Ana Stjelja: „Pesnici Univerzuma“

Mr Ana Stjelja PESNICI UNIVERZUMA Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Izdavač Ana Stjelja Dizajn korica, lektura Ana Stjelja Recenzija Dr Mirjana Marinković Štampa

Tiraž 200

MR ANA STJELJA

PESNICI UNIVERZUMA Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Beograd, 2013.

…Večna ljubav i ja rođeni smo u Univerzumu…

Rumi

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

UVODNA REČ

Knjiga „PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre” nastala je na osnovu istraživanja izvedenog u okviru magistarske teze pod naslovom Ljudsko i božansko u delima Mevlane Dželaledina Rumija i Junusa Emrea koja je odbranjena 29. juna 2009. godine na Filološkom fakultetu u Beogradu. Predstavlja studiju u kojoj se raspravlja o odnosu ljudskog i božanskog u poetikama dva značajna sufijska književna stvaraoca– persijskog pesnika Mevlane Dželaludina Rumija, i turskog pesnika Junusa Emrea.

U uvodnom delu knjige, u poglavlju pod naslovom Put sufija, a na osnovu literature najeminentnijih orijentalista i naučnika iz ove oblasti, izneti su teorijski pogledi na sufizam, kao i kratak istorijat koji svedoči o razvoju ove, po mnogo čemu, osobene islamske duhovnosti. Takođe, u ovom poglavlju, dat je osvrt na sufijsku poeziju, kao jednog od vidova sufijske umetnosti i stvaralaštva, koja ujedno, na najbolji način, oslikava poetski svet viđen očima islamskih mistika.

Kroz životopise dva pesnika koji su se istakli svojom stvaralačkom izuzetnošću, kao i kroz prikaz njihovog poetskog stvaralaštva, osvetljava se svet sufija u njihovom večitom traganju za Bogom. U dva odvojena poglavlja, Mevlana Dželaludin Rumi- Večno Sunce i Junus Emre- Slavuj ljubavi predstavljen je književni opus dva pesnika, sa naročitim naglaskom na elemente ljudskog i božanskog u njihovoj poeziji, odnosno sa posebnim osvrtom na način na koji se u njihovoj poeziji razvija odnos Bog – čovek.

U zaključnom delu knjige, u poglavlju Pesnici Univerzuma: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre, dat je kratak komparativni portret dva pesnika koji ima za cilj da ukaže na izvesne sličnosti i razlike u njihovim poetikama, a sve na tragu sufijske misli.

7

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

BIT SUFIZMA

Sufizam ili islamski misticizam definiše se kao traganje za božanskom suštinom, pri čemu se sufije ili mistici nazivaju sledbenicima Boga.

Sufizam se takođe definiše i kao teozofski misticizam muslimana koji vodi ka panteizmu1, ili još jednostavnije, kao filozofski koncept o unutrašnjem koji su praktikovali pobožnjaci.2 Sufizam je put ljubavi, put znanja i predanosti Uzvišenom Alahu.3 Iako u mnogim arapskim i persijskim knjigama postoje brojne, istorijski interesantne definicije sufizma, njihova glavna vrednost leži u tome što pokazuju da je sufizam nemoguće definisati.4 U najstarijoj poznatoj definiciji, sufizam kao religiozna filozofija islama, opisan je kao poimanje božanske stvarnosti.5 Već sama reč misticizam upućuje na nešto skriveno što se ne može opaziti čulima.

Misticizmom se uopšteno naziva velika duhovna struja koja prožima sve religije. U najširem smislu, misticizam predstavlja svest o jednoj stvarnosti bez obzira da li se ta stvarnost zove mudrost, ljubav, svetlost ili ništa.6 Sufizam se javio u 9. veku kao apsolutna suprotnost tadašnjoj atmosferi koju je karakterisalo odavanje bogatstvu, luksuzu i nepoštovanju uputstava iz Kurana. Na prelazu iz 8. u 9. vek, članovi jedne grupe šiitskih duhovnika iz grada Kufe bili su prvi koji su nazvani sufijama a među njima je bio i neki Abdak, o čemu svedoči tekst Ajulkudat Humadanija iz 1131.

Fehim Bajraktarević: Pregled istorije persijske književnosti, Beograd, 1979, str. 36.

2 Fritz Meier: Mistični put, Svijet Islama, Beograd, 1976, str.121.

3 James Fadiman, Šejh Ragib Džerrahi: Mudrost sufija, Sarajevo, 2006, str. 13.

4 Rejnold A. Nikolson: Sufizam- Mistici islama, Beograd, 2011, str. 23.

5 Ibid. , str. 7 6 Annemarie Schimmel: Mistične dimenzije islama, (ur.) Aleksandar Dragović, Nur br. 45, Beograd, 2005, str. 38.

1

PUT SUFIJA

11

Mr Ana Stjelja

godine.7 Doslovno prvi čovek koji je nazvan sufijom bio je očni lekar Džabir ibn Hajjan8 iz 8. veka, koji je bio asketa, ali ne i sufija u doktrinarnom i filozofskom smislu. U delu Uns sufijje navodi se da je prva osoba koja je prozvana imenom sufi bio poslanik Šit koji se povukao iz sveta, odenuo zelenu vunenu odeću (sufi) i posvetio Bogu, Uzvišenom. Ovaj pojam se odnosi na one obučene u vunenu odeću, poznatu iz vremena hazreti Šita.9 U Horasanu, Iraku, Egiptu i Siriji, počele su da se okupljaju pobožnije grupe ljudi koje su se okrenule asketizmu i striktnom poštovanju Kurana. Sufijske ideje pionira ovog reliogiozno-filozofskog pravca, iako u početku sputavane, brzo su se širile celim islamskim svetom a najbolje se učvrstile u Iranu. Sufija je bilo i među Arapima i među Persijancima, s tim što je kod Persijanaca sufizam bio filozofski obojen, dostigavši savršeni umetnički oblik i kao takav ušao u istoriju svetske književnosti.10 U Persiji je, naročito u 7. veku, bila ojačana sinteza filozofije i misticizma koja je rezultirala brojnim filozofskim školama i njihovim predstavnicima koji su ujedno praktikovali i mističku aktivnost.11 Postanak sufizma vezuje se i za jednu legendu koja je budističkog porekla a koja govori o Princu Ibrahimu, sinu Adhamovom, iz Belha, koji je, uputivši se u lov, tri puta čuo božji glas i od tog momenta postao asketa, obukao haljinu od kostreti koja se naziva suf i tako postao sufija.12 Noldeke u svom članku navodi da se upravo iz tog razloga smatra da reč sufizam potiče od arapske reči suf (ṣūf) u značenju vuna, aludirajući na grubu tkaninu odeće koju je nosio Princ Ibrahim a kasnije i druge sufije.13 Neki evropski naučnici su, pak, reč sufi (ṣūfi) poistovetili sa grčkom rečju sofos (sophós) u značenju teozof. Termin sufi dovodi se i u vezu sa izrazom ahl as-sufa (ahl alsuffa), odnosno ljudi sa klupe, što se odnosilo na prve pobožne ljude koji su još za vreme proroka Muhameda, u ranom islamu, praktikovali Henry Corbin: Historija islamske filozofije, Sarajevo, 1987, str. 169.

Rade Božović: Islam i Arapi, Beograd, 2007, str. 180.

9 Edin Urjan Kukavica: Antropologija futuvveta: futuvvet iznutra, Sarajevo, 2011, str. 211.

10 Fehim Bajraktarević: Pregled istorije persijske književnosti, Beograd, 1979, str. 36.

11 Seyyed Hossein Nasr: History of Islamic Philosophy Part I, Introduction to the mystical tradition, 1996, str. 369.

12 I. S. Braginski: Vlast srca, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 146.

13 Rejnold A. Nikolson: Sufizam- Mistici islama, Beograd, 2011, str. 8.

7 8

12

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

asketski život usmeren ka Bogu i unutrašnjoj duhovnosti.14 Na turskom jeziku sufizam se izražava rečju tasavuf (tasavvuf) što u arapskom jeziku (taṣawwuf) predstavlja glagolsku imenicu V. vrste, i znači ispovedanje sufizma.15 Na samom početku, sufijama su više smatrane askete i pustinjaci nego mistici. Uloga sufija jeste da izleči srce i iz njega odstrani sve što zaslepljuje unutrašnje oko. Među njima ima onih gnostika koji su dostigli cilj svog putovanja, i za njih se smatra da su, nakon Proroka, na najvišem stupnju ljudskog savršenstva.16 Sufizam, najopštije rečeno, obuhvata, s jedne strane, teoriju, filozofski, spekulativni put, a s druge strane institucionalni put, derviški red, bratstvo ili tarikat.17 Da bi se ovaj filozofsko-religiozni pravac u potpunosti shvatio, potrebno je dovesti ga u vezu sa samim islamom, jer se on prevashodno razvijao pod okriljem islamskog učenja, te ga možemo nazvati i mističkim srcem islama. Dakle, nije postojala velika razlika između sufija i ortodoksnih muhamedanskih zelota (vatrenih pobornika vere). Dokaz tome je da je tvorac sistema sufizma koji je bio u potpunosti saglasan sa ortodoksnim islamom bio poznati muslimanski teolog i gnostik Abu Hamid Muhamed al- Gazali (1058-1111) koji je u svojoj knjizi „Filozofski kamen sreće” napisanoj na persijskom jeziku, govorio o sublimaciji dve doktrine, islamske i sufijske, u jednu, univerzalističku. Tu ideju, on objašnjava potrebom za poznavanjem samog sebe kroz poznavanje Boga. Mir se stoga može postići samo u jedinstvu vere, dakle on isključuje dualizam u okviru iste religije.18 Gazali je tom svojom teorijom učvrstio put ortodoksnog sufizma. Koliko je Gazali bio značajan za utemeljenje sufijskog puta i koliko je bio poštovan kao teolog, govori u prilog i činjenica da je vrlo često poređen sa sv. Avgustinom. Naime, Gazalijevo preobraćenje imalo je za islam jednako značajne posledice kao i preobraćenje sv. Avgustina za hrišćanstvo. On je uspeo da mističkom ili introspektivnom stavu osigura, unutar zvaničnog islama, mesto ravnopravno sa legalizmom pravnika Nedim Filipović: Tasawwuf- islamski misticizam, Prilozi za orijentalnu filologiju XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 21.

15 Henry Corbin: Historija islamske filozofije, Sarajevo, 1987, str. 168.

16 Eva de Vitray- Meyerovitch: Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988, str. 13.

17 Milan Vukomanović: Sufizam- unutrašnja dimenzija islama, (ur.) Stjepan Gredelj, Filozofija i društvo br. 2, XXXVI, Beograd, 2008, str. 130.

18 I. S. Braginski: Vlast srca, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 149.

14

PUT SUFIJA

13

Mr Ana Stjelja

i intelektualizmom teologa.19 Takođe, činjenica je da je tokom prva četiri veka svoga postojanja, sufizam dao mnogo ljudi snažno izražene iskrenosti, svetosti i intuicije, ali nikada nije izvojevao značajniju pobedu od one kada se, kao njegov zatočenik, deklarisao Abu Hamid Muhamed Ibn Muhamed Gazali, Hudžat al-islam (Dokaz islama).20 Još jedan od poznatih sufija je bio i Zunun Egipćanin (Zunun Misri) koji je živeo u 9. veku. On je propovedao ideju najviše ljubavi koja se, po njegovom shvatanju, izjednačava sa željom za upoznavanjem božanske suštine. Za razliku od Gazalija koji je propovedao sufizam u okviru islamskog učenja, Zunun Egipćanin je propovedao ideju o prisnoj vezi sa Bogom i ljubavi prema njemu, što je prema stavu zvaničnog islama bilo zabranjeno, jer islam u svom ortodoksnom shvatanju ima ideju potčinjavanja Bogu a ne izjednačavanja s njim.

Tako je ideja Zununa Egipćanina bila proglašena za jeres pa je odlukom halife bio osuđen i utamničen.21 Za razvoj glavnih pravaca sufizma zaslužne su tri sufije. Prvi među njima je Bajazid Bistami iz Horasana za koga se vezuje poznata izreka koja glasi: «Ja sam on», a koja je za pravovernog muslimana bogohulna, i koja predstavlja izvorište monističkog sufizma po kome se čovek poistovećuje sa Bogom. Poreklo ove izreke nije islamsko već budističko.22 Sledeći značajni sufija je Abu Said ibn Abilhajr (9571049) koji svojim tumačenjem sufizma predstavlja drugu struju u sufizmu.

Od njega potiče izreka: «Sve je on», što podrazumeva da svet nije iluzija, jer sve što postoji ima božansko poreklo a to ne može biti nestvarno. Iz ovog tumačenja proističe da sufija nije izjednačen sa Bogom, već dolazi do univerzalizacije božanstva.23 Treći značajni sufija je Haladža, predstavnik ranog sufizma čija izreka glasi: «Ja sam metafizička istina». On se u gnozi smatra uzorom slobode, odvažnosti i smelosti. Osuđen je na smrt od strane juridika upravo zbog svoje paradoksalne izreke koja podrazumeva da on sâm poseduje božansku prirodu. Sufije tvrde da je Haladža takve rečenice izgovarao u stanju mističke opijenosti.24 Prvi sufija koji je sačinio koherentan sistem učenja bio je bagdadski šejh Džunejd, koji je smatran umerenim Artur Dž. Arberi: Struktura sufijske teorije i prakse, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 83.

20 Ibid. , str. 80.

21 I. S. Braginski: Vlast srca, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 147.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Dr Ahmed Tamimdari: Istorija persijske književnosti, Beograd, 2004, str. 39.

19

14

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

gnostikom, i koji se uzdržavao čak i od nošenja sufijske odore.25 On je zastupao ideju o jedinstvu duše sa Bogom. U tom procesu sjedinjavanja sve je prolazno, iz duše odlazi ono ljudsko a ostaje samo ono večno. On je uveo dualističke elemente– večno i smrtno. On je osnivač koncepcije koja se zove fana (fanaa), po kojoj se ukida ono lično, kada se duša razlaže u Bogu. Već u ovoj, najranijoj fazi, sufizam poprima duh i ideje indijskog panteizma i zoroastrijanskog dualizma.26 Panteizam, koji se po navici pripisuje svim metafizičkim učenjima Istoka i ponekima na Zapadu, sagledava odnos između Božanskog principa i stvari jedino sa aspekta egzistencijalnog kontinuiteta, a to je greška koju svako tradicionalno učenje izričito odbacuje.27 S obzirom da se kod sufizma javlja sklonost ka panteizmu, taj panteistički element ponekad je dovodio sufizam do udaljavanja od tradicionalnog, pravovernog islamskog učenja. Naime, sufizam se udaljava od pravoverja u nekoliko slučaja. To je prvenstveno sklonost ka panteizmu, označenom terminom vahdat al-vudžud ili jedinstvo bića, pri čemu panteizam potiče od krajnjeg naglašavanja božjeg jedinstva (tauhid).28 Potom, to je isticanje apsolutne transcedentnosti Boga što dovodi do njegove moralne transcedentnosti.29 Sledeća velika opasnost za pravoverje je ideja sveca (evlije ili avlije) koja je naročito u pučkom misticizmu prešla u obožavanje ljudske ličnosti što je za naglašeni islamski teocentrizam, vrhunac bogohuljenja.30 Još jedno od odstupanja od pravoverja bila bi i upotreba tavila odnosno alegorijskog tumačenja. Na taj način, najekstremniji mistici zagrobnom životu, raju i paklu, tumačeći ih spiritualno, oduzimaju svaku telesnu realnost koju im ortodoksna tradicija propisuje i pretvaraju ih u stupnjeve unutrašnjeg iskustva u dodiru sa Najvišom Realnošću, ili, pak, u udaljavanju od nje.31 Međutim, kako je misticizam lični i neposredni kontakt između čoveka i Boga, verniku je dozvoljeno da nakon što ispoštuju propise kojima je uređena spoljna strana čovekovog života, razvija doktrinarnu i eksperimentalnu slobodu svoje unutrašnje strane, odnosno Ibid.

Ibid. , str. 38.

27 Titus Burkhart: Sufizam i panteizam, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop Sufizam, Beograd, 1981, str. 101.

28 Alesandro Bausani: Sufizam i pravoverje, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop Sufizam, Beograd, 1981, str. 96.

29 Ibid. , str. 97.

30 Ibid. , str. 99.

31 Ibid. , str. 100.

25 26

PUT SUFIJA

15

Mr Ana Stjelja

unutrašnjeg bića. Iz toga proizilazi da, kada musliman uredno izvrši svoje verske obaveze, može da se posveti neposrednom odnosu sa Bogom, što pruža izvanredno psihološko polazište sufizmu.32 Fenomen islamskog misticizma preneo se i na Zapad, izazivajući različite reakcije kod evropskih naučnika. Prvi kontakti sa sufijskim idejama ostvareni su već u srednjem veku, i vidljivi su u delima katalonskog mističkog filozofa Rejmonda Lila, koja predstavljaju i najbolji primer uticaja arapske mističke književnosti na špansku književnost. Tako se sa jednim od prvih sufija, i to ženom sufijom, Rabijom al-Adavijom iz VIII veka, Evropa prvo upoznala u 13. veku zahvaljujući Žoanviju, kancelaru Luja IX, da bi se ova sufijska svetica i kasnije spominjala u engleskoj, nemačkoj i francuskoj književnosti. Razlog iz kog Evropa nije mogla stručnije da se posveti istraživanju islamskog misticizma je taj što je sama islamska religija bila nedovoljno poznata. Tada se o sufizmu govorilo kao o orijentalnoj mudrosti.33 Prva sažetija knjiga koja je obrađivala temu sufizma bila je knjiga pod nazivom „Sufismus sive theosophia persarum pantheistica”(objavljena 1821.) nemačkog protestanskog teologa F. A. D. Toluka koji je, iako antimistički raspoložen, shvatio samu suštinu sufizma do koje će drugi evropski proučavaoci tek kasnije doći. U kasnijem periodu postojalo je nekoliko teorija o poreklu sufizma, a jedna od njih je i teorija o iranskom uticaju koje sufizam direktno dovodi u kontakt sa iranskim nasleđem. Tako, je engleski orijentalist E. H. Palmer u svojoj knjizi „Oriental Mysticism”, objavljenoj 1867. godine, sufizam povezao s arijevskom rasom, čime se zapravo potencira da je sufizam plod iranskog duha. Ta teorija o sufizmu kao o grani prareligije arijevske rase bila je poznata i prihvaćena u krugu nemačkih naučnika za vreme nacizma.34 I drugi evropski naučnici iznosili su teorije o poreklu sufizma. Jedna od njih je i teorija Riharda Hartmana o indijskom poreklu sufizma, po kojoj je kolevka sufizma Srednja Azija, Horasan i Turkestan.35 Luj Masinjon, poznati francuski orijentalista dao je teoriju o islamskom poreklu sufizma čije je osnove postavio Rejnold A. Nikolson. Kao najveći proučavalac sufizma, njegove istorije, doktrine i poezije, Nikolson je smatrao da poreklo sufizma treba isključivo tražiti u društvenoj i religijskoj klimi ranog islama.

Ibid. , str. 95.

Džon L. Esposito: Oksfordska istorija islama, Beograd, 2002, str. 305.

34 Ibid.

35 Darko Tanasković: Privlačne zagonetke sufizma, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop Sufizam, Beograd, 1981, str. 16.

32 33

16

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Prvi izvor sufijskog učenja potiče od hrišćanskih asketa i pustinjaka. Mnogi tekstovi iz jevanđelja kao i apokrifni spisi o Isusu citirani su u najstarijim biografijama sufija, dok se hrišćanski isposnik (rahib) često pojavljuje u ulozi učitelja koji daje uputstva i savete lutajućim muslimanskim asketama.36 Pošto su islamski mistici bili u kontaktu sa hrišćanskim pustinjacima, u traganju za novom formom svog pravca, uobičavali su razgovore na temu Boga i čovekove posvećenosti Bogu. Uticaj hrišćanskih mistika, pustinjaka i raznih jeretičkih sekti na islamske mistike bila je dvojaka, asketska i mistička. Preko tih hrišćanskih grupa islamski mistici su došli u kontakt i sa antičkom filozofijom. Naime, Aristotel, sa kojim su se upoznali preko neoplatonovskih spisa, bio je dominantna figura u islamskoj filozofiji.37 Dokaz tome je i terminologija prisutna u Kuranu koja se može smatrati neoplatonističkom. Pored književne tradicije, postojali su i razni drugi izvori iz kojih su ideje o emanaciji, gnozi, iluminaciji i ekstazi prihvaćene od strane muslimana iz Zapadne Azije i Egipta, gde se sufizam prvobitno oblikovao, a koje su izvorno poticale sa grčkog mističkog tla.

Postojanje gnoze u sufizmu je rezultat povezanosti sufija sa hrišćanskim gnosticima. Tragovi gnostičkog učenja vidljivi su i kod modernih rifai derviša koji su zagovarali doktrinu o sedamdeset hiljada velova. Prema ovoj doktrini sedamdeset hiljada velova odvaja Alaha od materijalnog i čulnog sveta. Svaka duša pre rođenja prolazi kroz njih; polovina unutarnjih velova su velovi svetlosti a druga polovina velovi tame. Svaka duša koja do rođenja prođe pored velova svetlosti dobija božansku osobinu a ona koja prođe pored velova tame zemaljsku. Dete se rađa plačući jer se duša seća rastanka od Alaha, jedine stvarnosti, a kada dete plače u snu to je zbog toga što se seća nečega što je izgubilo. Putovanje kroz velove donosi zaboravnost ili nisjan (nisyan) i zbog ovoga se čovek naziva insan (insān). On je sada zarobljen u svom telu, i ovim tankim velovima odvojen od Alaha. Shodno tome, čitav smisao sufizma, puta derviša, je da izbegne to zarobljeništvo u sopstvenom telu i da se spasi apokalipse od sedamdeset hiljada velova. To je originalna ideja o jedinstvu Boga i čoveka, o postojanju spiritualnog u njemu. Dakle, na samom početku, sufizam se javio kao reakcija na preterano odavanje materijalnim stvarima, odnosno kao svojevrsni revolt zbog postojeće duhovne klime.

Sufizam je imao i svoj praktični put. Sufija koji želi da krene u potragu za Bogom sebe naziva putnikom salik (salik), na tom putu prolazi 36 37

Rejnold A. Nikolson: Sufizam- Mistici islama, Beograd, 2011, str. 13.

Ibid. , str. 14.

PUT SUFIJA

17

Mr Ana Stjelja

različita stanja makamat (maqamat), prelazi određeni put tarikat (tariqat) da bi se konačno sjedinio sa Bogom fana fi el hak (fana fi al- haqq). Sufija, uglavnom bez svoje volje, postaje medijum putem koga se spajaju ontološko i božansko. To jedinstvo bića koje predstavlja ideal svakog sufije, nazvano je vahdeti vudžud (wahdat al-wujud). Razlika između sufije i običnog vernika je u tome što se sufija dotiče viših kultnih dužnosti, potpuno se posvećujući Bogu. Postulati na kojima počiva islamska vera su: usmena izjava o prihvatanju islama šehada (aš-šahādah), molitva pet puta na dan lica okrenutog prema Kabi, ramazanski post, davanje milostinje zekat (zakāt), i hadžiluk u Meki. Svaki sufija, pored ispunjavanja ovih glavnih obaveza, sebe dovodi u posebno, za razum neobjašnjivo, stanje svesti, i u takvom stanju dolazi do duhovne spoznaje Boga i sjedinjenjа s njim. U praktičnom smislu to znači da su sufije pribegavale, u odnosu na vernike, prekomernoj meditaciji, uobičavajući ponoćne molitve koje su imale veliku ulogu u životu prvobitne zajednice u Medini. Smatralo se da se recitujući kuranske ajete, tj. stihove iz Kurana, ili pak učeći ih napamet, proživljava duhovno iskustvo Proroka u trenutku otkrovenja. S obzirom na sve to, može se reći da se islamski misticizam razvio iz intenzivne kuranske meditacije.38 Za islamskog mistika dostizanje nivoa božanskog neuporedivo je lepše i značajnije od težnje ka raju. Kod mistika je predstava o odlasku duše nakon smrti nešto drugačija. Naime, kod sufija se ne govori o raju, već o mističkoj krčmi gde će se susresti sa Bogom, oličenim u mladom peharniku. Ovo će mnogim persijskim i arapskim pesnicima poslužiti da u svojoj poeziji opevaju Boga u liku mladića, kao odbleska božanske lepote.39 Pored ovakve predstave o Bogu kojoj se sufije priklanjaju a koja ih u velikoj meri razlikuje od ostalih muslimana, za sufije je karakteristična i posebna posvećenost, odnosno savesno poštovanje sune.40 Oni posebno insistiraju na poštovanju Muhamedovih izvornih načela, pre svega na siromaštvu, progonima kojima je bio izložen u svom rodnom gradu, zatim, traganju za božanskim, trenucima kada mu se ukazao Gavrilo (Džibril), kada su počele da mu se javljaju prve reči Kurana. Sufije su najviše bile oduševljene jednom epizodom iz Muhamedovog života koja 38 Marijan Molé: Poreklo i izvorište sufizma, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop Sufizam, Beograd, 1981, str.

39 Ibid. , str. 53.

40 Skup hadisa tj. Muhamedovih predanja; suna se odnosila na Muhameda kao duhovnog i svetovnog vođu, na ono što je izričito dopuštao ili zabranjivao ili ličnim primerom pokazao i prećutno odobrio.

18

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

je opisana u Kuranu. U suri Noćno putovanje (XVII Al-Isrā)41 opisuje se kako je jedne noći Muhamed bio prenet iz Svete Džamije u Meki do najudaljenije džamije u Jerusalimu a odatle uznet na nebo, a u suri Zvezda (LIII Al-Nağm)42 opisuje se jedna Prorokova vizija kada se on, popevši se na sedmo nebo, približio božanstvu veoma blizu. To Prorokovo uspenje za mistike ima veliku vrednost i u izvesnoj meri je oblikovalo njihov doživljaj Boga, pri čemu im postavlja i određene granice do kojih mogu ići jer je nemoguće dostići ono što je dostigao sâm Prorok. I u mnogim drugim predstavama sufije su pratile Proroka pa su tako, iako se kontakt sa ženom identifikovao sa iskušenjem greha, sufije izbegavale celibat, stvarajući porodicu sa ciljem da doprinesu jačanju celokupne islamske zajednice.

Sufija nije bio monah, poput onih u predhrišćanskom i hrišćanskom periodu, već sapatnik običnog naroda. Tako se islamski misticizam odredio kao uobičavanje pobožnosti pri čemu se stavlja naglasak na unutrašnju čistotu, poniznost i strah od Boga. Značajno je naglasiti da sufija razume veliku razliku između VERE i RELIGIJE. Prva je poriv od rođenja, urođen svakom ljudskom biću, kao deo trećeg nivoa nesvesnog (Umetnost, Vera, Društvenost), a druga je birokratizovanje vere, neophodno radi uspostavljanja pravila ponašanja, pojmova vezanih kako za građansko življenje tako i za izražavanje pomenutog snažnog porivnog impulsa.43 Za sufizam je, osim duhovnog puta inspirisanog islamskom religijom i učenjem, veoma značajan i praktični put, odnosno način na koji su sufije organizovane i prema kojim principima funkcionišu. Taj praktični put sufija koji je utvrđen određenim pravilima naziva se tarik (tariq). Tarik je veoma značajan deo sufijskog delovanja jer sufiju vodi ka njegovom cilju. Tarik približno odgovara pravilu jednog reda. Treba ipak primetiti da on nema utvrđenih pismenih izvora,44 i da se mnogo više naglašava neposredno prenošenje „metode” od učitelja na učenika. Smatra se da sufija nije na dobrom putu ako nema svog učitelja koji bi ga upućivao i oblikovao. Mlađi „uzima” ili „prima” tarik od učitelja. To je neizbežno, kako Abu Jazid kaže: «Onaj ko nema učitelja, njegov je imam Satana».45 Kuran, (prev.) Besim Korkut, Sarajevo, 2005, str. 281.

Ibid. , str. 525.

43 Gabrijele Mendel: Stav sufija prema drugim religijama, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam 2. izdanje , Beograd, str. 184.

44 Rihard Hartman: Tarik- Put sufija po Al-Kušajrijevom tumačenju, (ur.)

Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 105.

45 Ibid.

41 42

PUT SUFIJA

19

Mr Ana Stjelja

Odluka da se prihvati tarik naziva se volja (irada) a onaj ko prihvati tarik i odluku da krene na mistički put naziva se iskušenik (murid). Svaki murid ili učenik ima svog učitelja ili šejha (shaykh). Svaki šejh postavlja način i sredstva u skladu sa vremenom i ljudima koji će ih primenjivati. Postoji jasna razlika između šejhova i derviša. Šejhovi ne moraju da praktikuju najstrožije uzdržavanje, ne zato što im ta praksa više nije potrebna nego zbog toga što im je pre svega potrebna snaga da nose božanski emanet.

S druge strane, derviši se moraju podvrgnuti strogom režimu- fizičkom i duhovnom- kako bi ukorili svoj ego.46 Dakle, tarik podrazumeva da sufija mora da se oslobodi svih dotadašnjih radosti i uživanja i da u potpunosti odbaci pređašnji život a irada je odluka koju sufija donosi kako bi sledio tarik. Život murida je obeležen traganjem za Bogom pa se stoga od njega očekuje da raspravlja o teološkim temama na više mistički nego istorijski način. On treba da se usmeri samo prema Bogu i da razvija ljubav prema njemu, prevashodno kroz dobrovoljna dela. Takođe, od murida se očekuje da poučava zajednicu u kojoj živi. Pored onih opštih, dužnosti murida zavise i od testamentarnog zaveštanja njegovog šejha koje se naziva vasija (wasiya). Prvi zahtev koji stoji pred jednim iskušenikom je da slobodnom voljom i iskrenom željom mora da stvori jedinstven i čvrst odnos između sebe i Boga. Iskušenik takođe mora da vlada svojom verom ili da poseduje bar solidno znanje u vezi sa svojom verom. On to znanje može da proširi sopstvenim istraživanjem i proučavanjem, ali je važno da se oko nekih krucijalnih pitanja strogo drži zakona šerijat (shariyat) jer ni sufija ne može da se nađe izvan zakona, pa je tako, poštovanje šerijatskih pravila nezaobilazna pretpostavka tarikata. Kada se ispune osnovne obaveze, murid ili iskušenik može da započne svoj mistički put. Od momenta kada krene na taj mistički put on se nalazi pod rukovodstvom svog učitelja muršida (murshid), koji ga postepeno uvodi u sufijstvo. Odnos između iskušenika i učitelja je strogo određen i pokazuje apsolutno potčinjavanje.

Kako teče taj put prevođenja iz običnog iskušenika u sufiju, tako se i odnos između učenika i učitelja menja i postaje sve čvršći. Pošto se oslobodio svakog poseda iz spoljnog sveta i zavetovao na ljubav Bogu, učenik u drugoj fazi tarika ne sme sakriti od svog učitelja čak ni uzdah.47 Ukoliko bi učenik nešto sakrio od svog učitelja, to bi značilo potpuno izneveravanje sledbeništva. Murid može da ima mišljenje koje odudara od učiteljevog, ali Edin Urjan Kukavica: Antropologija tesavvufa, Sarajevo, 2011, str. 495.

Rihard Hartman: Tarik- Put sufija po Al-Kušajrijevom tumačenju, (ur.)

Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 108.

46 47

20

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

to odmah mora da mu prizna i ispovedi i da bude spreman na kaznu koju šejh odredi. Uloga šejha ili učitelja je da konstantno prati duhovni razvoj svog učenika, da proverava njegovu izdržljivost, sposobnost da svoje misli i osećanja usmeri samo prema Bogu i da nema nikakvih skrivenih misli koje bi ga udaljile od njegovog konačnog cilja, odnosno sjedinjenja sa Bogom. Kada murid prođe ovaj strogi ispit biva primljen u zavet što znači da je izdržao iskušenički period i da je ostao veran tariku. To je momenat kada iskušenik može da se posveti zikru (dhikr), centralnom sufijskom obredu.

Uvođenje murida u zikr zavisi isključivo od učitelja. U toj fazi zadatak murida je da prihvati zuhd (odricanje čak i od dopuštenih zadovoljstava) što znači prihvatanje siromaštva odnosno fakr (faqr) odakle je izvedena reč fakir (faqīr) koju su mnoge sufije preuzele izjednačavajući je sa rečju sufija.48 Otuda je siromaštvo postalo glavno obeležje sufija. Iako su se odavali siromaštvu to ne znači i da su se odavali prosjačenju već su, naprotiv, sve što su imali zaradili radom svojih ruku. Slično odavanju siromaštvu, sufije su pribegavale i otuđivanju i povlačenju u sebe što se sufijskom terminologijom naziva uzla (uzlah). Cilj tog povlačenja prema Al-Kušajriju je vaspitavanje sufija pri čemu se murid ne čuva od zla drugih, već ljude pored sebe čuva od sopstvenog zla. Pored ovog odricanja koje propisuje učitelj, postoji i halva (halwa) po kojoj murid doživljava prisniju vezu sa Bogom. Sasvim je prirodno da se ovoj fazi u muridu jave sumnje u pogledu ispovedanja vere a kako će se murid njima odupreti zavisi od čvrstine njegovog karaktera i osetljivosti duše. U ovoj fazi, kada je murid došao u zikr, javljaju se vrlo rđave misli koje ne mogu ni da se opišu a koje murid mora da prevali preko usana jer je to jedan od načina da prevaziđe to stanje svesti. To su njegove sopstvene misli koje ne potiču od Satane već iz njegove sopstvene duše.49 Jedino rešenje za prevazilaženje ovog stanja je da murid bude čvrst i istrajan u svojoj molitvi, jer će u tom slučaju zle misli same od sebe nestati.

Kako se sufizam razvijao i okupljao sve više pristalica, tako su se sufije udruživale u bratstva ili turuk (turuq). Turuk, na arapskom jeziku ima značenje putevi, što podrazumeva one koji će sledbenike dovesti u posebna duhovna stanja. Preteča bratstava su sufijske družine koje su se okupljale na samom njegovom nastanku i koje su nosile haljine od grubih tkanina, propagirale siromaštvo i bile predane molitvi. Bratstva ili tarikati su se, u organizovanom obliku, pojavila tek u 12. i 13. veku. Bratstva su temeljno 48 49

Ibid. , str. 110.

Ibid. , str. 113.

PUT SUFIJA

21

Mr Ana Stjelja

počivala na ličnoj privrženosti svojih sledbenika svetom osnivaču reda i njegovom živom vođi. U nekim slučajevima redovi su bili povezani sa trgovačkim ili zanatskim udruženjima, od kojih je svako uživalo zaštitu određenog sveca.50 Tarikat predstavlja plan i program, odnosno metodu i režim nekog sufijskog reda. Tarikatska pravila ponašanja koja podrazumevaju režim života u tekiji, ali i propise vezane za zikr i druge aktivnosti, nazivaju se adabima (adāb).51 Organizacija svakog bratstva je u osnovi bila ista, svako bratstvo ima svog osnivača, prenoseći učenje bazirano na tradiciji koja seže do samog Prorokovog vremena. Kada se jednom bratstvo ustanovi, ono prati razvojnu liniju i učenje njegovog prvog učitelja-osnivača. Dakle, bratstvo čine: pir (šejh) mukadam (predvodnici), ihvan (vernici ili braća) i muridun (iskušenici). Među najpoznatijim tarikatima izdvajaju se: kadirije, šazilije, rifaije, mevlevije, nakšibendije, halvetije, bedevije, desukije, sinanije, suhravardije, čištije, kubrevije, bektašije.52 Tri geografska područja vezuju se za nastanak tarikata, to su: Mesopotamija (Iran i Irak), Srednja Azija i Severna Afrika. Istorijski posmatrano, jedno od najstarijih, i u islamskom svetu, najrasprostranjenijih bratstava su kadirije iz XI-XII veka koje potiču od hanbalitskog sufije Abdulkadira Džilanija iz Bagdada (1078-1166).53 Kadirije, koje slove za najraniji, odnosno prvi jasno formirani tarikat, širio se prema Indiji i Severnoj Africi.54 Među značajnija bratstva spadaju i rifaije ili derviši „huktašu” čiji je osnivač Ahmed Rifai (1119-1183). Ovaj tarikat koji je osnovan u Basri, u Iraku, proširio se na Siriju i Egipat. Rifaije su poznate po svom glasnom, temperamentnom zikru s idžrom, koji podrazumeva probadanje zarfovima i drugim oštrim predmetima u stanju kontrolisanog transa.55 Rifai derviši su se iz Egipta i Sirije proširili na Balkan te ih tako ima i na prostorima Makedonije, južne Srbije, Crne Gore, Albanije i Kosova. Postoje i rifaije u Turskoj ali su se oni formirali više pod lokalnim uticajem, pa tako u svojoj Marijeta Stepanjanc: Sufizam, sekularnost i verska tolerancija, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam 2. izd, Beograd, str. 188.

51 Milan Vukomanović: Sufizam- unutrašnja dimenzija islama, (ur.) Stjepan Gredelj, Filozofija i društvo br. 2, XXXVI, Beograd, 2008, str. 130.

52 Ibid. , str. 133.

53 Luj Garde: Verska Bratstva, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 115.

54 Edin Urjan Kukavica: Uvodna riječ. Pojava i organizacioni oblici islamske duhovnosti, (ur.) Sead Begović, Behar br. 95, Zagreb, 2010, str. 4.

55 Milan Vukomanović: Sufizam- unutrašnja dimenzija islama, (ur.) Stjepan Gredelj, Filozofija i društvo br. 2, XXXVI, Beograd, 2008, str. 133.

50

22

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

ideji sadrže elemente mevlevijskog i bektašijskog derviškog reda. Među takođe čuvena bratstva, spadaju i mevlevije koje je u XIII veku osnovao Mevlana Dželaludin Rumi. U to vreme nastaje i šazilijsko bratstvo koje je osnovao Ali Šazili iz Tunisa. Ovaj tarikat je postojao na prostoru Alžira, Tunisa i Maroka. Bektašijski tarikat, nazvan je po osnivaču Hadži Bektaš Veliju koji je takođe bio i pripadnik jesevija, prvobitno nastalih na prostoru Turkestana. U nekim derviškim redovima broj pristalica je toliko velik da se može govoriti i o sektama.56 Takav je bektašijski derviški red sa središtem u Albaniji koji osim derviša, broji i veliki broj pristalica van tekija. Ova bratstva, tj. derviški redovi, nisu bili monaškog karaktera već su se u određenim mestima, u tekijama okupljali muršidi (duhovne vođe) sa svojim sledbenicima a da pritom nisu napuštali svoj porodični i društveni život. Derviški redovi su se međusobno razlikovali po obredima koje su upražnjavali kao i molitvenim tehnikama. Vremenom se povećao broj derviških redova57 time što su najčuveniji redovi dobili svoje ogranke (kolove). Verska bratstva su tako u periodu od XIV do XIX veka obeležila muslimanski narodni duh i stekla veoma važnu društvenu poziciju. Mnoga bratstva poreklom iz arapskih zemalja proširila su svoj uticaj i popularnost i na područje Indije i Centralne Afrike. Derviški redovi, opšte posmatrano, bili su proizvod sufijskog pokreta koji je nastao iz jedne struje u islamu koja se vezuje za Prorokovog rođaka Alija, danas poznat kao šiizam, pri čemu treba napomenuti da su se derviški redovi razvijali i unutar sunizma, ali i da je politička uloga onih redova koji vode poreklo iz šiizma-alevizma posebno značajna.58 Treba naglasiti da kada se kaže da su u neke redove primane i žene, to znači da je ženama bio pristupačan spoljni, treći krug, a ne i red u pravom smislu reči, tj. organski ustrojena bratovština koja obrazuje „unutrašnji krug”.59 Iako od reda do reda postoje razlike, u osnovi je panteistička ideja praćena ortodoksnom islamskom terminologijom.

Dva osnovna derviška obreda su zikr (dhikr) i sema (samā) a za cilj imaju da sufiju dovedu u određeno ekstatičko stanje tela i duha, da kroz zanos dođu do same spoznaje Boga. Zikr se sastoji u ponavljanju Alahovih 56 Hans Joahim Kisling: Derviški redovi i pučki islam, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 121.

57 U Senusijevom delu „Rajski Istočnik” javlja se podatak od oko 40 glavnih redonačelnika a Luj Masinjon broji oko 180 bratstava.

58 Milan Vukomanović: Sufizam- unutrašnja dimenzija islama, (ur.) Stjepan Gredelj, Filozofija i društvo br. 2, XXXVI, Beograd, 2008, str. 131.

59 Ibid. , str. 122.

PUT SUFIJA

23

Mr Ana Stjelja

imena (ima ih ukupno 99) bez prestanka, pri čemu tu invokaciju imena prate i ritmički pokreti tela. Ovaj obred se može dovesti u vezu sa preislamskim ritualima šamanističkog tipa koji je za cilj imao da privremeno odvoji duh od tela sve do potpune iscrpljenosti. Na zapadu, ali takođe i u raznim muslimanskim zemljama na Istoku i u Africi, zikr je poznat kao ritual koji je manje-više otvoren za publiku i povod je spektakularnih priredbi. Danas, zikr se često upotrebljava kad se govori o semi mevlevija.60 Sema je ritualni ples uz koji se koriste razni instrumenti kao što su violina, naj/nej (trščana svirala), tambura, bendair (veliki okrugli bubanj s jednim licem) i def (mali pravougaoni bubanj prevučen kožom). Uloga ovih instrumenata je da, stvarajući razne zvukove kod učesnika obreda, izazovu jake emocije.

Vrlo često se tokom tog religioznog transa može javiti ispuštanje krika, buncanje i grčenje tela kao rezultat religioznog zanosa u koje je derviš upao. Glavni smisao ovakvog obreda je da se izvrši kolektivni čin predavanja Bogu, dakle, da se oslobođena energija svih učesnika stopi u jednu koja će biti usmerena ka kosmosu. Taj religiozni trans uvek je nepredvidiv i isključivo zavisi od Boga i njegove milosti. Ukoliko se sema izvodi jedino iz težnje ka sjedinjenju sa Bogom, onda ona ima potpun smisao i predstavlja molitvu uzajamnog opštenja i združivanja.61 Snaga simbola seme leži u plesu koji nije samo spoljašnji, propratni element, već i njena suština. To kružno kretanje, nalik na kretanje zvezda u kosmosu ima za cilj da evocira misteriju stvaranja sveta. Ples nije samo puka potpora ideji o sjedinjenju sa Bogom već izraz slavljenja Stvoritelja čiju moć stvaranja sveta i oponaša. Dok plešu, derviši nastoje da proniknu u tajnu životne, stvaralačke energije. Pritom, uživaju u toj čaroliji stvaranja, spoznaju čudesnu radost sveta u nastajanju i učestvuju u radosti samog Stvoritelja.62 Krug koji u toku obreda obrazuju derviši simbolizuje nebo pri čemu sami derviši simbolizuju zvezde u kojima borave anđeli. Kada dođe do kružnog kretanja derviša, na zemlju se spušta anđeoski svet. Već u ovoj fazi derviši nadilaze svoju ljudsku prirodu, potpuno se predaju Bogu i nestaju u njemu. Sema ima za cilj da simbolički predstavi čin spajanja čoveka sa njegovim Stvoriteljem. Najdetaljnije opise seme dali su Teofil Gotje, Moris Bares, Emil Dermangem i Luj Barbes. S obzirom da je bio pisac, Teofil Gotje je semu opisao vrlo slikovito, dok je Barbes dao više tehnički opis. Dermangem je Žilber Ruže: Muzika i trans, Novi Sad, 1994, str. 310. Žan Ševalije: Muzika, put ekstaze, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, str. 192.

62 Ibid.

60 61

24

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

opisivao i one grublje rituale koji podrazumevaju gutanje eksera, sažvakavanje škorpija, kolačenje očiju, drobljenje stakla, stezanje kaktusovih bodlji, životinjska izigravanja kao što je frisa koja podrazumeva žvakanje sirovog mesa, i ima sličnosti sa dionizijskom omofagijom. Ovo je posebno praktikovano od strane alžirskih derviških redova.63 O semi i njenoj zloupotrebi od strane nekih derviških redova vremenom su se razvile razne teorije, zbog čega su je mnogi kritikovali, pa čak i osuđivali. U izvornom obliku sema je podrazumevala ples koji je imao za cilj padanje u religiozni trans na putu ka sjedinjavanju sa Bogom, ali je postojala opasnost da se izrodi iz originalne ideje, što bi značilo da se pretvori u veštačku i varljivu težnju za postizanjem nekakvog paramističkog stanja koje nije ništa drugo do pomamna uzbuđenost, podrhtavanje i krici.

Ovakvo pomamno ponašanje poredi se sa neumerenošću u telesnoj ljubavi, uživanju u drogi i alkoholu i zbog toga je okarakterisano kao duhovni blud ili tajna naslada,64 i kao takva se zabranjivala. Kod nekih sufijskih bratstava primećeno je praktikovanje seme iz čisto nastranih pobuda koje idu sve do ekcentričnosti i egzibicionizma koji pripadaju histeriji i vradžbinama a ne misticizmu, što ne treba mešati sa propisnom i odmerenom semom mevlevija.65 Kako bi se ove devijantne pojave izbegle potrebno je da se sema pravilno izvodi a da bi se sema pravilno izvela potrebno je da derviši budu spremni i da prođu pripremno asketsko iskušeništvo. U semu su uključeni samo oni derviši koji su od svog učitelja za to dobili dozvolu.

Zunun Egipćanin, navodi da ukoliko je ispravno vođena, sema može srce nadahnutog sufije da uznese do Boga. On kaže da su u istini oni koji je slušaju sa čistom namerom a u bezbožništvu oni koji je slušaju sa čulnim uzbuđenjem.66 S druge strane, poznate sufije Džunejd i Gazali ispoljavaju veliku rezervisanost kada je u pitanju sema. Gazali je u svom delu „Knjiga pravilne upotrebe slušanja i transa” (Kitâb âdâb al-samâ wa al-wajd), upravo raspravlja o slušanju muzike, i transu do kog ta muzika može da dovede. Gazalii smatra da je sema nepredvidiva.67 On takođe ističe da je veza između seme kao ceremonije i transa toliko bliska, da reč sema i sama znači stanje transa, odnosno ekstatički ples.68 Iako su je upražnjavali 63 64 65 66 67 68

Ibid. , str. 190.

Ibid. , str. 193.

Ibid. , str. 194.

Ibid. , str. 187. Žilber Ruže: Muzika i trans, Novi Sad, 1994, str. 298.

Ibid. , str. 299.

PUT SUFIJA

25

Mr Ana Stjelja

i mnogi drugi dervški redovi, semu su najviše proslavile mevlevije, šireći njenu popularnost na Zapad gde se, često kao kulturna atrakcija, praktikuje i danas. Uzrok nastanka seme je istinita ljubav ili ašk. Čin ljubavi, istinskog voljenja jedino se može manifestovati u Alahu jer je ašk, odnosno ljubav, svojstvo Istinitog. Nebesa poseduju sklad, na njima je sve u pokretu ali po utvrđenom redu i u savršenstvu. Svaka planeta svojim kretanjem slavi Alaha. Mevlana je kroz čin plesanja, odnosno okretanja oko svoje ose s desnom rukom i otvorene šake ka nebu, želeo da iskaže simboliku istinske božanske ljubavi. Tako, tokom plesa, ta ljubav prelazi preko desne ruke na prsa, srce, dušu povezujući se preko čoveka sa zemljom od koje je on sâm načinjen. Zemlja je telo, a odeća, i to bela, predstavlja srce i dušu.

Bela boja odeće simbolizuje jednobojnost srca.69 Derviši svoj obred započinju zikrom, molitvom, invokacijom božjih imena i pevanjem pobožnih pesama ilahija, zatim sledi ples sema kroz koji sufija dolazi do posebnog ekstatičkog stanja ili sufijskog vrhunca. U postizanju tog vrhunca sufija se služi rečima, posebnim pokretima tela i neprestanim ponavljanjem istog imena. Rezultat ovog ritualnog plesa jeste odvajanje od svoga „ja”, sjedinjenje sa Bogom, kao i nestajanje u njemu. Kada šejh, koji je derviše uveo u ovo stanje, oseti da je ekstaza doživela dovoljan intenzitet i da je zanos derviša postao silovit, prekida invokaciju božjeg imena i pravi pauzu nakon koje izgovara novo božje ime, koje se kao i prethodno ponavlja mnogo puta kako bi se dostigao novi zanos. Tako se ritual sastoji iz lanaca zanosa izazvanih ponavljanjem božjih imena, jedan za drugim. Sema, kao ritual naročito je obeležila tradiciju mevlevija, miroljubivim dervišima (zbog njihove tolerantnosti prema nemuslimanima, posebno hrišćanima), koji su po svom specifičnom plesu nazvani „igrajući (okrećući) derviši”.

Od svog nastanka, sufizam se razvijao i na prostoru Turskе. U seldžučkom periodu, obrazovani ljudi u gradovima srednje Anadolije, prihvatili su persijsku visoku kulturu, dok je na granicama preovladala turska narodna kultura gazija i derviša, sa svojim strujama misticizma i viteštva. Derviši sa granica, obično nazivani baba, abdal, ili ahi, koji su bili tesno povezani sa prvim osmanskim begovima, pristizali su u Anadoliju od jedanaestog veka s talasima seoba Turkmena. Oni su činili društveno i duhovno jezgro turkmenskih plemena, kao nekada stari tursko-mongolski šamani.70 Derviški redovi u Osmanskom carstvu mogu se podeliti u dve glavne grupe.

Dr Ćazim Hadžimejlić: Simbolika Sema’, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 18-19.

70 Halil Inaldžik: Osmansko carstvo, Beograd, 2003, str. 291.

69

26

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Prvu su sačinjavali zvanično priznati redovi čije su se tekije izdržavale od prihoda sa vakufa i koje su zasnivali sultani ili ugledne ličnosti. Najpoznatiji među njima bili su nakšibendijski, mevlevijski i halvetijski red sa svojim mnogobrojnim ograncima.71 Drugu grupu su sačinjavali tajni redovi, poznati kao melamijski ili melametijski red. Prema narodnom shvatanju, oni nisu težili slavi i ugledu, već pokudi i osudi, te se utuda tako i nazivaju, jer na arapskom jeziku malâm, malâmat ima značenje „pokuda”. Izbegavali su svako razmetanje, svaku vrstu spoljašnje organizacije i simbola, a njihovi oblici bogosluženja bili su tajni i ezoterični. Nisu uspostavljali veze sa državom i, manjoj ili većij meri, suprotstavljali su se vlasti. Obično su živeli od plodova sopstvenog rada i odbijali svaku pomoć i milostinju bilo od države, bilo od pojedinca. U ovu grupu su spadali lutajući derviši: kalenderije, hajdarije, abdali ili babaije, hamzavije i oni su predstavljali one melamije koji su se navodno uvlačili među članove esnafa i živeli po gradovima. Još jedan od verskih i društvenih pokreta koji su delovali u osmanskom carstvu bio je bajramijski derviški red. Njegov osnivač je Hadži-Bajram, seljak iz Ankare, koji je ujedno bio i melamijski derviš. On je od svojih učenika zahtevao da se izdržavaju od plodova sopstvenog rada.

Hadži-Bajram je sticao sve više pristalice zbog čega je bio uhapšen i izveden pred sultana Murata II ali ga je on oslobodio jer je smatrao da će podrškom ovom tarikatu ojačati sopstveni uticaj u narodu. Bajramijski pokret će se kasnije podeliti u dve struje. Jedna od njih će prihvatiti sunitski islam i staviti se pod državnu zaštitu. Druga grupa nije izneverila melamijske tradicije i ostala je tajna sekta, najekstremnija u svojim verovanjima i privrženosti monizmu i šiizmu.72 Druga sekta koju je vlast stavila van zakona bila je hurufijska. Osnovao ju je Iranac Fadlulah u 14. veku, u iranskom gradu Astarabadu. Fadlulah je izjavljivao da je on ovaploćenje Boga i obznanio svetu da donosi konačnu reč koja će sjediniti sve religije. Tumačio je Kuran primenjujući jedan krajnje ezoteričan sistem, koji je počivao na kabalističkim objašnjenjima slova ove svete knjige. Fadlulah je tvrdio da je svet večan a stvaranje neprekidan tok. Bio je zanatlija što je uticalo da se ovaj tarikat najpre proširi među članovima esnafa po gradovima. Kako je hurufijstvo u Iranu bilo stavljeno van zakona, ovaj pokret je početkom 15. veka počeo naglo da se širi po osmanskim gradovima Rumeliji i Anadoliji.

Zanimljivo je da ovoj sekti pripada i veliki azerbejdžanski pesnik Nesimi

71 72

Ibid. , str. 298.

Ibid. , str. 300.

PUT SUFIJA

27

Mr Ana Stjelja

koji je 1408. godine, zbog svojih ubeđenja, živ odran.73 Pouzdano se zna da je hurufijska sekta 1444. godine u ondašnjoj prestonici Jedrenu bila prilično mnogobrojna i da je jedan persijski misionar bio uticajna ličnost na dvoru. Zbog hurufijskih pogleda na Hrista i hrišćantvo, na Zapadu su počeli da se šire glasovi da su nosioci ovog učenja hrišćani. Nakon toga su počela proganjanja hurufija i njihovih sledbenika i ona su trajala tokom 15. i 16. veka. Iz osmanskih dokumenata se vidi da je 1576. godine izvršen opšti pokolj jedne hurufijske grupe u selima oko Plovdiva u Bugarskoj. Hurufije su stopile sa bedredinovcima, kizilbašama i bektašijama, te je zbog toga u bektašijskoj misli prisutan snažan hurufijski uticaj.74 Bektašijski derviški red, vremenom će postati najznačajniji narodni tarikat. Osnovan je u XIII veku a njegov osnivač i zaštitnik-svetac bio je Hadži Bektaš Veli. Tarikat je zvanično priznat od strane Balim Sultana u XVI veku. Koprulu smatra da se poreklo bektašijskog bratstva može tražiti i u bratstvu jesevija i delimično kalenderija. Takođe, bektašije imaju i karakteristike reda hajdarija i melametija kao i turkmenskih šejhova (baba). Bektašije su poprimile neke karakteristike od svih ovih derviških bratstava. Bektašije su bile poznate kao ratnici sultana Osmana i Orhana pa im je i uloga u osnivanju Osmanskog carstva bila veoma velika. U XIV veku bektašijski red bio je poznat pod nazivom Abdalan-i Rum ili Abdali Anadolije. Osnova na kojoj počiva bektašijski derviški red je oslanjanje na Prorokovog rođaka imama Alija, što je zapravo osnova i alevizma. Pritom, postoje neki orijentalisti koji prave razliku u odnosu bektaši–alevi.

Prema mišljenju velikog turkologa i turskog orijentaliste Mehmed Fuad Koprulua, kao i poznatog stručnjaka za sufizam i bektašijstvo Abdulbaki Golpinarlija, bektašije mogu biti svi a alevidi, samo oni koji imaju pretka u Muhamedovom zetu Aliju, četvrtom halifi. Međutim, takav stav ne zastupa francuski turkolog ruskog porekla, profesorka Irenè Melikoff koja je čitav život posvetila izučavanju bektašija. Ona smatra da se radi o zabludi i da je razlika između bektašizma i alevizma veštački stvorena, te da su bektašije i alevi jedno isto, i da je čak naziv alevi neprikladan.75 Bektašije su negovale kult sveca ili evlije. Ovaj red je bio najrasprostranjeniji u Turskoj. Balim Sultan je, dolaskom na čelo reda u XVI veku uspostavio organizaciju reda, utvrdio simboliku, rutuale i glavna pravila reda. On je takođe uveo celibat, Ibid. , str. 302.

Ibid. , str. 303.

75 Jasna Šamić: Ko su bektašije, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, God. 4, br.

11, Gornji Milanovac- Beograd, 1987, str. 56.

73 74

28

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

ali se toga pridržavala samo manja grupa bektašija. Bektašije su inače pribegavale stvaranju određene misterije u vezi sa svojim verovanjima pa su se često koristili zagonetkama koje bi neupućenima delovale kao nerešive.

Bektašije nisu imale koegzistentan sistem verovanja, čak su se i usprotivili zvaničnom sunitskom učenju i pribegavali kritici. Ipak, mogu se izdvojiti neka od verovanja. Primera radi, neke bektašije se ne pridržavaju šerijata što dokazuje upotreba vina, kao i dopuštanje ženama da se na javnim mestima pojavljuju bez feredže i da se u društvu mešaju sa muškarcima. Takođe, bektašije nisu zahtevale poštovanje islamskih obreda kao što je ritual molitve i posta, i trpeljivo su se odnosile prema svim verama, pridavajući veći značaj skrivenim vrednostima nego spoljnim obeležjima.76 U osnovi bektašijskog reda nalazi se kult vode. Onaj ko želi da stupi u red mora da se pokloni vodi kao svetom elementu koja je predstavljena gotovo kao božanstvo. O tome govori i priča etnografa Krofuta koji je prilikom posete sela Hasan–dede u leto 1900. godine primetio da se održao paganski kult heroja i proročišta.77 Za Bektašije je karakteristično da piju vino s dve ruke, bez obzira da li je čaša mala ili ne, što potiče iz preislamskog perioda kada su se koristile posebne posude za vino. Ovo je primer da su derviški rituali u većini slučajeva sublimacija paganskih i islamskih obreda. Zanimljivo je to što, za razliku od ostalih mističkih redova sunitskog opredeljenja, u bektašijskim obredima ravnopravno s muškarcima učestvuju i žene, a njihovo pokrivanje nije uobičajeno. Ovaj običaj, toliko osuđivan od strane sunita, smatra se takođe nasleđem iz preislamskog perioda.78 Poezija je imala značajnu ulogu u prenošenju bektašijske duhovnosti a primer za to jesu pesnici klasične turske književnosti, prvenstveno Junus Emre, a potom i čuveni alevi pesnik Pir Sultan Abdal (1480-1550). O bektašijama su pisali putopisci i književnici, bilo u pozitivnom ili negativnom svetlu.

Primera radi, čuveni turski putopisac Evlija Čelebija, pisao je o bektašijskoj ceremoniji koja se naziva «mum söndurmek» (gašenje sveća), dok je turski pisac Jakub Kadri Karaosmanoglu u svom romanu Nur Baba, opscenostima u opisima bektašijskog života, naneo mnogo zla ovom redu.79 Još Halil Inaldžik: Osmansko carstvo, Beograd, 2003, str. 308.

J.W.Crowfoot: Survivals amoung the Kappadokian Kizilbash (Bektash), The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1900, str.

305-320.

78 Jasna Šamić: Bektašije i njihova tradicija, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, God. 4, br. 13, Gornji Milanovac- Beograd, 1987, str. 54.

79 Jasna Šamić: Ko su bektašije, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, God. 4, br.

11, Gornji Milanovac- Beograd, 1987, str. 56.

76 77

PUT SUFIJA

29

Mr Ana Stjelja

jedan od derviških redova, naročito rasprostanjen u Turskoj je halvetijski derviški red čiji je osnivač bio Pir Amar Halveti. Halvetije su svoje tekije imale u istočnoj Turskoj, Iranu i Siriji. Ovaj derviški red je svoju popularnost stekao pre svega u Osmanskom carstvu da bi se proširio i na Balkan, pre svega, Makedoniju i Južnu Grčku. Halvetije su bile poznate i u Egiptu jer je među mnogim učiteljima čuvenog islamskog univerziteta Al-Azhar u Kairu bilo pripadnika ovog reda.

Treba naglasiti da se sufizam se u Turskoj javlja po nastanku, ali svoje utemeljenje dobija pojavom Ahmeda Jesevija. Ideje sufizma su u Tursku došle pre svega iz Irana tako da je turski sufizam umnogome oblikovao i utemeljio iranski a ne arapski uticaj.80 Sufizam je uticao da se mnogi turski nomadi preobrate u islam i tako odigrao značajnu ulogu u širenju islamske vere među turskim narodom dok je još bio nastanjen u Maloj Aziji.81 Zahvaljujući derviškom redu koji je na sve četiri strane sveta brojao oko 99.000 murida,82 Jesevi je utro put sufizmu u Turskoj i od Anadolije načinio stecište brojnih derviških redova koji su se u kasnijim vekovima razvijali na ovom prostoru a uticao je i na stvaranje turske, versko-mističke književnosti.83 Anadolija je u XIII veku predstavljala vrlo bogatu i šarenoliku sredinu za versko izražavanje. Nakon mongolske invazije došlo je do brojnih migracija u Anadoliju, i te migracije su sa sobom donele različite versko-mističke pokrete i njihove pripadnike iz regiona Transaksonije, Harezma, Horasana i Azerbejdžana. Ti pokreti su se pridružili onima koji su došli iz Egipta, Sirije i Iraka. Ubrzo su se derviši i njihovi sledbenici podelili na dve struje, čineći dve grupacije, elitnu i narodnu. Obrazovano stanovništvo naselilo se u važna kulturna sedišta tog doba u Turskoj kao što su Konja, Kajseri, Tokat, Sivas i Amasja i odmah se povezalo sa vodećim šejhovima i učenjacima od kojih su sticali prva sufijska znanja. Postojali su takođe i sufijski redovi čiji su pripadnici bili manje obrazovani, odnosno, koji su učenja prenosili na jednostavniji način i oni su se uglavnom obraćali siromašnijem i nepismenom sloju stanovništva. S druge strane, treba pomenuti i turkmenske šejhove koji su bili zaduženi za duhovno usmerenje turkmenskih nomadskih plemena čiji је pristup veri odražavao njihove plemenske običaje i njihovu predislamsku versko-mističku kulturu. Taj M. F. Köprülü: Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, Ankara, 1976, str. 21.

Stanford Jay Shaw: History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, London, 1977. str. 153.

82 Ibid. , str. 34.

83 Erman Artun: Dinī- Tasavvufī Halk Edebiyatı, Ankara, 2002, str. 42.

80 81

30

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

element predislamske kulture odrediće karakter turskog sufizma a razvijaće ga derviški redovi jesevija, kalenderija, hajdarija i vefaija.84 Pripadnici jesevija i hajdarija će se u XV veku transformisati u novi, bektašijski red koga je osnovao Hadži Bektaš Veli. Osmanski istorijski izvori svedoče o tome da je kult Hadži Bektaša bio poznat među ratnicima gazijama mnogo pre nego što su ustanovljeni janjičari i to objašnjava zbog čega su kasnije janjičari sebe povezivali sa kultom Hadži Bektaša.85 Međutim, Abdal Musa je bio taj koji je bio zaslužan za nastanak derviškog reda Bektašija. On je bio šejh u tekiji Hadži Bektaša Velija. Bektašijski red je sa svojim poznatim, heterodoksnim učenjem stupio na scenu osmanskog tla tokom XVI veka. Bektašijski red je bio baštinik sinkretičke mističke tradicije koji je u sebi sadržao elemente jesevijskog i hajdarijskog reda, drevnih turskih verovanja, šamanizma, budizma, zoroastrijanizma i manihejstva a sve uz površnu interpretaciju islama.86 Ovaj red je imao i podršku države i bio čvrsto vezan za osmansku centralnu administraciju sve do 1826. godine kada je ukinut zajedno sa janjičarima.87 Mnogi narativni izvori pominju ulogu derviša u hrabrenju vojske u takozvanom svetom ratu, u kome su oni aktivno učestvovali i kao borci. Primera radi, u jednom opisu pohoda Sulejmana Veličanstvenog na Beograd stoji: „Sa vojskom išli su mnogi derviši i drugi fanatici sa zadatkom da Turke podstiču na hrabrost i požrtvovanje”.88 Međutim, kako se Osmanska država urušavala i kako je slabila, tako su sa njom slabili i verski tarikati. Naime, na prostoru Balkana do XIX veka bilo je sufija u skoro svim zemljama, ali je ta mreža sufijske organizacije oslabila odlaskom najznačajnijih šejhova u Tursku. Tako su na prostoru Rumunije, Grčke i delimično Bugarske, gde se jedino zadržala zajednica Kizilbaša, tarikati potpuno nestali.89 Međutim, pre samog ukidanja derviških redova, usledio je pokušaj uspostavljanja kontrole nad njime. Naime, u 19. veku, tanzimatska vlast želela je da izmiri tekiju i medresu, da ih okupi i na taj način uspostavi kontrolu nad derviškim redovima. Zbog toga je sulEkmeleddin İhsanoğlu: Historija osmanske države i civilizacije, Sarajevo, 2004, str. 713-714.

85 Ibid. , str. 717-718.

86 Ibid. , str. 734-735.

87 Ibid. , str. 736.

88 Ljiljana Čolić: Islamski misticizam na našem tlu, (ur.) mr Milenko Jevtović, Baština, sv. 6, Priština, 1995, str. 137.

89 Nathalie Clayer: Social changings endured by the Balkan Muslems and the survival of the mystical brotherhoods in the twentieth century, Istanbul, 2001, str. 138.

84

PUT SUFIJA

31

Mr Ana Stjelja

tan Mahmud II posle krvavog progona bektašija zatvorio sve bektašijske tekije u Carigradu, izuzev tri. Za posao kontrole nad derviškim redovima prednost se davala nakšibendijama i mevlevijama. Bektašije su se ili krile, ili tobože zauzimale mesto u redovima ka što je mevlevijski. Radi kontrole redova, 1866. godine osnovan je Savet šejhova koji se sastojao od uleme iz medresa i derviških starešina a koji je pripadao kancelariji šejh-ul-islama. Dok je jedan deo prosvećene birokratije i osmanske inteligencije gajio simpatije prema redovima kao što su bektašije i melamije, mnogi od njih su postepeno posvećavali svoje napade na tekije uz medrese. Ta borba je trajala do 1925. godine, do ukidanja derviških redova i tekija.90 Na Balkanu, sufizam je odigrao značajnu ulogu u širenju islama. Naime, širenje osmanske imperije na prostorima Balkana pratilo je i rasprostiranje islamske vere i islamskog misticizma, čiji su derviški redovi postepenim ukorenjavanjem u novim sredinama, shodno svome učenju, privlačili određene društvene kategorije, enafe i staleže, a njihova obredna mesta, tekije ili zavije odomaćile su se istovremeno kad i džamije kao ustanove zvaničnog islama.91 Može se reći da upliv islamskog socijalnog poretka na prostoru Balkana ne bi bio moguć bez doprinosa koji su dali sufijski šejhovi.92 U Bosni i Hercegovini, tarikati su oslabljeni nakon austro-ugarske okupacije 1878. godine, ali su se ipak održali sve do 1952. godine kada je rad derviških redova formalno zabranjen. U Makedoniji i na Kosovu, sufijske redove su činile snažno organizovane grupe muslimana (Turaka, Slovena i Albanaca) i pretežno su postojali u selima sve do 50-ih godina XX veka. Pored Albanije i Kosova, značajan centar sufijskog učenja na Balkanu je i Bosna i Hercegovina u kojoj i danas postoji sufijska aktivnost. Nakon osnivanja Zajednice islamskih derviških redova Jugoslavije (ZIDRA) 1974. godine, stvorili su se uslovi za proučavanje i praktikovanje sufizma u bivšoj Jugoslaviji. Za osnivanje ove zajednice zaslužni su šejh Fejzullah Hadžibajrić (šejh rifa’ijskog, nakšibendijskog, mevlevijskog, bedevijskog i šazilijskog tarikata) i šejh rifa’ijskog tarikata Džemali Šehuon sa Kosova.93 Danas na Ilber Ortajli: Najduži vek imperije, Beograd, 2004, str. 119.

Ljiljana Čolić: Islamski misticizam na našem tlu, (ur.) mr Milenko Jevtović, Baština, sv. 6, Priština, 1995, str. 137.

92 Huseyin Abiva: Kratak pregled sufizma na Balkanu (prevod Edin Urjan Kukavica), (ur.) Sead Begović, Behar 93/94, Zagreb, 2010, str. 96.

93 Emin Lelić: Reading Rumi in Sarajevo: The Mevlevi Tradition in the Balkans, The Mathnawī-khwâns of Sarajevo,(prevod s engleskog Edin Kukavica), Kelamul’ Šifa br. 14 (Hazerti Mevlana Ašk 800 godina), Sarajevo, 2008, str. 46.

90 91

32

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

teritoriji Bosne i Hercegovine ima pedesetak mesta na kojima se odvija sufijska aktivnost, pre svega gde se izvodi obred zikr. Neka od tih mesta su tekije a neka privatne kuće ili same džamije u kojima se takođe izvodi ovaj sufijski obred. Pregalništvom šejha Hadžibajrića, u drugoj polovini 20. veka organizovana su redovna predavanja „Mesnevije”, remek-dela sufijskog književnika i filozofa Mevlane Dželaludina Rumija. Tom prilikom se intenzivno radilo na prevodu i komentarima prva dva toma Mevlanine „Mesnevije”. Ova predavanja održavana su u jednoj prostoriji u Hadži Sinanovoj tekiji, koja će s vremenom postati poznata kao „Katedra Mesnevije”. Šejh Hadžibajrić je zaslužan i za zalaganje za obnovu i očuvanje mevlevijskog nasleđa u Sarajevu.94 Osim sufijske aktivnosti, izvođenja sufijskih obreda i proučavanja Mevlanine „Mesnevije”, u Bosni su u novije vreme pokrenuta i dva sufijska časopisa. To su časopisi: Kelamul’ Šifa, čiji je izdavač Udruženje građana Hastahana tekija Mesudija, Kaćuni i Šebi arus, čiji je izdavač Tarikatski centar Sarajevo.

Do danas su ostala podeljena mišljenja oko toga da li se ortodoksna, sunitska teologija usprotivila pojavi tada nove, unutrašnje dimenzije islama ili joj je, pak, ona pogodovala. U početku, sufizam je bio prihvaćen jer se shvatilo da je možda baš on mesto na kome bi se mogli sresti suna i šija.95 Dok neki proučavaoci sufizma smatraju da je islamska teologija odbacivala sufizam kao pojavu unutar samog islama a njegove sledbenike optuživala za laž i šarlatanstvo, neki smatraju da je sufizam blizak šiizmu i turskom sunizmu.96 Bez obzira na spekulacije, ostaje činjenica da se sufizam razvijao i u zemljama gde je većinsko stanovništvo bilo sunitsko.

Takođe, činjenica je i da su turski suniti bili naklonjeniji sufizmu nego što su to bili arapski, a posebno su značajni jer je upravo preko Turaka koji su vladali prostorima gde su živeli Južni Sloveni, sufizam dopreo i do nas.

Vremenom, sufizam je od jednog filozofsko-religioznog prerastao u svojevrsni društveni pokret. To se ogledalo u aktivnostima pripadnika raznih tarikata koji su, svaki u svojoj sredini nastojali da budu bliski stanovništvu i da što je više moguće, pomognu svojim sunarodnicima. Iako su se u početku ugledali na hrišćanske askete, derviši su vremenom prerasli aksetizam te je njihovo delovanje postalo i političko jer su bili poput induskih gurua97 koji su stekli zavidno poverenje ljudi i bili važan društveno-politički čini94 95 96 97

Ibid. , str. 46-47.

Rade Božović: Islam i Arapi, Beograd, 2007, str. 174.

Ibid.

Ibid. , str. 180.

PUT SUFIJA

33

Mr Ana Stjelja

lac u zajednici. Bez obzira na to s čime se sve sufizam još od svog nastanka suočavao, ipak mu je, ponajviše zahvaljujući al-Gazaliju, dato priznanje „tumača Zakona”.98

98

34

Ibid. , str. 186.

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

BIT SUFIJSKE POEZIJE

Sufijska poezija, iako nastala pod okriljem sufizma (islamskog misticizma), u odnosu na taj filozofsko-religiozni pravac, doživljava izvesni preobražaj. Ova poezija nije puki sledbenik sufijske doktrine, niti joj je krajnji cilj propagiranje te doktrine. U njoj su sadržani motivi ne samo mističke, već i filozofske i humanističke prirode. Osnovna distinkcija između sufizma kao religiozno-filozofskog pravca i sufjske poezije kao vida umetnosti nazire se upravo u tom umetničkom elementu. Ipak, izvorište ove poezije čini islamska teologija, oslanjajući se na Kuran i njegove ajete (stihove). Sufijska poezija teži da na jedan suptilan i umetnički oblikovan način, prenese ideju o uspostavljanju čvrste duhovne veze između Boga i čoveka. Daroviti sufijski pesnici, sufijske ideje na temu ontološkog i božanskog, čitaocu prenose veoma umešno, koristeći se prvenstveno alegorijom ali i metaforom kao značajnim elementom sufijske poezije. Kako poezija poseduje dimenziju univerzalnosti, tako i sufijska poezija poseduje mogućnost izbora motiva, njihove upotrebe i značenja. Sufijski pesnik ima mogućnost da u svoje stihove inkorporira neki religiozni element, vešto ga oblikujući i dajući mu svetovni karakter, tako da se njegov religiozni element u značenjskom smislu može razumeti i preneti na više misaonih nivoa. Sufijski pesnici su imali sposobnost i da, koristeći se svetovnim vokabularom, postignu religioznu atmosferu. To je jedan od razloga zbog kog se ne može tragati za isključivo svetovnom ili religioznom pozadinom sufijskih pesama. Ta dvojakost unutar sufijske poezije i insistiranje na više duhovnih značenjskih nivoa je namerna i upravo u njoj leži čar otkrivanja i razumevanja sufijske poezije.

Značajno je naglasiti da su islamska religija i kultura glavni postulati na kojima počiva celokupna sufijska poezija. Upravo je taj islamski element obeležio poeziju turskih, persijskih i urdu pesnika.99 Sufijska poezija Pesnici sa područja Indije i Pakistana; urdu jezik je nastao pod uticajem arapskog i persijskog jezika.

99

PUT SUFIJA

35

Mr Ana Stjelja

je vrlo kompleksna za razumevanje, a naročito za tumačenje i prevođenje, te za svoje tumače i prevodioce predstavlja pravi izazov. O mogućim tumačenjima sufijske poezije naročito se raspravljalo na Zapadu. Uopšte posmatrano, da bi se sufijska poezija percipirala i anticipirala na pravi način, potrebnno ju je dovesti u kontekst sufijskog učenja. Koliko god sufijska poezija menjala sadržaj i poetskim tehnikama ulepšavala i uzdiazala sufijske ideje, ona bez islamskog elementa u svojoj osnovi ne bi mogla da postoji, ili bi izgubila na svojoj lepoti i značaju. Upravo se u tom islamskom elementu koji se ogleda u isprepletanosti svetovnog i duhovnog tumačenja života, ostvaruje efekat uzbudljivosti i privlačnosti sufisjke poetike.

Sufijska poezija u svojoj osnovi ima islamski mistički element, ali se ona, zahvaljujući pesničkom majstorstvu sufijskih pesnika, izdiže iznad te mističnosti i dostiže nivo opšteg, univerzalnog. Sufijski pesnici su u svojim pesmama pre svega slavili ljubav kao uzvišenu kategoriju, a potom i lepotu koja tu mističku ljubav ističe. Važno je naglasiti i da sufijska poezija nije u potpunosti bila jednoobrazna. Naime, persijska mistička poezija, na koju su se ugledale druge istočnjačke poezije, bila je sofisticirana, sa izvesnom primesom konvencionalnosti. Iako su u pitanju bile nijanse, persijska i turska mistička poezija su se ipak razlikovale u tome što je persijska poezija težila složenijem izrazu i subjektivnosti, naročito u lirskom izrazu. S druge strane, priroda turske mističke poezije bila je jednostavnija, te i pesnički izraz bio jednostavniji.100 Čini se da je duh turske poezije ipak ostao zarobljen u persijskim poetskim formama koje su bile vrlo precizne i nisu dopuštale da taj duh turske poezije dođe do izražaja. Turski sufijski pesnici su tako bili prinuđeni da stvaraju u okvirima persijske forme i stila sa kojima nisu bili u potpunoj harmoniji. Uprkos tome, turska sufijska poezija nije bila puko stvaranje persijske poezije na turskom jeziku, a turski sufijski pesnici uspevali su u nameri da pronađu svoju nit koja je isticala istinsku prirodu turskog mističkog pesništva. Osim turske sufijske poezije, i sufijska poezija Tatara, Urdu i indijskih pesnika dugo je bila u senci persijskog duha te je potiskivala svoj nacionalni duh. Ipak, postojale su univerzalne teme koje su povezivale sve nacionalne poezije u okviru jedinstvenog korpusa sufijske poetike.

Jedna od osnovnih preokupacija sufijske poezije, bila je ljubav koja je istovremeno postala dominantna tema. Fenomen mističke ljubavi jedan je od najspecifičnijih aspekata sufizma, o kome se raspravljalo i na Istoku i na Zapadu. U sufizmu, ljubav se odvija pre svega na duhovnom planu, 100

36

Е. Ј. W . Gibb: History of Ottoman poetry, London, 1900, str. 28.

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

u predelu duše i uma. Iz tog razloga sufijski pesnici pevaju o ljubavi kao o unutrašnjem svetu svakog čoveka, toliko razvijenom da postoji kao svet za sebe. Sufijski pesnici se okreću osvetljavanju tog sveta, te o čoveku i njegovim osećanjima pevaju u odnosu na božansko, jer je čovek i ljubav koju on razvija, samo odblesak božanske lepote i odraz njegovog savršenstva.101 Iz tog obrazca se razvila se razvila persijska mističko-erotska poezija102 koju karakterišu specifična leksika, slikoviti izrazi i jezik erotsko-ljubavne lirike. U periodu nastanka sufijske poezije, kod ranih sufija, može se primetiti da se ljubav isključivo vezuje za božansko. Ljubavni misticizam koji su oni zastupali, isključivao je čoveka kao medijum za ljubavna osećanja. Rane sufije su smatrale da će ako se u središte duhovnog stavi čovek, možda doći do udaljavanja od glavnog mističkog puta i time narušiti čistota osećanja. Poznato je da su mistici svoju pažnju posvećivali mladićima, kao svojevrsnoj fascinaciji, koja je za njih ujedno predstavljala i najveću opasnost u smislu skretanja misli s pravog, duhovnog puta. Sufijska poezija tog ranog perioda obiluje opisima mladića koji se opisuju kao „golobradi mladići, četrnaestogodišnjaci, sjajni kao pun mesec”. Ovakav opis dečaka koji su izazivali divljenje mistika postali su ideal ljudske lepote, često prisutan i u poznijoj turskoj i persijskoj književnosti. U društvu u kome su žene bile isključene iz javnog života, potpuno je razumljivo kako je došlo do potenciranja opisa mladih dečaka i iskazivanje ljubavi prema njima. Upravo iz tog razloga, knjige iz abasidskog perioda103 obiluju ljubavnim pričama sa ovom tematikom. Ova tendencija sufija i sufijskih pesnika zasnovana je na tradiciji vezanoj za proroka Muhameda. Prema ovoj tradiciji, veruje se da je Muhamed Gospoda video u najdivnijem obličju, a arhangela Gavrila (Džibrila) vizuelno doživeo u liku mladog, privlačnog Mekanca. Za sufije je ovaj Muhamedov hadis bio vrlo privlačan te su se često pozivali na njega kada su u svojim pesmama davali slikovite opise mladića. Primer za to javlja se već u 12. veku u poeziji persijskog pesnika Feridudina Atara. Važno je naglasiti da ovaj hadis nije dobio naklonost ortodoksnih krugova, ali je stekao veliku popularnost i široku upotrebu 101 Fehim Bajraktarević: Pregled istorije persijske književnosti, Beograd, 1979, str. 36.

102 Annemarie Schimmel: Ruža i slavuj, persijska i turska mistička poezija, Darko Tanasković i Ivan Šop (ur.) Sufizam, Beograd, 1981, str. 156.

103 Period vladavine Abasida (od 750-1517) značajan po doprinosu u oblasti kulture, književnosti, a posebno za prevođenje dela sa grčkog, latinskog i hebrejskog jezika.

PUT SUFIJA

37

Mr Ana Stjelja

u sufijskoj poeziji. Prizor ili posmatranje, a odnosi se na Muhameda i na ono što mu se prikazalo naziva se nazar i predstavlja centralnu temu u doživljaju mističke ljubavi. Mistik, posmatrajući mladića, vidi isključivo lepotu božanskog u koju je zaljubljen i kojoj se klanja. To mlado, voljeno biće koje manifestuje božansku lepotu naziva se šahid ili svedok, jer je ono svedok božanske lepote koja se mistiku prikazuje. Posmatrajući mladog dečaka, mistik sa udaljenosti zapravo posmatra Boga, divi mu se i crpi ljubavnu energiju, što može izazvati posebnu religioznu ekstazu. Trenutak kada mistik kroz posmatranje šahida spoznaje lepotu je trenutak kada se razvija ljubav, jer su lepota i ljubav kao najuzvišenije vrline, međusobno čvrsto povezane i pretpostavljaju jedna drugu. Lepota božanskog nije realizovana u potpunosti ukoliko ta ljuba izostane. Slika mladića kojom se spoznaje božanska lepota i pali plamen ljubavi u ljudskom srcu jedna je od predstava mističke poezije. Veliki sufijski pesnici su ovu ljubav smatrali korisnom jer se putem nje praktikovalo pokoravanje Bogu, a kroz obožavanje mladih dečaka i iskazivanje ljubavi prema njemu veličao Bog, kao Apsolut. Vrlo često se, iz tog razloga, u sufijskoj poeziji sreću izrazi poput zaljubljeni (ašik) i ljubljeni (mašuk) simbolično izražavajući odnos dva bića, čoveka i Boga. Postoje brojni primeri u sufijskoj književnosti koji pokazuju ovu vrstu ljubavi. Jedan od njih je primer avganistanskog vladara Mahmuda od Gazne iz 11. veka i njegovog turskog roba Ajaza. Kroz razvijanje ljubavi među njima, kralj se prerušava u roba, a rob u svog kralja, pri čemu dolazi do preplitanja dve ljudske duše. Ovu vrstu mističke ljubavi i duhovnog prijateljstva ilustruju stihovi persijskog pesnika Sa’dijа: Neko poče da kritikuje vladara Gazne: „Ajaz, čedo, i nema neku lepotu. Čudno je da slavuj zavoli Cvet koji nema ni miris ni boju”.

Neko je ovo preneo Mahmudu, koji se prilično uznemiri, pa reče: „Prijatelju, ja ga volim zbog njegove naravi, a ne zbog vitkog stasa i lepog lica.”104

104

38

Sa’di: Bustan, Beograd, 2010, str. 189.

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Drugi primer mističke ljubavi vezuje se za Lejlu i Medžnuna, junake stare arapske priče, po kojoj je Medžnun poludeo za svojom dragom iako se ona nije odlikovala nekom naročitom lepotom. Prema tumačenju sufijskih pesnika, upravo takva, nesavršena žena, bila je istinska manifestacija božanske lepote.105 Na primeru poeme „Lejla i Medžnun” možemo uočiti dualistički simbolizam, odnosno ženski i muški princip, pri čemu je Lejla ( na arapskom ima značenje noć) simbol svršetka potrage za božanskom suštinom. Ona je zapravo simbol duše, dok Medžnun (na arapskom imna značenje lud) kao otelotvorenje muškog principa, ustvari simbolizuje Boga. Imajući ovo u vidu, i ne čudi što mnoge sufijske pesme poprimaju oblik ljubavnih pesama.106 Na taj način, persijska poezija odredila je svoj put, da se kroz duhovne strasti dostigne stepen božanskog.

Na Istoku se ovakvom shvatanju ljubavi pridavao najveći značaj, ali je Zapad, preciznije oni koji se se udubljivali u ovu tematiku, vrlo često pribegavali pogrešnom tumačenju sufijske poezije. Dodatni problem koji je zbunjivao zapadne proučavaoce sufijske poezije i njene tumače, bio je taj što turski i persijski jezik nemaju gramatički rod, te se reč on/prijatelj/voljeni, preneta na jezik profane ljubavi, postaje ona/ draga/voljena. Poezija stvarana na Zapadu, u velikoj meri razlikovala se od istočnjačke, prvenstveno u načinu obrade ljubavne tematike.

Evropski pesnik peva o ženi, svojoj dragoj, voleći je ili tugujući za njom. Nasuprot njemu, sufijski pesnik peva o Bogu, potom ljubavi koju gaji prema njemu, ili, pak, skrhan bolom tuguje, kada ta ljubav izostane. Druga zabluda koja se javljala prilikom tumačenja ljubavne tematike u okviru sufijske poezije bilo je obraćanje muškarcu. Razlog zbog kog se sufijski pesnik u svojoj pesmi obraća poetskom liku u muškom rodu je taj što ljubav koju pruža žena ne može potpuno da zadovolji duhovnu potrebu sufije. U duhovnom spajanju sa Bogom, sufija mora da se oslobodi telesne ljubavi, a pošto se žena poistovećuje sa grehom, iskušenjem i simbolom telesnosti, ona je sufiji u okviru mističkog iskustva, dok mu je u drugim okolnostima, u svakodnevnom društvenom životu dozvoljena. Ukoliko želi da se uzdigne do samog Apsoluta i sa njima prožme, sufija mora biti sam, jer žena ne može da pruži, niti da sublimira božansku lepotu i ljubav koju sufija očekuje. Iz toga je Annemarie Schimmel: Ruža i slavuj, persijska i turska mistička poezija, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 158.

106 Vilijem Stodart: Sufizam, Sarajevo, 2005, str. 79.

105

PUT SUFIJA

39

Mr Ana Stjelja

i proizašla pesnička praksa po kojoj se sufijski pesnici obraćaju mladom muškarcu, koji za razliku od žene koja iskušava i zavodi svojom telesnošću, predstavlja simbol nevinosti i smernosti i kao takav može pružiti doživljaj božanske lepote. Dakle, lik mladog junaka postaje posrednik između čoveka i Boga i krasi pesničke slike mnogih sufijskih pesama. Tako se mogu, kao neosnovane, odbaciti sumnje i zapadnjačke teorije o elementu homoseksualnosti u sufijskoj poeziji. Sufijska poezija je inspirisana islamom i shodno tome, zabranjuje postojanje ovakve vrste veze. Sufije pevaju o odnosu Boga i čoveka, te nema mesta ovakvim spekulacijama i mogućim teorijama homoseksualnosti.

Neosporno je da vokabular kao i osobenost jezika, bujnost osećanja koja čine sufijsku poeziju, tumače mogu odvesti u pogrešnom pravcu. Iz tog razloga, pre tumačenja i prevođenja, od velikog značaja je upoznavanje sa sufizmom kao unutrašnjom dimenzijom islama. Dakle, pri proučavanju sufijske poezije važno je poznavati postulate na kojima počiva sufizam, kao njeno izvorište. Sve osobenosti sufijske poezije, čine je vrlo zahtevnom za proučavanje, a naročito za uspešno prevođenje sa originalnog na svetske jezike.

Pesničke slike prisutne u sufijskoj poeziji, prilično su ograničene u broju, ali joj istovremeno daju i prepoznatljiv izraz. One predstavljaju početni poetski materijal gotovo svake sufijske pesme. U zavisnosti u kojoj su korelaciji, te pesničke slike usmeravaju tok pesnikovih misli.

U ovom segmentu se sufijska poezija razlikuje od zapadne poezije, jer sufijski pesnici ne teže da unesu nov pesnički materijal i motive, već da upotrebljena pesnička slika posluži kao oznaka kojom se prikriva pravo filozofsko značenje.107 Sufijski pesnici su najčešće pevali o lepoti, ljubavi i divljenju prema Bogu, zatim patnji i smrti, pri čemu je svaka od ovih tema u korelaciji sa božanskim elementom. Oni se u težnji ka oslikavanju te ljubavi služe raznim alegorijskim predstavama, mada je nekad teško utvrditi da li se radi o alegorijskoj ili realističkoj predstavi.

Razlog leži u činjenici da su sufisjki pesnici, naročito persijski, bili skloni pesničkom dualizmu. To im je omogućavao i jezik, ali su ih na to primorale i društvene okolnosti jer se o nekim temama nije smelo govoriti, te su vrlo često pribegavali alegoriji. Jedna od najčuvenijih i najlepših alegorijskih slika u sufijskoj poeziji je slika leptira koji leti oko sveće. Zaslepljen njenim sjajem, on se sve više približava plamenu, J. E. Berteljs: Beleške o pesničkoj terminologiji persijskih sufija, (ur.)

Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 160.

107

40

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

dok se ne približi sasvim blizu kada ga sveća sagori. Sudbina leptira oslikava čežnju duše za božanskom svetlošću a plamen strasno sagorevanje u višnjem biću.108 Kao ilustracija, može nam poslužiti pesma persijskog sufijskog pesnika Sa’dija: Sećam se da sam jedne besane noći Čuo da leptir ovako govori sveći: „Ja sam zaljubljen, opravdano je ako izgorim; A zbog čega ti toliko plačeš i goriš ?”

Sveća odgovori: „Е moj lakomisleni sirotane!

Plačem jer sam odvojena od dragog prijatelja.”109 Još jedna karakteristika sufijske poezije je eklektičnost. Sufijski pesnici nisu težili originalnosti i zbog toga je broj pesničkih slika kojima se oni koriste ograničen. Sa stanovišta zapadnjačke poezije, sufijska poezija deluje nesadržajno a sufijski pesnici neinventivni, odnosno nedovoljno razvijene imaginacije. Međutim, cilj sufijske poezije nije uvođenje i gomilanje novih tema, niti postizanje originalnosti u pristupu obrade tih tema, već snaga osećanja koja se izrečenim postiže. U sufijskoj poeziji sve je unapred postavljeno, cilj je poznat a ono što se razlikuje i što svakoj sufijskoj pesmi daje poseban pečat jeste obrada određene teme koja je svojstvena samo njenom stvaraocu. Sufijski pesnici, tumače filozofske ideje, pojašnjavajući ih i bliže ih određujući. Za takav postupak im nije potrebno uvođenje originalnih pesničkih slika, ili pesničkih motiva, već samo umešnost da se te ideje preciznije obrade i vrhunski uobliče. Glavna karakteristika sufijske poezije je didaktičnost. Pouka koja stoji u pozadini mnogih sufijskih pesama takođe ima duhovnu funkciju. Ona treba da uputi čoveka da bude blizak Bogu, i da suštinu svog postojanja pronalazi u ljubavi prema Svevišnjem. Ta didaktičnost je naročito karakteristična za persijskog filozofa i pesnika Mevlanu Dželaludina Rumija koju je on razvijao u svom remekdelu pod naslovom „Mesnevija”. Za sufijske pesnike važi i ono što se na Zapadu zove inspiracija, pri čemu se može povući izvesna paralela ali i razlika između dva shvatanja istog. Sufijski pesnik nalazi se u nekoj vrsti Fehim Bajraktarević: Pregled istorije persijske književnosti, Beograd, 1976, str. 37.

109 Sa’di: Bustan, Beograd, 2010, str. 203.

108

PUT SUFIJA

41

Mr Ana Stjelja

ekstaze i svesno postaje medijum prenošenja duhovnih misli. Sufijske pesnike pre svega karakteriše vizionarstvo koje se realizuje kada pesnik dođe u posebno duhovno i telesno stanje. Ono što je teško odrediti je da li su pojedini sufijski pesnici insinuirali ekstatičko ponašanje kako bi sebe uzdizali i učinili većim pesnicima a svoje delo bogatijim ili je u pitanju zaista nesvesno stvaranje, vođeno božanskom rukom.

Kako bi se shvatila bit sufijske poezije, potrebno je poznavati i njen vokabular, odnosno otkriti njegova terminološka značenja. Vokabular sufijske poezije je još jedan od elemenata koji je čini prepoznatljivom. Da bi se postigao efekat mističkog, sufijske slike obiluju motivima koji su suprotni po svojoj prirodi, te se tako javljaju parovi motiva poput pijanstvo-trezvenost, sunce-mesec, lice-uvojak, vernik-nevernik. Na taj način se postiže efekat suprotnosti i razdvajanja čime se ukazuje na univerzalni princip. Za dostizanje tog univerzalnog nivoa, u upotrebi su i metafore vela i lica pod njim. Lice pod velom je lepo, dubokog pogleda, kojim posmatra Ljubljenog, odnosno Boga. Prema shvatanju sufija, u srcu Zaljubljenog nalazi se još jedno srce koje se naziva fuad u kome se nalazi crna tačka koja se naziva sevejda (seveyda) i u koju se sliva sva ljubav u kojoj sufija nalazi Boga.110 Zatim, prisutan je i pojam tajne koja se naziva sir (sirr). U sufijskim pesmama, tajna prati ljubavni doživljaj Boga, jer božanska priroda i njena spoznaja od strane mistika postoje u obliku tajne, a cilj sufije je da tu tajnu otkrije.

Još jedan od čestih simbola, kako u sufijskoj, tako i u orijentalnoj književnosti uopšte, jeste simbol ruže. Prema navodima iranskog proučavaoca persijske književnosti Safaja, ali i prema shvatanjima italijanskog orijentaliste Bombaćija i srpskog orijentaliste Fehima Bajraktarevića, ruža simbolizuje lepotu ljudskog bića i božanske suštine. Osim ruže, kao najučestaliji simbol javlja se simbol slavuja. Slavuj simbolizuje Zaljubljenog koji peva, tugujući za svojim Ljubljenim. O tome svedoče stihovi turskog mističkog pesnika Junusa Emrea i persijskog mističkog pesnika Omera Hajama: „I slavuj zaljubi se u ružine latice crvene kad sam lice mistika ugledao i ja sam slavuj postao”.111 110 111

42

Jasna Šamić: Mistički eros, Banja Luka, 1990, str. 19.

Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 15.

PUT SUFIJA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

„Ruža mi reče: Osmehom tvojim pozdravi svet u kojem stojim. svileni veo pašće na mene i vrt biće posut čarima mojim”112 Čest motiv sufijske pesme je vino. Prisustvo ovog motiva vidno je u rubaijama Omera Hajama: „U vinu je odgovor gde istina niče. sufija se tome ruga – koga se to tiče od kovine moje duše biće skovan ključ što otvara vrata pred kojim on urliče”113 S tim u vezi se javlja i pojam opijenost koja se odvija na duhovnom planu, jer sufija postaje opijen božanskom ljubavlju a u vinu vidi istinu i ljubav prema Bogu. Krčma u kojoj se poslužuje vino predstavlja mesto za meditaciju i spoznaju suštine postojanja, ljudske sreće i neumitnosti koju nosi sudbina čoveka. O toj opijenosti kao primer mogu da posluže stihovi persijskog pesnika Sa’dija: „Opijeni ljubavlju kada vino obožavaju Oni se lako i od škripe vodeničkog točka opiju”114 O vinu, pevao je i persijski pesnik Hafiz koji je u svojim pesmama slavio radost života, naglašavajući duhovni užitak kroz vino, muziku i knjigu: „Drug jedini koji danas reč ne krši i načela to je krčag čistog vina i knjižica od gazela”115 Svi simboli sufijske poezije upotrebljavali su se kako bi se na što poetičniji način izrazila mistička ljubav. Takođe, u sufijskoj poeziji, značajno Omer Hajam: Rubaije Omera Hajjama, Beograd, 2010, str. 43.

Omer Hajam: Rubaije Omera Hajjama, Beograd, 2010, str. 85.

114 Sa’di: Bustan, Beograd, 2010, str. 198.

115 Kerim Azizi: Riznica persijske poezije, Beograd, 2001, str. 91.

112 113

PUT SUFIJA

43

Mr Ana Stjelja

mesto zauzima i priroda. Ona simbolizuje božansku moć i potvrđuje da je sve što postoji u prirodi predmet božanske kreacije. Priroda nema za cilj da istakne deskriptivni ambijent pesme, već da simbolično nasluti ono o čemu pesnik peva. Dakle, u sufijskoj pesmi, priroda ima funkciju da predskaže događaje, te možemo zaključiti da priroda ima metafizičkko značenje i da upućuje na ništavnost i prolaznost ontološkog, a vrednost i večitost božanskog: „Meseče slasti koja ne vene, kada umrem, jednom se seti mene.

Koliko puta sjaćeš na nebu, Nad istom baštom– bez moje sene?116 Voljom prirode to je grožđu dato da sto sekti zbuni i mudraca jato. alhemičar to je koji za tren okа i sivo olovo pretvori u zlato.117 Na šahovskoj tabli od dana i noći gde se sudba porazom i moći čovek je figura, veća ili manja, uklonjena jednom, natrag neće doći.”118 Sufijsku poeziju su proslavila velika imena poetskih stvaralaca među kojima su najznačajniji, od persijskih Feridudin Atar, Gazali, (Sana’i), Rumi, Nizami, Hafiz, Omer Hajam, a od turskih Ahmed Jesevi i Junus Emre. Doprinos svakog od ovih sufijskih pesnika bio je od neprocenjivog značaja za tursku i persijsku poeziju, samim tim i svetsku, jer predstavlja blago,ne samo istočnjačke, već i svetske književnosti. Potvrda popularnosti sufijskih pesničkih stvaralaca, leži i u činjenici da se i danas, na prostoru Turske i Irana neguje kult mističke poezije, što je sasvim razumljivo jer je poezija oduvekek zauzimala veoma istaкnuto mesto u orijentalnim kulturama u kojima prednjače kulture Turske i Persije, odnosno današnjeg Irana.

Omer Hajam: Rubaije Omera Hajjama, Beograd, 2010, str. 104.

Ibid. , str. 73.

118 Ibid. , str. 79.

116 117

44

PUT SUFIJA

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

Dželaludin Rumi,119 poznat kao Mevlana (na arapskom znači «naš gospodar»), rođen je u gradu Balhu120 30. septembra 1207. godine. O Mevlaninom životu govore dva pisana izvora: delo Ahmeda Eflakija „Manākibul Ārifīn” („Hagiografija o gnosticima”), napisano između 1318. i 1353. godine i delo Mevlaninog sina Sultana Veleda „Ibtida-nâme” („Spis o početku”). Mevlana potiče iz ugledne, i u teološkim krugovima, veoma cenjene porodice. Njegov otac, Bahaedin Veled, bio je priznati teolog i mistik, za koga se tvrdi da je direktan potomak prvog islamskog halife Abu Bakra.121 U nekim izvorima spominje se čak i njegovo plemićko poreklo. U njima se takođe navodi da je Mevlana, po majčinoj liniji, praunuk sultana Muhameda Kvarizmšaha,122 ali za tako nešto nema pouzdanih dokaza.

Nakon invazije Mongola, Mevlanina porodica je napustila Balh i uputila se u Anadoliju. Za Mevlanu je taj put bio od velikog značaja, jer je u gradu Nišapuru upoznao Feridudina Atara, najpoznatijeg persijskog pesnika, koji je u njemu prepoznao duhovnu uzvišenost. Prilikom tog susreta, Atar je Mevlani poklonio svoje delo „Esrar-nâme” („Spis o tajnama”), za koje se smatra da je izvršilo najveći uticaj na Mevlanu i poslužilo mu kao inspiracija za kasnija dela. Na poziv seldžučkog vladara Alaedina 119 Odnosilo se na one koji su živeli u Anadoliji, odnosno Rumeliji (na turskom jeziku Rum).

120 U Mevlanino vreme grad se nalazio u sastavu persijske provincije Horasan, a danas se nalazi u Avganistanu.

121 Reynold A. Nicholson: Rumi, Poet and Mystic, London, 1978, str. 1.

122 A. J. Arberry: Classical Persian Literature, London, 1958, str. 214.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

47

Mr Ana Stjelja

Minijatura koja prikazuje susret Mevlane Dželaludina Rumija i Šemsa Tebrizija

48

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Kejkubata,123 Mevlanina porodica se nastanila u Konju.124 Odgajan u duhu tradicionalne sunitske ortodoksije125, Mevlanin otac je postao učitelj u medresi (verskoj školi) i tako stekao veliko poštovanje svoje okoline.

Nakon njegove smrti, 1231. godine, staranje o Mevlaninom obrazovanju preuzeo je očev najistaknutiji učenik Sejid Burhanedin Muhakik. On je nastavio da Mevlanu podučava mističkoj doktrini koju je negovao Mevlanin otac Bahaedin Veled. Nakon smrti svog učitelja, Mevlana je otputovao za Damask i tamo proveo četiri godine. Ipak, najznačajniji događaj u Mevlaninom životu bio je susret sa Šemsom Tebrizijem. Upoznali su se 1244. godine i od tada postali nerazdvojni. Mevlana je u Šemsu video ideal, savršenu sliku mističke ljubavi i svog novog duhovnog učitelja.

Njihovo prijateljstvo i međusobna bliskost uticali su na to da Mevlana jedno od svojih kapitalnih dela „Dîvân-ı Kebîr” ili Şemsü’l- Hakâyık („Veliki Divan” ili „Divan Šemsa Tebrizija” ) posveti svom prijatelju. Iz tog razloga, najteži udarac za Mevlanu bilo je razdvajanje od Šemsa. Mevlana je bio potpuno utučen, pa je svoja osećanja nastojao da ispolji kroz poeziju. Međutim, ovaj period razdvajanja nije dugo potrajao. Mevlana i Šems Tebrizi su se ponovo sjedinili i nastavili s produbljivanjem svog prijateljstva koje je bilo od presudnog značaja za Mevlanino stvaralaštvo, konačno oblikovanje njegove sufijske ličnosti i potvrđivanje književnomističkog pravca. Ipak, 5. decembra 1248. godine, Šems Tebrizi je ponovo nestao nakon čega više nije viđen. Smatra se da je bio ubijen, uz, kako se tvrdi, prećutan pristanak Mevlaninog sina.126 Taj događaj je ostavio traga, kako na samu Mevlaninu ličnost, tako i na njegovo stvaralaštvo.

Nakon Šemsove smrti, Mevlana je intenzivirao pisanje, posvetivši mu se u potpunosti. Inače, mistička prijateljstva i susreti bili su česta pojava, tako da je i sâm Mevlana tokom svog života iskusio brojne susrete takve vrste. Zanimljiv je mistički susret s jednom sveticom po imenu Fakrun-Nisa, koji se odigrao u Konji. Ona je bila poznata svim teolozima tog vremena, a govorilo se o njenim brojnim čudima i pobožnosti. Vrlo često se susretala s Mevlanom koji se s njom konsultovao i oko odlaska na hadžiluk u Meku.127 Seldžučki sultan koji je vladao Anadolijom od 1220. do 1237. godine.

U Mevlanino vreme, Konja je bila politička prestonica Seldžuka iz Rumelije, i mesto u koje su se sklanjale sufije pred invazijom Mongola.

125 A. J. Arberry: Discourses of Rumi, London, 1993, str. 1.

126 Annemarie Schimmel: The Triumphal Sun, New York, 1993, str. 22.

127 A. J. Arberry: Classical Persian Literature, London, 1958, str. 218.

123 124

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

49

Mr Ana Stjelja

Što se Mevlaninog stvaralaštva tiče, čine ga gazeli (rimovani distihoni) koji su sakupljeni u njegovom „Divanu”. Ipak, njegovo najznačajnije delo je „Mesnevija”. Mesnevijom se označavaju pesme u kojoj su svi polustihovi sročeni u jednom ritmu a svaki njen distihon ima posebnu rimu. Ne postoji ograničenje u broju distihona mesnevije, te ona predstavlja adekvatan obrazac za razvijanje priča, istorije i legendi.128 Postoji više vrsta mesnevija. Poznata je gnostička mesnevija čiju je doktrinu doneo Sana’i u svom delu „Hadîkatü’l- Hakîka” („Bašta transcendentne istine”), a poznata je i Atareva gnostička mesnevija „Mantıku’t Tayr” („Zborenje ptica”). Gnostička mesnevija je s Mevlanom dostigla svoj vrhunac.

Mevlana je svoja dela pisao na persijskom jeziku. Teško je odgovoriti na pitanje čiji je pesnik Mevlana. Naime, rođen je na persijskom tlu, ali je veći deo života proveo u Anadoliji, samom srcu Turske. Ako se pesnikova pripadnost određuje na osnovu jezika na kome stvara, onda je Mevlana persijski pesnik, ali ako se uzme u obzir prostor na kome je proveo veći deo svog života i koji je umnogome oblikovao njegovo stvaralaštvo, onda mu se može pripisati i epitet turski. Još jedan od razloga iz kog je Mevlana pisao na persijskom jeziku je taj što je u to vreme persijski jezik bio jezik poezije i što je većina poetskih formi poreklom iz tog jezika, za razliku od pravnih akata, poput fermana i vakufnama koji su se pisali arapskim jezikom.129 Postoji pretpostavka da je Mevlana pre dolaska u Konju poznavao jednu varijantu turskog jezika, jer se u Balhu govorio horasanski turski. I sâm Mevlana je na tu temu jednom napisao: „Man agar Turk nīstam dānam man īn kadar kih baturkīst āb su” („Iako nisam Turčin, znam toliko da na turskom «su» znači voda”)130 Bjorkman tvrdi da se Mevlana, uprkos nekolicini pesama na persijsko-turskom jeziku, ne može smatrati turskim pesnikom.131 Radi se o kombinovanim stihovima, nazvanim muame. To su pesme napisane na različitim jezicima, u Mevlaninom slučaju na persijskom i turskom. Primer su sledeći stihovi: 128 Dr Ahmed Tamimdari: Istorija persijske književnosti, Beograd, 2004, str.

270-271.

129 Prof. Dr. Hasibe Mazıoğlu: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmi’ nin Türkçe Şiirleri, Türk Dili, Dil ve Edebiyat Dergisi, cilt XCIV Sayı, 672, Ankara, Aralık 2007, str. 811.

130 Lars Johanson: Rūmī and the Birth of Turkish poetry, Journal of Turkology, vol. 1, 1993, str. 24 .

131 Ibid. , str. 23.

50

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

„Rūzī çü mah dārī men şād-dil ez ānem/Z’ ān şekker- i lebānet bir öpkinen tiler men”(na persijskom)132 „Ay gibi bir yüzün var /O yüzden gönlüm sevinçli/Şeker gibi dudağından /bir öpücük dilerim” (na turskom)133 „Poput meseca je lice tvoje/od tog lica radosno je srce moje/s usana tvojih poput šećera/za jedan poljubac molim” „Rūzī nişeste ĥ’ āhem/yalġuz senün katunda/Hem sen çaġır içersin/hem men kopuz” (na persijskom) „Birgün senin yanında /yalnız oturmak istiyorum/Sen dolu kadehten içersin/ben de kopuz çalarım” (na turskom) „Želim da jednog dana/samo kraj tebe živim/Ti piješ iz čaše pune/a ja kobuz sviram” I Koprulu ostaje pri sličnom stavu. On navodi da, iako se na osnovu nekih delova pesama iz „Divana” Mevlana može smatrati turskim pesnikom, on to nije bio po pitanju metra i sadržine.134 Međutim, u vreme kad je Koprulu pisao o tome nije bilo dovoljno izvora koji bi potkrepili te stavove. Mevlanini uzori su bili veliki pesnici i gnostici pa je leksiku i pesničke forme preuzeo od njih. Ali, zahvaljujući bliskosti sa seldžučkim sultanima i životu na prostoru Anadolije, Mevlana je uspeo u nameri da svoje stvaralaštvo približi turskom društvu koje ga je od samog dolaska u Anadoliju prihvatilo i visoko cenilo, slaveći ga, kako za njegovog života, tako i nakon njegove smrti. O tom njegovom osećanju pripadnosti turskom nacionu peva jedna Mevlanina rubaija (katren): „Ben yabancı sanmayın, ben bu yerdenim/Sizin ülkenizde ocağımı arıyorum/Düşman gibi görünüyorsam da düşman değilim/Gerçi Hıntçe konuşuyorum ama aslını Türk’ tır”.135 („Ne smatrajte me strancem ovo je zemlja moja/u vašoj zemlji svoje ognjište tražim/iako izgledam kao neprijatelj, neprijatelj nisam/istina je da indijski govorim, ali je moje poreklo tursko”)136 Prof. Dr. Hasibe Mazıoğlu: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmi’ nin Türkçe Şiirleri, Türk Dili, Dil ve Edebiyat Dergisi, cilt XCIV Sayı, 672, Ankara, Aralık 2007, str. 815.

133 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

134 Ibid. , str. 811.

135 Ibid.

136 Prevod s turskog – Ana Stjelja 132

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

51

Mr Ana Stjelja

Mevlanin mauzolej „Yeşil Turbe” u turskom gradu Konja

52

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Mevlana se razboleo u decembru 1273. godine. Predvideo je sopstvenu smrt što ga je inspirisalo da napiše jedan gazel. Umro je 17. decembra 1273. godine u Konji gde se nalazi njegov grob i mauzolej koji je podignut u njegovu čast. Mevlanin mauzolej je poznat po imenu „Yeşil Turbe” (Zelena Kupola) i na njemu je ispisan epitaf: „Ölümümüzden sonra, mezarımızı yerde arama.

Bizim mezarımız arif kişilerin gönülleridir”

„Posle naše smrti grobove naše na zemlji ne traži jer su grobovi naši u srcima učenih ljudi”

Pripadnici pet veroispovesti pratili su ga do večne kuće. Ta noć nazvana je Sab’e Aruz (Noć Sjedinjenja).137 Nakon Mevlanine smrti, osnovan je derviški red, poznat kao mevlevije. Na čelu reda se u početku nalazio Mevlanin učenik Husamedin Čelebi a nakon njegove smrti, Mevlanin sin Sultan Veled. Tako je nastavljeno i u narednih šest vekova, na čelu reda se uvek nalazio neko iz Mevlanine porodice. Za mevlevije je karakterističan mistički obred sema, ples koji je i Mevlana praktikovao. Ples je bio praćen muzikom i recitovanjem stihova iz „Mesnevije” i „Velikog Divana”. Mevlana je izuzetno voleo i cenio muziku. Svirao je instrumente kao što su rebab i nej.138 Mevlevijski derviški red je postao eminentan u vreme Osmanskog carstva, dok je za vreme Ataturkove revolucije bio zabranjen.

Turska vlada je 50-tih godina XX veka mevlevijama dozvolila da izvode svoj obred pa je tako 17. decembar proglašen za datum godišnjeg festivala u Mevlaninu čast.

Mevlana Dželaludin Rumi je bio izuzetna ličnost. O tome svedoče književna dela koja je svetu ostavio u nasleđe, kao i mnogobrojni poštovaoci njegovog lika i dela. Njegovo stvaralaštvo obuhvata širok raspon interesovanja, od poezije, filozofije, religije pa do plesa i muzike. Njegova dela, u celini, delimično ili u izboru, prevedena su na mnoge svetske jezike, uključujući: engleski, nemački, ruski, urdu, turski, arapski, francuski, italijanski i španski. Zanimljiv je podatak da je izbor iz Mevlanine poezije koju je priredio i preveo Koleman Barks, 2007. godine bila najprodavanija i najčitanija knjiga u Americi. Mevlanino stvaralaštvo inspirisalo je i stvaraoce različitih vrsta umetnosti. Teško je i prebrojati koncerte, umetničke Dželaledin Rumi: Jedino Sve, Beograd, 2007, str. 10.

Rebab je žičani instrument poreklom iz Avganistana, sličan balkanskim guslama, a nej vrsta flaute koja vodi poreklo još iz Starog Egipta.

137 138

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

53

Mr Ana Stjelja

Bista Šemsa Tebrizija ispred njegovog turbeta u Konji

54

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

radionice i plesne performanse koji su inspirisani Mevlanom i njegovim umetničkim izrazom.139 Takođe, zanimljivo je i da, u poslednjoj deceniji, Mevlana postaje inspiracija i nekim romanopiscima. Ono što je pisce naročito inspirisalo i čemu su najviše posvećivali pažnju, bio je odnos između Mevlane i Šemsa Tebrizija. Tako je turski nobelovac Orhan Pamuk u svom romanu „Crna knjiga” (Kara kitap) ovom odnosu posvetio poglavlje pod naslovom Ko je ubio Šemsa Tebrizija? U ovom poglavljum Orhan Pamuk razvija teoriju o misterioznom odnosi dva pesnika i smrti Šemsa Tebrizija.

Pamuk potencira Mevlaninu „seksualnu i mističku bliskost koju je u nekim razdobljima života uspostavljao s nekim muškarcima i misterije i posledice te bliskosti koje su se odrazile na njegove priče”140, iznoseći novo viđenje o inspiratoru Šemsovog ubistva: „Naravno, Mevlana je sâm ubio Šemsa i tražio da bude bačen u bunar!”141 Mevlana je inspirisao još jednog turskog književnog stvaraoca. Naime, turska književnica Elif Šafak 2009. godine objavila je roman „Ljubav” (Aşk) koji takođe za osnovu ima odnos između Mevlane i Šemsa, s tim što ona nastoji da ispriča priču viđenu iz vizure derviša Šemsa Tebrizija. Njena priča, za razliku od Pamukove, prati istorijsku nit u nameri da nam dočara intimni svet Šemsa Tebrizija, pre nego što se upoznao sa Mevlanom. Svakako da bi za proučavanje odnosa između Mevlane i Šemsa bilo najuputnije pročitati Šemsovu autobiografiju pod naslovom „Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi”, koju je na engleski jezik preveo Vilijam Čitik. Ovo su samo neki od primera koji potvrđuju slavu ova dva mistika, kao i nameru brojnih istraživača, književnih pregalnika, prevodilaca i pisaca da, inspirisani ovom tematikom, u svoja dela utkaju ono što je svetu u nasleđe ostavio Mevlana Dželaledin Rumi.

Mevlana je do kraja svog života ostao dosledan onome u šta je verovao i šta je propovedao a to bi se u najkraćem moglo opisati kao povezivanje ljudi kroz jedinstvenu viziju ljubavi i humanizma. UNESCO je 2007. godine obeležio 800 godina od rođenja velikog stvaraoca Mevlane Dželaludina Rumija.

139 Edin Kukavica: Književni opus hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija i njegova recepcija na Zapadu, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 22 140 Orhan Pamuk: Crna knjiga, Beograd, 2009, str. 275.

141 Ibid. , str. 283.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

55

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

KNJIŽEVNI OPUS MEVLANE DŽELALUDINA RUMIJA

Književni opus Mevlane Dželaludina Rumija, posebno njegov poetski segment, s književno-teorijskog aspekta može se podeliti na nekoliko različitih kategorija: katreni, odnosno rubaije (rubaiyat), ode, odnosno gazeli (ghazal) Divana, šestotomno delo pod naslovom Mesnevija Manevi, zatim rasprave i pisma.142 Pored Mesnevije koja svakako predstavlja njegovo najznačajnije delo, Mevlana je napisao još jedno veoma značajno poetsko delo a to je Veliki Divan ili Divan Šemsa Tebrizija. Mevlana je napisao i prozna dela Mektubat („Pisma”) zbirka govora Fihi Ma Fih („Šta je unutra, unutra je” ili „Šta je –tu je”) i Majalis-i Sab’a („Sedam predavanja”).

- „Mesnevija” „Mesnevija” (Mesnevi-i Manevi) je versko, etičko i didaktičko delo bazirano na kuranskom učenju. Upravo zbog toga ovo delo nazivaju Kuran na persijskom ili Magzi Kuran (Srž Kurana). Mesnevija ima šest svezaka sa preko 25000 stihova. Sadržaj Mesnevije čine poučne hikaije (priče) iz života, ispričane na vrlo slikovit način. Mesnevija je svojevrsno remek-delo, kako zbog svog sadržaja, tako i zbog načina na koji se Mevlana obraća čitaocima. Njegov stil je jasan, razumljiv i svima pristupačan. Delo je steklo zavidnu popularnost, pa se tako, pored Kurana i Hadisa143 vrlo često citiraju i pojedini stihovi „Mesnevije”, koja je postala neka vrsta nadahnuća.

Edin Kukavica: Književni opus hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija i njegova recepcija na Zapadu, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 20.

143 Muhamedove propovedi.

142

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

57

Mr Ana Stjelja

Primerak remek-dela „Mesnevija” izložen u Mevlaninom muzeju u Konji

58

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Mevlana je delo pisao na podsticaj svog učenika Husamedina Čelebija kome je dvanaest godina diktirao stihove šest tomova svog remek-dela.144 Zanimljivo je to da postoje brojni hafizi145 koji su znali napamet celu „Mesneviju” i recitovali njene stihove. Mevlaninu „Mesneviju” karakteriše duboka alegoričnost priča koje je Mevlana, neretko, preuzimao od svojih slavnih prethodnika Sana’ija, Nizamija i Atara. Izvor njegove inspiracije svakako su i priče koje je mogao da čuje od putujućih derviša koji su dolazili u Konju. Ono što će se u ovom delu izdvojiti kao dominantno kada je u pitanju stil jeste da je Mevlana napravio sublimaciju književnog i narodnog jezika što će predstavljati osobenost u svim njegovim delima. Pored gnostičke ravni, kao primarne, u „Mesneviji” se otkriva i nit koja se provlači kroz čitavo delo otkrivajući i Mevlaninu ličnu priču. „Mesnevija”, dakle, sadrži i elemente Mevlaninog ličnog iskustva koje se najčešće može prepoznati pri spominjanja imena Šemsa Tebrizija. „Mesneviju” je lakše čitati ako se čitalac usredsredi na dodatna objašnjenja koja je, neretko, davao i sâm Mevlana. Osnovno značenje prve knjige ukratko se može svesti na ideju o smrti i odvajanju bića od samog sebe (ili nefs). Druga knjiga nastavlja razvojnu liniju nefsa, s tim što se ovde po prvi put uvodi pojam đavola i njegovih čini koje su zatrovale srca ljudi, tako da se može reći da su temeljni principi druge knjige zlo i obmana. Principijelne ideje treće i četvrte knjige, slične po sadržaju priča, su intelekt i znanje. U njima anđeo dolazi na mesto đavola. Peta i šesta knjiga donose ideju o negiranju čovekovog postojanja, kao vid afirmacije božanskog postojanja. Ove knjige su povezane pričom o sultanu Mahmudu i njegovom slugi Ajazu čime se daje značenje fane, sufijskog koncepta koji označavaja nestajanje čoveka u Bogu. Sve knjige „Mesnevije” obeležavaju i dve velike teme a to su Svetlost i Duh, pri čemu značajnu potku daje i lik Šemsa Tebrizija, kao izvora inspiracije za pisanje „Mesnevije”.146 Mevlanina „Mesnevija”, iako delo islamske književnosti, zahvaljujući prevodima, postala je popularna i na Zapadu.

Prevedena je pre svega na arapski i turski jezik, a potom i na druge strane jezike. Za najpoznatije prevode i tumačenja „Mesnevije” na turski jezik zaslužni su Ismail Rusuhi iz Ankare sa delom „Tumačenja Mesnevije” (6 tomova, Egipat, 1836), Sulejman Nahifi „Prevod Mesnevije” (Egipat, Islam Ansiklopedisi, Celaleddin Rumi, C. III, Istanbul 1988, 53-59.

Oni koji znaju ceo Kuran napamet.

146 Julian Baldick: Persian Sufi poetry up to the Fifteenth Century, LeidenKöln, 1981, str. 126.

144 145

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

59

Mr Ana Stjelja

1851), Ismail Haki iz Burse „Duša Mesnevije, deo prvog toma Mesnevije” (Istanbul, 1866), Veled Izbudak „Mesnevija” (Istanbul, 1942) i Abdulbaki Golpinarli „Mesnevija i njeno tumačenje” (6 tomova, Istanbul, 1972-1974) a za zapadni prevod, na engleski jezik, zaslužan je R. A. Nikolson „Mesnevija Dželaludina Rumija” (London, 1924-194).147 - „Veliki Divan” ili „Divan Šemsa Tebrizija” „Veliki Divan” (Dīvān-ı Kebir) predstavlja Mevlanino drugo čuveno stihovano delo. Naslovljeno je i napisano u čast Mevlaninog duhovnog prijatelja, legendarnog derviša Šemsa Tebrizija. Ovo remek-delo persijskog jezika i književnosti sadrži 40.000 stihova, sročenih u nekoliko različitih stilova istočnog-islamskog poetskog izraza. Iako je većina stihova napisana na čistom persijskom jeziku, nekolicina stihova sačinjena je i na arapskom jeziku, odnosno na dijalektima, koji bi se pojednostavljeno mogli nazvati persijsko/ grčki i persijsko/ turski, što samo pokazuje Mevlanino majstorstvo i poznavanje drugih jezika.148 Poznavaoci i istraživači Mevlaninog stvaralaštva smatraju da je Mevlana svoje najobimnije delo posvetio Šemsu Tebriziju, jer mu je upravo ovaj derviš i bliski prijatelj poslužio kao inspiracija, odnosno da je Mevlana svoje duhovno nadahnuće pretočio u stihove upravo zahvaljujući druženju sa Šemsom Tebrizijem. Postoje i oni tumači Mevlanine poezije, naklonjeniji mističnijem pristupu, koji tvrde da je Rumi postao Šems, te da je ovaj Divan zapravo zbirka Šemsovih kazivanja izrečenih kroz Mevlanu Rumija.149 U ovom delu prevagu odnosi lirizam, dok su u stihovima još izraženija mistička i ljubavna osećanja.

Posebno mesto u „Divanu” zauzimaju rubaije150 i gazeli. On se u ovim gazelima služi književnim imenom Hamuš (na persijskom «ćutljiv») kojim priziva Šemsovo ime. Upravo u ovom delu će gnostički gazel kulminirati u svojoj savršenosti i umeću. Najznačajnija stilistička karakteristika Mevlaninih gazela je muzikalnost. Tako on pokazuje još jednu izvanrednu vrlinu Mine Mengi: Eski Türk Edebiyatı Tarihi, str. 45.

Edin Kukavica: Književni opus hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija i njegova recepcija na Zapadu, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 20.

149 Ibid. , str. 21.

150 Pesma od četiri stiha u kojoj se zadnji polustih rimuje sa prvim distihonom.

147 148

60

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

a to je poznavanje muzike i ritmova čime njegovi gazeli ostavljaju utisak ushićenosti. Postoji mnogo prevoda stihova iz Mevlaninog „Divana” ali vrlo malo kritičkog teksta. Među najuspelijim prevodima je i prevod na turski jezik Abdulbakija Golpinarlija151 pod naslovom „Prevod Velikog Divan” (5 tomova, Istanbul, 1957-1960) a na zapadnim jezicima prevod R. A. Nikolsona na engleski jezik pod naslovom „Izabrane pesme iz Divana Šemsa Tebrizija” (Kembridž, 1898).

-„Fîhi Ma Fîh”Ovo delo predstavlja zbirku Mevlaninih govora na različite teme koje je zabeležio njegov sin Sultan Veled ili neko od njegovih najbližih učenika. Naslov zapravo upućuje na Mesneviju i ima značenje „ono što je u Mesneviji i ovde je”. Neki od govora koji se nalaze u ovom delu predstavljaju obraćanje Muinuddinu (Muin al-Din) Parvaneu, dok drugi delovi predstavljaju neposredne, ali i posredne komentare i tumačenja delova Mesnevije.”152 - Majalis-i Sab’a Ovo Mevlanino delo, po svojoj tematici, u potpunosti odgovara naslovu Sedam predavanja ili Sedam skupova, i čine ga predavanja održanih pred isto toliko različitih skupova. Prema jednom od najpoznatijih poznavalaca, biografa i tumača Mevlaninog književnog opusa, Mevlana je ova predavanja održao na zahtev verskih i državnih autoriteta, pre svih Salah al-Dina Zarqubija. 153 Na osnovu Mevlaninog celokupnog stvaralaštva, može se jasno videti da njegov intelektualni, književni i duhovni uticaj nadilazi sva nacionalna i etnička ograničenja i skučenosti. Iako narodi persijskog govornog područja Irana, Avganistana i Tadžikistana u njemu vide jednog od najznačajnijih klasičnih pesnika tokom istorije, Mevlanin uticaj na narode Mine Mengi: Eski Türk Edebiyatı Tarihi, str. 46.

Edin Kukavica: Književni opus hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija i njegova recepcija na Zapadu, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 21.

153 Ibid.

151 152

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

61

Mr Ana Stjelja

turskog govornog područja takođe je veliki. Njegova poezija u izvesnom smislu predstavlja osnovu velikog dela klasične (tradicionalne) iranske i avganistanske muzike, te su u tom domenu svetsku slavu stekli interpretatori Mevlanine poezije, kao što su Muhammad Reza Shajarian, Shahram Nazeri i Davood Azad iz Irana, i Ustad Mohammad Hashem Cheshti iz Avganistana.154 Značajno je pomenuti i najpoznatije poznavaoce života i dela Mevlane Dželaludina Rumija. To su: Badiozzaman Forouzanfar, predavač persijske književnosti, iranske lingvistike i kulture na Univerzitetu u Teheranu, zatim Abdolhossein Zarinkub, istaknuti znalac iranske književnosti, persijske kulture i istorije, Shahram Shiva, pesnik i izvođač, koji je postao poznat po svom izvođenju Mevlanine poezije, Hossein Mohyeddin Elahi Ghomshei, svetski poznati znalac književnosti i islamske duhovnosti, poznat po svojoj načitanosti, kao i uporedne analize zapadne i istočne književnosti i misticizma s jedne, i duhovnosti s druge strane, razlog je ogromne posete seminarima i predavanjima koje je držao širom sveta, Seyyed Hossein Nasr, profesor Univerziteta u Vašingtonu i vodeći iranski muslimanski filozof, i istaknuti poznavalac komparativne religije, te istinski autoritet u oblasti islamskog ezoterizma, sufizma, filozofije, nauke i metafizike, dok su od stranih najznačajniji su William C. Chittick, istaknuti poznavalac sufijske misli, književnosti i islamske filozofije i Annemarie Schimmel, čuveni i uticajni nemački iranolog, autor mnogih dela iz oblasti islama i sufizma.155

154 155

62

Ibid. , str. 22.

Ibid. , str. 25.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

MEVLEVIJE (MEVLEVIJSKI DERVIŠKI RED)

Mevlevijski derviški red osnovan je nakon Mevlanine smrti. Mevlana, za života, nije imao nameru da osniva nov pokret, već je sledio put svog oca Bahedina Veleda. Mevlevijski derviški jeste produkt Mevlane promisli, u njemu je oličeno sve ono čemu je bio duhovno sklon, ali on nije direktno zaslužan za njegovo osnivanje. Bratstvo „plešućih derviša”, kako je poznato i na Istoku i na Zapadu, osnovano je od strane njegovih učenika i nastavljača.

Mevlana je imao averziju prema slepoj pokornosti, stoga i ne čudi činjenica da nije želeo da osniva bilo kakav pokret, mada je po ocu, naslednik kubrevijskog, a sledeći Šemsa Tebrizija, melamijskog i kalenderijskog reda.156 Prošao je dug period od osnivanja pa do konačnog uobličenja mevlevijskog reda.157 Veliki doprinos razvoju mevlevijskog reda doprinela je i izgradnja Mevlaninog turbeta od strane seldžučkog bega Alamedina Kajsara. Tako je stvoren memorijalni centar koji je okupljao sve Mevlanine poštovaoce, pristalice i učenike. Veliku zaslugu u osnivanju mevlevijskog derviškog reda imao je i Mevlanin sin Sultan Veled koji je bio poznat po izuzetnim organizacionim sposobnostima. On je sledio sunitski put, uobličio ideologiju i duhovnu misao svog oca, dajući joj praktični pečat. Stoga se može reći da je Mevlana stvorio ideologiju a njegov sin derviški red, striktno poštujući očevu ideologiju.158 Sultan Veled je zahvaljujući dobrim odnosima sa, kako seldžučkom, tako i mongolskom aristokratijom, obezbedio moralnu i materijalnu podršku za derviški red. Sultan Veled je za kratko vreme osnovao 156 Ekmeleddin İhsanoğlu: Historija osmanske države i civilizacije, Sarajevo, 2004, str. 723.

157 Džemal Ćehajić: Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u Bosni i Hercegovini, POF XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 85.

158 Ibid. , str. 92.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

63

Mr Ana Stjelja

zavije,159 kako u Anadoliji tako i van nje, pre svega u Iraku, Egiptu, Persiji i Alžiru. Na čelu reda nalazio se čelebija160 koji je po pravilu bio Mevlanin potomak. Čelebije su uglavnom postavljale šejhove u tekijama i davale im idžazetname (dozvole) čime se uspostavio centralistički karakter reda.

U mevlevijskom derviškom redu su se već na samom početku razvijale dve struje, jednu je predvodio Ulu Arif Čelebi koji je sa svojim pristalicama zanemarivao šerijatske propise, pre svega konzumirajući vino. Ova struja je bila poznata pod imenom Şems kolu ili Šemsov ogranak. Oni su bili u tesnoj vezi sa bektašijama, preuzimajući njihove običaje i dervišku praksu. Drugu struju mevlevija činili su derviši okrenuti askezi i pobožnosti i bili su poznati pod imenom Valad kolu ili Veledov ogranak161. Mevlevije su inače bile pod uticajem šiizma, usvojivši alevi silsilu162.

Zanimljivo je da se pomene da je još za života Mevlane Dželaludina Rumija, bilo i žena koje su bile rado viđene i pozivane da prisustvuju molitvenim seansama. U porodici Mevlane Dželaludina Rumija žene su tradicionalno bile prepoznatljive po svojoj duhovnoj lepoti i mudrosti. Mevlanina baba, princeza od Horasana, bila je ta koja je zapalila iskru znatiželje svog sina, a Mevlaninog oca, podstakla na duhovna istraživanja. I Mevlanina majka, Mu’mine- kaduna bila je veoma pobožna i dobra žena a i njegova sestra Fatima- kaduna bila je čuvena po svojoj mudrosti, toliko velikoj da su ljudi često dolazili kod nje i tražili savete za neka pitanja koja su bila od javnog i društvenog značaja.163 Žene su, dakle, bile aktivni deo mevlevijskog bratstva a izvodile su i semu. U to vreme su muškarci i žene zajedno vršili ovaj obred, dok je danas to retkost, a i kada se dogodi, tome prethode specijalne psihičke i fizičke pripreme, jer je potrebna dozvola kako bi žene bile uključene u semu. Brojni su primeri žena mevlevija. Tako je ćerka Sultan Veleda, Šeref Hatun okupljala derviše, a u mestu Tokat čelebija je bila žena164. Devojka po imenu Destina je posle Mehmeda Čelebija bila muteDerviške tekije.

Starešina bektašijskog i mevlevijskog derviškog reda.

161 A. Gölpinarli: Mevlana Celaleddin- Hayati, Felsefesi, Eserleri, Istanbul, 1959, str. 103.

162 Rodoslov; bekri silsila je geneaološko stablo šejhova koje počinje sa prorokom Muhamedom, u šiizmu rodoslov počinje Muhamedom Alijem i zove se alevi silsila.

163 Sabina Strinić: Žene mevlevije, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 29.

164 Džemal Ćehajić: Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u Bosni i Hercegovini, POF XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 94.

159 160

64

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

velija (upravnik zadužbinskog imanja) u mevlevijskoj tekiji u Kara-Hisaru.

No, već u XVII veku žene se polako izopštavaju i ne učestvuju u obrednim seansama.165 Mevlevije su pored ustaljenih sufijskih obreda mukabala166 i sema167 upražnjavale i ceremoniju zvanu Ayini-cem (Ajni džem) koja je trajala od jutra do večeri, tokom koje se pilo i jelo, recitovale pesme, plesalo i sviralo a čitav taj ceremonijal završavao se Fatihom, odnosno čitanjem prve sure iz Kurana.168 U mevlevijskom redu postoji određeni adab ili pravilo ponašanja koji podrazumeva međusobnu učtivost, odnosno obraćanje sa dubokim uvažavanjem između pripadnika tarikata. Takođe, ustanovljen je i poseban način oblačenja, te je i simbolika odeće veoma važna kada su u pitanju mevlevije. Poznato je da je i sâm Mevlana nosio odeću koju su u to vreme nosili učeni i obrazovani ljudi, na glavi ćulah od vune oko kojeg se obmotavao saruk žute boje, takozvani feređe. Nakon smrti Šemsa Tebrizija Mevlana je saruk bele boje zamenio sivim.169 Odeća mevlevijskog derviškog reda šije se od najskromnijih i najjednostavnijih materijala. Na njoj se ne mogu uočiti ni kopče ni dugmad, umesto njih prave se trake koje se međusobno vezuju. Razlog tome je što kopče kragne i dugmad simbolizuju ljubav prema svetu i njegovim slastima te se izbegavaju na odeći mevlevija, jer mevlevijska odeća pre svega ima za cilj da ljude podseti na siromaštvo i samoodricanje. Autentičnu mevlevijsku odeću čine: na glavi Arakkiye, Sikke, Destar, Istiva, na telu Tennure, Elfe-nemed, Destegul, Hirka, oko pojasa šalvare a na nogama čarape, cipele, mestve.170 Odeća je naravno označavala i položaj u samom tarikatu. Arakija je vrsta kape koja se pravi od bele vune, vrh joj je kupolastog oblika. Sike je visoka vunena kapa boje meda i označava čast i zakon. Običnu sike kapu, oko koje se obmotava destar, nose derviši koji nisu dostigli viši hijerarhijski nivo. Tenure je vrsta haljine bez rukava, dugmadi i kragne a spreda ima izrez u obliku Ibid. , str. 95.

Mukaba je reč arapskog porekla i označava sedeći položaj naspram nekog drugog; u sufizmu označava položaj derviša koji sedi naspram svog šejha u okviru polukruga i obavlja molitvu.

167 Sema znači slušati, dovodi se u vezu sa slušanjem muzike pri čemu se pada u zanos, kod Mevlevija sema znači plesati.

168 Džemal Ćehajić: Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u Bosni i Hercegovini, POF XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 97.

169 Zehra Bećiragić: Simbolika odjeće (kijafeta) tarikat-i mevlevijje, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 62.

170 Ibid. , str. 63.

165 166

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

65

Mr Ana Stjelja

Izvođenje mevlevijskog obreda sema ispred Mevlaninog mazoleja u Konji

66

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

slova V, oko struka je uska a naniže se širi pa podseća na široku lepršavu suknju. Postoje dve vrste tenure, jedna je hizmećarska, crne boje i nju nose derviši koji su tek stupili u red a druga se zove sema tenura i nose je derviši koji su dobili dozvolu da izvode ritualni ples semu. Mevlevije nose šalvare do članaka, košulje bez rukava i kragne, preko košulje nose prsluk od vune ili hajdarije koji može biti bež, zelene, smeđe, plave ili crne boje. Preko haljine se obmotava pojas koji se naziva elifi nemed. Kada murid tek stupi u red taj pojas mu obmotava muršid i obmotavanje uvek ide s desna, tri ili sedam puta. Mestve su cipele koje su takođe karakteristične za odeću mevlevija. U početku su uvek nosili cipele žute boje dok su kasnije počeli da koriste obuću svih boja, shodno prilici i godišnjem dobu.

Mevlevije su sve do 20. veka imale svoje tekije jer su ih podržavali sultani Osmanskog carstva. Međutim, nema jasnih dokaza o prvim tekijama koje su otvarane u Osmanskom carstvu, u periodu kada je ono utemeljeno. U periodu kada se mevlevizam razvio, mevlevijske tekije su u velikim gradovima vršile ulogu kulturnih središta i neku vrstu umetničkih akademija, jer je umetnost shvatana kao oruđe misticizma.171 Osim dela A. Golpinarlija gotovo da nema sveobuhvatnog dela koje se bavi mevlevijskim tarikatom. Najpoznatiji period mevlevijskog derviškog reda, odnosno period kada ovaj red doživljava procvat je 17. vek. U tom periodu raste i broj dokumenata o mevlevijama. Ono što je poznato a tiče se istorije mevlevijskog tarikata jeste da je sultan Murat II otvorio veliku mevlevijsku tekiju u Edirni (Jedrene) i da je na taj način ovom redu obezbedio državnu potporu. Tako su mevlevije zauzele značajno mesto u osmanskom društvu, pre svega aristokratskom.172 Mevlevije su od 15. do 18. veka bile svojevrsna politička partija osmanske vlasti, čak su i čuveni sultani Selim III (1789-1807), Mahmud II (1808-1839) i Mehmed V (19091918) bili mevlevije, što samo dokazuje kakvu su moć i uticaj mevlevije imale u Osmanskom carstvu.173 Zanimljivo je i to da je i sâm Mustafa Kemal Ataturk poštovao Mevlanu. Naime, Ataturkov bliski prijatelj i publicista Falih Rifki Ataj potvrđuje da mu je Ataturk rekao kako je posećivao ceremoniju „plešućih derviša” dok je bio student, i da je čak u toku obreda Halil Inaldžik: Osmansko carstvo, Beograd, 2003, str. 316.

Ekmeleddin İhsanoğlu: Historija osmanske države i civilizacije, Sarajevo, 2004, str. 725-726.

173 Džemal Ćehajić: Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u Bosni i Hercegovini, POF XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 95.

171 172

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

67

Mr Ana Stjelja

seme izgovarao reč „Hu” (On).174 Mehmed Onder, eminentni istraživač u oblasti mevlevizma kaže da je Ataturk više cenio mevlevijski nego bektašijski derviški red, pre svega jer je to bio red više klase dok je bektašijski red bio više okrenut narodu. Postoji još jedan razlog iz koga je Ataturk više cenio mevlevije. Naime, prilikom jedne svoje posete mevlevijskoj tekiji u Konji 20. marta 1923. godine u knjigu posetilaca tekije je upisao: „Konja je svetlost srca koja traje vekovima. To je jedan od najvažnijih izvora turske civilizacije”. On je takođe smatrao da upravo mevlevizam može da predstavlja turski islam i da je Mevlana bio veliki reformator i liberalni pesnik. Čak i po zabrani mevlevijskog reda, Ataturk je posećivao Konju pri čemu je ponovo zapisao svoje utiske u knjigu posetilaca tekije. On je ostao u kontaktu sa mevlevijskim dervišima i nakon zabrane rada tako da se tekije nisu u potpunosti zatvorile već je izgrađen mauzolej koji će tek biti otvoren 1960. godine, dakle ne za života Mustafe Kemala Ataturka.

Sasvim je razumljivo zbog čega je ličnost poput Ataturka bila bliska ovom redu. Naime, među osmanskim intelektualcima, a posebno među predstavnicima birokratije, mevlevijstvo se ukorenilo zato što su pripadnici ovog reda dobro poznavali persijsku književnost i persijsku kulturnu tradiciju.

Bio je to krupan činilac pri stvaranju klasične osmanske književnosti, koja je svoje osnovno nadahnuće u početku nalazila u persijskoj kulturi. Mevlevije su u 18. veku ostvarile značajan doprinos u oblasti osmanske muzike i poezije. Takođe, predstavnici ovog reda, slično bektašijama, naporedo sa snažnim uticajem koji su izvršili na klasičnu osmansku umetnost, stvarali su svoju muziku i književnost, koje su potpuno proizašle iz mevlevijske tradicije.175 Na našim prostorima mevlevije su bile aktivne u Bosni i Hercegovini.

Potpadanjem pod osmansku vlast u 15. veku islam se proširio i na prostore BiH. Razlog zbog čega su sufijska bratstva prodrla na prostor BiH je i taj što su ta bratstva bila prijemčiva za narod koji je nastanjivao taj prostor, pre svega zbog svoje popularnosti, prilagodljivosti i zbog toga što su islam propovedali na jedan neagresivan način. Međutim, ispostavilo se da je islam sve više prodirao upravo zahvaljujući derviškim redovima. U Sarajevu su najbrojniji bili pripadnici mevlevija, nakšibendija, kadirija, halvetija i rifaija.

Jedina mevlevijska tekija u Bosni i Hercegovini nalazila se u Sarajevu i ona je najstarija od svih sarajevskih tekija. Osnovao ju je Isa-beg Ishaković (15.

Hülya Küçük: The Role of the Bektāshīs in Turkey’s National Struggle, Leiden-Boston-Köln, 2002, str. 262-263.

175 Halil Inaldžik: Osmansko carstvo, Beograd, 2003, str. 316.

174

68

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

vek), vojvoda tzv. Zapadnih strana. Opis mevlevijske tekije u Sarajevu dao je Evlija Čelebija, turski putopisac iz 17. veka. On je u svom delu „Seyahatname” („Putopis”) dao ovakav opis mevlevijske tekije u Sarajevu: „U Sarajevu ima četrdeset i sedam derviških tekija. Mevlevijska tekija se nalazi na obali rijeke Miljacke, na mestu divnom kao rajska bašča. To je vakuf-tekija Dželaluddina Rumije. Ima dvoranu za obrede derviša (sima hane), sobu za razgovor (mejdan) i sedamdeset-osamdeset prostranih derviških ćelija s galerijom gde derviši sviraju (mutreban), s kuhinjom (imaret) i trpezarijom.

Njen starješina (šejh) obrazovan derviš čijim molbama Bog udovoljava.

Starješina njenih svirača (najzen-baši), kaligraf derviš Mustafa ima prekrasan rukopis” 176. Što se tiče mevlevizma u Bosni i Hercegovini, on je zadržao sve osobenosti koje je imao i onaj u Konji. I nakon ukidanja mevlevijskih tekija u Sarajevu, mevlevizam je nastavio da živi, ali u formi religioznog fenomena i intelektualno-moralnog aspekta tasavufa odnosno islamskog misticizma.

Ono što se ugasilo i prestalo da se upražnjava je praktični oblik, opstali su ples i muzika kao vid spektakla, a ostalo je i interesovanje za „Mesneviju” koja je i dan danas predmet izučavanja u islamskim naučnim krugovima u Bosni i Hercegovini.

Evlija Čelebija: Putopis, odlomci o jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1967, str. 110.

176

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

69

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

POEZIJA MEVLANE DŽELALUDINA RUMIJA

Poezija Mevlane Dželaludina Rumija nastavlja razvojni put persijske poezije koja je od svojih početaka (od X veka) bila pod snažnim uticajem sufijske misli. U periodizaciji persijske književnosti, Mevlana se svrstava među pesnike iračkog stila kojim se označava književni period koji je trajao od XIII do XV veka. Ono što posebno karakteriše ovaj književni period su pre svega leksikološke novine, upotreba arapskih, turskih i mongolski reči dok se stari termini sve ređe upotrebljavaju. U ovom periodu veća pažnja se poklanjala rimi, naglašavana je dvosmislenost (iham), uticaj arapske književnosti doneo je aluzije na arapske priče i poslovice, a više se insistiralo na kuranskim, kao i čitavom spektru gnostičkih sadržaja.177 Poput svojih slavnih prethodnika, Mevlana je stasavao pod okriljem islamskog misticizma, praktikujući njegove obrede, pre svega muziku i ples. Upravo je ta melodičnost, zvonkost i liričnost muzike preneta u njegovu poeziju zbog čega odiše lepotom i zanosom. Mevlana je poeziju pisao upravo inspirisan muzikom i plesom. Poznato je da je svoje pesme pisao nakon obreda seme, kao i to da su njegovi stihovi rezultat ekstaze.178 Mevlana je smatrao da je pesnička reč plod božanskog nadahnuća a ne racionalnog promišljanja i da jedino kao takva ima vrednost. To je jedna od karakteristika koja ga razlikuje od ostalih pesnika čiji je primarni cilj bio dostizanje savršene forme i verno oponašanje pesničkih predaka. Muzikalnost kojom odiše njegova poezija, posebno je izražena u njegovim gazelima. Mevlana je bio poznat kao pesnik koji je dostigao vrhunac u komponovanju gnostičkih gazela, možda i poslednji veliki pesnik ove vrste u persijskoj književnosti. Dakle, i po pitanju tehnike komponovanja, Dr Ahmed Tamimdari: Istorija persijske književnosti, Beograd, 2004, str. 119.

E. D. Džavelidze: Pesnička reč i simbol, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str.175.

177 178

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

71

Mr Ana Stjelja

Mevlana je bio dostojni naslednik svojih pesničkih otaca Atara i Sana’ija.

Njegovi gazeli odišu muzikalnošću zbog čega su u njegovim pesmama učestala ponavljanja i unutrašnje rime. Glavne karakteristike njegovog stila su pre svega moć razotkrivanja gnostičkih ideja, prodornost i uverljivost, kao i pribegavanje aluzijama i simbolima. Ono u čemu se ističe osobenost Mevlaninog stila jeste, prvenstveno, pristup u obradi gnostičkih ideja. Specifičnost Mevlaninog pristupa gnozi ogleda se u njegovoj kreativnosti i obogaćivanju same gnostičke nauke kako bi je drugi lakše percipirali. Mevlana je svoju pesničku umešnost realizovao i kroz rubaije.

Sufijski pesnici su inače veći značaj pridavali vrstama kao što su gazeli i rubaije nego kasidama179, upravo iz razloga što su njihovu publiku činili obični, a ne ljudi iz dvorskog okruženja. Pored lirskih stihova, Mevlana je svoj talenat pokazao i u mesneviji, književnoj vrsti koja datira još iz prvih vekova a koja predstavlja književnu baštinu persijske književnosti. Njegova Mesnevija ima ritam u heksametru (ramal). U brojnim pričama i kazivanjima koje čine Mesneviju može se uočiti vrlo originalan pristup u obradi tema. Mevlana je u tim pričama postigao didaktičnost sa izrazitom etičkom karakteristikom. On se vrlo obazrivo i doslovno koristio kuranskim sadržajem i hadisom, verno ga prenoseći i dajući mu jasno tumačenje. Mevlana smatra da postoje tri ravni razumevanja kuranskog teksta, razumevanje od strane običnih ljudi ili puka, od onih odabranih i od samog Boga.180 Jezik Mesnevije predstavlja sintezu književnog i govornog jezika što će ostaviti traga i u drugim njegovim delima. Njegovo delo, osim intelektualnog, naučnog i didaktičkog nivoa, poseduje i nivo ličnog, što Mesneviji dopušta da prikaže i istorijske činjenice. Dakle, on u Mesneviji pokazuje da je dobar pripovedač, ali ne u onom epskom smislu kakav je bio Atar, te vrlo često ponesen osećanjima i mislima odluta. Mevlanine priče su bez početka i kraja.181 Dešava se da svoju priču počne na jednu temu koju proširi, a potom se iznenada okrene novim pričama da bi se ponovo vratio na započetu temu. U tom smislu, Mesnevija obiluje anegdotama koje u nekim slučajevima otežavaju čitanje. Ovo lutanje kroz priču i gubljenje u mislima zapravo ima svoj temelj u mističkim seansama gde Učitelj govori ili daje savet, pri čemu slušalac može dodati reč od koje Učitelj stvara novu priču. To je moć verbalne asocijacije koja je bila vrlo prisutna u islamskim jezicima.

179 Oda ili hvalospev; poetska forma po ugledu na arapsku pesmu u kojoj se prvi polustih rimuje s drugim polustihom u svakom distihonu.

180 Dr Ahmed Tamimdari: Istorija persijske književnosti, Beograd, 2004, str. 49.

181 Annemarie Schimmel: The Triumphal Sun, New York, 1993, str. 50.

72

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Na taj način se može stvarati bezbroj priča. Mevlana je obdaren rečima kojima na najslikovitiji i najsuptilniji način dočarava svet oko sebe. Iz tog razloga Mevlani nije bilo teško da okupi slušaoce i da svojim pripovedanjima zaokupira njihovu pažnju. Mevlana u svojim poetskim tehnikama uobičava ponavljanje reči kao i postavljanje pitanja, i to po više puta, a koja se uglavnom odnose na Boga – Voljenog (Dođi, dođi... Gde si, gde si?182 No, Mevlana je svoju inspiraciju nalazio i u najbliižoj okolini prateći šta se oko njega dešava, te se događalo da svoje kazivanje započne nekom potpuno ličnom, samo njemu znanom pričom poput ove: „Da li ste čuli da je naš komšija bio bolestan?183” Nakon te izrečene rečenice, počeo bi da objašnjava uzroke bolesti, uvodeći i duhovnu komponentu, sve dok potpuno ne razloži problem. Tako, slušaoca uveri da se stvarni uzrok nalazi na duhovnom nivou, još preciznije, u odnosu Zaljubljenog prema Bogu. Čini se da za Mevlanu sve ima veze sa božanskim elementom. Uz to, sve što postoji, zadojeno je božanskom ljubavlju a ta ljubav usmerena je na čoveka. Taj odnos Bog–Ljubav–Čovek glavni je oslonac Mevlanine poezije. Poštovanje Boga, svemogućeg i voljenog, ljubav koju on pruža čoveku i ljubav koju čovek njemu uzvraća glavni su idejni postulati, ne samo njegove poetike, već i životne filozofije. Njegov svakodnevni život bio je simbol uzvišene stvarnosti. Njegovi najnežniji stihovi ispevani su u stanju pospanosti. Po kazivanjima njegovih učenika Mevlana je noći provodio u molitvi i vrlo malo spavao, tako da je u svojim stihovima, najumilnijim rečima pokušavao da izrazi to stanje besanosti. Njemu se san činio kao vreme koje bi ga odvojilo od Voljenog, te je više voleo da uživa na javi, u konstantnoj molitvi. Svaki tren u kom je bio udaljen od Boga smatrao je izgubljenim a rastanak sa njim ranjavao je njegovo srce. On kaže: „Moj san je popio otrov rastanka i umro.”184 Za njega je najslađi san kada mu je duša sjedinjena sa Bogom. Mevlaninu poeziju takođe karakteriše i ironija.

On, po ugledu na Sana’ija, ima izražen smisao za humor, te tako ljude posmatra u smešnim situacijama i izvrgava ih podsmehu. On kaže: „Zašto bi se ćelav čovek češljao. On nema kosu!”185 Mevlaninu poeziju takođe obeležava i element prijateljstva koji je razvio sa Šemsom Tebrizijem. U vreme kada su bili prisni, Mevlana je ispisao svoje najlepše lirske stihove, a čuven je i prvi gazel iz njegovog Divana, tačnije poslednji stih u kome on Ibid. , str. 53.

Ibid.

184 Ibid. , str. 55.

185 Ibid. , str. 57.

182 183

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

73

Mr Ana Stjelja

opisuje susret sa Šemsom Tebrizijem. Da bi se neki stihovi valjano shvatili i da bi se njihova značenja ispravno tumačila, potrebno je znati da je najveću ulogu u stvaranju njegove poezije imao upravo Šems Tebrizi. Šemsovo ime na persijskom jeziku znači «sunce» tako da je taj simbol vrlo značajan s aspekta proučavanja Mevlanine poezije. Naime, sunce je simbol svetlosti, moći, veličine, toplote i svega uzvišenog. Za Mevlanu, sunce je simbol božanskog, simbol Apsoluta. I u religijskom i u poetskom smislu, sunce je za Mevlanu bilo izvor života. U teološkom smislu sunce je bilo božansko prosvetljenje koje mu greje dušu i vodi ga do konačnog sjedinjenja sa Bogom. U poetskom smislu, sunce je Šems Tebrizi, njegova duhovna projekcija i iluminacija kroz koju se prelamaju božansko i ontološko. To je svetlost koja mu je promenila život i koja se duboko utkala u njegovu poeziju. Zato se, u svim njegovim delima može naići ili na spominjanje imena Šemsa Tebrizija ili na simboličko povezivanje s njim. Nema sumnje da je Mevlana mnoge stihove napisao inspirisan prijateljstvom i neobično jakom vezom sa Šemsom, ali i da je najtužnije i najpotresnije pesme ispevao nakon rastanka sa njim. U jednom od tih stihova Mevlana se u stanju depresije poigrava tamom i kaže: „Napravi planinu lobanja, naš okean od krvi načini”. Ovi strašni stihovi ilustruju njegovu usamljenost i dubok bol zbog gubitka prijatelja. Kad u njegovom životu nema Šemsa, njegovog „sunca”, onda mu je život taman i lišen te dragocene svetlosti. Osim toga, Mevlanu je na upotrebu simbola svetlosti podstakao i Kuran: „Allah je izvor svetlosti nebesa i Zemlje! Primer svetlosti njegove je udubina u zidu u kojoj je svetiljka, svetiljka je u kandilu, a kandilo je kao zvezda blistava koja se uzdiže blagoslovenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svetlost nad svetlošću! Allah vodi ka svetlosti svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primere ljudima, Allah sve dobro zna.”186 Iz ove sure pod nazivom Svetlost (An- Nûr, XXIV / 35 ) može se jasno videti kuransko tumačenje svetlosti, kao i to da je u direktnoj korelaciji sa Bogom. I u Mevlaninoj poeziji i u filozofiji svetlost se poistovećuje sa Bogom. Mevlani je ova sura poslužila i da opiše duhovno sunce a to je bio Šems Tebrizi. To duhovno sunce nije ništa drugo do otelotvorenje Božanske Svetlosti. Za Mevlanu, Šems Tebrizi bio je otelotvorenje svetlosti, odvojene od svega a povezane sa svim.187 U Mevlaninoj poeziji gotovo da nema kraja opisima začuđujuće moći sunca što samo govori u prilog činjenici da je postojala snažna duhovna 186 187

74

Kuran, (prev.) Besim Korkut, Sarajevo, 2005, str. 353.

Annemarie Shimmel: The Triumphal Sun, New York, 1993, str. 62.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

povezanost sa Šemsom Tebrizijem. Međutim, Mevlana nije bio opčinjen suncem samo u duhovnom i poetskom smislu, već se oduševljavao i stvarnim, prelepim izlascima i zalascima sunca u Anadoliji. To je, dakle, bio plod direktnog iskustva, što ilustruju neki od stihova iz Divana: „Srce što beše kao svitanje koje se u krvi davi posta sada suncem ispunjeno, kao nebo...”188 Osim ovih značenja, simbol sunca povezan je sa još jednim elementom. To je jedan od sufijskih puteva koji se naziva fana ili stapanje u jedno. Kao istinski sufija, Mevlana je kroz svoje stihove provlačio ideju sjedinjenja sa Bogom, istovremeno pokušavajući da je objasni. To je pokušao uz pomoć simbola sunca i sveće, odnosno sunca i zvezda. Naime, kao što sveća poseduje svetlost i reflektuje je prema suncu, svom izvoru, s kojim se stapa kada je ta uzvišena svetlost ispuni, tako se i čovek okreće prema Bogu koji predstavlja izvor njegove egzistencije. Dakle, čovek se sjedinjuje sa Bogom jer je božanska svetlost nadjačala onu unutrašnju i tako ispunila svaki kutak ljudske duše. Ova Mevlanina simbolika svakako da ima svoje utemeljenje u islamskoj tradiciji, i vezuje se za proroka Muhameda koji je predstavljen simbolom sunca, dok su njegovi naslednici simbolično predstavljeni kao zvezde koje prate božansku svetlost koja im osvetljava duhovni put. Dakle, Prorok se poistovećuje sa suncem, božanskom svetlošću koja vodi vernike na njihovom duhovnom putu ka sjedinjenju sa Bogom. Pored simbolike sunca, javlja se i simbolika boja koje su ništa manje značajne i manje prisutne u Mevlaninoj poeziji. Kako bi što bolje prikazao tu moćnu svetlost koja uzdiže dušu, Mevlana se koristio kontrastom, jer u protivnom ta se svetlost ne bi ni mogla dočarati. Korišćenjem boja tame, zelene, crvene, Mevlana svetlosti suprotstavlja njen kontrast i na taj način skida veo obojenosti a nama prikazuje onu čistu, istinsku svetlost. I ovaj element kolorita u njegovoj poeziji potiče iz živopisne sredine u kojoj je živeo. Naime, predeo centralne Anadolije doneo mu je novo vizuelno iskustvo koje je on utkao u svoje stihove. Jedan od njegovih čuvenih opisa noći je: „Noć je crnu haljinu obukla, kao žena što pati za dragim svojim što u pepeo ode.” Crna boja je boja noći, belo je boja noći pod sjajem meseca i radost, zeleno je boja proleća, raja i podsećanje na bašte večnosti. Od svih boja, za Mevlanu najlepša boja je crvena što je takođe u vezi sa predanjem o Proroku i jednom prikazu gde se govori da se Bog, ukoliko se uopšte i može videti, pojavljuje obučen u crveno.189 Crveno je boja koja 188 189

Ibid. , str. 66.

Ibid. , str. 68.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

75

Mr Ana Stjelja

zrači i koja upućuje na ljubav prema Voljenom. Pored boja, u dočaravanju svetlosti Mevlana se koristi imenima zvezda uzetim iz astronomije i astrologije: „Jupiter iz svog džepa najfiniji komad zlata izvadi, Mars Saturnu reče: Protiv mene bodež izvuci...”190 Smatra se da je Mevlana ovu simboliku planeta preuzeo od Sana’ija, pri čemu Jupiter označava sreću, Saturn veliku nesreću a Mars ratnika. Shodno etimologiji reči može se izvestii drugi zaključak. Naime, na persijskom jeziku reč jupiter ili moshtari može označavati i kupca, onog koji kupuje, što se opet može dovesti u vezu sa Kuranom, te bi u tom smislu Mevlanina simbolika ipak bila originalna jer se u suri Pokajanje (At- Tawba, IX / 111) kaže: „Allah je od vjernika kupio živote njihove…”191 što se smatra najvećom srećom za čoveka, pa je otuda i Jupiter planeta koja simbolizuje sreću. U Mevlaninoj poeziji česti su i prikazi vode, biljaka i životinja. Simbol vode potiče iz sure Vjerovjesnici (Al- Anbiyâ, XXI / 30) gde se kaže: „Zar ne znaju nevernici da su nebesa i Zemlja bili jedna celina, pa smo ih Mi raskomadali, i da Mi od vode sve živo stvaramo? I zar nećete verovati?”192 Mevlana je pesnik prirode i svega onog što potiče iz nje. Potporu za prikaz snage i lepote prirode takođe pronalazi u Kuranu, pa tako priroda u njegovoj poeziji ima duhovno-religijsku funkciju. Za Mevlanu je voda najdragoceniji simbol. Voda je za njega pre svega voda života, ona u kojoj se sve stvara, u kojoj Bog pokazuje svoje moći. Za sva blaga prirode zaslužan je Bog, i zbog te moći stvaranja voda je za Mevlanu neprevaziđen simbol. Za Mevlanu voda takođe predstavlja i simbol čistote, oruđe pomoću kojeg se svet čisti od svog greha i duhovne uprljanosti. I ova ideja preuzeta je iz kuranskog sadržaja. U višoj ravni, voda je shvaćena kao otelotvorenje samog Boga koji se smatra jednim nepreglednim okeanom koji u svoje okrilje prima sve svoje vernike, sve one koji su odvažni i koji, kada u njega kroče, doživljavaju potpuno pročišćenje. Poetske predstave reka i mora uglavnom su prisutne u njegovoj lirskoj poeziji. Kao što se reke ulivaju u mora tako se i čovek vraća svom Bogu, svom duhovnom izvoru. Mevlana u svojim stihovima pominje i kapi vode koje imaju dvostruku simboliku. Jedna označava mističko jedinstvo Boga i čoveka jer se kapi sjedinjuju s morem i nestaju u njemu, a druga označava pretvaranje kapi u bisere. Ova simbolika bisera povezana je s istočnjačkim verovanjem da biser nastaje kada aprilska kiša padne u izabranu školjku, u prenesenom značenju, školjka je božanstvo koje svoIbid. , str. 69.

Kuran, (prev.) Besim Korkut, Sarajevo, 2005, str. 203.

192 Kuran, (prev.) Besim Korkut, Sarajevo, 2005, str. 323.

190 191

76

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

jom milošću i božanskom voljom hrani verujućeg. Prema Mevlani, ljudsko telo može se smatrati kanalom kroz koji struji voda. Ona je prisutna kako bi telo čoveka pročistila i u njega unela božanski duh. To je, dakle, božanska voda koju bi čovek trebalo da čuva i da je uvek održava čistom.

Mevlanina poezija obiluje i prikazima plodova zemlje i vrtova. Jedan od prvih prevodilaca Mevlanine poezije, i to na nemački jezik, orijentalista Jozef von Hamer-Purgstal bio je na meti kritike čitalaca koji su smatrali da se neke reči poput „trska” i „krastavac” nikako nisu mogle naći u poeziji jednog islamskog mistika kakav je bio Mevlana. Međutim, shodno činjenici da je Mevlana posmatrao svet oko sebe, i da je bio pod snažnim utiskom anadolskog prostora u kome je proveo svoj život, ne čudi da se nazivi za voće, povrće i druge plodove nalaze u njegovim stihovima. Razlog tome je taj što vrt predstavlja simbol života. Inspirisan živopisnim predelom Konje, posebno u maju kada sve ozeleni i procveta, napisao je: „Ružičnjak i slatki bosiljak, razne travke, ljubičice u prašini, i vetar voda i vatra, O Srce!”193 Za Mevlanu, drveće i cveće predstavljaju simbole ljudskih bića a vrt, onostranog sveta u kom sve cveta i raste zahvaljujući božjoj volji i milosti. Njegova glavna ideja bila je da se pokaže da sve što se dešava u prirodi korespondira sa ljudskim ponašanjem a da je priroda u milosti Boga, kao i da su sve nepogode ili pak buđenje prirode i njenih lepota rezultat božjeg raspoloženja i milosti. U svojim stihovima Mevlana ističe lepotu drveća i cveća i daje im duhovnu konotaciju. Naime, svaki list i svako drvo simboli su božjeg stvaranja. U proleće kad ozelene i kad su sveži, listovi simbolizuju dah života koji Bog daruje čoveku. Takođe, zeleni, sveži listovi simbolizuju i mladog sufiju, dok u jesen, kada se osuše, simbolizuju zrelog sufiju, pokazujući duhovnu uzdržanost i siromaštvo kojima zreli sufija treba da teži. Voće u njegovoj poeziji ima značenje duhovnih vrednosti, te tako, drvo na kome raste neko voće simbolizuje Boga a samo voće kao simbol ploda predstavlja Voljenog.

Ti plodovi mogu sazreti samo u onoj meri i onoliko koliko to želi Bog i sunce njegove milosti.194 Za Mevlanu, Bog je kao „palmino drvo ono isto ispod koga je Marija doživela božansku milost kada su je zasule sveže urme dok se porađala”, upravo ovaj prikaz iz Kurana poslužio je Mevlani da ispeva stihove: „Otkad spavam u senci njegovih palmi postajem i od urmi slađi. O, da!”195 Mevlana se koristi simbolikom voća i kada kaže da čovek ne treba da pogne glavu, da treba da se „izdigne iz prašine poput grane breskve”.

Annemarie Schimmel: The Triumphal Sun, New York, 1993, str. 83.

Ibid. , str. 88.

195 Ibid. , str.

193 194

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

77

Mr Ana Stjelja

Jabuka je, pak, za Mevlanu interesantna jer ga asocira na dualizam Boga i čoveka. Naime, Mevlana se koristi pesničkom slikom jabuke koja je s jedne strane crvena a s druge žuta aludirajući na dve strane jednog, Boga i čoveka. Tako nas Mevlana uvodi u svoje dragocene vrtove u kojima je Bog veliki vrtlar koji svakog dana daje novu svežinu i boju svojim plodovima. Za Mevlanu, vrt je mesto gde svaki plod ima svoju funkciju i povezan je sa raznovrsnim aspektima ljudskog života. Mevlana je tu ideju o vrtu kao simbolu ljudskog života preuzeo od svojih poetskih predaka, pre svega arapskih i persijskih pesnika. Cveće ima poseban značaj u islamskoj tradiciji a naročito sufijskoj poeziji. U sufijskom poetskom vokabularu cveće korespondira sa određenim osećanjima i simbolikom odnosa Boga i čoveka. Lala simbolizuje abdest krvlju, poput istinskog mučenika, karanfil kazuje priču o ruži, ljubičica simbolizuje Voljenog, „nemirnog u peni božanskog mora dok lotus leži svež i miran u vrtu Lepote”, jasmin simbolizuje podsećanje pesnika na rastanak sa Bogom.196 Mevlana s neverovatnom imaginativnošću cveće dovodi u vezu sa lepotom ljudskog sveta i božanskog postojanja. On kaže: „Ljiljan svetli mač ima”. Posebno mesto u njegovoj slikovitoj poetici ima ruža. Ona se razlikuje od svih ostalih, jer je ona najsavršeniji prikaz božanske lepote u vrtu Voljenog.

Simbol ruže je veoma prisutan u simbolici mističke poezije. Ruža je simbol božanstva jer ukoliko je božanstvo najsavršenije i najlepše onda treba da bude predstavljeno dostojnim simbolom a to je, svakako, ruža. Ruži je posvećeno posebno mesto u mističkoj poeziji i zbog predanja po kom je Muhamed voleo ruže, zbog čega bi svaki Musliman trebalo da voli ovaj cvet. Mevlanina poezija inspirisana ružom počinje ovim stihom: „Danas je dan radosti, a ova godina je godina ruže...”197 Ruža ima karakterističnu sliku jer kada je vidi, podseti ga na arapske pisce koji u svojom pričama ružu prikazuju uobličenu u princa koji je okružen travom i biljkama, ali i kao simbol večne ljubavi i ličnog stanja svesti. Mevlana kaže da će žute ruže izrasti nakon njegove smrti, pri čemu simbol ruže aludira na to da je pesnik večan. On kaže: „Umri sa osmehom, kao ruža, iako si od nje bolji…”198 Kada govori o rastanku Boga i Voljenog on se služi simbolikom ruže i njenog trna i kaže: „Dođi, uđi u kuću. Ti i ja! Nemojte se više suprotstavljati jedan drugom kao ruža i trn u vrtu!”199 Po prirodi, ruža i trn Ibid. , str. 89.

Ibid. , str. 91.

198 Ibid.

199 Ibid. , str. 92.

196 197

78

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

bi trebalo da budu neprijatelji, da simbolizuju ljubav i gnev, ali Mevlana smatra da su to samo dve strane istog cveta, te smatra da ne bi trebalo da budu suprotstavljene jedna drugoj. Oni su kao Bog i čovek, dve strane jednog. Trn simbolizuje čoveka i pripada ruži koja personifikuje Boga. Kao što se ruža brani trnjem, tako se isto čovek brani božjim postojanjem koje ga čuva od neprijatelja. Takođe, ruža podseća čoveka na rajski vrt, na stvaranje i uskrsnuće, ona dopušta božansku lepotu ali je i krije među svojim laticima, svom obojenom velu.

U Mevlaninoj poeziji javljaju se i prikazi životinja, pre svega kamile koja predstavlja njegov omiljeni simbol a vezana je za proroka Muhameda i kuranske sure u kojima se pominje ova životinja. Kamila koja se u Kuranu pominje kao znak božanske moći stvaranja, za Mevlanu predstavlja simbol strpljenja na dugom i napornom putu do božanske spoznaje. U nekim pesničkim slikama Mevlana sebe predstavlja kao kamilu spremnu na žrtvu. U nekim drugim, pak, kamila predstavlja ljubav koju skučeni um ne može da shvati. Ovome je poslužila i kuranska priča o kamili koja ne može da prođe kroz iglene uši, dakle kamila je simbol ljubavi koja ne može da prodre u duše i umove onih koji su zatvoreni. U sufizmu su česta poređenja ljudi sa životinjama koje nisu, niti mogu biti dotaknuti ljubavlju. Životinje poput ovce ili krave predstavljaju simbole tela, svinja je simbol najnižih ljudski kvaliteta, uprljanosti, shodno islamskoj veri koja zabranjuje upotrebu ove životinje u ishrani. Inspirisanost Konjom i živopisnim prostorom Anadolije prisutna je u brojnim aspektima njegove poezije, te i kada je u pitanju korišćenje životinja kao simbola, Mevlana se okreće tom prostoru.

Za njega vuk ima negativnu konotaciju jer je simbol požude, pa čak i rastanka. Pored vuka, Mevalana je u svoju poeziju uveo i mačku koja nije uvek omiljena, pozivajući se na jednu priču Nasredina Hodže koja glasi: „Žena se žalila mužu da joj je mačka pojela meso za ručak, čovek je izmerio mačku i utvrdio da mačka teži koliko i meso pa se zbunio– ako je ovo mačka– gde je meso, a ako je ovo meso gde je onda mačka?”200 Mačka je i simbol reda uspostavljenog božanskom voljom, ali i simbol licemerstva.

Od ptica, Mevlana izdvaja slavuja, koji je bio čest pesnički simbol sufijske poezije. Jedan od razloga česte upotrebe ovog simbola je i lingvističke prirode, jer se reč slavuj, na persijskom i turskom jeziku «bulbul» rimuje sa rečju ruža, odnosno «gul», te su tako sufijski pesnici pribegavali upotrebi ovih simbola u lirskoj poeziji. Oba simbola povezana su sa prolećem i ljubavlju. Slavuj je simbol duše a ruža simbol božanske slave. Slavuj je 200

Ibid. , str. 99.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

79

Mr Ana Stjelja

često vezivan i za muziku. Slavuj, kao i sova i golub u Mevlaninoj poeziji egzistiraju kao prenosioci božanske ljubavi.

Mevlana je, podstaknut ličnim iskustvom koje je proživeo kroz prijateljstvo sa Šemsom Tebrizijem, ali i svim ostalim životnim iskustvima, u svojoj poeziji često govorio i o traganju za ljubavlju, o samoj tajni ljubavi kao i rastanku, bolu, patnji. Ta njegova patnja iz profane, ljubavne, prerasta u duhovnu i večnu patnju. Takođe, u njegovim stihovima česti su i prikazi hamama koji Mevlana poredi sa svetom u kome živi čovek. Taj svet je poput hamama u kome čovek oseća vrelinu vatre koju može da vidi i spozna tek kad napusti taj svet. Ali, hamam nije samo mesto gde telo može da se okupa i odmori već i mesto gde se javlja Bog, Mevlana to opisuje u jednom svom gazelu: „Kako figura na zidu hamama uživa u toploj kupki? Šta čini oblik bez duše ako duša nije oslikana?”201 Ovo se pre svega odnosilo na ranoislamsku umetnost kada su se i hamami oslikavali. Te slike, bile su živopisne, i one bi za sufije dobile „dušu”, odnosno pravi smisao, tek kada bi se na tim slikama prikazao Voljeni. To je i svojevrsna sufijska ideja koja pokazuje da nije važan samo spoljni izgled i da čovek ne treba da se zadovolji samo lepotama boja i oblika iz realnog sveta već i da prodre u samu njihovu suštinu, jer bez spoznaje Boga stvari nemaju nikakvu vrednost, niti lepotu. Mevlana, inspirisan umetnošću, pre svega manihejskom i kineskom, pravi komparaciju između Boga i slikara a čoveka i slikarskog dela. Bog je kreator, on je od ružnog stvorio lepo, njegovo delo je čovek. Mevlana čoveka poredi i sa dolapom. U težnji da stalno bude uz Boga, čovek tokom svog postojanja kruži oko Boga poput dolapa. Mnogi od Mevlaninih prikaza su vezani za islamsku tradiciju ali i lokalna narodna verovanja, pre svega, Konje. Tako se smatralo da je lan uništen pod uticajem mesečeve svetlosti. Ovo verovanje je često upotrebljivano u persijskoj poeziji. Mevlana je u svojim stihovima pominjao i „zlo oko” koje takođe potiče iz narodnog verovanja. Brojne su priče koje potiču iz turskog, persijskog i orijentalnog folklora koje Mevlana na tako genijalan i živopisan način oduhovljava i dovodi ih u vezu sa elementima ljudskog i božanskog.

Mevlanina poezija je obogaćena elementima preuzetim iz Kurana, zatim istorije i sufijske tradicije. Svi ovi elementi doprineli su da Mevlanina poezija bude skladno ukomponavana, poučna a ponajviše pristupačna, kako tadašnjem, tako i sadašnjem, modernom čitaocu. Slikovitost, efektna poređenja, mudrost koja proizilazi iz svake reči, iz svakog stiha, pokazatelj je duhovne snage velikog sufije i pesnika čija slava traje sve do danas.

201

80

Ibid. , str. 133.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

LJUDSKO I BOŽANSKO U DELU MEVLANE DŽELALUDINA RUMIJA

Elementi ljudskog i božanskog, inkorporirani u sufijsku poeziju, dovode do jednog značajnog pitanja u okviru islamske religije. Čitav koncept islama kao monoteističke religije baziran je na ontološkom principu i koncentrisan je na aspekte koji se tiču čoveka. Da bi se shvatila sufijska poezija, a naročito poezija Mevlane Dželaludina Rumija, od izuzetnog je značaja da se sa stanovišta islamske religije osvetli pitanje Boga i čoveka.

Naime, islam čoveka definiše sa dva aspekta, jedan je čovekova zemaljska egzistencija koja se personifikuje kroz njegovu ulogu u društvu, a drugi je čovekov onostrani život u kojem njegovo postojanje konačno dobija smisao. Čovek je znak božanske svemoći, on je simbol Nevidljivog bitka202.

S tim u vezi, čovek je zbog svoje složene naravi jedini u stanju da zastupa Boga na zemlji. Na to upućuje i Kuran. U brojnim surama jasno je istaknuta uloga čoveka, koje su njegove obaveze u društvu i koji je cilj njegovog postojanja. Transcendentno poreklo ljudskog bića izražava se metaforom udahnuća božjeg duha, što je i čest prikaz čoveka u Mevlaninoj poetici.

Prema islamskom učenju, za čoveka se upotrebljava termin savršeni čovek (insan-i kamil) koji je pre svega otelotvoren u Muhamedovoj ličnosti, da bi se kasnije pod uticajem šiizma i sufizma pretvorio u kult sveca. Savršeni čovek je tajna koja povezuje ovostrani i onostrani svet. Međutim, islam u vezi sa čovekom pokreće i pitanje greha. I kada počini greh, čovek se ne odvaja od Boga, niti se raskida njihova čvrsta duhovna veza, jer je Bog svemoguć, tako da za postupke čoveka, bili oni dobri ili loši, uvek nalazi opravdanje. Greh je samo gubitak najvišeg blaženstva, ali ne utiče na narušavanje odnosa sa Bogom, niti na kosmičku celinu. Mevlana se u svojoj filozofiji, kada je u pitanju podela stvorenja na ovom svetu, povodi podelom proroka Muhameda i tako navodi da je Bog stvorio anđele i u njih 202

Nerkez Smailagić: Klasična kultura islama I, Zagreb 1973, str. 61.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

81

Mr Ana Stjelja

uneo intelekt, životinje u koje je uneo opažaje i Adamove sinove kojima je podario i intelekt i opažaje. Onaj čovek kod koga dominira intelekt uzvišeniji je od anđela a onaj kod koga dominiraju opažaji gori je i od životinja.

Shodno tome, postoji tri tipa čoveka: anđeoski čovek, kome pripadaju sveci i proroci, običan čovek, kome pripada većina ljudi, vernika i životinjski čovek kome pripadaju sledbenici Satane203.

Stvaralaštvo Mevlane Dželaludina Rumija nadahnuto je božjom rečju i otelotvoruje božansku nadmoć. Bilo da je reč o poetskom ili proznom izražavanju, Mevlana se oslanja na Boga koji postaje dominantna figura njegove kako književne inspiracije, tako i kreacije. Stoga, može se reći da element božanskog dominira u njegovom celokupnom delu. Načini za izražavanje bogopoklonstva su raznovrsni, prilagođeni književnoj vrsti u kojoj se Mevlana ostvaruje. Na osnovu njegovog književnog opusa može se zaključiti da se njegovo stvaralaštvo razvijalo samo u jednom pravcu, a to je proklamovanje božanske veličine i njeno potenciranje u raznim aspektima života. On je u svoju poeziju i prozu unosio božanske znake, te ih potom razotkrivao i tumačio. Kao verujući musliman i obrazovani sufija, temeljio je svoje stvaralaštvo na kuranskom sadržaju koje predstavlja jedan od najznačajnijih izvora ideja i simbola utkanih u njegovu književnost. Mevlana se u svojim delima divio božanskom stvaranju, uzdizao Boga na vrhunski i nedodirljiv pijedestal. Njegovi stihovi i prikazi božanske ljubavi i moći stvaranja spadaju u remek-dela sufijske književnosti. Svi simboli i predmeti iz spoljašnjeg sveta koje je uneo u svoju poetiku, plod su božanskog stvaranja. Ta božanska nit prepoznaje se i u ovim stihovima: „Gospodar lepote kroči u dušu kao što čovek ušeta u voćnjak u Proleće, uđi u mene, ponovo na taj način!” „Video sam te i postao prazan.

Ta ispražnjenost, lepša od života, ona ništi život, a ipak, kada se desi, život buja i stvara još života! ”204

William C. Chittick: Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi, New York, 1984, str. 85-86.

204 Dželaledin Rumi: Jedino Sve, Beograd, 2007, str. 196-200.

203

82

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Prema Mevlani, Bog je tvorac celokupnog sveta, te su i njegova dela jedan od načina da se iskaže božanska snaga. Kako je ovaj svet delo samog Boga tako je i sâm čovek, kao najdragocenije biće, u korelaciji sa Bogom.

Odnos Boga i čoveka je presudan u sufijskoj književnosti. Sufija sebe vidi poniznim pred božjom veličinom, ali i opijenim božjom ljubavlju. I sâm Mevlana, kao istinski sufija, pri spominjanju božjeg imena izražava duboko poštovanje, i nadahnut njegovom ljubavlju spaja dva sveta u jedan. To je svet u kome obitava čovek a koga kontroliše, i ljubavlju nadahnjuje Bog. Prema sufijskom učenju i tradiciji, potpuno savršenstvo se postiže kada se čovek uzdigne do nivoa božanskog, te nestane u njemu. Mevlana je kroz svoja dela osvetljavao upravo ovaj odnos Bog – čovek i kroz njegovo stvaralaštvo možemo razumeti i sagledati kako se taj odnos razvija i od kakvog je značaja. Za Mevlanu, Bog je poput umetnika, ili bolje rečeno, slikara koji neke stvari slika katkad na jedan, katkad na drugi način. Na njemu je da odredi tok života, i da taj život ispuni onako kako želi. Čovek postoji kako bi primio božju volju i kako bi joj se sasvim povinovao. Mevlana u svojim delima Boga naziva Svemogućim, Voljenim, Tvorcem, Samilosnim, što pokazuje na koji ga način ovaj pesnik doživljava, zatim osvetljava i pojam božanske milosti i ljubavi. Taj aspekt je veoma značajan za razumevanje njegove književnosti. Mevlana se u svojim delima divi Bogu, njegovoj milosti i savršenstvu stvaranja. Čovek postoji da tu milost prima i da tako potvrdi svoje postojanje. Mevlana kaže: „Prepoznah svog Gospoda tek kad poništih sopstvene namere”.205 Dakle, čovekovo postojanje plod je božanske milosti, čovek je srećan i spokojan tek onda kada sve odbaci od sebe i prepusti se božanskoj ljubavi. Tek kada poništi samog sebe, ono što jeste i što ga čini čovekom, spoznaje Boga i prisvaja njegovu ljubav. Čovek je ništa bez Boga, stoga Mevlanini stihovi i priče obiluju prikazima ovakvog odnosa Boga i čoveka. Za čoveka Mevlana još kaže: „Biti čovek znači biti kuća za goste, svaki dan neko nov dođe.” 206 Za odnos Bog–čovek, Mevlana se koristi sufijskim terminom opijenost. Ta opijenost čoveka božanskom ljubavlju, jača je od fizičke opijenosti i smatra se stanjem velike i neizmerne sreće. Da bi se shvatila i pratila osnovna nit Mevlanine sufijske misli, a naročito da bi se osvetlilo pitanje na koji način je prisutan, i kako se u njegovoj poeziji doživljava Bog, potrebno je prevashodno razjasniti kako se tumači božja kreacija, odnosno čovek. Čovek je centralna figura božje kreacije i kao takav nalazi se u sa205 206

Ibid. , str. 232.

Ibid. , str. 203.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

83

Mr Ana Stjelja

mom središtu Mevlaninog dela. On se čoveku obraća upravo kao nečemu što je proizašlo iz božanskih ruku. U oslikavanju čoveka kao bića i njegove uloge na ovom svetu, Mevlana se koristi Kuranom. Mevlana ističe da je čovek zadobio poverenje Boga, kao rezultat toga, Bog je čoveku podario mudrost. Mevlana čoveka smatra većim i važnijim od samih anđela, ali i da Bog čoveku nije podario znanje i mudrost u potpunosti, jer samo On može biti vlasnik najvišeg znanja i mudrosti. Mevlana ističe da je čovek izabran od strane Boga, i to pre nego što je stvoren Adam. Mevlana u svojoj Mesneviji kaže da je Adam, otac ljudskog roda, bio poznavalac svih imena, kako je na početku i na kraju sveta. Inače, Mevlana Adamov lik provlači kroz celu Mesneviju, pominjujući ga u raznim situacijama. Za njega je Adam simbol čoveka, ljudske sudbine i iskušenja, a podršku ovakvom shvatanju Mevlana pronalazi u kuranskim stihovima.

Mevlanina Mesnevija je delo koje obiluje duhovnim i filozofskim porukama i koje osvetljava upravo pitanje ljudskog i božanskog. Mevlana, pre svega, kroz sve priče koje čine Mesneviju nastoji da pokaže šta je dobro za čoveka a šta nije, i da napravi distinkciju između dobra i zla. Njegova mudrost i dubina filozofskih misli kojima se koristi kako bi podučio čoveka može da se shvati ukoliko se priče iz Mesnevije pročitaju s pažnjom. Te priče su veoma životne i obiluju praktičnim elementima, jer u njima leži njihova snaga i vrednost. Mevlana u tim pričama uglavnom osuđuje one pohlepne, neprijateljski raspoložene, podmukle, površne i ljude kojima Bog i vera nisu nešto sveto i koji za sebe smatraju da su iznad tih istinskih vrednosti. Na taj način Mevlana, poput velikog učitelja, pokazuje svoju didaktičnost, a čoveka, koga posle Boga, smatra najuzvišenijim bićem, veštom retorikom pokušava da dovede do istine, da preokrene njegove misli od neverujućih do, jedino mogućih, verujućih. Mevlana čoveka ne želi da uvredi svojim grubim i oštrim rečima, već naprotiv, jedino snagom argumenata i snažne vere koja je jača i od reči. Koristeći se Kuranom, on tumači ajete na način bliskim čoveku, praktičnim za njegov svakodnevni život, ostvarujući efekat sveopštosti. Mevlana, od najmanjeg detalja ili događaja kojima počinju gotovo sve priče Mesnevije razvija svoju misao, odlazeći tako daleko u nameri da čoveku otkrije suštinu stvari, i pomogne mu da prihvati prave vrednosti i uvek ih se pridržavao u svom životu. Koliko je snažna božja volja svedoči i priča iz Mesnevije o nekom mladom pastiru Sejbanu koji bi svaki put kada bi išao na džumu207 zacrtao jedan krug oko svog stada, tako da niti su ovce mogle izaći izvan tog kruga niti su vuci 207

84

Molitva petkom.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

mogli preći taj krug. Dakle, pohlepu ovaca i vukova ograničio je krug, odnosno vera jednog božjeg roba.208 Mevlana u Mesneviji insistira na uzdizanju učenih i razumnih ljudi, pre svega onih koji su svesni da na njihovu mudrost i sudbinu utiče božja volja. Mevlana čoveka poredi sa mnogim simbolima i dovodi ga u vezu sa Bogom koji je takođe simbolički predstavljen.Tako Mevlana, u Mesneviji, čoveka poredi sa šahovskim figurama koje egzistiraju na velikoj šahovskoj ploči zvanoj svet. Bog je taj koji pokreće figure onako kako on želi i u pravcu za koji on smatra da je najbolji. Posmatrano na nivou filozofske misli, Mevlanina teorija o ljubavi Boga i čoveka, odnosno kauzalni princip postojanja, koja jasno pokazuje Platonov, i uticaj helenske filozofije uopšte (još tada pominjana je nadčulna realnost i ljubav kao deo kosmičke moći) nije ništa drugo do plod nečeg intimnog što ne podleže kritici. Tako, čovek postoji kao plod božanske ljubavi, dok je Bog vrhovna i večita težnja čoveka. Prema Mevlaninom mišljenju ovaj princip razvoja sveta u kome egzistra čovek i ostala živa bića pod kreativnom božanskom lupom, naš razum ne može da shvati. To je nešto do te mere vanvremensko, nedodirljivo da čovek ne može da stvori čak ni viziju o tome.209 Priče iz Mesnevije često ne mogu u potpunosti da se razumeju, jer ponekad dolaze u koliziju sa razumom.

To treba tumačiti na način svojstven svim misticima, nadahnuti verom i u potpunosti posvećenim njoj. Mevlana neretko u svojim pričama želi da pokaže koliko je u stvari Bog velik, koliko je snažna vera u Boga i kakva se sve čuda mogu dogoditi kada čovek veruje. S druge strane, pokazuje kako prolaze oni koji nisu predani veri, koji je potcenjuju ili koji joj se, pak, podsmevaju. Mevlana je po tom pitanju vrlo jasan. On kaže: „Kakav je čovek u svojoj osnovi, tako i druge gleda, dobri gledaju dobro, a loši gledaju loše”210, Mevlana pokazuje kako se čoveku vraća onako kako čini, rečima: „Ovaj svet je kao planina, a tvoje reči, one su kao govor u planini, koji se opet tebi vraća”.211 Mevlana smatra da je čovek sazdan od dela i misli, u zavisnosti od toga kakva su dela i misli zavisi i čovekov život, pa i život posle smrti. Mevlana osvrće na reči Proroka Muhameda koji kaže: „Srećan je onaj koji ostavi dobra dela kad napusti ovaj svet” Dželaledin Rumi: Mesnevija I, Sarajevo, 2000, str. 87.

Džemal Ćehajić: Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u Bosni i Hercegovini, POF XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 89.

210 Dželaledin Rumi: Mesnevija II, Sarajevo, 2002. str. 231.

211 Ibid.

208 209

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

85

Mr Ana Stjelja

. U svakom svom činu, pomisli, želji i nastojanju, čovek treba da pokaže, pre svega ljubav, a onda i poštovanje i pokornost prema Svevišnjem. Taj odnos čoveka i Boga ne bi trebalo da bude odnos roba i gospodara, ako se takvim i čini, to je onda u najduhovnijem mogućem smislu, to je duhovna pokornost koja rezultira krajnjom ljubavlju i poštovanjem, to je unapred utvrđen poredak koji čovek mora da poštuje. Čovek treba da ima razvijenu svest o Bogu, i da se prema njoj i ophodi. Mevlana vrlo često ističe ovaj aspekt pobožnosti, odnosno povezanosti čoveka kao bića i Boga kao Apsoluta. Mevlana ističe da je čovek poslat na ovaj svet sa određenom namerom, odnosno, da ima zadatak koji mora da obavi. Ukoliko on čitav svoj život provede radeći nešto što se ne odnosi na taj zadatak, ukoliko zaboravi na svoju misiju, onda je čitav njegov život izgubljen a postojanje ništavno. Takođe, vodeći se Muhamedovim predanjima, Mevlana u Mesneviji nastoji da pokaže da je Bog svuda, gdegod čovek okrene svoje lice on vidi Alaha. Bog je oko njega i u njemu, na čoveku je samo da to spozna i oseti a zauzvrat biće mu dodeljen večni mir i to je ujedno najveća vrednost i najlepši dar kojim Bog može darovati čoveka. Mevlana vrlo slikovito govori o čovekovom stvaranju. On ga poredi sa „prvom kapi vina što je pala u prah”213, ističe da je čovek krunisan božanskom rukom dobio veliku čast i stekao najveće poverenje Boga. Time je čovek postao najznačajnija božja kreacija. To samo otkriva veo islamske tradicije po kojoj je Bog ono najdragocenije, a za njim sledi čovek kao centralna figura tog božanskog kruga koji ovaj svet čini kompletnim. Mevlanina Mesnevija upravo osvetljava svet Boga i čoveka, koji je opisan vrlo umešno i slikovito kako bi se dala jasna pouka jednog velikog filozofa kakav je Mevlana. Mevlana čoveka poredi sa suncem, katkad sa okeanom punim bisera koji u sebi nose božansku slavu a sve kako bi uzdigao čoveka, u odnosu na ostala bića i na kraju, u odnosu na samog Boga. Čovek ponekad zaboravi kakvu vrednost ima i koliko je značajno njegovo postojanje. Mevlana ga u svojoj Mesneviji često na to podseća, što ilustruju sledeći stihovi: „Od Zemlje i nebesa vredniji ste. No vrednost svoju ne znate. Nemojte se prodati u bescenje. U nebeskim očima vrednosti ste velike”.

Mevlana u svojoj Mesneviji pokazuje koliko je Bog svemoguć i samilostan te u pričama u kojima egzistiraju ljudi skloni grehu uočavamo jasnu nameru da se takvima najviše i pomogne, da se upute u veru i da se okrenu molitvi kako bi na božju milost pravilno odgovorili. Mevlana spominje i 212

212 213

86

Annemarie Schimmel: The Triumphal sun, New York, 1993, str. 260.

Ibid. , str. 247.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

one paćenike što samo „udarce primaju, što samo bol i jad doživljavaju”.

Mevlana u svojoj Mesneviji kaže: „Kad ti Alah bez izbora tvoga patnju dadne, zadovolji se, jer mučenje Prijateljevo je zbog tvog očišćenja. Znanje Njegovo je iznad tvojih veština”214. Mevlana takođe govori i o iskušenju: „Kad budeš sebe iskušao, o čovječe, iskušavanje drugih zanimati te neće. Budeš li spoznao da si trunka šećera, onda ćeš znati da kući šećernoj pripadaš”215. Mevlana čitaocu jasno daje do znanja da koliko god bio u iskušenju, Bog će mu pokazati pravi put i da sva iskušenja treba mirno da prihvati, da veruje, da će jedino kroz veru savladati sva iskušenja koja mu se ukažu na njegovom putu. Mevlanina Mesnevija predstavlja prikaz života, svih njegovih tamnih i svetlih strana, prikaz ljudi, za koje postoji jedan Bog koji ih svojom snagom održava, koji uspostavlja poredak stvari, koji pruža dragocenu ljubav i veru, koja je bezuslovna. Gotovo da svaka priča iz Mesnevije upućuje na božansko prisustvo. Iza predstave o mističnom leži i predstava o svetovnom. Ono što Mevlanu čini velikim, ne samo kao pesnika, filozofa i mistika već i čoveka, je njegova briga i zainteresovanost za ljudski rod. Taj univerzalni čovek kome Mevlana ne predpostavlja ni veru ni rasu niti bilo kakvu drugu pripadnost, govori o njegovoj izrazitoj humanosti, dubini njegovog duha i širini njegovog srca. On u jednom od svojih stihova kaže: „Recite mi, muslimani, šta treba činiti? Ja ne znam kako da odredim samog sebe. Ja niti sam kršćanin niti židov, ni pagan ni musliman. Ne potječem ni s Istoka ni sa Zapada, ja nisam ni sa zemlje niti iz mora. Ja nisam stvorenje s ovoga svijeta...”216, Mevlana, vrlo često peva o Isusu, koji je tema sufijske poezije uopšte, smatrajući ga simbolom ljudske duše i otelotvorenjem ljudskih vrlina. Mevlana je čak ostvario jedan pesnički prikaz čija se ekspresija i simbolika razvijala i vekovima oponašala u persijskoj i urdu poeziji, to je stih: „If someone wants to see how Jesus quickened the dead, then give me a kiss in his presence: Thus, thus!” („Ako neko želi da vidi kako je Isus oživeo mrtve, podari mi onda poljubac u njegovom prisustvu. Ovako, ovako!” Tako da, kada bi pesnik retorički upitao svog prijatelja: „Čiji si Isus bio”, to bi značilo „Koga si oživeo svojim poljupcem”?, pri čemu bi poljubac označavao razmenu duše217.

Dželaledin Rumi: Mesnevija IV, Sarajevo 2005, str. 35.

Ibid. , str. 60.

216 Cyril Glassé: Enciklopedija Islama, Sarajevo, 2006, str.119.

217 Annemarie Schimmel: A Two-Colored Brocade, The Imagery of Persian poetry, North Carolina, 1992, str. 78-79.

214 215

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

87

Mr Ana Stjelja

Brojni su stihovi koji, poput ovih, govore o Mevlani kao o čoveku jedinstvenog sveta, ne muslimanu, ne pripadniku neke nacije ili zemlje, već pripadniku ljudskog roda. Mevlana je uvek isticao tu univerzalnost želeći da izbegne netrpeljivosti, mržnju koja je vekovima stvarana i koja je formirala klimu sveopšte netolerancije, a sadašnjost pokazuje da je ona i danas prisutna. Mevlana kao mislilac šalje jednu vrlo jasnu poruku. Ta poruka je prisutna i u sadašnjem vremenu jer se prepoznaje kao apel modernom svetu da prevaziđe razlike i da razvija ljubav i poštovanje a da u međuljudske odnose unese toleranciju i mir. Svi njegovi napori, sva njegova duhovna stremljenja i mističke promisli usmereni su ka unapređenju, ne nekog izmišljenog ili, u ekstatičkom zanosu, stvorenog sveta koji postoji u ravni gnoze i meditacije, već ovostranog sveta, sveta u kome živi čovek, sveta koji je stvaran i vrlo ugrožen. Može se zaključiti da je iz Mevlanine mističke aktivnosti proizašla sveopšta briga o svetu čiji je i on bio deo, a koji je nastavio da se razvija i nakon njegove smrti. On je kroz misticizam, kroz traganje za čovekom kao božanskim plodom, ustvari tragao za zakonitostima na kojima počiva život, najboljim idejama kojima jedna ljudska zajednica treba da se povodi. Nakon dugog puta i dugog duhovnog, mističkog traganja, na njemu je bilo da izvede zaključke koji će poslužiti svakom čoveku, bez obzira na veru i naciju. On je čoveku otkrio istinu o njemu samom, dokazao je, da ako se čovek oslobodi svih bespotrebno nametnutih stega, jedino tada može da oseti tu božansku lepotu i doživeti istinsku sreću.

Mevlana sa velikim literarnim darom i mudrošću svakodnevne, obične, narodu prepoznatljive slike iz života uzdiže do univerzalnog. On pripoveda o ličnostima koje su nama, manje više, nepoznate. Njegove priče su smeštene u islamski, orijentalni tradicionalni krug, ali poruke koje upućuje i zaključke koje izvodi iz svih tih priča, vrlo su izrazite i prijemčive. Ono što je karakteristično za Mevlanu i njegovu misao je da ume da prenese svoje reči, nenametljivo i efektno. Čitalac to oseti, i dugo posle čitanju ostaje pod utiskom njegovih reči i pouka. Mevlana u svom delu, upravo preko odnosa Bog – čovek, govori o svetu u kome živimo, koji, ne samo da se odnosi na njegovo vreme, već i na vekove koji su usledili, jer je njegova poruka sveopšta i vanvremenska.

Priče iz Mesnevije ne samo da su poučne, ne samo da nas uvode u svet božanskog i ljudskog kome i mi pripadamo, već i pokazuje da se u najmanjim stvarima na ovom svetu krije Tvorac. Mevlanini likovi nisu samo ljudi, već i životinje i razni predmeti što samo upotpunjuje alegorijsku predstavu sveta i njegovog mesta u božanskom prisustvu. U jednoj priči Mevlana kazuje kako je jedan mrav, hodajući po papiru i videvši pero kako piše počeo 88

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

slaviti pero, drugi mrav videvši to isto počeo je slaviti prste koji drže pero a treći je slavio ruku čiji su prsti i koja je držala pero. Na kraju dođoše do poglavara mrava koji im reče: „Ne smatrajte da sposobnost ova proistječe iz forme, koja u snu i u smrti nesvjesna postane. Forma je poput odjeće ili štapa: Likovi se ne kreću, osim preko uma i ruha. On nije bio svjestan da bez kontrolnog utjecaja Alahova bili bi nepomični i srce i um”218. Dakle nije samo čovek u kontroli Alaha već i najmanja moguća stvar na svetu.

Mevlana izražava svoju mističku misao koja upućuje na božansko postojanje i u detaljima koje ponekad i ne vidimo, o kojima retko i razmišljamo a koji su za mistika kakav je bio Mevlana vrlo vidljivi i pozivaju na pažnju.

U drugoj priči Mevlana čoveka poredi sa svetlošću lampe koja se nadahnjuje božanskom svetlošću, onom koja dolazi od samog Sunca. Mevlana nastoji da pokaže razliku između svetla ovozemaljskog i božanskog. Božansko svetlo je svetlo koje dolazi sa izvora i osvetljava ruh ili dušu dok je zemaljska svetlost prolazna. Mevlana kaže: „Kad Sunce duhovno zađe, svetlo u svim kućama nestaje”219. Čovekova vera je upravo takva. Čovek je medijum p koji se prelama svetlost, koja ga osvetljava i nadahnjuje a koja potiče sa božanskog izvora. Dokle god ta svetlost obitava u čoveku, on veruje, i živi svoj, od Boga dat život, ali u trenutku kada ta svetlost zgasne i kada ta svetlosti iščezne, i sâm čovek, odnosno njegova vera počinju da kopne. Tada čovek postoji samo fizički dok je njegov duh zapravo mrtav.

Brojne su priče, poput ove, u kojima Mevlana nastoji da pokaže koliko je čoveku potreban Bog, odnosno koiliko je značajno da svoju dušu napaja sa božanskog izvora.

Još jedan od vidova odnosa Bog – čovek je i odnos ljubavi koji se razvija od momenta kada se čovek rodi i postane vernik, pa sve do njegove smrti. Ljubav je kategorija koja se u sufizmu posebno tumači i kojoj se posvećuje posebna pažnja. Može se reći da čitava islamska mistika počiva na ovoj vrlini. Mevlana je nazvan pesnikom božanske ljubavi te je u svojim delima osvetljavao i ovaj vid odnosa između Boga i čoveka. Ljudsko i božansko, viđeno kroz prizmu ljubavi našlo je svoje mesto i u njegovoj Mesneviji. Najčešće se govori o ljubavi zaljubljenog (ašika) i voljenog (mašuka), pri čemu se ističe sufijska terminologija kojom se označavaju Bog i čovek. Bog je Ljubljeni a čovek Zaljubljeni.

Indikativno je da se za odnos između božanskog i ljudskog koriste reči kojima se inače opisuje profana ljubav. Činjenica je da je za ovu vrstu 218 219

Dželaledin Rumi: Mesnevija IV, Sarajevo 2005, str. 391.

Ibid. , str. 69.

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

89

Mr Ana Stjelja

mističke ljubavi iskorišćena osnova na kojoj počiva zemaljska ljubav, ali je s druge strane dostigla jedan viši, nepromenljivi nivo. Mistička ljubav je u odnosu na profanu doživela metamorfozu i zadobila oblik koji je karakterističan samo za ljude koji su dostigli apsolutni stepen vere koja ih je zadojila božanskom ljubavlju. Mevlana je i sâm iskusio takvu ljubav pa je o njoj mogao da govori i da je opiše u svojim delima. Ova ljubav je, međutim, poverena samo onim najistrajnijim, onima kojima je Bog najveći prijatelj i kojima jedino ljubav prema Bogu omogućava egzistenciju, kako na ovom tako i na onom svetu. Mevlana u Mesneviji kaže: „Zbog ljubavi prema Prijatelju žrtvuj um svoj, inače, svi umovi su odande, gdje je On”220. Odnos čoveka i Boga se razvija kroz veru, i kada ona dosegne najviši nivo, prelazi u ljubav koja čini da se ljudsko i božansko stope u jedno, i nestanu jedan u drugom. Čoveka čvrsta vera vodi ka Bogu, ljubav prema njemu ga održava u životu da bi se na kraju sjedinio s njim i postao deo kosmičke celine. Mevlana kaže: „Sve dok ne umreš i dok ne postaneš kroz Njega živ, ti si neprijatelj koji traži vlast u saradnji sa Njim. Kad kroz Njega počneš živeti, tad uistinu postaješ On. To je Jedinstvo apsolutno; zar je to partnerstvo?”221.

Ljubav, shvaćena u islamskih mistika put je kojim vernik spoznaje sopstvenog Boga. Da bi se nešto zavolelo mora da se izuči, da se prođe put znanja pa tek nakon tog puta da se kroči na put ljubavi. S obzirom da se sufizam i naziva put ljubavi, jasno je da se i sufijski pesnici u svojim delima okreću toj skrivenoj, ali za njih nezamenljivoj vrlini. Za Mevlanu, ljubav je vrhunsko osećanje. To je osećanje koje u svojim rukama drži ceo svet, i sve ljude koji žive u njemu. Prorok Muhamed je rekao: „Ko nema ljubavi, nema ni vjere”. Da bi se ljubav doživela, čovek mora biti iskren u svojoj veri, mora je postati svestan, mora ovladati njom kako bi se mogao prepustiti, bez straha da izgubi kontrolu nad sobom.

Mevlana kaže: „O ašici, gutljaj Aška vam je dat, vi ste vječni: vječnost vam je darovana”.222 Mevlana ukazuje na bogatstvo oličeno, ne samo u veri u Boga, već i ljubavi prema njemu. Ta ljubav je u duhovnom smislu najviši stupanj koji jedan vernik može dosegnuti u traganju za Bogom, onaj ko uspe da na svom duhovnom putu zasluži božansku ljubav i sâm postaje zaljubljen što rezultira spajanjem s predmetom svoje ljubavi, odnosno, Bogom. Mevlana kaže: „Tajna ludosti izvor je Ibid. , str. 164.

Ibid. , str. 296.

222 Ibid. , str. 108.

220 221

90

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

mudrosti. Mudar je čovjek lud od ljubavi”223. Po Mevlani, čovek koji je zau sebi može da poseduje dobrotu i da je deli je sa drugima. Mevlana kaže: „Ljubav je kao brod za odabrane: nesreća je rijetka; za veliku većinu to oslobađanje predstavlja”224. Mevlana je bio zagovornik ljubavi kao jedne od najuzvišenijih osećanja i proklamator ljubavne vrline kao jedne od najbožanskijih, čoveku podarenih, sposobnosti. On kaže: „Ljubav Njegova vatra je koja teškoće proždire: Svjetlo dana utvaru svaku zbriše”225.

Ne može svako da voli i da bude voljen, da bi se jedno ili drugo postiglo potrebno je biti nadahnut božanskim duhom, samim tim i dobrotom koja kada se ukoreni u ljudsku dušu, od čoveka čini, samo pozitivno biće, koje je u stanju da primi ljubav od Boga, da mu tu ljubav uzvrati ali i da tu ljubavi deli sa drugim ljudima. Mevlana je bio čovek sazdan od ove vrste ljubavi, on je voleo sve ljude, i ljubav koju je primao od Boga, nesebično je delio sa svojim sapatnicima. Mevlana u svojoj Mesneviji ali i u drugim delima pokazuje kako je odnos Boga i čoveka, njegove vere i ljubavi prema Bogu povezan u jedan čvrst lanac koji se ne može prekinuti. Dokle god traje svet, taj krug će postojati, jer Bog je Tvorac, čovek je stvoreno biće a ljubav i vera ih međusobno povezuju, poput pupčane vrpce kojom se hrane i koja ih održava u životu. Čovek je živ dokle god živi njegova vera u Boga, dokle god je sposoban da u sebi oseti ljubav, dok voli. Možda se Mevlanine ideje u neku ruku čine kao utopija, koja u savremenom svetu deluju nemoguće, ali su one nepromenljive, davno ustanovljene i ne mogu se tako lako zaobići, može se na njih samo nakratko zaboraviti ili se od njih udaljiti, ali, kroz njegovo delo se nanovo može pokrenuti talas ideja o božanskoj moći, ljubavi i veri koje čovek razvija prema Bogu. Mevlana je pišući svoju Mesneviju mislio i na one koje su izgubili veru u Boga, koji ne znaju za osećanje ljubavi, koji se vode samo vrednostima svojstvenim „šejtanu”. To su licemeri, neznalice, pohlepni i nerazumni, koji su poverovali lažnim rečima, i svoj put započeli bez obaziranja na Boga. O njima Mevlana kaže: „Pohlepa tvoja oživljava ugalj crni, kad pohlepa ode ostaje taj ugalj poročni. Crnilo uglja u vatri skriveno, kad vatra ode crnilo postaje očito. Pohlepa ti je ljepim učinila djelo tvoje: pohlepa ode, a djelo tvoje u jadu ostade”226. „Nepravedan umire, a ostaju djela nepravedna”227. Brojna James Fadiman, Šejh Ragib Džerrahi: Mudrost sufija, Sarajevo 2006, str.117.

Dželaledin Rumi: Mesnevija IV, Sarajevo, 2005, str. 162.

225 Dželaledin Rumi: Mesnevija III, Sarajevo, 2005, str. 122.

226 Ibid. , str. 135.

227 Ibid. , str. 142.

223 224

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

91

Mr Ana Stjelja

su mesta u Mesneviji na kojima Mevlana pokušava da istakne ljudsku vrlinu, potpomognutu verom u božansko. Kroz različite priče i sa različitim likovima, te priče, pak, uvek imaju istu poruku a to je da čovek mora uvek biti uz Boga, mora ga nositi i osećati u sebi. Na taj način će se boriti protiv zla, i svih loših navika koje mu oduzimaju ono ljudsko i humano što u sebi, po prirodi svojoj nosi. Mevlana je veliki učitelj i mudrac čije reči dopiru do same svesti, pa tako, njegov čitalac ne može završiti čitanje a da ne pomisli na ispravnost njegovih poruka, na razložnost njegovih misli i dobroti njegovog srca koja izvire iz svake napisane reči. Mevlana kaže da su sva božja stvorenja drugo lice Boga, odnosno da ih je Bog stvarao po ugledu na svoj lik, i da kao takva moraju biti dobra i plemenita kao i on sâm. Ali, Mevlana takođe zna da postoje, uvek budni šejtan (đavo) koji na sve načine želi da odbegle duše pridobije za sebe. Ni bogatsvo, ni moć, ni slava ni sve blago koje dolazi od nečastivog ne mogu da donesu blaženstvo i sreću. Mevlana kaže: „Čovijek bezvrijedan koji bogatstvo i položaj dobije, postaje tragač svoje sramote vlastite”, „Kad vlast padne u ruke onog koji je put izgubio on smatra da je na položaju, a ustvari, u jamu je pao”228, „Budale postaju vođe a zbog straha mudri, glave pod ogrtače uvlače”.229 Ali, Mevlana kao veliki humanista gaji nadu i za takve duše. On ih nikako ne otpisuje niti ih se odriče, jer to su sve božja stvorenja i ako je Bog imao razlog da ih stvori i pusti u svet onda ih se ne treba odreći već ih uputiti na ispravian put. Mevlana govori i o duhovnom vodiču koga svaki čovek treba da ima. Mevlana kaže: „Ko god slijepca četrdeset koraka povede, biće mu oprošteno i spas dobiće”230. Svaki čovek može da zgreši i ima prava na greh, ali mu sve može biti i oprošteno ukoliko se posveti veri i svoj život usmeri prema poštovanju zakona božjih, ako svoje poroke savlada a mržnju utiša. To može postići samo čvrstom verom u Boga, čak će biti i potpomognut božanskom ljubavlju putem koje će sve prepreka u tom preobraženju savladati. Mevlana kaže: „Iz Svoje Savršene milosti i darežljivih talasa svakoj zemlji jalovoj On kišu i vlagu dariva”231.

Kada se pročita Mevlanina Mesnevija kao i ostala njegova dela, spoznaje se do koje mere je Mevlana bio verujući čovek, do koje mere je izražen njegov humanizam i saosećanje za čoveka i do koje mere razvija ljubav prema Bogu. Mevlana je bio primer istinskog vernika, muslimana Dželaledin Rumi: Mesnevija IV, Sarajevo, 2005, str. 166.

Ibid. , str. 167.

230 Ibid. , str. 168.

231 Ibid. , str. 170.

228 229

92

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

za primer a pre svega čoveka koji voli druge ljude, koji je u svakom trenutku spreman da im pomogne. Kroz elemente ljudskog i božanskog koji se nalaze u pozadini svake priče iz Mesnevije, Mevlana nam dočarava svet viđen iz ugla jednog muslimana, sufije i humaniste. To je svet u kome se prepliću dobro i zlo, anđeo i đavo, to je svet koji je stvorio Bog kako bi uspostavio harmoniju kosmosa. Mevlana je koristeći se odnosom Bog – čovek uspeo da kroz opise raznih događaja iz svog vremena i prikaze likova, od kojih neki imaju a neki nemaju istorijsku pozadinu, prikaže suštinu našeg postojanja, da osvetli pitanje vere i ljubavi kao vrlina na kojima čitav svet, od svog nastanka, počiva. On vrlo precizno oslikava ljudske vrline i mane, veštinom filozofa i darom pesnika razotkriva veo čovekovog bića, zadire mu u dušu i pokazuje ko je zapravo čovek. Inspirisan prorokom Muhamedom, Isusom, Adamom, Solomonom a ponajviše Alahom kao najvećim od najvećih i najmoćnijih, Mevlana zagovara božansku veru, istinu i ljubav poredeći postupke čoveka sa onim postupcima najznačajnijih ljudi u istoriji čovečanstva. On nam skreće pažnju na mudrost, i dobrotu božjih poslanika, na prvog čoveka od koga je postao i ceo ljudski rod.

U tom mikrosvetu Dželaludina Rumija našli su se svi, i obični ljudi, od careva, bogataša, nevernih žena, nevine dece, životinja koje personifikuju ljudsko ponašanje, zatim imami, sufije, vernici, nevernici, đavoli, anđeli, čitav jedan svet. Zato je Mevlanina Mesnevija nazvana „srž Kurana”, zato je Mevlana veliki pesnik, sufija i mislilac. Polje njegovo interesovanja je veliko. On u svakom od njih, u svakom njihovom postupku traži prisustvo božanskog i ljudskog. On ispituje do koje mere su svi ti ljudi poklonili svoju dušu Bogu, do koje mere ih greje božanska ljubav a koliko među njima ima bezbožnika, koliko je njihovo čoveštvo obezvređeno i valja ga iznova graditi. Mevlana je istovremeno i prisutan i odsutan, on pripoveda i njegov uticaj je prisutan ali je on dovoljno udaljen od svojih priča da im se može posvetiti i dati svoja obrazloženja i svoju pouku na kraju svakog svog izlaganja. Mevlanina poetika je mistička i kao takva nudi brojne lavirinte iz kojih nije lako izaći ali ipak, na kraju, čitalac dobija jasan putokaz kuda treba da ide. Mevlanini saveti su korisni čak i u vremenu koje seže daleko u odnosu na vreme kada ih je on sastavljao jer on je uistinu znao suštinu ljudskog postojanja, u potpunosti je poznavao ljudsku ćud, otkrio je ono od čega su ljudi sazdani te mu nije bilo teško da se upusti u bitku za očuvanje čoveka kao najznačajnijeg bića, najomiljenije i najvrednije božje kreacije. On je takođe dobro poznavao svoju veru i iz nje crpeo ono najvrednije što takvom, običnom čoveku, može postati nada, što ga može održavati na putu zvanom život. I kao sufija, smatrao je da taj put treba da MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

93

Mr Ana Stjelja

bude vođen samo uz saglasnost Boga i poštovanje njegovih zakona, da na tom putu mora postojati vodič, kao što mladi sufija ima svog učitelja, tako i običan čovek mora imati svog vodiča koji će ga upućivati i koji će sa njim biti sve do njegovog kraja, odnosno, smrti. Za čoveka, to je Bog. Ono najvrednije što nam je svojim delima Mevlana ostavio u amanet jeste vrlo pronicljiv stav o životu, čoveku i njegovoj veri koju personifikuje jedan jedini, nepromenljivi Bog. Taj amanet je značajan za celokupno čovečanstvo. Mevlanina dela i njihove poruke mogu da se čitaju i tumače i osam vekova nakon njegove smrti. Njegove poruke su još žive a misao pokretljiva i prijemčiva za sve ljude, bez razlike. Njegovo delo obogaćuje dušu i navodi je na pravi put. On u nju unosi veru, koja ukoliko nije postojala, sada postoji, a ukoliko jeste, samo postaje intenzivnija. Šta je važnije od čoveka i šta je moćnije od Boga? Mevlanina poruka je očigledna. Čovek je božja kreacija, a Bog je moćan i sve zna. Mevlana u svojim delima potvrđuje da u to ne sme biti sumnje. Svako ko u to posumnja, nalazi se na pogrešnom putu, ali ni od njega se ne sme odustati, jer Mevlana, kao veliki humanista i filantrop, smatra da svakom čoveku treba pružiti šansu i da je greh samo jedan korak do vrline. Preobražaj je moguć, jer je vera ta koja ga čini mogućim. Vera je nit koja povezuje ljudsko i božansko i preko koje se ta dva sveta spajaju u jedan. Samo svet u kome postoji ljubav između Boga i čoveka može biti ispravan svet, svet koji je koristan i za Boga koji ga je stvorio i svojom ljubavlju ga održava, i za čoveka koji u tom svetu obitava.

Jedan bez drugog ne mogu, jedan od drugog zavise, to je sudbinsko obeležje čitavog čovečanstva, od momenta nastanka pa sve do njegovog kraja.

Bog i čovek bili su najveća inspiracija Mevlane Dželaludina Rumija, a on im se odužio tako što im je posvetio pažnju u svojim remek-delima. Njegova dela su omaž čoveku, njegovom humanizmu, veri, ljubavi i onome koji je sve stvorio. Iz tog razloga njegovo delo živi kroz vekove a da nijednog trenutka ne gubi na značaju jer su vera, ljubav i dobrota univerzalne vrline, koje koliko god da se druge stvari menjaju, uvek ostaju iste. Mevlana je te vrline prepoznao i uzdigao ih na pijedestal najomiljenijih božanskih vrlina kome bi čovek, koliko god živeo, trebalo bezuslovno da se pokori.

94

MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE”

JUNUS EMRE

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

Junus Emre (1238?-1320?)232, jedan od začetnika poezije ašika, predstavlja najeminentniju figuru u celokupnoj turskoj književnosti. Život ovog mistika predmet je brojnih rasprava. Iako postoje nedoumice u pogledu mesta njegovog rođenja, ipak se, kao najpouzdaniji, uzima podatak da je rođen u selu Sarikoj, blizu Sivrihisara u Anadoliji. Takođe, postoji i nedoumica gde je sahranjen, ali se smatra da se njegov grob nalazi u mestu Bektaši Vilajet, u blizini Eskišehira. Iz tog razloga, o ovom turskom „slavuju ljubavi”, narod je ispredao razne legende koje se u turskoj književnoj baštini brižljivo prepričavaju i danas. Ostaviti tako vredno i značajno pesničko delo koje traje vekovima, uticati na generacije ne samo sufijskih pesnika već i na mnoge moderne stvaraoce turske poezije, a ne ostaviti nijedan podatak o sebi, može samo genijalna ličnost koja je univerzalnom, snažnom, neponovljivom lirskom porukom natkrilila ne samo vreme već i kulturu iz koje je potekla.233 Junus Emre je bio turkmenski seljak koji je mladost proveo u siromaštvu. Često se osećao kao stranac čiju je dušu obuzimao osećaj duboke patnje, zbog čega su ga mnogi književni kritičari nazivali najvećim pesnikom patnje. Već se tada naslućivao njegov humanizam i potreba za bratskom ljubavlju. Postoji jedna legenda koja govori o tome kako je postao derviš.234 Pripoveda se da je u vreme velike gladi, u Anadoliji oslabljenoj ratovima, Junus Emre krenuo u potragu za hranom kako bi pomogao siro232 Do dana današnjeg nije utvrđena tačna godina rođena i smrti Junusa Emrea; većina turskih istoričara književnosti smatra da je rođen u drugoj polovini XIII veka, dok se za godinu njegove smrti rukovode jednim hronogramom koji je škotski orijentalista E. J. W. Gib pronašao u jednoj Junusovoj pesmi.

233 Mirjana Marinković: Pregled tursko-srpskih književnih veza 1965-2000, Beograd, 2008, str. 48.

234 Pripadnik mističkog verskog bratstva (reda) u islamu.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

97

Mr Ana Stjelja

Hadži-Bektaš Veli (1209-1271), osnivač bektašijskog derviškog reda

98

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

tinji. Na tom putu se, sasvim slučajno, zaustavio u tekiji Hadži-Bektaš Velija koja je bila poznata sufijska loža. Junus Emre je želeo da voće koje je sa sobom poneo na put, zameni za žito. Kada je od Hadži-Bektaš Velija zatražio žito, on mu je ponudio himet što označava sufijski koncept (napor i dobrotu), ali je Junus Emre to odbio. Hadži-Bektaš Veli mu je ponovo ponudio himet, ali je Junus Emre i po drugi put to odbio. Na kraju mu je dao ono što je želeo, tako da je Junus Emre nastavio svoj put.

Međutim, Junus Emre je shvativši kakvu milost mu je Hadži- Bektaš Veli ponudio, odlučio da se vrati i da prihvati ponuđeno. Smatra se da je taj čin bio presudan za Junusovo duhovno preobraćenje, a naročito za poetsko stvaralaštvo. Ova legenda ima svoj simbolički značaj jer pokazuje Junusovo putešestvije od običnog anadolskog seljaka do bogobojaznog sufije. Još jedna ličnost ostavila je traga u životu Junusa Emrea a to je Taptuk Baba ili Taptuk Emre. U svom „Divanu” Junus Emre ga spominje s velikim poštovanjem.235 Junus Emre je kod Taptuk Babe služio na molbu i predlog HadžiBektaš Velija, čak se smatra da je bio zaljubljen u Taptukovu ćerku. To je navelo mnoge tumače Emreove poezije da pesme s ljubavnom tematikom stavljaju u kontekst te velike ljubavi između Junusa Emrea i ćerke njegovog zaštitnika Taptuk Babe.236 Postoji i legenda koja govori o Junus Emreu kao o posvećenom mistiku koji je veoma često recitovao pesme i himne koje je komponovao Hadži- Bektaš Veli, ali i da ih je, u stanju mističke ekstaze, i sâm komponovao.237 Legendi poput ovih je mnogo a istorijski utvrđenih činjenica vrlo malo, te stoga njima treba pristupiti sa određenom dozom sumnje. Ono što je, pak, izvesno, to je da je Junus Emre, kao anadolski derviš i tipični predstavnik anadolskog čoveka, odredio put kojim će ići moderna turska književnost. On je svojom veštinom i nadarenošću stvarao poeziju koju karakteriše čist, jednostavan turski narodni jezik. To je, istovremeno i jedno od najvećih dostignuća ovog pesnika. On je među prvima svoj književni jezik oslobodio persijskog i arapskog uticaja i time odigrao odlučujuću ulogu u oblikovanju turske kulture i književnog stvaralaštva. Lakoća sa kojom se obraća čitaocu, dubina njegovih misli i jasna

235 Abdülbaki Gölpinarlı: Türk klasikleri, Yunus Emre, hayatı ve sanatı, Istanbul, 1960, str. 7.

236 Ibid. , str. 107.

237 M. F. Köprülü: Early mystics in Turkish literature, London-New York, 2006, str. 269.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

99

Mr Ana Stjelja

poruka koja proističe iz njegovih stihova, učinili su ga najuticajnijim turskim pesnikom svih vremena.

Anadolija, prostor na kome je Junus Emre proveo ceo svoj život, bila je mesto gde su se osnivali brojni derviški redovi kao veoma značajni, prvo verski, a potom i društveno-politički faktor osmanskog društva. Derviški redovi su tokom seldžučkog perioda, na čelu sa svojim šejhovima, imali vodeću ulogu u naseljavanju Turaka u Anadoliju. Vrlo je indikativno to što su se pod okriljem sufijskih tarikata nalazili ljudi iz različitih socijalnih staleža, od zemljoradnika do najviše birokratije i predstavnika uleme (islamske zajednice). Tako su ovi tarikati svojim radom obuhvatili sve segmente osmanskog društva, te sufizam, nije bio samo puko izražavanje mističke doktrine i izraz religijske potrebe, već i svojevrsni društveni fenomen i istinski način života.238 Junus Emre je stasavao pod uticajem persijskih sufija, pre svega Dželaludina Rumija, po čijem uzoru je i stvarao. Takođe, treba istaći i da je na Junusa Emrea uticao Ahmed Jesevi, preuzimajući pesničku formu katren (tur. dörtlük) koju je Jesevi ustanovio. Junus Emre je pisao ilahije, pobožne pesme jednostavne forme i oblika koje se sastoje iz 7, 8 ili 11 slogova. Njegovo glavno pesničko opredeljenje bila je ljubav.

Bio je začetnik poezije ašika (aşık edebiyatı)239 koja je karakteristična za tursku narodnu književnost. Ljubav, kao večita pesnička tema, inspirisala je i Junusa Emrea, ali ne na način na koji su je shvatali i obrađivali zapadni pesnici, jer je ljubav, kao pesnička tema, u sufijskoj književnosti imala potpuno drugačiju simboliku. Ljubav je za Junusa Emrea pre svega ljubav prema Bogu. Alah je taj koga pesnik veliča, obožava i prema kome izražava svoju ljubav. Međutim, ta ljubav nije jednostrana. Ljubav prema Bogu ga u duhovnom smislu čini još bogatijim, toliko bogatim da on svoju ljubav širi dalje, jer ga ona nagoni da voli još više. Ta ljubav otvara vrata humanizmu, shvaćenom na način svojstven istočnjačkim misticima i učenjacima. Još jedna od čestih Junusovih tema bila je smrt i strah od smrti. Njegovi stihovi su iskrene refleksije jedne verujuće duše, napisani jednostavnim izrazima i frazama koji postižu efekat jasnih poruka koje proizilaze iz hermetičnih, teško razumljivih sufijskih ideja. Junus Emre je bio čovek iz naroda, Ekmeleddin İhsanoğlu: Historija Osmanske države i civilizacije, Sarajevo, 2004, str. 712.

239 Poezija pesnika koji pevaju uz turski nacionalni instrument saz; razvijala se na tlu Anadolije od 16. veka.

238

100

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

shodno tome su i njegova filozofska razmišljanja i njegova poetska stremljenja bila pojednostavljena. Sve što je stvarao bilo je upućeno narodu, običnom i siromašnom, s kojim se susretao na brojnim putovanjima. O njegovoj poetici, humanizmu, filozofskim, religijskim i životnim razmišljanjima, na najverodostojniji i najeksplicitniji način govore njegovi stihovi, direktni i izrazito pristupačni, kako tadašnjem neobrazovanom, tako i današnjem, modernom, učenom čitaocu. U tome i leži njegova popularnost i slava, a on, do dana današnjeg, ostaje neprevaziđeni turski pesnik. Junus Emre je imao i brojne naslednike.

To su pre svega tekijski pesnici (tekke şairlerı)240 kao što su: Ašik Paša, pesnik iz 13. veka, Kajgusuz Abdal, pesnik iz 14. veka, Hadži Bajram Veli, pesnik iz 15. veka, Ibrahim Gulšeni, pesnik iz 16. veka, Abdulah Nuri, Nijazi-i Misri iz 17. veka i Bursali Ismail Haki iz 18. veka. Junus Emre je tako postao vodeći predstavnik misticizma u Anadoliji, i narod ga je nakon smrti poštovao kao sveca.241 Junus Emreova poetika, može se uporediti i sa poetikom nekih zapadnih pesnika. Ta humanistička komponenta koja provejava njegovim delom, dovela ga je u vezu sa nekim velikanima zapadne književnosti.

Talat Sait Halman uporedio je humanističko nasleđe Junusa Emrea i Dantea Aligijerija. Zanimljivo je to da je Junus Emre umro iste godine kad i veliki italijanski pesnik i humanista Dante Aligijeri. Međutim, to nije jedina spona između ova dva pesnika. Oni su zagovarali i slične ideje, s tim što je Junus Emre te ideje nastojao da implementira u okviru istočnjačke kulture i civilizacije a Dante u okviru zapadne kulture. Poznato je da je Dante zagovarao ideju o upotrebi italijanskog umesto latinskog jezika, dok je Junus Emre zagovarao ideju o upotrebi čistog turskog narodnog, umesto arapskog i persijskog jezika. Književna dela oba pesnika na sličan način obrađuju i tematiku božanskog. Ono što ova dva velika pesnika, osvedočenih humanista, povezuje je inspiracija idejom o stranstvovanju, odnosno osećaja žudnje za izgnanstvom i traganje za božanskom ljubavlju.

Junus Emre je od početka, duhovno putovanje tumačio kao pokušaj da se prevaziđe otuđenje, s obzirom da je čovek, po samom određenju, odsečen od svoje duhovne postojbine. Ovo stanje može se nazvati hüzün, pojam koji je Orhan Pamuk u svom romanu Istanbul– Uspomene i grad definisao Tekija je mesto okupljanja a ređe i mesto življenja derviša u kojoj se obavljaju derviški obredi; po tome su tekijski pesnici i dobili naziv.

241 Wendy Doneger: Merriam- Webster’s encyclopedia of world religions, Massachusetts, 1999, str. 1159.

240

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

101

Mr Ana Stjelja

kao sveopštu prožimajuću melanholiju koja ima svoje korene u Kuranu.

Hüzün je sufijski mistički odgovor na ljudski osećaj otuđenja, vrsta duhovne tuge koja se povećava kada čovek nije dovoljno blizak Bogu.242 Ovaj pojam, kako u svom romanu objašnjava Pamuk, odnosi se na godinu kada je prorok Muhamed izgubio svoju ženu Hatidžu i svog ujaka Abu Taliba, zbog čega se ta godina naziva godinom tuge ili godinom melanholije ili Senettul huzn.243 Orhan Pamuk daje ovakvo shvatanje pojma hüzün: „Sve što sam čitao čini se da naslutim da je značenje reči vezano za neki gubitak, bol i žalost...”244 Junus Emre je, dakle, primer pesnika koji je proklamovao i širio humanističku misao na Istoku. Poznati teoretičar turske književnosti Sabahatin Ejuboglu, Junusa Emrea naziva turskim Servantesom, čak ga poredi i sa Ataturkom245, jer su i jedan i drugi shvatali značaj naroda.246 Poznati italijanski turkolog Alesio Bombaći, Junusa Emrea pre svega dovodi u vezu sa ranijim turskim pesnicima kao što je Ahmed Jesevi, ali i sa Mevlanom Dželaludinom Rumijem. Turska spisateljica, lingvista i prevodilac, Guzin Dino (1942), koja je prevodila sufijsku poeziju na francuski i engleski jezik, istakla je da su „zapadni heroji humanizma” Desiderius Erasmus i Martin Luter, zapravo poznavali poeziju Junusa Emrea. Oni su ga označili „kao preteču humanizma koji je tragao za tim da promeni tradicionalni koncept čoveka i sveta”.247 Junus Emre se opisuje kao neko ko je verovao da se Bog ogleda u svakom ljudskom biću i ta vrsta svetovnosti razlikuje ga od drugih sufijskih mislilaca.

Nesumnjivo je da su Junusovi prethodnici uticali na formiranje njegovog poetskog pravca, ali se mora istaći i da je Junus Emre to prevazišao, stvarajući novi, samo njemu svojstven poetski izraz. Junus Emre je pored Kader Konuk: East West Mimesis: Auerbach in Turkey, Stanford University, 2010, str. 168.

243 Ibrāhīm M. Abū-Rabī: Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The case of Said Nursi, Farnham- Surrey, 2010, str. 159.

244 Orhan Pamuk: Istanbul– Uspomene i grad, Beograd, 2007, str. 90.

245 Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938) je osnivač moderne turske države i njen prvi predsednik, reformator turskog društva u ekonomskoj, političkoj kulturnoj i obrazovnoj sferi, težio je stvaranju moderne, demokratske, sekularne države zasnovane na zapadnim principima.

246 Jasna Šamić: Mistički Eros, Banjaluka, 1990, str. 113.

247 Kader Konuk: East West Mimesis: Auerbach in Turkey, Stanford University, 2010, str. 168.

242

102

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Sultana Veleda, Ašik Paše i Gulšehrija zaslužan za prve iskomponovane gazele na prostoru Anadolije.248 Junus Emre je ostao dosledan svojoj poetskoj inspiraciji, bilo da se koristio slogovnim metrom ili aruzom.249 Njegove pesme su sakupljene u „Divan”. 250 Njegov „Divan”, u narodu se čitao od najstarijih vremena, te je, vremenom, pretrpeo i izvesne izmene, zbog čega se ne može pronaći nijedan njegov autentični primerak. Pesme iz „Divana”, sakupili su Junusovi poštovaoci, a dešavalo se da su mnoge pesme pripisivane Junusu Emreu iako nemaju mnogo veze sa njegovim stvaralaštvom, mada se može reći da su nastale pod njegovim uticajem.251 „Divan” Junusa Emrea uglavnom se sastoji od gazela i musamata pisanih starim turskim slogovnim metrom (hece vezni). Treba istaći da je Junus Emre primenio slogovni metar na gazel koji je bio karakterističan za divansku poeziju. U mnogim rukopisima, javljaju se i Junusove propovedi i bektašijske himne. Zahvaljujući tome što se Junus Emre u poetskom stvaralaštvu izražavao turskim narodnim jezikom i što je stekavši popularnost među narodom svojoj poeziji obezbedio vanvremensko trajanje, njegove su se pesme pevale, kako među turskim, tako i među bosanskim narodom. Taj uticaj na mnoge derviške redove na teritoriji Bosne i Hercegovine i njegova prisutnost među narodom koji nije bio čisto turski, omogućila nam je da i dan-danas imamo uvid u njegovo stvaralaštvo. Naime, u zbirkama orijentalnih rukopisa u Gazi Husrevbegovoj biblioteci, zatim Orijentalnom institutu, Arhivu grada Sarajeva i Arhivu Hercegovine broj rukopisa koji sadrže Junusove pesme nije mali.252 Junusov „Dîvân” štampan je u Istanbulu 1864. godine a na latinici 1944. godine s predgovorom Asaf Halet Čelebija, dok je naredno popularno izdanje bilo iz 1972. godine.253 Junus Emre je pored „Divana” napisao i veliku poemu u formi mesnevije pod nazivom „Knjiga pouke” (Risâlet-ün Nushiyye), za koju turski istoričar književnosti M. F. Koprulu kaže da je zastupljena na prvim stranama „Divana”. O značaju Junusa Grace Martin Smith: Varqa ve Gülşāh, A fourteenth Century Anatolian Turkish Mesnevi, Leiden, 1976, str. 3.

249 Kvantitativni metar poreklom iz arapske poezije koji počiva na izmeni kratkih i dugih vokala.

250 Zbirka poezije koju čini od 350-400 pesama.

251 Fehim Nametak: Rukopisi pjesama Yunusa Emrea u Gazi Husrevbegovoj biblioteci u Sarajevu, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, Priştine, 1991, str. 84.

252 Ibid.

253 Ibid. , str. 85.

248

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

103

Mr Ana Stjelja

Džamija Junus Emre („Yunus Emre Camii”) u turskom u gradu Karaman

104

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Emrea i njegovog dela u prilog govori i činjenica da je UNESCO 1991. godinu proglasio za međunarodnu godinu Junusa Emrea.

U poslednjih nekoliko godina, raste interesovanje za delo ovog turskog mistika. Primetno je da se o njemu više govori, piše i raspravlja, a njegova poezija prevodi se na strane jezika i izvodi u različitim prilikama.

Takođe, zanimljiv je i podatak da je otvoren „Institut Junus Emre” sa sedištem u Ankari koji broji svoje kulturne centre u mnogim evropskim i svetskim gradovima kao što su: London, Brisel, Tirana, Bukurešt, zatim Bejrut, Kairo, Teheran,Tokio a na prostirima bivše Jugoslavije, Sarajevo, Fojnica, Skoplje, Priština, Prizren. Takođe, treba pomenuti mesta koja su postala svojevrsni spomenici kulture a koja su podignuta u čast Junusa Emre. To su: džamija Junus Emre u Karamanu (Yunus Emre Camii), zatim Muzej Junusa Emrea u Eskišehiru (Yunus Emre Müzesi), razna svetilišta, turbeta, spomenici. Sva ova mesta predstavljaju omaž ovom velikom turskom pesniku, a istovremeno kulturne i turističke destinacije koje pohode turisti, svetski putnici, pesnici i svi oni koji danas dele Emreove ideje o ljubavi i humanizmu.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

105

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

POEZIJA JUNUSA EMREA

Junus Emre, predstavnik je mističke poezije u okviru turske narodne književnosti i pored Ahmeda Jesevija smatra se osnivačem turskog narodnog pesništva. Međutim, Junus Emre nije bio narodni pesnik već pesnik metamorfoze koji je utemeljio taj period preobražaja.254Turski istoričar književnosti Abdulbaki Golpinarli smatra da Junus Emre nije pesnik narodne književnosti u pravom smislu te reči, jer na osnovu njegovog vokabulara, ideja i čitavog misaonog diskursa, ne može biti istinski reprezent narodne književnosti. Međutim, uz njegovo ime stoji epitet „narodni pesnik” zbog njegove tendencije da u svoju poeziju utka duh turskog naroda.

Njegovu poeziju obeležila je dominacija Kurana i Hadisa kao i korišćenje jezičkog blaga, čime je on postao pesnički uzor, obogativši čitavu tursku usmenu kulturu.255 Takođe, u njegovoj poeziji javljaju se i elementi preklom iz indo-iranske i grčke mitologije kao i stari termini iz sufijske nauke, narodnih bajki, ljubavnih priča, te su zbog toga mnogi bili skloni da ga prozovu narodnim pesnikom.256 Iako su najveće sufije ponikle sa persijskog tla a najznačajnija sufijska poetska dela stvarana na persijskom jeziku, Junus Emre je ostao dosledan svojoj ideji da piše na turskom jeziku, i da u okviru svog naroda razvija sufijsku misao, dajući veliki doprinos, kako turskoj mističkoj, tako i sufijskoj poeziji uopšte. U cilju širenja islamskog misticizma i na prostore Turske, mistici su se okretali i turskom jeziku, kao jeziku turskog naroda, a sve u cilju pridobijanja što više pristalica. Nije bilo mnogo mistika koji su pisali stihove na turskom jeziku. Pored Junusa Emrea najznačajniji su bili 254 Abdülbaki Gölpinarlı: Türk klasikleri, Yunus Emre, hayatı ve sanatı, Istanbul, 1960, str. 10.

255 Umay Günay: Yunus Emre’nin eserlerinin Türk hayatına etkileri, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 61.

256 Abdülbaki Gölpinarlı: Yunus Emre ve Tasavvuf, Istanbul, 1961, str. 132.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

107

Mr Ana Stjelja

Ahmed Jesevi i Sultan Veled, mada je i Mevlana za sobom ostavio neke stihove na turskom jeziku.257 Za Junusa Emrea je karakteristično to što je upravo u vreme sveopšte upotrebe persijskog jezika kao jezika poezije, pisao na turskom jeziku, što ga je izdvajalo od ostalih pesnika, i što mu je omogućilo da izvrši uticaj na široke narodne mase i tako stekne popularnost među narodom.

Međutim, Emre nije bio samo sufijski pesnik, već i najveći turski pesnik koji je zbog svoje popularnosti među narodom bio uzdignut do nivoa nacionalnog mita. On je bio cenjen i van granica Turske a poznato je da je bio pod značajnim duhovnim uticajem Mevlane Dželaludina Rumija. Smatra se da je na poetsko stvaralaštvo Junusa Emrea više uticao Mevlanin „Divan” nego „Mesnevija”. Razlog tome je što je Junus Emre bio više sklon mističkom pevanju i veličanju mističkih osećanja nego didaktičkom tonu i filozofskim tumačenjima, što je bila Mevlanina karakteristika. Turski teoretičar književnosti Ejuboglu navodi da je Junus Emre imao prilike da se susretne sa Mevlanom a poznato je i da je u svojim pesmama o njemu govorio s poštovanjem i divljenjem. O Mevlani rekao je još i ovo: „Mevlana Hüdavendigar bize nazarkılalı, anun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır”(„Od kada nas je naš gospodar Mevlana pogledao, njegov blagosloveni pogled postao je ogledalo našeg srca”).258Junus Emre je imao i svoje nastavljače, ali nijedan od tih pesnika nije mogao da dostigne njegovu slavu, dok je lirska vrednost njegovih ilahija ostala neprevaziđena.

Poezija Junusa Emrea nazvana je „poezijom Ašika”. To je mistička poezija koja se razvila u XIII veku i koja govori o ljubavi mistika prema Bogu. Junus Emre je toj mističkoj ljubavi pridavao najveći značaj. Njegove pesme su ode Bogu, a vokabular kojim se služi karakterističan je za sufijsku poeziju. Njegovo celokupno delo sakupljeno je u njegovom delu pod naslovom „Divan” koji čini od 10 do 12 hiljada stihova. U svom „Divanu” Junus Emre se koristio indijskom, iranskom, grčkom i latinskom mitologijom, pričama raznih svetaca, sufijskim predanjima kao i klasičnom islamskom literaturom.259 Stihovi Junusovog „Divana” gotovo da 257 M. Th. Houtsma, A. J. Wensinck, H.A.R. Gibb, W. Heffening, E. LéviProvençal: E. J. Brill’s First Enciclopedia of islam 1913-1936, Vol VIII, LeidenNew York- Köln, 1993, str. 939.

258 Prof. Dr. Hasibe Mazıoğlu: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmi’ nin Türkçe Şiirleri, Türk Dili, Dil ve Edebiyat Dergisi, cilt XCIV: Sayı 672, Ankara, Aralık 2007, str. 820.

259 Prof. Dr. Nesimi Yazıcı: Türk Medeniyeti Tarihi, Eskişehir, 2005, str. 147.

108

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

čine prozor jednog doba s koga se mogu videti doživljaji i avanture kroz koje čovek tokom svog života prolazi.260 Jezik kojim se Junus Emre služio je delimično jezik divanske poezije, dakle jezik koji u sebi sadrži lekseme iz arapskog, turskog i persijskog jezika, s tim što je Junus Emre otišao korak dalje jer u njegovoj poeziji prednjači narodni jezik sa primesama arapskog i persijskog jezika što ukazuje na njegovo obrazovanje. Najveći broj Junusovih pesama iz „Divana” ispevan je u formi divanske poezije, a metar kojim se Emre služio bio je slogovni metar što je bila karakteristika tekijskih odnosno, narodnih pesnika.261 Primer Junusovog jezika su sledeći stihovi pisani u slogovnom metru: „Dünya benüm rızkımdır kavmı benüm kavmımdır her dem benüm yargum yarguyu candan tutarım”262

„Svet je moj hrana moja narod moj je pleme moje svakog trena misao svoju misao u duši zarobim”263

Junus je, u manjoj meri, koristio i aruz, i to pokazuju sledeći stihovi: „Dünya vü izzet ışk ile bular sazıkar olmadı Vallah nükte benüm değil ışk hazırdır görmez revâ”264

„Svet, ljubav i slava u saglasju nisu bili od Boga mi data nije ljubav što spremna je”265

Junus Emre je u svom delu spojio mističku, lokalnu tursku i klasičnu persijsku tradiciju.266 Misticizam Junusa Emrea eksplicitno je iskazan u njegovim stihovima. On je razvio formu mističkog neoplatonizma koja je u sebi anticipirala i elemente humanizma ali i panteističke filozofije. Junusova poezija nije ništa drugo do ovaploćenje te panteističke filozofije i humanizma. U središtu njegovog poetskog dela stoji čovek kao deo božanskog

Ibid. , str. 148. Şefik Can: Fundamentals of Rumi’s Thought, Chicago, 2004, str. 248.

262 Abdülbaki Gölpinarli: Yunus Emre ve tasavvuf, Istanbul, 1969, str. 174.

263 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

264 Ibid. , str. 132.

265 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

266 P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, Bernard Lewis: The Cambridge History of Islam, Cambridge, 1992, str. 691.

260 261

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

109

Mr Ana Stjelja

lanca, odblesak božanske lepote i njegove savršenosti.267 Njegovu poeziju karakteriše misaona slojevitost, a takođe se naziru i ideje fideizma.268 Iako se mnogo spekulisalo oko njegovog obrazovanja, neposredno iz njegovih pesama vidi se da je poznavao orijentalne jezike i islamsku tradiciju. Dakle, Junus Emre nije bio nepismen što potvrđuje i njegovo delo koje je bilo nadahnuto delima iranskih sufijskih pesnika.269 Takođe, nesumnjivo je da su dela Junusa Emrea lišena apsolutne originalnosti i da se mahom ugledao na druga sufijska dela.270 Poezija Junusa Emrea sinkretizuje sufijske ideje, veličajući ih kao univerzalne vrednosti. Ukratko, te ideje se svode na iskrenu i beskrajnu veru u Boga, ljubav i humanizam, i na kraju, oblikovane kroz tradiciju turskog naroda. Takođe, u poeziji Junusa Emrea vidljivi su i tragovi bektašijske tradicije jer je Junus Emre bio anadolski derviš, blizak bektašijskom derviškom redu.

Svi prethodno pomenuti elementi skladno su ukomponovani i čine pozadinu Junusove poezije koja proklamuje mističku ljubav. U njegovoj poeziji najznačajnije mesto zauzima upravo ta ljubav. Ljubav kao univerzalna vrlina, zauzima posebno mesto u islamu a još je izraženija u islamskom misticizmu. Iz tog razloga, potrebno je naglasiti kako se u očima sufija ogleda tematika ljubavi. Takođe, važno je istaći i da je u turskoj književnoj vrsti gazel, u kojoj je između ostalog pisao i Junus Emre, objekat ljubavi mladić, a ne žena.271 To je jedan od paradoksa sufijske poezije. Većinu tumača i prevodilaca, zbunjuje objekat ljubavi u sufijskoj pesmi, iz razloga što turski jezik ne razlikuje muški i ženski rod, te se neki prevodioci odlučuju za ženski a neki za muški rod kada je u pitanju predmet ljubavi o kome pesnik peva. Kada je u pitanju sufijska pesma, nesumnjivo je da, shodno prirodi sufijske poezije, predmet ljubavi treba da bude u muškom rodu. Da ne bi dolazilo do nedoumica, važno je pojasniti ovaj segment islamske mistike. Naime, pojava mladića kao objekta ljubavi nije strana ni u drugim književnostima. Slika Seyla Benhabib: „Nous” et „les Autres” The Politics of Complex, Cultural Dialogue in a Global Civilization, (Multicultural questions, Joppke, Christian, Lukes, Steven ), Oxford, 1999, str. 44.

268 Filozofska doktrina koja stavlja verovanje iznad razuma i po kojoj je vera, a ne razum, jedina koja je u stanju dođe do metafizičkih istina.

269 M.F. Köprülü: Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, Ankara, 1976, str.

294.

270 Ibid. , str. 300.

271 Vančo Boškov: Pogled na srednjevekovnu tursku književnost, Život, XXII, Sarajevo, 1973. str. 539.

267

110

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

mladog muškarca ponikla je još iz grčke književnosti gde je mladić personifikovao zemaljsku lepotu. Taj kult mladića koji je nastao u Starih Grka ta se potom proširio na čitavo helenističko područje, uticao je da islam, koji je kasnije došao na te prostore, prihvati i taj kult.272 Razlika između grčke i islamske književne tradicije je ta što je u islamu taj kult mladića dobio religijsku konotaciju koja je očigledno pogodovala sufijama u što boljoj predstavi božanske lepote i ljubavi. Tako, mladić postaje simbol božanske lepote, te sufije kroz izražavanje ljubavi prema mladiću izražavaju ljubav prema Bogu. Dakle, ovozemaljska ljubav postaje samo spona, samo predvorje božanske ljubavi, te sufije pevaju o ljubavi koja je zbog svoje ambivalentnosti dobila naziv mističko-erotska ljubav. U osnovi divanske poezije leži Platonova ideja o spiritualnoj i senzualnoj ljubavi,273 što će reći da je mistički eros ustvari Platonov Eros, samo iskorišćen u islamskoj, religijskoj konotaciji. Inače, ta Platonova ideja o Erosu je ideja koja, iako počiva na čulnoj lepoti, na kraju iščezava, tako da ta čulnost prelazi u nešto metafizičko i religiozno, odnosno Eros postaje stremljenje ka idealnom, božanskom.274 Eros iz Platonove filozofije preuzet je od strane islamskih mistika i oblikovan u skladu sa islamom.

Ta žudnja za božanskom ljubavlju i spremnost sufije da se potpuno preda, pokazuje da je Eros prisutan i u islamskom misticizmu. On je u stihovima sufijskih pesnika, a posebno kod Junusa Emrea, predstavljen simbolom mladića koji je ogledalo božanske lepote i prikaz božanstva na zemlji, u svom njegovom savršenstvu. Mistički pesnici, poput Junusa Emrea, u poeziju pretaču svoju ljubav i duhovnu strast koja je upućena Bogu, ali to čine kroz lik mladića, te zbog toga pesme mističkih pesnika obiluju mestima koja deluju kao da se pesnici obraćaju ženi. Za razumevanje ljubavi u sufijskoj poeziji pa i poeziji Junusa Emrea, važno je istaći još jednu činjenicu a to je da se ljubav ne shvata kao lično iskustvo već kao vrsta umetnosti, odnosno zanat.275 Kao što u svakom zanatu postoji majstor i šegrt, tako i u sufijskoj pesmi koja tretira ljubavnu tematiku postoji pesnik koji preuzima ulogu majstora ljubavi koji poziva da se baš kod njega uči ta veštima jer najbolje ovladava svim elementima te umetnosti.

Ibid. , str. 540.

Ibid. , str. 541.

274 Joanis Sikutris: Platonski eros i hrišćanska ljubav, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, god. V, br. 17, Gornji Milanovac, 1988, str. 28.

275 Vančo Boškov: Pogled na srednjevekovnu tursku književnost, Život, XXII, Sarajevo, 1973. str. 541.

272 273

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

111

Mr Ana Stjelja

Tako shvaćena ljubav, lišava se emocionalnosti i individualnosti i prelazi u opštost, u kodeks ponašanja i postupanja koga svi pesnici moraju strogo da se drže i da ni po koju cenu od njega ne odstupe. U tom odnosu Zaljubljenog i Ljubljenog vrlo često se javlja i patnja koja je neretko praćena suzama, ta su i takve pesničke slike prisutne kod mnogih sufija pa i kod Junusa Emrea. Takođe, ta ljubavna patnja poredi se sa plamenom i iskrama vatre koje simbolički predstavljaju ljubavni plamen u grudima Zaljubljenog. Čest je i prikaz ljubavnog ludila koji počinje od fizičkog pa prelazi u psihičko ludilo koje na kraju rezultira ljubavni bol koji se smatra višim stupnjem u odnosu između pesnika i predmeta njegovog obožavanja. U sufijskoj poeziji, koncept ljubavi je u potpunosti razvijen, ima svoje zakonitosti i vrlo karakteristična obeležja te je njihovo poznavanje presudno pri tumačenju sufijske pesme sa ljubavnom tematikom. Dakle, za proučavanje mističke poezije veoma je važno poznavati neke činjenice koje su uticale na sâm njen nastanak ali i na njenu prirodu. Od značaja je razumeti na koji način se ljubav u mističkoj pesmi predstavlja, odnosno, na koji način se u mističkoj poeziji ta ljubavna tematika obrađuje.

To je tematika koju je Junus Emre do savršenstva razvio i dao joj posebno tumačenje. U njegovoj poeziji do izražaja dolazi mistički eros.

Koncept mističke ljubavi svodi se na obožavanje božanskog bića do potpune ekstaze. Ovo pitanje u sufizmu ima posebno tumačenje a u stihovima Junusa Emrea dobija svoje puno značenje. Mistička ljubav se u potpunosti razlikuje od profane ljubavi, samim tim što predmet obožavanja nije čovek nego Bog. Međutim vidovi poetskog predstavljanja te ljubavi mogu zbuniti čitaoca, posebno zapadnog, koji je navikao na ljubavnu poeziju u čijem se središtu nalazi žena. Mistička ljubav nosi u sebi jednu vrstu paradoksa pre svega iz razloga što se pesnici u opisivanju te ljubavi koriste jezikom profane ljubavi. Dakle, pesnik se u želji za što verodostojnijim prikazom čežnje za Bogom, koristi vokabularom zemaljske, ljubavne poezije. Tako, pesnik za sebe kaže da je „ašik” a za predmet svoje ljubavi, odnosno, Boga da je „mašuk”. Kao što je cilj zaljubljenog da se približi predmetu svoje ljubavi, da prvo osvoji njegovu ljubav a potom i da se s njim stopi u ljubavnoj žudnji, tako je cilj mistika da se što više približi Bogu, svom Ljubljenom, da se u ekstatičkom zanosu stopi sa Ljubljenim i na kraju nestane u njemu. To je sufijski koncept, odnosno put sufija koji se uvek završava nestajanjem u božanskom. Poput istinskog sufije, Junus Emre je postao Zaljubljeni koji pristaje na sve kako bi zauzvrat dobio božansku ljubav. U svojim stihovima Junus Emre se vrlo direktno obraća Bogu. On peva: 112

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

„Ben yürürеm yanа yanа ışk boyadı beni kane, ne âkılem ne divâne, Gel, gör, beni ışk neyledi!”276

„Svetom hodim, u sebi gorim ljubav mi telo krvlju boji razuma nemam, ludo zborim vidi šta od mene ljubav stvori!”277

Vrlo često za sebe kaže da je „jadni Junus” i to u nastojanju da pokaže božansku veličinu. On se vrlo često koristi simbolima plamena sveće koji aludira na plamen srca i opisuje osećanje koje Zaljubljeni oseća prema Ljubljenom.

On Boga još naziva i Kraljem, Dragim, Prijateljem ili koristi izraz Hak što je samo jedno od 99 imena kojima muslimani nazivaju Boga. On peva: „Hak’tan inen şerbet içtik elhamdü lıllâh

„Božanski nektar popismo hvaljen nek je on!

şol kudret denizini geçtik elhamdü lillâh ” 278

ovo silno more prešli smo hvaljen nek je on!!”279

Njegovi stihovi odišu osećanjima velike ljubavi ali i patnje u slučaju kada ta ljubav izostane. Junusa Emrea su mnogi smatrali i pesnikom velike patnje i izrazitim melanholikom, što nije začuđujuće s obzirom na prirodu sufizma. Kao i kod ostalih sufijskih pesnika, i kod Junusa Emrea se javljaju simboli ruže, sunca, vina, krčmara a sve u vezi sa mističkom ljubavlju u kojoj je pesnik, „skromni Junus”, ašik ili zaljubljeni, čija se duša napaja ljubavnim žarom i postaje opijena sve dok potpuno ne sagori u vatri tog ljubavnog žara. Kada se Zaljubljeni i Ljubljeni spoje u tom ljubavnom žaru, odnosno, kada se mistik spoji sa svojim Bogom onda nastaje blaženstvo, i potpuna sreća. To je cilj svakog sufije, pa i Junusa Emrea. O tome Junus Emre peva: „Hak cihâna tolıdur, kimsene Hakk’ı bilmez anı sen senden iste o senden ayru olmaz”280

„Tvorac svet ovaj ispunjava niko ga ne prepozna ti u sebi tražiš ga on od tebe se ne odvaja”281

Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 12.

Ibid. , str. 13.

278 Abdülbakı Gölpinarlı: Yunus Emre ve tasavvuf, Istanbul, 1961, str. 68.

279 Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 53.

280 Ibid. , str. 50.

281 Ibid. , str. 51.

276 277

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

113

Mr Ana Stjelja

Shodno simbolici sufijske poezije, i u stihovima Junusa Emrea javlja se simbol sveće i njenog plamena. Junus Emre, u svojim stihovima vrlo često poredi srce koje je zaljubljeno i ispunjeno ljubavlju sa onim koje to nije. Zaljubljeno srce gotovo uvek podseća na sunce dok je prazno srce slično kamenu. O tome Junus peva u sledećim stihovima: „İşidün ey yârenler ışk bir güneşe benzer ışkı olmayan gönül misâli taşa benzer” 282

„Počujte me hej mistici ljubav suncu naliči a srce što ljubavi nema hladno je poput kamena”283

U ovim alegorijskim prikazima ljubavi i doživljajima Boga karakteristična je i pojava lica i pogleda ili nazar. To je vrlo česta pesnička slika i u stihovima Junusa Emrea. Lice je simbol božanske pojave, jer kad mistik vidi Boga znači da je na svom duhovnom putu dostigao samu suštinu i pronašao ono za čime je sve vreme tragao. On peva: „Hak’dan bana nazar oldı Hak kapusın açar oldum Girdüm Hakk’ un haznesine dürr ü gevher saçar oldum”284

„Pogled Svevišnjeg me oborio vrata Istine ja sam otvorio i u riznicu sam njegovu ušao dragulje i bisere rasipati pokušao”285

U sufijskoj poeziji, božansko lice se vrlo često prikazuje pod velom.

Ono ima dubok pogled kojim se posmatra Zaljubljeni, koji ga nadahnjuje i ispunjava ga ljubavlju. Prvenstveno, to je oko Svevišnjeg koji sve vidi i čuje, zatim duhovno oko odnosno dubok duhovni pogled, oko duše duhovnog vođe. Bez tog oka pravi derviš ne može doživeti božansku ljubav,odnosno, ne može videti Dragog.286 Da bi se ljubav između Ljubljenog i Zaljubljenog ostvarila, potrebno je da postoji čisto srce i duša kao središte u koje će se ta ljubav sliti. Junus Emre je srce nazvao božanskim prestolom.287 Sufije Ibid. , str. 22.

Ibid. , str. 23.

284 Ibid. , str. 64.

285 Ibid. , str. 65.

286 Jasna Šamić: Erotizam i simboli sufijske poezije, osvrt na poeziju Junusa Emrea, turskog pjesnika, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, Gornji Milanovac – Beograd, str. 34.

287 Ibid. , str. 19.

282 283

114

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

veruju da pored srca postoji i unutrašnje srce u kome je skrivena tajna a u njoj crna tačka u kojoj se sliva sva ljubav sufije, odnosno, to je mesto gde sufija nalazi Boga. Za Junusa Emrea ljubav je jednaka intelektu, ona je, ne samo vrhunsko osećanje, već i svojevrsni način života. Život u saglasnosti s ljubavlju između Boga i čoveka je jedini vredan i ispravan put. Na to Junus upućuje gotovo u svakom svom stihu. Ni na jednom mestu u svojoj poeziji Junus Emre ne precizira kome se obraća, da li je to biće ženskog ili muškog roda i to predstavlja veliki napor za njegove prevodioce ali i tumače. Takođe, Junus Emre ne pokazuje ko je njegov Prijatelj niti ga imenuje, što samo dokazuje humanističku dimenziju, kako njegovog lika, tako i njegove poetike. Junus Emre u jednom od svojih stihova peva: „Işkun şarabından içem mecnûn olup tağa düşem Sensın dün ü günü endşem Bana seni gerek seni”288

„Daj mi da pijem vino ljubavi tvoje kao Medžnun da se gori nudim bez tebe nespokojstvo je moje ti mi trebaš, za tobom žudim”289

„Uzleteo sam s tornja ljubavi i leteći prošao silne prostore i sreo Prijatelja: što mi je do čari putovanja!”290 Junus Emre je verovao u to da je čitav svet jedna velika domovina i da su svi ljudi braća, bez obzira koje vere ili nacije bili. On sa vrlo razvijenom i uzvišenom svešću pokazuje koliko je human i tolerantan, sa koliko ljubavi se obraća svim ljudima. Pesme Junusa Emrea se mogu podeliti u nekoliko grupa kao što su: sufijske pesme, pesme o strahu od smrti, melanholične pesme, pesme o vremenu i pesme o veri.291 Turski istoričar književnosti Golpinarli smatra da su neke od Junusovih pesama bile posvećene ćerki Taptuk Babe kod koga je Junus bio u službi i da se u tim pesmama Junus ipak obraća ženi a ne Bogu. Sve ostale pesme iz njegovog „Divana” inspirisane su Bogom, mističkim putem, sufijskim shvatanjem i doživljajem Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 6.

Ibid. , str. 7.

290 Eva de Vitray - Merovitch: Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988, str. 108.

291 Jasna Šamić: Erotizam i simboli sufijske poezije, osvrt na poeziju Junusa Emrea, turskog pjesnika, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, Gornji Milanovac – Beograd, str. 115.

288 289

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

115

Mr Ana Stjelja

stvarnosti. Junus Emre u svojim pesmama ističe askezu i moralizatorstvo za koje smatra da čovek treba da im se prikloni jer će jedino tako zaslužiti ljubav božju. Primetno je da u njegovim stihovima svoje mesto nalazi i priroda. Međutim, kao i u slučaju ljubavne tematike, tako i u slučaju opisa prirode, mistička poezije se razlikuje od zapadne. Naime, opisi prirode i njeno prisustvo u Junusovim stihovima nemaju ulogu ulepšavanja pesničke pozadine niti je sama priroda suština pesničkog pevanja, već je u saglasnosti sa Bogom, jer je Bog Tvorac čitavog sveta, pa i prirode, stoga, priroda ima funkciju da istakne božanske moći, ili pak, da dočara božansko prisustvo.

Priroda je u Junusovoj poeziji božansko i mističko izdigla na poseban nivo, dala mu pesnički izraz ali i versku konotaciju. Priroda je pokazatelj moći Boga, ona ga svojim postojanjem veliča, učvršćujući snažan odnos Boga i čoveka. Junus Emre je kao i svaki drugi sufijski pesnik pevao o svemu što ga okružuje ali je tome udahnuo, samo njemu svojstven, senzibilitet, izrazito osećanje topline i sapatništva. Simbolika kojom dočarava svoje impresije o Bogu, ljubavi koju Bog gaji prema čoveku i moći koju ima nad celim svetom, vrlo je živa i gotovo da čitaoca navodi na ramišljanje. Junus Emre propagira i panteističke ideje, na vrline poput odricanja, jednakosti među ljudima, pokornosti veri i poštovanje Boga. Iz njegove poezije vidljivo je da je on iskreni vernik, da duboko zadire u skrivena područja ljudske svesti, da zagovara ideju duhovne ljubavi i bogatstva, da smatra kako duša može stići mnogo dalje no što to može učiniti razum i da je duša jedino merilo vrednosti kojem se treba povoditi. Sve ostalo je laž, privid i skretanje s pravog puta. Junus Emre, poput moralizatora i didaktika, upućuje poruku ljudima, nenametljivo, ali ipak dovoljno jasno. Junus Emre se protivi zlu, neprijateljstvu, neveri, bezbožništvu i svim onim gresima koji su protivni božjoj volji i zakonu. Junus Emre upućuje na jedinstvo sa Bogom, sledbeništvo mističkog puta i beskrajnu veru. Kada govori o smrti, Junus Emre takođe postiže efekat mističnosti. U opisima smrti, dominiraju groblja koje Junus Emre, od svih pesnika opevava na, možda, najoriginalniji način, iako je tematika smrti prilično univerzalna.

U nekim svojim ilahijama, Junus Emre daje objašnjenja nekih od najvažnijih tačaka iz života derviša.292 U poeziji Junusa Emrea vidljive su i ideje koje su obeležile sufijske pesnike u Anadoliji, naročito ideje koje je direktno preuzeo od Mevlane Dželaludina Rumija. Junus Emre u svojim stihovima pominje Mevlanu ali i biblijske ličnosti poput Ibrahima, Mojsija, Isusa, proroka Muhameda. On se u nekim svojim stihovima poziva na Fuzulijevu lju292

116

M.F.Köprülü: Türk edebiyatında İlk mutasavvıflar, Ankara, 1976. str. 302.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

bavna priču o Lejli i Medžnunu koju koristi kao parabolu za čin izgaranja u ljubavi, posebno se inspirišući pesničkom simbolikom ludila zbog ljubavi.

Takođe, on pominje anđele, posebno Džibrila (u hrišćanstvu Gabrijel, Gavrilo), Ismaila koji je simbol žrtve za Boga. Njegova poezija je riznica istorije, kulture raznih naroda, tradicije i slave ličnosti tri velike religije, judaizma, hrišćanstva i islama. O derviškom putu i dervištvu Junus peva: „Dervişlik didükleri hırkayıla tâç değül gönlin derviş eyleyen hırkaya muhtâç değül”293

„Ono što sve o dervišu govori nije odežda niti kruna onaj ko derviš u srcu je odežda mu derviška potrebna nije”294

Česti su i stihovi gde Junus Emre iskazuje poniznost pred Bogom. On sebe naziva jadnim, sirotim i time samo ističe božansku veličinu. „Acep şu yirde var m’ola şöyle garip bencileyin bağrı başlu gözi yaşlu şöyle garip bencileyin”295

„Da l’ na ovom mestu ima nekog jadnog kao ja grudi teških, oka suzna nekog jadnog kao ja”296

Još jedna od tema koja karakteriše Junusovu poeziju je humanizam.

S obzirom na činjenicu da Junus Emre potiče iz Anadolije, kao i to da je humanizam trajna tradicija u okviru turske kulture, jasno je zbog čega je humanizam prisutan i u Junusovoj poetici, Istorija turskog naroda pre no što se doselio i nastanio u Anadoliji svedoči o brojnim migracijama iz Azije, ratovima sa drugim narodima i privikavanjem na nove religije, kulture i lokalne običaje, što je u svest turskog naroda učvrstilo ideju o nestalnosti života kao i veru u ljudsku izdržljivost a sve u borbi za opstanak.297 Ta razlika s kojom su se Turci suočavali uticala je da se kod njih razvije svest o drugim ljudima, toleranciji i uvažavanju različitosti što prethodi ideji humanizma. Junus Emre je kao pesnik izrazitog senzibiliteta koji je svoju poeziju iskoristio kao paravan za proklamovanje ideja humanizma, kao neko Prof. Dr. Faruk Timurtaş: Yunus Emre Divanı, Anakara, 1986, str. 88.

Prevod s turskog – Ana Stjelja.

295 Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 24.

296 Ibid. , str. 25.

297 Talat Sait Halman: Yunus Emre’s Humanism, Turkish review, Ankara, 1990, str. 13.

293 294

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

117

Mr Ana Stjelja

ko je u osnovi verovao u svet bez razlika, u ljubav za sve ljude, pre svega je visoko cenio čoveka bez obzira koje rase ili vere bio. Anadolija je bila stecište razlika, kolevka sufizma u Turskoj, te je i Junus Emre koji je na tom prostoru proveo veći deo svog života, imao priliku da prihvati tu doktrinu koja je više podsećala na preislamsku nego postislamsku tradiciju. Junus Emre je tako postao predstavnik turskog humanizma a njegova poezija sublimirala elemente tursko-anadolskog islamskog humanizma. Kroz njegovu ličnost prelamaju se vrednosti islama i mističke narodne poezije. Junus Emre je svoju veru shvatao kao put humanizma, kao religiju koja propoveda ljudsku vrednost i slobodu. Humanizam, kao trajno uverenje i pokretačka snaga Junusa Emrea i njegove poezije, jeste sistem koji uzdiže čoveka u njegovom odnosu sa Bogom, prirodom i drugim ljudima. Junus Emre poput svakog humaniste, čoveka vidi kao kriterijum stvaranja. Međutim, njegova humanistička poezija se teško može nazvati tipičnom islamskom. Neki tumači njegove poezije pronašli su čak i paganske elemente u nekim njegovim stihovima i okarakterisali ga čak i kao nereligioznog i jeretičkog298. Junus Emre se raduje životu i uzdiže zemaljsku lepotu što se očituje u ovim stihovima: „Bu dünye gelindür yeşil kızıl donanmış kişi yeni geline bakubanı toyamaz”299

„Ovaj svet je mlada u zeleno, crveno odevena ko nastavi je gledati neće mu dosta biti”300

Junus Emre je izražavao ideju i o zajednici ljudskog roda, te je i njegov humanistički kredo baziran na ovim idejama. Poezija Junusa Emrea otkriva univerzalističku ideju o miru, toleranciji i solidarnosti među svim ljudima. Junus Emre u svojim pesmama proklamuje i panteističke ideje a u nekim stihovima izriče i teološku misao. On peva: „Mûsâ Peygamber ile binbir kelime kıldum İsâ Peygamber ile göklere çıkan benem”301

„Klanjam se Proroku Mojsiju uz reči hiljadu volim Proroka Isusa što se uspinje do nebesa”302

Talat Sait Halman: Yunus Emre: A triumph of humanism, 1991, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, str. 14-15.

299 Prof. Dr. Faruk Timurtaş: Yunus Emre Divanı, Ankara, 1986, str. 58.

300 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

301 İbid. , str.100.

302 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

298

118

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Centralni element humanističke misli Junusa Emrea leži u ideji da čovek teži božanskom i da se najviše približava Bogu onda kada oseti zadovoljstvo što je uistinu ljudsko biće. Junus Emre je bio filantrop koji je kroz svoju poeziju propagirao dobročinstvo i socijalnu pravdu. Za razliku od zapadnog humanizma koji je bio elitistički, Junusov humanizam je populistički.303 On je uvek hrabro istupao kada je trebalo da brani svoje stavove, pre svega suprotstavljajući se bogatima, vladarima i verskim vođama. O toj kritici bogatih Junus Emre peva u sledećem katrenu: „Gitti beyler mürveti binmişler birer atı yediği yoksul eti içtiği kan olmuştur”304

„Milost gospodara nestade svaki svog konja jaše što jede meso je siromaha a što pije krv postade”305

Njegovi stihovi izražavaju jasne i koncizne misli kojima se prenose ideje o besmrtnosti ljubavi, miru i toleranciji za sve ljude i bezrezervnu veru koje su svojom univerzalnošću, ispravnošću i mudrošću danas postale relevantne kako za Tursku tako i za ceo svet. Junus Emre je kroz svoju poeziju provlačio misao da je čovek mera svih stvari evocirajući Protagorine ideje, ali ih je i proširio pretočivši ih u poetsku strast i panteističku viziju. Svojom humanističkom misli Junus Emre je samo ispratio dugačku liniju, kako helenističkih, tako i islamskih filozofa i mistika poput Al-Haladža, Gazalija, Atara, Jesevija i Rumija.

Dakle, Junus Emre ne unosi ništa originalno što nije ranije postojalo niti se on prikazuje kao originalni mislilac već jednostavno daje doprinos tom islamskom humanizmu u okviru sufizma. Međutim, njegova humanistička misija je značajna za turski narod i njegovu tradiciju jer je bio među prvim turskim humanistima koji je kroz svoju poeziju razvijao istinsku humanističku misao.

Junus Emre je i pesnik velike patnje. Njegova poezija odlikuje se i stihovima koji odišu melanholijom, strahom od smrti i žalom za prolaznošću života. U turskoj književnosti Junus Emre je verovatno najviše govorio o 303 Talat Sait Halman: Yunus Emre’s Humanism, Turkish review, Ankara, 1990, str. 26.

304 Abdullah Rıza Ergüven: Bir Düşünür – Ozan: Yunis Emre, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 95.

305 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

119

Mr Ana Stjelja

smrti.306 Ideal dobrovoljne smrti Junus Emre je preuzeo od Ahmeda Jesevija, pri čemu ni sâm Jesevi tu ideju nije razvijao u pravcu posebnog sistema, niti mu je poslužila za razvijanje nekog posebnog mističkog rituala ili ceremonije. Ipak „dobrovoljna smrt” ostaje fundamentalni princip turskog sufizma i kao pesnički motiv nalazi mesto pre svega u stihovima Junusa Emrea. On kaže: „Tus les désirs de moi, place-les sur le table à laver les morts” (Ubij moje želje i postavi ih na trpezu za umivanje mrtvih) i „Ni tu es vivant ici, ni tu es mort dans la tombe” (Nit’ si ovde živ niti mrtav u grobu). Ovaj motiv „smrti pre smrti’’ karakterističan je i za bektaši-alevi tradiciju ali se javlja i u Mesneviji Mevlane Dželaludina Rumija.307 Junus Emre se užasavao smrti, video je one koji umiru, tugovao je za njima a razlog iz kog je toliko često i potresno pevao o smrti i pominjao je u svojim stihovima je ljubav prema životu i povezanost sa njim.308 Ta ideja straha od smrti doživljava evoluciju u samom biću Junusa Emrea. Dok recimo, Sabahatin Ejuboglu zanemaruje tu njegovu osobenost, dok Tadžida Hafiz kroz genezu Junusovog života primećuje da je taj strah od smrti u prvo vreme pre nego što je postao derviš bio osećaj bojazni grešnika od božje kazne u onostranom svetu, da bi po pristupanju derviškom redu i praktikujući misticizam taj strah prerastao u spoznaju neminovnosti u kojoj on nalazi svoj mir.309 O toj prolaznosti on peva: „Duša je samo gošća tela, doći će dan kad će odleteti kao ptica iz kaveza”310 On se, takođe, boji zaborava i nepostojanosti jer je život samo jedan tren koji traje vrlo kratko. On peva: „Dođe i prođe život moj poput vetra prohuja on kratko traje, dožive kraj kao oka jedan treptaj”311 Abdülbaki Gölpinarlı: Yunus Emre ve Tasavvuf, Istanbul, 1961, str.139.

Thierry Zarcone: Expérience de la mort et préparation à la mort dans l’Islam mystique, Leiden- New York- Köln, 1996, str. 140.

308 Ibid. , str. 145.

309 Nikola Cvetković: Junus Emre- Pesnik veličanske ljubavi, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri , Priştine, 1991, str. 74.

310 Ibid.

311 Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 61.

306 307

120

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Junus Emre smatra da ideja o beskrajnosti sveta unosi očajanje i on nesrećan pred tom činjenicom tuguje i otuda njegovi melanholični stihovi i njegova patnja i pomirenost sa idejom i prolaznosti. On peva: „Biz dünya gider olduk kalanlara selâm olsun bizim için hayır dünya kılanlara selâm olsun”312

„Mi sa sveta odosmo mir sa onima što ostaju mir sa osnima što za nas dobro čine i mole se”

On je snažnim jezikom oživljavao slike groblja i slikovito iznosio istinu o smrti. „Tenim ortaya açıla yakasız gömlek açile bizi bir asan vechile yuyanlara selam olsun”313

„Telo moje-raspašće se košulja moja poderaće se pozdrav onima koji nam tada spokojstvo podaruju”

„Ne kapı vardır giresi ne nimet vardır yiyesi ne ışık vardır göresi’’ Dün ölmüştürür günleri”314

„Ni ulaska više nema niti za jelo hrane niti svetlosti da se gleda juče behu dani za umiranje”

Za razumevanje tematike smrti u Junusovoj poeziji potrebno je da se objasni značenje mističke smrti. Junus Emre razlikuje dva tipa čoveka, jedan je pravi čovek koga karakteriše poniznost, samoodricanje, koji odbija oholost i ne koketira sa ovim svetom i običan čovek koji je samo gost na ovom svetu. Junus Emre smatra da je ovaj svet prolazan i da mu ne treba biti privržen već se odreći svega zemaljskog.315 Međutim, ni sâm Junus ponekad nije siguran koji je značaj ovog sveta i koje su njegove vrednosti te su česti i njegovi stihovi kao svojevrsni lament nad sopstvenim životom.

U Junusovoj peziji javlja se smrt kao alegorija i kao konačan kraj ljudskog 312 Miryana Markoviç: Yunus Emre’nin şiirini Sırpça’ ya tercümesindeki preblemler, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 127.

313 Ibid.

314 Vasfi Mahir Kocatürk: Türk edebiyatı antolojisi, Ankara, 1961, str. 60.

315 Jasna Šamić: Erotizam i simboli sufijske poezije, osvrt na poeziju Junusa Emrea, turskog pjesnika, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, Gornji Milanovac – Beograd, str. 36.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

121

Mr Ana Stjelja

postojanja. On koristi metaforu smrti kako bi istakao prolaznost života kojoj je suprotstavljena večnost a koju dostiže samo Bog. Opisima slika grobalja i isticanjem prolaznosti života, Junus Emre nagalašava da je Bog jedina realnost i da je jedini večan, dok je sve ostalo propadljivo i sklono nestajanju. Ono što razlikuje Junusa Emrea od drugih sufijskih pesnika po pitanju tematike smrti je to što Junus Emre optužuje smrt, on je proklinje jer sputava život, jer uništava sve pred sobom. Junus Emre smrt optužuje, pevajući o njenoj nemilosrdnosti i podmuklosti, naročito prema deci. On peva: „Počiva ovde nejač uvela kao uvelih ruža pupoljci”.316 Junus Emre je svojom poezijom postigao efekat duboke iskrenosti i krajnje jednostavnosti, pre svega opevajući lepotu osećanja koja je izražavao na način dostojnim velikih sufija. On se, koristeći simbolikom, opisima prirode i metaforom u pesničkim slikama, uzdigao na nivo modernog pesnika. Njegov izraz je vrlo senzibilan, ponekad i patetičan, pri čemu ta patetika, shodno krajnjoj nameri njegove poezije ima izvesno opravdanje.

Iako se u njegovoj poetici oseća eklektičnost, što je sasvim razumljivo s obzirom da sufijska književnost nije pridavala značaj originalnosti, on je ipak uspeo da ostavi neki lični pečat. Jezik koji je prilagodio i običnom čitaocu, postao je imperativ i modernim književnicima. Sâm Junus Emre je smatrao da je važno da jezik bude što jednostavniji i govorio da „suviše reči u pisanju naliči tovarnoj životinji”. 317 Taj jezik je prepoznatljiv i čini jednu od književnih vrlina Junusa Emrea. Za tursku poeziju te i književnost Junus Emre je od neprocenjivog značaja. Svojom poezijom, sufijskom misli i humanističkim pristupom svetu, Junus Emre se upisao u velikane kako turske, mističke, tako i svetske književnosti, te predstavlja sponu između istočne i zapadne književnosti, on je most koji ne tako veliku i u svetskim okvirima proslavljenu književnost, spaja sa ostatkom sveta. Kroz njegovo delo može se sagledati turska tradicija, književnost, jezik i kulturna baština. On je svojom univerzalnom poetikom koja ne gubi na aktuelnosti i u modernim vremenima. Njegovo delo će u svakom dobu, ma kakvo ono bilo, naći svoju primenu. To je, čini se i najveća vrednost lika i dela, neprevaziđenog turskog književnog stvaraoca, Junusa Emrea.

Nikola Cvetković: Junus Emre- Pesnik veličanske ljubavi, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 75.

317 Talat. S. Halman: An overview of Turkish literature, 2006, str. 8.

316

122

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

LJUDSKO I BOŽANSKO U POEZIJI JUNUSA EMREA Junus Emre je u svojoj poetici na poseban način izražavao jedinstvo ljudskog i božanskog, kao krajnje promisli sufizma. S obzirom da je bio zagovornik humanizma i ideje bratske ljubavi, jasno je da je odnos elemenata ljudskog i božanskog od presudnog značaja za tumačenje i razumevanje njegove poezije. Ali, takođe, kao sufija i musliman predan svojoj veri, Junus Emre je svoje stvaralaštvo usmerio ka osvetljavanju sveta čoveka koji je u večnom traganju za božanskim, pod okriljem islama. Na osnovu Junusovog celokupnog stvaralaštva, može se izdvojiti jedna misao ili ideja a to je ideja jedinstva.318 Ta ideja o jedinstvu Boga i čoveka lišena je bilo kakve sumnje, nepromenljiva je i beskonačna. Iako Junus Emre nije razvijao neku originalnu teoriju u filozofskim okvirima, koncept u kome on strastveni jezik ljubavi prema Bogu pretače u jasan poetski jezik, vrlo je efektan i pokazao se uspešnim. Junus Emre, Boga nosi u sebi, ljubav prema Bogu u njemu pulsira, i nije mu potreban veliki podsticaj kako bi to osećanje izrazio kroz poeziju.

Za Junusa Emrea, poezija nije samo način izražavanja boguljublja, niti propagiranje vere, već i svojevrsna apologija, koja se prenesena u današnje vreme, može izraziti kao pacifistička i filantropska. Tu apologiju Junus Emre svesno smešta u svoje stihove, nadajući se da će samosvesne čitaoce potstaći na razmišljanje, da će u njima probuditi ljudskost, veru u univerzalnu ljubav i mogućnost da čovek čoveku bude drug, a ne vuk. On u svojim stihovima kaže: „Gelin tanış olalım işi kolay kılalım sevelim sevilelim dünya kimseye kalmaz”319

„Dođite da budemo prijatelji da činimo da sve lako postaje da volimo i budemo voljeni ovaj svet nikom ne ostaje”320

318 Nenad Monačanin: Yunus Emre (1241-1991) turski pjesnik za sve narode, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri , Priştine, 1991, str. 51.

319 Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 50.

320 Ibid. , str. 51.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

123

Mr Ana Stjelja

„Adımız miskindir bizim düşmanimız kindir bizim biz kimseye tutmayız kamu alem birdir bize”321

„Jadnik naše ime je mržnja naš neprijatelj je mi ne služimo nikome za nas ceo svet jedan je”322

Junus Emre, ontološki element ističe kao pokazatelj važnosti i velike moći koja je dar od Boga, a koju taj isti čovek, ne koristi, ili je pak, koristi na pogrešan način. Junus Emre nije isticao svoje pesništvo i duhovna stremljenja, niti je imao intenciju da svoje misli i skromne poruke uzdiže na pijedestal vrlina i mudrosti, mada je upravo ta skromnost doprinela da on bude poštovan i čitan a njegove misli, i u poeziji skrivene poruke, shvaćene na pravi način. On u dočaravanju ljudskog i božanskog, katkad koristi naivne, pomalo patetične, i prenaglašene izraze, ali to je razumljivo sa stanovišta čoveka-vernika koji obožava svog Boga i koji mu je u potpunosti odan. Vrline poput odanosti i ljubavi koje je u svojoj poeziji promovisao Junus Emre, mogu poslužiti kao primer. Takođe, kao primer mogu poslužiti i ideje međusobnog poštovanja i ljubavi među ljudima. Nemoguće je biti vernik, voleti Boga i klanjati mu se, a njegovoj najznačajnijoj kreaciji– čoveku, biti neprijatelj. Zbog toga se u njegovim stihovima vrlo često, na smisaonom nivou, poklapaju Bog i čovek, odnosno, teško je napraviti jasnu razliku na koga se pesnikova misao odnosi. To, svakako, ne znači da ih pesnik izjednačava u potpunosti, iz razloga što bi to sa stanovišta islama bilo bogohulno, ali dovoljno govori o vezi između ljudskog i božanskog, koja je snažna i neraskidiva.

Ono što karakteriše poeziju Junusa Emrea i čime njegovi stihovi na prvi mah zrače, jeste neposrednost i lični doživljaj. Gotovo u svakom svom stihu Junus Emre spominje sebe u kontekstu Zaljubljenog ili pak, patnjom skrhanog bića, u slučaju kada ta ljubav prema Ljubljenom izostane. Stihovi Junusa Emrea na vrlo direktan način govore o odnosu čoveka, koga u njegovoj poeziji personifikuje on sâm, i Boga kao Apsoluta kome se treba u potpunosti duhovno predati i biti mu bezuslovno posvećen. Razlog iz kog Junus Emre personifikuje jednog običnog, sa stanovišta duhovne veličine, jadnog čoveka, nije taj što pesnik želi sebe da uzme za primer i tako se izdigne iznad svih ostalih, već naprotiv, zato što u sebi želi da okupi sve one vrline i mane koje, po njegovom sudu običan čovek, smrtnik, poseduje. On istražuje prototip jednog takvog čoveka i postavlja ga u odnos 321 322

124

Turgut Durduran: Humanism in Yunus Emre. (www.stwing.upenn.edu) Prevod s turskog – Ana Stjelja.

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

sa Uzvišenim. Pesme Junusa Emrea kroz naglašavanje odnosa čoveka i Boga deluju veoma emotivno, duboko osećajno, pa čak, i uznemirujuće, iz razloga što se Junus Emre koristi veoma izražajnim pesničkim sredstvima i vokabularom što na kraju rezultira snažnom emocijom, istinskim poetskim prikazom i veoma misaonom porukom. Tu leži i njegova najveća poetska i duhovna moć. Junus Emre ponekad i pretera u svom slikovitom izražavanju, prenaglašavajući neko svoje lično osećanje, svoju ličnu borbu ili odnos sa Bogom, ali sve to daje jednu specifičnu draž njegovim stihovima i determiniše ga u odnosu na druge sufijske pesnike. Junus govori o snazi duhovnosti, o snazi reči i misli koje su dar od Boga a kome čovek treba da se oduži tako što će stupiti u jedinstvo s njim. On peva: „Çok aradım, bulamadım buldum insan içinde”323

„Nisam mogao da nađem a mnogo tražio sam ipak u čoveku pronašao sam”324

Dakle, čovek i Bog su jedno, Bog traži da čovek bude s njim a čoveku je potrebno da oseti Boga u sebi. Junus Emre u jednom od svojih stihova kaže: „Allahı ararsan gönlünde ara Mekke’ de, Kudüs’de, Hac’ da değildir”325

„Ako Alaha tražiš u srcu ga traži jer ni u Meki, na Hadžu ni u Jerusalimu nije”326

Jedinstvo je glavni cilj sufijskog puta i krajnja stanica mističkog lutanja. Junus Emre u svojim stihovima govori i o Bogu kao o onom koji je sve stvorio, koji je bio i pre i posle, koji ima neograničenu moć, kao i o onom ko je jedini u stanju da na putu zvanom život, vodi biće zvano čovek. O čoveku peva i u sledećim stihovima: „Many are the wonders of the world and none so wonderful as Man”327

„Mnoga su čuda sveta ali nijedno tako divno kao Čovek”328

Abdullah Rıza Ergüven: Bir Düşünür- Ozan: Yunus Emre, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 97.

324 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

325 Ibid. , str. 96.

326 Prevod s turskog – Ana Stjelja.

327 Talat. S. Halman: Yunus Emre’s Humanism, Turkish Review, Ankara, 1990, str. 15.

328 Prevod s engleskog – Ana Stjelja.

323

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

125

Mr Ana Stjelja

Junus Emre ističe i znanje kao vrlinu dragoceniju od svih ostalih, a koja je takođe u korelaciji sa duhovnim, odnosno božanskim elementom.

Ako čovek spozna sebe, onda stiče najuzvišenije znanje. Ukoliko čovek ne uspe da spozna sebe i da upije znanje koje dolazi iz samog njegovog bića, onda su uzaludna sva spoljašnja znanja koja je stekao, sve knjige koje je pročitao. Svako znanje mora biti praćeno molitvom, jer ako se čovek u znanju ne identifikuje sa Bogom, onda je to znanje samo forma bez prave suštine. Bog može da oživi samo nešto što je poteklo iz njega. O tome govore sledeći stihovi: „İlim ilim bilmekdür ilim kendin bilmekdür sen kendüni bilmezsin yâ nice okumakdür”329

„Mudrost je znanje znati mudrost je sebe spoznati ako sebe ne spoznaš čemu znanje što ga znaš”330

On jedini može da dâ smisao svemu što čini čoveka i njegov život.

Junus Emre u svom nastojanju da čoveka što više približi Bogu, ističe veliko zalaganje da pre svega, čoveka vrati na pravi put, jer ako čovek kao svesno biće ne živi u saglasju sa sobom, i sa drugim bićima, onda takav čovek ne može biti blizak ni Bogu. Junus Emre kroz svoj lični doživljaj Boga, kroz opisivanje njegovog iskustva na božjem putu, poučava i druge da smelo i odgovorno krenu na taj duhovni put. Svet koji je stvorio Bog biće bolji, onda kada i bića koje je stvorio postanu iskrenija i bolja.

On peva: „Don’t be a lier, don’t lie to love whoever lies here, earns a sentence in the other world”331

„Lažov ne budi u ljubavi ne slaži ko god ovde laže na onom svetu kaznu zaslužuje”332

Junus Emre ne ulazi u dublju meditativnost kojoj su druge sufije bile sklone, niti nastoji da iz takvih stanja proizvede mističko osećanje, već on, iskrenom verom, sudbinskom predodređenošću i božanskim naJunus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, str. 46.

Ibid. , str. 47.

331 Patrick Laude: Music of The Sky, An anthology of spiritual poetry, Bloomington, 2004, str. 74.

332 Prevod s engleskog – Ana Stjelja.

329 330

126

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

dahnućem kao plodom vere, iz sebe izdvaja ono najvrednije, i pretače u stihove koji su jednostavni, snažni i poučni. Verske pesme, odnosno Junusove ilahije spadaju u najlepša ostvarenja njegovog poetskog stvaralaštva. U njima Junus Emre iskazuje svoju pobožnost i zanos pri samom pomenu Boga a blagost i spokoj pri sjedinjenju s njim. Primer su sledeći stihovi: „Açıldı gökler kapusu rahmetle doldı hepisi sekiz cennetin kapusu açar Allah diyü diyü”333

„Vrata se nebeska otvoriše svi se milošću ispunuše osam se rajskih vrata otvara i božje ime izgovara”334

„Işkun âşıkları öldürür ışk denizine taldurur Tecellîyile toldurur bana seni gerek seni”335

„Tvoja ljubav Zaljubljene mori uranja ih u more ljubavi božanskom milošću ih ispuni ti mi trebaš, za tobom žudim”

U nekim didaktičkim pesmama javlja se i lirizam, i to je element poezije u kome Junus Emre najviše sliči Mevlani. Može se reći da je Junus Emre bio dobar retorik i vrlo ubedljiv pesnik-govornik koji je kroz svoju poeziju govorio ne samo ono što mu leži u srcu a što je zadojeno mističkom ljubavlju, već i ono što je iz te ljubavi naučio i ono što želi da podeli sa ljudima koji imaju vere i želje da to čuju. U nekim stihovima iz njega govori, ne samo pesnik, već i borac za socijalnu pravdu, moralista koji zabrinut za socijalnu i etičku klimu toga doba, podiže svoj glas.

Time Junus Emre pokazuje svoje pregalništvo i dokazuje do koje mere mu je stalo do čoveka, odnosno koliko mu znači da se čovek okrene Bogu i sve svoje snage i misli usmeri ka njemu. Poezija Junusa Emrea otkriva čoveka u svetlu bića poslatog na zemlju od strane Uzvišenog. Ta misija je čoveka uzdigla na viši nivo od ostalih bića jer je čovek sazdan od same božanske suštine, što dovodi do zaključka da onaj ko bude razumeo i zavoleo čoveka onakvim kakav on zaista jeste, shvatiće moć Unverzuma i biće mu omogućeno da okusi tu moć. Odgovor na neka velika pitanja kao što je čovekovo postojanje u Svemiru, Junus Emre daje i kroz niz pesama u kojima dominira humor. On peva: Junus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 56.

Ibid. , str. 59.

335 Ibid. , str. 7.

333 334

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

127

Mr Ana Stjelja

„Uzverah se ja na šljivu i brstiti stadoh grožđe.

Gazda stade na me psovat: - Ne zoblji mi oraheNabijedi me lopovlukoma ja na to njega prokleh.

Umješa se neki torbar: - Ženi, veli, moju kćer-! Ćerpiča u kazan sasuh sa burom ga lijepo skuhah.

Netko reče: „Što je ovo” Ja nagrabih njemu grožđa.

Muha ščepa orlušinu pa je tresnu o zemlju.

Istina je, ne lažem, podigla se prašina!...” 336 Mnogi tumači njegove poezije pokušavali su da objasne značenje nekih njegovih nesuvislih, pomalo nadrealističkih stihova, dok Anemari Šimel tu njegovu nameru dovodi u vezu sa zen-budizmom.337 To samo potvrđuje Junusovu lucidnost i sposobnost da i o najmanjim stvarima i najbizarnijim događajima progovori mudrosti o čoveku i Bogu. Ono za šta su nekim drugim sufijama bile potrebne rasprave, naširoka i temeljna pisanja, Junus je izražavao sa lakoćom i u samo nekoliko stihova. Ta sposobnost izvanredne percepcije, upijanja sveta i zakonitosti na kom on počiva, omogućili su da Junus Emre postigne velike domete u oblasti sufijske poezije i islamskog misticizma. Junus Emre je, čini se, ostvario najveće dostignuće u samom pristupu poeziji. Neposredan, iskren, toliko da se može nazreti sama srž njegovog bića, razložan i konkretan, bez prevelike hermetičnosti, osim na nivou samog mističkog doživljaja, on je postigao ono o čemu svaki pesnik, a naročito mistik stremi, da bude shvaćen, da sadržaj svoje svesti i iskustvo mističkog puta podeli sa nekim. Junus Emre je, u tom smislu, iskoristio najbolji način da propagira svoju veru, razvija mističku ljubav i podeli strast sjedinjenja sa Bogom. Pored tog ličnog, Junus Emre uspeva i na opštem, univerzalnom nivou. On je na najumešniji način uspeo da Nenad Monaçanin: Yunus Emre (1241-1991) turski pjesnik za sve narode, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 57.

337 Ibid. , str. 58.

336

128

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

načini sintezu islamske vere i kulture, zatim kulture maloazijskih Turaka, bogatstvo podneblja na kome je ponikao, uzora koje je poštovao i cenio, i na kraju, onoga što, zadojen božanskom ljubavlju, nosi u sebi.

Junus Emre o čoveku govori i kao o pripadniku jedne prirodne zajednice. Ta priroda koja je takođe u korelaciji sa Bogom, čovekovo je stanište i on bi po toj božanskoj volji trebalo da osluškuje prirodu i da joj se povinuje. Brojne metafore u kojima dominiraju scene iz prirode, pokazatelj su božanskog savršenstva i njegove moći. On peva: „Şol cennetün ırmakları akar Allah diyü diyü çıkmış İslâm bülbülleri öter Allah diyü diyü”338

„Teku ove rajske reke i božje ime spominju islamski se slavuji uspinju izgovarajući ime božje”339

U tim pesničkim prikazima, Junus Emre otkriva veliku istinu, da je čovek zapravo neznatan u kontekstu Univerzuma i Prirode, ali da mu je s druge strane, Bog iz velike ljubavi i bliskosti ukazao čast da bude deo te moćne Prirode i tog neograničenog Univerzuma. On to ističe upravo iz razloga što sâm čovek mora da uvidi svoj značaj, da stekne samopoštovanje, jer ako je svestan sebe i poštuje sebe, onda je svestan i Boga, i neće učiniti nešto što bi izazvalo prezir Uzvišenog, već će uvek osećati božansko prisustvo i strah pred njim. Junus Emre ovo propoveda i radi celokupne civilizacije, a naročito radi budućih naraštaja, jer je kao izraziti humanista uvideo šta ljudskom rodu može da se desi ukoliko ne bude poštovao božanske zakone. U tom kontekstu Junus navodi i ideju o univerzalnom čoveku.340 To je čovek ponikao sa božanskog tla koji u sebi sjedinjuje svoje ljudsko i ono uzvišeno božansko. To je čovek koji živi u saglasju s prirodom, sa društvom koje ga okružuje a ponajviše sa samim sobom jer u svom biću gaji ljubav i strast koja se negde u dubini njegove duše sjedinila sa Bogom.

Ta mistička ljubav po kojoj je sufijska poezija prepoznatljiva a koju Junus Emre u svojoj poeziji izvanredno tumači i reprodukuje, predstavlja još jednu, ujedno i najznačajniju sponu između čoveka i Boga. Iz stihova Junusa Emrea isijava strastvena ljubav koja je vrlo slojevita i od izuzetne važnosti za čoveka i njegovo postojanje. Dokle god ta ljubav postoji u čoveku, doJunus Emre: Slavuj ljubavi, Beograd, 2010, str. 56.

Ibid. , str. 57.

340 Talat Sait Halman: Yunus Emre’s Humanism, Turkish review, Ankara, 1990, str. 17.

338 339

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

129

Mr Ana Stjelja

kle god ga ta ljubavna patnja i čežnja muči i mori, on je živ i postoji. Kada ta ljubav izostane, nema ni čoveka, odnosno on postoji ali samo u praznoj formi, u obliku jednog bezličnog tela. Stihovi koji svedoče o pesnikovoj ljubavnoj patnji, o izmučenosti njegove duše u traganju za božanskom ljubavlju, možda su i najlepši prikaz Junusovog misticizma. Ti stihovi predstavljaju sintezu uma i srca, oni zadivljuju svojom senzualnošću i poetskim nabojem i možda baš ti stihovi, ostvareni u zanosu jednog sufije, govore u kakvom su bliskom odnosu čovek i Bog i kako je odnos ljudskog i božanskog značajan, ne samo za poetiku Junusa Emrea, njegovih istomišljenika i savremenika, već i za čitavo čovečanstvo.

130

JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI”

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

PESNICI UNIVERZUMA: MEVLANA DŽELALUDIN RUMI I JUNUS EMRE

Pesnici Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre spadaju u najznačajnije figure sufijske književnosti. Dok je Junus Emre najveće blago turske književnosti i kulture, Mevlana je blago, kako turske, tako i persijske književnosti i kulture. Postoji podatak o njihovim međusobnim susretima i razgovorima, što svedoči da su se ova dva velikana sufijske književnosti poznavala. Junus Emre je u svojim stihovima i pominjao Mevlanu, pevajući o njihovom susretu, čime je izražavao svoje poštovanje. U jednoj od svojih ilahija Junus Emre peva: „Işk denizine taldı bahâne yok bu işde Mevlâna sohbetinde sazıla işret oldı 341

„U more smo ljubavi zaronili nema izgovora tome u priči Mevlane uz saz se napili”342

U njihovim poetikama postoje izvesne sličnosti koje su pre svega vidljive u samom mističkom elementu koji dominira u njihovom stvaralaštvu. Ono što ih razlikuje je, pre svega, obrazovanje koje je u Mevlaninom slučaju bilo temeljno i sistematično dok je u slučaju Junusa Emrea bilo usputno, s obzirom da je on bio neobrazovani anadolski seljak. Razlika u nivou obrazovanja jasno je uočljiva i u njihovim delima, odnosno, u književnom pristupu. Dok je Mevlana težio temeljnim raspravama i dugim kazivanjima, Junus Emre, najveći narodni mistički pesnik, kako ga je nazvao Talat Sait Halman, u svom književnom stvaralaštvu, pribegavao je jednostavnosti i mudrosti običnog anadolskog čoveka, što njegovom 341

Prof. Dr. Faruk Timurtaş: Yunus Emre Divanı, Ankara, 1986, str. 166-

342

Prevod s turskog – Ana Stjelja.

167.

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

131

Mr Ana Stjelja

Spomenik Junusu Emreu ispred univerziteta, u turskom gradu Eskišehir

132

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

delu daje epitet narodnog pesnika. Poznato je da je Mevlana zavideo Junusu Emreu na njegovoj jednostavnosti i sažetosti, te krajnjem mističkom efektu, dostojnom jednog sufije. Ideje koje su i jedan i drugi pesnik kroz svoja dela proklamovali umnogome se podudaraju. Neke od tih ideja su: ljubav prema Bogu, težnja ka jedinstvu sa Bogom, stavljajanje čoveka u kontekst najsavršenije božje kreacije, propagiranje poštovanja i tolerancije među svim ljudima, bez obzira na verske razlike. Mevlanine pesme i priče nešto su sadržajnije i jezički bogatije nego pesme Junusa Emrea, jer Mevlana, kao veliki teolog i mistik, teži didaktičnosti i svim pitanjima života pristupa kao učitelj kome je dužnost da svog učenika uputi na stazu božanske ljubavi. S druge strane, Junus Emre je mnogo direktniji i otvoreniji u svom izrazu. On ne poseduje Mevlaninu odmerenost, što je možda i rezultat podneblja na kome su ova dva pesnika rasla i sredine u kojoj su odgajana. To samo govori u prilog činjenici da je sufizam razvijen i raznovrsan i sa koliko stanovišta jedan pesnik i sufija može da pristupi obradi mističke tematike. Mevlanina poezija je nešto suptilnija i krasi je persijska uzvišenost u kazivanju, smirenost u izrazu i bogatstvo jezika, dok je poezija Junusa Emrea nešto jednostavnija, ne tako obogaćena pesničkim simbolima, ne previše kitnjasta, ali vrlo direktna. Neki izvori svedoče da je Junus Emre prebacio svom velikom uzoru na tolikoj opširnosti i rekao da bi on ideju Mesnevije izrazio kroz samo dva stiha: „Ete kemiğe burundum, Yunus gibi göründüm” („Poprimio sam oblik kostiju i mesa i zadobio izgled Junusa”).343 Na to je Mevlana, priznavši, odgovorio da on ne bi napisao tako obimno delo da je uspeo da izrazi tako jezgrovite misli. Razlika između Mevlaninog i Junusovog poetskog diskursa potiče iz različitog mentalnog sklopa a zasigurno je bila povezana sa činjenicom da potiču sa različitog tla, iako ih vezuje ista islamska kultura i religija. To potvrđuje i da je u samom islamskom civilizacijskom okviru bilo razlika, ali da su upravo te razlike isticale lepotu islamske kulture i da nije bilo unifikacija iako su se propagirale iste ideje i razvijala ista estetika. Takođe, činjenica je da su oba pesnika preuzela ponešto iz jezika i kulture onog drugog, pa je tako Junus Emre upijao Mevlaninu filozofiju, mističku misao, diveći se persijskim formama, dok je Mevlana crpeo energiju podneblja Anadolije, prikupljao sve one narodne mudrosti i duhovna bogatstva kao i lepotu prizora koje je, živeći na prostoru Anadolije, imao prilike da posmatra. Ta večita pomeranja i mešanja subkultura u okviru velikih kultura najbolje su David Shankland: The Alevis in Turkey: The emergence of a secular Islamic tradition, London- New York, 2003, str. 43.

343

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

133

Mr Ana Stjelja

Mevlanin spomenik u okolini Izmira

134

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

vidljiva u umetnosti, naročito u književnosti. To na svoj način pokazuju i Mevlana i Junus Emre, dokazujući koliko je islamska kultura bogata, koliki su njeni estetski dometi, ali i kakav je pečat ostavila u u ukupnoj svetskoj civilizaciji.

Još jedna od bitnih karakteristika poetike Mevlane Dželaludina Rumija je njegova preokupacija svetovnim što ga je i učinilo velikim pesnikom i sufijom a to dokazuje i činjenica da su pripadnici pet veroispovesti bili prisutni na njegovoj sahrani. On nikada nije isticao svoju veru jer je smatrao da je to nešto lično i unutarnje što godi čovekovoj duši a što nije od presudne važnosti u komunikaciji sa drugim ljudima. On je govorio: „Ja odlazim u džamiju i u jevrejsku sinagogu i u hrišćansku crkvu i svugde vidim jedan oltar”.344 To je bila Mevlanina svetovna univerzalnost, on je poštovao ljude i decu, svakome je posvećivao pažnju i izražavao svoje duboko poštovanje. Mevlana je i bio zaštitnik ugroženih, siromašnih ili onih koje su svi drugi odbacivali. Mevlana je smatrao da su saosećajnost i sapatništvo univerzalne karakteristike čoveka i da onaj ko obraća pažnju na versku i nacionalnu pripadnost lišava svoje srce sposobnosti da postupa saosećajno. Mevlana je takav pristup životu i svetu pre svega poneo iz svoje porodice, čineći da kroz naučno usavršavanje, prijateljstvo sa Šemsom Tebrizijem i duge meditacije kojima je bio sklon, počne da posmatra život s jedne opšte tačke, pogledom iz Univerzuma. Mevlanina misija bi i danas dobrodošla jer moderna civilizacija, po tom pitanju nije previše odmakla od vremena kada je on živeo. Upravo zbog toga su njegova dela kao putokaz kako treba shvatati život i na koji način treba posmatrati svet i ljude oko sebe. Ta njegova vrlina, od mnogih koje je posedovao, učinila ga je omiljenim ne samo od strane Turaka i Iranaca, već i od čitavog sveta, kako starog, tako i današnjeg, modernog.

I Junusa Emrea je krasila ova vrsta ljudske posvećenosti. On se, po tom pitanju, u velikoj meri i ugledao na Mevlanu. Ta derviška brižnost i sposobnost da se prihvati i ono što je različito, krasilo je mnoge sufije. Oni su kroz mističku spoznaju došli do istine o čoveku i Bogu i samim tim imali razvijenu svest o jednakosti među ljudima. Turci su Junusa Emrea ponajviše zavoleli zbog toga što je utro put modernizmu. On je vrlo svesno i hrabro zakoračio u nešto što će svoj zenit dostići tek u 20. veku. Junus Emre je blago turske nacije jer je kroz svoja dela veličao ono što je tursko, oslobođeno od upliva arapskog i persijskog, što ističe tursku kulturu, tur-

344

Dželaledin Rumi: Jedino Sve, Beograd, 2007, str. 14.

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

135

Mr Ana Stjelja

ski folklor, što na najboji način odražava duh turskog naroda i njegovog praiskonskog obličja.

I Mevlana i Junus Emre, pisali su razmišljajući o pokolenjima. Njihova dela obiluju mudrim porukama, koje se u nepromenjenom obliku mogu upijati i danas, a da pritom budu potpuno razumljive i uputne za savremenog čoveka. Naposletku, i Mevlana i Junus Emre predstavljaju književno bogatstvo dvaju naroda ali i čitavog sveta, koji sve više traga za novim tumačenjima njihovih dela, prevodeći ih, izvlačeći esenciju ili bit onoga što se krije u njihovoj poetici, ostavljenoj im u nasleđe. To nasleđe, danas poziva na ponovno čitanje i novo traganje a sve u cilju da se pokaže kojim bi jezikom danas pisali i govorili velikani sufijske književnosti Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre.

136

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

LITERATURA:

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

Abiva Huseyin: Kratak pregled sufizma na Balkanu - prevod Edin Urjan Kukavica, (ur.) Sead Begović, Behar 93/94, Zagreb, 2010, str. 96-104.

Arberi Dž. Artur: Struktura sufijske teorije i prakse, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 75-84.

Arberry A. J. , Classical Persian Literature, London, 1958.

Arberry A. J. , Discourses of Mevlana, London, 1993.

Artun Erman, Dinî Tasavvufî Halk Edebiyatı, Ankara, 2002.

Azizi Kerim A., Riznica persijske poezije, Beograd, 2001.

Baldick Julian, Persian Sufi poetry up to the Fifteenth Century, Leiden- Köln, 1981.

Bajraktarević Fehim, Pregled istorije persijske književnosti, Beograd, 1979.

Bausani Alesandro: Sufizam i pravoverje, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop Sufizam, Beograd, 1981, str. 95-100.

Bećiragić Zehra, Simbolika odjeće (kijafeta) tarikat-i mevlevijje, (ur.)

Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina) Sarajevo, 2007, str. 62-67.

Benhabib Seyla: „Nous” et „les Autres” , The Politics of Complex, Cultural Dialogue in a Global Civilization, Multicultural questions, Oxford, 1999, str. 44-64.

Berteljs E. J., Beleške o pesničkoj terminologiji persijskih sufija, (ur.)

Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 160-165.

Boškov Vančo: Pogled na srednjevekovnu tursku književnost, Život XXII, Sarajevo,1973, str. 533-537.

Božović Rade, Islam i Arapi, Beograd, 2007.

Braginski S. I., Vlast srca, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 146-152.

Can Şefik, Fundamentals of Mevlana’s Thought, Chicago, 2004.

LITERATURA

137

Mr Ana Stjelja

17. Chittick C. William, Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Mevlana, New York, 1984.

18. Clayer Nathalie, Social changings endured by the Balkan Muslems and the survival of the mystical brotherhoods in the twentieth century, Istanbul, 2001.

19. Corbin Henry, Historija islamske filozofije, Sarajevo, 1987.

20. Crowfoot W. J. , Survivals amoung the Kappadokian Kizilbash (Bektash), The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1900, str. 305-320.

21. Cvetković Nikola, Junus Emre- Pesnik veličanske ljubavi, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 70-75.

22. Čelebija Evlija, Putopis, odlomci o jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1967.

23. Čolić Ljiljana, Islamski misticizam na našem tlu, (ur.) mr Milenko Jevtović, Baština, sv. 6, Priština, 1995, str. 137-147.

24. Ćehajić Džemal, Neke karakteristike učenja Ğalāluddīn Rūmija i nastanak derviškog reda Mevlevija, Mevlevije u Bosni i Hercegovini, Prilozi za orijentalnu filologiju XXIV/1974, Sarajevo, 1976, str. 85108.

25. Doneger Wendy, Merriem Webster’s Encyclopedia of world religions, Massachusetts, 1999.

26. Durduran Turgut, Humanism in Yunus Emre (www.stwing.upenn. edu).

27. Džavelidze D. E. Pesnička reč i simbol, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 175-185.

28. Emre Junus, Slavuj ljubavi, Beograd, 2010.

29. Ergüven Abdullah Riza, Bir düşünür- Ozan: Yunus Emre, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirleri, Priştine, 1996, str. 95-100.

30. Esposito L. Džon, Oksfordska istorija islama, Beograd, 2002.

31. Fadiman James i Džerrahi Ragib Šejh, Mudrost sufija, Sarajevo 2006.

32. Filipović Nedim, Tasawwuf- islamski misticizam, Prilozi za orijentalnu filologiju XXIV/1974, Sarajevo, 1976, 13-31.

33. Garde Luj, Verska bratstva, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 114-117.

34. Gerçeksever Selman, Yunus Emre, The Great Turkish Humanist, Istanbul.

35. Glassé Cyril, Enciklopedija Islama, Sarajevo, 2006, str. 119.

138

LITERATURA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

36. Gibb E. J. W. , History of Ottoman poetry, London, 1990.

37. Gölpinarlı Abdülbaki, Türk klasikleri, Yunus Emre, hayatı ve sanatı, Istanbul, 1960.

38. Gölpinarli Abdülbaki, Mevlana Celaleddin- Hayati, Felsefesi, Eserleri, Istanbul, 1959.

39. Gölpinarlı Abdülbaki: Yunus Emre ve Tasavvuf, Istanbul, 1961.

40. Günay Umay, Yunus Emre’nin eserlerinin Türk hayatına etkileri, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 59-62.

41. Hadžimejlić dr Ćazim, Simbolika Sema’, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 17-19.

42. Hajam Omer, Rubaije Omera Hajjama, Beograd, 2010.

43. Halman Sait Talat, Yunus Emre: A triumph of humanism, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, Priştine,1991, str. 14-18.

44. Halman Sait Talat, Yunus Emre’s Humanism, Turkish review, Ankara, 1990, str. 12-31.

45. Halman Sait Talat, An overview of Turkish literature, 2006.

46. Hartman Rihard, Tarik– put sufija po Al-Kušajrijevom tumačenju, (ur.)

Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 105-113.

47. Holt M. P., Lambton S. K. Ann i Lewis Bernard, The Cambridge History of Islam, Cambridge, 1992.

48. Houtsma M. Th. , Wensinck A. J. , Gibb H.A.R, Heffening W., LéviProvençal E.: E. J. Brill’s First Enciclopedia of islam 1913-1936, Vol VIII, Leiden- New York- Köln, 1993.

49. İhsanoğlu Ekmeleddin, Historija osmanske države i civilizacije, Sarajevo, 2004.

50. Inaldžik Halil, Osmansko carstvo, Beograd, 2003.

51. İslam Ansiklopedisi, Celaleddin Mevlana, C. III, İstanbul 1988, str. 5359.

52. Johanson Lars, Rūmī and the Birth of Turkish poetry, Journal of Turkology vol. 1, 1993.

53. Kisling Joahim Hans, Derviški redovi i pučki islam, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 118-126.

54. Kocatürk Vasfi Mahir, Türk edebiyatı Antolojisi, Ankara, 1961.

55. Konuk Kader, East West Mimesis: Auerbach in Turkey, Stanford University, 2010.

56. Köprülü Fuad Mehmed, Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, Ankara, 1976.

LITERATURA

139

Mr Ana Stjelja

57. Köprülü Fuad Mehmed, Early Mystics in Turkish Literature, London, 2006.

58. Kukavica Edin, Književni opus hazreti Mevlane Dželaludina Rumija i njegova recepcija na Zapadu, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br. 14 (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 20-25.

59. Kukavica Urjan Edin, Uvodna riječ. Pojava i organizacioni oblici islamske duhovnosti, (ur.) Sead Begović, Behar br. 95, Zagreb, 2010, str. 3-5.

60. Kukavica Urjan Edin, Antropologija futuvveta: futuvvet iznutra, Sarajevo, 2011.

61. Kukavica Urjan Edin, Antropologija tesavvufa, Sarajevo, 2011.

62. Küçük Hülya, The Role of the Bektāshīs in Turkey’s National Struggle, Leiden-Boston-Köln, 2002.

63. Kuran (prev.) Besim Korkut, Sarajevo, 2005.

64. Laude Patrick, Music of The Sky, An anthology of spiritual poetry, Bloomington, 2004.

65. Lelić Emin, Reading Rumi in Sarajevo: The Mevlevi Tradition in the Balkans, The Mathnawī-khwâns of Sarajevo,(prevod s engleskog Edin Kukavica), (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamul’ Šifa br. 14 (Hazerti Mevlana Ašk 800 godina), Sarajevo, 2008, str. 42-47.

66. Marinković Mirjana, Pregled tursko-srpskih književnih veza 19652000, Beograd, 2008.

67. Markoviç Miryana, Yunus Emre’nin şiirini Sırpça’ya tercümesindeki problemler, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 122-127.

68. Mazıoğlu Prof. Dr. Hasibe, Mevlānā Celāleddîn -i Rûmi’nin Türkçe Şiirleri, Тürk Dili, Dil ve Edebiyat Dergisi, cilt XCIV Sayı 672, Ankara, Aralık 2007, str. 811-821.

69. Meier Fritz, Mistični put, Svijet Islama, Beograd, 1976, 121-132.

70. Mendel Gabrijele: Stav sufija prema drugim religijama, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam 2. izd, Beograd, str. 175-186.

71. Mevlana Dželaludin Rumi, Mesnevija I, Sarajevo, 2000.

72. Mevlana Dželaludin Rumi, Mesnevija II, Sarajevo, 2002.

73. Mevlana Dželaludin Rumi, Mesnevija III, Sarajevo, 2002.

74. Mevlana Dželaludin Rumi, Mesnevija IV, Sarajevo, 2005.

75. Meyerovitch Vitray de Eva, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988.

140

LITERATURA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

76. Mine Mengi, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, str. 43-49.

77. Molé Marijan, Poreklo i izvorišta sufizma, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 48-56.

78. Monačanin Nenad, Yunus Emre (1241-1991) turski pjesnik za sve narode, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri, Priştine, 1991, str. 51-57.

79. Nametak Fehim, Rukopisi Yunusa Emrea u Gazi Husrevbegovoj biblioteci u Sarajevu, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu bildirileri , Priştine, 1991, str. 84-86.

80. Nasr, Seyyed, Hossein, History of islamic philosophy, London-New York, 1996.

81. Nicholson A. Reynold, Rumi Poet and Mystic, London 1978.

82. Nikolson A. Rejnold, Sufizam- mistici islama, Beograd, 2011.

83. Ortajli Ilber, Najduži vek imperije, Beograd, 2004.

84. Pamuk Orhan, Istanbul– Uspomene i grad, Beograd, 2007.

85. Rumi Dželaludin, Jedino Sve, (prev. Aleksandar Đusić i Aleksandar Ostojić), Beograd, 2007.

86. Rabī- Abū M. Ibrāhīm: Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The case of Said Nursi, Farnham- Surrey, 2010.

87. Ruže Žilber, Muzika i trans, Novi Sad, 1994.

88. Sa’di, Bustan, Beograd, 2010.

89. Schimmel Annemarie, Mistične dimenzije islama, (ur.) Aleksandar Dragović, Nur, br. 45, Beograd, 2005, str. 37-45.

90. Schimmel Annemarie, A Two-Colored Brocade- The Imagery of Persian poetry, North Carolina, 1992.

91. Schimmel Annemarie, Ruža i slavuj: persijska i turska mistička poezija, (ur.) Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str.

153-159.

92. Schimmel Annemarie, The Triumphal Sun, New York, 1993.

93. Shankland David, The Alevis in Turkey: The emergence of a secular Islamic tradition, London- New York, 2003.

94. Shaw Stanford Jay, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, London, 1977.

95. Sikutris Joanis, Platonski eros i hrišćanska ljubav, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, god. V, br. 17, Gornji Milanovac, 1988, str. 28-31.

96. Smailagić Nerkez, Klasična kultura islama I, Zagreb, 1973.

97. Smith Grace Martin, Varqa ve Gülşāh, A fourteenth Century Turkish Mesnevi, Leiden, 1976.

LITERATURA

141

Mr Ana Stjelja

98. Stepanjanc Marijeta: Sufizam, sekularnost i verska tolerancija, (ur.)

Darko Tanasković, Ivan Šop, Sufizam 2. izd, Beograd, 2011, str. 187193.

99. Strinić Sabina, Žene mevlevije, (ur.) Prof. Dr. Ćazim Hadžimejlić, Kelamu’l Šifa’ br 14. (Hazreti Mevlana Ašk- 800 godina), Sarajevo, 2007, str. 29-33.

100. Stodart Vilijem, Sufizam, Sarajevo, 2005.

101. Šamić Jasna, Mistički eros, Banja Luka, 1990.

102. Šamić Jasna: Ko su bektašije, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, God. 4, br. 11, Gornji Milanovac- Beograd, 1987, str. 56-57.

103. Šamić Jasna: Bektašije i njihova tradicija, (ur.) Dušan Pajin, Kulture Istoka, God. 4, br. 13, Gornji Milanovac- Beograd, 1987, str. 54-57.

104. Šamić Jasna, Erotizam i simboli sufijske poezije, osvrt na poeziju Junusa Emrea, turskog pjesnika, (ur.) Tode Čolak, Kulture Istoka br. 21, Beograd-Gornji Milanovac, 1989, str. 32-36.

105. Šop Ivan, Tanasković Darko, Sufizam, Beograd, 1981.

106. Šop Ivan, Tanasković Darko, Sufizam, Beograd, 2011.

107. Tamimdari Ahmed, Istorija persijske književnosti, Beograd, 2004.

108. Tanasković Darko, Privlačne zagonetke sufizma, (ur.) Darko Tanasković i Ivan Šop, Sufizam, Beograd, 1981, str. 7-42.

109. Тimurtaş Prof. Dr. Faruk, Yunus Emre Divanı, Ankara 1986.

110. Vukomanović Milan, Sufizam- unutrašnja dimenzija islama, (ur.)

Stjepan Gredelj, Filozofija i društvo br. 2, XXXVI, Beograd, 2008, str. 129-147.

111. Yazıcı Prof. Dr. Nesimi, Türk Medeniyeti Tarihi, Eskişehir, 2005.

112. Zarcone Thierry: Expérience de la mort et préparation à la mort dans l’islam mystique, Leiden-New York- Köln, 1996.

142

LITERATURA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

SUMMARY

Sufism, also called islamic mystıcism, is a complex philosophic-religious system which has been developing since 9th century on the teritories of Iraq, Syria and Egypt. Sufism is understood by scholars and Sufis to be the inner, mystical, or psycho-spiritual dimension of Islam. According to most of scholars, word sufism is derived from arabic word sûf meaning wool dress, alluding to Christian ascets who were wandering lands worn in wool dresses.

Unsatisfied with religious and social climate, first Sufis strictly insisted on Quran, claiming poverty, religious devotion and morality. There are plenty of theories about its origin. Most of orientalists agreed that Sufism is a product of Iranian, Indian and Islamic spirit, but Christianity also had some impact on Sufism. Sufism is revealing the idea of Divine Love and Unity. The main task of a dervish or Sufi is to unite with God and to disappear in him. Each dervish must pass certain spiritual paths, called tariqa, which are properly defined and must be respected by the Sufis. Sufism also had its practical side. Dervishes were usually organised in brotherhoods or dervish orders led by their spiritual leader called baba. There are different types of dervish orders but their practise is, more or less, the same. The center of dervish lodges is Anatolia, also called the heart of Turkey. Those first dervishes were gathering in dervish lodges, making rituals, playing music and reciting poems. Most rituals were made according to islamic tradition and faith. The main aim was to come to the Divine and to become one. One of the most important rituals in sufism is the one called zikr. During zikr, a Sufi remembers God through meditation, chant, and movement - certain attributes of God are repeated until the seekers become saturated with God. This ritual supposedly, shatters and transforms them. As they spin and whirl around for hours, they reach a state of ecstasy and purity where the heart is only conscious of God. The seeker surrenders himself to total abandonment - a total emptying of self.

Sufism used to be expressed in literature, especially poetry. Sufism and the encounters that Sufism facilitates -encounters with God, love, and the deepest aspects of human consciousness- have evoked feelings in Sufist that have poured out through their ravaged hearts onto their lucid tongues, providing us with some of the most beautiful and profound poetry ever written. Sufi poetry is a special type of poetry. Most of its verses are odes to God, celebrating its SUMMARY

143

Mr Ana Stjelja

Unity and expressing their love toward him. Sufi poetry has its caracteristics especially in the way Sufis are expressing love. In their verses we can find passion, emotions and sensible words written in the way of prophane love but actually dedicated to God. This is the main difference between eastern love poetry and western poetry. While western poet expresses his love to a woman, eastern poet, Sufi, expresses this love to God because his task is to love Divine, to burn within love passion and to die in him. This is a litte bit unusual imagery for western literature but it’s speciality of sufi poetry. Sufi poetry consists of some usual simbols and metaphors, such as face, glance, rose, vine, nightingale and those are commonly used by all the sufi poets.

One of the biggest sufi and poet, in Persian, and Turkish literature as well, is Mawlana Jalaluddin Rumi. He was born is Afganistan which was then part of Persia. He came from an educated family and he became highly educated also. He was founder of Mawlawi dervish order which has kept the fame even nowdays. Mawlana was a didactic, philosopher, poet and humanist. This is one of the reasons why his poetry and writings became so popular amoung common people. He was writing about love, unity and tolerance. He was great teacher who was always ready to advice. His master–piece Masnavi is a collection of didactic stories in which he had proved his gift for emphasizing man’s quality and defect as well. He’s proving that he is capable to love all the people wheather they’re black or white, Mouslem or Christian. His Diwan, which is collection of lyric poems, is also well known, especially because it was made and dedicated to Mawlana’s beloved friend and teacher Shams Tabrizi. In the moments of separation and deep sadness he was writing verses which were collected in his Diwan. Mawlana showed that he concerned about the whole universe, that even the smallest being or thing could be topic of his story or inspiration for his poem. He also showed how big his love for God was , how strong he believed in his faith and how much he was ready to give for the Divine Love. Mawlana is also famous in Turkey although he had been writing in Persian. His fame is still vivid, he is read all over the world because his thought is universal.

Yunus Emre is also one of the most famous Sufi. He was born in Turkey and has spent his entire life in Anatolia which was the cradle of sufism. He wasn’t educated as Mawlana was, but he attained a certain knowlege which could be shown in his works, Diwan and Book of advices. Yunus Emre is Anatolian dervish who became famous as a first Turkish humanist and Sufi who claimed peace, tolerance and brotherliness amoung all the people. His poems are reveiling his humanistic thought, his pantheism and his religion. He was also writing about Divine Love because love is something which is moving him and giving him wings. His poetry wasn’t that original as Mawlana’s was, but still, Yunus Emre managed to continue the line of famous sufis, poets who were claiming similar ideas as Yunus Emre did. His language is simple and sensibile, emotional, full of metaphors and usual symbols of sufism. Yunus Emre became prototype of a modern writer so his works live even nowdays in

144

SUMMARY

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

Turkey where he presents some kind of national symbol. There’s no Turk who haven’t heard or haven’t learnt at least one of Yunus Emre’s verse. He lives within turkish tradition because he has done so much for its developement. Yunus Emre is also known for his humanistic ideas and his tolerance so he became famous worldwide. The biggest impact on his poetry made Mawalana but even Mawlana was amazed by his fenomenal thinking and a way of expressing emotions. Yunus Emre used pure Turkish language and became a folk myth.

The way that Rumi and Yunus Emre incorporated human and divine elements into their poetry just shows how great and creative poets they were.

Despite being written eight centuries ago, their poems are still enjoyed today, making an impact on readers worldwide.

SUMMARY

145

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

REGISTAR LIČNIH IMENA

ABDAL, Kajgusuz 101 ABDAL, Pir Sultan 29 ABILHAJR, Ibn Said Abu 14 Al-ADAVIJA, Rabija 16 ALIGIJERI, Dante 101 AL- KUŠAJRI 21 ARISTOTEL 17 ATAJ, Falih Rifki 67 ATAR, Feridudin 37, 44, 47, 50, 59, 72, 119 ATATURK, Mustafa Kemal 53, 67, 68, 102 AZAD, Davood 62 BAJRAKTAREVIĆ, Fehim 42 BAKR, Abu 47 BALIM, Sultan 28 BARBES, Luj 24 BARES, Moris 24 BARKS, Koleman 53 BISTAMI, Bajazid 14 BOMBAĆI, Alesio 42, 102 CHESHTI, Ustad Hashem Mohammad 62 ČELEBI, Asaf Halet 103 ČELEBI, Ulu Arif 64 ČELEBI, Husamedin 53, 59 ČELEBIJA, Evlija 29, 69 ČITIK, Vilijam 55, 62 DERMANGEM, Emil 24 DINO Guzin 102

DŽILANI, Abdulkadir 22 DŽUNEJD, Šejh 14, 25 EFLAKI, Ahmed 47 EGIPĆANIN, Zunun 14, 25 EJUBOGLU, Sabahatin 102, 108, 120 EMRE, Taptuk 99 ERASMUS, Desiderius 102 FADLULAH 27 FAKRU-n- Nisa 49 FOROUZANFAR, Badiozzaman 62 GAZALI, Muhamed 13, 14, 25, 34, 44, 119 GHOMSHEI, Hossein Mohyeddin Elahi 62 GOLPINARLI, Abdulbaki 28, 60, 61, 67, 107, 115 GOTJE, Teofil 24 GULŠEHRI 103 GULŠENI, Ibrahim 101 HADŽIBAJRIĆ, Fejzullah 32, 33 HAFIZ, Muhamed Šemsedin 43, 44 HAFIZ, Tadžida 120 HAKI, Bursali Ismail 60, 101 HALADŽA 14, 119 HALMAN, Talat Sait 101, 131 HALVETI, Pir Amar 30 HAJAM, Omer 42, 43, 44 HAJJAN, Džabir ibn 12 HARTMAN Rihard 16 HODŽA, Nasredin 79

REGISTAR LIČNIH IMENA

147

Mr Ana Stjelja

HUMADANI, Ajulkudat 11 ISHAKOVIĆ, Isa-beg 69 IZBUDAK, Velved 60 JAZID, Abu 19 JESEVI, Ahmed 30, 44, 100, 102, 108, 119, 120 KAJSAR, Alamedin 63 KARAOSMANOGLU, Jakup Kadri 29 KEJKUBAT, Alaedin 49 KOPRULU, Mehmed Fuad 28, 51, 103 KROFUT, Dž. 29 KVARIZMŠAH, Muhamed 47 LIL, Rejmond 16 LUJ IX 16 LUTER, Martin 102 MAHMUD II, sultan 32 MASINJON, Luj 16 MEHMED V, sultan 67 MELIKOFF, Irenè 28 MISRI, Nijazi 101 MUHAKIK, Sejid Burhanedin 49 MURAT II, sultan 27, 67 MUSA, Abdal 31 NAHIFI, Sulejman 59 NASR, Seyyed Hossein 62 NAZERI, Shahram 62 NESIMI 27 NIKOLSON, Rejnold Alejn 16, 60, 61 NIZAMI, Abu Muhamed 44, 59 NOLDEKE, Teodor 12 NURI, Abdulah 101

148

ONDER, Muhamed 68 ORHAN, sultan 28 OSMAN, sultan 28 PALMER, E. H. 16 PAMUK, Orhan 55, 101, 102 PAŠA, Ašik 101, 103 PLATON 85, 111 PURGSTAL, Jozef von Hamer 77 RIFAI, Ar-Ahmed 22 RUSUHI, Ismail 59 SA’DI, Abu Muhamed Muslihudin ibn Abdulah Širazi 38, 41, 43 SANA’I, Hakim Abu al-Madždid ibn Adam Sana’i Gaznavi 44, 50, 59, 72, 73,76 SELIM III, sultan 67 SERVANTES, Migel de 102 SHARAJIAN, Reza Muhammad 62 SHIVA, Shahram 62 SV. AVGUSTIN 13 ŠAFAK, Elif 55 ŠAZILI, Ali 23 ŠEHUON, Džemali 32 ŠEREF, Hatun 64 ŠIMEL, Anemari 62, 128 TEBRIZI, Šems 49, 55, 57, 59, 60, 61, 63, 65, 73, 74, 75, 80, 135 TOLUK, F.A.D. 16 VELED, Bahaedin 47, 49 VELED, Sultan 47, 53, 61, 63, 64, 108 VELI, Hadži Bektaš 23, 28, 31, 99 VELI, Hadži Bajram 27, 101 ZARINKUB, Abdolhossein 62 ŽOANVIJ, de Žan 16

REGISTAR LIČNIH IMENA

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

O KNJIZI „PESNICI UNIVERZUMA: MEVLANA DŽELALUDIN RUMI I JUNUS EMRE”

Аutorka je pred sobom imala složen i obiman zadatak istraživanja i kompariranja dela dvojice velikana sufijske poezije – persijskog, ali i turskog klasika Mevlane Dželaludina Rumija, i turskog sufijskog pesnika i po mnogima utemeljivača i stožera turske poezije uopšte – Junusa Emrea. Iako su oba pesnika i mistika živela u 13. veku, ostavila su za sobom neprolazno i grandiozno književno delo koje je odavno postalo svetska baština. Time je zadatak koji je autorka sebi postavila bio zahtevniji i odgovorniji. Bilo je potrebno podrobno proučiti i shvatiti dela obojice velikih stvaralaca, iščitati i dobro iskoristiti obimnu dostupnu literaturu na različitim jezicima i odgovoriti na pitanje koje su to humanističke poruke obojice pesnika učinile da nadrastu okvire islamskog kulturnog kruga i sopstvenog vremena.

U prvom poglavlju, autorka je prikazala život i stvaralaštvo pesnika Rumija potvrdivši dobru akribičnost i vešto korišćenje različitih, često oskudnih podataka, rasutih u različitim izvorima. Isto važi i za poglavlje koje je posvećeno životu i delu Junusa Emrea. Iako je relativno malo pouzdanih podataka o obojici književnika, autorki je pošlo za rukom da ubedljivo i pouzdano osvetli njihove ljudske i književne vrednosti.

Poglavlje Bit sufizma je nešto obimnije u odnosu na ostala. Autorka je osetila potrebu da što svestranije prikaže suštinu sufijske teorije i prakse.

Pokazala je sistematičnost i samostalnost u interpretaciji složenog duhovnog koncepta poznatog kao sufizam ili islamski misticizam.

U poglavlju Bit sufijske poezije autorka na samom početku zaključuje da „sufijska poezija teži da sufijske ideje prenese na ravan ideje o jednakosti među ljudima i uspostavi vezu između čoveka i Boga na jedan suptilan, oblikovan način”, te da se „ne može tragati za čisto profanom ili čisto religioznom pozadinom sufijskih pesama”.

149

Mr Ana Stjelja

Jedno od najlepše napisanih poglavlja je ono posvećeno Poeziji Mevlane Dželaludina Rumija u kome su svestrano, nadahnuto i talentovano prikazane Mevlanine ideje, pesničke slike i simboli, alegorijsko kazivanje.

Pažnju zavređuje i poglavlje Ljudsko i božansko u delu Mevlane Dželaludina Rumija kao i sasvim jasno i ispravno izrečena misao da „svi njegovi napori, sva njegova duhovna stremljenja i mističke promisli usmerene su ka unapređenju, ne nekog izmišljenog, ili u statičkom zanosu stvorenog sveta koji postoji u ravni gnoze i meditacije, već ovostranog sveta, sveta u kome živi čovek, koji je opipljiv i vrlo ugrožen”.

Govoreći o poeziji Junusa Emrea, autorka je iznela stav da Emreove stihove krasi misaona slojevitost i da se u njima naziru i ideje fideizma.

Ovo poglavlje obiluje dobro odabranim ilustracijama iz pesničkog opusa Junusa Emrea u često nadahnutom prevodu same autorke.

U osvrtu na element ljudskog i božanskog u delu Junusa Emrea, Ana Stjelja konstatuje da je „nemoguće biti vernik, voleti Boga i klanjati mu se, a njegovoj najznačajnijoj kreaciji, čoveku, biti neprijatelj”. Poslednje poglavlje koje nosi naslov Mevlana i Junus Emre relativno je kratko, ali ne i oskudno i sažima sve najbitnije ideje i stavove do kojih je autorka tokom svog istraživanja došla.

Može se slobodno reći da je Ana Stjelja svom zadatku prišla marljivo i savesno, da je proučila dostupne izvore i literaturu i da je pokazala opštu kulturu, dobru načitanost iz oblasti islamske mistike i islamske mističke poezije.

Dr Mirjana Marinković, docent na Grupi za Turski jezik i književnost, katedre za orijentalistiku na Fililoškom fakultetu u Beogradu

150

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

PESNICI UNIVERZUMA: Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre

SADRŽAJ Uvodna reč . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 PUT SUFIJA Bit sufizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Bit sufijske poezije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 MEVLANA DŽELALUDIN RUMI „VEČNO SUNCE” Književni opus Mevlane Dželaludina Rumija . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Mevlevije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Poezija Mevlane Dželaludina Rumija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Ljudsko i božansko u delu Mevlane Dželaludina Rumija . . . . . . . . . 71 JUNUS EMRE „SLAVUJ LJUBAVI” Poezija Junusa Emrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Ljudsko i božansko u delu Junusa Emrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 PESNICI UNIVERZUMA: MEVLANA DŽELALUDIN RUMI I JUNUS EMRE . . . . . . . . . . . . . 107 LITERATURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 SUMMARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 REGISTAR LIČNIH IMENA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 O KNJIZI „PESNICI UNIVERZUMA: MEVLANA DŽELALUDIN RUMI I JUNUS EMRE” . . . . . . . . . . . . 149 151

CIP - Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 821.222.1.09 Руми Џ.

821.512.161.09 Емре Ј.

28-585 СТЈЕЉА, Ана, 1982Pesnici univerzuma : Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre / Ana Stjelja. - Beograd : A. Stjelja, 2013 (Beograd : Čigoja štampa). 151 str. : ilustr. ; 23 cm “Knjiga ... je nastala na osnovu istraživanja izvedenog u okviru magistarske teze pod naslovom ‘Ljudsko i božansko u delima Mevlane Dželaludina Rumija i Junusa Emrea’ koja je odbranjena 2009. god. na Fil. fak. u Beogradu.” --> Uvodna reč. Tiraž 200. - Str. 149-150: O knjizi “Pesnici univerzuma : Mevlana Dželaludin Rumi i Junus Emre” / Mirjana Marinković. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. Bibliografija: str. 137-142. - Summary. - Registar.

ISBN 978-86-909509-6-6 a) Руми, Џелалудин (1207-1273) b) Емре, Јунус (1238?-1320?) c) Суфизам COBISS.SR-ID 196404748