Słowik Ha- Zamir Der Sołowej nr. 19 by Andrzej Brylak

Redefinicja pamięci. Tematem dziewiętnastego numeru czasopisma „Słowik – HaZamir – Der Sołowej” jest redefinicja pamięci. Stanęliśmy przed trudnym zadaniem pokazania zmian jakim ulegała pamięć dotycząca poszczególnych zagadnień tematyki żydowskiej. Pamięć o ludziach, miejscach i ideach. Autorzy tekstów zamieszczonych w tym numerze przeprowadzają nas przez procesy pamięci i zapomnienia, próbując pokazać nowe ścieżki w odczytywaniu tematów przez nich opisanych. Tekst Marleny Pacześ Gebirtigowski cricotage Tadeusza Kantora poświęcony związkom żydowskiego poety Mordechaja Gebirtiga z wybitnym reżyserem, malarzem, scenografem i grafikiem Tadeuszem Kantorem, rzuca nowe światło na twórczość Gebirtiga, pokazuje jej uniwersalizm i nowoczesność, które pozwoliły na związanie poezji jidysz z teatralną awangardą. Artykuł ten udowadnia, że pamięć o Mordechaju Gebirtigu jest często powierzchowna zamykając tego twórcę w wąskim kręgu tradycyjnego jidiszkeitu. Autorka tekstu pokazuje w jaki sposób sztuka eksperymentalna Tadeusza Kantora pozwala na nowe odczytania dorobku Mordechaja Gebirtiga, redefiniując dotychczasowe opinie. O nieudanej polityce zapomnienia na warszawskim Muranowie to analiza przemian dotykających tę dzielnice, autorstwa Anny Wójcik. Pamięć o żydowskości Muranowa, a raczej próby zapomnienia o niej, posłużyły autorce za kanwę do rozważań na temat szeroko pojętej historii idei w powojennej Polsce. Czym był Muranów przed wojną, czym próbowano go uczynić po wojnie, a czym staje się teraz? Odpowiedzi na te pytania są istotne nie tylko w kontekście jednej warszawskiej dzielnicy, mogą one posłużyć za punkt wyjścia do szerszych rozważań na temat polityki pamięci o żydowskości. Zagadnienie to, istotne dla judaistów nabiera szczególnej wagi dzisiaj w obliczu licznych dyskusji i widocznych zmian dotyczących żydowskiego dziedzictwa w Polsce.

Ponadto w numerze -

Amerykanizacja przez negację. Żydowski radykalizm w Ameryce lat 60 XX w. artykuł Andrzeja Brylaka, w którym odpowiada on na paradoksalne pytanie: Jak sprzeciw wobec amerykanizacji może być dowodem na zamerykanizowanie?

Tekst przestawiający aktualny spór etyczny z perspektywy żydowskiej: Sztuczne zapłodnienie w oczach współczesnej żydowskiej ortodoksji autorstwa Olgi Horain.

Z okazji 10 rocznicy śmierci wybitnego żydowskiego pisarza z Kanady, opisującego losy kanadyjskiej diaspory żydowskiej Mordecaia Richlera publikujemy recenzję oraz tłumaczenie fragmentu jego powieści Son of a smaller hero autorstwa Justyny Cugowskiej.

Andrzej Brylak, redaktor czasopisma

Działalność Koła Naukowego Studentów Katedry Judaistyki UJ w semestrze letnim roku akademickiego 2010/2011.

Tradycyjnie w ramach otwarcia kolejnego numeru „Słowika” chcielibyśmy przedstawić działalność naszego Koła Naukowego w semestrze letnim roku akademickiego 2010/2011. Jeszcze w styczniu 2011 Sekcja Judaizmu KN SKJ UJ zorganizowała pierwszy z serii cyklu „spotkań z tajemnicami historii Bliskiego Wschodu” wykład pt. „Filistyni i inni mieszkańcy Kanaanu w okresie przedizraelskim”, poprowadzony przez dr Przemysława Deca. W styczniu oraz lutym w Muzeum Galicja odbywały się koordynowane Sekcję Filmu Żydowskiego pokazy w ramach projektu „Motywy żydowskie w filmie amerykańskim”. W ciągu całego semestru raz w miesiącu również w Muzeum Galicja odbywały się także warsztaty o charakterze kulturoznawczym i historycznym „ Dekonspiracja uprzedzenia”, prowadzone przez Andrzeja Brylaka, mające na celu dyskusję na temat funkcjonowania stereotypów we współczesnym świecie. Kwiecień i maj minęły pod znakiem przedwojennego kina jidyszowego, w świat, którego wprowadziły nas poprzedzone prelekcjami specjalistów projekcje filmów, zorganizowane i koordynowane przez Darię Będkowską. Ponadto w dniach 9-13 marca 2011 gościliśmy w Krakowie grupę studentów Ariel University Center of Samaria, zaś we wrześniu członkowie Koła wraz z niezrzeszonymi studentami Katedry Judaistyki uczestniczyli w ramach rewizyty w wyjeździe do Ariel w Izraelu. W ciągu minionego semestru zwołane zostały trzy zebrania Zarządu Koła oraz jedno zebranie walne. 17. czerwca 2011 odbyło się walne zebranie naszego Koła, podczas którego zakończyła się kadencja poprzedniego Zarządu KN SKJ UJ. W skład nowych władz weszły następujące

osoby:

Kinga

Migalska

(przewodniczący),

Marlena

Pacześ

(wiceprzewodniczący), Jowita Bożek (skarbnik), Iwona Grzesiczak (sekretarz) oraz Andrzej Brylak (redaktor naczelny czasopisma „Słowik”). W skład nowo powołanej komisji rewizyjnej weszli: Bartosz Pietrzak, Daria Będkowska i Joanna Spyra. Podczas zebrania przyjęto również poprawki do Statutu oraz zadecydowano o rozwiązaniu wszystkich sekcji tematycznych. Na pierwszą połowę października planowane jest kolejne zebranie, na którym zostanie ustalony plan działania na nadchodzący rok akademicki. Wśród wstępnych projektów są między innymi wyjazd do Będzina na zaproszenie Fundacji Brama Cukermana oraz dwudniowy objazd naukowy do Pragi. Kinga Migalska Przewodnicząca KN SKJ UJ

Marlena Pacześ Gebirtigowski cricotage Tadeusza Kantora.∗

Mordechaj Gebirtig (1877–1942) żydowski poeta i kompozytor, życiem i twórczością związany z Krakowem, powszechnie uważany jest za artystę ludowego. Dotychczasowy paradygmat badaczy literatury jidysz w żaden sposób nie wiązał poezji Gebirtiga ze współczesną sztuką awangardową, zwłaszcza z teatrem eksperymentalnym. Autor ten w kontekście scenicznym kojarzony jest z tradycyjnymi spektaklami jidysz takimi jak: Der trubadur fun Galicje w reżyserii Gołdy Tencer czy widowiskiem muzycznym Gebirtig, Gebirtig Szmuela Acmona Forma ekspresji stosowana w takiego rodzaju przedstawieniach nawiązuje do gatunku farsy, charakterystycznego dla konserwatywnych, mieszczańskich realizacji artystycznych. Zarówno sposób gry aktorów, jak i adaptacja w wyżej wymienionych spektaklach jest kompilacją tradycyjnego jidyszkajtu i dorobku europejskiego teatru z okresu poprzedzającego narodziny Awangardy. Uniwersalność, nośność pieśni Gebirtiga stała się źródłem inspiracji dla jednego z największych reformatorów sztuki XX wieku, jakim bez wątpienia był Tadeusz Kantor. Fakt ten stanowi dowód na to, iż twórczość Mordechaja Gebirtiga może być analizowana w kontekście wykraczającym poza rodzimy folklor żydowski. Zaskakującym jest, że perspektywa ta, łącząca dorobek literacki Gebirtiga ze współczesną awangardą, nie została dostrzeżona przez dotychczasowych badaczy jego twórczości. Tadeusz Kantor w wielu sztukach teatralnych podejmował temat śmierci, zagłady i pamięci. Tak też się stało w przypadku jego cricotage’u „Gdzie są niegdysiejsze śniegi” inspirowanego między innymi pieśnią Undzer sztetl brent (Nasze miasteczko płonie) Mordechaja Gebirtiga. Autorska forma ekspresji teatralnej jaką stworzył Tadeusz Kantor według jego własnej definicji jest: „(...) rodzajem działania, wywodzącego się z doświadczeń Teatru Cricot 2 i z metody gry aktorskiej, przez ten teatr odkrytej i praktykowanej. Cricotage nie jest happeningiem, to znaczy nie posiada jego „f o r- m y o t w a r t ej”, zdolnej do przyjęcia partycypacji widzów. Cricotage nie jest rozpowszechnionym dzisiaj na całym świecie <<performance>>”1 Ta nowa forma ekspresji artystycznej stanowiła zaprzeczenie praw powszechnie obowiązującej logiki i tłumaczenia „znaczeniowego” na rzecz

∗

Artykuł opiera się na fragmencie pracy licencjackiej „ Fenomen Mordechaja Gebiritga w kulturze współczesnej” napisanej pod kierunkiem dr. hab. Stefana Gąsiorowskiego. 1 T. Kantor, Cricotage Tadeusza Kantora, Kraków 1978, s. 1 - 4.

symbolizmu. Charakterystyczna dla Cricotage była atmosfera niebezpieczeństwa, zbliżającej się katastrofy. Środkiem przekazu była realność, powodująca odejście od „fabuły” jako takiej. Spektakl ten miał swoją premierę w Pałacu Della Esposizione w Rzymie w 1979 roku. Prezentowany był także w Paryżu, Genewie, Londynie, by po pięciu latach w końcu dotrzeć do „Teatru Rzeczypospolitej” w Warszawie.2 Kantor zetknął się prawdopodobnie z twórczością Mordechaja Gebirtiga w Krakowie, gdzie mieszkał i tworzył, podobnie jak żydowski bard z Kazimierza. Obydwoje doświadczyli okrucieństw II wojny światowej, która uświadomiła pokoleniom tego okresu kruchość egzystencji ludzkiej. Pieśń Undzer sztetl brent3 została przez Mordechaja Gebirtiga napisana w 1938 roku. Jednak ze względu na ekspresyjną wymowę zapisała się w późniejszej recepcji jako utwór proroczy, zapowiadający nadejście Szoah. Poeta opisuje w dramatyczny sposób płonące miasteczko i bezsilnych mieszkańców, którzy nie potrafią zagasić pożaru. Wzywa ludzi do podjęcia działań, by zmienić zastaną rzeczywistość. Apeluje, aby udowodnili, że potrafią się bronić nawet kosztem własnej krwi:

Gore! O bracia, gore! Już żadna pomoc nie nadejdzie w porę! Płonie nasze miasto drogie Na ratunek! Gaście ogień! Niech zobaczy świat, że umiesz Gasić własną krwią! Połóż bracie kres zadumie, Chwytaj wiadro w dłoń! Miasto płonie! Na ratunek! Broń się, bracie, broń!4

Tadeusz Kantor w swojej trzydziestopięciominutowej sztuce „Gdzie są niegdysiejsze śniegi” wykorzystuje motyw Zagłady, ale jego dzieło nie ogranicza się jedynie do realnych

E. Żmudzka, Kantor i jego niegdysiejsze śniegi, „Teatr” 1984, nr 10, s. 8. Oryginalny tytuł wiersza brzmi: S’brent. Niekiedy stosuje się zamiennie nazwę Undzer sztetl brent. Tadeusz Kantor zaadoptował drugą wersję. 4 M. Gebirtig, S’brent, przeł. N.Gross, Żydowski bard. Gawęda o życiu i twórczości Mordechaja Gebirtiga, Kraków 2000, s. 189. 3

zdarzeń. Jest to zarazem czysta i orzeźwiająca abstrakcja5 będąca tak naprawdę totalną metaforą rzeczywistości w wymiarze historycznym, ale przede wszystkim ludzkim, gdyż traktuje o odwiecznym pragnieniu transcendencji śmierci. Spektakl rozpoczyna odsłona, w której postaci w bieli, z wielkim trudem, próbują przeciągnąć sznur z jednej strony sceny na drugą. Na swojej drodze napotykają usadowiony na krześle szkielet ubrany w czarny chałat, ponad którym rozciąga się „linia życia”. Zachowania ich są groteskowe i beztroskie. Dopiero po chwili jedna z postaci uświadamia sobie memento mori. Przy wtórze melodii Undzer sztetl brent, zaczyna przebierać się w chasydzki strój naznaczony piętnem śmierci. Przerażona, wybiega ze sceny, krzycząc: „pali się!”. Chwilę później, w nerwowej atmosferze, postaci w bieli przelewają wodę z wiadra do wiadra, lecz jest jej zbyt mało by ugasić „pożar”. „Nasze miasteczko płonie” – woła Rabin. Jest,

bezpośrednie

przełożenie

fragmentu

pieśni

Mordechaja

Gebirtiga,

cytowanego powyżej, na język teatralny. Ważnym składnikiem cricotage’u Kantora jest Maszyna Sądu Ostatecznego – Trąba Jerychońska, obiekt od początku obecny na scenie tak, jak i szkielet, zwiastujący Zagładę. Wspominając tę intrygującą machinę, Tadeusz Kantor mówił: Coś bardzo dziwnego. Ni to Instrument - trąba (dzięki niej rozlegał się tragiczny Hymn Getta Żydowskiego). Ni to maszyna oblężnicza pod murami Jerycha - cyrkowy wózek popychany przez zrozpaczonego Rabina, kryjący świętą trąbę, żałobny "emballage" - wór, z którego dźwięki spadały do blaszanego wiaderka.6 Hymn Getta Żydowskiego, to Undzer sztetl brent autorstwa M. Gebirtiga, który przewijając się wielokrotnie w partyturze spektaklu, pojawia się na przemian z melodią tanga argentyńskiego. Groteskowy i tragiczny charakter ma scena pochówku Panny Młodej. Przy wtórze melodii M. Gebirtiga zagłuszanej przez dźwięki tanga, para kardynałów ubranych w czerwień, wykonuje taniec. Zapatrzeni w siebie, są obojętni na niedolę ludzką dziejącą się obok nich. Ważny jest motyw odejścia. Żydzi znikają ze swojego płonącego miasteczka w aurze milczenia i bezsilności świata. Machina Sądu Ostatecznego przemyka wzdłuż sceny i kiedy zaledwie kończy się tango zaczyna się z powrotem pieśń żydowskiego barda. Później słyszy się już tylko odgłosy surowego marszu. Po czym pojawia się „Ten Pan dobrze nam znany” w stroju białym i papierowym, ale skrojonym na modłę hitlerowskich mundurów.7 W kilku językach rozbrzmiewają wstrząsające słowa: „La nostra cittadina e in fiamme!”,

E. Żmudzka, Kantor i jego niegdysiejsze śniegi, „Teatr” 1984, nr 10, s. 9. T. Kantor, Przedmioty, klisze pamięci..., oprac.: A. Halczak, K. Pleśniarowicz, Wrocław 1990, s. 21. 7 T. Raczek, Po co roztapiać te śniegi?, „Polityka” 1984, nr 24, s. 11. 6

„Nasz garadok gariejet!”, „Notre village bulle!”, „Unser Städchen brennt!”, „Our city is burning!”, „Nuestra aldes esta en…amas!”, „Nasze miasteczko płonie!”. W sztuce Tadeusza Kantora postać Rabina przestrzega przed zbliżającą się katastrofą, której nie da się już uniknąć. Wielki Geometra, który stał się Rabinem, opanował, zdawałoby się, do perfekcji, umiejętność mierzenia.8 Jeszcze przed wybuchem II wojny światowej, na początku lat trzydziestych XX w., pojawiły się niepokojące kroki podejmowane przez narodowych socjalistów w Niemczech, które wymierzone były w społeczność żydowską. Być może można było zapobiec nadciągającej tragedii? Odpowiedź na to pytanie znajduje się zapewne w interpretacji każdego z widzów. Większość bohaterów cricotage’u została przez Kantora zdeformowana.9 Rabin jest garbaty, kardynałowie wyzuci z dostojności, figura przypominająca nazistę, to kobieta ubrana w biel. W pewnym momencie pojawia się postać, która niepotrzebnie otwiera zapakowaną w białą materię bryłę sześcianu, nasuwającą skojarzenia z mitologiczną puszką Pandory. Postaci w bieli, które w sztuce uosabiają mieszkańców miasteczka tak, jak i kardynałowie, nie uczynili wystarczających kroków by zapobiec Zagładzie. Na krótko przed nieszczęściem zwykli ludzie wykonują pozbawione sensu czynności (czytanie gazet, przesypywanie ziemi z miejsca na miejsce, przelewanie wody z wiader). W przeciwieństwie do nich, kardynałowie posiadający moc sprawczą, nie podejmują żadnych działań, a na domiar złego oddają się beztroskiej zabawie. Ich groteskowy taniec można interpretować jako brak zdecydowanej

reakcji

Watykanu

na tragedię Holokaustu.

Anonimowe galicyjskie

miasteczko10 w sztuce, to mikrokosmos, metafora świata, który jest obojętny na rozgrywający się dramat Szoah.

Gore! miasteczko ginie! Opuścił cały świat nas w złej godzinie… Nasze miasto razem z nami Legnie w popiół pod zgliszczami Pozostanie jak po bitwie Czarna pusta błoń!11

R. Gołębiowska, Kantor na biało, „Tygodnik Kulturalny” 1984, nr 23, s. 11. P. Chynowski, Nasz Kantor, „Życie Warszawy” 1985, nr 86. 10 Z. Wójcik, Zrozumieć Kantora, „Zielony Sztandar” 1984, nr 41. 11 M. Gebirtig, S’brent, przeł. N. Gross [w:] Żydowski bard, s. 188. 9

Tadeusz Kantor, malarz, teoretyk sztuki, twórca happeningów i reżyser teatralny, jedna z najwybitniejszych postaci sztuki XX wieku, której twórczość nacechowana była awangardą, zainspirował się poezją M. Gebirtiga. Do tej pory żydowski bard klasyfikowany był w obiegu kulturowym jako mało znaczący twórca ludowy. Cricotage „Gdzie są niegdysiejsze śniegi” udowadnia tezę o fenomenie jego dorobku artystycznego, który jest wciąż żywy. Tak znany i poważny artysta jak Tadeusz Kantor odświeżył twórczość M. Gebirtiga za pomocą eksperymentalnej formy Teatru Cricot 2. Świadczy to o uniwersalnym charakterze dzieł autora Undzer sztetl brent. Awangardowe dzieło teatralne „Gdzie są niegdysiejsze śniegi” (1978), inspirowane poezją Gebirtiga, udowadnia świeżość, nośność i uniwersalność przekazu zawartego w pisarstwie żydowskiego twórcy. Tym bardziej, że geneza powstania tego Kantorowsko-Gebirtigowskiego spektaklu sprzęga się z narodzinami cricotage’u – nowej formy wychodzącej poza konwencję teatru, happeningu i performance’u. W swoim manifeście artystycznym z 1978 roku, Kantor, pisze: Cricotage „Gdzie są niegdysiejsze śniegi” jest pierwszą zapowiedzią n o w e g o s p e k t a k l u Teatru Cricot 2.12 Docenione na całym świecie eksperymentalne dzieło Tadeusza Kantora pełni funkcję „ambasadora” dorobku artystycznego Mordechaja Gebirtiga, bowiem fragmenty jego najsłynniejszej pieśni S’brent, rozbrzmiewają na deskach teatru w kilku językach: angielskim, hiszpańskim, niemieckim, rosyjskim i polskim. Nieśmiały i skromny z

usposobienia, Mordechaj Gebirtig, który w całym życiu

zarobił na swojej sztuce, prawdopodobnie, jedynie 50 dolarów, zapewne nigdy nie śmiałby pomyśleć, że ktokolwiek doceni wartość jego pracy twórczej. Rafael Scharf13 w swoich wspomnieniach napisał niegdyś: Pamiętam jego drobną niepozorną postać, mało kto zwracał na niego uwagę, nie wierzyłby, gdyby ktoś przepowiedział mu pośmiertną sławę.14

Zob. T. Kantor, Cricotage, s. 4. Rafael Scharf (1914-2003), były mieszkaniec Krakowa. W 1938 roku wyemigrował na stałe do Anglii. Współzałożyciel i członek kolegium redakcyjnego „The Jewish Quarterly”. Jeden z założycieli Instytutu Badań Spraw Polsko-Żydowskich w Oxfordzie, współpracownik czasopisma „Polin”. Działacz ruchu korczakowskiego. Zob. Katalog II Festiwalu Kultury Żydowskiej, Kraków 1990. 14 S. Markowski, Krakowski Kazimierz. Dzielnica żydowska, Kraków 2002, s. 11. 13

Anna Wójcik O nieudanej polityce zapominania na warszawskim Muranowie.

Warszawska dzielnica Muranów jest miejscem wyjątkowego nawarstwiania się historii. Niegdyś była to tętniąca życiem żydowska część Warszawy. W czasie wojny stała się miejscem Zagłady i obszarem, który w wyniku zniszczeń utracił niemal wszystkie wyznaczniki terenu miejskiego. Później przeprowadzono w niej eksperyment urbanistyczny i społeczny – na gruzach getta szybko wzniesiono modelową socjalistyczną dzielnicę, która miała być jednym z głównych elementów odrodzenia zniszczonej stolicy. Rządzący powojenna Polską komuniści dali architektom możliwość urzeczywistnienia snu o Warszawie. Ujęty w sztywne ramy ideologii oraz planów zagospodarowania przestrzennego Muranów miał być dzielnicą jutra, w której nie było miejsca na wspominanie utraconego świata. Ingerencje w architekturę wraz z propagandą dotyczącą okresu przedwojennego miały umożliwić modyfikację pamięci zbiorowej. Rewolucja na Muranowie nie była jednak całkowita. Chociaż planistom udało się wprowadzić nową, czytelną dla władzy mapę osiedla, na Muranowie pozostawiono wiele dawnych nazw ulic, które uniemożliwiły całkowite zapomnienie o przedwojennej historii tej dzielnicy. Uzdrowienie miasta W 1945 roku polityków i planistów łączyło przekonanie, że Warszawa musi być inna i będzie inna od przedwojennej. Krajowa Rada Narodowa niezwłocznie wydała dekret (14.02. 1945) o powołaniu Biura Odbudowy Stolicy, w którego skład weszli wpływowi autorzy projektów generalnej rozbudowy Warszawy z lat trzydziestych. Postanowiono wykorzystać historyczną szansę skonstruowania „miasta idealnego” według aktualnych standardów urbanistycznych i architektonicznych. Już w 1944 roku przedmiotem szkicu Stanisława Dziewulskiego Wytyczne programu odbudowy Warszawy była nie tyle odbudowa, ale przebudowa miasta „zmierzająca do naprawienia błędów jego rozwoju w ciągu ostatniego stulecia, powrotu do zdrowej tradycji urbanistycznej oraz zaspokojenia pełni współczesnych potrzeb społecznych”15. Wykształceni na modernistycznych wzorach specjaliści byli przeświadczeni o kryzysie dziewiętnastowiecznego miasta, które postrzegali jako gmatwaninę ulic i zlepek budynków w nieprzystających do siebie stylach. Podkreślali istotność

S.Dziewulski, Wytyczne programu odbudowy Warszawy, „Miasto. Człowiek, urbanistyka, mieszkanie.”, nr 8 1984, s. 8.

planowania przestrzennego jako elementu całościowego projektu przeobrażenia świata. Modernizacja zakładała czytelność i przejrzystość nie tylko przestrzeni miejskiej, ale także społecznej. „Wzorcem z Sèvres” ówczesnej architektury był przełomowy projekt Le Corbusiera Ville Contemporaine z 1922 roku. „Miasto nowoczesne” cechował przejrzysty układ, prostota zabudowań i bogactwo zieleni. Drugi filar architektonicznej rewolucji stanowiła Karta Ateńska16,

podpisana

zakończenie

Międzynarodowego

Kongresu

Architektury

Nowoczesnej (CIAM) w 1933 roku. W 95 punktach przedstawiono w niej krytykę ówczesnego wyglądu miast oraz zaproponowano rozwiązania dotyczące ich planowania i wznoszenia. Postulowano oddzielenie obszarów mieszkaniowych od trakcji komunikacyjnych zgodnie z ideą miasta funkcjonalnego, jak również oparcie zabudowy na wielkich zespołach mieszkaniowych (grands ensembles). Metropoliom zarzucano brak harmonijnej zabudowy, niedostatki przestrzeni rekreacyjnych, a także nierównomierny dostęp do otwartej przestrzeni i dobrej architektury. Powyższe niedogodności miały mieć za przyczynę między innymi partykularne interesy ekonomiczne wynikające z prawa własności działek budowlanych. W przedmowie do pierwszego numeru prestiżowego miesięcznika „Architektura” Zarząd Główny SARP wspominał o przedwojennym interesie klas dysponujących kapitałem, który „ograniczał logikę twórczości architekta i prawa doskonałego kształtowania przestrzennego budowli”.17 Nie dziwi zatem, że dla architektonicznych wizjonerów komunalizacja gruntów była jednoznaczna ze zniesieniem bariery w projektowaniu. Po zakończeniu wojny ze względów tak pragmatycznych, jak ideologicznych możliwa była realizacja kompleksowej przebudowy stolicy. Na surowym korzeniu Ze względu na skalę zniszczeń powojenny Muranów dawał unikatową możliwość budowy niemalże na surowym korzeniu. Wielkie połacie terenu w centrum Warszawy niewiele miały wówczas wspólnego z miejskim krajobrazem – w 1943 roku kwartały kamienic ustąpiły miejsca olbrzymiemu gruzowisku; teren getta został zamieniony w „miejsce-po-getcie”. Taki stan rzeczy był nie tylko pochodną pacyfikacji powstania w getcie, lecz również prowadzonej z inicjatywy okupanta późniejszej akcji odzyskiwania surowców budowlanych. Jürgen Stroop w 1943 roku raportował dowództwu: „z wyjątkiem 8 budynków (...) byłe getto zostało zupełnie zburzone. To, czego nie wysadzono w powietrze, pozostało 16 17

Zob. Le Corbusier, Le Charte d’Athenes, Paryż 1971. „Architektura”, 1947, nr 1, s. 1.

tylko jako wypalone mury. Z pozostałych jednak ruin można wykorzystać w nieprzebranej ilości cegłę i złom.”18 W tym celu w ramach Obozu Koncentracyjnego Warszawa zorganizowano specjalny oddział, tak zwaną „Gęsiówkę”, o czym również donosił Stroop: „powstała propozycja przekształcenia więzienia przy Dzielnej na obóz koncentracyjny, by przy pomocy więźniów wydobyć, zebrać i zużytkować miliony cegieł, złom żelazny i inne materiały.”19

Planowano

odzyskanie

materiałów

użytkowych,

wyrównanie

terenu,

wykorzystanie gruzu i – finalnie – założenie parku.20 W konsekwencji w relacjach warszawiaków odwiedzających po wojnie teren Muranowa dominowały niedowierzanie i dezorientacja. Michał Zylberg, nauczyciel gimnazjalny mieszkający na Muranowie w czasie niemieckiej okupacji Warszawy, stwierdził wręcz, że nie spotkał żadnego znaku tego, co wcześniej się tam znajdowało.21 Olbrzymi, centralnie usytuowany teren nie mógł jednak długo pozostać niewykorzystany. Dzielnicę w 1939 roku zamieszkiwało 150 tysięcy osób. W 1947 roku miało w niej przebywać zaledwie 118 „Robinsonów warszawskich”.22 Zburzenie getta oprócz symbolicznego posiadało również wymiar praktyczny – zwiększyło brak zasobów mieszkaniowych w stolicy, do której szybko napływała ludność. Na 175 wolnych hektarach postanowiono wznieść nową dzielnicę dla 40 tysięcy obywateli nowej, ludowej Polski. „Nowa Warszawa nie może być powtórzeniem dawnej”23 Plan odbudowy i przebudowy Warszawy24 autorstwa Barbary i Eugeniusza Olszewskich w dużej mierze bazował na teoretycznej pracy pt. Warszawa funkcjonalna Jana Chmielewskiego i Szymona Syrkusa z 1934 roku. Podporządkowując wydzielone obszary miasta funkcjom reprezentacyjnej, komunikacyjnej, produkcyjnej i mieszkalnej zakładał on urbanistyczne uzdrowienie stolicy, a także mas pracujących, które nigdy więcej miały nie być „anemiczne i gruźliczne”. Jedną z najważniejszych inwestycji Sześcioletniego planu odbudowy stolicy, obok budowy MDM-u, trasy W-Z czy „Pałacu Przyjaźni”, było wzniesienie Śródmiejskiej Dzielnicy Mieszkaniowej wraz z Muranowem. Osiedla na Muranowie wznoszono trójstopniowo w latach 1949-1967. Pierwszym etapem był Muranów Południowy, następnym – Mirów, a końcowym – zachodnia część tzw. Osi Saskiej z 18

J. Stroop, Żydowska dzielnica mieszkaniowa w Warszawie już nie istnieje !, Warszawa 2009, s. 105. Tamże, s. 763. 20 B. Engeliking, J. Leociak, Getto warszawskie: przewodnik po nieistniejącym mieście, Warszawa 2001, s.105. 21 Tamże, s. 763. 22 B. Lachert, Muranów – dzielnica mieszkaniowa, „Architektura”, 1947, nr 1, s. 9-11. 23 Za przemówieniem Bolesława Bieruta na I Warszawskiej Konferencji Partyjnej w lipcu 1949 roku. 24 B. i E. Olszewscy, Plan odbudowy i przebudowy Warszawy (z dołączonym Spisem ulic do Planu Dzielnic Centralnych m. st. Warszawy), (przedruk z „Przeglądu Budowlanego”, 1946, nr 5.) 19

Osiedlem za Żelazną Bramą. Powojenne założenia „awangardy dla mas” znacznie różniły się od modelowych koncepcji warszawskich osiedli społecznych z lat dwudziestych XX w., tj. kolonie Staszica i Lubeckiego przy Filtrach czy WSM na Żoliborzu i Rakowcu. Trzeba było budować szybciej, taniej i dla większej ilości mieszkańców. Warszawa prędko się zaludniała, dlatego poważnymi problemami stały się tam bezdomność i sublokatorstwo. Tylko z konieczności stawiano baraki mieszkalne czy zezwalano na tymczasowe remonty budynków sprzecznych z planami odbudowy. W końcu nadarzyła się sposobność pozbycia się niechcianych elementów, sprzecznych z nowoczesnym kanonem estetycznym i zasadami społecznej sprawiedliwości. Miasto-ogród Wierzono w masowe, uprzemysłowione budownictwo mieszkaniowe. Zatopione w zieleni, równomiernie rozłożone muranowskie galeriowce, klatkowce i punktowce miały być antytezą zatłoczonych czynszówek z gipsowymi sztukateriami. Głoszono rewindykację prawa do przestrzeni oraz światła – chciano zapomnieć o procesach sądowych o korzystanie ze światła na cudzej posesji.25 W bloku każdy mieszkał „od frontu”, nie było podziału na wystawne apartamenty i mieszkania wychodzące na podwórka-studnie. Zrezygnowano z budowy suteren, jako że nikt nie powinien mieszkać poniżej poziomu ulicy. Zamiast zamykać ogrody leżące na prywatnych posesjach osiedla urozmaicono obszarami zielonymi –„terenami współżycia zbiorowego” – o funkcjach rekreacyjnych i dekoracyjnych, zgodnych z ideą miasta-ogrodu. Unicestwiony w czasie wojny Muranów miał zostać odnowiony dzięki zieleni miejskiej oraz pełnym żłobkom i przedszkolom. Głównym projektantem Muranowa został Bogdan Lachert, członek przedwojennej modernistycznej grupy „Praesens”. Musiał on sprostać nie tylko zadaniu zaplanowania „nowego życia na gruzach dawnych stosunków społecznych”26, ale także poradzić sobie z zalegającą teren budowy materią po dawnej dzielnicy żydowskiej. Z przeszkody, którą stanowiły tony gruzu, uczynił atut, kształtując dzielnicę na sztucznych płaskowyżach. Gruzowe wzniesienia tarasowe i schody nie tylko urozmaiciły plastykę terenu, ale umożliwiły również realizację modernistycznego marzenia o oddzieleniu ruchu pieszego od kołowego. Zaplanowano „ulice o dwóch poziomach, uzyskanych przez zachowanie różnicy między terenami dawnych ulic a nasypami utworzonymi z gruzów zniszczonych, rozebranych domów”. Na cokołach wzniesiono trzy- jedenastopiętrowe budynki, podczas gdy na dawnym 25 26

J. Leociak, Spojrzenia na warszawskie getto, Warszawa 2011, s. 11. Zob. B. Lachert, wyd. cyt., s. 9.

poziomie miały pozostać obiekty o funkcji upamiętnienia, takie jak pomnik Bohaterów Getta, Pawiak czy „Gęsiówka”. Celem

przebudowy było

uzyskanie czytelnego

układu

przestrzennego o znaczeniu dokumentacji historycznej.27 Przedwojenny, archaiczny system komunikacyjny został w znacznej mierze zmodyfikowany. Dawne ulice ustąpiły miejsca wielkim arteriom, takim jak aleja Marchlewskiego, będąca częścią trasy N-S, czy ulica Nowotki. Ta ostatnia miała pełnić rolę klamry komunikacyjnej i architektonicznej, stanowić rodzaj przejścia między dzielnicami nowej architektury a obszarami architektury zabytkowej.28 Nowy rozkład ulic był bardziej zgeometryzowany od przedwojennego. Zrezygnowano z odbudowy licznych placów a te, które zachowano, zostały przebudowane w celu rozładowania ruchu. Założenie architektoniczne wzorcowej dzielnicy najlepiej prezentowało się na zdjęciach lotniczych i projektach, których przedruki zamieszczały popularne periodyki informujące warszawiaków o postępach prac. Socjalistyczny feniks Muranów, który przed wojną nie był reprezentacyjną dzielnicą Warszawy, stał się jednym ze sztandarowych zadań budowlanych Polski Ludowej. Z kolejnych etapów prestiżowej inwestycji zdawał sprawę dwutygodnik „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”. Odgruzowywanie w czynie społecznym wykorzystywano propagandowo. Na jednej z okładek wspomnianego czasopisma w 1952 roku zamieszczono zdjęcie Bolesława Bieruta w trakcie pracy. Przywódca przypominał: „musimy pilnować (…) by nowe szlaki uliczne, nowe place, nowe gmachy publiczne wyrażały treść i wielkość nowego ładu społecznego, nowej socjalistycznej ojczyzny.”29 Dzielnicę Muranów wznoszono w okresie współzawodnictwa trójek murarskich zrzeszonych w Zakładzie Osiedli Robotniczych, gdy „kielnia skandowała rytm zmartwychwstania”30, a poeci zapowiadali rychłe „zgruzowstanie” i odrodzenie stolicy, która swoim socjalistycznym pięknem miała przyćmić „kosmopolityczną tandetę”. Chwała ruinom Fabryk, mostów i gmachów. Droga czynom : Trasa Wschód-Zachód.

Tamże, s. 9-11. S. Massalski, Projekt zabudowy ul. Nowotki, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 3 (241), s. 7-8. 29 „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 8 (246), s. 5. 30 L. Lewin, Pieśń o odbudowie [w:] Wiersze z półwiecza, Warszawa 1981, s. 46. 28

Buldożerem przez te cegły krwawe ! Wczoraj: plan. Dziś : wykonanie. Odbudujemy Warszawę. Nowa Warszawa powstanie. (Władysław Broniewski, Warszawa zgruzowstała)31

Reportaże z omawianego okresu dają obraz ludu, który ochoczo własnymi rękami torował sobie drogę do Śródmieścia, obiecując: „odbudujemy z gruzów Twe gmachy Twe ulice, Twe place, wysiłkiem wspólnym, na jaki zdobyć się może miłujący Cię naród polski.”32 Rosnący według harmonogramu Muranów miał być świadectwem wznoszenia nowej, sprawiedliwej Warszawy, w której na jedną osobę przypada 10 metrów kwadratowych powierzchni mieszkalnej. Muranów Południowy był wzorcowym osiedlem socjalistycznym a zatem miejscem urzeczywistniania postępowych idei społecznych takich, jak równouprawnienie płci (prasa nagłaśniała pracę brygad kobiecych) czy powszechny dostęp do „urządzeń socjalnych”: przedszkoli, domów kultury, dwusalowego kina i przychodni zdrowia. W domach z gruzobetonu urzędnicy mieszkali obok robotników, co miało zapobiec tworzeniu „ghett zawodowych.”33 Słowa „getto” starano się możliwie najczęściej oficjalnie używać w podobnie zneutralizowanym kontekście. Dawna, żydowska Warszawa była wspominana niechętnie i ,wydawałoby się, skazana na zapomnienie. Złowrogie widmo kapitalizmu Przedwojenny Muranów przedstawiano w powojennej propagandzie nie jako dzielnicę żydowską, ale ubogą, proletariacką część Woli, którą dotykały wszystkie nieszczęścia agresywnego kapitalizmu. Z punktu widzenia architektów i urbanistów „indywidualne, chaotyczne, zależne od woli właściciela działki budowlanej”34 rozmieszczenie nieruchomości podlegało surowej krytyce. W swoim programowym szkicu Bogdan Lachert pisał o terenie zamieszkałym przez „proletariat i drobnomieszczański element żydowski” o zagęszczeniu ludności drugim na świecie po Hong-Kongu.35 Dzielnica miała być zaniedbana, przeludniona, nieracjonalnie rozplanowana. Z odrazą wspominano o „norach piwnicznych” i szpetnym

W. Broniewski, Poezje zebrane: Wydanie krytyczne, Płock 1997, s. 147. Reportaż z budowy i realizacji planu sześcioletniego, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 2 (240), s. 7. 33 B. i E. Olszewscy, Plan odbudowy i przebudowy Warszawy. 34 E. Tatarczyk, Projekt odbudowy Al. Marchlewskiego, „Stolica”, 1952, nr 10 (248), s. 4-5. 35 B. Lachert, wyd. cyt., s. 129. 32

otoczeniu budynków czynszowych36 takich, jak np. kamienica hr. Zdzisława Grocholskiego przy ulicy Wolskiej. Obraz ciasnoty panującej w tanich mieszkaniach daje relacja Stanisława Grzesiuka o domu przy ulicy Tatrzańskiej na Starym Mokotowie37: „dom był czteropiętrowy i mieszkało w nim czterdziestu pięciu lokatorów - nie licząc sublokatorów. Mieszkania były jednoizbowe i miały wymiar cztery i pół metra na trzy i pół.” Można przypuszczać, że warunki w wielu muranowskich kamienicach niewiele różniły się od wspominanych przez Grzesiuka. Innym problemem był brak kanalizacji, który przynosił groźbę rozprzestrzeniania się chorób zakaźnych – „nędzy i brudu”. Dawny gwar ulic i skwerów został uznany za niepożądany. Handlowe podwórza ze spiętrzeniami fabryczek, kantorów i składów miały być wyrazem niechcianej prywatnej inicjatywy. Podwórka przedstawiano jako miejsca sąsiedzkich waśni; ruchliwe ulice – jako zabłocone trakty, których rynsztokiem przetaczał się ludzki rój. Nie widziano sensu w odtwarzaniu ulicy Leszno w jej dawnym kształcie skoro podawano ją za przykład miejsca, w którym „gorączka budowlana i brak planowania prowadziły do katastrofy urbanistycznej, plastycznej i społecznej.”38 Zamiast tego odcinkami dawnego Leszna poprowadzono Trasę W-Z, na której przejrzystych, szerokich alejach mieli już nie grasować kieszonkowcy czy chuligani nękający dzielnicę przed wojną. Podobnie dawne ulice Miła i Dzielna zostały zamienione na arterie komunikacyjne w kierunku wschódzachód. Polityka zapomnienia Powojenna prasa warszawska dbała by wizerunek niegdysiejszego Muranowa jako dzielnicy biedy i wysokiej przestępczości utrwalił się w pamięci warszawiaków. Do lat osiemdziesiątych XX w. mnożono skojarzenia Muranowa z melinami, bimbrowniami i domami publicznymi. W „Stolicy” publikowano wówczas serię artykułów o warszawskich ulicach. W numerze poświęconym ulicy Próżnej zabrakło wzmianki o bogatej żydowskiej tradycji tego miejsca – wspomniano jedynie o jej kupiecko-rzemieślniczym charakterze.39 Dodatkowy akcent autorzy artykułów położyli na akcję „słynnych pogromów warszawskich domów publicznych”, w czasie której ulica „Próżna zamieniła się w prawdziwe pole bitwy z sutenerami i złodziejaszkami.”40 Podobnie nieprzychylna narracja dominowała już w przedwojennej literaturze (u Nałkowskiej czy Żeromskiego) oraz prasie ilustrowanej. Opis 36

S. Rassalski, wyd. cyt., s. 7. J. S. Majewski, Warszawa nieodbudowana. Lata 30, Warszawa 2005, s. 202. 38 J. Wierzbicki, Ulica Leszno, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 6 (244), s. 5. 39 J. Sujecki, Egzotyczny Świat ulicy Próżnej, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1983 nr 42, s. 3-4. 40 Chodziło o walki między robotnikami z Bundu a suterenami z maja 1905 roku, tak zwany pogrom alfonsów, w czasie którego mieszkańcy dzielnicy zniszczyli 40 domów publicznych. Zob. J. Leociak, wyd. cyt., s. 32. 37

pasażerów tramwaju linii 15 zamieszczony w miesięczniku „Naokoło świata” w 1931 roku nie zachęcał do wizyt na Muranowie: „jakiś bezrobotny, dalej gruba Żydówka w peruce, do której tuli się stworzenie wychudłe i wystraszone (...), dalej stary poważny Żyd w chałacie, z siwą brodą patriarchy i młody szajgec, ubrany nieco przesadnie, z ręką na temblaku. Założyłbym się, że ranny w jakiejś komunistycznej awanturze.”41 Lewicowa przeszłość dzielnicy była również, choć z odmiennych powodów, uwypuklana w propagandzie powojennej. W drobiazgowo śledzącym historię ulicy Żelaznej artykule ze „Stolicy” uwypuklano dziewiętnastowieczne uprzemysłowienie okolicy, obecność garbarni i zakładów, w których rozwijał się ruch socjalistyczny i walczył aktyw robotniczy (w 1902 na terenie walcowni „Norblin” została założona pierwsza komórka SDKPiL, w latach 1923-24 w zakładzie miały miejsce strajki42). Zamierzona modyfikacja pamięci o Muranowie była o tyle łatwiejsza, iż o żydowskiej przeszłości miasta po wojnie nie miał już prawie kto zaświadczyć. Co prawda w pierwszym półroczu 1946 roku odnotowanie w Warszawie powstanie „6 spółdzielni i 129 warsztatów żydowskich”43, jednak szybko zostały one zlikwidowane jako wyraz źle widzianej przedsiębiorczości. W planach nowego Muranowa nie przewidziano miejsca na mykwy, rytualne ubojnie, targowiska czy miejsca kultu. Człowiek jutra miał być człowiekiem bez właściwości i jako taki nie posiadać tożsamości oraz pamięci innej niż klasowa. Starano się uniwersalizować wojenne cierpienia, w tym tragedię warszawskiego getta. Przykładem takiego zabiegu jest relacja z międzynarodowego spotkania byłych więźniów Oświęcimia w Warszawie44, którzy, „złączeni wspólną nienawiścią do zwyrodniałego faszyzmu, „nie szczędzili słów uznania i zachwytu” dla odbudowy stolicy. Ze szczególnym podziwem „przyglądali się nowym, jasnym blokom mieszkaniowym Muranowa, wybudowanym na miejscu niedawnych ruin”. Pomimo, że hasła „Nigdy więcej Oświęcimia”, „Nigdy więcej wojny”, „Nigdy więcej ruin Warszawy” wznosili w 1952 roku, stojąc na wciąż świeżym muranowskim gruzowisku, żydowska historia miejsca oraz Zagłada zostały dyskretnie przemilczane. Pamięć sięgająca ruin Pierre Nora zaproponował określenie „miejsca pamięci” (lieux de mémoire) dla przestrzeni, w których pamięć grupy jest „skondensowana, odzwierciedlona lub 41

Za: J. S. Majewski, wyd. cyt., s. 16. R. Żelichowski, Historia na Żelaznej, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1985, nr 4 (1959), s. 11. 43 J. Górski, Warszawa w latach 1944-1949. Odbudowa, Warszawa 1990, s. 12. 44 Międzynarodowe spotkanie byłych więźniów Oświęcimia, „Stolica. Ilustrowana kronika budowy Warszawy”, 1952, nr 4 (242), s. 9. 42

skrystalizowana.”45 Pamięć potrzebuje punktu oparcia. Takie rusztowanie stanowi tkanka miejska, którą za Aleidą Assmann można interpretować jako zeksternalizowane medium pamięci.46 Przy pomocy rozwiązań przestrzennych jednostki i grupy tworzą opowieść o swojej okolicy, kształtują pamięć zbiorową, pełniącą funkcje stabilizacyjne i regulacyjne. Tym samym oswajają czy też zadomawiają się na swojej ulicy, w dzielnicy, wreszcie – w całej aglomeracji. Typowy rozwój miast powoduje nakładanie się kolejnych stylów architektonicznych, stanowiących rodzaj historycznego podręcznika lub przewodnika dla obecnych mieszkańców danego terytorium. W przypadku Muranowa, który został odbudowany według skrajnie odmiennego od przedwojennego założenia urbanistycznego, z takiego przewodnika pozostało jedynie kilka kartek. Po II wojnie światowej nie chciano powrócić do dawnej dzielnicy żydowskiej ze względu na negatywną ocenę przedwojennej sytuacji, tak architektonicznej, jak społecznej. W nowym pokoleniu starano się wyrobić „pamięć robotniczą, służącą klasie robotniczej.”47 Place się wiją jak kobry, domy się pysznią jak pawie, dajcie mi stary kamyczek, niech się odnajdę w Warszawie. (…) Tu młodzi chodzą na lody! Ach, wszyscy tu bardzo młodzi, pamięcią sięgają ruin, dziewczyna wkrótce urodzi. (Adam Ważyk, Poemat dla dorosłych)48

Przepisanie miasta „Polityka przemilczania” nie została jednak wprowadzona na Muranowie z całkowitą konsekwencją. Pomimo zbudowania dzielnicy od nowa, przeobrażenia jej układu urbanistycznego, architektonicznego i społecznego, zdecydowano się na pozostawienie wielu dawnych nazw ulic. Podczas gdy getto zostało zakryte, nazwy przetrwały – umożliwiając 45

P. Nora; Zwischen Geschichte und Gedachtnis, Frankfurt am Main, 1998, s. 7. A. Assmann: Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, [w:] Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Kraków 2008, s. 113. 47 W. Szymborska, Młodzieży budującej Nową Hutę, http://www.naszawitryna.pl/jedwabne_777.html (30.08.2011). 48 http://www.wiersze.annet.pl/w,,8433 (30.08.2011). 46

przechowanie pamięci społecznej kiedy zabrakło materialnych śladów. Semiotycy nie przypisują nazwom indywidualnym konotacji; nie mając treści, nazwy mają jedynie odsyłać do swoich desygnatów. Jednakże potoczne doświadczenie podpowiada, że daleko jest im do neutralności. Znajdują się bowiem w nieustannym, intensywnym dialogu z przeszłością a ich referencja obejmuje także ludzi i miejsca dawno minione. Wyposażeni w wiedzę historyczną, skłaniamy się do nadawania nazwom niektórych ulic szczególnego znaczenia. Plakietki z nazwami ulic, takimi jak „Żelazna” czy „Nowolipie” są znakami orientacyjnymi, punktami zaczepienia, które umożliwiają nie tylko orientację geograficzną, ale też historyczną, a przez to dają impuls do pracy pamięci i – wspomnienia o dawnej dzielnicy żydowskiej. Zachowanie przedwojennego, budzącego wiele skojarzeń nazewnictwa wydaje się decyzją w dużej mierze zagadkową. Takie działanie jest szczególnie niezrozumiałe w kontekście powojennej tendencji do przedstawiania Muranowa jako tabula rasa. Można snuć przypuszczenia, co kierowało wyborami planistów i miejskich urzędników w wyborze nazw ulic „nowego miasta” dla „nowego człowieka”. Można stworzyć następującą typologię źródeł nazw ulic: 1.) od nazw zawodów (np. Rymarska) 2.) od typu aktywności, która koncentruje się w ich okolicy (np. Chłodna – od składów z lodem) 3.) od typu zabudowy (np. Próżna) 4.) od charakterystycznych punktów orientacyjnych (ujęć wody, bram, innych konstrukcji) znajdujących się w pobliżu (np. ulica Za Żelazną Bramą) 5.) ulice honorujące wybitne postaci, często te, które urodziły się, mieszkały lub były w inny sposób związane z danym miejscem (np. Lubeckiego) 6.) ulice wyznaczające kierunki (np. Sochaczewska) 7.) ulice samoreferencyjne (np. Długa) 8.) tematyczne grupy ulic (np. Gęsia, Kacza) Prześledzenie zmian nazw ulic na Muranowie po wojnie pozwala dostrzec kilka tendencji odnośnie wyboru patronów (zob. Tabela 1).

Tabela 1. Zmiany nazw ulic warszawskiego Muranowa. Nazwy przedwojenne -

Nazwy powojenne Aleja Juliana Marchlewskiego Biała Biała Chłodna Chłodna Dzielna Dzielna Elektoralna Elektoralna Gęsia Mordechaja Danielewicza Grzybowska Grzybowska Kacza Kacza Karmelicka Karmelicka Krochmalna Kotlarska, Jaktorowska Leszno Aleja Karola Świerczewskiego (Trasa W-Z) Lubeckiego Majzelsa (Kurza) Mirowska Mylna Nalewki Bohaterów Getta Okopowa Okopowa Plac Bankowy Plac Feliksa Dzierżyńskiego Plac Grzybowski Plac Grzybowski Plac Kazimierza Wielkiego Plac Kercelego Plac Mirowski Plac Muranowski Plac Parysowski Plac Żelaznej Bramy Przejazd Marcelego Nowotki

Nazwy współczesne Aleja Jana Pawła II

Rymarska

pl. -

(przy

Biała Chłodna Dzielna Elektoralna Mordechaja Danielewicza Grzybowska Kacza Karmelicka Kotlarska, Jaktorowska Aleja „Solidarności”

Bohaterów Getta Okopowa Plac Bankowy Plac Grzybowski Władysława Andersa

Bankowym) Solna Świętojerska Twarda

Krajowej

Rady Twarda

Narodowej Żelazna

Żelazna

Tabela 1. opracowanie własne.

Po II wojnie światowej najważniejsze muranowskie nowe arterie komunikacyjne i place zgodnie z powszechną praktyką nazwano na cześć zasłużonych dla państwa socjalistycznego działaczy

politycznych:

Juliana

Marchlewskiego,

Marcelego

Nowotki,

Karola

Świerczewskiego i Feliksa Dzierżyńskiego. Podobnie ulicę Twardą przemieniono na Krajowej Rady Narodowej. Świerczewski ze względu na swoje zasługi został uhonorowany jedną z najważniejszych ulic, chociaż byłby dość oczywistym patronem niepozornej ulicy Kaczej, przy której się urodził. Ze względu na przeobrażenie układu komunikacyjnego przestały istnieć ulice Sochaczewska, Gliniana, Libelta, Ostrowska, Szczęśliwa, Kupiecka, Pokorna, Przebieg, Lubeckiego, Solna, Więzienna oraz Stare Nalewki.49 Zniknął otoczony wysokimi kamienicami plac Parysowski i pobliskie ulice Błońskie, Parysowska i Konarskiego. Zlikwidowano słynne targowe place Kercelego, Muranowski i Żelaznej Bramy, a także Kazimierza Wielkiego oraz Mirowski. Umschlagplatz, czyli dawny plac Broni, na którym przed wojną mieścił się pchli targ i odbywały kolejowe przeładunki, uczyniono fragmentem Stawek. Pomimo zmiany biegu ulic postanowiono zachować Karmelicką, Zamenhoffa, Świętojerską oraz Muranowską. Pojawiły się też nowe ulice: Esperanto, Bellotiego, Dubois – w

tych

wypadkach

dokonano

niekontrowersyjnych

wyborów

decydując

się

ponadnarodowy język, założyciela Muranowa oraz działacza PPS. Pomimo skrupulatnego wymazywania żydowskich śladów z odbudowywanych po II wojnie światowej dzielnic Warszawy postanowiono uhonorować Mordechaja Anielewicza oraz Bohaterów Getta .Ta ostatnia, ogólnikowa nazwa może być jednak odczytywana jako przykład uniwersalizowania tragicznej historii miejsca. W ulicę Bohaterów Getta został wkomponowany fragment słynnych Nalewek, których, prawdopodobnie ze względu na emblematyczność dla utraconej Warszawy, nie przywrócono. Ulicą-widmo stała się także Krochmalna. Jednocześnie zdecydowano, iż ulice Żelazna, Sienna, Twarda czy Próżna, choć równie ważne dla żydowskiej historii, są wystarczająco „neutralne” i mogą być pozbawione historycznego kontekstu. Być może zdecydowano się pozostawić je jako odpowiednie dla peryferyjnych uliczek, którymi te ulice stały się w wyniku przebudowy. Również ulica Chłodna, nazywana przed wojną „wolską Marszałkowską”, straciła swój wielkomiejski charakter zamieniając się w spokojną, mało uczęszczaną ulicę. Na ile świadoma była praktyka pozostawiania niektórych nazw dawnego Muranowa? Mógł to być wynik zaniedbania czy przeoczenia, ale taką decyzję można rozpatrzyć także w 49

B. Engelking, J. Leociak, wyd.cyt., s. 764-765.

kategorii pragmatyzmu. Dawne nazwy pozwalały oswoić nowe osiedle, pomagały w orientacji w terenie. Z drugiej strony wielu (większość?) lokatorów nowych osiedli nie mieszkało na tym obszarze przed wojną, dlatego użyteczność takiego rozwiązania wydaje się wątpliwa. Zatrzymane w nazwach muranowskich ulic wspomnienie o utraconej Warszawie ożyło w pamięci kolejnych generacji. Projekt przepisania historii poprzez urzeczywistnienie totalizujących planów zagospodarowania dzielnicy nie powiódł się ze względu na nieuwzględnienie siły nostalgii u Warszawiaków. Wśród pokoleń coraz bardziej rozczarowanych tym, co mogło im zaproponować socjalistyczne państwo, rosła tęsknota za przedwojennym, często idealizowanym miastem. Iga Cembrzyńska w wykonywanej przez siebie w latach 60. piosence nie tylko wybiegała w przyszłość pytając w tytule „Co będzie za Żelazną Bramą?”50, ale zarazem odmalowywała nostalgiczny obraz żydowskiej i targowej Warszawy, w miejscu której stawiano słynne osiedle. Trzecia fala Po 1989 roku nastąpił kolejny etap zmian nazw na Muranowie. Tak zwaną dekomunizacją ulic pokierował Zespół Nazewnictwa Miejskiego. Bohaterowie PRLu zostali zastąpieni przez postaci ważne dla III Rzeczpospolitej : Jana Pawła II czy Władysława Andersa. Swoją ulicę dostała także „Solidarność”. Niekiedy powrócono do nazw przedwojennych. Tak stało się w przypadku placu Bankowego oraz ulicy Twardej. Jednocześnie coraz silniej zaczęto akcentować żydowską historię dzielnicy. Obecnie na Muranowie znajdują się ulice Józefa Lewartowskiego, Izaaka Lejba Pereca, Hipolita Wawelberga, Berka Joselewicza czy skwer Szmula Zygielbojma. Janusz Korczak został upamiętniony niewielką uliczką na Woli. Na ulicę swojego imienia czeka urodzony na Krochmalnej Izaak Singer. Wzrost świadomości historycznej warszawiaków oraz nasilenie się tendencji do upamiętniania historii uważanej wcześniej za wstydliwą czy nieprawomyślną skutkuje pojawieniem się oddolnych inicjatyw upamiętniających żydowski charakter Muranowa. Słynąca przed wojną ze swoich kin ulica Chłodna obecnie przyciąga miejskich aktywistów, którzy zainicjowali m.in. namalowanie muralu upamiętniającego kładkę łączącą dwie części getta. Mieszkańcy i przejezdni w coraz większym stopniu odkrywają i akceptują „miejsce-pogetcie”. Tym razem dzielnica odradza się, pamiętając też o swojej przeszłości. Współczesny Muranów coraz bardziej odbiega od powojennych założeń. Obecne pomysły rozwoju miasta stoją w opozycji do totalizującego narzucania układu

przestrzennego. Działają lokalne, wspólnotowe mechanizmy regeneracji i samoodtwarzania. Chociaż nie zmieniono biegu ulic, ze względu na liczne inwestycje znacznie zagęściła się zabudowa. Regularny i przejrzysty rozkład budynków został zaburzony, ale warszawiacy powoli odzyskują gwarne ulice ze sklepami, punktami usługowymi i restauracjami. Powraca ruch budzący skojarzenia z przedwojenną atmosferą dzielnicy handlowej. Zamiast problemu czynszówek trzeba szukać rozwiązań dla blokowisk. Dzielnica, ceisząca sie obecnie dużym prestiżem, podobnie jak po wojnie jest wielkim placem budowy. Zapełnia się synagoga Nożyków i przedszkola. Można mieć nadzieję, że u dzisiejszych oraz przyszłych mieszkańców Żelaznej czy Dzielnej nazwy ulic będą stanowiły rodzaj przypomnienia o wielowarstwowej historii Muranowa. Chociaż dzisiejsi Warszawiacy użytkownikami innej przestrzeni niż uchwyceni w pół kroku niegdysiejsi przechodnie, spoglądający z reprodukcji fotografii umieszczonych na kamienicach przy placu Grzybowskim, jednakowe nazwy ulic, po których spacerują, niwelują dystans, powodując, że nie są od nich zupełnie oddzieleni.

Andrzej Brylak Amerykanizacja przez negację. Żydowski radykalizm w Ameryce lat 60.∗ Lata 60. XX w. w Stanach Zjednoczonych były okresem burzliwych zmian politycznych, społecznych i mentalnych. Proces ten dotyczył również amerykańskiej diaspory żydowskiej. Widoczne zmiany w stosunku do lat wcześniejszych, dzięki którym można zrozumieć specyfikę amerykanizacji w latach 60. XX w. pojawiły się zwłaszcza w drugiej połowie tej dekady, a przede wszystkim pod jej koniec. W związku z tym niniejsze rozważania koncentrują się na tym właśnie okresie. Artykuł ten został oparty w głównym stopniu na analizie działań osób i grup ważnych dla amerykańskiej historii lat 60. XX w., zwłaszcza w kontekście żydowskim. W związku ze specyfiką omawianego okresu, istotnym źródłem wiedzy są popularne i kluczowe dla zrozumienia sposobu myślenia osób istotnych dla zachodzących zmian, manifesty programowe i ideologiczne. W związku z przełomową rolą prasy niezależnej w latach 60. XX wieku niezbędne było również sięgnięcie do drukowanych w niej wywiadów i artykułów. W latach 60. XX w. widoczne są wyraźne próby zdefiniowania nowej żydowskiej tożsamości. Należało wtedy odpowiedzieć na kluczowe pytania: Czym jest żydowskość?, Jakie są zadania Żyda?, Jaką rolę powinni pełnić Żydzi w amerykańskim społeczeństwie? W omawianym okresie charakterystyczne dla całego społeczeństwa amerykańskiego było dążenie do zmiany panujących stosunków społecznych, określenia nowych norm obyczajowych, duchowości, identyfikacji, zasad funkcjonowania państwa. Przede wszystkim amerykańska młodzież dążyła do obalenia starego porządku. Biorąc to pod uwagę, można by stwierdzić, że procesy jakie zaszły w amerykańskiej diasporze żydowskiej, były odbiciem ogólno amerykańskich tendencji. Jednak zmiany mentalne spowodowane przez Wojnę Sześciodniową 5-10 czerwca 1967 r. i jej skutki takie, jak np. rozwój radykalnego syjonizmu w USA, to mogłoby się wydawać procesy wewnątrz żydowskie. To co łączyło przemiany które były jedynie żydowską wersją amerykańskich procesów społecznych, a zjawiska wewnątrz żydowskie to radykalizm, odcięcie się od przeszłości i silny udział młodzieży. Znacząca część społeczeństwa amerykańskiego lat 60. XX w. zwłaszcza ci, którzy byli kołem zamachowym przemian tej doby, ulegają rewolucyjnej atmosferze. Należy więc stwierdzić, że amerykańscy Żydzi w latach 60. XX w. nawet jeśli angażowali się w działalność stricte żydowską, to myśleli po amerykańsku, dowodem na to jest fakt przejęcia przez nich ∗

Artykuł opiera się na fragmencie pracy licencjackiej „Amerykanizacja Żydów w Stanach Zjednoczonych w latach 1945-1970” napisanej pod kierunkiem dr. hab. Stefana Gąsiorowskiego.

radykalizmu, sposobu działania, a także wielu tematów charakterystycznych dla rewolucji obyczajowej lat 60. XX w. w Ameryce. Powodem tego zjawiska jest niewątpliwie wcześniejsza asymilacja amerykańskiej diaspory żydowskiej. O ile jednak w latach 50. XX w. amerykanizacja Żydów wynikała częściej z przyczyn ekonomicznych i społecznych takich, jak ich awans do klasy średniej, to w wypadku lat 60. XX w. najważniejsze były przemiany mentalne i próba określenia nowej tożsamości na tle zmian politycznych i obyczajowych w Stanach Zjednoczonych. Kluczowy dla zrozumienia lat 60. XX w. termin „Radykalny Żyd” wymaga definicji. „Radykalny Żyd” to powstałe w omawianym okresie określenie osoby radykalnie

definiującej

swoją

żydowskość,

odcinającej

się

amerykanizacji,

konformistycznej roli Żydów w społeczeństwie, aktywnej w anty-establishmentowym życiu żydowskim. Przez termin „Radykalny Żyd” nie rozumiemy jednak ultra-ortodoksyjnych, tradycyjnych Żydów np. z Williamsburga51, mimo że definiowali oni swoją żydowskość radykalnie. „Radykalny Żyd”, to przeważnie student, ze zamerykanizowanej rodziny, próbujący n a

n o w o

określić swoją żydowską tożsamość. Lata 60. XX w. to dla

amerykańskiej diaspory żydowskiej czas podziału społeczności żydowskiej na trzy najbardziej znaczące grupy: 1.) Radykalni Żydzi o sympatiach syjonistycznych, 2). działacze zaangażowani w amerykańską Nową Lewicę i 3.) mainstream należący do klasy średniej. Wszystkie te trzy grupy były zasymilowane do kultury amerykańskiej, jednak przejawiało się to w bardzo różny sposób, często powodując konflikty między nimi. Najbardziej aktywni byli lewicowcy i radykalni Żydzi, natomiast mainstream często zajmował pozycję obserwatora. Żydowska klasa średnia nie zmieniła się w stopniu znaczącym od lat 50. XX w., a procesy które jej dotykały, były często długofalowym efektem działalności Nowej Lewicy, czy „Radykalnych Żydów”.

Ponieważ w latach 60. XX w., jak nigdy wcześniej i później,

radykałowie i kontrkultura kształtowali centrum,52 charakterystyka tych ruchów jest kluczowa. Pewną klamrą, ważną dla całej analizy zmian tożsamościowych i obyczajowych w diasporze żydowskiej w USA jest obserwacja nowych form religijności wśród amerykańskich Żydów, na które wpływa podejście do zagadnienia żydowskości obydwu ruchów, Nowej Lewicy i żydowskich radykałów.

51 52

Rejon Brooklynu, dzielnicy Nowego Jorku, zamieszkany głównie przez chasydów. Centrum rozumiane jako powszechnie obowiązujący dyskurs społeczno-polityczny w Ameryce lat 60 XX w.

1. Nowa Lewica a Żydzi w Ameryce lat 60.

Połowa lat 60. XX w. w Stanach Zjednoczonych charakteryzowała się względnym spokojem w relacjach żydowsko-amerykańskich, zarówno na płaszczyźnie narodowej, jak i religijnej. Żydzi mieli silną jak nigdy pozycję ekonomiczną, polityczną i społeczną.53 Jednak oprócz zadowolonej z sytuacji żydowskiej „milczącej większości”, coraz większą rolę zaczynała odgrywać buntownicza mniejszość. Nowa Lewica54 zapisuje swój rozdział w amerykańskiej historii. Pierwszy manifest tego ruchu powstał w 1962 r. w Port Huron, w stanie Michigan. Nowa Lewica od samego początku była zdominowana przez studentów. To oni tworzyli struktury organizacyjne w oparciu o uczelnie, oni stanowili większość liderów i nadawali ton luźno związanym grupom. Na nadreprezentację Żydów wśród amerykańskiej Nowej Lewicy z pewnością duży wpływ miała tradycja żydowskiej zaangażowanej inteligencji funkcjonującej od lat 20. XX w. Zgodnie z ustaleniami socjologa Seymoura Martina Lipseta na około 400 tysięcy żydowskich studentów studiujących w Stanach Zjednoczonych w połowie lat 60. XX w., tylko około 10 tysięcy było zaangażowanych w Nową Lewicę. Kluczowy jest tu jednak fakt, że zdecydowana większość spośród najbardziej aktywnych liderów nowego ruchu, to studenci żydowscy. Saul Landau i Poul Jacobs z Uniwersytetu Berkeley, Abbie Hoffman i Jerry Rubin z organizacji Yippies, byli powszechnie znani i budzili niechęć wielu Amerykanów. Żydowski mainstream obawiał się, że aktywność żydowskich działaczy spowoduje wzrost nastrojów antysemickich wśród konserwatywnej większości Amerykanów. Ich obawy okazały się niesłuszne. Amerykańska opinia publiczna uważała Nową Lewicę za problem amerykański, nie żydowski. Świadczą o tym badania z 1968 r., w których 82% Amerykanów uważało Żydów za najmniej kłopotliwą z mniejszości. Mimo obaw o wzrost antysemityzmu, żydowski mainstream sympatyzował często z Nową Lewicą. Sojusz ten został definitywnie zerwany w okresie Wojny Sześciodniowej, kiedy działacze lewicy zajęli pozycje antyizraelskie.55 Wtedy na lewicy Izrael zaczyna być określany, jako „siły reakcji” czy „bastion antyrewolucyjnej aktywności”.56 Nowa sytuacja międzynarodowa doprowadziła wielu Żydów do przekonania, że należy skoncentrować się na żydowskich sprawach. Był to okres niespotykanego wzrostu świadomości narodowej Żydów i aktywności w tym zakresie. Między 23 maja, a 10 czerwca 1967 r. na fundusz pomocy dla 53

A. Hertzberg, The Jews in America, New York 1989, s. 350. Lewica powstała w wyniku przemian w latach 60 XX w. 55 P. Berman, Opowieść o dwóch utopiach, Kraków 2008, s. 39; A. Hertzberg, The Jews in America, s. 350, 366 368. 56 (“Force of reaction”, “ bastion of anti-revolutionary activity” tłum. A. B.) M. J. Rosenberg, M. Jay To Jewish Uncle Toms (1969) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub ,.Hanover London 2004, s. 234. 54

Izraela Israel Emergency Found of United Jewish Appeal wpłacono ponad sto milionów dolarów. Była to niespotykana mobilizacja w historii amerykańskiej filantropii.57 W ostatnich dniach maja 1967 r. tysiące młodych ludzi szturmowało izraelskie konsulaty, chcąc jechać do Izraela, aby zajmować się pracą cywilną, w trakcie, kiedy Izraelczycy walczyliby na froncie. Wielu z pośród tych młodych Żydów ostatecznie nie dotarło do Izraela, ich początkowy entuzjazm często wygasał, a nawet, jeśli tak się nie działo, podróż do Izraela w tamtym okresie często okazywała się niemożliwa, gdyż władze amerykańskie zakazały podróżowania w rejon ogarnięty konfliktem. Dlatego z pośród dziesięciu tysięcy ochotników zarejestrowanych do 5 czerwca 1967 w biurach Agencji Żydowskiej, która przejęła zadanie wysyłania wolontariuszy do Izraela, na miejsce dotarli z reguły ci zarejestrowani najwcześniej.58 Następstwem Wojny Sześciodniowej był wzrost emigracji amerykańskich Żydów do Izraela aż o 500 procent, trzeba jednak zauważyć, że trend ten trwał zaledwie kilka lat i szybko wygasł. Jakie bardziej długotrwałe następstwa przyniosła Wojna Sześciodniowa? Przede wszystkim, to od tego momentu Izrael stał się powszechnym źródłem zainteresowania amerykańskiej diaspory żydowskiej. Wtedy zaczęła się popularna do dziś filantropia, działalności społeczna, edukacyjna skierowana w stronę Izraela. Podobnie, jak amerykańska klasa średnia, Żydzi również zaczęli zajmować się działalnością społeczną i charytatywną nakierowaną Izrael. Powszechnie przyjmuje się jednak, że tendencje te zaczęły się wcześniej, a wojna jedynie je zintensyfikowała.59 Wojna Sześciodniowa, przez wzrost żydowskiej tożsamości narodowej, oprócz konfliktu Nowej Lewicy z żydowskim mainstreamem spowodowała też powstanie studenckich ruchów radykalnie syjonistycznych.60

2. Żydowscy radykałowie – próba redefinicji amerykańskiej żydowskości.

Radykalni syjoniści byli w opozycji zarówno do żydowskiego establishmentu, jak i żydowskiej Nowej Lewicy. Uważali mainstreamową amerykańską żydowskość za nieautentyczną i konformistyczną. Ważną rolę odgrywał tu konflikt pokoleniowy. Karierę robiło określenie „Uncle Jake”. Było ono żydowskim odpowiednikiem afro-amerykańskiego „Uncle Tom”. „Uncle Jake”- oznaczało Żyda godzącego się na amerykańskie, powszechnie uznane

wartości,

konformistę

nielojalnego

wobec

swojej

żydowskiej

tradycji.61

A. Hertzberg, The Jews in America, s. 372. Ibid., s. 373. 59 J. Sarna, American Judaism, Yale 2004, s. 316. 60 The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 229. 61 Ibid., s.229. 58

Sztandarowym tekstem obrazującym mentalność młodych radykalnych działaczy żydowskich był głośny esej z lutego 1969 r.: To Jewish Uncle Toms. Jego autor M. Jay Rosenberg ubolewał nad modnym na lewicy atakowaniem Izraela i żydowskości. Krytykował on wyzbywanie się żydowskiej tożsamości przez działaczy lewicy i uważał, że młodzi Żydzi wstydzą się swojego pochodzenia. Dla Rosenberga niemożliwe było pogodzenie działalności Nowej Lewicy z syjonizmem, który utożsamiał z żydowskością. Żyd musiał być świadomy, że popierając Socialist Workers Party, wspierał organizacje antyizraelską związaną z Al Fatah. Dla radykalnych syjonistów zarówno żydowski establishment, jak i Nowa Lewica byli ówczesnymi Uncle Toms. Jedni i drudzy wyzbywali się swojej żydowskości i koncentrowali się na tym co amerykańskie, nie żydowskie. Dowodem na to jest postawa lewicowców, którzy współpracując z Afroamerykanami wychodzili do nich z pozycji białych Amerykanów, zamiast Żydów. Lewicowcy bali się silnego Izraela, czyli silnej żydowskości, popieraliby Izrael gdyby był słaby i przegrał wojnę. Rosenberg uważał, że odrodzenie Izraela, dla młodego Żyda powinno być inspiracją dla odkrycia swojej żydowskości na nowo. Pogląd ten można uznać za kluczowy dla zrozumienia fenomenu pojawienia się radykalnych syjonistów w Stanach Zjednoczonych. Widoczna w tym okresie była fascynacja nowym syjonistycznym wizerunkiem Żyda-wojownika. Zdaniem Rosenberga Żydzi zbudowali Izrael sami, bronią i pracą, a w Ameryce są tchórzami. Radykalny syjonista nie waha się przy wyborze Amerykanin czy Żyd. W zakończeniu tekstu padają słowa: „Jeżeli barykady zostaną wzniesione będę walczył, jako Żyd. (...) Masada już nigdy nie padnie.”62 Manifest Rosenberga jest ważnym świadectwem pokazującym jak młodzi amerykańscy syjoniści sprzeciwiali się bardzo zaawansowanemu procesowi amerykanizacji. Młodzi Żydzi zaangażowani w ruchy lewicowe, nie przykładali większej wagi do swojego pochodzenia. Dlatego nie było dla nich problemem krytykowanie Izraela, nad czym tak ubolewał Rosenberg.63 Najbardziej przejrzystym źródłem dotyczącym Radykalnych Syjonistów jest Manifest Radykalnych Syjonistów powstały na Pierwszym Ogólnokrajowym Zjeździe Żydowskich Radykałów w Palmer, (Massachusetts) 13-15 lutego 1970 r. Większość uczestników tego wydarzenia stanowili amerykańscy, kanadyjscy, izraelscy studenci pochodzenia żydowskiego z północnoamerykańskich uniwersytetów. Zjazd przyjął formę konferencji na temat: Żydowski radykalizm-poszukiwanie odnowionego syjonizmu. Dyskutowano tam o tym gdzie,

(„If the barricades are erected, I will fight as a Jew(…)Masada will not fall again. tłum. A. B.) M. Jay Rosenberg, To Jewish Uncle Toms (1969) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 235. 63 Ibid., s. 232 -235.

należy położyć główny nacisk w akcjach żydowskiego ruchu radykalnego? Szybko wyłoniły się dwie frakcje. Przedstawiciele pierwszej uważali, że najważniejsze było propagowanie żydowskiej religii i kultury oraz analiza politycznej, społecznej i ekonomicznej roli Żydów w społeczeństwie amerykańskim. Twierdzili oni, że żydowski ruch radykalny powinien działać we współpracy z ogólnoamerykańskim. Druga frakcja uważała współpracę z amerykańskimi organizacjami czy patrzenie na ruch przez pryzmat amerykański za błąd. Kluczowa i niezbędna zdaniem jej zwolenników była współpraca z Izraelem. To Izrael, nie Ameryka stanowił dla żydowskiego radykała punkt odniesienia. Zgadzano się w kwestii odrzucenia asymilacji i potrzeby ruchu „wyzwolenia” Żydów. Największym sukcesem zjazdu było oświadczenie, w którym poinformowano o utworzeniu Radical Zionist Alliance - zrzeszenia licznych lewicowych, syjonistycznych organizacji, głównie o profilu studenckim. Powstaniu zrzeszenia towarzyszył wspominany wcześniej Manifest Radykalnych Syjonistów. Treść manifestu jest jednoznacznym dowodem na zwycięstwo frakcji proizraelskiej. Widać to we fragmentach oświadczenia takich, jak: „Widzimy w Izraelu centralny punkt wyzwolenia Żydów”, „Osiedlenie w Izraelu jest pierwszą opcją stojącą przed Żydem w diasporze”.64 Manifest i powstanie Radical Zionist Alliance są dowodami na lewicowość radykalnych Żydów. Ich konflikt z Nową Lewicą można traktować jako konflikt między lewicą proamerykańską, a syjonistyczną. Świadczą o tym, takie słowa z manifestu, jak: „Jesteśmy zobowiązani do stworzenia w Izraelu socjalistycznego społeczeństwa.”65 Zdaniem radykalnych syjonistów socjalizm był po prostu bardziej żydowski niż amerykańskie umiłowanie wolnego rynku. Kapitalizm kojarzony jak twór amerykański i winny asymilacji z góry odrzucanano. Stąd entuzjazm radykalnych syjonistów w Ameryce wobec Izraela. Izrael nie dość, że był państwem żydowskim, zamieszkałym przez nowych, lepszych Żydówwojowników, to panował w nim bardziej socjalistyczny model gospodarczy niż amerykański. Z sympatii socjalistycznych i syjonistycznych wynikała także niechęć „Radykalnych Żydów” do żydowskiej klasy średniej w Ameryce, obrazują to słowa jednego z esejów działaczki tego ruchu: „Wielu prawicowych, zasymilowanych Żydów, chce, aby Izrael był amerykańskoburżujski, tak jak oni, mniej żydowski.”66 Jednak radykalni syjoniści zdają się nie zauważać, że socjalizm stawał się coraz bardziej popularny również wśród Amerykanów, zwłaszcza

(„We see Israel as central to the liberation of the Jewish people.”, “settlement in Israel is the primary option facing each Jew in the diaspora” tłum. A. B) Radical Zionist Manifesto (1970). [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 247. 65 (“We are commited to the creation of a socialist society in Israel.” tłum. A. B) Ibid., s. 247 66 A. C. Zuckoff , Oppresion of Amerika’s Jews (1971) Radical Zionist Manifesto (1970), [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 252.

młodego pokolenia. Niechęć do amerykańskiego modelu kapitalizmu i związanych z nim wartości wśród młodych w USA była powszechna. 67 Radykalni Żydzi w swojej krytyce żydowskiego establishmentu, wychodzili z podobnych pozycji jak cała amerykańska kontrkultura lat 60. XX w. Kwestionowali przywództwo ówczesnych elit i dążyli do zmian mentalnych. W oświadczeniu jednej z redakcji związanej z ruchem Radykalnych Żydów, widoczne było, że sprzeciw wobec elit łączył młodych Żydów i Amerykanów: „«Liderzy» amerykańskiego żydostwa w tym samym stopniu nie reprezentują Żydów, ani ich interesów, jak nie robi tego amerykański establishment w stosunku do Amerykanów”68 Z amerykańską kontrkulturą łączył żydowskich radykałów również nietypowy sposób działania, często mający cechy happeningu. W 1969 r. grupa Radykalnych Żydów weszła nielegalnie do budynku Jewish Federation Council w Los Angeles i przykleiła 200 mezuz do wszystkich framug drzwi w budynku, w którym do tej pory mezuza wisiała tylko przy drzwiach frontowych. Na to zdarzenie najbardziej aktywnie zareagował dozorca, który groził zerwaniem wszystkich nowych mezuz i nakazał wszystkim opuszczenie budynku. Uczestnicy akcji w ramach protestu rozpoczęli jego okupację. Całość zakończyła się pokojowo, a mezuzy przyklejone w ramach akcji radykałów nie zostały zerwane.69 Akcja miała na celu obnażenie obłudy, mainstreamowej żydowskiej organizacji, jaką był Jewish Federation Council. Mezuzy zgodnie z nakazami judaizmu powinny wisieć przy drzwiach do każdego pomieszczenia, w którym przebywają Żydzi poza pewnymi wyjątkami, jak na przykład toaleta czy stajnia. Mezuza przy drzwiach frontowych pełniła więc funkcję czysto symboliczną, dla radykalnych Żydów była natomiast symbolem żydowskości idącej na kompromisy. Radykalni Żydzi w latach 60. XX w. działali z duchem czasu także, jeśli chodzi o rodzaj powoływanych przez nich organizacji, były to na ogół nieformalne studenckie kluby, kanapowe organizacje i liczne organy prasowe. Rozwój niezależnych pism w Ameryce latach 60. wynikał z rozdrobnienia instytucjonalnego, w którym każda organizacja związana z kontrkulturą, ruchem studenckim chciała mieć swoją tubę propagandową. Kolejną przyczyną wzrostu ilość niezależnych wydawnictw i pism była szczególna atmosfera fermentu intelektualnego, gdzie każdy miał coś do powiedzenia, a działacze organizacji kontrkulturowych ścigali się w replikach, rewolucyjnych pomysłach i odkrywczych 67

Radical Zionist Manifesto (1970). [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 246-247. (“«Leaders» of American Jewry are no more representative of the Jews and their interests the the American establishments of the American people.” tłum. A. B) Jewish Liberation Project (1969). Editorial [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 237. 69 D. Weissman, Radicals Invade Federation, Glue 200 Mezuzahs to Doors (1969) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 239. 68

rozwiązaniach. Pisma takie jak niezależny, niesyjonistyczny i lewicowy „Brooklyn Bridge”, syjonistyczny i

radykalny „Jewish Liberation Jurnal”, skrajnie lewicowy, świecki,

progresywny i niesyjonistyczny „Jewish Currents”70 kształtowały poglądy młodych, radykalnych Żydów w znacznie większym stopniu niż „New York Times”, czy „Washington Post”. Ten sam proces rozwoju niezależnej prasy dotyczył całej kontrkultury lat 60. XX w. W ciągu dwóch lat od 1965 do 1967 r. liczba niezależnych, kontrkulturowych gazet, związanych z ruchem młodzieżowym wzrosła z pięciu do kilkuset. Zjawisko to obejmowało każdy region Stanów Zjednoczonych.71

Fenomenowi

temu zarówno w wersji amerykańskiej, jak i

żydowskiej towarzyszył wzrost radykalnej retoryki. Głośny tekst Avivy Cantor Zuckoff Oppresion of Amerika’s Jews już w samym tytule przez niemiecką pisownie słowa Amerika, porównuje Stany Zjednoczone lat 60. XX w. do nazistowskich Niemiec.72 To szokujące porównanie, było dość popularnym określeniem w arsenale retorycznym całej amerykańskiej kontrkultury. W 1968 r. powstała Jewish Defense League. Liga ta była organizacją typu milicyjnego, odżegnywała się od terroryzmu, ale przyznawała się do pokrewnych celów i metod z grupami podobnego typu jak Czarne Pantery, czy Pouerto Rican Young Lords.73 Założyciel i lider tej organizacji rabin Meir Kahane za jej cel uważał powrót do prawdziwie przeżywanej

żydowskości,

opozycji

jej

ówczesnej,

powierzchownej,

zamerykanizowanej wersji. Powierzchowność amerykańskiego judaizmu widział na przykład w rytuale bar micwy o czym wspominał w jednym z wywiadów: “Dziecko w wieku dwunastu, trzynastu lat jest zapisywane do szkoły hebrajskiej nie żeby być Żydem, ale dla bar micwy. Gdybym mógł pogrzebałbym ten cały rytuał, bo on pogrzebał nas. Bar micwa mój Boże to nie początek, to koniec wszystkiego”.74 Liga była organizacją jednoznacznie syjonistyczną, a jej przekaz skierowany do młodzieży, co ilustrują słowa jej założyciela: „Nie ma nadziej dla Żydów w tym kraju”75, „przemawiam na trzech, czterech campusach tygodniowo.(...) Jest głód, pragnienie żydowskości.”76 Organizacja ta miała charakter wywrotowy i posługiwała się radykalną retoryką, co widać w kolejnym fragmencie wywiadu

The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 230. P. Berman, Opowieść o dwóch utopiach, s. 83. 72 The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 230. 73 B. Loventhall, J. Zvi, An Interview with Meir Kahan (1971) [w:] The Jewish 1960s, red. M. Staub, s. 264. 74 („ A kid of eleven or twelve is brought to Hebrew school, no to be Jewish but for a bar mitzvah. If I had my way, I’d bury this entire ritual because it has buried us. A bar mitzwah, my God! That’s not the beginning. That’s the end of everything” tłum. A. B.) Ibid., s. 264. 75 “There is no hope for the Jews in this country” Ibid., s. 266. 76 „I speak at an average of three or four campuses ever single week. I think there’s a hunger, a thirst for Jewishness”, Ibid., s. 267. 71

z Kahane: „możesz zostać aresztowany, może będziesz musiał walczyć z policja, ale o coś żydowskiego.”77 Jewish Defense League w początkowym etapie swojej działalności była bardzo popularna wśród żydowskiej młodzieży.78 Wpisywała się ona w atmosferę radykalnych nastrojów panujących w Ameryce lat 60. XX w. Jej działalność była skierowana do studentów. Wykłady na kampusach, agresywna retoryka, pobłażliwy stosunek do prawa, wszystkie te cechy wpisywały Jewish Defense League w ogólny nurt organizacji radykalnych w latach 60. XX w. w Ameryce. Gwałtowny sprzeciw Jewish Defense League wobec amerykanizacji był dowodem na to jak bardzo to zjawisko się rozpowszechniło. Jednak warto zauważyć, że szczyt popularności tej organizacji to końcówka lat 60. XX w.. Później zainteresowanie nią szybko spadło. Wstępowanie do Jewish Defense League stanowiło efekt buntu wobec rodziców, szukania własnej tożsamości i zagubienia w burzliwych czasach lat 60. XX w. Wszystko to były jednak zachowania typowe bardziej, dla amerykańskiej młodzieży, niż tradycyjnie pojmowanej żydowskości. Wraz z uspokojeniem się nastrojów w całej Ameryce z radykalizmu rezygnują też Żydzi. Zmiany, jakie zaszły w tożsamości amerykańskiej diaspory żydowskiej w latach 60. XX w. były spowodowane w większym stopniu tendencjami ogólnoamerykańskimi, duchem czasu, niż czynnikami wewnątrz-żydowskimi takimi, jak Wojna Sześciodniowa i jej następstwa. Wojna Sześciodniowa była z pewnością była katalizatorem przemian, jednak nie ich bezpośrednim powodem. Sama reakcja amerykańskich Żydów na Wojnę Sześciodniową, pokazała, że o ile solidarność z Izraelem stała się im bliższa, o tyle formy jej wyrażania były typowe dla działań amerykańskiego społeczeństwa obywatelskiego. Pomoc finansowa instytucjom współpracującym z Izraelem, działalność edukacyjna, społeczna, stały się bardziej popularne niż emigracja do Izraela, którą należy traktować jako jednorazowy, krótki fenomen. Zarówno żydowska klasa średnia sympatyzująca z Izraelem, jak i młodzi radykalni syjoniści działali zgodnie z metodami swoich amerykańskich odpowiedników. O tym, że próby poszukiwania nowej tożsamości przez amerykańskich Żydów, były żydowską wersją tego, co działo się w całym społeczeństwie amerykańskim tego okresu, świadczą tak istotne podobieństwa jak to, że trzon żydowskiego radykalizmu stanowili studenci, a także: rozwój licznych organizacji i ruchów młodzieżowych i ich organów prasowych, radykalna retoryka, podobieństwo metod działań Żydów do działań innych mniejszości, bunt wobec elit, rozwój nowych form duchowości. Zjawiska te nie byłby możliwe, gdyby nie proces masowych przeprowadzek Żydów na przedmieścia w latach 50. XX w. Nie chodziło tu tylko o zmianę 77 78

(„May even get arrested; you may have to fight police - but for something Jewish.” tłum. A. B.) Ibid., s. 264. Ibid., s. 266.

miejsca zamieszkania, wraz z nią doszło do asymilacji Żydów do wartości amerykańskich i mocnego umocowania się żydowskiej klasy średniej w amerykańskich stosunkach społecznych i ekonomicznych. Gdyby nie masowa amerykanizacja Żydów w latach 50. XX w. następne pokolenie, tak bardzo wobec niej krytyczne nigdy nie wzięłoby udziału w rewolucji obyczajowej i politycznej lat 60. XX w., ponieważ tendencje amerykańskie nie wpływałyby na nie. Żydzi młodego pokolenia krytykowali amerykanizację swoich rodziców używając metod swoich amerykańskich rówieśników, co jest paradoksem. Lata 60. XX w. charakteryzowały się sprzeciwem społeczeństwa amerykańskiego wobec własnego państwa i dotychczasowych nienaruszalnych wartości. Bunt Żydów wobec amerykanizacji był dowodem na ich prawdziwe zamerykanizowanie.

Olga Horain Sztuczne zapłodnienie w oczach współczesnej żydowskiej ortodoksji.

Współczesna medycyna oferuje szereg terapii i środków medycznych pomagających kontrolować dzietność. Wśród nich znajdują się zarówno te, które zapobiegają ciąży, jak i te, które wspomagają rozrodczość. Jak wszystko, co ingeruje w ludzkie ciało i naturalne procesy, posiadają one swoich zwolenników i zażartych przeciwników. Także przedstawiciele współczesnego judaizmu, a szczególnie jego ortodoksyjnego odłamu ustosunkowali się do tego typu zabiegów. Oczywiście, tak jak wypadku większości zagadnień etycznych, i tu nie można znaleźć jednolitego stanowiska wśród rabinów. Sprawy dotyczące ludzkiej rozrodczości znajdują szczególne zainteresowanie wśród wyznawców judaizmu, gdyż dotykają micwy pru urwu. W poniższym artykule zostanie przedstawionych kilka opinii rabinów na temat zagadnienia sztucznego zapłodnienia. Omówione zostaną problemy, które niesie dla religijnych Żydów ten zabieg. Sztuczne zapłodnienie budzi liczne kontrowersje wśród Żydów, szczególnie ortodoksyjnych. Z jednej strony pomaga ono parom mającym problemy z płodnością, z drugiej jego techniczne wykonanie jest przedmiotem krytyki. Rodzaje sztucznego zapłodnienia wyróżnia się ze względu na pochodzenie nasienia. Pierwszy przypadek to zapłodnienie przy pomocy nasienia męża kobiety mającej zajść w ciążę (tzw. AIH – artificial insemination from husband). Drugi sposób charakteryzuje się użyciem nasienia pochodzącym od - innego niż mąż - dawcy, najczęściej anonimowego, którego nasienie pochodzi z banku spermy (tzw. AID – artificial insemination from donor).79 AIH z reguły jest dopuszczane przez rabinów, ze względu na absolutny brak możliwości cudzołóstwa. Jedyną zmianą jest droga, jaką przebyło nasienie zanim połączyło się z jajeczkiem kobiety. Z tego względu jednak część osób uznaje, że nie jest to prawidłowy sposób, gdyż dochodzi do wylania nasienia poza drogi rodne kobiety, co jest grzechem. Jednak Majmonides, a po nim wielu innych, uznali, że za zakazane „marnowanie nasienia” należy uznać tylko i wyłącznie coitus interruptus80. Taka wykładnia stała się więc podstawą do pozbawienia znamiona grzechu wszystkich czynności, które prowadziłyby do wylania nasienia, jeśli ich ostatecznym celem jest zapłodnienie. O ile niektórzy rabini uznają, że nie

J. N. Lasker, H. L. Parmet Rabbinic and Feminist Responses to Reproductive Technology „Journal of Feminist Studies in Religion”, vol. 6, No. 1 (1990) p. 118-119 80 M. Majmonides Miszne Tora, Sefer Madda: Deot, dostęp na: http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/910344/jewish/Chapter-Four.htm (30.08.2011 20:01)

jest to zakazane, ponieważ nasienie nie zostanie zmarnowane, gdyż ostatecznie będzie użyte do zapłodnienia żony, o tyle inni uznają, że nie sam cel, ale i sposób wykonania jest ważny. Zalecają więc oni używanie specjalnych perforowanych prezerwatyw81. Pozwalają one na zakończenie stosunku w drogach rodnych kobiety bez używania mechanicznej antykoncepcji, a jednocześnie na łatwe usunięcie nasienia w celu przygotowania go do zabiegu. Sprawa staje się znacznie bardziej skomplikowana, jeśli chodzi o AID. Rozważyć należy dwie kwestie. Po pierwsze, czy zapłodnienie przez obcego mężczyznę bez odbycia z nim stosunku seksualnego jest cudzołóstwem. Po drugie, jak kształtuje się sprawa pochodzenia dzieci, których ojciec nie jest znany. Rabini kładą przede wszystkim nacisk na fakt, że spłodzone w ten sposób dzieci mogą należeć do kategorii mamzerim. Termin Mamzer oznacza Żyda, który urodził się w wyniku kazirodztwa lub cudzołóstwa, mimo że osoba taka jest uznawana za członka społeczności żydowskiej, to zgodnie z zasadami judaizmu ortodoksyjnego nie może zawierać związku małżeńskiego z innymi Żydami za wyjątkiem konwertytów i innych mamzerim. Przypadki zajścia w ciążę przez kobiety bez odbywania stosunku seksualnego z mężczyzną były omawiane już dawno temu m.in. w traktatach rabinicznych Arba Turim, Bajit Hadasz, czy Szulchan Aruch. Przykładowo rozważano sytuację, w której samotna kobieta wzięła kąpiel w wodzie, w której znajdowało się nasienie nieznanego mężczyzny lub gdy spała w pościeli zabrudzonej spermą. W obu przypadkach kobiety te zaszły w ciążę. Autorytety rabiniczne nie uznały jednak ich dzieci za pochodzące z cudzołóstwa, gdyż nie doszło do stosunku seksualnego. Na taką wykładnię powołują się współcześni rabini dopuszczający AID. Dzieci zrodzone w ten sposób nie są mamzerim, gdyż nie można przypisać ich matce grzechu cudzołóstwa.82 Także matki te nie są wykluczone z poślubienia w przyszłości kohena.83 Co jednak z przypadkiem, gdy kobieta decydująca się na sztuczne zapłodnienie nasieniem obcego mężczyzny jest zamężna? Nawet, jeśli uznano, że nie jest to cudzołóstwo, to czy należy dziecko pochodzące z takiego zabiegu uznać za dziecko jej męża? Rabini są raczej zgodni, że mąż nie jest ojcem dziecka. Zwracają jednak uwagę na możliwość pojawienia się sytuacji, gdy kobieta zataiłaby fakt zajścia w ciążę poprzez AID przed swoim mężem. Wówczas, po śmierci swojego męża, który byłby przekonany o swoim ojcostwie, nie odbywałaby ceremonii chalica. To sprawiłoby, że gdyby wstąpiła w związek małżeński ponownie jej dzieci z nowym mężem byłyby mamzerim, nic o tym nie wiedząc. To duże 81

S. Kahn Reproducin Jews: a Cultural Account of Assisted Conception in Israel, s. 204 J. N. Lasker, H.L. Permet Rabbinic and Feminist Responses to Reproductive Technology s. 122 83 D. J. Lasker Kabbalah, Halakhah and Modern Medicine: the Case of Artificial Insemination, „Modern Judaism” vol. 8, 1988 No. 1 s. 1-2. 82

zagrożenie dla „czystości” żydowskiej społeczności, jak wskazują niektórzy znawcy halachy. Jednak jeśli biologiczny ojciec dziecka nie jest Żydem, wówczas w świetle prawa żydowskiego nie ma on prawa do poczuwania się do swojego ojcostwa. Nie ma miejsca na relację ojciec – dziecko pomiędzy Żydami i nie-Żydami.84 Nawet jednak ci, którzy uznają, że AID mogłoby być dozwolone dla kobiet zamężnych (oczywiście za zgodą męża) wskazują na pewne niedogodności, jakie z tego płyną. Przede wszystkim biologiczny ojciec dzieci nie jest znany. Wprawdzie dzieci te i tak byłyby Żydami z halachicznego punktu widzenia, gdyż ich matka była Żydówką, jednak odziedziczyłyby po ojcu część „zepsutej” nieżydowskiej krwi, co w niektórych ortodoksyjnych środowiskach czyniłoby z nich osoby mniej wartościowe, choć teoretycznie równe wobec innych. Wprost wyraził to rabbi Halberstam z Bobowej, który stwierdził, że Bóg po to oddzielił Żydów od innych narodów, by nie mieszali ze sobą siły pochodzącej z bycia Żydem ze słabością płynącą od pozostałych, gdyż niczego dobrego to nie przyniesie. Nawet jeśli zapłodnienie nasieniem obcego dawcy uszczęśliwiłoby kobietę nie mającą do tej pory dzieci, to w ostatecznym rozrachunku sprawi kłopot temu dziecku i całej społeczności.85 Gdyby jednak dawca nasienia był Żydem stwarzałoby to znacznie poważniejsze zagrożenie. Mogłoby się bowiem zdarzyć, że w przyszłości Żyd, którego matka zaszła w ciążę dzięki AID poślubiłby własną biologiczną siostrę, z którą dzieliłby wspólnego ojca. Taka sytuacja nie miałaby miejsca, gdyby dawcą był nie-Żyd, ponieważ zgodnie z halachą dzieci zrodzone z jednego ojca, który nie jest Żydem, ale z różnych matek, nie są dla siebie rodzeństwem. Oczywiście pokrewieństwo biologiczne nadal istnieje, ale dla prawa religijnego nie ma to aż takiego znaczenia. Rabini raczej zgodnie przyznają, że jeśli w ogóle mogliby poprzeć AID, to tylko wówczas, gdyby wykonujące ten zabieg Żydówki miały pewność, że dawca nasienia nie jest Żydem. Jednym ze współczesnych rabinów, którzy dozwalali AID był amerykański rabin Feinstein, który w swoich responsach zaznaczał, że zabieg ten nie jest cudzołóstwem. By popełnić ten grzech niezbędny jest akt seksualny, którego w tym wypadku nie ma. Dziecko poczęte w ten sposób nie jest więc na pewno mamzer. Małżonkowie mogą pozostać razem, ale po śmierci męża żona będzie musiała odbyć ceremonię chalica, gdyż jej dzieci nie będą dziećmi jej męża. Także niemal nie istnieje ryzyko, by w przyszłości dziecko poczęte przez sztuczne zapłodnienie poślubiło swoje biologiczne rodzeństwo. Według rabbiego wynika to z faktu, że w Stanach Zjednoczonych większość stanowią nie-Żydzi. Statystycznie w bankach 84 85

Ibid., s. 4. Ibid., s. 7.

spermy powinno więc być także większość dawców nie-żydowskich. By uniknąć jednak takiej sytuacji Żydzi powinni powstrzymywać się przed oddawaniem nasienia do takich instytucji, a przyszłe matki upewniać się co do pochodzenia dawcy przed zabiegiem. Oczywiście zabieg taki żona może wykonać tylko za zgodą męża.86 Powyższy pogląd tego rabina spotkał się z krytyką ze strony innych rabinów ortodoksyjnych, gdyż nazbyt pochwalał zabieg sztucznego zapłodnienia. Choć inni wypowiadający się na ten temat rabini używali podobnych argumentów, to w ich responsach można zauważyć wyraźną krytykę, że wprawdzie zabieg ten nie jest grzechem, ale jest nieprzyzwoity i ohydny.87 Wydawać by się mogło, że wszystkie środki, które prowadzą do wypełnienia przykazania posiadania dzieci są aprobowane przez rabinat, nie powinien mieć znaczenia sposób, w jaki dojdzie do zapłodnienia, o ile nie ma przy tym mowy o cudzołóstwie. Jednak konsekwencje wynikające z faktu używania nasienia pochodzącego od obcego mężczyzny spędzają sen z powiek wielu rabinom. Coraz intensywniejsza walka ortodoksyjnego rabinatu z mieszaniem się krwi żydowskiej z innymi staje na przeszkodzie macierzyństwu wielu Żydówek. Obawa przed mamzerim lub dziećmi nieżydowskich ojców, którzy w przyszłości mogliby żyć wśród religijnych Żydów, a nawet chcieć poślubiać córki rabinów jest głównym powodem, dla którego wszystkie sprawy dotyczące kontroli rozrodczości są jednym z głównych przedmiotów zainteresowań współczesnych responsów.

86 87

Ibidem p. 6 J. N. Lasker, H.L. Permet Rabbinic and Feminist Responses to Reproductive Technology s. 123.

Justyna Cugowska Mordecai Richler w dziesiątą rocznicę śmierci i jego Son of a smaller hero.

Saul Bellow, Philip Roth, Isaac Bashevis Singer – tych nazwisk nie trzeba w Polsce przedstawiać. Niestety, nie można tego powiedzieć o zmarłym przed dziesięcioma laty Mordecaiu Richlerze, należącym do najwybitniejszych północnoamerykańskich twórców literatury żydowskiej. Jednym z powodów jest zapewne fakt, że Richler urodził się i mieszkał przez większość swojego życia w Kanadzie, kraju, którego zarówno literatura, jak i życie żydowskie było i jest przyćmione przez dominującego południowego sąsiada. Richler, przynajmniej za życia, nie osiągnął sławy i nie zdobył prestiżu równego wyżej wymienionym klasykom literatury. Mordecai Richler (1931-2001) urodził się w Montrealu, z którym związał się prywatnie i zawodowo. Jednak w wieku dziewiętnastu lat porzucił naukę na montrealskim Sir George Williams College, aby wzorem amerykańskich pisarzy z lat 20., należących do tzw. „Straconego Pokolenia”, przenieść się do Paryża. Po krótkim powrocie do Montrealu i ponownej przeprowadzce do Londynu ostatecznie osiadł na stałe w Montrealu w 1974 r., aby jak sam twierdził być bliżej korzeni swoich rozterek. Przez znaczący okres swojej kariery zajmował się pracą dziennikarską. Publikował m. in. w „The Atlantic Monthly”, „Look” i prestiżowym „The New Yorker”. W swoich artykułach był zażartym krytykiem kanadyjskiego i quebeckiego nacjonalizmu, a także środowiska literackiego Kanady. Liczni krytycy literaccy podkreślają potrzebę rozróżnienia między dziennikarską, a pisarską twórczością Richlera. Jego książki zawierające szczegółowe opisy miejsc, spectrum postaci i niejednokrotnie skomplikowaną fabułę były nagradzane licznymi nagrodami m. in. „Commonwelth Writers Prize”” czy „ The Giller Prize”. Z drugiej stronny proza Richlera jest często krytykowana za używanie elementów warsztatu dziennikarskiego i brak koherentnej narracji. Do jego najbardziej znanych powieści należą: A Choice of Enemies, The Apprenticeship of Duddy Kravitz czy Cocksure. Oprócz licznych konfliktów z kanadyjska społecznością żydowską, stał się również wrogiem numer jeden francuskojęzycznych Kanadyjczyków, których był zażartym krytykiem. Otrzymywał listy ze swastykami, grożono również wysadzeniem w powietrze szpitala, w którym przebywał. Richler mimo kontrowersji, które wzbudzał wśród mieszkańców Montrealu, dziś nazywany jest ikoną tego miasta, miasta gdzie dzieje się akcja aż sześciu z jego dziewięciu powieści. W miejscu podzielonym przez konflikt pomiędzy frankofonami a anglofonami stanowisko pisarza nie mogło być obojętne, jednak Richler nie epatował nim w swoich 38

powieściach, nie czynił też tego konfliktu motywem przewodnim. W centrum jego zainteresowania pozostawał sam Montreal, a w szczególności jego żydowska część, zamieszkana w dużej mierze przez przybyszów z Europy Wschodniej. Dla Richlera miasto to przede wszystkim ludzie i to im poświęcał najwięcej uwagi. Tak jest też w przypadku Son of a smaller hero88, drugiej powieści autora. Głównym bohaterem, ale jednak niezbyt narzucającym się i niedominującym, jest montrealska dzielnica żydowska, skoncentrowana wzdłuż Bulwaru Św. Wawrzyńca. Dzięki niezwykłej orientacji w terenie, a także osobistym doświadczeniom Richler pokazuje obraz tego miejsca z początku lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Chociaż miejsca przedstawione w powieści są prawdziwe – część z nich nie przetrwała do dzisiaj. Powieść tę można więc traktować, jako przewodnik po nieistniejącej już dzisiaj dzielnicy żydowskiej – zresztą, obecnie niezwykle popularnym zajęciem wśród turystów, fanów pisarza oraz środowiska naukowego jest odkrywanie Montrealu śladami Mordecaia Richlera, niegdyś wielkiego prześmiewcy i wroga publicznego numer jeden, dziś uznawanego za bohatera i popularyzatora tego niezwykłego miasta, nie tylko przecież jego żydowskiej części. Son of a smaller hero jest dziełem niezwykle ważnym, jeśli chodzi o topografię dzielnicy żydowskiej. Richler w żadnej kolejnej powieści nie poświęcił tak dużo uwagi temu wyjątkowemu miejscu. Powieść „Syn mniejszego bohatera”, bo taki polski tytuł mogłaby mieć ta książka, można zatem traktować, jako definiujący początek richlerowskiej serii poświęconej Montrealowi. Zapewne od tej pozycji warto rozpocząć swoją przygodę z twórczością Richlera i zapałać miłością nie tylko do pisarza i jego twórczości, ale również do największego miasta prowincji Quebec. Kolejna rzecz charakterystyczna dla Richlera to różnorodność omawianej książki, która nie daje się sklasyfikować. Można ją uznać za powieść obyczajową z wątkiem kryminalnym, satyrę, romans lub sagę. Tak samo jest z bohaterami. Po pierwsze, jest ich cały wachlarz: wielobarwnych i skomplikowanych postaci. Lektura książki wymaga wielkiej koncentracji i dobrej pamięci, nie należy jednak się tym zniechęcać. Wiadomo jedynie, że Noah Adler, tytułowy syn, jest głównym bohaterem, natomiast uszeregowanie reszty: Melecha, Wolfa, Shloime, Miriam i wiele innych postaci – nie należy do najprostszych zadań. Każdy z bohaterów pełni swoją rolę, wydaje się być w jakiś sposób kluczowym dla powieści i rozwoju zdarzeń. Różnorodność objawia się również w ilości wątków. To zresztą jedna z zalet Richlera, że w liczącej niespełna dwieście stron książce potrafił zawrzeć tak wiele 88

Książka po raz pierwszy została wydana w 1955 r. przez wydawnictwo Andre Deutsch Limited. Dotychczas nie została przetłumaczona na polski.

informacji, ale jednocześnie wiedział, jak uniknąć zniechęcającego przeładowania treści. Ciężko uznać któryś wątek za najważniejszy, ponieważ każdy stanowi część większej całości. Son of a smaller hero, choć jest powieścią stanowi doskonałe źródło wiedzy o kanadyjskiej diasporze żydowskiej: o jej codziennym życiu, wschodnioeuropejskim pochodzeniu, problemach wynikających ze specyfiki tego miejsca. Za rekomendację, co do jej zgodności z rzeczywistością niech posłuży fakt, iż Mordecki Richler, choć zarzekał się, że nie stosował wątków autobiograficznych, zaraz po wydaniu książki był pod ostrzałem montrealskich Żydów. Zarzucali oni Richlerowi, brak lojalności w stosunku do kandyjskiej diaspory żydowskiej, wykorzystywanie prawdziwych życiorysów bez niczyjej zgody, a nawet antysemityzm.