Slowik - HaZamir- Der Solowej, nr 20

ARTYKUŁY.......................................................................................................... 5 ALICJA.JARKOWSKA-NATKANIEC Rywalizacja.w.handlu.między.chrześcijańskim.mieszczaństwem.. a.kazimierskimi.Żydami.w.Krakowie.w.XVIII.wieku............................................ 5 SŁAWOMIR.PASTUSZKA Urząd.rabina.w.świetle.Statutu.Gminy.Synagogalnej.w.Pszczynie.. z.1896.roku....................................................................................................... 13 ANDRZEJ.BRYLAK Alienacja.intelektualisty.–.studium.przypadku.Hannah.Arendt........................ 18 OLGA.HORAIN Żydzi,.aborcja.i.feministki................................................................................. 25 SPRAWOZDANIA I RECENZJE...................................................................... 30 ALICJA.JARKOWSKA-NATKANIEC Wystawa.i.książka..Wilhelm.Brasse,.Fotograf 3444 Auschwitz 1940–1945...... 30 MALWINA.KOPROWSKA Patrick.Gérard.Henry,.La montagne des Justes. Le Chambon-sur-Lignon, 1940–1944 . ...................................................................................................... 32 EWELINA.MALIK Krystyna.Chiger,.Daniel.Paisner,.Dziewczynka w zielonym sweterku.............. 37 AGNIESZKA-ANNA.ALSTON Neglected witnesses: the fate of Jewish ceremonial objects during the Second World War and after....................................................................... 39

„Słowik – HaZamir – Der Solowej” Czasopismo Koła Naukowego Studentów Katedry Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: Andrzej Brylak Opieka naukowa: dr hab. Stefan Gąsiorowski Projekt okładki: Beata Barszczewska-Wojda Na 4 stronie okładki: synagoga w Tykocinie (2008) Adres Redakcji: Katedra Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 31-056, ul. Józefa 19; e-mail: slowik_redakcja@interia.pl

Publikujemy artykuły, eseje, źródła, tłumaczenia, komunikaty, recenzje, sprawozdania i inne materiały dotyczące szeroko pojętej tematyki żydowskiej, obejmującej historię, kulturę, język, religię i obyczajowość Żydów w Polsce i na świecie.

Informacje dla autorów: 1. Prac niezamówionych nie zwracamy.

2. Redakcja zastrzega sobie możliwość dokonywania skrótów i opracowania redakcyjnego nadesłanych tekstów.

3. Przyjmowane są jedynie niepublikowane wcześniej prace (zapisane w programach: Word, Open Office, Rich Text Format, Wordpad for Windows) w formie pliku komputerowego (CD, e-mail) z dołączonym wydrukiem, napisane według ogólnie obowiązujących reguł (tj. czcionka 12, podwójna interlinia, 1800 znaków na stronie).

4. Przypisy sporządzone według zasad stosowanych w niniejszym numerze naszego czasopisma mają być umieszczone pod tekstem.

Przygotowanie do druku i druk:

31-156 Kraków, ul. Zacisze 7 Zapraszamy do księgarni internetowej: www.wydawnictwojak.pl

3

Przedmowa W dwudziestym numerze czasopisma „Słowik – HaZamir – Der Sołowej” podejmujemy szerokie spectrum tematów żydowskich odnoszących się zarówno do historii jak i czasów współczesnych. W przeciwieństwie do poprzedniego numeru naszego czasopisma, tym razem nie zdefiniowaliśmy konkretnego tematu tego wydania. Powodem tego, jest chęć umożliwienia autorom rozwijania ich indywidualnych zainteresowań badawczych na łamach „Słowika”. Nie oznacza to jednak, że nie powrócimy do praktyki formułowania osobnych tematów kolejnych numerów.

Artykuł Alicji Jarkowskiej-Natkaniec Rywalizacja w handlu między chrześcijańskim mieszczaństwem a kazimierskimi Żydami w Krakowie w XVIII wieku analizujący relacje chrześcijańsko-żydowskie w kontekście konfliktu ekonomicznego, jest niezwykle wartościowy w kontekście wykorzystanych w nim źródeł historycznych, zbadanych przez autorkę z aptekarską dokładnością.

Sławomir Pastuszka goszczący na łamach „Słowika” już kolejny raz, ujawnia przed czytelnikami znaczące źródło historyczne, które nie doczekało się jeszcze naukowego opracowania. W jego tekście Urząd rabina w świetle Statutu Gminy Synagogalnej w Pszczynie z 1896 roku, przedstawiono sposób wyboru i funkcjonowania urzędu rabina w podanym mieście od strony prawnej. Pozwala to na porównanie z statusu prawego tegoż w Pszczynie z innymi gminami żydowskimi na ziemiach polskich w tym okresie. Problematyką tą autor zajmie się być może w kolejnych numerach naszego czasopisma.

Alienacja intelektualisty – studium przypadku Hannah Arendt to tytuł napisanego z dużą dezynwolturą artykułu Andrzeja Brylaka. Analizuje on w nim biografię i poglądy Hannah Arendt na temat nieuniknionego i odwiecznego problemu alienacji intelektualisty. Autor stara się odpowiedzieć na pytanie, czy dezaprobata z jaką spotkała się Arendt po napisaniu Eichmanna w Jerozolimie jest modelowym przykładem na wykluczanie intelektualisty z jego wspólnoty? Żydzi, aborcja i feministki Olgi Horain to próba naszkicowania historyczno-prawnych uwarunkowań dotyczących sporu o aborcję we współczesnym Izraelu. Autorka z uwagą wsłuchuje się w argumenty wszystkich stron dotyczące tego zagadnienia, od ortodoksji po żydowskie feministki. Olga Horain już po raz kolejny na łamach „Słowika” pokazuje wartość prawniczego ujęcia wielu zagadnień związanych z tematem – kobiety w żydowskim świecie Ponadto w numerze – Recenzje, wśród których na szczególną uwagę zasługuje Neglected Witnesses. The Fate of Jewish Ceremonial Objects during the Second War World and after, Ed. by Julie-Marthe Cohen i Felicitas Heimann-Jelinek debiutującej na naszych łamach Agnieszki-Anny Alston zajmującej się ochroną dziedzictwa żydowskiego. Zagadnienie to było również jedną z inspiracji dla wyjazdu naukowego do Pragi zorganizowanego przez Koło Naukowe Studentów Katedry Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, z którego sprawozdanie znajduje się na końcu numeru.

Andrzej Brylak, redaktor czasopisma

4

SPRAWOZDANIE Z DZIAŁALNOŚCI KOŁA NAUKOWEGO STUDENTÓW KATEDRY JUDAISTYKI UJ W ROKU AKADEMICKIM 2011/2012 W semestrze zimowym roku akademickiego 2011/2012 odbyły się dwa zebrania Koła oraz dwa spotkania Zarządu. Podczas pierwszego z nich ustaliliśmy plany na semestr letni.

W dniu 27 listopada 2011 członkowie Koła: Joanna Spyra i Jakub Lubomski zorganizowali wyjazd studentów Katedry Judaistyki do Będzina, w ramach którego zwiedziliśmy miejsca związane z istniejącą w tym mieście przed wojną społecznością żydowską, a przede wszystkim Dom Modlitwy w kamienicy w tzw. Bramie Cukermana. Z kolei dnia 20 stycznia 2012 od wspólnego zwiedzania wystawy Polowanie na awangardę. Zakazana sztuka w IIII Rzeszy w Międzynarodowym Centrum Kultury rozpoczęliśmy cykl spotkań Judaista w Muzeum. Ponadto, w dniach 22–25 lutego tego roku odbył się zapowiadany w poprzednim numerze wyjazd naukowy do Pragi. Sprawozdanie z tego wyjazd znajduje się wewnątrz niniejszego numeru naszego czasopisma.

W nadchodzących miesiącach Koło Naukowe Studentów Katedry Judaistyki UJ podejmie szereg inicjatyw. Najważniejszą z nich, jest Krakowska Konferencja Judaistyczna dla studentów i doktorantów zajmujących się badaniami w zakresie szeroko pojętych studiów żydowskich. Jej owocem będzie publikacja materiałów pokonferencyjnych w ramach serii wydawniczej Biblioteka Słowika. Konferencja odbędzie się 12 maja, b.r. w siedzibie Katedry Judaistyki, przy ulicy Józefa 19 w Krakowie. Sprawozdanie z Konferencji ukaże się w kolejnym numerze „Słowika”. W fazie organizacji jest również coroczny Bal Judaisty.

Kinga Migalska, Prezes KN SKJ UJ

5

ARTYKUŁY

Alicja Jarkowska-Natkaniec

Rywalizacja w handlu między chrześcijańskim mieszczaństwem a kazimierskimi Żydami w Krakowie w XVIII wieku1

Niniejszy artykuł odnoszący się do kilku aspektów rywalizacji w handlu między mieszczanami Krakowa, w tym szczególnie Kongregacji Kupieckiej, a Żydami został oparty na jednym z zespołów akt z lat 1485–1779 przechowywanym w Archiwum Państwowym w Krakowie.

Warto na wstępie dodać, że te wspomniane wcześniej obszerne archiwalia (liczące w sumie 622 karty) zawierają interesujące wiadomości na temat umów handlowych zawieranych między kahałem kazimierskim a Radą Miasta Krakowa, skargi chrześcijańskich kupców na działalność Żydów w tym mieście oraz zapiski z procesów sądowych między nimi. Poza umowami handlowymi znajdują się tam także dane na temat konfliktów między kupcami żydowskimi a magistratem Krakowa i Kongregacją Kupiecką. Podstawowym mankamentem tego źródła jest brak wielu istotnych informacji w tym dat wystawienia niektórych dokumentów oraz danych jego wystawców. Zdarzają się również nieścisłości w zapiskach sądu asesorskiego na temat procesów między Kongregacją Kupiecką a handlarzami żydowskimi.

Wiek XVIII był bardzo trudnym okresem dla gospodarki Krakowa, co odczuwali przede wszystkim w handlu, tak chrześcijańscy, jak i żydowscy kupcy. Jedną z głównych przyczyn tego faktu było stacjonowanie wojska szwedzkiego podczas wojny północnej w Krakowie, a także nałożone na miasto kontrybucje w wysokości 30000 tynfów oraz kwaterowanie żołnierzy, co przyczyniło się do znacznego zubożenia miejscowej ludności, a przez to do upadku miejscowego handlu2. Tym bardziej, że w drugiej połowie XVIII stulecia został on ograniczony właściwie do kontaktów z Wrocławiem i Lipskiem3. Po zakończeniu wspomnianej wojny sytuacja ekonomiczna w Krakowie nadal się pogarszała, co postawiło chrześcijańskich kupców i rzemieślników w trudnym położeniu. W dokumencie z 1722 roku wydanym przez krakowską Kongregację Kupiecką (sięgającą swoimi początkami XV wieku), odnotowano

1

2

3

Fragment pracy licencjackiej pt. Handel żydowski w Krakowie na podstawie umów handlowych między kahałem krakowskim i kazimierskim a radą miejską Krakowa z lat 1485–1779, napisanej pod kierunkiem dr. hab. Stefana Gąsiorowskiego.

D. Rederowa, Lata upadku (od połowy wieku XVIII do r. 1775), [w:] Kraków. Studia nad rozwojem miasta, red. J. Dąbrowski, Kraków 1957, s. 237.

J. Bieniarzówna, J. M. Małecki, Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII, Kraków 1984, s. 472.

6 w Krakowie 53 członków gildii kupieckiej, w skład której wchodziło 6 ławników i 13 rajców.

Oprócz Polaków jej członkami było także 6 Włochów i 6 Niemców, jedynie Żydzi nie mogli należeć do Kongregacji4. Skupiała ona przede wszystkim zamożnych kupców handlujących suknem, ołowiem i miedzią, a przynależność do niej była obowiązkowa. Zasadniczym zadaniem Kongregacji było wspieranie interesów kupieckich, ich ochrona, a także pełnienie funkcji towarzyskich. Działalność Kongregacji Kupieckiej nie ograniczała się wyłącznie do problemów zawodowych i ekonomicznych, była ona związkiem kupców chrześcijańskich funkcjonującym na płaszczyźnie religijnej.

W związku z ogólnym ubożeniem miast w Rzeczypospolitej nasiliła się również konkurencja w handlu między chrześcijanami a Żydami w Krakowie. W 1742 r. chrześcijańscy mieszczanie wnieśli do „Stanów Miasta Krakowa” skargę przeciwko Żydom, którzy handlowali w tym mieście i wnosili za to do magistratu osobne opłaty5. Zarzut ten odnosił się do wyznawców judaizmu, którzy nie przestrzegali ograniczeń handlowych nałożonych na nich przez władze miasta w poprzednich latach. Żydzi z tej działalności czerpali duże zyski, chrześcijanie zaś czuli się, mimo dodatkowych żydowskich opłat, pokrzywdzeni.

W dobie kryzysu gospodarczego w mieście działalność handlowa Żydów napotkała na coraz większe opory ze strony mieszczaństwa krakowskiego przejawiające się między innymi w licznych atakach chrześcijan na kupców żydowskich. Można tu przytoczyć wydarzenie z 11 września 1742 roku, kiedy na wracających do Kazimierza handlarzy żydowskich napadli mieszczanie krakowscy, rabując ich towary i umieszczając je w ratuszu. Magistrat krakowski kilka dni po tym incydencie wydał rozporządzenie, w którym tłumaczył zachowanie chrześcijańskich kupców jako właściwą reakcję na łamanie przez Żydów zasad umowy między kahałem a magistratem z 14856.

Kolejnym ważnym wydarzeniem, które wpłynęło na dalsze losy ludności żydowskiej w Krakowie, była skarga magistratu krakowskiego na Żydów z 1744 roku. Władze miasta sprzeciwiły się zlikwidowaniu opłaty za działalność handlową kupców żydowskich w tym mieście, która miała wynosić połowę tygodniowego zarobku z ich sprzedaży. Na podstawie tych relacji można się domyślać o istnieniu przepisu określającego koszty prowadzenia handlu przez wyznawców judaizmu w Krakowie, skoro odnosił się do tego magistrat. Jeszcze w tym samym roku kupcy żydowscy wnieśli skargę do magistratu krakowskiego w związku z nowymi opłatami handlowymi, które od nich żądano w Krakowie7.

Generalnie można stwierdzić, iż sytuacja kupców żydowskich w handlu lokalnym Krakowa w latach czterdziestych XVIII wieku nie przedstawiała się najlepiej. Świadczy o tym decyzja króla Augusta III Sasa z 4 marca 1744 roku wymuszająca zamknięcie sklepów żydowskich znajdujących się na terenie tego miasta. Ponadto król zakazał Żydom handlowania tam towarami żelaznymi, norymberskimi8, jedwabiem, korzeniami i suknem pod groźbą ich konfiskaty. W dokumencie tym zabroniono Żydom także posiadania domów w Krakowie i na jego przedmieściach9. Można z tego wnioskować, że Żydzi byli właścicielami nieruchomości w tym mieście, co wzbudzało zapewne dalsze niesnaski z chrześcijańskim mieszczaństwem.

4 5 6 7 8 9

J. Bieniarzówna, J. M. Małecki, Dzieje Krakowa. T. 2, s. 472.

Archiwum Państwowe w Krakowie (APwK). Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145.

M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu 1304–1868, t. 2, Kraków 1936, s. 313.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145.

To tzw. „drobnica”, czyli towary niewielkich rozmiarów o niedużej wartości.

J. Bieniarzówna, J. M. Małecki, Dzieje Krakowa. T. 2, s. 490; M. Bałaban, Historia Żydów, s. 314.

7 Już 14 marca 1744 roku kupcy chrześcijańscy wystosowali do króla i podskarbiego koronnego Macieja Grabowskiego kolejną skargę przeciw nadużyciom handlarzy żydowskich na rynku lokalnym Krakowa, w której oskarżali Żydów o nieprzestrzeganie rozporządzenia królewskiego z 4 marca tego roku10. W rezultacie 21 marca 1744 roku król August III Sas w liście do podskarbiego Macieja Grabowskiego i oficjalistów skarbowych nakazał konfiskatę towarów żydowskich sprzedawanych przez nich nielegalnie11, wydaje się pewne, że kupcy chrześcijańscy nie usunęli handlarzy żydowskich z Krakowa, na co wskazuje kolejny dokument z 23 marca 1744 r. Tego dnia, chrześcijańskie mieszczaństwo wniosło następną skargę na Żydów skierowaną tym razem do podskarbiego i króla, domagając się ich interwencji w mieście.

Prawdopodobnie nie doszło do żadnej konfiskaty, skoro dwa dni później pojawiły się nowe pretensje krakowian w tej sprawie12.

Na pewien okres sprawa handlu żydowskiego w Krakowie znalazła swe rozwiązanie w 1745 roku, gdy na skutek próśb wyznawców judaizmu król August III Sas anulował dekret z dnia 4 marca 1744 r. nakazujący zamknięcie sklepów żydowskich w tym mieście13. W ślad za nim poszedł magistrat krakowski, który 18 stycznia 1745 roku wydał rozporządzenie pozwalające Żydom prowadzić wymianę towarową w mieście przez 30 lat14.

Jednak już 18 marca tego samego roku magistrat krakowski wystosował do kancelarii królewskiej w Warszawie list z nowymi zarzutami przeciwko kupcom żydowskim15.

W efekcie w 1746 roku władze miasta Krakowa wydały dekret zabraniający jednak wyznawcom judaizmu działalności handlowej i rzemieślniczej na terenie tego miasta, przedmieść, klasztorów i domów prywatnych pod groźbą „wolnego łapania i więzienia”16. Tymczasem król zatwierdził wydany przez magistrat krakowski rok wcześniej dekret z dnia 18 stycznia 1745 roku17. Jednak 7 grudnia 1746 roku August III ponownie poparł chrześcijańskich kupców krakowskich w walce z Żydami oraz potwierdził prerogatywy Kongregacji Kupieckiej18.

W 1747 roku trwający konflikt między kupcami żydowskimi a chrześcijańskimi trafił ostatecznie do sądu asesorskiego, który był przychylny dla władz Krakowa. W trakcie procesu 6 marca 1747 przedstawiciele miasta zabiegali w Warszawie o wsparcie króla w rozprawie sądowej19. 6 grudnia tego roku sąd wydał werdykt, na mocy którego wprowadzono stare zakazy dotyczące działalności kupców żydowskich w Krakowie, ustanowione jeszcze w 1744 roku20. W praktyce jednak wyrok sądu asesorskiego nie zapobiegł prowadzeniu interesów handlowych przez Żydów w Krakowie. Świadczy o tym pisemne sprawozdanie magistratu krakowskiego przesłane do kancelarii królewskiej z 1748 roku, w którym można znaleźć informację o dalszej nieustającej aktywności kupców żydowskich w tym mieście21.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145.

Tamże, s. 98.

Tamże, s.145.

J. Bieniarzówna, J. M. Małecki, Dzieje Krakowa. T. 2, s. 490.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 98.

Tamże, s 145.

Tamże, s. 96.

Tamże, s 98.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 316.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 317.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145.

8 Problem, jakim dla krakowskich mieszczan byli kupcy żydowscy, musiał ulec nasileniu, gdyż 20 stycznia 1749 roku magistrat tego miasta po raz kolejny wystosował do króla skargę. Posądził w niej Żydów o łamanie ustanowionego także przez króla zakazu handlu w Krakowie i na jego przedmieściach22.

W następnych latach spór chrześcijańsko-żydowski nadal nie ustawał. W 1754 roku władze Krakowa ustaliły, że społeczność żydowska zalegała ze spłatą mostowego za około sto lat. Nie mając innego wyjścia, magistrat krakowski skierował w 1757 roku tę sprawę do Trybunału Koronnego poruszając jednocześnie kwestie bezprawnej działalności kupców żydowskich w tym mieście. Międzyczasie też władze Krakowa wydelegowały ponownie do Warszawy swych przedstawicieli, ażeby domagali się ostatecznego zlikwidowania handlu żydowskiego w swoim mieście23.

Ciągłe chrześcijańsko-żydowskie spory handlowe były istotnym czynnikiem hamującym rozwój ekonomiczny Krakowa. Sytuacja ta nie zmieniła się też w następnych latach.

W 1761 roku znowu u wojewody krakowskiego, tym razem był nim Piotr Małachowski, pojawiła się delegacja przedstawicieli magistratu w sprawie dotyczącej nie przestrzegania przez kupców żydowskich umów handlowych z krakowską radą miejską. Władze miasta domagały się wydania przez wojewodę decyzji o konfiskacie zakazanych w obrocie handlowym miasta towarów żydowskich, jednakże Piotr Małachowski nie podjął żadnej decyzji w tej sprawie24.

Krakowski magistrat wniósł więc tę sprawę do sądu asesorskiego i kancelarii królewskiej. Po zapoznaniu się z postulatami mieszczan król August III Sas w 1761 r. wydał dekret, w którym odroczył termin postępowania sądowego, pod warunkiem przestrzegania przez kupców żydowskich prawa handlowego w Krakowie25. Jeszcze w tym roku w związku z toczącą się rozprawą doszło do rewizji sklepów żydowskich w Krakowie26.

Przeprowadzone rewizje musiały dowieść, że Żydzi prowadzili wzmożoną działalność handlową w Krakowie, bowiem w 1761 r. Kongregacja Kupiecka i magistrat krakowski wnieśli ponownie do Kancelarii Koronnej skargę przeciw „Zgromadzeniu Żydów Kazimierskich”. Domagali się w niej pokrycia przez nich strat, jakie poniosło kupiectwo chrześcijańskie w Krakowie na skutek ich operacji handlowych. Władze miasta oskarżyły kupców żydowskich o prowadzenie swych interesów niezgodnie z ustalonymi zasadami z lat 1485, 1619 i 1642. Za sprawą króla, kancelaria po zapoznaniu się z argumentami przedstawionymi jej przez kupców i magistrat krakowski wydała dekret, w którym zastosowała karę wobec Żydów w wysokości 25000 złotych na rzecz miasta oraz 6000 złotych na rzecz Kongregacji Kupieckiej 27.

Wydarzenia z 1761 roku wpłynęły zapewne na decyzję króla Augusta III Sasa z 4 marca tego roku, ponieważ wydał dekret zakazujący handlu żydowskiego w Krakowie28, w wyniku którego wieczorem 17 czerwca 1761 doszło do konfiskaty towarów żydowskich z 40 sklepów29, które przeprowadziła Kongregacja Kupiecka w towarzystwie straży miejskiej i rajców.

22 23 24 25 26 27 28 29

Tamże, s. 145.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 318- 319.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145 – 146.

Tamże, s. 96.

Tamże, s. 96, 146.

Tamże, s. 186.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 319.

J. Bieniarzówna, J. M. Małecki, Dzieje Krakowa. T. 2, s. 490.

9 Odnieść można wrażenie, że dla chrześcijańskich kupców rozporządzenie królewskie z 4 marca było pretekstem do zajęcia towarów żydowskich nielegalnie sprzedawanych w Krakowie.

Kongregacja po rewizji sklepów należących do Żydów umieściła zrabowany towar w ratuszu. Bieg wydarzeń nie potoczył się jednak po myśli chrześcijańskich mieszkańców miasta, ponieważ wojewoda krakowski i hetman koronny Jan Klemens Branicki udzielił poparcia Żydom, nakazując Kongregacji Kupieckiej zwrot sekwestrowanych towarów30.

W przeświadczeniu magistratu krakowskiego bezkarność handlarzy żydowskich w Krakowie przybierała na sile. Chrześcijańscy kupcy przyczynę upadku rodzimego handlu dostrzegali przede wszystkim w interesach prowadzonych przez Żydów. Prawdopodobnie u źródeł tej niechęci leżały próby majoryzowania rynku Krakowa przez wyznawców judaizmu, i ich nie raz dotkliwa finansowo konkurencja. Dlatego magistrat kierował na nich liczne skargi do kancelarii królewskiej w Warszawie, co miało na celu ograniczenie żydowskiej aktywności w Krakowie. W roku 1764 magistrat wystosował nową skargę na kupców wyznania mojżeszowego do podskarbiego koronnego Macieja Grabowskiego31, który w odpowiedzi 11 listopada tego samego roku wyraził zgodę na interwencję władz miasta w stosunku do kupców żydowskich nieprzestrzegających obowiązujących praw handlowych32.

Sprawa nie została najwyraźniej rozstrzygnięta, skoro chrześcijańscy mieszkańcy Krakowa 12 marca 1765 roku wnieśli kolejną już z rzędu skargę do kancelarii koronnej na handlarzy żydowskich33. Na podstawie dokumentu z 1766 roku, w którym podane zostały koszty wyjazdów przedstawicieli magistratu krakowskiego do Warszawy, wnioskować można, że problem nielegalnego handlu żydowskiego w Krakowie nadal nie został rozwiązany34.

Z 28 stycznia 1769 roku pochodzi informacja o ponownej rozprawie sądowej, w której krakowski magistrat pozwał Żydów o nielegalny handel w ich mieście, co działo się w wbrew wspomnianym już umową handlowym z lat 1485, 1608 i 1619. Protesty ze strony magistratu wywołały również próby uzurpowania sobie przez Żydów prawa do niektórych nie nazwanych zresztą przywilejów, a także niejednolite prawo handlowe dla kupców chrześcijańskich.

Domagali się oni interwencji sądu w tej sprawie. Efekty tych działań były jednakże zapewne dla obu stron sporu nadal niezadawalające35.

Następnie w roku 1770 władze Krakowa pozwały po raz kolejny „Synagogę Kazimierską” do sądu o nieprzestrzeganie obowiązujących ją dekretów handlowych, począwszy od 1750 roku. Dnia 8 grudnia tego roku król Stanisław August Poniatowski potwierdził dekret króla Augusta III Sasa z 1750 roku zabraniający kupcom żydowskim dokonywania wymiany towarowej w Krakowie36. Decyzja królewska została ogłoszona zainteresowanym 3 stycznia 1771 roku. Na mocy powyższego zarządzenia magistrat dokonał raz jeszcze konfiskaty towarów żydowskich w Krakowie37. Działania te nie pozostały bez odpowiedzi ze strony kahału kazimierskiego, którego przedstawiciele 20 stycznia 1771 roku wystosowali pismo do kancelarii królewskiej opisując ciężką sytuację materialną gminy żydowskiej, a następnie

30 31 32 33 34 35 36 37

Tamże.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 145.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 328.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III / 11; 8, s. 186.

Tamże, s. 145.

Tamże, s. 169.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 352.

Tamże, s. 352.

10 wydarzenia z początku tego roku, gdy władze miasta Krakowa wykluczyły kupców żydowskich z udziału w handlu lokalnym. Zdaniem kahału Żydzi byli wręcz prześladowani przez magistrat krakowski, który stał na przeszkodzie wolnego handlu w mieście, a oni stanowili wszak integralną część kupiectwa krakowskiego, dlatego też prosili króla o interwencje w tej sprawie, gdyż przez nieobecność przedstawicieli kahału na procesie sprzed roku nie mieli wpływu na decyzję dotyczącą wykluczenia ich z działalności handlowej w Krakowie38.

Wydarzenia z lat siedemdziesiątych XVIII wieku dowodzą, że konflikt między magistratem Krakowa a kupcami żydowskimi pogłębił się. Dnia 4 marca 1771, niecały miesiąc po liście do króla, Żydzi skierowali następny list do władz miasta Krakowa. Napisali w nim o niesłusznych ograniczeniach nałożonych przez magistrat na kupców żydowskich oraz o swojej ciężkiej sytuacji materialnej, która zmusiła ich do życia w skrajnej nędzy. Co istotne, w dokumencie tym Żydzi odwołali się do bliżej nieznanego listu protekcyjnego wydanego przez kanclerza koronnego Andrzeja Stanisława Kostkę Młodziejowskiego w lutym poprzedniego roku.39 Wspomniany list do magistratu Krakowa miał go skłonić, aby zmniejszono tam ograniczenia handlowe wobec Żydów. Tak się jednak nie stało, gdyż 22 maja tego roku sprawa ponownie trafiła do sądu asesorskiego, który wydał werdykt zakazujący wyznawcom judaizmu prowadzenia interesów handlowych w Krakowie przez okres czterech lat40.

Tymczasem w sierpniu 1771 roku kahał skierował do magistratu krakowskiego memoriał z propozycją zmiany stosunków handlowych na rynku krakowskim poprzez wprowadzenie nowego wykazu towarów żydowskich udostępnionych do wolnego obrotu41. W odpowiedzi władze miasta wraz z Kongregacją Kupiecką zaproponowały spis artykułów, którymi kupcy żydowscy mieli handlować tylko w swych sklepach. Nie uwzględnił on rzecz jasna wszystkich postulatów żydowskich, co doprowadziło do dalszych sporów.42.

W 1775 roku magistrat krakowski wydelegował swoich przedstawicieli do Rady Nieustającej w Warszawie. Dowodzili oni przekroczenia przez „Synagogę Kazimierską” uprawnień handlowych z lat 1485, 1527, 1690, 1746 i 1768. W następnej kolejności krakowska delegacja zwróciła się do króla Stanisława Augusta Poniatowskiego o zajęcie zdecydowanej postawy w ich sporze z Żydami. Władca po zapoznaniu się z argumentami krakowian wydał w Warszawie 1 września 1775 dekret zabraniający Żydom handlu tak w mieście, jak i na jego przedmieściach. W rozporządzeniu tym czytamy m.in.: My król za zdaniem rady przy boku naszym nieustającej nakazujemy ci te najsurowiej niniejszą rezolucją naszą wszystkim niewiernym Żydom przywłaszczającym sobie handel w Krakowie, aby według oryginalnych kompaktów i dekretów prawowali się, aby towarów, handlu, robót rzemieślniczych w mieście Krakowie i na przedmieściach krakowskich nie prowadzili43.

Magistrat zareagował na dekret królewski stosunkowo szybko, gdyż już 11 września tego roku ogłosił jego treść w centrum miasta, a następnie na jego przedmieściach44. Dla większości krakowian było to długo wyczekiwane rozporządzenie, które mogło zapoczątkować ostateczne rozstrzygnięcie kwestii żydowskiego handlu w Krakowie. Wydawać by się 38 39 40 41 42 43 44

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 433–434.

Tamże, s. 431–432.

Tamże, s. 145.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 353–354.

Tamże, s. 354–355.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 121–124.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 376.

11 zatem mogło, że działalność kupieckich wyznawców judaizmu powinna zostać zakończona, jednakże tak się nie stało, ponieważ przypadki transakcji prowadzonych przez Żydów w centrum Krakowa po 11 września 1775 roku nie ustały. Sprawa handlu żydowskiego trafiła więc po raz kolejny 22 grudnia 1775 do sądu asesorskiego. Tym razem jednak pozew skierowany został przez Radę Nieustającą, do której napływało coraz więcej skarg przeciwko kupcom żydowskim. Sąd ostatecznie nie rozstrzygnął tej kwestii, ponieważ sklepy żydowskie nadal były otwarte, a kupcy żydowscy sprzedawali swe towary w centrum Krakowa45.

Pomimo wszystkich wymienionych utrudnień i ograniczeń handel żydowski w mieście kwitł w dalszym ciągu. Kupcy żydowscy umiejętnie wykorzystywali swe znajomości, aby ominąć nieprzychylne im rozporządzenia, co było przyczyną nieustających kłótni z krakowską Kongregacją Kupiecką, która 15 stycznia 1776 roku wytoczyła im w sądzie asesorskim proces o nielegalny handel w Krakowie odwołując się do pierwszej umowy chrześcijańskożydowskiej z 1485 roku. Zgodnie z orzeczeniem wymiaru sprawiedliwości wprowadzono zakaz handlu i rzemiosła żydowskiego w Krakowie. Koszty procesu ponieść miały obie strony sporu, aczkolwiek niedługo po werdykcie sądu władze kahalne skierowały do magistratu wniosek ratalnej spłaty zasądzonej im sumy do końca 1779 roku46.

Powyższe uzgodnienia nie zahamowały dążeń kupców żydowskich do uzyskania prawa swobodnego handlu w Krakowie. Dnia 3 sierpnia 1776 roku zażądali oni rozpatrzenia ich propozycji uchwały dotyczącej handlu w tym mieście47, a szóstego dnia następnego miesiąca kahał wysłał do magistratu dodatkowe pismo z nową listą proponowanych towarów, którymi mogliby handlować w Krakowie.48 Nie była to jedyna sugestia kahału kazimierskiego, ponieważ domagał się on od władz miasta zalegalizowania działalności żydowskich szmuklerzy (pasamoników) i czapników w Krakowie na równi z pozostałymi cechami. Pod petycją podpisali się członkowie kahału: Huna Jezkowicz – burmistrz, Szymon Bas – starszy, Cherzla Józefowicz – ławnik, Zelik zięć Zawla – ławnik, Juda Fawlowicz – ławnik, Dawid Mojżeszowicz – ławnik, Mojżesz Braciejowka – ławnik.49 Decyzja Stanisława Augusta Poniatowskiego z 2 grudnia 1776 roku wprawiła magistrat w spore zakłopotanie, ponieważ król zatwierdził podpisaną przez Żydów kazimierskich i władze tego miasta umowę handlową z 29 października 1776 roku50. Problem nie stanowił fakt, iż Żydzi wraz z wejściem w życie dekretu przejęli główne gałęzie handlu w Kazimierzu, ale obawa magistratu krakowskiego, że w przyszłości kupcy żydowscy złożą w kancelarii królewskiej petycje dotyczącą zawarcia analogicznej umowy z władzami Krakowa. Tym bardziej, że w omawianym okresie sklepy żydowskie mieściły się w wielu krakowskich kamienicach, samych zaś wyznawców judaizmu było w mieście 9251. Jak się okazało kilka lat później, obawy magistratu nie były bezpodstawne, bo w roku 1779 przedstawiciele gminy żydowskiej z Kazimierza zwrócili się do władz Krakowa z prośbą o możliwość swobodnego handlu w tym mieście, motywując ją wolną wymianą handlową między Żydami a chrześcijanami jaka od dawna miała miejsce w pobliskim Kazimierzu, która obu stronom przynosiła 45 46 47 48 49 50 51

Tamże, s. 382.

Tamże, s. 384–388.

Tamże, s. 389.

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/11; 8, s. 479–482.

Tamże, s. 479–482.

M. Bałaban, Historia Żydów, s. 391–395.

Tamże, s. 399.

12 liczne korzyści. Wyznawcy judaizmu w liście do magistratu uwypuklili wyraźnie korzyści jaki spłynęłyby na Kraków dzięki ich współudziałowi w jego handlu52.

Miasto czyniło wszelkie starania, aby nie dopuścić do podobnej sytuacji, jaka miała miejsce w Kazimierzu kilka lat wcześniej. Za pośrednictwem Komisji Skarbowej w 1783 roku w ratuszu ogłoszono upadek handlu lokalnego, a winą za ten fakt obarczono właśnie kupców żydowskich. Wydany memoriał nie znalazł jednak posłuchu w mieście a działalność wyznawców judaizmu w Krakowie nadal się rozwijała53.

W XVIII wieku, w okresie szczególnie trudnym dla Krakowa, można zaobserwować wzmożoną aktywność kupców żydowskich na rynku lokalnym, którzy starali się opanować nie tylko handel w Kazimierzu, ale także w Krakowie. Zmieniające się często rozporządzenia władz Rzeczypospolitej i miasta dawały im możliwość wykorzystywania luk prawnych w ustalonych przepisach dla rozwijania swojej działalności handlowej. Zabiegi chrześcijańskich kupców, a przede wszystkim konfiskaty towarów żydowskich, nie przynosiły spodziewanych rezultatów, ponieważ Żydzi nie poddawali się i w rezultacie dalej prowadzili swoją działalność handlową w Krakowie, także mimo wielu zasądzonych im kar.

52 53

APwK. Akta żydowskie, sygn. III/ 11; 8, s. 149.

Tamże, s. 399–402.

13

Sławomir Pastuszka Urząd rabina w świetle Statutu Gminy Synagogalnej w Pszczynie z 1896 roku 1 Pierwszy statut żydowskiej gminy w Pszczynie pochodzi z 1855 r., jakkolwiek gmina ta działała już wcześniej. Nowy, został sporządzony 23 stycznia 1896 r., a zatwierdzony przez władze we Wrocławiu 5 czerwca tego roku. Wiele paragrafów tego statutu zostało poświęconych urzędowi rabina. Celem tego artykułu jest przedstawienie urzędu rabina od strony prawnej w niemieckiej gminie żydowskiej na przełomie XIX i XX w., tj. sposobu jego wyboru, jego praw i obowiązków oraz spraw związanych z jego emeryturą, odwołaniem z urzędu i zabezpieczeniem najbliższej rodziny po jego śmierci. Tekst ten powstał w oparciu o dokument pt. Statuten der Synagogen-Gemeinde zu Pleß O.-Schl., który jest przechowywany w Archiwum Państwowym w Katowicach Oddział w Pszczynie w zbiorze Akta Miasta Pszczyny pod sygnaturą 1388.

Sposób wyboru rabina Rabin zgodnie ze Statutem Gminy Synagogalnej w Pszczynie był urzędnikiem (duchownym) odpowiedzialnym za sprawy religijne wewnątrz gminy wyznaniowej, pobierającym pensję za swoją pracę, którą często łączył z funkcją kaznodziei.

Rabin, podobnie jak inni urzędnicy do spraw kultu (jak np. kantor czy rzezak) wybierany był w głosowaniu na wspólnym posiedzeniu władz gminnych: Zarządu i Zgromadzenia Reprezentantów. Wybór ten musiał być poprzedzony publicznym konkursem na to stanowisko.

To Zarząd decydował o tym, w których wydawnictwach i jak często konkurs ten ogłaszano.

W przypadku wyboru rabina można było, na mocy decyzji gminy, odstąpić od publicznego konkursu, jeśli zamierzało się pozyskać wybitną osobę, która raczej sama nie ubiegałaby się specjalnie o to stanowisko.

Do przygotowania wyboru rabina powoływano komisję składającą się z 9 osób. Zarząd i Zgromadzenie Reprezentantów wybierali do niej po 3 przedstawicieli ze swego grona, wśród których musieli się znaleźć przewodniczący Zarządu i Zgromadzenia Reprezentantów. Następnie Zarząd wybierał spośród członków gminy trzy osoby, które nie należały do władz gminy. Przewodniczącym komisji był przewodniczący Zarządu. Komisja musiała sprawdzić wszystkie zgłoszenia na rabina, zasięgnąć informacji o wszystkich ubiegających się o to stanowisko i następnie, po sporządzeniu sprawozdania o wszystkich kandydatach, zaproponować tych, których należało zaprosić do wygłoszenia kazania próbnego. Kazanie próbne wymagane było także w przypadku, gdy obsadzenie stanowiska rabina miało miejsce bez publicznego konkursu. Po wygłoszeniu kazania próbnego i zakończeniu sprawdzania kandydatów komisja typowała do wyboru minimum 3 kandydatów. W przypadku zgłoszenia się mniej niż 3 kandydatów, do wyborów należało zgłosić wszystkich.

1

Składam serdeczne podziękowania Teresie Ostrowskiej za pomoc w przetłumaczeniu Statutu na język polski.

14 Wybór rabina z grona kandydatów zaproponowanych przez komisję następował na wspólnym posiedzeniu władz gminnych, które odbywało się w specjalnie wyznaczonym terminie. Wybory rabina były ważne jedynie po spełnieniu następujących warunków: • • •

zaproszenie władz gminnych sporządzono zgodnie z przepisami, na posiedzeniu wybierającym rabina było obecnych minimum 3 członków Zarządu i minimum 2/3 członków Rady Reprezentantów, uzyskano większość w głosowaniu wynoszącą co najmniej 2/3 głosów na daną kandydaturę

Jeśli w pierwszej turze wyborów wymagana większość głosów nie została uzyskana, to następowała druga tura między tymi dwoma kandydatami, którzy pozyskali dla siebie najwięcej głosów. Jeśli i ta tura głosowania nie dała wymaganej większości głosów, to komisja musiała zaproponować nowych kandydatów. Po udanym wyborze wprowadzenie rabina na jego urząd odbywało się w synagodze w obecności członków gminy.

Umowa o pracę i prawo do urlopu Jak każdy pracownik rabin musiał podpisać umowę o pracę (tradycyjnie na okres trzech lat, po których za jego i władz gminnych zgodą można było ją przedłużyć o kolejne trzy lata). Rabin miał prawo do trzydniowego urlopu, jednak pod warunkiem, że w tym czasie nie miał do wykonania żadnych czynności urzędowych. Wnioski o urlop, na których musiała być podana ilość dni urlopu, rozpatrywał Zarząd. Jeśli urlop rabina wymagał zastępstwa na koszt gminy, to jego udzielenie przez Zarząd było zależne od dodatkowego zezwolenie Zgromadzenia Reprezentantów.

Emerytura Rabin, jak każdy opłacany urzędnik gminny, miał prawo do dożywotniej emerytury, jeśli został na nią przeniesiony z powodu stałej niezdolności do wypełniania obowiązków po co najmniej 15 latach pracy na skutek choroby lub ograniczenia fizycznego bądź umysłowego. Jeśli niezdolność do pełnienia obowiązków powstała wskutek choroby, odniesienia rany lub innych uszkodzeń ciała zaistniałych podczas wypełniania obowiązków rabina lub w ich wyniku, bez winy ze strony rabina, to prawo do emerytury następowało wcześniej niż po 15 latach pracy. Podstawą do naliczenia wysokości emerytury była pobierana przez niego stała pensja, a jej ustalenie dokonywane było przez Zgromadzenie Reprezentantów. Decyzja o tym, czy i jaką emeryturę należy temu urzędnikowi przyznać, należała do decyzji gminy. Na posiedzeniu Zarządu i Zgromadzenia Reprezentantów wymagana była obecność 2/3 członków z każdego z tych gremiów. Decyzja, którą rabin przeniesiony zostawał na emeryturę, musiała zapaść przy zwykłej większości i minimum 2/3 większości oddanych głosów. Rabin miał prawo do wniesienia do Zarządu odwołania od jego decyzji w ciągu 6 miesięcy od daty doręczenia mu tejże. Przejście rabina na emeryturę następowało z końcem tego miesiąca, w którym otrzymał on decyzję gminy o przeniesieniu go na emeryturę.

Emerytura była wypłacana co miesiąc z góry. Jej wysokość, jeśli przejście na nią nastąpiło po pełnych 15 latach pracy, wynosiła jedną czwartą, po pełnych 30 latach pracy – połowę, a po pełnych 40 latach pracy – dwie trzecie kwoty pobieranej pensji. W przypadku

15 przejścia na emeryturę wcześniej niż po 15 latach pracy jej wysokość wynosiła ¼ pobieranej pensji urzędniczej. Prawo do pensji emerytalnej nie mogło zostać, ani odstąpione, ani zastawione. Prawo do emerytury zostawało zawieszone, jeśli rabin był nadal zatrudniony w gminie i pobierał pensję, której wysokość łącznie z kwotą przyznanej emerytury przewyższała pensję, jaką rabin pobierał przed przejściem na emeryturę. Do wysokości emerytury zaliczane były także renta z tytułu wieku i inwalidzka, jeśli oczywiście takowe pobierano. Prawo do emerytury ustawało, w przypadku utraty przez rabina praw obywatelskich prawomocnym wyrokiem sądowym.

Renta wdowia i sieroca Wdowie po rabinie i pozostawionym dzieciom, własnym i uznanym przez zawarcie małżeństwa, przysługiwała renta wdowia i sieroca, jeśli rabin w chwili śmierci miał prawo do pobierania emerytury. Renta wdowia wynosiła jedną trzecią wysokości tej emerytury, do której zmarły był uprawniony lub byłby uprawniony, gdyby został przeniesiony w stan emerytalny w dniu swojej śmierci. Nie mogła ona wynieść więcej niż 120 marek. Szczegółowo więc renta sieroca wynosiła: • •

dla dzieci, których matka żyła i była uprawniona do pobierania renty wdowiej – 1/5 renty wdowiej na każde dziecko; dla dzieci, których matka już nie żyła lub w dniu śmierci urzędnika nie była już uprawniona do renty wdowiej – 1/3 renty wdowiej na każde dziecko.

Renta wdowia i renta sieroca nie mogły, ani pojedynczo, ani łącznie przekraczać kwoty pensji emerytalnej, do jakiej rabin był uprawniony lub byłby uprawniony, gdyby został przeniesiony w stan emerytalny w dniu swej śmierci. Prawa do renty wdowiej nie przysługiwało wdowie, która zawarła związek małżeński z mężczyzną w czasie krótszym niż 3 miesiące przed jego śmiercią, a małżeństwo zostało zawarte w celu zabezpieczenia kobiecie prawa do pobierania emerytury. Prawa do renty wdowiej i sierocej nie posiadały także wdowa i dzieci emerytowanego rabina z jego małżeństwa zawartego już po przejściu na emeryturę. Decyzja o przyznaniu renty wdowiej i sierocej była decyzją gminy, a osobie zainteresowanej przysługiwała prawna droga odwołania się od niej w terminie 6 miesięcy od daty jej doręczenia.

Wypłata renty wdowiej i sierocej rozpoczynała się wraz z upływem miesiąca od śmierci rabina, a renta wypłacana była co miesiąc z góry. Prawo do pobierania renty wdowiej i sierocej nie mogło zostać, ani odstąpione, ani zastawione. Prawo do pobierania renty wdowiej i sierocej wygasało: • •

dla każdego uprawnionego – z końcem miesiąca, w którym zawarł on związek małżeński lub umarł, dla każdej sieroty – z upływem miesiąca, w którym ukończyła ona 18-ty rok życia.

Kary i zwolnienie z urzędu Zarząd gminy był we wszystkich sprawach administracyjnych przełożonym wszystkich urzędników gminy (w tym rabina), z czego wynikał ich obowiązek wypełniania wszelkich jego poleceń. Rabin miał prawo nadzoru nad pozostałymi urzędnikami do spraw kultu. Tak

16 rozumiane prawo nadzoru obejmowało uprawnienie do podejmowania w nagłych przypadkach decyzji religijno-prawnych, których realizacja prowadziła do uniknięcia wykonania lub odpowiednio wczesnego i kompetentnego ostrzeżenia przed wykonaniem czynności urzędowych niezgodnych z prawem. Urzędnik miał w takim przypadku prawo do złożenia skargi na decyzję religijno-prawną rabina do Zarządu.

Rabin, który złamał nałożone na niego obowiązki, lub który poza czasem swego urzędowania zachowywał się w sposób łamiący godność, poważanie i zaufanie przypisane jego urzędowi, podlegał następującym karom: ostrzeżenie, nagana, kara pieniężna do wysokości połowy miesięcznego wynagrodzenia i wreszcie zwolnienie z urzędu. Zwolnienie oznaczało także odebranie prawa do emerytury. Zarząd miał prawo do wydawania ostrzeżeń, nagan i nakładania kar pieniężnych na wszystkich urzędników gminy oraz do zwalniania tych urzędników, których sam wybierał. Zwolnienia wszystkich pozostałych urzędników mogły zostać podjęte jedynie decyzją gminy. Nałożenie kary urzędowej musiało zostać poprzedzone pisemnym lub ustnym przesłuchaniem rabina oraz dokładnym rzeczowym dochodzeniem.

W razie potrzeby należało przesłuchać świadków i rzeczoznawców.

Aby decyzja gminy o zwolnieniu była ważna, musiały zostać spełnione następujące warunki: • • •

• • •

zwołanie specjalnego posiedzenia; zgodne z prawem zaproszenie na posiedzenie; powiadomienie urzędnika o posiedzeniu z co najmniej tygodniowym wyprzedzeniem, z podaniem w nim zarzutu oraz wezwaniem do osobistego stawienia się lub do pisemnego przedstawienia swego stanowiska na co najmniej 3 dni przed planowanym posiedzeniem; obecność na posiedzeniu 2/3 pełnej liczby z każdego z dwóch organów władzy gminnej; przesłuchanie rabina, który stawił się osobiście lub odczytanie nadesłanego stanowiska w jego sprawie; podjęcie decyzji większością głosów wynoszącą 2/3 obecnych.

Każda decyzja o karze (z wyjątkiem ostrzeżenia) winna była być dostarczona rabinowi z podaniem powodów jej nałożenia. Miał on prawo odwołać się od decyzji o ukaraniu go podjętej przez Zarząd w ciągu 2 tygodni od daty jej doręczenia. Rozpatrzenie odwołania następowało decyzją gminy. Rabinowi, który decyzją gminy został zwolniony z urzędu, przysługiwało prawo do złożenia drogą prawną odwołania w terminie 3 miesięcy od daty doręczenia mu takiej decyzji, ale tylko w sprawie finansowych skutków zwolnienia go z urzędu.

Sam fakt zwolnienia z urzędu nie mógł zostać zakwestionowany.

Inne We wspomnianym statucie wymieniono jeszcze kilka funkcji związanych z urzędem rabina. Jedną z nich było nauczanie religii i nadzór nad nim. Jeśli nadzór nad nauczaniem religii został nałożony na jakiś komitet, to w jego skład musiał wchodzić lokalny rabin. Przed wyborem nauczyciela religii należało zasięgnąć opinii rabina, względnie komitetu.

Związane ze sprawowaniem kultu wewnętrzne jednostki powoływane były decyzją gminy, jednak rabin winien był sprawować funkcję doradczą przy podejmowaniu takiej decyzji i jego zdanie musiało zostać uwzględnione.

17 Rabin sprawował również nadzór nad ubojem rytualnym. Handlujący mięsem koszernym, którzy podporządkowali się ustalonym przez Zarząd zarządzeniom i dokonywanej przez niego kontroli uzyskiwania i przechowywania mięsa otrzymywali uprawnienie do umieszczenia w swym punkcie sprzedaży informacji „Pod nadzorem Zarządu i rabina Gminy Synagogalnej w Pszczynie”.

Podsumowanie Statut Gminy Synagogalnej w Pszczynie z 1896 r. stanowi cenne źródło do poznania funkcjonowania od strony prawnej pszczyńskiej gminy żydowskiej pod koniec XIX w. Był on najważniejszym dokumentem (zbiorem przepisów) regulującym działalność gminy jako organizacji, która posiadała osobowość prawną. Podobne statuty posiadały inne gminy żydowskie w Niemczech, jednak po wielu z nich nie ma już śladu. Dlatego, na podstawie omawianego dokumentu można domyślać się, jak funkcjonowały w tamtym czasie inne gminy żydowskie w tym rejonie.

Rabin jest największym religijnym autorytetem w gminie żydowskiej, osobą obdarzoną ogromnym szacunkiem ze strony społeczności wiernych, sędzią, opiekunem i nauczycielem.

Co nie zmienia faktu, że jako pracownik gminy posiada zobowiązania wobec swojego pracodawcy, określone w podpisanej umowie. Obie strony określały wzajemne prawa i obowiązki gwarantowane przez statut gminny, którego skrupulatne przepisy, regulowały podstawy funkcjonowania gminy żydowskiej i warunków, na których mogła zatrudnić rabina.

18

Andrzej Brylak Alienacja intelektualisty – studium przypadku Hannah Arendt Zarówno biografia jak i nierozerwalnie związane z nią wybory ideowe Hannah Arendt, ukazują jej postać i myśl, jako jedne z ciekawszych w historii inteligencji w dwudziestym wieku.

Podobnie jak większość z wybitnych umysłów owego czasu, także i Hannah Arendt została dotknięta zjawiskiem alienacji z własnego narodu. Intelektualistów oskarżanych o nielojalność, a nawet zdradę wobec własnego narodu znajdujemy bez trudu począwszy, co najmniej od czasów nowożytnych, kiedy wytworzył się zupełnie nowy model obiegu światowej myśli i funkcjonowania jej propagatorów, po czasy współczesne. Mojżesz Mendelshon, Stanisław Brzozowski, Czesław Miłosz, Witold Gombrowicz, Orhan Pamuk, Noam Chomsky, Salman Rushdie, intelektualiści ci wywodzący się z różnych, często dalekich od siebie kręgów kulturowych, żyjący w różnych epokach, są złączeni zjawiskiem alienacji w o b e c własnego narodu, lub alienacji z n i e g o. Pytanie, której formy używać, a zatem czy ta specyficzna forma alienacji jest dobrowolna, czy wymuszona naciskiem otaczającej większości w danej grupie? Odpowiedź za każdym razem prawdopodobnie będzie się różnić, jednak zbadanie jednego z przykładów alienacji intelektualisty, w tym i innych kontekstach może stać się pretekstem do obserwacji całego modelu funkcjonowania omawianego zjawiska.

Z jednej strony przypadek Hannah Arendt jest przypadkiem osobnym, specyficznym ze względu na przyjmowany przez nią samą, jak i przez szeroko pojęte światowe środowisko intelektualne, status żydowskiej intelektualistki, której zadania, odpowiedzialność, rola publiczna i idee, wynikają między innymi z przynależności do narodu żydowskiego, a które są tym bardziej istotne i specyficzne w kontekście tragicznej historii dwudziestego wieku. Z drugiej strony jest on przykładem modelowego odrzucenia intelektualisty przez własną społeczność, dotyczącego zarówno Żydów, jak i przedstawicieli innych narodów. W omawianym przypadku, można dostrzec pojawiające się zagrożenie. Większość żydowskich intelektualistów w tym Hannah Arendt działało w otoczeniu nieżydowskich społeczeństw. Uczestniczyli oni w życiu publicznym tychże, mieli na nie istotny wpływ intelektualny i w dużym stopniu byli z nimi związaniu również przez tradycję, historię, kulturę, co na ogół prowadziło do asymilacji. Z pewnością można powiedzieć, że byli częścią elity intelektualnej krajów, w których mieszkali. Z drugiej strony oskarżenia o nielojalność, zdradę wobec społeczeństw, wśród których mieszkali są powszechnie znane. Niniejszy artykuł nie odpowie na pytania dotyczące alienacji i rzekomej zdrady żydowskich intelektualistów, w takich przypadkach. Szczególnie dobitnymi przykładami na istnienie tego zjawiska byłyby Niemcy, Stany Zjednoczone i Polska, a temat rzekomej nielojalności żydowskich intelektualistów, w kontekście dyskursów publicznych, mających miejsce w tych krajach, jest wart zbadania. Jednak, w tym artykule autor nie podejmuje tego zagadnienia z kilku powodów: 1) Badany w pracy przypadek Hannah Arendt dotyczy alienacji ze społeczności ż y d o w s k i e j w związku z kontrowersjami dotyczącymi napisanej przez nią książki Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła; 2) Potraktowanie Hannah Arendt, jako żydowskiej intelektualistki, w relacji do narodu żydow-

19 skiego, wiąże się z postulatem jej samej, aby traktować Żydów, jako wspólnotę polityczną i znormalizować ich status polityczny. Brak podmiotowości politycznej Żydów i prawa do samostanowienia był odczytywany przez samą Arendt, jako podstawowa wada sytuacji Żydów w obliczu Zagłady1; 3) Analiza tej sprawy, jako modelowego przykładu dotyczącego także innych, w tym nieżydowskich, intelektualistów, dotkniętych zjawiskiem alienacji, wynika z przyjętej tezy, że historia sposobu ich funkcjonowania i postrzegania, w wielu punktach bywa paralelą do historii Żydów; 4) Niniejszy artykuł, jeśli chodzi o zaplecze teoretyczne, opiera się przede wszystkim na pismach Hannah Arendt, co odnosi się również do użytego aparatu pojęciowego. Badanie „przypadku Hannah Arendt” poprzez narzędzia i metodologię dostarczone przez nią samą jest wysoce ryzykowne. Jest to jednak celowy zabieg. Zawężenie bibliografii pracy do publikacji Hannah Arendt pozwoli przyjrzeć się w pierwszej kolejności jej własnej argumentacji. Przyjęta metoda pozwala na stworzenie „mikroświata”, w którym metodologia oparta na myśli Hannah Arendt dyktuje reguły, także w wypadku rozważań dotyczących jej samej.

Definicja alienacji intelektualisty w oparciu o interpretację teorii Hannah Arendt W wydanej w 1958 roku książce Kondycja ludzka Hannah Arendt zajmuje się między innymi wyobcowaniem współczesnego człowieka. Autorka w żadnym fragmencie książki nie wspomina o wzmożonym ryzyku wyobcowania, nieuchronnie związanym z losem intelektualisty, jednak już jej diagnoza pierwotnych przyczyn wyobcowania, jeszcze w czasach nowożytnych, daje dużo do myślenia, również w odniesieniu do problemu wyobcowania intelektualisty. Zdaniem Arendt zdolność obserwacji i pomiaru zgodnie z naturą ludzką może zaistnieć tylko wtedy, kiedy człowiek oddali się od tego, co bezpośrednio go otacza.

Wyzwoli się z troski o to, co ma wokół siebie. Wraz ze wzrostem odległości pomiędzy nim a Światem jego umiejętność obserwacji polepsza się, ponieważ patrzy on na świat z dalszej perspektywy. Z drugiej strony coraz mniej związanej z Ziemią przestrzeni należy do niego.

Przestrzeń, którą jest w stanie ogarnąć wzrokiem nie wyznacza jego horyzontów myślowych i warunków ekonomicznych. Nie jest do niej nieuchronnie przywiązany. Konsekwencją tej zmiany jest fakt, że zmniejszenie się ziemskich odległości, ułatwienie podróżowania, patrzenie na Ziemie w sposób bardziej całościowy nieodmiennie prowadzi do alienacji człowieka z bezpośredniego ziemskiego otoczenia. Idąc krok dalej, zgodnie z tokiem rozumowania Hannah Arendt, wniosek o nieuchronnym wyalienowaniu intelektualisty staje się jak najbardziej realny. Intelektualista z zasady jest tym, który „mierzy” i „obserwuje” bez wglądu na dziedzinę, jaką się zajmuje, tak więc warunkiem jego pracy jest oderwanie się od ziemskiego otoczenia. Co prawda, Arendt przez ziemskie otoczenie rozumie raczej namacalną, przyrodniczą przestrzeń, jednak w oparciu o przedstawione wyżej rozumowanie, można stwierdzić, że następnym stopniem alienacji jest wyobcowanie z otoczenia rozumianego również, jako wspólnota ludzi. Wniosek ten znajduje swoje uzasadnienie, zwłaszcza w kontekście nierozerwalnego związku ziemi ze wspólnotą ludzką, tak religijną, narodową, jak i klasową, trwającymi do czasów nowożytnych. Zgodnie z tym, intelektualista, aby móc normalnie 1

H. Arendt, The Destruction of Six Milion A Jewish World Symposium (1964), [w:] Taż, The Jewish Writings, red. J. Kohn, R.H. Feldman, New York 2007, s. 495.

20 funkcjonować, wyobcowuje się z otaczającej go wspólnoty. Można nawet stwierdzić, że jest to dla niego wymóg etyczny. Aby dokonać „uczciwych pomiarów”, nie może być związany z żadnym otoczeniem. Że wyobcowanie od wspólnoty jest karą za „uczciwe pomiary” Arendt przekona się już w pięć lat po wydaniu Kondycji ludzkiej, kiedy wybuchnie spór wokół jej kolejnej książki Eichmana w Jerozolimie.2 Kolejnym powodem alienacji zdaniem Arendt był brak własności, ponieważ wskazywał ona na „prywatne posiadanie udziału we wspólnym świecie”.3 Epoka nowożytna rozpoczęła się od wywłaszczenia chłopów, co doprowadziło do ich wyobcowania. Zostali oni pozbawieni ochrony ze strony rodziny i własności ziemskiej, często rozumianej przez nich jako punkt odniesienia do otaczającego ich świata. Intelektualiści, podobnie jak chłopi, również nie posiadają własności ziemskiej i są uzależnieni od swojej pracy. Nie posiadają także kapitału i środków produkcji, co łączy ich z robotnikami i okazało się kluczowe dla historii idei w XIX wieku. Co ciekawe, Hannah Arendt nie napisała, że Żydzi jeszcze przed nowożytnymi przemianami społecznymi spełniali warunki alienacji, które dotknęły w okresie późniejszym chłopów, robotników i intelektualistów. Z jednej strony brak własności ziemskiej, z drugiej wynikający z niej i tradycji religijnej sposób życia oparty na pomiarze i obserwacji. Pominięcie to prawdopodobnie wynika z faktu, że w obliczu odwiecznej alienacji Żydów ze społeczeństw chrześcijańskich, przyczyny te mają minimalne znaczenie. Jednak powyższa analogia pokazuje zjawisko jakim są wspólne cechy losu intelektualisty i Żyda.

Intelektualista – parias – Żyd W swojej najważniejszej książce Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt napisała o przewrotnym stosunku społeczeństw chrześcijańskich do Żydów w dziewiętnastowiecznej Europie. Przewrotność polegała na tym, że od Żydów, którzy stawali przed szansą akceptacji przez nie-żydowską społeczność, żądano, aby stali się wyjątkami wobec własnego narodu, przyznali, że istnieją znaczące różnice, między nimi wykształconymi, zeuropeizowanymi Żydami, a pozostałymi członkami ich narodu. Stosunek do Żydów był niemal „perwersyjny”, jeśli zgodzimy się z tezą Arendt, że żądano od Żydów, aby stali się „wyjątkowymi okazami rodzaju ludzkiego”.4 Wykształceni Żydzi podobnie, jak inni intelektualiści, byli stawiani przed wyzwaniem bycia w awangardzie ludzkości. Prowadziło to jednak do odrzucenia obydwu tych grup (Żydów i intelektualistów) przez ich wspólnoty i zamknięcia się w wąskim kręgu salonowych koterii. Należy jednak zauważyć, że o ile niemieccy intelektualiści z klasy średniej, musieli się borykać z odrzuceniem tylko przez tak zwane „dobre towarzystwo”, to intelektualistów żydowskich spotykała niechęć za strony reszty Żydów, niemieckiego „dobrego towarzystwa”, a już od 1808 r. również ze strony coraz bardziej antyżydowsko nastawionych niemieckich intelektualistów z klasy średniej. Zasymilowani Żydzi, aby zostać zaakceptowani, już nie tylko musieli odróżniać się od reszty „zacofanych rodaków”, ale od swojego całego narodu. Ważnym dla zrozumienia poziomu komplikacji w relacji Żydów z elitami intelektualnymi, jest fakt, że proces asymilacji europejskich Żydów dotyczył de facto, wyłącznie żydowskiej inteligencji. Zasymilowani żydowscy inteligenci byli też na czele konfliktów społecznych, które szybko rozprzestrzeniły się na nieżydowskie warstwy 2 3 4

H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000, s. 272.

Ibid. s. 274.

H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 2008, s. 96.

21 społeczne. W XIX wieku coraz częściej stawali oni w opozycji do całego społeczeństwa, które traktowało ich niesprawiedliwie, wymuszając wieczne udowadnianie swojej inności wobec reszty „niecywilizowanych” Żydów. Kolejnym zjawiskiem dotykającym żydowską inteligencję było faworyzowanie przez europejskie rządy żydowskich bankierów, których nie rozliczano z poziomu ich zasymilowania. Jednocześnie kondycja żydowskiej inteligencji była, zarówno rządzącym, jak i bankierom, zupełnie obojętna. Te różnice w traktowaniu przez rządzących, były powodem niechęci żydowskiej inteligencji do świata finansjery. Tylko w tym kontekście, jak twierdzi Arendt, możemy zrozumieć antyżydowskie wątki w niektórych pismach Karola Marksa. Mimo, że konflikt żydowskiej inteligencji i bankierów dotyczył tylko Niemiec i wygasł jeszcze w XIX wieku, jego reperkusje są widoczne do dziś. Konflikt między tymi grupami szybko zaczął dotyczyć również nieżydowskich przedstawicieli tych profesji i jest nadal uważany za niezbędne doświadczenie dla uformowania się tożsamości prawdziwego zaangażowanego inteligenta. Widzimy to zwłaszcza dzisiaj, kiedy liczni, znani intelektualiści wyrażają swojej poparcie dla ruchu „Occupy Wall Street”.5 Historia Żydów, zwłaszcza zasymilowanych od początku czasów nowożytnych do XIX wieku pokazuje, że ich miejsce w społeczeństwie i wynikające z niego postawy polityczne, często wyprzedzały to, co potem dotykało intelektualistów. Nie przypadkowo zresztą, dla licznych przedstawicieli społeczeństw europejskich Żyd i intelektualista zaczynali stawać się tożsamymi, a to, co połączyło ich najbardziej to społeczna alienacja.

Hannah Arendt versus Żydzi – kontrowersje wokół Eichmanna w Jerozolimie Wydany w 1963 reportaż sądowy Eichmann w Jerozolimie był efektem wyjazdu Hannah Arendt do Jerozolimy na zlecenie prestiżowego tygodnika „New Yorker”, celem opisania procesu Adolfa Eichmanna, funkcjonariusza nazistowskiego, koordynatora planu „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej”. Proces Eichmanna trwał od 11 IV 1961 do 29 V 1962.

Arendt w swojej książce wybiega daleko poza klasyczne ramy reportażu sądowego. Jej zdolność do dogłębnej analizy, zmysł obserwacji, krytycyzm nadają Eichmannowi w Jerozolimie cech eseistycznych. To właśnie komentarze i osobiste oceny Hannah Arendt stają się powodami największej krytyki jej książki ze strony amerykańskiej i izraelskiej opinii publicznej, a także licznych autorytetów, z Gershomem Scholemem na czele.

Jednym z najważniejszych zarzutów wobec Hannah Arendt w związku z Eichmannem w Jerozolimie jest jej „brak miłości do narodu żydowskiego” – Ahawat Israel. Zarzut ten sformułowany przez wybitnego żydowskiego myśliciela Gershoma Scholema, stał się przez wzgląd zarówno na treść, jak i osobę oskarżyciela, źródłem bardzo radykalnej krytyki Hannah Arendt, mówiącej o jej rzekomym braku lojalności w stosunku do narodu żydowskiego.

Brak miłości do narodu żydowskiego jest równoznaczny dla Scholema i innych krytyków Arendt z alienacją wobec Żydów. Spór ten jest wiec sztandarowym przykładem dla zjawiska omawianego w pracy. Krytyce Scholema poświęcono też w tej pracy kluczowe miejsce, ponieważ w przeciwieństwie do wielu innych polemik z Hannah Arendt została zachowana w niej powaga i rzetelność.6 5 6

http://occupywallst.org/ (27.12.2011).

Jednym z wielu przykładów polemiki w której Hannah Arendt musiała odpierać absurdalne zarzuty jest: H. Arendt, „Het Formidable Dr. Robinson” A Reply by Hannah Arendt, [w:] Taż, The Jewish Writings, red.

J. Kohn, R.H. Feldman, New York 2007.

22 Gershom Scholem w liście do Hannah Arendt z 23 VI 1963 r. postawił zarzut o brak Ahawat Israel.7 Stwierdził on, że jest to typowa wada żydowskich intelektualistów wywodzących się z niemieckiej lewicy. Proces wyobcowania ze wspólnoty żydowskiej niemieckich intelektualistów pochodzenia żydowskiego, który został opisany we wcześniejszej części pracy, zdaniem Scholema dotyczy również, samej Arendt. W odpowiedzi z 24 II 1963 r. Arendt nie podjęła się rozwinięcia tego tematu w oparciu o swoje wcześniejsze rozważania zawarte w Kondycji ludzkiej. Stwierdziła po prostu, że nie należy do intelektualistów wywodzących się z niemieckiej lewicy, a jeśli miałaby się utożsamiać z jakąkolwiek grupą to byłaby to „tradycja filozofii niemieckiej”. Stwierdzenie to daje wiele do myślenia. Prawdopodobnie dla Scholema to właśnie lewicowa inteligencja była najbardziej wyobcowaną z narodu żydowskiego, jednak Arendt odpowiedziała, że jest związana z „tradycją filozofii niemieckiej”. Stwierdziła ona, że Scholem prawdopodobnie mógł nie wiedzieć o jej braku związków z lewicą, ponieważ nie znali się w młodości. Wyjaśnienie to wydaje się mało przekonujące, bowiem Scholem wiedzę na temat wyborów ideowych swojej adwersarki mógł nadzwyczaj łatwo pozyskać i prawdopodobnie ją posiadał. Należy brać pod uwagę hipotezę, że Scholem odruchowo kojarzył niemiecki intelektualizm, który dobrze znał i z którym był związany, z brakiem Ahawat Israel, jednak w najbardziej radykalnej formie utożsamiał tę postawę z niemieckim intelektualizmem o charakterze lewicowym i dlatego przypisał go Hannah Arendt. Postawa ta koresponduje z interpretacją zawartą w poprzedniej części mojej pracy, na temat alienacji żydowskich intelektualistów w Niemczech.8 Jak Hannah Arendt odparła zarzut o brak Ahawat Israel? Przede wszystkim, wyraziła swoje zaskoczenie stwierdzeniem Scholema, że „traktuje ją, rzecz jasna, jako córkę naszego narodu”.9 Ten chwyt retoryczny zastosowany przez autora listu, ma de facto stworzyć wrażenie jakoby H. Arendt nie była pewna swojej żydowskości i jakoby potrzebowała scholemowskiego certyfikatu. O tym, że takiego H. Arendt nie potrzebuje, napisała już na początku swojej odpowiedzi. Dla niej żydowskość była zawsze czymś zupełnie oczywistym. Warto przyjrzeć się kolejności zarzutów jakie Scholem postawił Arendt w swoim liście. Najpierw pojawił się zarzut o brak Ahawat Israel u niemieckiej lewicy, z której rzekomo wywodziła się Arendt, potem oskarżenie o brak „staroświeckiego, ostrożnego, solidnego podejścia” do tematu Zagłady trzeciej części narodu, którego Arendt jest „rzecz jasna” córką.10 Przekaz Scholema brzmi: nie kochasz narodu żydowskiego, bo wywodzisz się z niemieckiej lewicy; z tych dwóch powodów brak ci ostrożnego podejścia do tematu Zagłady, a przecież dotyczyła ona Twojego narodu, o czym zdajesz się zapominać, bo chyba jeszcze jesteś Żydówką. Scholem niemal kazał wybierać Arendt pomiędzy dwoma tożsamościami: intelektualisty i Żydówki. Tożsamość żydowska prowadzi do alienacji w nieżydowskim świecie. Tożsamość intelektualisty w specyficznym przypadku Arendt prowadzi do alienacji wobec Żydów. Jest to sytuacja niemal tak bez wyjścia, jak zdefiniowany przez francuskiego krytyka literackiego żydowskiego pochodzenia Bernarda Lazara model asymilacji, który został zinterpretowany przez Arendt jako „fałszywa doktryna”. Zgodnie z tym modelem, Żydzi 7 8

9 10

„Miłość Izraela”, przez Scholema rozumiana jako lojalność, poczucie wspólnoty z narodem żydowskim.

G. Scholem, List Gershoma Scholema do Hannah Arendt (1963), [w:] H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie.

Rzecz o banalności zła, Kraków 1998 s. 390; H. Arendt, Odpowiedź Hannah Arendt na list Gershoma Scholema (1963), [w:] Taż, Eichmann w Jerozolimie, s. 395–396.

G. Scholem, List Gershoma Scholema, s. 390.

Ibid. s. 390.

23 „mieli wyrzec się wszystkiego, co dla nich charakterystyczne, zarówno w sferze indywidualnej, jaki i moralnej, lecz zachować nieomylne znamię swojego wyglądu, co pociągało za sobą nienawiść innych wyznań”.11 Wiązało się to również ze zdefiniowanym przez żydowskiego historyka Izaaka Josta „podwójnym zniewoleniem”, w którym asymilujący się Żydzi byli zależni z jednej strony od wrogiego im otoczenia, z drugiej od swoich zamożnych, wpływowych rodaków. W „fałszywej doktrynie” asymilacji widzimy podobny zaklęty krąg alienacji jak w dylemacie, przed jakim postawił Arendt Gershom Scholem. Hannah Arendt podobnie jak w zjawisku „podwójnego zniewolenia” została postawiona przed wyborem: podporządkowanie się niemieckiemu intelektualizmowi nieżydowskiej większości, czy zależność od żydowskiej opinii publicznej.12 Oczywiście Gershom Scholem nigdy nie zgodziłby się na stwierdzenie, że postulowana przez niego Ahawat Israel, wiąże się z jakimkolwiek uzależnieniem. Jednak, aby zrozumieć zagrożenie, należy wrócić do rozważań na temat alienacji, zawartych w pierwszej części niniejszego artykułu. Intelektualista, aby uczciwie „obserwować” i „dokonywać pomiaru”, czyli de facto wykonywać swoje obowiązki, nie może być ograniczany przez normy swojego środowiska. Dlatego pierwszorzędna dla etyki intelektualisty jest niezależność myślenia, nawet za cenę rezygnacji z lojalności wobec kogokolwiek, czego efektem jest zwykle alienacja.

Sama Hannah Arendt w odpowiedzi na przytoczony list Gershoma Scholema, podkreśliła jak bardzo w jej poglądach i charakterze leżała neutralność wobec jakichkolwiek grup: „Masz zupełną rację – nie kieruje mną wcale „miłość” tego rodzaju, z powodów: nigdy w życiu nie darzyłam „miłością” żadnego narodu czy zbiorowości – ani narodu niemieckiego, ani francuskiego, ani amerykańskiego, ani klasy robotniczej, ani niczego w tym rodzaju. W istocie kocham „tylko” mych przyjaciół, a jedynym rodzajem miłości, jaki znam i w jaki wierzę, jest miłość do osób. Po drugie, owa „miłość do Żydów” wydawałaby mi się, ponieważ sama jestem Żydówką, czymś dość podejrzanym. Nie potrafię kochać samej siebie, ani niczego, co stanowi integralną część mojej własnej osoby.”13 W dalszej części swojego listu Arendt napisała o niezbędnym dla patriotyzmu krytycyzmie wobec własnego narodu. Wyznała, że zło wyrządzone przez Żydów, smuci ją bardziej, z powodu jej własnej, istotnej dla niej przynależności do narodu żydowskiego. Jest to najlepszym dowodem, że Hannah Arendt była a l i e n o w a n a z narodu żydowskiego przez niektórych jej przedstawicieli, którzy rozwinęli oskarżenia Scholema do tego stopnia, że pojawiły się informację o jej rzekomym przejściu na katolicyzm.14 Brak zrozumienia dla krytycznego czynnika w dojrzałym patriotyzmie bywał bardzo często powodem licznych oskarżeń wobec wybitnych intelektualistów przez ich własne narody. Jednak podstawową wartością dla H. Arendt jest zdroworozsądkowy osąd, dystans od uczuć na rzecz rzetelności, którą, co podkraślałą, kierowała się pisząc Eichmanna w Jerozolimie.15 Krytyka Gershoma Scholema z pewnością nie szła tak daleko, aby alienować Hannah Arendt ze wspólnoty żydowskiej. Wręcz przeciwnie, był on zaskoczony jej niezależnością, którą odczytywał jako brak lojalności. Dla H. Arendt niezależność była jej podstawowym 11 12 13 14

15

H. Arendt, Żyd jako parias – ukryta tradycja, „Literatura na Świecie”, 1982 nr 12, s. 13.

Ibid. s. 13.

H. Arendt, Odpowiedź Hannah Arendt, s. 397.

Taż, Answers to Questions Submitted by Samuel Grafion (1963), [w:] Taż, The Jewish Writings, red. J. Kohn, R.H. Feldman, New York 2007.

Taż, Odpowiedź Hannah Arendt, s. 398.

24 zadaniem jako intelektualisty, a chłodny osąd – także działań własnej grupy – dowodem na przynależność do niej na uczciwych zasadach. Spór Scholema z Arendt dotyczył Ahawat Israel, był jednak dobrym przykładem na stosowanie argumentów wynikłych ze zjawisk alienacji zarówno Żydów jak i intelektualistów.

Podsumowanie Zjawisko alienacji intelektualisty zbadane na przykładzie sporu Hannah Arendt z Gershomem Scholemem uzmysławia, że postulowana przez Scholema Ahawat Israel stała w sprzeczności z etyką intelektualisty, tak jak rozumiała ją Arendt. Świadczy o tym dokonana w niniejszym artykule analiza wcześniejszy dzieł Arendt, takich jak Kondycja ludzka. O ile jednak Scholem oskarżał Arendt o alienację w o b e c narodu żydowskiego, w rzeczywistości nie pozostawiając jej wielkiego wyboru, zakładając, że chciała być uczciwa wobec własnych przekonań, dotyczących między innymi zjawiska alienacji, o tyle jej późniejsi krytycy dokonywali jej alienacji z narodu żydowskiego. Przypadek Hannah Arendt wskazuje na paralelność w kontekście wyobcowania, pozycji społecznej Żyda i intelektualisty. Przyjęcie na siebie roli żydowskiego intelektualisty rodzi podwójne ryzyko.

Praca ta jest przyczynkiem do dalszych badań zarysowanego tematu. Z pewnością warto byłoby zbadać zjawisko alienacji w ujęciu teoretycznym szerszego grona autorów. Cenne byłoby również dokładne zanalizowanie treści Eichmanna w Jerozolimie pod kątem stawianych tej książce zarzutów, ciekawą także dla przedstawienia obrazu stosunków społecznych omawianego czasu byłaby analiza sporów wokół twórczości Hannah Arendt, wykraczających poza jej relacje z Gershomem Scholemem.

25

Olga Horain Żydzi, aborcja i feministki W 1977 roku izraelski parlament przegłosował projekt ustawy regulującej dostęp kobiet do wykonywania aborcji w tym kraju. Obowiązujące do dziś prawo, pozwala na stosunkowo szeroki dostęp do tego zabiegu. Na jego podstawie legalnie dokonać aborcji mogą wszystkie kobiety, pod warunkiem zgłoszenia się przed komisję, która wyda im stosowne zezwolenie.

W jej skład wchodzi trzech członków, w tym dwóch lekarzy oraz pracownik socjalny (z czego przynajmniej jeden z nich musi być kobietą)1. Sprawdzają oni, czy została spełniona chociaż jedna z przesłanek, które uprawniają kobietę do wykonania tego zabiegu, czyli: – – – – –

ciężarna nie ukończyła jeszcze 17 roku życia lub przekroczyła 40; ciąża jest wynikiem czynu zabronionego przez prawo karne; dziecko pochodzi ze związku pozamałżeńskiego; dziecko najprawdopodobniej narodzi się z fizycznymi lub psychicznymi wadami; kontynuowanie ciąży naruszy fizyczne lub psychiczne zdrowie matki.2

Wprawdzie, w Izraelu prawo nie dopuszcza tak zwanej „aborcji na życzenie”, jednak widząc, jak liczne oraz otwarte na interpretację są przesłanki, które pozwalają na legalne wykonanie tego zabiegu, mamy do czynienia z instytucją niewiele się od niej różniącą. Wprowadzona w 1980 roku poprawka do ustawy, wykluczyła przeprowadzanie aborcji W Izraelu ze względu na spodziewane pogorszenie sytuacji kobiety lub jej rodziny po porodzie. Po chwilowym spadku liczby przeprowadzanych zabiegów przerywania ciąży, po trzech latach ich ilość wróciła do poziomu sprzed jej przegłosowania. Komisje wydające zezwolenia na aborcję zaczęły o wiele liberalniej traktować przesłankę pogorszenia się zdrowia psychicznego kobiety, która częściowo zastąpiła dotychczasową, tak zwaną „klauzulę socjalną”.3 Praktyka ta pokazuje, że dostęp do aborcji w Izraelu nie jest trudny. Co roku, do komisji rozstrzygającej o zaistnieniu odpowiednich okoliczności, które uzasadniają przeprowadzenie zabiegu, składanych jest około dwadzieścia jeden tysięcy podań (w 2010 r. – 21363, w 2009 r.

– 21196), z czego wykonywanych jest około dwadzieścia tysięcy tych zabiegów (w 2010 r.

– 19 531, w 2009 r. – 19 917), przy czym wydawanych jest około tysiąca zezwoleń więcej, niż przeprowadza się aborcji.4 Kobiety, które decydują się na ten zabieg w większości są wyznania żydowskiego – na przykład w 2009 roku na 19 917 kobiet 15 320 z nich było Żydówkami. Muzułmanki znacznie rzadziej składają tego typu wnioski, a spośród kobiet z wyznań chrześcijańskich lub z plemienia Druzów te przypadki są bardzo nieliczne (w 2009 roku odpowiednio 2082, 620 i 218).5 Wynika to nie tylko z niewielkiej reprezentacji tych wyznań w całej liczbie lud1 2 3 4

5

Penal Law 5737 – 1977 art. 315.

Penal Law 5737 – 1977 art. 316 (a).

D. Schiff, Abortion in Judaism, Cambridge 2002, s. 214.

Statistical Abstract of Israel 2011 s. 205, cbs.gov.il/reader/shnaton/templ_shnaton_e.html?num_tab=st03_20& CYear=2011 (18.03 2012).

Tamże, s. 206

26 ności Izraela, ale także z poglądów, jakie prezentują dane religie i społeczności, z których one pochodzą. Można więc wysnuć wniosek, że judaizm zezwala na aborcję. Czy tak jest w rzeczywistości?

Z pewnością ortodoksja sprzeciwia się przeprowadzaniu zabiegu przerwania ciąży na życzenie kobiety bez ważnego powodu. Nie dopuszcza się pełnej autonomii kobiet co do podjęcia decyzji o każdorazowym donoszeniu lub przerwaniu ciąży. Świadczą o tym przeprowadzane w latach siedemdziesiątych XX wieku liczne i burzliwe protesty ortodoksyjnych Żydów w Izraelu, przeciwko zbyt liberalnym projektom ustawy aborcyjnej. Od momentu ustanowienia państwa Izrael, stopniowo łagodzono prawo odziedziczone po Mandacie Brytyjskim w tym względzie. Nie dopuszczało ono w ogóle możliwości legalnej aborcji, a kary za to były bardzo surowe (aż do czternastu lat pozbawienia wolności dla osoby, która przeprowadziła zabieg i do pięciu lat pozbawienia wolności dla kobiety, która mu się poddała). Liberalizacja miała na celu ograniczenie ilości przypadków śmiertelnych wśród kobiet ciężarnych, które miałyby szanse przeżycia, gdyby ciąża została usunięta oraz poprawę sytuacji socjalnej najbiedniejszych Żydów pochodzących z Azji i Afryki, wśród których jednym z najważniejszych faktorów decydujących o niskich dochodach było posiadanie dużej ilości dzieci.6 Szereg protestów oraz groźby destabilizacji politycznej ze strony partii Agudat Israel skierowane do rządu i parlamentu Izraela, doprowadził do wyżej wspomnianego usunięcia z kodeksu karnego „klauzuli socjalnej”, zezwalającej na przerywanie ciąży. Rabini nazywali wprost „morderstwem” możliwość usunięcia płodu przez kobiety w niemal każdej sytuacji.7 Wydaje się to dość zaskakujące wobec poniżej przedstawionej argumentacji rabinicznej, zezwalającej na dokonywanie aborcji.

By odpowiedzieć na zadane wyżej pytanie, czy judaizm zezwala na aborcję?, musimy zastanowić się nad dwiema kwestiami. Po pierwsze, jaki jest status ontologiczny płodu, a po drugie, jakie człowiek (w tym wypadku zarówno kobieta nosząca ciążę, jak i wykonawca zabiegu) ma prawo do decydowania o stanie własnego ciała i cudzego życia. Obie te kwestie rozpatrywane będą z punktu widzenia teologii żydowskiej.

Biblia nigdzie nie odnosi się do kwestii spędzania płodu, choć wiemy, że starożytni uprawiali tego typu praktyki. Być może jednak, w społecznościach żydowskich nie były to zabiegi znane. Gdyby było inaczej, prawdopodobnie Tanach uregulowałby to, tak jak inne kwestie dotyczące ludzkiej płodności i seksualności. Jednak, już w Talmudzie spotykamy rozstrzygnięcia tego dotyczące. Mianowicie, w traktacie Ohalot pojawiło się stwierdzenie, że w przypadku trudności porodowych, zagrażających życiu kobiety, należy wyjąć z jej ciała dziecko „członek po członku”, by ją uratować.

Czym lub kim jest płód w świetle halachy? Z pewnością nie jest równy człowiekowi.8 Świadczy o tym wiele orzeczeń, na przykład takie, które twierdzi, że jeśli umiera mężczyzna w czasie, kiedy jego matka jest w ciąży lub podczas porodu (a z jej dróg rodnych nie wyszła jeszcze większa część ciała niemowlęcia), to nie można tych dwóch osób traktować jako rodzeństwa. Stąd wniosek, że nienarodzony płód nie ma jeszcze statusu człowieka, by można go było traktować jako pełnoprawnego członka danej rodziny. To rozstrzygnięcie,

6 7 8

D. Schiff, Abortion in Judaism, s. 210–211.

Ibidem ss. 213–214.

T.J Silber., Abortion: a Jewish View, „Jurnal of Religion and Health,” vol 19, Fall 1980, No. 3, s. 232.

27 wywiedzione przez Majmonidesa, jest znaczące w kontekście konieczności przeprowadzenia obrzędu chalicy, ceremonii, w trakcie której wdowa i brat jej męża zrzekają się obowiązku poślubienia siebie.9 RaSzI, autor najważniejszych komentarzy rabinicznych, twierdził: „Cokolwiek nie wyszło na światło tego świata, nie jest w pełni człowiekiem”10. Płód jest tylko potencjalnie człowiekiem, którym staje się dopiero wtedy, kiedy opuści ciało swojej matki. Także z tego powodu w tradycji żydowskiej nie było miejsca na pogrzeby poronionych płodów, a nawet modlitwy żałobne za nie.

Idąc dalej, płód nie jest osobnym życiem, a jedynie materią, która uzyskuje to życie w momencie porodu. Ciało, w które wstąpi to życie, do momentu oddzielenia się od matki, jest tylko częścią jej własnego ciała. Jest traktowane bardziej jako rosnący w niej dodatkowy członek, niż jako człowiek, z którym jest złączona. Z tego względu dziecko kobiety, która będąc w ciąży przechodzi konwersję na judaizm, nie wymaga samo przejścia konwersji, lecz jest od momentu narodzin traktowane jako Żyd. Nie dlatego, że konwersja „przeszła na niego” w momencie, gdy przebywał w łonie matki, ale dlatego, że momentem zaistnienia człowieka jest jego narodzenie, a nie poczęcie, i na ten moment też rozpatruje się przynależność jego matki do danej religii. Dziecko nienarodzone, zgodnie z teologią judaizmu, nie posiada duszy.

Dlatego też nie można zastosować do spędzenia płodu kategorii morderstwa, gdyż popełnić je można tylko na tych, którzy tą duszę posiadają.11 Biblia stanowi, że jeśli ktoś uderzy kobietę ciężarną, tak, że ona poroni, lecz nie stanie się jej inna krzywda, wówczas powinien zapłacić grzywnę. Jeśli natomiast w wyniku tego kobieta umrze, wówczas sprawcy należy się kara za odebranie życia.12 Zgodnie z wyjaśnieniem tego ustępu przez cieszącego się dużym autorytetem rabbiego Lifshutza, występkiem w wypadku, gdy spowodujemy u kobiety poronienie, nie jest odebranie życia jej dziecku, ale raczej uniemożliwienie jej wypełnienia przykazania o rozmnażaniu się.13 Traktując dziecko jako część ciała matki, aborcję musimy postrzegać jako pozbawienie się części siebie. Ponieważ w Biblii istnieje zakaz samookaleczania się, który nie dotyczy tylko przerywania tkanek w przypadku niezbędnego zabiegu lekarskiego, analogicznie14 aborcję powinniśmy dopuszczać tylko, jeśli jej przeprowadzenie będzie konieczne dla utrzymania zdrowia matki. Żydzi stawiają życie ludzkie zawsze na pierwszym miejscu. Dla jego ratowania można złamać przykazania (koncepcja pikuach nefesz). Jednak w przypadku „życia rzeczywistego” i „życia potencjalnego”, z czym mamy do czynienia w relacji matka – dziecko nienarodzone, zawsze preferencja jest na korzyść tego, które już zaistniało, a nie tylko jest prawdopodobne do zaistnienia. Wobec tego, w sytuacji, gdy ciąża zagraża życiu matki, nie ma wątpliwości, z teologicznego punktu widzenia, że należy ją ratować, bez względu na konsekwencję unicestwienia prawdopodobieństwa powstania życia jej dziecka po porodzie. Aż do momentu

9

10 11 12 13 14

Mojżesz Majmonides, Mishneh Tora, Sefer nashim: Yibbum vChalitza, chapter one, Halacha 6, http://www. chabad.org/library/article_cdo/aid/960619/jewish/Chapter-One.htm (18.03 2012).

T.J. Silber, Abortion: a Jewish View, s. 232.

Ibid., s. 232–233.

Wj 21: 22–23, Biblia Tysiąclecia wyd. Pallotinum.

T.J. Silber., Abortion: a Jewish View, s. 233.

Działa tu wnioskowanie prawnicze wynikające z tzw. argumentum a simile.

28 porodu nie ma problemu z rozstrzygnięciem, kto z tej dwójki jest ważniejszy. Jednak nawet w czasie, gdy kobieta rodzi dziecko, a większa część jego ciała pozostaje jeszcze w jej drogach rodnych i wówczas pojawią się komplikacje, które mogą zagrozić jej życiu, dla jej ratowania można poświęcić dziecko. W tym czasie jeszcze ich życia nie mają równej wartości. Dopiero, gdy większa część dziecka pojawi się na świecie, mamy do czynienia z dwoma życiami, które są sobie równe. W tym wypadku należy uratować tak wiele żyć, jak się da, ale co najmniej jedno. Trzeba wówczas dokonać wyboru, które z nich ma większe szanse na przeżycie, jeśli jest niemożliwe, by uratować oboje.15 Nie ma więc wątpliwości, że w sytuacji zagrożenia życia lub zdrowia dokonanie aborcji jest według halachy w pełni uzasadnione. Niektórzy rabini rozciągają tę argumentację także na uszczerbek na zdrowiu psychicznym. Jednak w Izraelu istnieją również inne przesłanki dla dokonania legalnej aborcji, a mianowicie wiek matki oraz pochodzenie dziecka. W kwestii dopuszczalności przerwania ciąży, która powstała w wyniku cudzołóstwa, nie ma jednolitej opinii. Oficjalnie izraelscy rabini milczą w tej kwestii. Można przytoczyć jednak kilka historycznych orzeczeń rabinicznych. Na przykład siedemnastowieczny niemiecki rabbi Jair Bacharach, twierdził, że pochodzenie dziecka ze związku pozamałżeńskiego nie usprawiedliwia dokonania aborcji. Nie jest to wprawdzie morderstwo, ale czyn moralnie niegodny.16 Inaczej, stwierdził były Naczelny Rabin Palestyny – Uziel, uznając że zabieg ten jest możliwy, jeśli matka dopuściła się cudzołóstwa, bo wówczas chroni się honor jej męża. W przypadku ciężarnych panien zaś, jest to zabronione, ponieważ nie działa tu argument o zagrożonym honorze męża.17 Wyżej wymienione przypadki, w których aborcja jest dopuszczalna, nie zadowalają żydowskich feministek. Sprzeciwiając się one dominacji męskiego punktu widzenia na sprawę, która dotyczy przede wszystkim kobiet, domagają się uznania aborcji na żądanie jako legalnej halachicznie opcji, która jest dostępna każdej ciężarnej kobiecie. Blu Greenberg, żydowska intelektualistka, stosując dotychczasową argumentację dozwalającą aborcję w przypadkach zagrożenia życia, dowodziła zasadności przeprowadzania zabiegu przerywania ciąży także w innych przypadkach. Zgodnie z tym, skoro preferuje się życie osoby, która posiada już duszę, ponad życie, które jeszcze tej duszy nie uzyskało (czyli płód), to powinno także preferować się życie lepszej jakości od gorszego. Pogorszenie się warunków życia kobiety na skutek urodzenia dziecka może mieć różnorakie przyczyny. Nie tylko sytuacja ekonomiczna rodziny może na nie wpłynąć, ale także załamanie kariery, popsucie się relacji małżeńskich, gdy małżonkowie nie byli jeszcze przygotowani na posiadanie dzieci, lub stres związany z odrzuceniem przez społeczeństwo dziecka pozamałżeńskiego.18 Inna Żydówka, filozof Sandra Lubarsky, podniosła szereg argumentów, nie tylko filozoficznych, ale i teologicznych przemawiających za aborcją na życzenie kobiety. Najważniejszym z nich był brak jakiegokolwiek źródła halachicznego, które wprost zakazywałoby przerywania ciąży, z innego, niż zdrowotny, powodu. Podkreślała też szczególnie mocno, że w oczach rabinów fizyczność stoi znacznie wyżej w hierarchii ważności cech człowieka, niż jego psychika, spychana nieustannie na drugi plan, choć oba elementy bytu człowieka są

15 16 17 18

T.J. Silber., Abortion: a Jewish View, s. 236.

D. Schiff, Abortion in Judaism, s. 73–75.

Ibid., s. 127–129.

B. Greenberg, On Women and Judaism: a View from Tradition, Philadelphia 1981, s. 150–153.

29 równie ważne dla istoty „człowieczeństwa”. Cytując doktor Lubarsky: „Tak długo, jak umysłowość będzie służebna dla cielesności w dyskusji na temat aborcji lub innego tematu dotyczącego kobiet, istnieć będzie tendencja do postrzegania kobiet jako niepełnych ludzi”.19 Wykluczenie kobiet z dyskusji nad problemem aborcji w Izraelu jest w gruncie rzeczy najważniejszym zarzutem działaczek na rzecz praw kobiet. Oczywiście nie są to najistotniejsze kwestie, którymi zajmuje się kobiecy ruch, walczący o rzeczywiste równouprawnienie w ramach ortodoksyjnego judaizmu. Jest jednak dobrym przykładem, jak halacha rozwiązuje sprawy kobiet, w ogóle nie biorąc pod uwagę ich punktu widzenia. Można także zauważyć „wykluczenie z dyskusji” perspektywy nienarodzonych dzieci, którym od samego początku odmawia się prawa „głosu”, zakładając ich niepełnowartościowe człowieczeństwo.

Powyższy artykuł jest jedynie szkicowym zarysowaniem kontrowersji oraz wielowiekowych sporów rabinicznych, które nie zawsze znajdują jednoznaczne rozwiązanie. Stosunek ortodoksji do zabiegu przerywania ciąży zdaje się być znacznie bardziej liberalny niż w innych religiach monoteistycznych. O ile medyczne względy przemawiające za aborcją są przez rabinów respektowane, o tyle na tle argumentów odwołujących się do rzeczywistości społecznej lub autonomii decyzji matki, co do zajścia w ciążę, brak spójnego stanowiska.

W artykule pominięte zostały zagadnienia ciąży powstałej w wyniku gwałtu oraz majmonidesowskiej koncepcji rodef, które autorka ma nadzieję rozwinąć w kolejnych publikacjach.

19

S. Lubarsky, Judaism and the Justification of Abortion for Non-Medical Reasons, „Journal of Reform Judaism”, vol. 31, 1984, No. 4, s. 11, [za:] D. Schiff, Abortion in Judism, s. 258.

30

sprawozdania i recenzjE

Alicja Jarkowska-Natkaniec Wystawa i książka. Wilhelm Brasse, Fotograf 3444 Auschwitz 1940–1945, Kraków 2011 Muzeum Sztuki Współczesnej w Krakowie MOCAK; Revolver Publishing by VVV ss. 127, nlb. 1, il. + CD. Dnia 4 października 2011 r. odbyła się w Muzeum Sztuki Współczesnej MOCAK w Krakowie prezentacja książki Wilhelma Brasse Fotograf 3444 Auschwitz 1940–1945. Książka ta jest uzupełnieniem wystawy Obok. Polska – Niemcy. 1000 lat historii w sztuce, przygotowanej przez Zamek Królewski w Warszawie, przy współudziale Martin–Gropius–Bau w ramach pierwszej Polskiej Prezydencji w Radzie Unii Europejskiej. Autorka projektu i kuratorka wystawy, Anda Rottenberg, zaprosiła dyrektor MOCAK-u, Marię Annę Potocką do współpracy w tym przedsięwzięciu.

W marcu 2010 r. Maria A. Potocka przeprowadziła wywiad z byłym więźniem obozu Auschwitz–Birkenau, dziewięćdziesięciotrzyletnim wówczas Wilhelmem Brasse. Efektem tych rozmów jest książka, którą tworzą zredagowane opowieści fotografa Auschwitz oraz 45 minutowy film z fragmentem wywiadu.

Omawiana książka ukazała się w 2011 r. nakładem Muzeum Sztuki Współczesnej MOCAK w Krakowie we współpracy z Wydawnictwem Revolver i stanowi cenny przyczynek do dziejów obozu Auschwitz-Birkenau. Właściwą część książki stanowią wspomnienia Wilhelma Brasse, które zostały uzupełnione naukowymi komentarzami, opracowanymi przez pracownika działu historyczno-badawczego Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, Teresę Wontor-Cichy. Tworzą one zbiór przypisów wyjaśniających najważniejsze pojęcia oraz pozwalają zidentyfikować różne osoby występujące w tekście. Niejednokrotnie stanowią one sprostowanie relacjonowanych przez autora wydarzeń.

Praca składa się z trzech części. Pierwsza z nich autorstwa Marii A. Potockiej nosi tytuł Wilhelm Brasse – więzień niepotępiający i pełni funkcję wprowadzenia do tematyki poruszonej w książce. M. A. Potocka selektywnie przywołuje kluczowe informacje na temat życia więziennego Brasse, a także zwraca uwagę na aspekt psychologiczny tej książki. Druga część pracy została opracowana, przez wspomnianą już Teresę Wontor-Cichy, absolwentkę historii na Wydziale Nauk Humanistycznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i autorkę książki Więzieni za wiarę. Świadkowie Jehowy w KL Auschwitz (Oświęcim 2003). W rozdziale tym pt. Erkennungsdienst – Służba Rozpoznawcza w obozie Auschwitz nakreślono strukturę organizacyjną tejże służby wchodzącej w skład Wydziału Politycznego obozu koncentracyjnego Auschwitz. Była ona odpowiedzialna za wykonywanie, ewidencję i przechowywanie zdjęć więźniów. Uzupełnieniem tekstu jest literatura uwzględniona w przypisach oraz relacje świadków zgromadzone w Archiwum Państwowym Muzeum Auschwitz–Birkenau. Rozdział ten nie wykracza poza określoną w tytule problematykę, stanowiąc odpowiednie wprowadzenie do kolejnego rozdziału książki.

Najobszerniejszą częścią omawianej pracy są wspomnienia Wilhelma Brasse noszące tytuł Fotograf. Opisał on w nich swoją rodzinę i pracę fotografa w latach 1935–1939 w Ka-

31 towicach. O tym okresie w swoim życiu pisze następująco: Moja młodość w Katowicach była szczęśliwa, radosna i chętnie ją wspominam, bo to były najpiękniejsze lata (s. 21).

Najwięcej miejsca w swoich wspomnieniach poświęcił Autor okresowi II wojny światowej, a szczególnie od momentu, gdy w 1940 r. trafił do więzienia w Sanoku, a następnie w Tarnowie, za niepodpisanie volkslisty, gdy: oficer który nas przesłuchiwał, zaproponował, że jeśli podpiszemy dokument, że wstąpimy do Wehrmachtu, to zostaniemy natychmiast zwolnieni.

Ani ja, ani ten drugi więzień nie podpisaliśmy tego papieru. I w tym samym dniu zostałem przewieziony transportem do Oświęcimia (s. 23).

W Konzentrationslager Auschwitz Brasse bardzo często zamieniał komanda1, pracując przy budowie dróg, czyszczeniu cegieł, przenoszeniu zwłok ze szpitala do krematorium czy w kuchni obozowej, tzw. kartoflarni. Trwało to do 15 lutego 1941 r., kiedy został wezwany do Wydziału Politycznego w KL Auschwitz. Tam przydzielono go do Erkennungsdienstu, gdzie Wilhelm Brasse aż do 1945 r. pracował jako fotograf. W tej części książki następuje szczegółowy opis „studia fotograficznego” i procedury wykonywania zdjęć. Autor wspomina: Robiłem zdjęcia policyjne w trzech pozach. Pierwsze zdjęcie było w czapce półprofilem, drugie bez czapki i całkiem z przodu, a trzecie z profilu. Więzień siedział na obrotowym krześle połączonym z podium, do którego przymocowany był statyw (s. 34). Do 1942 r. były to zdjęcia więźniów, natomiast od wiosny tego roku Służba Rozpoznawcza wykonywała także fotografie portretowe dla esesmanów. Ze względu na wyjątkowe umiejętności retuszowania zdjęć realizował je Wilhelm Brasse. Autor relacjonuje: robiłem zdjęcia szefowi Wydziału Politycznego, Maximilianowi Grabmerowi 2, osławionemu Grabnerowi… To był znany, nie tyle oprawca… – ile morderca, który wydawał wyroki śmierci bez żadnego osądu (s. 107).

W książce znajdujemy poruszające opisy wzajemnych relacji więźniów i oprawców, często przykłady u tych drugich obojętności, niezrozumienia czy braku człowieczeństwa.

Instrumentalne traktowanie więźniów przez załogę obozu Auschwitz wspomina Brasse w następujący sposób: Doktor Mengele zapowiedział, że po karłach przyśle z obozu cygańskiego do zdjęć przypadki raka wodnego, choroby w medycynie znanej jako noma… Ten rak osadza się w jamie ustnej, na dolnej szczęce, przegryza skórę i mięso i odsłania kości… Doktor Mengele przysłał do mnie około dwudziestu pięciu przypadków raka wodnego, a oprócz tego przyniesiono również osiem trupów z tą chorobą. Również na tym polegała moja praca na terenie Erkennungsdienst (s. 82). Spawa ta nie wymaga wnikliwej analizy, jedynie komentarza, który nasuwa się w trakcie czytania tego fragmentu wspomnień. Zachowanie Josefa Mengele w stosunku do więźniów było karygodne, wyzbyte uczuć, podczas gdy wypowiedziane przez Brassego słowa są obojętne, w zasadzie bez akcentu złości czy gniewu, przypominające raczej opis zwykłego dnia w pracy niż relacje świadka pseudonaukowych eksperymentów przeprowadzanych na więźniach KL Auschwitz. Przedstawienie wydarzeń w ten sposób sprawia, że czyta się tą książkę z dużym zainteresowaniem, ponieważ Autor ich ocenę pozostawia czytelnikowi.

Do książki dołączono 162 imiennych fotografii, 18 prywatnych W. Brassego oraz 144 zdjęć przedstawiających więźniów i kilku funkcjonariuszy obozu Auschwitz, w tym Gerharda Palizscha, Josefa Mengele, Carl Clauberga, Maksymiliana Grabera, Richarda Baera, Eduarda Wirtsa. Wszystkie one znajdują się w muzealnym archiwum.

1 2

Arbeitskommando – drużyna robocza.

SS-Untersturmführer Maximilian Grabner, kierownik Wydziału II – Politycznego w KL Auschwitz. Po wojnie skazany w Polsce na karę śmierci i stracony.

32 Książka W. Brasse jest bardzo ważnym świadectwem dotyczącym działalności Służby Rozpoznawczej w Auschwitz, jakkolwiek nie wyjaśnia wszystkich aspektów jej dziejów.

Należy ją jednak zdecydowane polecić z uwagi na to, że stanowi znaczący przyczynek do historii obozu koncentracyjnego Auschwitz-Birkenau, podejmuje zagadnienia nieznane jak dotąd szerszemu kręgowi zainteresowanych tematem osób oraz w sposób zajmujący porusza tematy natury ogólnoludzkiej.

Malwina Koprowska Patrick Gérard Henry, La montagne des Justes. Le Chambon-sur-Lignon, 1940–1944, Traduit de l’américain par Hélène Trocmé-Fabre, Toulouse 2010 Privat ss. 220, il.

Autor recenzowanej książki La montagne des Justes (Góra Sprawiedliwych), Patrick Gérard Henry jest emerytowanym profesorem filozofii i literatury na Whitman College w Waszyngtonie. Bada on m.in. zagadnienia etyki u Michela de Montaigne, czego dowodem są dwie jego prace na ten temat: książka Approaches to teaching Montaigne’s Essays (New York 1994) i artykuł Montaigne and Ethics („Montaigne Studies”, Vol. 14: 2002). Oprócz tego poświęcił on również kilka artykułów dziejom francuskiego miasteczka Le Chambon-sur-Lignon podczas drugiej wojny światowej.1 Książka Góra Sprawiedliwych została przetłumaczona z angielskiego na francuski, a jej oryginalny tytuł brzmi We only know men. The rescue of Jews in France during the Holocaust (Washington 2007). Decyzja o udostępnieniu tej książki czytelnikom francuskim jest zrozumiała. Ponadto jak dotąd brakowało prac naukowych, które dotyczyłyby ratowania Żydów w czasie II wojny światowej na obszarze Górnej Loary. Jedyną pozycją, która mieściła się w tej kategorii była pionierska książka autorstwa amerykańskiego pisarza Philipa Paula Hallie Lets innocent blood be Shed: the story of the village of Le Chambon, and how goodness happened ther (New York 1979), która została przetłumaczona również na język francuski. Wydana ją w okresie, kiedy dopiero zaczynano mówić o pomocy Żydom w okupowanej Francji. W międzyczasie powstało kilka kolejnych prac na ten temat, które dotyczyły jedynie jednostkowych przypadków udzielania we Francji pomocy Żydom podczas II wojny światowej. Także sam Hallie ograniczył swoje badania do jednej miejscowości Le Chambonsur-Lignon, co może sugerować, że przypadki ratowania Żydów we Francji były niezwykle rzadkie, co nie do końca jest prawdą.2 Wracając do książki Góra Sprawiedliwych należy uznać, że Patrick G. Henry francuskim tytułem książki chciał nawiązać do wydarzenia, jakim było odznaczenie w 1990 r. mieszkańców miasteczka Le Chambon-sur-Lignon zbiorowym medalem Sprawiedliwy wśród Narodów Świata za pomoc Żydom podczas II wojny światowej. We wstępie napisał on, że jego intencją było spojrzenie na nowo na problem pomocy Żydom w Le Chambon-sur-Lignon w latach 1939–1944. Autor zauważa, że wokół tego tematu narosło wiele legend i mitów,

1 2

P.G. Henry, La montagne des Justes, Toulouse 2010, s. 226.

Tamże, s. 9–10, 27; A. Flaud, G. Bollon, Paroles de réfugiés, paroles de Justes, Le Cheylard 2009, s. 7.

33 stąd też potrzeba zebrania i zbadania ponownie wszystkich dostępnych źródeł dotyczących powyższego tematu. W ostatniej części książki przeznaczonej na podziękowania Henry wymienił długą listę osób, z którymi kontaktował się podczas swoich badań, w tym Nelly Trocmé-Hewett, córką André i Magdy Trocmé oraz Roberta Trocmé, brata Daniela. Dzięki nim Henry miał dostęp do unikalnych źródeł: niepublikowanych nigdzie zapisków André i Magdy Trocmé, listów Daniela Trocmé, czy innych dokumentów z rodzinnych archiwów. Korzystał również z materiałów dotyczących Madeleine Dreyfus, bohaterki jednego z rozdziałów omawianej książki. Henry doskonale orientuje się w opisywanej tematyce, w swojej pracy odwołuje się do wielu autorów prac naukowych, do których poglądów ma często krytyczne podejście. Przedstawia przekonujące argumenty na poparcie swoich racji, tak że czytając jego książkę, ma się wrażenie uczestniczenia w żywej polemice. Jedną z najważniejszych zalet Góry Sprawiedliwych, jest nowe podejście do omawianego tematu. Autor stara się także odtworzyć w miarę szczegółowo realia historyczne opisywanych wydarzeń.3 Recenzowana książka zaczyna się od przedmowy Patricka Cabanela, historyka zajmującego się dziejami Francji i mniejszości religijnych oraz problemem laicyzacji społeczeństwa francuskiego. Stwierdził on m.in., że jedną metodą w pracy naukowej nad historią ratowania Żydów w Chambon-sur-Lignon jest ponowne zbadanie dostępnych źródeł.

Po tej przedmowie następuje wstęp samego Patricka Henry’ego, w którym pokazuje on podobieństwa między kazaniami pastorów Andre Trocmé i Edouarda Theisa wygłoszonymi 23 czerwca 1940 r. w przeddzień zawarcia rozejmu między nazistowskimi Niemcami i Francją, a przemówieniem Jacquesa Chiraca mającym miejsce w Le Chambon-sur-Lignon 8 lipca 2004 r. Autor zaznacza, że zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku, mowa była o tych samych wartościach i problemach. Aby jednak historia tego regionu mogła służyć za wzór dla następnych pokoleń, istnieje potrzeba oddzielenia faktów od legend i mitów, które narosły wokół niej przez kolejne kilkadziesiąt lat. Henry opisuje w tym miejscu swoje poszukiwania i przygotowania poczynione przed rozpoczęciem pisania książki, do których należały przede wszystkim rozmowy z Philipem Hallie, ale również jego własne studia nad wydarzeniami w regionie Le Chambon-sur-Lignon oraz działaniami i specyfiką ruchu oporu we Francji.4 Książkę podzielono na pięć rozdziałów. Pierwszy z nich pod tytułem Przyjmowanie uchodźców żydowskich na terenie Francji, rozpoczyna się od ogólnej, ale kluczowej kwestii, jaką są kontrowersje wokół zachowania Francuzów podczas II wojny światowej, które tak naprawdę poddano weryfikacji dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. Swoje rozważania w tej kwestii autor podsumowuje stwierdzeniem, że w historii Francji obecne są dwa mity: narodu francuskiego jedynie kolaborującego z nazistami oraz Francuzów walczących jak jeden mąż z okupantem w ramach ruchu oporu. Obydwa są nieprawdziwe. Henry stara się spojrzeć obiektywnie na ten problem i wziąć pod uwagę różne czynniki decydujące o postępowaniu ludzi w szczególnych okoliczności. Mimo to przyznaje, że ustawodawstwo antysemickie było o wiele surowsze w wolnej strefie Vichy niż w strefie okupowanej i wyrzuca Francuzom, że dopiero obława w miejscowości Vel d’Hiv z 16 na 17 lipca 1942 roku zwróciła ich oczy na los i niedolę prześladowanych w ich kraju Żydów. W dalszych rozważaniach autor skupia się już bezpośrednio na początkach i samej akcji pomocy Żydom w Le Cham3 4

P.G. Henry, La montagne, s. 197–198.

Tamże, s. 13–18; Album – souvenirs, rédaction du journal municipal du Chambon-sur-Lignon, Le Chambon‑sur-Lignon 2004, s. 35–41.

34 bon-sur-Lignon i okolicach, które nazywa „najbezpieczniejszym ideologicznie regionem we Francji” w czasie ostatniej wojny. Zaznacza tu także kilka ważnych kwestii, m.in. udowadnia, że ochrona Żydów była wysiłkiem wspólnym i jedynym na taką skalę w historii Francji, że objęła swoim zasięgiem od dwunastu do piętnastu parafii oraz że dużą rolę w niej odegrała ideologia pacyfizmu i biernego ruchu oporu nazywanego przez jego zwolenników „les armes de l’Esprit” czyli bronią duchową. Ponadto Henry stwierdził, że przyznanie zbiorowego tytułu Sprawiedliwy wśród Narodów Świata mieszkańcom miasteczka było koniecznością nie tylko ze względu na to, że nie było możliwe dotarcie do wszystkich osób biorących udział w akcji pomocy, ale również dlatego, że nikt spośród bohaterów nie chciał być osobno wyróżniony, co wielokrotnie, także i u innych autorów5, było podkreślane jako charakterystyczna cecha owerniackich protestantów.

W dalszej części pracy Autor opisał pokrótce samą akcję ukrywania Żydów oraz odparł zarzuty, jakoby książka Philipa Hallie miała mitologizować Andre Trocmé. Dodał również, że sam Trocmé nie idealizował swojej osoby w żadnym z rękopisów, a swoją wysoką pozycję w lokalnej społeczności zawdzięczał tylko i wyłącznie charyzmie jaką posiadał. Duży nacisk położył też Autor książki na tradycję przyjmowania uchodźców w omawianym regionie, począwszy od hugenotów w czasie wojen religijnych w XVII wieku, poprzez księży katolickich ukrywających się podczas Wielkiej Rewolucji Francuskiej, uchodźców alzackich w 1914 r., a skończywszy Hiszpanach uciekających przed reżimem Franco w 1936 r. Zdaniem Henry’ego, oprócz znajomości historii przydatna w analizie motywów, jakimi kierowali się ratujący Żydów mieszkańcy Le Chambon-sur-Lignon, jest też wiedza o samym protestantyzmie i jego dziejach we Francji – szczególnie podkreślana jest tu tolerancyjna postawa samego Jana Kalwina wobec Żydów, jak również przywiązanie hugenotów do Starego Testamentu.

Henry przyznaje jednak, że w całej akcji pomocy Żydom, gdzie najważniejsze było ludzkie życie, religia nie odgrywała większej roli.6 Drugi rozdział omawianej książki zatytułowany Wybór Daniela został poświęcony Danielowi Trocmé, kuzynowi słynnego pastora Andre Trocmé z Le Chambon-sur-Lignon. Henry przedstawił tę tragiczną postać bardzo przekonująco. Pokazał on człowieka, który mimo swego krótkiego życia i choroby, z którą się zmagał, zdążył odkryć swoje powołanie i w pełni je zrealizować. Perypetie tego młodego idealisty bardzo przypominają losy współczesnych młodych ludzi, którzy szukają swojego miejsca w świecie, a jednocześnie nie spieszą się do dorosłego życia i chcą jak najdłużej cieszyć się wolnością. Często próbują również realizować się w kilku dziedzinach naraz zanim znajdą tę swoją, która im najbardziej odpowiada.

Podobnie było z Danielem, który już jako student wiele podróżował po Francji i świecie. Był nauczycielem w Bejrucie, zwiedził Liban i Egipt, potem uczył w Rzymie. Bardzo pragnął nabrać dystansu do kultury europejskiej, zobaczyć ją z innej perspektywy, zweryfikować swoje poglądy religijne, których zresztą nie sprecyzował do końca życia. Mimo choroby serca, z którą się zmagał, starał się żyć pełnią życia, tak jakby wiedział, że będzie ono krótkie. Gdy w sierpniu 1942 r. podjął on decyzję o przyjęciu posady dyrektora domu dla dzieci zwanego „Świerszczyki” w Le Chambon-sur-Lignon, a potem domu dla chłopców zwanego „Dom Skał”, decyzja ta bardzo zdziwiła jego rodziców. Tę radykalną zmianę postawy Henry tłumaczy odkryciem przez Daniela powołania do służenia innym. Niestety, już w dziewięć 5 6

A. Flaud, G. Bollon, Paroles de réfugiés, s. 7.

P.G. Henry, La montagne, s. 21–58.

35 miesięcy po przybyciu do Le Chambon-sur-Lignon, w wyniku jedynej skutecznej, niemieckiej obławy, został on aresztowany i przewieziony kolejno do więzień w Moulins, Compiègne, a następnie przetransportowany do Buchenwaldu i Dory, by na sam koniec trafić do obozu na Majdanku, gdzie zginął 2 kwietnia 1944 r.7 Podobną do Daniela była bohaterka kolejnego rozdziału recenzowanej książki Madeleine Dreyfus. Urodziła się ona w rodzinie żydowskiej jako Madeleine Kahn i tak jak Daniel Trocmé młodzieńcze lata spędziła na poszukiwaniu swojego powołania. Znalazła je jako psycholog w organizacji Dzieło Pomocy Dzieciom. Gdy sytuacja polityczna we Francji w 1942 r. pogorszyła się i trzeba było podjąć radykalne kroki w celu ratowania dzieci i młodzieży żydowskiej, wspomniana organizacja, a wraz z nią również i Madeleine, zdecydowali się na działalność podziemną. Madeleine po kryjomu przygotowywała i dostarczała fałszywe papiery, wyciągała dzieci z obozów koncentracyjnych, szukała dla nich schronienia w Le Chambon-sur-Lignon, a nawet potem interesowała się ich losem. Niestety pod koniec 1943 r. wpadła w pułapkę zastawioną przez gestapo w Lyonie, w pewnej instytucji dla głuchoniemych i została aresztowana. Tylko cud sprawił, że wyszła z tego cało, a jej aresztowanie nie przyczyniło się do uwięzienia jej bliskich i innych osób z nią związanych. Więziona była najpierw w Lyonie, potem trafiła do Drancy, a na końcu do Bergen-Belsen. Nawet stamtąd starała się pomagać żydowskim dzieciom. Cechowała ją wielka skromność i poświęcenie dla wykonywanej misji. Henry nie bez powodu przybliżył czytelnikowi tę niezwykłą postać.

Jest to jego odpowiedź na zarzuty o pasywność Żydów w czasie II wojny światowej. Autor przytoczył poglądy różnych autorów o bierności Żydów, by następnie w przekonujący sposób przeciwstawić im swoje argumenty, którymi są m.in. istnienie ruchu oporu w gettach i obozach koncentracyjnych, akcje sabotażowe i istnienie Armii Żydowskiej we Francji.8 Przy okazji relacjonowania powyższych wydarzeń Henry zastanawia się nad terminem „ratowanie Żydów”, który w większości opisywanych przypadków nie był rozumiany jako pomoc szczególnie Żydom, tylko po porostu ludziom. Dla wielu osób żydowskość potrzebujących nie była powodem, dla którego decydowali się ich ukrywać. Autor poddał też w wątpliwość praktykę nazywania „Sprawiedliwymi wśród narodów świata”, wyłącznie osób pochodzenia nie-żydowskiego.

Kolejny rozdział książki Dżuma Alberta Camusa został poświęcony powstaniu tego klasycznego już działa i inspiracji do jej stworzenia, jak również wnikliwej analizie jego treści. Na pierwszy rzut oka wydaje się ona mieć niewiele wspólnego z tematem książki Henry’ego, tymczasem trzy kilometry od Le Chambon-sur-Lignon, w Mazet-Saint-Voy, na przełomie lat 1942–1943 Camus napisał swoją najsłynniejszą powieść. Pisarz znalazł się tam w celu podratowania swoich płuc górskim powietrzem, ale niespodziewanie wydarzenia wojny uniemożliwiły mu szybki powrót do Algierii. Co ważne, treść powieści Camus’a, wiąże się nierozerwalnie z czasem jej powstawania. Dżuma poza poziomem dosłownym zawiera w sobie także ten symboliczny i jest alegorią wydarzeń rozgrywających się na oczach pisarza.

Henry udowodnił, że wydarzenia opisane w powieści mają swoje źródło w autentycznych działaniach mieszkańców Le Chambon-sur-Lignon. Henry świetnie analizuje bohaterów po7 8

Tamże, s. 65–80.

Podziemna żydowska organizacja bojowa powstała w Tuluzie w 1942 r. Jej twórcami byli David i Ariane Knout oraz Abraham i Eugénie Polonski. Armia Żydowska posiadała 2000 członków, w dużej mierze syjonistów rewizjonistów i odgrywała pierwszoplanową rolę w żydowskim ruchu oporu we Francji. R. Poznański, Être juif en France pendant la Seconde Guerre Mondiale, Paris 1994, s. 241.

36 wieści i ich decyzje, a jego interpretacja jest głęboka, rzeczowa i tym samym przekonująca.

Przy tej okazji Henry zaznacza też istnienie w regionie dwóch ruchów oporu – zbrojnego i biernego, pacyfistycznego.9 W ostatnim, podsumowującym rozdziale pt. Oni przyjmowali i ratowali Żydów Henry zestawia swoje własne przemyślenia na temat pomocy Żydom we Francji w okresie II wojny światowej, z podaniem motywacji ludzi ratujących Żydów oraz opiniami innych osób i badaczy na ten temat. Przeciwstawia się poglądowi, jakoby gloryfikowanie bohaterów miało zmniejszyć wagę tragedii wojny i Holokaustu, czy zdeformować opisywaną rzeczywistość.

Dla niego mówienie o sprawiedliwych jest przeciwwagą dla ciągłego powracania do tematu zbrodniarzy, o których tyle się mówiło i nadal mówi. Autorowi nie udało się znaleźć jednego wzorca psychologicznego człowieka, który spieszył na ratunek Żydom i innym ofiarom wojny. Jego zdaniem działania ta nie opierały się, ani na rozumie, ani na religii. O skłonności ludzi do pomocy innym w stanie zagrożenia życia decydowało wiele różnych czynników osobowościowych oraz okoliczności często niezależnych od tych osób i każdy przypadek należy rozpatrywać oddzielnie. Henry odparł też kontrowersyjny pogląd o altruizmie, rozumianym jako interes osobisty człowieka, który potrzebuje spełnić dobry uczynek, aby poczuć się lepiej.

Jego zdaniem troska o drugiego człowieka tkwi w jego naturze. Dopiero wojna pokazuje, na ile kogo stać i uwypukla wyraźne granicę między dobrem a złem.10 Podczas lektury książki Henry’ego można zauważyć filozoficzne podejście Autora do opisywanych wydarzeń. Patrzy on na dzieje ludzkie oczami filozofa i poprzez jej pryzmat próbuje zastanowić się nad sensem ludzkiego życia i godności. Przytaczając poszczególne postaci, z jednej strony ukazuje on różnice między nimi, z drugiej zaś wspólny cel ich łączący, jakim było ratowanie ludzkiego życia. Podjętą przez Henry’ego próbę wyjaśnienia tego, jak było możliwe ocalenie 3500 Żydów w regionie Le Chambon-sur-Lignon podczas II wojny światowej, należy uznać za udaną.

Książkę Henry’ego czyta się z ciekawością przede wszystkim dlatego, że Autor w interesujący sposób prowadzi czytelnika przez własne rozważania, prezentując równocześnie poglądy innych autorów, nie zawsze zgodne z jego własnymi. Można zauważyć, że Henry podchodzi do tematu bez uprzedzeń i stereotypów. Czytając tę pracę ma się wrażenie obiektywnego i twórczego podejścia do tematu i co ważne, jej Autor nie narzuca czytelnikowi własnej opinii, ale zaprasza do dyskusji. Warto przeczytać tę książkę, ponieważ mimo smutnego tła dramatycznych wydarzeń II wojny światowej we Francji, kładzie ona nacisk na pozytywną stronę natury ludzkiej. Skłania wreszcie do zastanowienia i pozostawia czytelnikowi pole do własnych przemyśleń.

9 10

P.G. Henry, La montagne, s. 127–154.

Tamże, s. 159–190.

37

Ewelina Malik Krystyna Chiger, Daniel Paisner, Dziewczynka w zielonym sweterku, przeł. Beata Dżon, Warszawa 2011 Wydawnictwo Naukowe PWN ss. 282, nlb. 2, il. + dysk optyczny (DVD-ROM).

Książka Dziewczynka w zielonym sweterku jest bestsellerową autobiografią Krystyny Chiger, która w czasie II wojny światowej przetrwała wraz z rodziną 14 miesięcy w lwowskich kanałach. Czytając ten tytuł przychodzi na myśl książka Romy Ligockiej Dziewczynka w czerwonym płaszczyku. K. Chiger podobnie jak R. Ligocka, napisała swoje dzieje niezwykle autentycznie i przejmująco. Wspomnienia K. Chiger są wstrząsające, jak zresztą większość literackich świadectw okresu Holokaustu. W recenzowanej książce mamy do czynienia nie z obozami zagłady, które były miejscami przeżywania największych dramatów ludzkich, lecz brudnymi i śmierdzącymi kanałami ciągnącymi się pod pięknym Lwowem, do których pewnego dnia trafiła rodzina Chigerów.

Tytułowy „zielony sweterek”, który towarzyszył bohaterce tej opowieści w kanałach, jest do dziś eksponatem w waszyngtońskim Muzeum Holokaustu. Chigier opowiada zapierającą dech w piersiach, spisaną po latach, autentyczną historię. Wspomnienia przywołane w książce, to obraz wojny widzianej oczyma małej dziewczynki – ośmioletniej Krysi, która opowiada o latach okupacji rosyjskiej i niemieckiej podczas II wojny światowej w jej rodzinnym Lwowie. Ta mała dziewczynka w niezwykle precyzyjny sposób potrafiła dostrzec i określić różnice między przedwojennym życiem, a okresem wojny. Omawiana książka, jest dowodem na to, jak niesamowicie dużo sił może dać człowiekowi rozpaczliwa chęć przeżycia. Wciąż żywe wspomnienia Chiger oddają w sposób niezwykle przeżycia dziecka, które w bardzo szybkim czasie musiało dorosnąć, wyzbyć się dziecięcych nawyków, a nawet łez, które mogło ronić jedynie w samym sobie.

Książka K. Chiger została podzielona na dziesięć obszernych rozdziałów. Pierwszy został poświęcony czasom przed okupacją, opowieści o beztroskim życiu małej Krysi, o tym, jak pamiętała swoje dzieciństwo sprzed wojny. W następnych rozdziałach ukazano już grozę wojny, jej przejmujący wybuch, kolejne przeprowadzki zaszczutej rodziny żydowskiej, cierpienia, ucieczkę do kanałów, ciężką podziemną egzystencję i wyczekiwane wyzwolenie.

Już od pierwszych stron omawianej książki czytelnik może zapoznać się z rodziną Krysi, jej zwyczajami i tradycjami jakie panują w jej domu, a także z jej dziecięcym światem, w którym cały czas towarzyszył jej wyimaginowany przyjaciel, Melek. Czytając tę książkę ma się wrażenie obcowania z całą rodziną Chigerów. Można wczuć się w ciężką sytuację Ignacego Chigera, ojca Krysi, który w celu zapewnienia swej rodzinie przetrwania i godziwych warunków życia gotów jest na każde poświęcenia. Podczas lektury stykamy się z bardzo dojrzałymi ocenami małej Krysi ciężkiego położenia jej rodziny, podziwiamy jej niezwykły zmysł samozachowawczy, a nawet przebiegłością w ekstremalnych sytuacjach. Dziewczynka wiedziała, że może przeżyć jedynie dzięki sile własnego ducha, w czym pomagało jej również poczucie odpowiedzialności za młodszego brata, z którym razem spędzała w ukryciu całe dnie.

Dziewczynka w zielonym sweterku jest także hołdem złożonym polskiemu kanalarzowi, Leopoldowi Sosze, który potrafił poświęcić wszystko co miał, aby uchronić przed śmiercią opuszczonych przez wszystkich ludzi w potrzebie. Zwykły, prosty człowiek, który był nawet na bakier z prawem (popełnił jakieś drobne oszustwa), przemienił się w bohatera, który

38 postanowił ukryć w zakamarkach lwowskich kanałów grupę Żydów uciekających z getta.

Początkowo to co wydawało się dla niego szansą na nowy zarobek, stało się później bezinteresowną walką o życie obcych ludzi, podjętą mimo narażenia bezpieczeństwa własnego i swojej rodziny. On sam miał odkryć z zaskoczeniem, że ratowanie tych kilku Żydów było dla niego życiową misją. Poczuł, że ratując ich, przywraca także samego siebie do życia, które jako młody człowiek nieomal nie zmarnował. Postać Sochy, zwanego aniołem przez Chiger, uosabia i upamiętnienia wszystkich innych, często bezimiennych bohaterów czasów II wojny światowej, którzy uratowali wiele istnień ludzkich przed niechybną śmiercią kosztem własnego spokojnego życia i swoich bliskich.

Omawiana książka, obejmująca okres od września 1939 do września 1944 r., jest niewątpliwie ważnym świadectwem czasów zagłady Żydów, ukazuje dramat żydowskiego getta we Lwowie i przemożną chęć przetrwania jego mieszkańców oraz wielki trud ludzi mierzenia się z własnymi słabościami i historią. Omawiane wspomnienia napisane przez dojrzałą kobietę, a dotyczące jej dzieciństwa mają niezwykłą moc, niosą ze sobą wiele cennych wartości.

Autorka prowadzi narrację prostym językiem, co ułatwia czytelnikowi przeżywanie wraz z opisywanymi bohaterami ich najtrudniejszych chwil. Historia jej losów nie została opowiedziana tendencyjnie. Chigier napisała po prostu: byłam, przeżyłam, kochałam. Czytając jej wspomnienia możemy odczuć wiele wzruszeń, smutek, chwile napięcia, a także radości.

Akcja ukazana w książce jest dynamiczna, czyta się ją łatwo, mimo wielu poruszających scen, nie odnosi się wrażenia, aby jakiekolwiek słowo lub zdanie było napisane w niej na wyrost.

Chiger precyzyjnie odtwarza obraz dziecięcej traumy. W jej pamięci dzieciństwo zawsze już będzie się kojarzyć z dramatycznymi chwilami, brudem, głodem i skrajnym wycieńczeniem oraz smrodem lwowskich kanałów.

Omawiana książka została zaopatrzona w 16 fotografii, które upamiętniają postaci przedstawione we wspomnieniach. Do książki dołączono również płytkę DVD z wywiadem z jej autorką, co potęguje emocje związane z jej przeżyciami i dodaje im autentyzmu. Tę prawdziwą historię mamy wreszcie szansę obejrzeć w najnowszym filmie Agnieszki Holland pod tytułem ,,W Ciemności” nominowanym do Oskara.

Wspomnienia Krystyny Chiger są przesłaniem do wszystkich, którym zależy na tolerancji i pokoju na świecie. Zachęcam, aby sięgnąć po tę książkę, ponieważ jest ona bardzo ważnym świadectwem naszych wspólnych dziejów.

39

Agnieszka-Anna Alston Neglected witnesses: the fate of Jewish ceremonial objects during the Second World War and after, Ed. by Julie-Marthe Cohen with Felicitas Heimann‑Jelinek, Crickadarn-Amsterdam 2011 Institute of Art and Law; Joods Historisch Museum ss. 400, il.

W pracy zbiorowej pt. Neglected witnesses przedstawiono dzieje grabieży kolekcji judaików pochodzących z zasobów muzeów żydowskich i prywatnych zbiorów tego typu w Europie.

Opisano w niej również interesujące losy licznych bliżej niezidentyfikowanych żydowskich przedmiotów rytualnych, które zostały odnalezione po II wojnie światowej, a następnie za pośrednictwem Jewish Cultural Reconstruction Inc. przekazane różnym instytucjom żydowskim w Europie, Stanach Zjednoczonych Ameryki i Izraelu. Książka ta powstała z inicjatywy Żydowskiego Muzeum Historycznego w Amsterdamie przy pomocy finansowej Conference of Jewish Material Claims Against Germany i Dr Henriette Boas Stichting.

Punktem wyjścia dla powstania tej publikacji była inicjatywa rządu holenderskiego, aby rozpocząć badania nad proweniencją przedmiotów znajdujących się w posiadaniu tego państwa, które zostały restytuowane z Niemiec w 1945 r. Ujawniono, że w kolekcjach holenderskich muzeów znalazło się wiele przedmiotów o niejasnym pochodzeniu, które zostały zakupione w czasie II wojny światowej. Jednocześnie też do Żydowskiego Muzeum Historycznego w Amsterdamie zaczęły napływać prośby i wnioski sądowe od prawowitych właścicieli zrabowanych niegdyś przedmiotów, które znajdowały się w jego posiadaniu. Skłoniło to pracowników muzeum do utworzenia komputerowej bazy danych żydowskich przedmiotów rytualnych o nieznanym pochodzeniu przechowywanych w jego zasobach. Bazy te zostały uzupełnione fotografiami judaików i dokumentami przedstawiającymi ich wędrówki.

Działania podjęte przez amsterdamskie muzeum leżą u podstaw omawianej publikacji, będącej próbą nawiązania międzynarodowej współpracy pomiędzy instytucjami żydowskimi a naukowcami celem nadania większej przejrzystość i otwartości w badaniach nad proweniencją żydowskich przedmiotów rytualnych, niemych świadków losów europejskich Żydów w czasie II wojny światowej.

We wstępie recenzowanej książki Julie-Marthe Cohen i Felicitas Heimann-Jelinek przedstawiły rozwój procesu restytucji mienia żydowskiego po II wojnie światowej począwszy od odzyskiwania środków finansowych, nieruchomości i dzieł sztuki, a na judaikach kończąc, które według Opisowego Katalogu Zrabowanych Judaików opublikowanego przez Conference on Material Claims against Germany i World Jewish Restitution Organization obejmują materiał archiwalny, książki i przedmioty rytualne. Ponadto wspomniane redaktorki opisały obecny stan badań nad judaikami i wskazały wiodących specjalistów w związanych z nimi dyscyplinach naukowych. Zarysowały one także szereg problemów, z jakimi borykały się powojenne żydowskie instytucje zajmujące się dziedzictwem żydowskim: straty, braki oryginalnych artefaktów, czy przydzielanie pozostałości żydowskiej własności kulturowej różnym instytucjom i podmiotom. Zwróciły one również uwagę na niewystarczającą ilość prac dotyczących proweniencji przedmiotów znajdujących się w wielu instytucjach żydowskich, na przykład na terenie Izraela.

Jednym z ważniejszych rozdziałów omawianej pracy jest artykuł Dany Hermann przedstawiający historię i sposób działania nieistniejącej już organizacji Jewish Cultural Recon-

40 struction, która została założona w 1947 r. w Nowym Jorku i zajmowała się dystrybucją żydowskiej własności kulturalnej. Artykuł ten zawiera informacje i zestawienia dotyczące podziału odnalezionych przedmiotów należących do żydowskiej własności kulturalnej z wyszczególnieniem państw, które je w efekcie otrzymały. Jest on oparty na fragmencie pracy doktorskiej Hashavat Avedah: A History of Jewish Cultural Reconstruction, Inc., (Montreal 2008, McGill University) i wykładu “A Brand Plucked Out of the Fire”: The Distribution of Heirless Jewish Cultural Property by Jewish Cultural Reconstruction, Inc., 1947–1952 wygłoszonego w 2008 r. w Amsterdamie. Zamieszczone w nim przypisy zawierają dane o archiwach i dokumentach przydatnych w poszukiwaniu informacji na temat judaików. Jego autorka zilustrowała działalność Jewish Cultural Reconstruction zamieszczając m.in. spisy żydowskich sreber rytualnych z archiwum Wiesbaden Central Collecting Point, obrazując w ten sposób, z jaką ilością przedmiotów miano do czynienia i jak schematyczne oraz pozbawione detalu były opisy znalezionych artefaktów. Bardzo ciekawą częścią tego artykułu są zdjęcia ilustrujące archiwizację niezidentyfikowanych przedmiotów obrzędowych.

Kolejne artykuły zamieszczone w opisywanej książce zostały poświęcone dziejom kolekcji pochodzących z muzeów żydowskich w Wiedniu, Frankfurcie, byłej Czechosłowacji, Polski, Holandii, Włoch, Węgier i Stanów Zjednoczonych. Ich autorki nakreśliły przedwojenny krajobraz kulturowy społeczności wybranych miast oraz zarysowały historię żydowskich muzeów, kolekcji i instytucji podczas II wojny światowej, przedstawiając, w jaki sposób wojna ta wpłynęła na losy żydowskich kolekcji prywatnych i państwowych. Szczególną uwagę zwrócono w nich na sytuację instytucji kontynuujących działalność przedwojenną, takich jak Żydowskie Muzeum w Pradze, Budapeszcie i Amsterdamie, a także na działalność muzeów żydowskich utworzonych w latach 80. XX w. lub później, do których należą instytucje tego typu powstałe m.in. we Frankfurcie, Wiedniu i Berlinie. Zsuzsanna Toronyi opisała dramatyczny los judaików na Węgrzech, gdzie rząd współdziałał z nazistami, a następnie z komunistami.

W omawianej publikacji zamieszczono również dwa artykuły poświęcone kolekcjom judaików na terenie Polski. W pierwszym z nich Nawojka Cieślińska-Lobkowicz dokonała przeglądu dziejów judaików w Polsce przed, podczas i po II wojnie światowej.1 Początkowa jego część opisująca kolekcje przedwojenne nie jest jednak pozbawiona błędów. Nieścisłości dotyczą judaików znajdujących się w Muzeum Narodowym w Krakowie. Autorka podała błędnie za Zofią Borzymińską i Rafałem Żebrowskim2, że Muzeum Narodowe w Krakowie otrzymało ją od lwowskiego kolekcjonera, Adolfa Sternschussa3. Kolekcja ta ma jednak inny początek: pierwsze dary napłynęły do Muzeum Narodowego w Krakowie w końcu XIX w. od Polaka Leonarda Lepszego4 (jeden przedmiot), a w 1893 r. Żyd Siegel i jego córka podarowali Muzeum dwa hafty żydowskie5. Na początku XX w. Muzeum to otrzymało wiele 1

2

3

4

5

Rozszerzona wersja tego artykułu: N. Cieślińska-Lobkowicz, Judaika i zbiory judaików w Polsce od przedwojnia po dzień dzisiejszy. Zarys problematyki, „Kwartalnik Historii Żydów”, 2011 nr 2, s. 211–249.

Z. Borzymińska, R. Żebrowski, PO-LIN. Kultura Żydów polskich w XX wieku. (Zarys), Warszawa 1993, s. 242.

Adolf Sternschuss był stałym darczyńcą Muzeum Narodowego w Krakowie. Jego kolekcja po jego śmierci w 1915 r. trafiła do tegoż Muzeum, a następnie została od niego odebrana przez rodzinę zmarłego. Sprawozdanie Dyrekcyi Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków 1928.

Katalog wystawy: Żydowskie Zabytki Sakralne i Obrzędowe ze Zbioru Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków, lipiec-wrzesień 1991. Wystawę przygotowała mgr Stanisława Odrzywolska.

Sprawozdanie Zarządu Muzeum Narodowego za rok 1893, Kraków 1894, s. 8.

41 znaczących kolekcji prywatnych, w tym Heleny Dąbczańskiej, Franciszka Biesiadeckiego, Erazma Bącza, Macieja Wentzla i wspomnianego już Adolfa Sternschussa6, wśród których znajdowało się kilka judaików.7 Przełomowym momentem w historii kolekcji żydowskich przedmiotów rytualnych w Muzeum Narodowym w Krakowie było przyznanie mu subwencji przez Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego w latach 1937–1938, o czym zresztą autorka artykuł napisała. Nie wspomniała jednakże o przedwojennej kolekcji judaików będącej w posiadaniu krakowskiego Muzeum Techniczno-Przemysłowego, którego kolekcję w 1950 r. przejęło Muzeum Narodowe w Krakowie.8 Napisała natomiast o braku właściwej dokumentacji przedwojennej, która umożliwiłaby jakąkolwiek identyfikację zaginionych i nieodnalezionych do tej pory żydowskich przedmiotów rytualnych, jak również dzieł sztuki żydowskiej, w tym malarstwa.

Część artykułu poświęcona dziejom judaików na terenie Polski w czasie II wojny światowej została dobrze opracowana i zaopatrzono ją w szczegółowe przypisy. Dokładnie opisana została niemiecka machina grabieży oraz pozostałe czynniki mające wpływ na rozproszenie materialnych dóbr kultury polskich Żydów. Ostatnia część opisująca losy judaików na terenie Polski po drugiej wojnie światowej ma także dużą wartość informacyjną, ponieważ N. Cieślińska-Lobkowicz, jak mi wiadomo, jest jedyną specjalistką zajmującą się tą tematyką w Polsce i na świecie. Autorka przedstawiła problemy ludności żydowskiej powracającej do Polski po 1944 r., a także losy należącego do nich odzyskanego mienia w momencie wyjazdów z Polski Ludowej. Tekst ten jest bardzo ważny ze względu na umieszczone w nim odnośniki do ustaw obowiązujących w powojennej Polsce. Następnie autorka omówiła dokładnie nielegalny handel judaikami przed 1950 r., w czasie, gdy legalnym państwowym organem sprzedaży dzieł sztuki została DESA, jak również po 1989 r., kiedy w Polsce możliwy stał się prywatny handel antykami i pojawiły się pierwsze domy aukcyjne.

N. Cieślińska-Lobkowicz poruszyła w swoim artykule wiele istotnych zagadnień dotyczących własności żydowskiej w okresie PRL-u. Zarysowała nie tylko problemy związane z samymi judaikami, ale naświetliła także tło antysemityzmu polskiego i kulisy polityki władz wobec własności byłych gmin żydowskich. Autorka uwidoczniła także obecny problem kolekcji judaików w polskich muzeach, podkreślając, że tylko Muzeum Narodowe w Krakowie może przedstawić nieskazitelną proweniencję żydowskich przedmiotów rytualnych.

N. Cieślińska-Lobkowicz przypomniała również o kilku restytucjach i zwrotach judaików przedwojennym właścicielom, opisała wiele wystaw poświęconych tematyce żydowskiej oraz zwróciła uwagę na szerokie zainteresowanie sztuką żydowską, podkreślając jednocześnie, że do tej pory nie podjęto na większą skale pracy nad proweniencją przedmiotów żydowskiej kultury i rytuału. Przypomniała w końcu o potrzebie sporządzenia ogólnopolskiego spisu judaików, do czego nawoływał już przed wojną znany historyk Majer Bałaban.

W następnym „polskim” artykule Eleonora Bergman przedstawiła historię budynku, w którym mieści się obecnie Żydowski Instytut Historyczny w Warszawie oraz kolekcje, które się w nim znajdują. Autorka opisała plany tego Instytutu dotyczące m.in. badań nad proweniencją przedmiotów żydowskich, a w szczególności ksiąg i manuskryptów, dzieł sztuki oraz innych judaików. W artykule można znaleźć informację, że wiele z przedmiotów z po6 7 8

Tamże, s. 8.

Katalog wystawy: Żydowskie Zabytki...

Tamże.

42 wojennej kolekcji Instytutu znikło bez śladu. Warto dodać, że jednym z zamierzeń ŻIH-u jest również odtworzenie przedwojennych kolekcji polskich Żydów oraz wykonanie wirtualnej rekonstrukcji przedstawiającej ich bogactwo.

Z kolei w artykule J.-M. Cohen pt. Kradzież i restytucja judaików w Niderlandach podczas i po drugiej wojnie światowej przedstawiono osiągnięcia Żydowskiego Muzeum Historycznego w Amsterdamie w badaniach nad proweniencją judaików oraz restytucją dzieł sztuki. Z inicjatywy tej właśnie instytucji powstała omawiana publikacja, której celem jest nawiązanie międzynarodowej współpracy w badaniach nad proweniencją judaików. Autorka podkreśliła szczególnie duże znaczenie warsztatu badawczego koniecznego do wykonywania tego rodzaju pracy.

Elementem uzupełniającym publikację Neglected witnesses są zamieszczone na jej końcu załączniki zawierające teksty umów międzynarodowych dotyczących badań nad proweniencją i restytucją przedmiotów skradzionych podczas II wojny światowej oraz biogramy autorów omawianego dzieła wraz z przedstawieniem ich zainteresowań naukowych i ważniejszych publikacji. Książka posiada również, co szczególnie cenne, dokładny indeks rzeczowy.

Czterystustronicowa, anglojęzyczna pozycja Neglected witnesses: the fate of Jewish ceremonial objects during the Second World War and after jest pierwszą międzynarodową próbą nawiązania współpracy w dziedzinie badań nad proweniencją judaików, niemych świadków zniszczonego świata. Sukces tego przedsięwzięcia będzie możliwy, jeśli współpracę tę uda się nawiązać między wszystkimi żydowskimi i nie-żydowskimi muzeami i instytucjami, mającymi w swoim posiadaniu kolekcje judaików.

43

Kinga Migalska SPRAWOZDANIE Z WYJAZDU NAUKOWEGO DO PRAGI W dniach 22–25 lutego 2012 roku odbył się zorganizowany przez Koło Naukowe Studentów Katedry Judaistyki UJ wyjazd naukowy do Pragi. W wyprawie wzięło udział dwanaście osób pod opieką naukową dr hab. Stefana Gąsiorowskiego, w tym studenci Judaistyki, Europeistyki, specjalizacja Wiedza o Holokauście i totalitaryzmach oraz Studiów Porównawczych Cywilizacji. Celem wyprawy było zapoznanie się ze śladami społeczności żydowskiej w stolicy Czech.

Pierwszy dzień wyjazdu w całości poświęciliśmy na zapoznanie się ze zbiorami Muzeum Żydowskiego w Pradze oraz zwiedzanie terenu dawnej dzielnicy żydowskiej – Dystryktu V, zwanego również Josefovem. Muzeum Żydowskie zostało utworzone w 1906 roku (jako trzecie w Europie Środkowej – po Wiedniu i Frankfurcie) przez doktora Salomona Hugo Liebena i początkowo, miało profil ściśle lokalny. Jego powstanie było pośrednio skutkiem generalnej przebudowy dzielnicy żydowskiej, na skutek której doszło do bezpowrotnego zniszczenia wielu synagog, domów modlitwy i innych historycznych budowli żydowskich.

Po wkroczeniu nazistów do Pragi, Muzeum zostało zlikwidowane, jednak dzięki inicjatywie stojącego na czele Zarządu Gmin Żydowskich Karela Steina doszło do jego ponownego otwarcia oraz znacznego powiększenia zbiorów poprzez sprowadzenie do Pragi cennych pod względem artystycznym i historycznym przedmiotów ze wszystkich zlikwidowanych przedwojennych gmin w Protektoracie Czech i Moraw. Taki przebieg wydarzeń sprawił, że Muzeum jest najbogatszą w zbiory judaików placówką tego typu w Europie Środkowej.

Drugi dzień wyprawy nasza grupa poświęciła na zwiedzenie zabytków żydowskich znajdujących się poza centrum Pragi. Odwiedziliśmy przede wszystkim cmentarze: na Zizkovie (utworzony w 1680 roku dla ofiar zarazy, używany do lat 90. XIX wieku), Nowy Cmentarz na Vinohradach, (utworzony w 1890 roku), na terenie którego pochowany został m.in. Franz Kafka oraz malowniczo położony na szczycie wzgórza kirkut na Smichovie (osobne miasto do 1909 roku).

Objazd naukowy pozwolił na poszerzenie wiedzy jego uczestników w zakresie historii i kultury jednej z największych przedwojennych społeczności żydowskich i może stanowić podstawę do przyszłych badań nad tym zagadnieniem. Projekt umożliwił także zapoznanie się z systemem ochrony dziedzictwa żydowskiego w Pradze, w kontekście szerszego zjawiska ochrony dziedzictwa w Europie oraz porównanie go z modelem funkcjonującym w Polsce.