante en las facultades de filosofía inglesa. La lógica, el método y la estructura gramatical serán las
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Carolina Rodríguez resalta en su libro la tendencia cientificista formalista. El filósofo se equivoca al formular problemas, porque lo hace empleando el hablar común. Por ello es necesario crear un metalenguaje de validez universal, que por su nivel especializado permita disolver las ambigüedades y dar coherencia y estructura lógica a la filosofía. Este es el caso de Russell y Wittgenstein, quienes a través del atomismo lógico y la teoría pictórica, respectivamente, lograron vincular el lenguaje formal con una estructura de la realidad completamente rígida. En esta caracterización formalista, Carolina pone mayor acento. Le da importancia en su libro, y a mi modo de ver, le da por otra parte un marcado acento positivista a su concepción de la analítica. Afirma reiteradamente, cosa que el mismo Wittgenstein intenta refutar, que el Tractatus Logico Philosophicus se convierte en la obra que ejerce una notoria influencia para los empiristas lógicos. Particularmente, los autores del Círculo de Viena divulgaron una interpretación estrictamente positivista del Tractatus, que en su momento les ayudó para articular su propuesta de una Ciencia Unificada, del criterio empirista de la verificación y de su interpretación de la realidad en clave fisicalista. Los empiristas piensan que la filosofía debe perder el estatuto privilegiado que ostentará en el pasado y ahora se convierte en un apoyo metodológico para el análisis del lenguaje científico. Sin temor a exagerar, afirmaba Carolina Rodríguez, podría decirse que si en el Medioevo la filosofía llegó a ser una sirvienta de la teología, para el empirismo lógico ahora la filosofía tradicional hará lo propio en el contexto de la Ciencia. Carolina Rodríguez finalmente resaltó en su caracterización la Tendencia naturalista. La filosofía del llamado segundo Wittgenstein, abandona el interés por los lenguajes formalizados, perfectos de la Ciencia y al mismo tiempo se reconocen los despropósitos cientificistas cometidos por el empirismo lógico. La categoría de “juego de lenguaje” resulta ahora lo
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herramientas propias para el esclarecimiento y la elucidación del lenguaje filosófico. Con Frege y Moore nace la idea de analiticidad. Como una propuesta para depurar el trabajo filosófico. En el caso de Frege, es importante romper con el mentalismo psicologista para acceder a una comprensión objetiva de la verdad y el pensamiento. Por su parte Moore afirma que “el lenguaje que usa el filósofo es fuente de malentendidos e incurre en confusiones que ni el científico ni el hombre corriente formularía”.
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suficientemente revolucionaria como para renunciar a la dimensión lógica del análisis y centrarse en el aspecto “áspero”, cotidiano y pragmático del lenguaje. A este momento lo llamó, la tendencia de Los actos de habla. Paradójicamente, no va a ser los filósofos de Cambridge los que reconocen los nuevos “aires” de Wittgenstein, sino los filósofos de Oxford. El análisis oxoniense, practicado por filósofos como Austin, Searle y Strawson, entre otros, asumirá la comprensión del lenguaje cotidiano dentro de los contextos naturales, a través de la los problemas de la referencia y la descripción, los contextos, las reglas y los discursos y sobre todo en los trabajos de Austin sobre los actos de habla.
Aportes de Carolina Rodríguez a la bibliografía
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analítica colombiana
Afirma Magdalena Holguín que uno de los factores que contribuyen a la debilidad de nuestras comunidades filosofías es el desconocimiento de nuestra historia intelectual. Es por eso que el Trabajo de Carolina, La filosofía analítica en Colombia es un aporte al conocimiento de nosotros mismos. Este libro constituye, como afirma Jorge Aurelio Díaz y Magdalena Holguín, un valioso aporte a la historia de las ideas en Colombia, contribuye al conocimiento de cómo se ha dado y se sigue dando la “normalización” de la filosofía en Colombia. Después de hacer una rastreo a su hoja de vida, podemos comprobar que dentro de su formación no hayamos una “formación” específicamente analítica. Nos lleva a decir, y después de comprobarlo con unos de sus colegas y profesores amigos, que Carolina en este disciplina se formó de manera autodidacta. Tarea loable por demás. Ella abordó la no fácil bibliografía que había y se apropió del Corpus analítico, como quedó demostrado en sus más relevantes publicaciones para encontrar “filosofía analítica” en los modernos. Ella escribió un libro titulado, La filosofía analítica en Colombia que versaba sobre la recepción de la filosofía analítica en Colombia. En este libro estableció la importancia de la filosofía analítica en el discurso filosófico contemporáneo y la valoración de la recepción de esta tendencia de pensamiento para países latinoamericanos como
Veamos otras publicaciones. La profesora Carolina en el 2002 escribió también un texto titulado La fractura analítica: epistemologías posteriores al Círculo de Viena. En el 2003, bajo el título La epistemología y el lenguaje como formas de ateísmo y agnosticismo en el pensamiento filosófico contemporáneo, abordó el problema del ateísmo desde el denominado giro lingüístico. En el 2004 en la Revista Logos, Carolina Rodríguez fondea en la obra de Wittgenstein y se lanza a escribir un artículo sobre “La tarea del filosofar en Wittgenstein”, en la que se hace la pregunta ¿y la filosofía para qué? En 2005 la profesora Carolina hace una recepción de la obra del filósofo mexicano Alejandro Tomasini, lector de Wittgenstein en México; en la que resaltó sus aportes a la ya reconocida escuela del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.
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Brasil, Argentina y México. Demostrando que la analítica en Colombia, frente a los anteriores países, es una filosofía poco explorada y de poca recepción en las facultades. En Colombia recaló su investigación de recepción. Por eso, este libro tiene el mérito, (sin lugar a dudas y seguro será reseñado por eso), por el ingente trabajo de recoger, seleccionar y revisar la bibliografía producida entre los años 1960 hasta 2001. Carolina Organizó, en este desarrollo histórico del análisis filosófico en Colombia, cinco grandes periodos. Al primero lo llamó primeros brotes (1960-1970) en que las figuras representativas colombianas son escasas. De hecho son Carlos Patiño y Carlos B. Gutiérrez, el segundo poco de analítico tiene. El segundo fue llamado emergencia (1971-1980), en el que se destacan las figuras de Rubén Sierra y Adolfo León Gómez. El tercer periodo se intituló expansión (1981-1990), en donde entran a la escena profesores de la Universidad Nacional, Magdalena Holguín, quien prologa su libro, y Juan José Botero. El cuarto periodo lo llamo “literariamente”, el boom de la analítica; en donde escuelas y facultades toman un giro marcado por la analítica, este es el caso del departamento de Filosofía de la Universidad Nacional. Como vemos, la analítica en Colombia llegó paradójicamente años después del periodo llamado post analítico, liderados por la ingente obra de Quine y de las Investigaciones Filosóficas. En Colombia, al parecer, “recepcionamos" de manera póstuma.
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Con la revisión anterior podríamos decir que efectivamente la profesora Carolina Rodríguez hizo un paso por la filosofía analítica, un paso que se podría inscribir en del año 1999 con su tesis de Maestría en Filosofía Latinoamericana: La recepción de la analítica en Colombia, hasta 2005 con su texto sobre el filósofo analítico Tomasini. A partir de este año su trabajo ya no fue en la analítica “contemporánea”, por llamarla así, sino que se centró en la obra de Hobbes, resaltando que el origen de la filosofía analítica se remonta a los desarrollos de la modernidad y, específicamente, al pensamiento de Hobbes, pues tanto las tendencias formalistas como las naturalistas tienen su punto de origen en la filosofía hobbesiana. Para Carolina investigar esta vinculación permite comprender cómo el proyecto analítico original estuvo orientado hacia la fundamentación epistemológica de la ciencia, no sólo en su sentido natural, sino también civil. El lenguaje permite constituir y esclarecer los discursos con los que se edifican las ciencias, las cuales son más importantes, porque le permiten al hombre conocer la naturaleza y convivir en sociedad. Como advertimos líneas atrás, el andamiaje aprendido en la tradición analítica le sirvió para abordar problemas sociales y políticos. Quiero terminar con la pregunta que se hizo en el año 2002, acerca del trabajo filosófico de la analítica en Colombia y es si ¿estamos recepcionando la filosofía analítica de manera póstuma? Espero que a casi ya diez años de esta pregunta de la profesora Carolina, el panorama haya cambiado y que la transformación que la analítica sufrió, por ejemplo desde el pragmatismo norteamericano, descarten por completo la trágica muerte del análisis filosófico, pues la misma actividad y entusiasmo con la que trabajó la profesora Carolina y seguimos trabajando algunos otros en dicha tradición, sirvan como testimonio del ya rico camino emprendido por Russell, Moore, Frege o Wittgenstein. Sin lugar a dudas, su obra ha quedado como legado y testimonio de este fructífero quehacer filosófico. Sean para ella las anteriores palabras.
ISSN: 0120-8454
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pp. 221-245
Separata La pedagogía como espacio posible de convergencia de las humanidades y la ingeniería* Patricia Reyes Aparicio**
Recepción: 13 de septiembre de 2011 • Aceptación: 18 de enero de 2012
Palabras clave: pedagogía, humanidades, ingeniería, pensamiento.
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El presente trabajo es el resultado de la reflexión de la autora sobre las investigaciones que ha desarrollado en proyectos de investigación interinstitucionales y que están avalados por las universidades a las que pertenece la docente.
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Socióloga, Universidad Nacional de Colombia, magíster en Planificación y Administración del Desarrollo Regional, Universidad de los Andes. Actualmente, docente de la Universidad Nacional de Colombia y de la Fundación Autónoma de Colombia. Correo electrónico: hidrofonico@gmail.com
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Más que afirmaciones, el presente texto se pregunta por la eventualidad de hacer converger, en el campo abierto por la pedagogía, el discurso de las humanidades y el de las ingenierías: ¿es acaso esto posible? ¿Qué condiciones habría que crear para que esa convergencia reportara beneficios en la perspectiva del pensamiento, de la investigación? Mostrar, enseñar, exponer-se: posibilidades que quedan abiertas cuando de pensar de pedagogía se trata. De modo que, antes que fronteras disciplinares, horizontes de riesgo, planos abiertos de emergencia a impensables modos del ser y de sus relaciones, porque incluso en estos campos los desarrollos de las subjetividades son posibles, y con ellos, las transformaciones del mismo pensamiento disciplinar sobre el que se ha erigido el mundo, hecho que admite y hasta reclama transformaciones.
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Resumen
Pedagogy like a Possible Place of Convergence Between Humanities and Engineering
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Abstract More than affirmations, this text wonders about the eventuality field opened by pedagogy, in the converging, the humanities and the engineering discourse: ¿Is this possible? ¿Which must be the conditions that we should have for this convergence to show benefits in the research and knowledge perspectives? Show, teach and expose: the opportunities stays open when we think about pedagogy. In this way, before that the disciplinary obstacles, risk lines, emergency open planes to unthinking forms of being and their relations hips, because, even on this fields the subjectivities developments are possible, and with this, the disciplinary views transformations upon which the world has been built, fact that allows and even claims for transformations. Key Words: Pedagogy, humanities, engineering, thought.
La pédagogie comme espace possible de convergence entre sciences humaines et ingéniérie
Mots-clés: pédagogie, sciences humaines, ingéniérie, pensée.
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Plus que des affirmations, le présent texte s’interroge sur l’éventualité de faire converger, dans le champ ouvert par la pédagogie, le discours des sciences humaines et celui des ingéniéries: peut-être cela est-il possible? Quelles conditions faudrait-il créer pour que cette convergence rapporte des bénéfices dans la perspective de la pensée, de la recherche? Montrer, enseigner, (s’)exposer: des possilibités qui s’ouvrent quand il s’agit de penser à la pédagogie. De manière à ce que, avant que des frontières disciplinaires, des horizons de risque, des plans ouverts d’urgence à d‘impensables modes de l’être et de ses relations, parce que, même dans ces domaines, les développements des subjectivités sont possibles, et avec eux, les transformations de la pensée disciplinaire elle-même sur laquelle le monde s’est érigé, un fait qui admet et même, réclame des transformations.
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Résumé
Patricia Reyes Aparicio
Hay una edad en la que se enseña lo que se sabe
y eso se llama enseñar, pero inmediatamente viene otra en que se enseña lo que no se sabe y eso se llama investigar. Luego se rescata lo que se sabe y lo que se investiga y eso se llama sabiduría. Roland Barthes
Unas palabras necesarias, o hacia una
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introducción
¿Por dónde comenzar, qué habría que anotar que mereciese el carácter, no de novedoso, al menos interesante en momentos en que tanto se ha dicho, escrito, analizado y discutido en torno a la relación ingenieríahumanidades-pedagogía? Cortázar afirmaba alguna vez que quizá lo que hacemos —cada uno a su modo y manera— es, más que escribir, reescribir; dar una nueva mirada a esa pregunta que ha atravesado buena parte de nuestra vida y que cada día cobra otros matices gracias a la exposición permanente a perspectivas y ópticas distintas. Seguramente este es apenas un intento de formalizar, con otros interlocutores, ese matiz que pretende dársele aquí a la triada en mención. Por lo tanto, las ideas que se presentan no son ni originales ni exclusivas: son apenas el producto de largas jornadas de reflexión y discusión, gestadas en una práctica docente e investigativa en instancias en donde la pregunta por el pensamiento, la investigación y el ejercicio académico cobran rigor. Nietzsche, en el segundo prefacio de su libro en torno al quehacer de las escuelas, hace unas recomendaciones que resultan pertinentes para dicha escritura. Este autor dice el lector del que esperó algo debe tener tres cualidades: debe ser tranquilo y leer sin prisa, no debe hacer intervenir constantemente su persona y su “cultura”, y, por último, no tiene derecho a esperar —casi como resultado— proyectos” (Nietzsche, 2000, p. 27).
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Es decir, la invitación consiste en tratar de entender la lógica que subyace a lo que se dice, ya que solo así será factible dar a estas líneas la importancia que tienen en momentos en que la discusión de los modos de enseñar unos contenidos particulares así lo exige.
Ahora sí, el asunto
Ciencias humanas: las que, como la psicología, antropología, sociología, historia, filosofía, etc., se ocupan de aspectos del hombre no estudiados en las ciencias naturales (RAE, 1992, p. 472). Ingeniería: conjunto de conocimientos y técnicas que permiten aplicar el saber científico a la utilización de la materia y de las fuentes de energía; profesión y ejercicio del ingeniero (RAE, 1992, p. 1166). Ingeniero: persona que profesa o ejerce la ingeniería; el que discurre con ingenio las trazas o modos de conseguir o ejecutar una cosa (RAE, 1992, p. 1166). Ingenio: facultad del hombre para discurrir o inventar con prontitud y facilidad; sujeto dotado de esta facultad; intuición, entendimiento, facultades poéticas y creadoras; industria, maña y artificio de uno para conseguir lo que desea; chispa, talento para ver y mostrar rápidamente el aspecto gracioso de las cosas;
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Humanidad: naturaleza humana; género humano; propensión a los halagos de la carne, dejándose fácilmente vencer de ella; fragilidad o flaqueza propia del hombre; sensibilidad, compasión de las desgracias de nuestros semejantes; benignidad, mansedumbre, afabilidad (RAE, 1992, p. 1132).
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En tanto significantes que reclaman ser llenados de sentido y en cuyo tejido emergerá el propósito de este escrito, podría comenzarse entonces por una remisión necesaria, el diccionario de la lengua española el que se consolidará en punto de partida.
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máquina o artificio mecánico; cualquier máquina o artificio de guerra para ofender y defenderse (RAE, 1992, p. 1166).
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Pedagogía: ciencia que se ocupa de la educación y la enseñanza; por ext., y en general, lo que enseña y educa por doctrina o ejemplos (RAE, 1992, p. 1556).
Así las cosas, frente a la demanda por esbozar una propuesta pedagógica humanista en una facultad de ingeniería, el juego que plantean las definiciones anotadas resulta sugestivo. Una mirada desprevenida arrojaría, por ejemplo, algo como: elaboración de una doctrina que recoja lo que del hombre han dejado las ciencias naturales, que le permita utilizar e inventar con ingenio la materia y las fuentes de energía. Otro intento: enseñar —en la perspectiva de mostrar, de dejar aparecer, incluso de exponer— múltiples posibilidades que hagan posible la emergencia de sujetos capaces de crear y en esa forma transformar los elementos con los que tiene que vérselas el hombre en el transcurso de su vida.Ello, indiscutiblemente, convocaría una suerte de discernimiento crítico frente a su(s) elección(es), mediante el ingenio y la creación1. Seguramente, el contexto en el que se inscriben tales aproximaciones, a saber, la sociedad, en tanto que condiciona, aparece a su vez condicionado. Si se quiere, propondría una relación dialéctica, en la medida en que es causa y también efecto. Aunque, en gran medida evidente para quien escribe, en cuanto se trata de la instancia que sentirá los efectos del tipo de relación que se plantee entre los significantes propuestos, quizás sea necesario aclarar su mención. Así, uno de los conceptos clave es Sociedad: reunión mayor o menor de personas, familias, pueblos o naciones; agrupación natural o pactada de personas, que constituyen unidad distinta de cada uno de sus individuos, con el fin de cumplir, mediante la mutua cooperación, todos o alguno de los fines de la vida. Se aplica también a los animales (RAE, 1992, p.1894). 1
Se reitera el ingenio, subrayándolo como ascendiente de la noción ingeniería, asunto que se considera de gran importancia en el espacio de discusión que pretende abrirse.
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Ciencia: conocimiento cierto de las cosas por sus principios y causas; cuerpo de doctrina metódicamente formado y ordenado, que constituye un ramo particular del saber humano; saber o
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Se habla de humanizar la ciencia, de capital humano; de humanizar la técnica y de hacer de la tecnología algo más humano. Es más, se introducen las humanidades a los programas académicos de disciplinas como es el caso de la ingeniería; el asunto es ¿para qué?, ¿qué razón tendría?, ¿con qué objeto? Y aquí aparecen otros significantes que bien pueden ser revisados: ciencia, técnica, tecnología, razón y objeto. Con la modernidad, y más exactamente con la Ilustración, se hace una fisura en el pensamiento (cultura, si se prefiere) occidental: Kant habla de una “mayoría de edad” en la que el hombre (¿ese hombre?) encuentra en la razón, vía desarrollo científico, la posibilidad de dominar al mundo, a la naturaleza y ponerlo a su servicio. Si bien no viene al caso entrar aquí en discusiones en torno a lo, hasta el momento acaecido en esa materia, bástenos con subrayar la trascendencia del hecho: ya no es dios el que trazará los derroteros. El hombre está en capacidad de hacerlo por su cuenta y en adelante será él el único responsable de sus actos. El diccionario consultado ofrece las siguientes definiciones:
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De manera que estamos frente a una gran pregunta, la cual, muy seguramente, tendrá que ser tenida en cuenta en estas reflexiones: ¿qué tipo de sociedad se quiere?, es decir, la relación de esos tres significantes tendría que conducir hacia alguna parte, y, al parecer, es la sociedad el lugar escogido. Volviendo otra vez a jugar con las definiciones anotadas, una sociedad vendría a ser como la agrupación de quienes, provistos de fragilidad y flaqueza, se muestran propensos a los halagos de la carne, resultando fácilmente vencidos por ella, mostrando, en ocasiones, sensibilidad, compasión, benignidad, mansedumbre y hasta afabilidad frente a las desgracias de sus semejantes, cooperan en la búsqueda del bien común. Si las ciencias naturales —ideada se implementadas por los hombres sociales— han hecho su aporte en esa dirección desde su perspectiva particular, ¿no es el panorama que se abre para el hacer de las ciencias humanas un tanto complejo, por no saber de qué otra manera nombrarlo?
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erudición; habilidad, maestría, conjunto de conocimientos en cualquier cosa (RAE, 1992, p. 472). Técnica: perteneciente o relativo a las aplicaciones de las ciencias y las artes; aplíquese en particular a las palabras o expresiones empleadas exclusivamente, y con sentido distinto del vulgar, en el lenguaje propio de un arte, ciencia, oficio, etc.; persona que posee los conocimientos específicos de una ciencia o arte (RAE, 1992, p. 1950).
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Tecnología: conjunto de los conocimientos propios de un oficio mecánico o arte industrial; tratado de los términos técnicos; lenguaje propio de una ciencia o arte; conjunto de los instrumentos y procedimientos industriales de un determinado sector o producto (RAE, 1992, p.1950). Razón: facultad de discurrir; acto de discurrir el entendimiento; palabras o frases con que se expresa el discurso; argumento o demostración que se aduce en apoyo de alguna cosa; justicia, rectitud en las operaciones, o derecho para ejecutarlas (RAE, 1992, p.1730). Objeto: todo lo que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo; lo que sirve de materia o asunto al ejercicio de las facultades mentales; término o fin de los actos de las potencias; fin o intento al que se encamina una acción u operación; materia o asunto de que se ocupa una ciencia (RAE, 1992, p.1459).
De modo que con la emergencia del pensamiento científico y el desarrollo tecnológico, se está frente a un nuevo orden de cosas que puede agruparse bajo el nombre de modernidad, hecho de gran relevancia en el devenir histórico de las sociedades de este lado del planeta. Parodiando a Heidegger, asistimos a una época de la imagen del mundo en el que este aparece objetivado, es decir, en el que hasta el hombre ha devenido objeto, más exactamente, objeto de la tecnología. Si bien esta última ha echado mano de los hallazgos de la ciencia para fines particulares —máxime si se tiene
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en cuenta la estrecha relación con el desarrollo del capital—, no pueden soslayarse los efectos que en lo social tal circunstancia acarrea,
Para poder ubicar un lugar para la discusión que se pretende, es pertinente delimitar un campo de objetos que haga posible la emergencia del problema que interesa aquí abordar. Así, los ejes de análisis propuestos serían: 1. El desarrollo de la ciencia, la tecnología y la técnica, fenómenos de la modernidad, estrechamente relacionados con el capital. 2. La universidad como espacio-tiempo de análisis particular, debido a que su aparición obedece a condiciones específicas que es menester revisar junto con la consolidación de un discurso pedagógico, la especialización de los saberes en disciplinas que pertenecen a campos particulares, y su carácter de institución, lo que deja ver el efecto en su configuración en tanto los dispositivos implementados que en ella operan se han consolidado desde lógicas que por su especificidad han posibilitado lo que se reconoce como universidad.
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Al parecer, es ya de común aceptación que el acceso a la modernidad de las diferentes esferas de la vida social tiene como condición necesaria la integración de los resultados y la apropiación de los principios de ciencia y tecnología, para lo cual es imperativa la participación del Estado en el diseño de políticas que soporten la conformación de sociedades científicas, entendiendo la técnica como ese “saber hacer” que tendrá que desembocar en una vocación permanente de reflexión en torno a las técnicas a implementar. En ese sentido, habría que entender la tecnología como esa reflexión necesaria en tanto posibilita el orden y la transformación de la realidad, y que puede ser definida, según Charum, como la reflexión sobre las técnicas (Charum, s.f., p. 5).
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particularmente en lo que tiene que ver, por un lado, con los modos de relacionarse con el Otro y, por otro, con la búsqueda de la promesa de bienestar hecha por el capitalismo, que ha acarreado, simultáneamente, una depredación ilimitada del entorno (Suzunaga, 2001, p. 5).
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3. El discurso humanista o de las humanidades como campo particular de análisis; su aparición en el ámbito universitario, su inserción en facultades como la ingeniería, su injerencia en la conformación del orden social.
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En lo que tiene que ver con la modernidad, podría afirmarse que esta se inaugura con la instauración de la Ilustración, con la llegada de lo que Kant denominará, para el hombre, su mayoría de edad. Entonces aparece la razón como el principio que regirá los derroteros de su acción, y ahí la ciencia que, en gran sentido, da cuenta de su liberación de las ataduras de la ley del padre: mediante la razón y el pensamiento el hombre ha devenido ser. La Ilustración no es simplemente un episodio de la historia de las ideas, sino también un suceso singular que inaugura la modernidad europea, un proceso permanente que se manifiesta en la historia de la razón, en el desarrollo y la instauración de formas de racionalidad y de técnica, en la autonomía y la autoridad del saber (Foucault, s.f., p. 206).
Paralelamente se va desarrollando el capital, y quién mejor que Marx para dar cuenta de los efectos que en lo social su implementación ha tenido: la explotación del hombre por el hombre, en donde hasta él ha devenido mercancía; las promesas de bienestar y mejoramiento de las condiciones de vida que Fausto ha cuestionado en un “paisaje en el que todo ha cambiado”: las formas de relación consigo mismo, con los otros, con la naturaleza, con el entorno. El paso a una vida agitada en la que prima la preocupación por la ganancia, por el usufructo. “El tiempo es oro” es ahora la consigna: si no se está produciendo para rentar, cualquier actividad pierde sentido, el sentido que le ha endilgado el afán por el lucro propuesto por el capital. Es este un legado de la Revolución Industrial en la que el inusitado crecimiento de la mano de obra asalariada —la misma que abandonó el campo para instalarse en la ciudad— hacía pensar en la división del trabajo y la especialización, las cuales jugaron un papel fundamental en el intento
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de hacer del progreso económico individual el único modo de alcanzar la felicidad, fundamentándose en el éxito económico personal. De este modo, y pensando en el desarrollo de la ciencia y la técnica, cabe notar que lo importante en este período no es el avance en estos campos, sino su cada vez mayor dependencia de los aportes del capital financiero a las sociedades científicas o a los departamentos de investigación, incluso en las mismas universidades públicas.
la función de predicar, es decir, enseñar públicamente, solo la poseen aquellos designados para ello, es decir, los obispos, los sacerdotes en sus iglesias y los abades en los monasterios, a quienes les está confinado el cuidado de las almas (Le Goff, 1996, p. 8).
La división entre cultura general y formación técnica quedaba, desde entonces, en evidencia. Esto en lo que tiene que ver con los contenidos que se impartían y el espíritu de su conformación, porque en lo que
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Es la universidad la institución que permite especializar a la ciencia en su proyecto moderno, por ello es menester detenernos en ella. Hacia el siglo XII, la fundación de escuelas laicas en las que se impartía una enseñanza técnica esencialmente destinada a los comerciantes con contenidos como la escritura, la contabilidad y las lenguas extranjeras, mostraba el distanciamiento que existía con el espíritu que regía la conformación de la universidad, que, a la vez que aceptaba la dependencia material respecto de la iglesia, impartía una cultura general dentro de los cánones de la verdad y la moral:
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El mismo Nietzsche plasmó en su momento la descripción de un mundo en el que se instauró la razón como principio rector, y los efectos no se hicieron esperar. La caducidad del intelecto humano —soporte del ejercicio racional de los hombres— pone en entredicho su acción y su papel en el mundo; no obstante el incumplimiento sistemático de las promesas hechas por la modernidad, se rumora que ya ha terminado. Al parecer, hay todavía quienes suponen que los idearios por ella planteados se han cumplido, y ya es tiempo de pasar a otras cosas.
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tiene que ver con su conformación formal como institución se empiezan a discutir desde entonces sus estatutos, llegando incluso a mencionar la categoría de trabajadores científicos, aludiendo a quienes devengan su sustento de la enseñanza, hablando incluso de la condición de obrero, “no de las manos”2. Cuando, en su momento, Nietzsche habla del tipo de enseñanza que se imparte en las instituciones de bachillerato en Alemania, antesala de ingreso a la universidad, vuelve a poner de relieve ese gran problema, en términos de un “grosero y debilitado entendimiento incorrecto” (Nietzsche, 2000, p. 98). Al mencionar en términos de barbarie el tipo de aproximación que permiten los profesores a sus estudiantes, este autor señala los gérmenes que fructificarán en una futura formación universitaria: “una auténtica educación debería reprimir con todos sus esfuerzos las ridículas pretensiones de una independencia de juicio, y habituar al joven a una rígida obediencia bajo el dominio del genio” (Nietzsche, 2000, p. 70). Con este autor es posible ver la preocupación por el hecho de que el lenguaje periodístico suplantara el académico. Es por ello que es posible afirmar que lo que viene haciendo la universidades informar, no formar; en tiempos en que todo pasa tan rápido, en que hasta el saber es un objeto más de consumo y la investigación (al decir de Heidegger) corre el riesgo de concebirse dentro de la racionalidad empresarial, la formación académica ha cedido a tal punto, ha perdido de una manera tan grave el sentido otorgado en sus inicios, máxime si se tiene en cuenta la avalancha de desarrollos tecnológicos, que parecería que ese espíritu que le dio vida a la universidad como el lugar por excelencia del pensar se ha ido perdiendo, por no afirmar que ha desaparecido, para ponerse al servicio de la racionalidad capitalista. Para el caso colombiano, habría que recordar que el nacimiento de una buena parte de las universidades se produce en el marco de la crisis del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial, lo cual propone salidas para su recomposición, una de ellas es la promoción de la industrialización en países del tercer mundo, los cuales deben su atraso socioeconómico a 2
Es interesante notar que incluso se habla desde entonces del derecho a la huelga, dato importante, en tanto da cuenta de la concepción y el estatus de la universidad.
De manera que frente a la pregunta por la presencia, ¿acaso vigencia?, de las humanidades en el ámbito universitario, específicamente en la facultad de ingeniería, cabe interrogarse por la pregunta misma, y, por qué no, desde la vía contraria, es decir, ¿por qué no introducirlas dentro de los programas de formación que se postula profesional?.Porque, indiscutiblemente, en institutos de formación técnica o tecnológica en el que se imparten antes que saberes, destrezas, la pregunta no causaría ese cierto asombro que suscita al interior de una universidad, o, quizás sea más preciso mencionar las instancias que tienen la pretensión de serlo; es decir, esa pregunta, más que respuestas, genera cuestionamientos. El primero de ellos es por la universidad misma; para ello se ha decidido revisar también su definición.
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la falta de la misma. Por tal razón se trazan medidas internacionales, desconociendo la realidad del país, para que entren a dicho proceso. Un imperativo de estas medidas es la formación de profesionales-técnicos que permitan las modalidades de procesos substitutivos de importaciones. Aunado a lo anterior, las políticas de Estado llevan a crear especialidades de ingeniería y afines. De esta coyuntura emergen universidades que respondan a ese imperativo internacional, las cuales fueron creadas con facultades de ingeniería, otras fueron los relevos de institutos tecnológicos o pedagógicos. El asunto es que de este tipo de formación resultará, posiblemente, un profesional que se adecue con pocas dificultades a una serie de funciones establecidas de antemano por las necesidades de la industria o de los servicios, pero con pocas posibilidades de reordenar y reorientar su práctica profesional, asunto que podría devenir obstáculo en el tipo de trabajo transformador que es menester emprender; a fin de tratar de vincular el ejercicio teórico con la práctica, articulación tan mencionada en las discusiones curriculares y programáticas. Para que ello sea posible, para que deje de ser un propósito formal, la universidad debe trascender los criterios de calidad que usan los empleadores, desde cuya perspectiva el ingeniero no pasa de ser un simple operario, incapaz de utilizar de manera autónoma y creativa los conocimientos que se le han impartido desde ópticas mucho más amplias en las que se llega a hablar incluso de transformación de realidades.
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Por universidad se concibe: conjunto de poblaciones o de barrios que estaban unidos por intereses comunes3, bajo una misma representación jurídica; conjunto de las cosas creadas, mundo; institución de enseñanza superior que comprende diversas facultades, y que confiere los grados académicos correspondientes. Según las épocas y países puede comprender colegios, institutos, departamentos, centros de investigación, escuelas profesionales, etc. (RAE, 1992, p. 2047).
Por universal, término estrechamente ligado al de Universidad,
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Perteneciente o relativo al universo; que comprende o es común a todos en su especie, sin excepción de ninguno; aplíquese a la persona versada en muchas ciencias, y adornada de multitud y variedad de noticias; que pertenece o se extiende a todo el mundo, a todos los países, a todos los tiempos; lo que por su naturaleza es apto para ser predicado por muchos (RAE, 1992, p. 2047).
De manera que es posible plantearse otros interrogantes: ¿no es acaso en la universidad donde se da cita “lo universal”?, ¿no es ese el lugar por excelencia del pensamiento, el saber, la investigación?, es decir, ¿no son esos componentes los que configuran el espacio donde dicha unión está dada por esos supuestos intereses comunes? Por esa vía: ¿las denominadas “humanidades” no tendrían que aportar, desde la perspectiva de las metodologías, las teorías o los conceptos que ha acuñado como suyos y que le han otorgado un lugar particular, en la conformación de dicha instancia, es decir, de la universidad? En el cruce de los significantes universidad y modernidad, valdría la pena mencionar que hasta que planes de estudio, procesos académicos y actividad docente no rompan esquemas convencionales y se conciban
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La cursiva es recurso de quien escribe. En ocasiones, también, el orden en que se anotan las acepciones.
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Apenas un vistazo al modo de organización de lo social en la actualidad, permite ver la injerencia de los nuevos modelos de desarrollo económico en su configuración, a nivel general, y del sistema educativo en particular. La ley 30, la cual plantea una nueva relación entre el estado, las instituciones de educación superior y la sociedad, se constituye en un ejemplo interesante para pensar lo atrás expuesto: •
del rol tradicional de estado “benefactor” a estado “evaluador” del gasto público: mayores exigencias de responsabilidad social, eficiencia interna y eficacia, a las instituciones y programas que reciben dineros públicos.
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Un hecho que se instala en el panorama dentro del cual se circunscribe el presente documento tiene que ver con el actual estado de cosas en materia económica, es decir, con la lógica del capital, a la que no escapa el sistema educativo como instancia social por excelencia: dos ámbitos interrelacionados, direccionando los cambios, el primero, quizás condicionándolos; el segundo, antes que acoplándose, adaptándose, si se prefiere, teniendo a su cargo la responsabilidad de aportar elementos que cuestionen, que generen crítica, que insten a la reflexión, propongan nuevas vías y planteen otros posibles derroteros. Seguramente sean estos presupuestos los que, en cierto sentido, legitimarían una mirada a las disciplinas designadas como sociales, conjeturales, humanas, históricas. De manera que frente a los imperativos de ese sistema capitalista que quiere poner a su servicio la totalidad de ámbitos que atañen a la vida individual y colectiva, por qué no echar un vistazo a la invitación que hacen esas disciplinas que, justamente hoy, vuelven a convocarnos, poniendo de presente el peligro de convertir la investigación, al decir de Heidegger, en empresa pura, excluyendo de una manera sutil la investigación, cambiándola por los resultados que exige, en nuestro caso el capitalismo, las leyes del mercado global.
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con mentalidad creadora, la universidad no habrá dado el paso definitivo hacia su modernización y el cumplimiento de la misión que los nuevos tiempos le deparan (Charum, s.f., p. 1).
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•
políticas de descentralización de responsabilidades de diversas actividades productivas, tradicionalmente a cargo de organismos centrales de gobierno, lo cual introduce un cambio en el ejercicio de sus funciones.
•
políticas de privatización tanto de actividades productivas como de prestación de servicios sociales, lo cual, además de impulsar la creación de alianzas entre empresas públicas y privadas, alienta la conformación de las ONG, en las que se esperan mayores posibilidades de eficiencia, productividad y capacidad de respuesta, en reemplazo del Estado.
•
estrategias de focalización del gasto público, ubicación de un sector objetivo, en vez de financiación de instituciones que ofrezcan servicios a quien quiera demandarlo (Gómez, 1995, p. 118).
En Resumen la educación como una “opción de inversión”. En su nuevo rol de evaluador, el estado tendría que medir, jerarquizar, grados de eficacia, eficiencia y productividad, entre otros. De tal suerte que pensar en términos de la rentabilidad de la educación la ubicaría en un lugar nada favorable, si se tienen presentes los efectos en lo social en tanto espacio vital. De manera que, retomando lo antes anotado, si se está hablando de la universidad como el espacio privilegiado de lo que se conoce como lo universal, el pensamiento, el saber, la investigación, esta tiene a su cargo la responsabilidad de proponer nuevos rumbos, de insinuar posibles derroteros, de formar para el cambio mediante rigor, disciplina y trabajo. En ese campo es posible observar cómo emergen sujetos con ciertas particularidades, las cuales llevan a formular más preguntas:¿son acaso esos sujetos, los sujetos con los que actualmente se cuenta, los que se esperaría formar, más si recordamos el actual estado de cosas en los niveles atrás mencionados?, ¿ha entendido la universidad esa responsabilidad o se ha quedado en tratar de suplir las demandas que un sistema laboral, efecto de políticas económicas, exige?, ¿qué diferencia su propuesta frente a la ofrecida por institutos conocidos como de educación técnica superior y otras tantas entidades que han ratificado la condición de mercancía que el capitalismo ha dado a la educación?. Seguramente, antes que respuestas, las disciplinas por cuya vigencia se pregunta aportarían nuevos interrogantes. Más allá de divisiones arbitrarias, de defensa de
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El segundo elemento está relacionado con los tiempos: lógico y cronológico. El llamado es a introducir esa primera concepción en el diseño programático de contenidos, planes de estudio. Es decir, en lugar de signar al estudiante en una concepción lineal del tiempo —concepción que corroboran los currículos—, el llamado es a aproximarlo a una concepción lógica del mismo. En ese sentido, no habría pre-requisitos: el estudiante se vería avocado, cada vez, a un nuevo comienzo, esto es, a trazar y armar cada vez su ruta, a determinar las coordenadas de acuerdo con su pregunta particular4; a ir y venir a través de los campos que esta vaya abriendo en el recorrido, que seguramente se irán moviendo límites, se irán ampliando fronteras... ahí el pensamiento. Mientras que el tiempo lineal, vía currículo, muestra una preocupación por el conocimiento, en tanto se parte delo actual, de lo que hay, en la perspectiva de avanzar, el lógico nos instala en el riesgo, en la aventura, en la búsqueda de lo impredecible, es decir, en el pensar. 4
La cual tendría que ser abordada en un ámbito particular. La metodología de la investigación sería, en principio, una posibilidad.
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En principio, habría que mencionar dos elementos: el primero tiene que ver entonces con el hecho de proponer problemas de estudio, objetos, como quedó planteado, no de privilegiar disciplinas. Esto significa que, antes que el reconocimiento de contenidos disciplinares (llámense filosofía, sociología, antropología o historia, por nombrar solo algunos), se trataría de ubicar asuntos para ser abordados desde las ópticas que abran aquéllas, esto es, a través de las metodologías, los conceptos y las teorías que, como campos de saber, han particularizado su mirada. ¿Qué es posible ver desde tales presupuestos?, ¿a partir de qué herramientas es factible construir el saber que se pregona?, ¿cómo es posible ver emerger cada vez un objeto diferente?, ¿qué pasa con lo atinente a la realidad: construcción o imposición?, y en esos cruces, en esas intersecciones, el objeto a mirar, a analizar.
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territorios, de supuestas legitimidades, habría que saludar propuestas que busquen analizar fenómenos y ubicar problemáticas, si se prefiere, objetos de estudio. Es por ahí por donde sería factible una discusión en cuanto a los contenidos de los programas ofrecidos para el área en mención.
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Entonces la pregunta por la pedagogía merece ser formulada a esta altura. Atendiendo a la proliferación de estudios en torno al problema pedagógico, teniendo en cuenta que “desde la segunda mitad de los años setenta comienza a abrirse en el país la inquietud por la investigación sobre lo pedagógico en múltiples formas y desde diferentes contextos” (Díaz, 1993, p. 207) y a la necesidad de reconceptualizar las nociones producidas por fuera del campo de la educación que han servido para alimentar ese discurso; ya que la injerencia de otras disciplinas al campo ha sido múltiple, sobre todo en los últimos tiempos, y entendiendo la pedagogía, al decir de Bernstein, como contextualización del saber, siendo el contexto el determinante del sentido, y el maestro ya no como enunciador individual de un saber, siendo la institución —en términos generales, la escuela, y ahí la universidad— el “gran aparato de enunciación” que legitima ese discurso individual, y que lo lleva a aparecer como un sujeto transformador de significados que se mueve en la tensión que le plantea la institución y el lenguaje mismo de la pedagogía, permítase la mención al bajísimo, por no decir, inexistente, nivel de lectoescritura de los estudiantes: problemas no solo de forma (ortografía, gramática, sintaxis), sino de contenido. El estudiante medio universitario no puede construir un párrafo, no extrae de la lectura una idea central, no diferencia tipos de escritura, tiene inconvenientes en la ubicación del sentido de un texto, en la identificación de los argumentos esgrimidos para soportar esa tesis o idea central. Si bien es cierto es este un problema estructural que se inicia en la casa, se alimenta en la primaria y la secundara y se consolida en la formación superior, también lo es que es necesario trabajar desde la universidad en pro de una cualificación en ese sentido. Para ello es menester irrumpir con estrategias de trabajo fuertes a partir de cursos de teoría de lectura. Los escritores devendrán estructurados desde el comienzo de su formación profesional. ¿Cómo pensar en la formación de investigadores sin pasar por la lectura?, ¿acaso la investigación no es lectura?, ¿no se está permanentemente instado a leer: números, formas, minerales, suelos, texturas...?, ¿no estamos hablando desde la institución que ha hecho del saber su objeto de trabajo por excelencia? La primera aproximación que tiene el estudiante a las humanidades, es decir, el nivel inicial, tendría que tratar, fundamentalmente, de aportar
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De este modo, se han abierto dos “campos de acción” para la pedagogía: por un lado, se estaría hablando de un dispositivo de transformación y
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Esto debido a que reiteradas son las ocasiones en las que la preocupación por la ausencia de lectura se convierte en tema de discusión en el ámbito académico: estudiantes y profesores inconformes, cada uno desde un lugar, dando muestras de una suerte de inquietud, de sinsabor: el tedio instalándose en cada encuentro, la resolución fácil de las problemáticas, los recursos presurosos escogidos por unos y otros; aquellos, la copia, la consulta rápida de enciclopedias, de manuales, los resúmenes, los argumentos comprimidos; éstos la represalia, el ejercicio del poder, el autoritarismo. ¿Qué hacer?, ¿por dónde comenzar?, ¿cómo seducir?, ¿qué estrategias implementar para que la lectura recupere la trascendencia que cobra desde la perspectiva del pensamiento, de la investigación?; entonces un nuevo intento, esta vez encarnado en un programa, que aspira simplemente eso: mostrar, develar, aproximar a nuevos ,¿acaso necesarios?, modos de entender dichos momentos. Esa tensión en la que se afirmó atrás, se mueve el maestro, lo hace aparecer, antes que como sujeto individual que imparte un saber particular, como recontextualizador-reproductor de un discurso institucional, cuyo ejercicio lo insta a transformar esos enunciados.
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elementos teóricos, conceptuales y metodológicos de la lectura y la escritura. Es decir, la idea de conformar un espacio en el que una y otra sean posibles se convertirá en el móvil de un trabajo que atravesará la totalidad del quehacer académico: formar lectores, crear las condiciones en las que dicha formación sea factible es, evidentemente, apenas el comienzo, ya que, ante todo, es este un intento de seducción. Por eso, por darse cita en ese espacio pedagógico objetos provenientes de diversos discursos, este tendría que idear unas reglas que hiciesen posible transformar los contenidos teóricos gestados en planos discursivos diversos, potencializándolos, valga la reiteración, contextualizándolos. De esta forma se propondrán autores varios con igual número de enfoques, perspectivas y campos de saber; de ahí la necesidad de subrayar una vez más el papel trascendental de la pedagogía como instancia creadora de caminos, valga decir, de métodos a través de los cuales pueda accederse al saber.
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reproducción de la cultura, por otro, de la consolidación de un contexto estratégico, generador de nuevas matrices socializantes, de nuevas formas organizativas. De ahí que la pretensión de un curso de humanidades, sería la de aportar herramientas que permitan al estudiante cualificar su nivel de lectura y escritura en su sentido fuerte, mediante la presentación de algunos de los aportes provenientes de diversas disciplinas, campos de saber. Si se logra dimensionar sus alcances como ejercicio académico y se teje una relación entre lectura, escritura y transformación social, seguramente podremos hablar de una disciplina, en el amplio sentido de la palabra, y los efectos no tardarán en manifestarse. En un intento por recoger los planteamientos mencionados, tratando de ubicar un campo de objetos, se partiría entonces de una introducción a ese respecto, aunque la temática particular se ubica en la consolidación de las nociones, categorías si se prefiere: “lo social” y “el hombre”. Para ello se acudirá, de un lado, a la perspectiva histórica, tomando la propuesta arqueológica y genealógica5 como eje fundamental, y, de otro, desde una perspectiva socio-filosófica, a través tanto del reconocimiento de algunas de las corrientes más sobresalientes como de sus autores. Si bien es cierto, tratar de identificar con precisión las fronteras que se han erigido entre las disciplinas ha merecido un interrogante, también lo es, aunque la arqueología vuelva a cuestionarlo, que es posible arriesgar una suerte de diferenciación vía método, categorización, conceptualización. Evidentemente, antes que una afirmación es este el esbozo de una pregunta que aspira multiplicarse mediante introducción a las propuestas enunciadas: genealogía y arqueología, pasando por una pregunta más por la historia y quedándonos en una reflexión necesaria sobre el alcance de la propuesta sociológica y filosófica. Con ello se espera asistir a la confluencia de dos disciplinas, historia y sociología, que permitan consolidar la categoría de “lo social”, y ahí el hombre. En otro nivel, se esperaría dar continuidad a un proceso iniciado en la línea de trabajo reconocido bajo el nombre de “humanidades”. Posterior a ello,
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Entendiendo, al decir de Foucault, la primera como el análisis de los discursos, y la segunda como las condiciones de posibilidad de los mismos.
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se introduciría la discusión en torno a las nociones ética, estética y política; llevando a los participantes a consolidar dichos conceptos, mediante el reconocimiento de la influencia de la sociología como eje fundamental, soportando esta visión en el hecho de que es esa disciplina la que ha tenido a su cargo el análisis de lo social. La ética, la estética y la política son nociones que reclaman atención en cualquier formación académica. Se intentará darles sentido a partir de los aportesde autores como Weber, Marx, Durkheim, entre otros; Nietzsche, Freud, Foucault, Sartori; Platón, Aristóteles; Cortázar, Chomsky, Bachelard, Bourdieu, Saussure, Barthes, para nombrar solo algunos.
mostrar los aportes de diferentes autores y corrientes.
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incitar a la reflexión y análisis de las diversas propuestas.
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reconocer los alcances de las propuestas hechas por las disciplinas que sobre el tema han reflexionado.
Entonces, la tarea de la pedagogía —más allá del reconocimiento de los linderos erigidos entre las disciplinas y las prácticas—, sería la de orientar el sentido de las preguntas, potencializándolas, dirigiéndolas hacia el cumplimiento de los objetivos propuestos en el programa con el que se ha estructurado el ejercicio académico y en cuyo seno tendría que aparecer la investigación como principio rector. Si la institución no ha trabajado en la consolidación de esa estructura, es decir, si no se ha planteado un proyecto, que tiene que ser, ante todo, ético, se dedicará simplemente a intentar cumplir con la normatividad de turno y a poner al servicio de la norma el quehacer de las diversas instancias institucionales. De modo que, antes que pensamientos parcializados que insten a la defensa y reconocimiento a ultranza de objetos y territorios particulares, llámense ingeniería o humanidades, para este caso particular, es menester
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En últimas, se trata de propiciar la conformación de un espacio en el que el estudiante, a partir de un ejercicio práctico –vía discusión, análisis y reflexión de temas particulares- construya las nociones propuestas, a saber, ética, estética y política.Para ello sería pertinente:
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consolidar proyectos que estructuren el ejercicio educativo en pro de la cualificación de los niveles de vida. Seguramente la pedagogía brinde un terreno posible en esa perspectiva, en tanto admite la convergencia de múltiples saberes, lo que implica a su vez una multiplicidad de enfoques que tendrán que direccionarse hacia la consolidación de unos sujetos deseables.
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Momento conclusivo o hacia una recapitulación Ese principio de identidad sobre el que se discute al interior de toda comunidad académica, científica y disciplinar que cobrará rigor en el ejercicio profesional, llevará necesariamente a concretar lo que podría denominarse un “núcleo fundamental” de saberes a impartir dentro del programa de estudios, que tenga reconocimiento por parte de la respectiva comunidad científica: ahí el tema de la calidad, la cual tiene que conseguirse vía implementación de una actitud investigativa permanente, que materialice aquello de la formación integral de la que tanto se habla en el ámbito universitario. Para que ello sea factible, para que cobre el rigor que merece el quehacer teórico que soporta el diseño de los contenidos de los programas curriculares, es menester crear la infraestructura que no puede reducirse a una información sobre el estado del conocimiento tecnológico: esta será apenas el efecto de la implementación de una propuesta estructural que viabilice la transformación que se pregona. Y ahí cobra sentido el mismo ejercicio pedagógico, en tanto se trataría de implementar prácticas capaces de soportar esa transformación a través de los modos de aproximación al saber, incentivos de la investigación, tarea a la que como docentes estamos permanentemente avocados en tanto facilitadores, acompañantes y gestores de procesos. Pero es menester recordar que la institución tiene que constituirse en el soporte de ese quehacer docente, ya que es ahí donde se legitiman los roles tanto del profesor y el alumno, y el lugar en el que se gestan las posibles-deseables transformaciones sociales. Teniendo en la mira la complejidad de los procesos intelectuales que redundan en procesos institucionales a tener en cuenta para conseguir
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La cantidad de los recursos con los que se contaría para este propósito son tantos como la creación y la invención permiten: habría entonces que implementar ejercicios como salidas de campo que hagan posible consolidar en una instancia práctica un sinnúmero de aportes teóricos, la conformación de cine-clubs sería también una estrategia interesante en tanto introduciría al estudiante a dimensionar la trascendencia del lenguaje audio-visual, la implementación de una escritura sistemática y con rigor que llevase a crear de un periódico o revista de difusión, en principio, dentro del claustro, llevaría a pensaren la posibilidad de abrirse campo en la publicación en revistas especializadas de mayor difusión.
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las competencias deseables en la formación del ingeniero, plantean la necesidad de aportar, a quienes deben tomar las decisiones respecto a los contenidos del área socio-humanística, algunos elementos de juicio que permitan cualificar los contenidos de los estudios básicos en ingeniería, evitando que el área se limite a impartir cursos de relaciones humanas o quede subsumida en los requerimientos de las ciencias económicoadministrativas, que en nada favorecen el espíritu de creación de la universidad, como espacio privilegiado del saber, el pensar, y, por esa vía, el de la investigación.
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ISSN: 0120-8454
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Próxima convocatoria Revista Análisis número 81
Es así que surgen saberes disciplinares como al geo-filosofía, la geohistoria y la antropología del espacio. Autores como Alain Musset y sus estudios sobre geo-historia y geo-ficción han abierto una nueva puerta para las reflexiones sobre el espacio no físico y perteneciente al ámbito de las representaciones humanas. El etnólogo Marc Augé, en su conocidísimo texto Los no lugares: espacios del anonimato, estudia la manera en que el espacio se transforma en lugar y cómo el hombre construye espacios de sentido en las ciudades, casas, sitios de trabajo, entre otros, en medio de espacios no significativos. Estas herramientas han servido tanto a filósofos y a literatos, como a profesionales en ciencias sociales y humanas, y artistas para sus investigaciones y trabajos.
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La revista Análisis abre la convocatoria de la revista número 81 correspondiente al periodo de junio-diciembre de 2012. La convocatoria lleva por nombre: Geografías, arquitectura y filosofía: reflexiones en torno al espacio. Tradicionalmente el problema del espacio se vincula y contrapone al problema del tiempo. Ambos temas han tenido sus primeros abordajes en las reflexiones de los primeros geómetras y filósofos griegos (Pitágoras, Eratóstenes, Euclides, Aristóteles, etc.). Sin embargo, el concepto del espacio adquiere en el mundo moderno, y particularmente en el contemporáneo, un matiz que antes no había logrado, debido fundamentalmente al surgimiento de herramientas metodológicas como la cartografía, las topografías y demás, que lejos de aplicarse específicamente al espacio físico, resultan completamente vinculantes al espacio de las representaciones.
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Geografías, arquitecturas y filosofía: reflexiones en torno al espacio
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Estos ámbitos interactúan con otros en torno al espacio físico. Es así que la arquitectura, la geografía, la cartografía y la topografía son saberes que cada vez más adquieren una especialidad característica que complejiza la experiencia del espacio, pues no se reducen simplemente a determinar el diseño-descripción de un objeto en el espacio, sino que se esfuerzan por determinar el surgimiento del espacio como categoría multidimensional, tanto en la comprensión de la historia de una ciudad como en las descripciones literarias de espacios urbanos; tanto en la determinación de la cualificación de un espacio vital como en el acto mismo de habitar y vivir el espacio. Lo que presentamos aquí son apenas lineamientos generales que deseamos que conozcan todos los profesionales e investigadores en filosofía, ciencias humanas, ciencias sociales, artes, arquitectura y diseño, así como geómetras, ingenieros y físicos que esten interesados en profundizar en el concepto del espacio y contribuyan a la creación de un número de alta calidad académica. Cualquier comunicado lo pueden enviar directamente a la dirección de correo electrónico revistaanalisis@usantotomas.edu.co. Agradecemos a los interesados en publicar que revisen nuestro manual de estilo en la página web: www.revistaanalisis.com.co
ISSN: 0120-8454
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pp. 249-255
El objetivo de nuestra publicación consiste en difundir los resultados parciales o finales de investigaciones avaladas por instituciones certificadas o artículos de autores que evidencien calidad científica dentro del ámbito nacional e internacional, mediante convocatorias semestrales en las que se indica el tema central sobre el que tratará cada número; esto no excluye trabajos diferentes al número monográfico, ya que en cada uno, según evaluación del Comité Editorial, se incluyen separatas con temas variados. Los trabajos presentados a la Revista se reciben por medio de un formato de recepción. El autor entrega, según formato publicado en la página web de la Revista (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index. html), una carta en la que certifica la originalidad del artículo y que este es inédito; con respecto a esto último, el artículo no ha de presentarse de manera simultánea en ninguna otra publicación en el momento de entregarse a Análisis. Luego, el artículo se somete a la evaluación de árbitros
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La revista Análisis, cuya periodicidad es semestral, es un órgano de difusión de resultados de investigación en el campo de las humanidades, las ciencias sociales y la filosofía; y lo es también de trabajos que emerjan del diálogo de las disciplinas humanísticas con los demás saberes y la ciencia en general. La Revista es coordinada por el Departamento de Humanidades de la sede principal de la Universidad Santo Tomás de Bogotá, Colombia. Esta publicación está dirigida a la comunidad académica nacional e internacional interesada en los debates actuales inter y transdisciplinarios en el campo de las humanidades y las ciencias sociales.
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externos e internos, y finalmente se aprueba o no para la publicación. El Comité Editorial informará por escrito a los autores las razones por las que no les sea aprobado el artículo y se comunicará con los autores de los artículos aprobados para que firmen la carta de cesión de derechos a Análisis. Revista Colombiana de Humanidades. En el momento en que el autor cede los derechos de su artículo a Análisis, esta cuenta con los atributos legales para disponer del artículo y su difusión, según lo determine el Comité Editorial de la Revista.
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Ni la Universidad Santo Tomás, ni el Departamento de Humanidades, ni el Comité Editorial se hacen responsables del contenido de los artículos; este compete directamente al autor. La clase de artículos que recibe la Revista depende de la catalogación de los mismos en reflexión, estados del arte y estudios de caso. El artículo se entrega mediante carta de presentación al Comité Editorial de la Revista, en la carrera 9 # 51-11 (Departamento de Humanidades, edificio Gregorio XIII). Se deben entregar dos copias en medio impreso y magnético (CD o DVD). Si el autor se encuentra fuera de la ciudad de Bogotá, puede enviarlo junto con la respectiva solicitud a: revistaanalisis@usantotomas.edu.co Para la clasificación de los artículos, acogemos la descripción que hace Publindex en el documento oficial de indexación, que es la siguiente: 1. Artículos de investigación. Presentan de manera detallada proyectos terminados de investigación. La estructura utilizada generalmente contiene cuatro apartes: introducción, metodología, resultados y conclusiones. 2. Artículos de reflexión. Presentan resultados de investigación terminada, desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica sobre un tema específico, en el que se recurre a fuentes originales. 3. Artículos de revisión. Analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones, publicadas o no, sobre un campo del saber, para dar cuenta de los avances y las tendencias prevalecientes. Presentan
una cuidadosa revisión bibliográfica de, por lo menos, cincuenta referencias. 4. Artículos cortos. Presentan los resultados preliminares o parciales de una investigación. 5. Reportes de caso. Presentan los resultados de un estudio sobre una situación particular, con el fin de dar a conocer las experiencias técnicas y metodológicas consideradas en un caso específico. Incluyen una revisión sistemática comentada de la literatura sobre casos análogos.
8. Traducciones. Los requisitos formales que debe cumplir el artículo son los siguientes (no incluye recensiones, reseñas y traducciones): 1. Datos de autor. El nombre del autor se debe incluir en la margen derecha, seguido de la institución a la que pertenece, en fuente Arial 12 puntos, en negrilla, y la institución en cursiva. Sus títulos, cargos desempeñados y correo electrónico se deben poner en nota a pie de página, no con número, sino con símbolo (*). 2. Resumen y palabras clave. El artículo debe presentarse con un resumen de máximo 150 palabras y mínimo 100, en el que el autor describe lo que va a desarrollar en su artículo. Se debe también incluir un mínimo de cinco palabras clave y máximo ocho, que den cuenta de las temáticas centrales, autores y demás temas por destacar en el artículo. Tanto el resumen como las palabras clave deben presentarse en español y un idioma diferente que puede ser inglés, francés, alemán o portugués.
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7. Recensiones y reseñas bibliográficas. Presentan de manera resumida los planteamientos principales de una obra recientemente publicada o una obra que, por interés particular o de una investigación, se reseña.
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6. Revisión de tema. Presentan la revisión crítica de la literatura sobre un tema particular.
3. Títulos y subtítulos. Ningún título debe ir enumerado. Para jerarquizarse se debe tener en cuenta que el título principal va centrado, en mayúscula sostenida y en negrilla; en nota de pie de página con símbolo (*) se debe colocar el tipo de artículo al cual corresponde el trabajo presentado y dentro de qué proyecto se desarrolla. El primer nivel de subtítulo debe ir a la margen izquierda en minúscula y negrilla. El segundo nivel va a la margen izquierda en minúscula, negrilla y cursiva (los subtítulos sólo deben incluirse con la primera letra del título en mayúscula, excepto que haya un nombre propio).
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4. Viñetas. Son una forma tipográfica de especificar o enumerar; sólo se deben emplear en dicho caso. La marca de viñeta es punto. 5. Cursivas, negrillas y subrayados. La forma en que en el texto se resaltan las ideas, palabras o demás partes del texto debe ser en cursiva y sin comillas. Las negrillas son exclusivamente para el título. Los subrayados se deben omitir. 6. Comillas. Aquellas que se utilizan son: para citas textuales, las latinas (“”); para ideas textuales, de otras fuentes o para llamar la atención sobre una palabra o frase, las latinas (“”); las inglesas no se utilizan («») y las comillas simples (‘’) se utilizan sólo cuando va un entrecomillado entre otro más amplio. 7. Espacios. El espacio marcado en el párrafo del texto es de 1,5 puntos. En las citas textuales que tengan más de tres renglones se disminuye el espacio a 1,0 puntos. Entre los títulos se mantienen los 1,5 puntos y se da doble espaciado. 8. Fuente. La letra para el artículo debe ser Arial 12 puntos y para las citas textuales, con sangría de párrafo y en espacio de 1,0 puntos, letra Arial 10. 9. Pie de página. Los pies de página se usan exclusivamente para notas aclaratorias y/o ampliaciones que el autor considere que deben ir por fuera del texto. La fuente es Arial 10. Los pies de página de símbolo (*) se utilizan para los datos del autor y el tipo de artículo, según
catalogación señalada. La serie de estas notas a pie de página se aumenta con un nuevo símbolo (*, **, ***…). Las notas a pie de página del texto del artículo se inician en 1 y se continúa la serie.
Libro. Autor, A. A. (Año de la publicación). Titulo de la obra (edición, si la hay). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. Ejemplo: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.
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Capítulo de libro. Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año de la publicación). Título del capítulo. En A. Editor & B. Editor (Eds.). Título del libro (páginas del capítulo). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. Ejemplo: Iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En A. Garrido (Ed.). Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.
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Libro que ha sido traducido. Autor, A.A. (Año de la traducción). Título. (Nombre del traductor, Trad.). Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente): Editorial. (Trabajo original publicado en año, en caso de conocerse). Ejemplo: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.
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Revista o periódico. Autor, A. A., Autor, B. B. y Autor, C. C. (Año de la publicación, incluya el mes y día de la publicación para publicaciones diarias, semanales o mensuales). Título del artículo. Título de la revista, del diario o del semanario, volumen (número), páginas. Ejemplo: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.
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La norma técnica que adopta la Revista para citar y referenciar bibliografía es APA. En nuestra página web contamos con un tutorial que le indica al público cómo citar y referenciar fuentes desde el procesador Microsoft Office 2007 o superior (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):
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Internet. Si es posible, deben identificarse los autores. (Año de publicación, si existe). Título o descripción del documento. Ubicación (Ciudad y país, preferiblemente, si lo tiene especificado): Editorial (si es documento impreso convertido a digital). Recuperado el… (introduzca la fecha de cuando se recuperó) del sitio web… (introduzca la dirección URL, “Uniform Resource Locator”). Ejemplo: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm
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Artículos obtenidos de una base de datos electrónica. Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año). Título del artículo. Título de la revista, volumen (número), páginas. Recuperado el… (Introduzca el día, el mes y el año) en… (Introduzca el nombre de la base de datos).
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Artículo publicado en revista de Internet. Autor, A. A. y Autor, B. B. (Año, si se encuentra). Título del artículo. Título de la revista, volumen –si se encuentra− (Número, si se encuentra). Recuperado el… (introduzca el día, el mes y el año) de… (introduzca la dirección URL).
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Tesis consultada en biblioteca o hemeroteca. Autor, A. A. (Fecha). Título. Universidad, ciudad, país.
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Citas textuales. Una cita textual se coloca entre comillas si no excede las 40 palabras; si las excede se reduce a la margen izquierda. En ambos casos se coloca la fuente al final de la cita, entre paréntesis, así: Apellido del autor, año, página(s). Ejemplo: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).
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Citas contextuales, parafraseadas o comentarios. Para resumir o confrontar una fuente, se coloca dentro del mismo texto la referencia así: Apellido del autor (año) o cita (Apellido del autor, año).
Cabe señalar que, en nuestra publicación, aceptamos como citas válidas la manera usual de citar textos de autores clásicos que tengan su propia forma; por ejemplo, cuando se cita un diálogo de Platón, podría ser: (Platón, Fedón, 74a-83d). Se mantienen estos casos en grandes colecciones como
la Husserliana, los trabajos de Dewey, los parágrafos de Ser y Tiempo, la usual manera de referir la Crítica de la Razón Pura, etc.
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Todas las recomendaciones de estilo quedan sujetas a variaciones de edición; estas se hacen con el fin de estandarizar el proceso de evaluación del artículo y la uniformidad en el diseño y la impresión de la revista.
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pp. 257-262
The purpose of our publication is to disseminate the partial or final results of research supported by certified institutions, or articles by authors that demonstrate scientific excellence, both nationally and internationally, through semi-annual calls in which we indicate the main topic of each issue. This does not exclude papers different to the special issue, for in each issue, as assessed by the Editorial Committee, offprint in various subjects are included. Papers submitted for publication are received by a reception format. The author provides, according to the published format on the website of the magazine (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/ index.html), a letter certifying the originality of the article and that this is unpublished. Also, that is not presented simultaneously to another publication at the time it is submitted to Anรกlisis. The article, then, undergoes evaluation by internal and external referees, and, finally, is approved or not
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Analysis Magazine, whose periodicity is half-yearly, is an organ for the diffusion of research results in the field of Humanities, Social Sciences and Philosophy. It also publishes works that emerge from the dialogue of the humanistic disciplines with other fields of knowledge and science in general. The magazine is coordinated by the Department of Humanities at the headquarters of Universidad Santo Tomรกs of Bogotรก, Colombia. This publication is aimed at national and international academic community, which is interested in current and inter- and transdisciplinary debates in the field of humanities and social sciences.
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Rules for the Submission of Articles and Style Handbook
approved for publication. The Editorial Committee will report in writing to the authors of the approved articles, so they sign the letter of assignment of rights to Anรกlisis.Revista Colombiana de Humanidades(Analysis. Colombian Journal of Humanities). At the time that the authors assign the rights to their articles to Anรกlisis, this has the legal attributes to have the paper at its disposal and to publish it as determined by the Editorial Committee.
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Neither Universidad Santo Tomas, nor the Department of Humanities, or the Editorial Board will be held liable for the content of the articles. It will be the responsibility of the author. The kind of articles that the magazine receives depends on the cataloging of reflection articles, state of the art and study cases. The article will be sent with a presentation letter to the Editorial Committee at Carrera 9 # 51-11 (Department of Humanities, Gregory XIII Building). It must be submitted with two copies in both printed and magnetic means (CD or DVD). If the author is out of the city of Bogotรก, he or she can send his or her paper and request to: revistaanalisis@usantotomas.edu.co For the classification of articles, we follow the description made by Publindex on the official document of indexing that is as follows: 1. Research papers. They present in a detailed way completed research projects. The structure that is generally used contains four sections: introduction, methodology, results and conclusions. 2. Articles for reflections. They present completed research results from an analytical, interpreting or critical perspective on a specific topic, in which original sources are consulted. 3. Review articles. They analyze, systematize and integrate research findings published or not published on a field of knowledge, to account for the progress and prevailing trends. They have a thorough literature review of at least fifty references. 4. Short articles. They present the preliminary or partial results of an investigation.
5. Case Reports. They present the results of a study about a particular situation, in order to disseminate the technical and methodological experiences considered in a specific case. It includes a commented and systematic revision of the literature about similar cases. 6. Theme Review. It presents a critical revision of the literature about a particular topic. 7. Recensions and Bibliographic Outlines. They present a summary of the main approaches of a recently published work or a work that is reviewed for a particular interest or a research. 8. Translations.
2. Abstract and keywords. The article should be presented with an abstract of maximum 150 words and a minimum of 100, in which the author describes what he/she is going to develop in his/her article. A minimum of 5 key words and maximum of 8 should also be included summarizing the central themes, authors and other topics highlighted in the article. Both the abstract and key words should be presented in Spanish, French, German or Portuguese. 3. Titles and sub-titles. No title should be enumerated. In order to rank the information, it should be taken into account that the main title is centered, written all in capital letters and in bold; the type of article to which the work corresponds and in which project it is developed should be put as footnotes with a symbol (*). The first level of sub-title should be on the left margin in small letters and in bold. The second level of sub-title goes on the left margin in small letters, bold, and
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1. Authorâ&#x20AC;&#x2122;s data. The name of the author should be included on the right margin followed by the institution name to which he/she belongs, Arial Font 12, in bold letters, and the institution in italics. Titles, jobs and electronic mail should be put as footnotes, not with a number but with a symbol (*).
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The formal requirements that an article should accomplish are the following (no recensions, reviews and translations are included):
italics. (The sub-titles should only be included with the first letter of the title in capital letters, except when there is a proper name. 4. Bullets. They are a typographical way to specify or enumerate which should only be used in such a case. The bullet sign is a dot. 5. Italics, bold and underline. The way to highlight ideas, words or other parts in the text should be made in italics and without quotation marks. Bold should solely be for the title. The underline should be omitted.
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6. Quotation Marks. Those are used: for textual quotations, the Latin ones (“”); for textual ideas, other sources or to call attention about a word or phrase, the Latin ones (“”); the English ones are not used (« ») and the simple quotation marks (‘’) are used only when a text between quotation marks goes within a broader one. 7. Spaces. The space in the paragraph of the text is 1.5 points. In textual quotations with more than 3 lines, the space is reduced to 1.0. Between titles 1.5 points is kept and double space. 8. Font. The letter for the article should be Arial 12. Textual quotations should be with paragraph indentation, a space of 1.0 points and Arial letter 10. 9. Footnotes. They are used only for clarifying notes and/or widening the author considers that should be out of the text. Font should be Arial 10. Symbol footnotes (*) are used for the author’s data and type of article according to pointed out cataloguing. The series of these footnotes is increased with a new symbol (*, **, **…). Footnotes of the article text start with 1 and the series continues. The rules that the magazine uses for citation and bibliography are the ones from the APA Style. In our website we count on a tutorial that indicates people how to cite and make references of sources using Microsoft Office 2007 Wordprocessor or higher (http://www.usta.edu.co/otras_pag/ revistas/analisis/manual_de_estilo.html):
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Chapter of book. Author, A. A& Author B. B. (Year of publication). Title of chapter. En A. Editor and B. Editor (Eds.). Title of book (pages of chapter). Location (It is better: city and country): Publishing Company. Example: Iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En A. Garrido (Ed.). Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.
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Translated book. Author, A. A. (Year of translation). Title. (A. A. Translator, Trad.). Location (It is better: city and country): Publishing Company. (Original work published in year, if it is known). Example: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.
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Magazine or newspaper. Author, A. A., Author, B. B. y Author, C. C. (Year of publication, it should appear the day and month of publishing for daily, week and monthly issues). Title of article. Title of magazine or newspaper, volume (number), pages. Example: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237.
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Internet. Authors (if it is possible). (Year of publication, if it exists). Title or document description. Location (It is better: city and country): Publishing Company (If it is a printed material published on Web). Date of recovery and Internet address. Example: Guerra, W. y Múnera, J. M. (2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 de http://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm
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Article from an electronic database. Author, A. A. y Author, B. B. (Year). Title of article. Title of magazine, volume (number), pages.
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Book. Author, A. A. (Year of publication). Title of work (Edition, if available). Location (It is better: city and country): Publishing Company. Example: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.
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Recuperado el... (Introduce day, month and year) en... (Introduce database name). •
Article published on an online magazine. Author, A. A. y Author, B. B. (Year, if available). Title of article.Title of magazine, volume (if available), (Issue, if avaiable). Recuperado el... (Introduce day, month and year) en... (Introduce the Internet adress).
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Thesis searched on library or newspaper library. Author, A. A. (Date). Title.University, City, Country.
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In-text citations. An in-text citation is written in quotation marks if itdoes not surpass more than 40 words; if it surpassess more than 40 words, the left margin is reduced. In both cases, the source is written at the end, in brackets, as follows: Author’s surname, year, page (s). Example: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).
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Contextualized, paraphrased and commented citations. To summarize or confront a source, the reference is writen in the text itself as follows: Author’s surname (year) or Quote (Author’s surname, year).
It is good to mention that in our publication, we accept as authorized citations the usual way of citing clasical authors that have their own way, example, when it is a Plato’s dialogue citated, it may be: (Platón, Fedón, 74a-83d). These cases are kept in big compilations like the Husserlian one, Dewey’s works, Being and Time paragraphs, the usual way to refer to the Critique of Pure Reason, etc. All the style recommendations are subject to editing variations. These are done aiming at standarizing the article evaluation process and design uniformity and magazine printing.
ISSN: 0120-8454
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pp. 263-269
L’objectif de notre publication consiste à diffuser les résultats partiels ou finaux de travaux de recherches approuvés par des institutions certifiées ou des articles d’auteurs qui présentent une qualité scientifique à l’intérieur du milieu national et international, au moyen de mises au concours semestrielles dans lesquels on indique le thème central dont traite chaque numéro, sans exclure des travaux différents de ceux du numéro monographique, puisque, dans chaque numéro, selon l’évaluation du Comité Editorial, sont inclues des parties séparées traitant de thèmes variés. Les travaux présentés à la revue sont reçus au moyen d’un formulaire ad hoc. L’auteur remet, selon le formulaire publié sur la page web de la revue (http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/analisis/index.html), une lettre dans laquelle il certifie l’originalité de l’article, précisant qu’il est inédit et qu’il n’est pas présenté simultanément à une autre publication au moment où il est remis à Análisis. L’article est ensuite soumis à l’évaluation
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La revue Análisis, dont la périodicité est semestrielle, est un organe de diffusion de résultats de recherches dans le domaine des Sciences humaines et de la Philosophie, ainsi que de travaux qui surgissent du dialogue des disciplines humanistes avec les autres savoirs et la science en général. La revue est coordonnée par le Département des Sciences humaines du siège principal de l’Université Santo Tomás de Bogotá, en Colombie. Cette publication se dirige à la communauté académique nationale et internationale, intéressée aux débats actuels inter et transdisciplinaires dans le domaine des sciences humaines et sociales.
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Normes pour la Presentation d’articles et manuel de styles
de jurés externes et internes et, finalement, sa publication est approuvée ou rejetée. Le Comité Editorial informera par écrit les auteurs des raisons pour lesquelles leur article aura été refusé et entrera en communication avec les auteurs des articles acceptés pour qu’ils signent une lettre de cession de leurs droits à Análisis. Revista Colombiana de Humanidades (Analyse. Revue Colombienne de Humanités). Dès lors que l’auteur cède les droits de son article à Análisis, la revue acquiert les attributs légaux afin de disposer de l’article et de sa diffusion d’après les décisions prises par le Comité Editorial de la revue.
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Ni l’Université Santo Tomás, ni le Département des Sciences humaines, ni le Comité Editorial seront considérés comme responsables du contenu des articles, celui-ci dépendant exclusivement de l’auteur. Le type d’articles reçus par la revue dépend de la classification des articles entre réflexion, état de lieux et études pertinentes. L’article doit être rendu accompagné d’une lettre de motivation au Comité Editorial de la revue à l’adresse suivante: Carrera 9 # 51-11, Département des Sciences humaines, Bâtiment Gregorio XIII. Deux copies de l’article doivent être rendues tant sous format magnétiquequ’ imprimé (CD ou DVD). Si l’auteur est hors de la ville de Bogotá, il peut faire parvenir l’article et sa candidature par mail à l’adresse suivante: revistaanalisis@usantotomas.edu.co Pour la classification des articles, nous nous en tenons à la description faite par Publindex dans le document officiel d’indexation, à savoir: 1. Articles de recherche. Ilsprésentent en détail des projets de recherche terminés. La structure utilisée est composée généralement de quatre parties: introduction, méthodologie, résultats et conclusions. 2. Articles de réflexion. Ils présentent les résultats de recherches terminées, dans une optique analytique, interprétative ou critique d’un sujet spécifique, où l’on fait appel à des sources originales. 3. Articles de révision. Ilsanalysent, systématisent et intègrent les résultats de recherches publiées ou non sur un domaine du savoir, afin de rendre compte des progrès et des tendances qui l’emportent. Ils
présentent une révision bibliographique méticuleuse qui compte au moins cinquante références. 4. Articles courts. Ils présentent les résultats préliminaires ou partiels d’une recherche. 5. Rapports de cas. Ils présentent les résultats d’une étude sur une situation particulière dans le but de faire connaître les expériences techniques et méthodologiques considérées dans un cas spécifique. Ils incluent une révision systématique commentée de la littérature sur des cas analogues.
8. Traductions. Voici les critères formels auxquels l’article doit obéir (sans inclure les recensions, comptes rendus et traductions): 1. Données de l’auteur. Le nom de l’auteur doit figurer dans la marge droite de la page, suivi du nom de l’institution d’appartenance, avec la police Arial 12 en gras, et pour l’institution, en italiques. Indication des titres, postes exercés et du courriel. Les notes en bas de page doivent être signalées par une astérisque (*) et non un numéro. 2. Résumé et mots clés. L’article doit être accompagné d’un résumé de 150 mots maximum et 100 mots minimum, où l’auteur décrit ce qu’il va développer dans son travail. Au moins 5 mots clés et au plus 8 doivent également être inclus. Ils doivent porter sur les thèmes centraux, les auteurs et d’autres sujets à tenir en compte dans l’article. Le résumé, tout comme les mots clés, doivent être présentés en espagnol ou dans une langue telle que l’anglais, le français, l’allemand ou le portugais.
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7. Recensions et comptes rendus bibliographiques. Ils présentent un résumé des positions principales d’un ouvrage récemment paru ou d’un ouvrage ou d’une recherche dont on fait le compte rendu par intérêt individuel.
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6. Révision de thèmes. Ils exposent la révision critique de la littérature sur un sujet particulier.
3. Titres et sous-titres. Aucun titre ne doit être énuméré. La hiérarchisation des titres et sous-titres doit suivre le modèle suivant: Titre principal (centré), en majuscules fixes et en gras, Note de bas de page marquée par une astérisque (*), Type d’article auquel correspond le travail présenté, et Projet auquel il correspond. Le premier niveau de sous-titre doit être à la marge.
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4. Puces. Les puces sont un moyen typographique de spécifier ou d’énumérer et ne doivent être utilisées qu’à cette fin. La puce utilisée est le point. 5. Italiques, caractères gras et soulignement. La manière dans laquelle les idées, les mots ou autres parties du texte sont mises en évidence doit se faire par l’utilisation d’italiques et sans guillemets. Les caractères gras servent uniquement au titre. Il faut éviter les mots soulignés. 6. Guillemets. Les guillemets utilisés sont les guillemets latins (“”), que ce soit pour des citations textuelles, des idées textuelles ou d’autres sources, ou pour attirer l’attention sur un mot ou une phrase. Les guillemets anglais («») ne sont pas utilisés et les guillemets simples (‘’) sont utilisés uniquement pour mettre un élément entre guillemets à l’intérieur d’un autre plus long. 7. Espaces. L’espace utilisé à l’intérieur du texte est de 1.5 points. Pour les citations textuelles qui ont une longueur de plus de trois lignes, on réduit l’espace à 1 point. Entre les titres, on garde un espace de 1.5 points et on ménage un double espace. 8. Police. La police de l’article doit être Arial 12 points et Arial 10 pour les citations, avec un retrait de paragraphe et un espace de 1 point. 9. Pied de page. Les pieds de page sont utilisés exclusivement pour les notes explicatives et/ou des ajouts dont l’auteur considère qu’ils
doivent figurer hors texte. La police est Arial 10. Les pieds de page indiqués par l’astérisque (*) sont utilisés pour les données relatives à l’auteur et au type d’article, selon le catalogage signalé. La progression de la série de ces notes de pied de page est indiquée à chaque fois par un nouvel astérisque (*, **, ***…). Les notes de pied de page du corps de texte de l’article sont indiquées par des chiffres arabes, en commençant par 1.
Livre. Auteur, A. A. (Année de publication). Titre de l’ouvrage. (Edition, si elle existe). Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. Exemple: Buber, M. (1995). ¿Qué es el hombre? (2a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.
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Chapitre de livre. Auteur, A. A. y Auteur, B. B. (Année de publication). Titre du chapitre. En Editeur A. y Editeur B. (Eds.). Titre du livre (pages du chapitre). Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. Exemple: Iser, W. (1997). La ficcionalización: dimensiones antropológicas de las ficciones literarias. En A. Garrido (Ed.). Teorías de la ficción literaria (pp. 42-65). Madrid, España: Arcos.
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Livre traduit. Auteur, A. A. (Année de traduction). Titre. (Nom du traducteur, Trad.). Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition. (Trabajo original publicado en año - si elle est connue). Exemple: Bhabha, H. K. (2002). El lugar de la cultura (C. Aira, Trad.). Buenos Aires, Argentina: Manantial.
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Revue ou journal. Auteur, A. A., Auteur, B. B. y Auteur, C. C. (Année de publication, en incluant le mois et le jour de la publication pour les publications quotidiennes, hebdomadaires ou mensuelles). Titre de l’article. Titre de la revue ou journal, tome (numéro), pages. Exemple: Green, A. (2007). La lucha de los siete hermanos y su hermana Olowalli
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La norme technique adoptée par la revue pour citer et référencier de la bibliographie est la norme APA. Sur notre page Web, on trouvera un document indiquant comment citer et faire référence à des sources avec le logiciel Microsoft Office 2007 ou supérieur (http://www.usta.edu.co/ otras_pag/revistas/analisis/manual_de_estilo.html):
en defensa de la Madre Tierra: hacia la pervivencia cultural del pueblo Kuna Tule. Educación y Pedagogía, 19 (49), 227-237. Internet. Auteur (S’il existe). (Année de publication, si elle existe). Titre ou description du document. Lieu d’édition (Ville et pays, si c’est possible): Maison d’édition (Si le document est imprimé). Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez l’adresse URL). Exemple: Guerra, W. y Múnera, J. M.(2001). Los apaalanchi: una visión del mar entre los Wayuu. Riohacha, Colombia: Banco de la República. Recuperado el 13 de octubre de 2008 dehttp://www.lablaa.org/blaavirtual/antropologia/apaalanchi/ indice.htm
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Articles consultés dans une base de données électronique. Auteur A. A. y Auteur B. B. (Année). Titre de Titre l’article. Titre de la revue, tome (numéro), pages. Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez le nom de la base de données).
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Article publié dans une revue en ligne. Auteur, A. A. y Auteur, B. B. (Année, si elle est mentionnée). Titre de l’article. Titre de la revue, tome –s’il est mentionné− (numéro, s’il est mentionné). Recuperado el… (Écrivez le jour, le mois et l’année de récupération du document) del sitio Web… (Écrivez l’adresse URL).
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Mémoire ou thèse consulté (e) en bibliothèque. Auteur, A. A. (Date). Titre. Université, ville, pays.
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Citations textuelles. Une citation textuelle est placée entre guillemets si elle ne dépasse pas 40 mots. Dans le cas contraire, elle est réduite à la marge gauche. Dans les deux cas, on cite la source à la fin de la citation entre parenthèse, ainsi: Nom d’auteur, année, page. Exemple: (Ramírez, 1998, pp. 45-49).
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Citations de contexte, paraphases ou commentaires: pour résumer ou confronter à une autre source on place la référence ainsi, à l’intérieur même du texte: Nom d’auteur (Année) ou Citation (auteur, année).
Il importe de signaler que, dans notre publication, nous acceptons comme citations valables la manière habituelle de citer des textes d’auteurs classiques qui possèdent une forme propre. Par exemple, quand on cite un dialogue de Platon, cela peut se faire ainsi: (Platon, Phédon, 74 a-83d). Ces cas perdurent pour les grandes sommes comme les oeuvres complètes de Husserl, les travaux de Dewey, les paragraphes d’Etre et Temps; c’est la manière usuelle de citer la Critique de la raisonpure, etc.
ANáLISIS No. 80
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Toutes les recommandations de style sont soumis à variations d’édition. Les recommandations ci-dessus sont faites dans le but d’uniformiser le processus d’évaluation de l’article et l’homogénéité du dessin et de l’impression de la revue.
Editorial
Miguel Fonseca
El lucero de la tarde Miguel Fonseca
La distinción fregeana entre sentido y referencia Wolfgang Spohn
Verdad de Paralaje Miguel Fonseca
Debate sobre la indeterminación de la traducción lingüística propuesta por W.V. Quine Andrzej Lukomski
Análisis e interpretación en el discurso literario neopragmático Porfirio Cardona Restrepo
De la analítica al (neo) pragmatismo. El giro de la filosofía anglosajona Freddy Santamaría
La idea de filosofía en el Tractatus de Wittgenstein Héctor Fabio González Garcés
Las ideas como copias de nuestras impresiones o metáforas de la realidad: diálogo entre David Hume, Locke y Nietzsche Edwin Adolfo Garavito Muñoz
Las profecías científico-políticas de Bertrand Russell Damián Pachón Soto
Panegírico Carolina Rodríguez y su paso por la filosofía analítica Freddy Santamaría Velasco
Separata La pedagogía como espacio posible de convergencia de las humanidades y la ingeniería Patricia Reyes Aparicio
Próxima convocatoria Revista Análisis número Geografías, arquitecturas y filosofía: reflexiones en torno al espacio Normas para la presentación de artículos y manual de estilo
DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES Y FORMACIÓN INTEGRAL
Certificado SC 4289-1