АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ by Антон Шевченко

А. В. Московский АНТРОПОЛОГИЯ РЕЛИГИИ РЕНЕ ЖИРАРА Среди антропологических концепций происхождения религии особняком стоит теория, принадлежащая французскому исследователю Рене Жирару (р. в 1923 г.), в настоящий момент – профессору Стэнфордского университета (США). Обращает на себя внимание двойственное отношение к работам этого исследователя: с одной стороны – молчание или же упоминание имени Жирара «для галочки» в академической среде, с другой – пристальное внимание со стороны теологов, ряда видных современных философов (Ж.-Л. Нанси, Дж. Агамбен), и представителей маргинальных направлений в антропологии (в частности, «порождающей антропологии» Э. Ганса). Сходную ситуацию можно видеть и в отечественной мысли: упоминания в справочной литературе1, разбор в работах общего характера2, внимание со стороны философов. Одна из важнейших работ Жирара, «Насилие и священное» (1972), переведена на русский язык3. Именно в этой программной работе Жирар впервые обращается к исследованию религии. Свою карьеру исследователь начал как литературовед, обративший на себя в этом качестве внимание Р. Барта («Две критики», «Критика и истина»)4. Объектами литературоведческого интереса Жирара были, среди прочего, Достоевский и романтизм. Можно заметить, что и Жирар-антрополог ставит работу с художественным текстом гораздо выше исследования других источников. Действительно, в «Насилии и священном» собственно этнографический материал отходит на второй план, основным же объектом исследования становится греческая трагедия. Трагедия, которая «не мифологична и не ритуалистична», кажется Жирару своеобразной декодировкой мифа и ритуала, в которой можно на поверхности ухватить то, что в мифе скрывается «в тумане». Жирар видит свою цель в создании радикально новой теории религии. Он стремится самым решительным образом размежеваться со структурализмом, признавая, тем не менее, фундаментальную значимость последнего для изучения религиозных феноменов: «Структурализм – это негативный, но необходимый момент в открытии священного»5. Центральным понятием теории Жирара является насилие (violence), производной от которого оказывается священное. Насилие можно обнаружить по1

Гараджа А. В. Жирар Рене // Современная западная философия / Словарь. М., 1991. С. 104– 105. 2 Например: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 38. 3 Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. 4 Барт относил Жирара к представителям интерпретативной критики, являющей собой противоположность критики «университетской». Имя Жирара стоит у Барта в одном ряду с Сартром и Башляром. См.: Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 262. 5 Жирар Р. Ук. соч. С. 294. 623

всюду, без него не мыслимо ни одно социальное явление. Образы насилия встречаются как в мифах, так и в трагедии. Исследователь пытается понять и описать самые различные проявления насилия, но начинает свою дедукцию, на первый взгляд, издалека, от амбивалентности жертвоприношения – как «весьма святого дела» и, что на этом этапе наиболее важно, «опасного преступления»: «Если жертвоприношение предстает как преступное насилие, то, с другой стороны, нет и такого насилия, которое нельзя было бы описать в категориях жертвоприношения, например, в греческой трагедии. Нам скажут, что поэт набрасывает поэтический покров на довольно гнусные вещи. Разумеется, однако, жертвоприношение и убийство не поддавались бы этой игре замещений, если бы не состояли в родстве»1. Ключевым словом в этом пассаже является «замещение». Если можно заместить убийство жертвоприношением, то и объект насилия вполне замещаем. Вполне справедливой кажется и цитата из Жозефа де Местра о том, что в качестве жертв избирались всегда «самые человечные» животные, т. е. наиболее близкие к человеку. Жирар обращает внимание на культуру нуэров – скотоводов, у которых организация стад в точности повторяет организацию общины, имена коров соответствуют одному из имен их хозяев. В общем, по мнению исследователя, такая корова может превосходно выступать символической заменой хозяина. Древние тексты дарят массу примеров замещения героя животным ради спасения от насилия. Классический пример – сюжет из Книги Бытия, а именно замена Исаака агнцем. Другой, не менее красочный пример – обман того же Исаака Иаковом, руки и шея которого Ревекка обложила кусками шкуры козленка. Этот пример даже еще более важен, так как насилие должно быть слепо, как старый Исаак. Та же ситуация и с ослепленным циклопом Полифемом, от которого Одиссей и его товарищи ускользают под брюхом баранов. Открывая насилию, непременно возникающему между людьми, обходной путь, жертвоприношение сближает их и не позволяет разразиться войне. В этом состоит основная идея Жирара, которую он будет развивать на протяжении всей книги. Жирар, например, просто и оригинально объясняет аграрное жертвоприношение: «Если подойти к жертвоприношению с этой – самой главной – стороны, этим царским путем насилия, который перед нами открывается, то быстро замечаешь, что оно (жертвоприношение) действительно связано со всеми аспектами человеческой жизни и даже с материальным благополучием. Когда пропадает согласие между людьми, то хотя и солнце светит, и дождь идет, как обычно, но поля обрабатываются хуже, а это отражается на урожаях»2. Жертвоприношение в своей основной роли возможно лишь в рамках ритуала, тогда оно действительно исполняет свою основную функцию – улаживание конфликтов. Будучи ритуально обставлено, оно, посредством символического и воображаемого (если воспользоваться терминами Ж. Лакана) скрывает реальное: «Верующие не осознают и не должны осознавать роль насилия». 1 2

Там же. С. 7. Там же. С. 15. 624

Жертвоприношение, в котором жертва представляет собой либо животное, род которого умоляли не мстить, либо пленника – чужака, за которого отомстить некому, призвано остановить кровную месть, которая в архаических обществах представляет угрозу для существования сообщества как такового. Жирар обращает наше внимание на то, что существуют общества, находящиеся на грани вымирания из-за бесконечной вендетты, которой крайне сложно положить конец. В терминах насилия объясняет Жирар и феномен ритуальной нечистоты. Так, нарушитель табу ритуально нечист, так как он – преступник, зараженный «микробом» насилия. Объясняя другие формы ритуальной нечистоты, исследователь осуществляет ход, подобный тому, какой сделал при объяснении аграрного ритуала: любая нечистота, так или иначе связана с кровью, которая «взывает к мести», причем в контексте кровопролития понимается и менструальная кровь. Всякое проявление насилия должно быть нейтрализовано людьми, которых оно не коснулось. В традиционных обществах такую функцию выполняют жрецы, тогда как в современном – безликое государство. Механизм избавления от внутриобщинного насилия посредством жертвоприношения способен, тем не менее, давать сбои. В этом случае жертвоприношение «идет не туда», и, вместо того чтобы катарсически снимать насилие, оно только усиливает его. Жертвенное устранение насилия, по мнению Жирара, представляет собой не что иное, как «фармакон», способный быть не только целительным средством, но и ядом. Ситуацию такого рода Жирар называет «жертвенным кризисом». В ситуации жертвенного кризиса стираются все различия, здесь все равны в своем насилии, в борьбе всех против всех. Важнейшим символом жертвенного кризиса оказываются братья-враги, братья-протагонисты греческих трагедий. Жирар обращает внимание на то, что соперники в трагедии абсолютно одинаковы: в поединке они обмениваются симметричными ударами, получают симметричные раны, словесные удары тоже симметричны. «Трагический агон – это замена оружия речью в схватке один на один. Будет насилие физическим или словесным, трагическое напряжение остается тем же»1. Братья сражаются, осыпая друг друга симметричными ударами. В попытке объяснения этого явления Жирар сближается с основными положениями структурного психоанализа Ж. Лакана2. «Субъект желает объект именно потому, что на этот объект направлено желание соперника»3. «Мы возвращаемся к идее древней, но следствия которой, возможно, не поняты; желание принципиально миметично, оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и образец»4. При столкновении же1

Там же. С. 59. О Лакане в книге Жирара говорится крайне мало, да и то в несколько негативном контексте. Правда, «Тексты» (Écrits) французского психоаналитика числятся в библиографии, но, тем не менее, самому Лакану не уделено должное внимание. 3 Жирар Р. Ук. соч. С. 179. 4 Там же. 2

625

ланий объект утрачивается, остается лишь противоборство самосознаний, каждое из которых желает себя в другом. Жирар вводит термин, пользующийся популярностью у американских психологов: «Double bind», что можно перевести дословно как «двойной зажим», «тиски». Губками тисков являются два противоположных императива: «Подражай мне!» и «Не подражай мне!». Понятно, что в любом случае желание завязано на сопернике: в первом случае перед нами желание занять его место (у Фрейда – желание сына занять место отца в его отношениях с матерью), в другом же случае – чтобы не подражать, необходимо быть противоположностью, или же снова устранить соперника. Оказавшись в тисках, люди нивелируются, отражаясь, друг в друге, как в зеркале и желая это зеркало разбить. Жирар постоянно подчеркивает эту одинаковость при жертвенном кризисе, противополагая ее четкой иерархичности в нормальной ситуации. Исследователь, в частности, обращает внимание на страх перед близнецами, имеющий место в архаических культурах. Близнецы – квинтэссенция братьев, самые «братские» братья. Они олицетворят собой образ антагонистических пар жертвенного кризиса. Схематично община в ситуации кризиса выглядит как набор антагонистических пар братьев-врагов, хотя устойчивых пар, естественно, быть не может: одинаковы все, и между всеми циркулирует насилие. Остановка закрытой системы становится невозможной без направления насилия в единое русло, как при обычном жертвоприношении. Помочь теперь может лишь жертва, которую Жирар называет «жертвой отпущения», по аналогии со знаменитым семитским «козлом отпущения». Все, что смешалось в результате кризиса, возвращается на круги своя после спонтанно произошедшего единодушного убийства. По мнению Жирара, после такого события все должны моментально «отрезветь», в результате чего община, связанная кровью жертвы, устанавливается вновь. Жертва же из объекта всеобщей ненависти становится объектом почитания, т. е. практически богом. Подобные сюжеты повсеместно встречаются в мифологии. В эту категорию попадают как реальные жертвоприношения, так и символические ритуалы, богатые различными замещениями, вроде коронаций африканских королей. Жирар, в частности, считает, что ему удалось разгадать загадку инаугурационных гимнов в некоторых африканских обществах. Так, например, в культуре мосси во время коронации монарха можно слышать примерно следующее: «Ты испражнение, ты куча отбросов, ты пришел нас убить, ты пришел нас спасти»1. Король – идеальная жертва отпущения. Жертва должна быть «не из своих». Король не свой в виду своего привилегированного положения. Любопытно, что претендента на корону заставляют нарушать табу, в первую очередь табу на инцест. С подобной точки зрения Жирар объясняет феномен кровосмесительных браков в правящих династиях древних обществ: фараон женится на собственной сестре не для того, чтобы сохранить чистоту крови, но, наоборот, чтобы оскверниться.

Говоря о жертве отпущения, Жирар в первую очередь обращает внимание на Эдипа, носителя скверны, изгнанного отовсюду, но после почитаемого: «Вполне разумно изгнать Эдипа, когда кажется, что он навлек на город проклятие, и разумно затем его почитать, когда его уход навлекает на город благословение»1. Но гораздо важнее все же не изгнание жертвы, но ее растерзание. Таких примеров Жирар находит множество – как в текстах источников, так и в описаниях этнографов. Жертва отпущения присутствует в том или ином виде во всех культурах, а праздники, связанные с жертвоприношением, воспроизводят как событие изначального «учредительного» насилия, так и предшествующий последнему жертвенный кризис. В момент пароксизма праздника совершается жертвоприношение, после чего праздник завершается и все возвращается на свои места обновленным. Механизм, грозящий выходом из строя, налажен и готов работать без сбоев в течение положенного ему срока – до следующего праздника, которым завершится новый временной цикл. Говоря о праздниках, Жирар вводит также любопытное понятие «антипраздника», когда процесс подготовки к празднованию предполагает ужесточение запретов и усиление аскезы (здесь сразу угадывается намек на христианский календарь, предполагающий череду строгих постов перед праздниками). Антипраздник, по мнению Жирара, является следствием боязни любых проявлений насилия, т. е. перед нами случай, когда стадия жертвенного кризиса непосредственно не наблюдается, но скрыто присутствует под профилактическими ритуалами. С праздником, по мнению Жирара, связано и происхождение богов. Бог есть насилие, циркулирующее в группе все больше и больше. В какой-то момент оно в некотором смысле «отрывается» от участников праздника и обретает самостоятельное бытие. Божественность – это тот пустой объект желания, ускользающий ото всех. Во время праздника божество присутствует среди участников праздника (Дионис носится среди вакханок), не приставая ни к кому. Когда насилие изгнано, «окончательно ускользнуло от всех», оно сливается с образом божества. Важно, что во время праздника в группе присутствует даже не божество, а, некоторая его ипостась (так, Дионис появляется в образе быка и т. д.). Жирар заостряет на этом внимание и вводит еще одно важное для своей теории понятие – чудовищного двойника. «В категорию чудовищного двойника мы зачисляем все галлюцинаторные феномены, возникающие из неузнанной взаимности в момент пароксизма кризиса. Чудовищный двойник возникает там, где на предыдущих этапах находились “Другой” и “Я”, неизменно разделенные осциллирующим различием. Имеются два симметричных очага, откуда почти одновременно испускаются одинаковые серии образов»2.

Там же. С. 123. Там же. С. 201. Жертвенный кризис и чудовищных двойников Жирар находит и в поэме Эмпедокла «Очищения». 2

Там же. С. 133. 626

627

В образе чудовищного двойника предстает как ужасающий антагонист, так и собственная чудовищность одержимого насилием субъекта, спроецированная вовне. Параллельно опыту двойника интерпретируется и феномен одержимости: в момент помутнения сознания человеку представляется, что в него кто-то вторгся: «Субъект увидит, как чудовищность проявляется одновременно и в нем самом, и вне него. Он должен хоть как-нибудь истолковать происходящее с ним и неизбежно помещает вне себя источник этого феномена. Видение настолько необычно, что его приходится возвести к внешней причине, чуждой миру людей. Весь опыт целиком стоит под знаком радикальной инакости чудовища»1. Если ситуация жертвенного кризиса характеризуется «стиранием различий», то двойники взаимозаменяемы, они одинаковы в своей чудовищности. Следовательно, можно говорить и о существовании некоего «коллективного» двойника. Он является двойником всей общины, рождается из совокупности всех двойников. Соответственно, он и бывает «самым» чудовищным. Именно этот двойник, замещающий всех членов общины, представляет собой идеальную жертву отпущения, из которой создается новый космос. Таким образом, в основании как любого ритуального комплекса, так и космогонического мифа так или иначе должна лежать схема: «Насилие – жертвоприношение – жертвенный кризис – чудовищный двойник – воссоздание мира через жертвоприношение». Эта схема универсальна. «Всякий религиозный ритуал происходит из жертвы отпущения, а все великие человеческие институты – религиозные и светские – происходят из ритуала»2. Таков лейтмотив не только «Насилия и священного», но и последующих работ исследователя. Методы Жирара можно смело сопоставить с методами самых ортодоксальных представителей ритуалистического направления, таких, как, например, лорд Ф. Р. С. Рэглан. Для подкрепления своих построений Жирар воскрешает ряд давно отвергнутых научных мифов, в частности, печально известного «Нилова верблюда». Также не может быть оправдано безоговорочное доверие к трагедии. Вопрос о непосредственной связи трагедии с оргиастическими ритуалами, в частности, дионисийскими, остается открытым. В ХХ в. в среде антиковедов сформировалось достаточно влиятельное движение, представители которого видели своей целью развенчание представления о трагедии как порождении «духа дионисийской музыки»3. Среди аргументов представлены редкое появление Диониса в трагических сюжетах, отсутствие в трагедии собственно сюжета о Загрее и резкое разделение Аристотелем ритуального катарсиса для людей «низменных» и собственно трагедии как услады представителей элиты.

Можно даже сказать, что Жирар идет гораздо дальше того же Рэглана: последний хотя бы пытался локализовать «реконструированный» им древний ритуал цареубийства во времени и пространстве, тогда как «кризис жертвоприношения» существует только в форме «отражения» в литературных памятниках и некоторых ритуалах современных примитивных обществ. Ссылка на «Очищения» Эмпедокла для доказательства реальности «кризиса жертвоприношения» в Греции также выглядит достаточно странно. Э. Р. Доддс считает Эмпедокла греческим шаманом. Английский исследователь обращает внимание на приписываемые Эмпедоклу способности останавливать магией ветры, воскрешать мертвых и т. д. «Если я прав, – пишет Доддс, – Эмпедокл представляет собой не новый, но очень старый тип личности шамана, объединяя все еще неотдифференцированные черты волшебника, целителя и общественного деятеля»1. Если символы в видениях «шаманов» и зависят от соответствующего «культурного архива», то отнюдь не отражают объективную историческую реальность. Тем более, что шаман – всегда личность уникальная, стало быть, если Эмпедокл и видел «чудовищных двойников», то этого нельзя сказать обо всем обществе. Получается, что единственное описание «подлинно исторического» «кризиса жертвоприношения» не имеет под собой почвы. Безусловно, состояния помрачения сознания, результатом которых являлась неконтролируемая ярость, были хорошо знакомы древним грекам2. Мы также знаем, что они действительно интерпретировались как одержимость божеством. Тем не менее описания состояний такого рода характерны скорее для гомеровского эпоса, тогда как в трагедии, как справедливо замечает Н. В. Брагинская, «монологи героев последовательны и рациональны, в трагедии идут бесконечные прения сторон – доказательства, выяснения, приведение доводов и контрдоводов»3. В любом случае, каких-либо надежных свидетельств реального существования «кризиса жертвоприношения» ни в Греции, ни где бы то ни было еще не представлено. Более интересными представляются рассуждения Жирара о христианстве. Жирар решительно отвергает «популярное клише»4 позитивистских теорий, состоящее в том, что страсти Христовы являются отражением архаического жертвоприношения. По мнению исследователя, их смысл заключается в противоположном: Христос явился, чтобы «изречь сокровенное от создания мира»5 (Мф. 13:35). Этим «сокровенным» как раз является миметический жертвенный механизм. Смерть невинного «распутывает» сеть замещений, демонстрируя сущность насилия и всего механизма, лежащего, по мнению Жирара, в основе всей культуры. Здесь исследователь сближается с некоторыми выдающимися теологами, в частности, с Р. Бультманом, заявлявшим, что страсти 1

Там же. Там же. С. 373. 3 Подробнее об этом см.: Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 294–329.

Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 216. См. об этом: Доддс Э. Р. Ук. соч., глава «Апология Агамемнона». 3 Брагинская Н. В. Ук. соч. С. 323. 4 Girard R. Dionysus versus the Crucified // Modern Language Notes (September, 1984). Vol. 99. No. 4. P. 821. 5 Одна из важнейших работ Жирара называется «Сокровенное от создания мира».

628

629

1 2

Христовы «суть настоящие», что их невозможно рассматривать «в смысле теории сатисфакции или жертвоприношения»1. Однако, если эту отмену жертвоприношений и удалось понять некоторым мыслителям (например, ап. Павлу), и ее многочисленные символы Жирару действительно удалось обнаружить, то человечество в целом оказалось неспособно воспринять откровение, в результате чего мир вернулся к «жертвенному» прочтению Евангелий (отражение чего можно найти и в антропологических теориях). Однако следы этого радикального поворота можно найти и в современной ситуации. Любопытно, что Жирар считает ницшевский ressentiment порождением христианства, а не наоборот2. Устранив «жертвенный механизм», христианство устранило и реальную месть, поставив на ее место бессильную жажду мести. К такого рода отголоскам христианского поворота Жирар относит и современную гонку вооружений, которая ведет к уравниванию сторон и накоплению насилия, не имеющего обходных путей. «Настоящая месть вернулась к нам в форме атомного и других видов абсолютного оружия, сократив нашу планету до размеров глобальной первобытной деревни, снова пребывающей в страхе перед возможностью беспредельной кровной мести»3. Таким образом, Жирар сближается с теми аналитиками современности, которые противопоставляют наше «постсакральное» общество традиционным. Создается впечатление, что обращение к концепту ressentiment, как и критика «позитивистских» антропологических теорий вызваны, скорее, стремлением дать интерпретацию, противоположную ортодоксальной. «Этнограф, как и сюрреалист, имеет право шокировать» (Дж. Клиффорд). Вызывает некоторое недоумение и вывод Жирара о происхождении ressentiment в результате упразднения жертвоприношений в христианстве. Если ницшевские «psychologica» невозможно принять в качестве исчерпывающего объяснения происхождения христианства ввиду их односторонности, то тем более невероятным кажется отсутствие злопамятности в дохристианских обществах, где функционирует «жертвенный механизм». Похоже, что борьба с традиционными взглядами видится Жирару более важной целью, нежели строгое научное исследование. Тем не менее, нельзя не признать, что на этом пути исследователю действительно удалось обратить внимание читателей на некоторые спорные аспекты. Исходя из вышеизложенного, можно понять, почему идеи Жирара не прижились в академической антропологии и удостаиваются лишь беглого упоминания. Характерное для Жирара некритическое отношение к источникам и необоснованные обобщения делают его концепцию малопригодной для строгого научного исследования. Однако его опыт разрыва с традицией, предлагавшей рассматривать христианское вероучение как прямое развитие архаических представлений о жертве, является, на наш взгляд, немаловажным для сравнительного исследования ритуальных практик в различных культурах.

Бультман Р. Избранное // Бультман Р. Вера и понимание. М., 2004. C. 33–35. Girard R. Op. cit. P. 825. 3 Ibid. P. 826. 2

630