Livro Conferência Paris UCAM - Parte 2

De l’universel impérial à l’humanisme heuristique Candido Mendes

Post-modernité et subjectivité émergente

Jusqu’où, en Occident aussi et déjà sur le chemin du post-moderne, observons-nous encore le besoin de partir à la recherche d’universels, selon l’entendement de notre époque menacée dans l’immédiat par la “guerre de religions” menant au terrorisme et aux fondamentalismes néoexclusivistes? En quels termes l’impératif éthique de cette rencontre va-t-il encore recourir, dans toute sa fragilité, à un humanisme? Et jusqu’où la conscience écologique participe-t-elle à un “que faire”, visant un ethos de la construction de cette subjectivité émergente?

Le panorama occidental, comme l’a démontré le climax du 11 septembre, se rend compte qu’il s’agit de l’expropria233

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tion civilisatrice dans sa rencontre avec d’autres cultures, et l’échange contre l’accès au dit progrès de sa conscience, exprimé par une vision du monde et par un style de vie.

La post-modernité se penche sur la concentration implacable des bénéfices de cette prospérité marquée dans la généralisation de l’entreprise coloniale, et de la domination rationalisée des peuples et de leurs confins.

Elle s’aperçoit en même temps, cette post-modernité, de la vision acritique du progressisme abandonné à la stricte force de “l’amanualité” de la nature, dans un univers fait, à la fois, d’une appropriation sans fin et de la jouissance concentrée de ses résultats.

Il nous est resté, déjà depuis le Siècle des Lumières, l’avertissement malthusien quant aux limitations intrinsèques d’une nature transformée en butin, dans l’élan de toutes les dynamiques sans frein, à commencer par la croissance démographique laissée à sa simple reproduction.

Et aussi, la conscience de la modernité, selon la perception de l’homme lui-même, avancerait, de par l’empressement de l’individu et la progression inhérente de la différence, dirigés par la consommation, vers les stéréotypes inévitables assurés par la production contemporaine de l’opinion publique et la dictature des médias.

L’écologie naît en tant qu’impératif tardif de la modernité, dans la quête instinctive face à l’alluvion du changement, de la garantie d’un équilibre supposé du développement des potentialités de la dite condition humaine. Son ethos intérieur est celui de la recherche du sens et de la connexion de valeurs, dans la référence sans restes au processus historique.

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Logos errant et éthique ambiguë

Il faudrait parler, justement en fonction de ce logos errant, ainsi que des réifications et des transferts de cette conscience collective, où un status quo exige toujours le bénéfice de son installation dans ce même processus, dans un scénario où la concentration de la richesse et l’injustice sociale sont inséparables. Jusqu’à quel point la nouvelle vague écologique passe-elle déjà à la justification, en termes faussés, d’un ethos de la vie collective émergente, dans ce retour aux “yeux pour voir” la réalité?

Quoi qu’il en soit, le problème devient évident dans le cadre axiologique du développement, comprenant l’ancien monde des périphéries, soumis à la domination de la civilisation occidentale. Le corpus collectif d’aujourd’hui, pris par le changement de toute cette période historique, a rompu la dimension coloniale comme “fait social total”.

En d’autres termes, comme une articulation-limite des dysfonctions de la vie collective, entre sa performance économique, sociale, politique ou culturelle, qui a caractérisé le processus de domination. Le changement, de nos jours, contrairement au vieux progrès, dépend d’une accélération essentielle des facteurs de dynamisme agissant dans toutes les dimensions de la vie collective. Il réclame un bond, c’est-à-dire, l’utilisation radicale de conditions favorables au contexte historique international du marché, où l’on puisse maximiser la convergence nationale et interne de ces divers composants de l’amélioration, étouffés dans l’inertie de la dite “situation coloniale”. La perte de ces conjonctions peut même être fatale, et exactement

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le contraire des certitudes des classiques notions de progrès, déduites à partir d’une dynamique de la nature et d’un ordre tel que la simple accomodation de ce status quo.

Les territoires des anciennes périphéries se ressentent tous d’une sub-occupation et de l’exil de tout ce qui représente le fait de maximiser les effets de la production au profit du travail autour d’eux.

Du dialectique au dialogique

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Jusqu’où sommes-nous préparés aux ruptures de dialogue de notre temps, abandonnant les sols familiers de la rencontre des subjectivités collectives et leur dialectique bien sage? Elles se cachent dans une continuité perverse sans que nous nous rendions compte des bonds du pluri ou du multiculturalisme, ou de l’entendement du “devenir” lié à de simples diachronies dans lesquelles se maintenait une raison civilisatrice imperturbable dans les garanties de son universel. Ou encore, même, et dans ces équivoques, nous avons ignoré la véritable confrontation des différences dans les subjectivités collectives, en rejetant in limine une irrationalité limite, par la croyance qu’elles se maintiendraient dans un seul processus historique, remis au contrôle de ce même univers civilisateur indestructible. Le post-11 septembre nous oblige à une confrontation ex novo de la rupture, presque impossible, de cette citoyenneté historique présumée, pléthorique de la modernité, dans l’éternelle transparence d’un même, mais péremptoire, temps collectif.

Le terrorisme de l’Al-Qaeda, le début des “guerres de religion”, l’immobilisme crispé d’une “civilisation de la

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peur”, les blocages migratoires, ne mettent pas uniquement en cause un traumatisme, mais aussi et littéralement un choc contre l’autre, dans le refus de toute expectative d’une reconnaissance universelle. C’est comme si l’on perdait le support de la modernité, encore dans la fluence et la rencontre des totalités sociales et, par conséquent, celui d’une continuité intrinsèque, assurant le “vis-à-vis” des cultures dans un monde revenu à la primarité des “valeurs de l’esprit” dans toute leur potentialité.

On a vu se perdre le moment de la révélation des cultures et de leurs différences, dans ce qui composait aussi bien leurs contenus que leurs simulacres. Cette modernité, oméga nécessaire de cet aboutissement unique, est dépassée par ce temps de rejet, de refus et de méconnaissance qui défait ce syntagme de l’universel de l’autre, par le terrorisme du post-11 septembre. Dans cette confrontationlimite, le monde musulman garderait le siège religieux pour réagir, déjà en son propre temps, au terrassement occidental, au niveau d’un credo qui pénètre profondément au sein d’un quotidien de pratiques sociales. Et on parvient par là à une rétorsion extrême, au-delà des jihads et de leurs conquêtes. En ces termes, tout retour à la reconnaissance réclamerait la prémisse d’un statut épistémologique pour se mettre à l’abri d’une “réciprocité de perspectives” à la vue de notre temps. Ce n’est qu’en ces termes que l’on pourrait éviter le poids somnambule d’une mémoire, contaminant dès le début toute représentation d’une dialectique qui se voudrait fondatrice.

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Le regard de l’autre et la totalité perdue

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Le regard phénoménologique veut déjà percevoir ce monde de la “guerre de religions”, dans le réductionisme d’une référence des totalités, menées à conditionner les acteurs sociaux au pôle opposé à celui que promettait la modernité, et, une fois pour toutes, le laïcisme contemporain.

De tous bords, les fondamentalismes nés des croyances les plus rigides réflétaient ce monde d’adhésions et de rejets provenant du 11 septembre, à partir du christianisme barricadé à la Maison Blanche de la présidence Bush. Le retour aux racines — face à cette menace inédite d’être abattu par l’“autre” — a provoqué, comme effet parallèle, les revendications d’une super authenticité dans le champ de la mémoire collective spontanée. Il a remis en cause la colonisation de l’Amérique latine en son extrême et a questionné, non seulement l’imposition de l’État-nation du XIXème siècle, mais aussi la prise de conscience des authenticités collectives exposées à son archaïsme mimétique.

La pensée contemporaine vient à peine d’ébaucher l’épistémologie de cette conscience ouverte et brute de la rupture de la modernité. Elle comprend, par exemple, la réflexion ex ante, comme le propose François Jullien, ou la déconstruction au niveau de la maturation du cogito, ainsi que le veut Agamben, ou encore le plein recours au concret de l’être, dans l’impératif du Dasein. Cela serait encore insuffisant, face à la dialectique déroutée par le piège des paradoxes et contradictions, prisonnière volontaire de la tyrannie de la complexité. Le quotidien de “l’être-là” n’échappe pas au poids des simulacres et des conditions-

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limites de représentation dans lesquels se moule le monde médiatique. Il implique un contre-répertoire du significatif qui a perdu, pour toujours, l’énoncé de l’encyclopédisme, et donc de l’aboutissement de la connaissance, conformément à l’ontologie assumée de l’ordre, et de sa normativité catégorielle. Il s’agit aujourd’hui, et en fonction de cette prégnance du sens, de gagner définitivement le débordement de la propre norme du véritable.

La différence prisonnière de l’immanence

En fait, la dialectique du temps social s’expose, face à ces nouvelles distances de connaissances, à la perte de tout véritable point de départ, comme victime des cercles vicieux de n’importe quel déconditionnement radical, mesuré par une première vision de la complexité.

Il importe vraiment d’assurer le ‘se sauver’ de la vision émergente du concret de ce contrepoint d’assomption et de rejet où cette dialectique est inaugurée, de la sauvegarde de toute la continuité.

Et ce, bien au-delà des Diktats de la transparence, propres à la rationalité hégémonique, à la limite où l’immanence peut armer sur son sol la trame de la différence dans l’élan de la modernité éclatée.

La crise du Moyen Orient ne nous permet pas encore d’appréhender toute la profondeur de ce séisme historique. Elle surpasse l’alerte du 11 septembre et nous mène aux incitations des “guerres de religion” poussées par les affirmations identitaires mondiales naissantes, face au post-colonialisme occidental. Il ne s’agit pas uniquement d’un retour au fondamentalisme dans le monde arabe, de-

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vant la chute des gouvernements autoritaires implantés dans la région, durant la conquête de leur indépendance vis-à-vis de l’impérialisme franco-britannique d’après la Deuxième Guerre mondiale.

Le plus inquiétant est la disparition de la garantie du pluralisme, ou des deux côtés de la scène, dans cette configuration du nouveau monde global. L’impératif de la démocratie oppose leurs universels, par tous les acteurs de la contemporanéité au sein même des régimes occidentaux.

Angela Merkel a rejeté le pluralisme en Allemagne, devançant les déclarations de Cameron, lors du dernier G-20 de 2011, en défendant une “bonne” immigration, comme étant une restriction croissante aux peuples arabes. L’Occident adopte aujourd’hui une ligne défensive, les régimes de la liberté sont confrontés à un système d’exclusion sociale qui refuse la reconnaissance complète de l’autre, comprise dans la citoyenneté pleine depuis la conquête des droits de l’homme par la modernité.

L’identité et ses simulacres

L’explosion du monde arabe révèle cette irruption d’un inconscient collectif encore empreint, au fond des cultures, du poids historique séculaire de la domination. Actuellement, devant l’autoritarisme des gouvernements nés des Indépendances, émerge un retour historique dont la rupture avec les régimes coloniaux serait devenue un symbole interrompu. Le soulèvement tunisien, au coeur de la culture la plus occidentalisée du bassin méditerranéen, met à nu les impasses de la contradiction, née d’une authentique,

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bien que tardive, prise de conscience. Il a inauguré un lien mimétique, à plusieurs niveaux, sur une grande variété de scénarios. Le marathon des rues du Caire s’est répandu, à Benghazi, ou Manama, sans conduction ostensive, sans la moindre marque d’intervention ni de projet de changement effectif. Nous assistons à cette profonde secousse qui atteint toute la mécanique de stabilisation des systèmes autoritaires post-indépendance du Moyen Orient. La région s’expose ainsi, par le refus primaire et radical de l’autoritarisme, à la réapparition de rivalités entre clans, avec les tentatives de renversement des monarchies, en une claire confrontation avec la majorité religieuse de ces pays.

Du Maroc au Bahrein, toutefois, ce même séisme historique provient d’une affirmation identitaire nettement diachronique face au processus civilisateur occidental, accéléré à la suite de la chute de l’Empire Ottoman, par les modifications imposées au visions de monde et à la reconnaissance d’une authenticité collective étouffée par le dit progrès de la civilisation. Il est impossible de réduire le risque autour des radicalismes sommaires, où le bassin arabe méditerranéen conduirait à la Révolution de Khomeini. Le danger d’un retour au fondamentalisme naît de l’inexistence d’une médiation qui, renforcée par le laïcisme, était devenue la “deuxième nature” des régimes autoritaires post-indépendance, à Tunis ou au Caire.

La gageure fondamentaliste

Dans un même syndrome, nous pourrions déduire, du blocage d’un pluralisme qui, encore au siècle dernier, était

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parallèle à la soi-disant transparence des mouvances sociales sur lesquelles viendrait s’asseoir la “culture de la paix”, la raison d’être de la modernité.

Aujourd’hui, après le printemps arabe, nous faisons face à une vision défensive de la part de l’Occident devant les horizons ambigus de la nouvelle globalisation. Les prises de position de l’Allemagne et de l’Angleterre contre le multiculturalisme ne s’appuient que sur le fondamentalisme conservateur actuel. Les restrictions classiques à l’égard de la houle mexicaine contrastent actuellement avec le passé de pays ouvert à toute migration. La nouvelle résistance viole, dans le cas des chicanos, les garanties de l’État de Droit. De même pour la décision de l’État de l’Arkansas — pas encore reconnue comme inconstitutionnelle par la Cour Suprême — d’arrêter n’importe quel passant seulement en fonction de son aspect physique en présumant qu’il est entré dans le pays clandestinement. Le cadre des restrictions s’amplifie par l’imposition, faite aux mexicains lorsqu’ils se naturalisent, de ne jamais se battre pour l’adoption de l’espagnol comme deuxième langue nationale.

L’avancée de ces fondamentalismes est renforcée par les freins de la radicalité et des limitations de reconnaissance collective, rompant avec les temps de l’embrassade mimétique et généralisée de la démocratie. À vrai dire, ils affrontent l’impasse dialectique, puisqu’ils n’assurent pas la prémisse essentielle du pluralisme, celle des rituels démocratiques formels des élections libres, ou de l’équilibre et de l’intercontrôle des pouvoirs. Les mobilisations et l’impératif d’authenticité historique, épanouies par le prin-

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temps arabe, ont des répercussions sur le nouvel Ordre International. Cela en restera-t’il simplement à la limite tolérable d’une coexistence, ou bien cela impliquera-t’il, en tant qu’élément fondateur de la subjectivité contemporaine, l’effective réception d’une autre et véritable reconnaissance collective? Nous faisons face à un nouveau cadre de polarisation mondiale qui s’installe sur plusieurs paliers, et qui réclamera la défense d’un Occident épuré dans les nouvelles politiques migratoires en choc avec les garanties de la Charte des Nations Unies et, peut-être, sommes-nous à la veille d’interdictions d’ethnies. Le droit à l’immigration appartient à l’humanité, au même titre que la quête de meilleurs niveaux de vie et de bien-être collectif. Et la droite radicale du Parti Républicain aux États-Unis insiste sur sa position suivant laquelle l’Occident chrétien ne peut pas dissocier ses valeurs de l’erradication des arabes sur le territoire du pays. On ne fait que commencer à entrevoir le danger d’un Occident anti-arabe fondé sur une globalisation aux dénominateurs sociaux prédéterminés. Ce qui soulève la question de savoir si ces ségrégations réflètent le traumatisme de la catastrophe du 11 septembre, ou s’il s’agit, carrément, d’un nouveau malthusianisme économico-social dans ce marché du vieux monde européen où la prospérité est toujours plus concentrée et exclusiviste.

Temps social acritique et évènement

Toujours suivant une vision acritique du temps social, la contemporanéité — enfouie sous les accumulations de ses crises à optique encore linéaire — ne fait que se confron-

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ter à l’exigence de Baudrillard quant à la recherche de l’évènement et des racines du sens — uniques supports du véritable énoncé “en lui-même”, et d’une subjectivité collective.

En fait, il est temps aujourd’hui de nous rendre compte des strates fondateurs de cette vraie conscience, naissant des assymétries de cette mouvance au fond de l’inconscient collectif détenteur de sa matrice historique. De même, toute représentation d’un moment historique de rupture des hégémonies, de la raison et de l’universel, ne fait que s’exposer encore davantage, en blessures ouvertes, à cette rationalité dissimulée sous les pièges de son réductionnisme.

De nos jours, combien d’itinéraires du post-moderne ontils choisi de se tourner vers une néo-scholastique, dans la marque de leurs échelons et leurs compromis? La brisure des temps sociaux implique aussi, dans la galerie des véritables redémarrages, libérés des entéléchies, l’identification du développement dans les périphéries coloniales. C’est une instance de fondation, dans ses couches économique, sociale, politique et culturelle, sur lesquelles s’appuient simultanément les collectivités, encore promises au vieux jeu des mouvances, lorsqu’elles ont reçu l’héritage de la rationalité, dans l’entendement univoque de leur “devenir”.

Ce temps de fondation va exiger une nouvelle architecture sociale pour cette prégnance du sens, et surtout, en elle, pour le parcours de l’information. La chute de la modernité a impliqué la rémotion, également, de présomptions quant à ce circuit de la connaissance et à son apprentissage. L’émergence du nouveau découvre une praxis, hors des lieux classiques de reconnaissance et de dégagement de la vieille subjectivité collective.

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Ce quotidien de “l’être-là”, fait de la résistance immédiate au poids des simulacres et du moulage-limite de la représentation par le monde médiatique, implique un contre-répertoire du signifiant qui a perdu, pour toujours, la participation de l’encyclopédie, et la classification finale des connaissances, dans une vision ontologique de l’ordre de cet accès, et de sa normativité catégorielle. Nous percevons aujourd’hui, dans ce qui concerne cette prégnance du sens, la perte de la norme du véritable, que nous rappelle Pascal Engels.

Vers une rhétorique fondatrice

Nous serions également loin d’une méthodologie de la recherche sur ce sol sismique d’émergence du sens, qui ne mépriserait même pas une rhétorique, à la recherche de cette heuristique inaugurale des temps fondateurs. C’est à ce stade qu’il est capital d’éviter les contrecoups des dialectiques périmées, comme celle du poids des dites “totalités collectives”, qui assujetiraient le temps social naissant, en perte du désoeuvrement auquel se réfère Agamben, exigé en tant que “en soi” fondateur.

On demande une consonance avec la dialectique radicale par le refus de toute idée de continuité, même en epoke méritant la mouvance de cette nouvelle lutte et véritable praxis en dépassement sauvage du temps des modernités.

Et les supercheries peuvent réapparaître, sans cesse, au cas où la déconstruction deviendrait prisonnière du piège épistémologique. Axel Hoineff montre les équivoques qui trompent l’interprétation, dans le sens majeur de Ricœur, et

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les obstacles de tous ces “soi-disants”, un début de reconnaissance devant faire face au contrecoup de l’authenticité par ses imitations, et les abîmes dans lesquels un retour au fondamentalisme, qui guette toujours, ouvre le terrain propre de la tentation réductionniste à la fragilité spéciale du regard prospectif. C’est ce qui, en assurant la survie de cette epoke par le soutien de la vision du réel émergent, garantit le contrepoint du contre-regard par où commencerait cette dialectique à preuve de toute continuité, comme le réclame, par exemple, Philippe Capelle. Et c’est pourquoi, au-delà des Diktats de la transparence de la rationalité hégémonique, nous trouverions le réel support pour que l’immanence assure la trame de la différence dans la totalité de la modernité brisée.

Les chutes de la rationalité face aux “guerres de religion”, bloquées dans leur fondamentalisme, n’expriment pas seulement la fin des universels rendus aux idéologies, et permettent, par exemple, au monde islamique d’aujourd’hui, de percevoir la lutte pour les droits de l’homme en tant que manu longa de la domination occidentale. À ce niveau-là de la rupture, nous voyons le déplacement du temps historique et de sa représentation. Et c’est là que se situe la querelle, la dispute, mais surtout, l’insertion dialectique de cette clameur pour l’humanisme comme effort et pari, où se trouve le potentiel de rencontres et de reconnaissances, inséparable du propre poids et motion de l’humanité.

Raison sauvage et absolu de la conscience

Tout arc de la réflexion émergente implique ce parcours original de la raison sauvage, et de la conquête de l’absolu

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de sa conscience dans ce que les Lumières ont représenté dans leur premier fait, aussi totalisateur que réducteur du réel. Ce qui n’aurait fait que fixer la transparence de ce réel, naturellement transcendant, dans l’achèvement d’une axiologie et d’un absolu.

L’humanisme, toujours pléthorique, porterait cet aboutissement sur le parcours des différences, comme sur la voie de ce “plus-au-delà”, où l’ancien être, à l’image de l’ontologie chrétienne, verrait l’absolu en tant qu’eschatologie d’un vécu.

Dans la post-modernité, nous nous rendons compte de la tension croissante entre le dialogique et le dialectique, ou de l’acuité de l’exigence épistémologique, dans les renvois fixés entre la conscience et la réalité. Lupasco peut se questionner quant aux nouvelles ruptures, nées dans la logique dynamique du contradictoire, et de l’effective complémentarité des antagonismes. Qu’est-ce que la cassure canonique des renvois de l’univers keynesien, face au sériel réducteur que nous prête le simulacre de Baudrillard?

D’autre part, ce que l’on avance, en considérant la stase préalable, par rapport au dit contrepoint entre la réalité et la conscience, lui impose et lui octroie les temps de la réception, passant de son effet d’inertie à celui de l’epoke. Ou de sa véritable prudence épistémique, susceptible de saisir la première capture de la réalité, dès le début, exposée au réductionnisme de strict renvoi, et a une représentation sans référence, dans l’énoncé en quête de généralisation par le symbole. Ou du solipsisme retombant déjà dans le simulacre, ou dans cette intransitivité absolue du fétiche. Forcément, l’exigence du sens, faite raison d’être de cette réfé-

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rence, impliquera-t-elle une ample herméneutique du sujet, comme acteur de cette opération, marqué par le vocatif, sinon par la première rhétorique séminale d’un détachement entre l’internalité et ce qui lui est opposé comme chute et comme attaque à l’inertie, conduite irrémédiablement, à son “être-là”. Forcément encore, et à la fois, il est inséparable, avant tout de “connaître”, de sa mémoire; et celle-ci l’est, à son tour, de la convergence-limite, qui recoupe l’inconscient collectif de son jeu, en tant que détenteur définitif de cette congruence séminale.

Caution épistémologique, démédiation et aporie

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Le dit espace intérieur se construit à partir d’une errance aux chocs incontournables entre les simulacres, comme media res, univers jumeau de la réification qui, à tout instant, défie celui de l’opération achevée du “connaître”, et de l’additif ontologique de l’expérience à la représentation. Donc, l’interrogation épistémologique matricielle, à ces niveaux-là, rencontre les axes transcendants de l’opération du “connaître”, qui englobent en même temps ces deux univers qui composent l’espace de la subjectivité. Elle est à tout moment confrontée à la réification; réclame l’action fondatrice de la mémoire contre son inertie et la noncongruence, finalement, de la perspective de la complexité en la contenant, que ce soit-là le domaine homogène des interactions et de la linéarité des exponentiels dans leurs agrégats.

La caution épistémologique — et, toujours selon les termes de ce Dasein — comprend aussi la perception de l’intervention des structures sociales, et en elles, de ce qui

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s’avère être, dans un nouveau référentiel-limite, la prise de conscience. Il en est de même pour cet inévitable où la subjectivité trouve un vis-à-vis de gain quant à son identité, en affirmation contre son résidu négatif.

Naturellement, cet univers collectif appelé à affirmer l’identité est inséparable de la médiation; et celle-ci l’est également des références au processus social conditionnant. L’hypothèse du manque de ces médiations n’est pas loin, non plus, de cela, lorsque la “prise de conscience” naît directement des champs de marginalité collective, sans besoin de “vis-à-vis”, et qu’elle proviendrait de la reconnaissance-limite de l’inertie de la conscience et de la révélation de son “être-là”. Il en va de même pour le défi de la syntagmatique de l’identité, et du passage du jugement négatif de la reconnaissance au presque aporétique de son affirmation existentielle. Nécessairement, la mobilisation est l’union entre cette reconnaissance du contrepoint et de tout “vis-à-vis”, dans l’agrégé d’accumulation, qui chasse la torpeur de l’inattention originale. L’émergence matricielle de cette conduite revient à des solidarités élémentaires, ou, politiquement, aux votes-option qui assurent une sortie fondatrice de la marginalité, protégée contre les fonctionnalités réductrices du rassemblement politique. Mais dans la praxis de la prudence épistémologique avons-nous déjà fait face, radicalement, au dernier sphinx, gardé par le processus social, tel que la médiation omnivore?

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Contemporary social movements in Bolivia inhabit a moment where the contradictions between struggles over democratization and economic development are particularly acute. While the newly formed Plurinational State is doing well macroeconomically, it is encountering nevertheless major social unrest. This may very well be because both the theory and practice of social movements have undergone a notable and much discussed transformation, turning away from earlier engagements with economicist policies, socialist politics and the discourse of class in favor of a politics of democratization couched in terms of civil society (Doane, 2005; Nash, 2001).

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Javier Sanjinés C.

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Evelina Dagnino (1998) has summarized the changes Latin America has undergone in terms of the rise of nonparty, democratizing, grassroots activism. The influence of Marxist theory, rooted in party politics, has given way to Gramscian concepts of hegemony fixed in a politics of democratization and on a type of Foucauldian emphasis on decentered power and the politics of everyday life (Escobar and Álvarez, 1992). This politics of democratization is voiced through “civil society,” away from the formal mechanisms of the state, thus generating counter-hegemonic claims that transform the state and its top-down rhetoric on “interculturalism” partly through instituting and practicing democracy at the local level. These practices seek not to topple the state but rather to democratize it “from below” (Álvarez et al., 1998).

Democratizing processes involve interactions of a new order and intensity. In Bolivia, cultural interactions between social groups in the past have generally been restricted, sometimes by the facts of an irregular geography that kept the country poorly integrated, and at other times by active resistance of the mestizo (mixed-races) elite to interact with the indigenous Other. More recently, however, new migratory forces from rural to urban areas have affected the relationship between indigenous and mestizo identities. As we will see along the essay, this relationship is in Bolivia an embattled one. It is possible to say that in this country the Nation and the State have become one another’s projects. They are at each other’s throats and the hyphen that links them implies a disjunction rather than a conjunc-

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tion. This disjunctive relationship—I call it “deterritorialized”—may be rejected through the battle of the imagination, beyond the territorial Nation-State and its pedagogical dimension. But “deterritorialization” also leads to “reterritorialization,” where the forces of cultural gravity seem always to pull away from the formation of large-scale ecumenies, like the Plurinational State, toward smaller-scale accretions of intimacy and interest. Let me explain briefly this process.

New cartographies of indigenous power

By “deterritorialization,” I mean a cultural flow that contemplates the metaphorical displacement of the NationState. “Deterritorialization,” then, is not simply the forced migration either because of land seizure, or the search for wage work, but the “whole landscape of persons who constitute the shifting world in which we live” (Appadurai, 1966, p. 33). I am talking here of a “society in movement (Zibechi, 2006), of an “ethnoscape” which allows us to point to the fluid, irregular shapes of these migrating identities. “Ethnoscapes” are metaphorical constructs, inflected by the political situatedness of different sorts of actors, particularly diasporic communities, as well as subnational groupings and movements.

While a lot more could be said of Appadurai’s take on “deterritorialized nations” and the larger question of displacement that it expresses, it is appropriate to reinforce here the idea that the term is not only a reflection on migratory forces, on the shifting of spaces, but a question of the

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temporal asynchronies that affect the relationship between indigenous and mestizo identities. In other words, “deterritorialization” also means that the past is now not a land to return to in a simple politics of memory. To the contrary, it leads to an asynchronic warehouse of motley present cultural scenarios to which recourse must be taken as appropriate, depending on the scene to be enacted and the hostages to be rescued.

Since the central problem of today’s remapping of ethnicities is the tension between cultural homogeneization and cultural heterogeneization, there is ultimately the need to ethno-ratially remap and “reterritorialize” the domination and inequality between indigenous peoples and criollo-mestizo elites. This “reterritorialization” is most significant for understanding Bolivia today. The indigenous resurgence is thus simultaneously transforming state and territory, yielding a distinct metaphorical construction beyond the pedagogical territorialization of the Nation-State under white-mestizo supremacy. This is not to say that the “pedagogically territorialized” metaphor of the mestizo NationState has been not only “deterritorialized” by the society in movement of multiple identities, but fundamentally “reterritorialized” and remapped from the position of indigenous rationalities and ways of thinking. As we will see later, fluvial metaphors are at the core of this displacement and remapping of the white-mestizo state.

In some ways, the state’s pedagogical legitimacy has collapsed; in others, it is being reconstituted by both new and

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re-emergent movements. We will see this process of metaphorical reconfiguration in the latter part of the essay, particularly the “new cartographies of indigenous power” (Mamani, 2011) that challenge the linear, instrumental rationality of “progress” that still defines the pedagogical positivist philosophy of the state. Indigenous peoples seem to be developing new metaphors that express their own strategies of counter-power. This indicates that they are not passive actors, but rather profoundly active ones, because through and from the interstices of the state’s power they are reaffirmed as indigenous peoples and reconstruct their power, establishing what we might call “new ‘reterritorialing’ metaphors of communal identity.” As these identity claims express themselves in the assertion of distinct forms of social organization or knowledge production, they undermine the state’s most recent tactics for territorial expansion through bare power. These are, of course, elements of cultural ethno-genesis in process, not merely a “return” to a mythical past. As we will see in the case of TIPNIS (Territorios Indígenas del Parque Nacional Isiboro Sécure, or Indigenous Territories of Isiboro Sécure National Park) and the unfolding of indigeneity in the Amazon lowlands of Bolivia, we are now encountering a “reterritorializing” process at odds with the developmentalism of the Plurinational State. Thus “discovered” and now more visible than ever, these Amazon populations have become social and political actors engaged in the production of a territoriality that is not only a space for the exploitation of natural resources but also an

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“ethnoscape” for the reproduction of social and religious life. In this case, geography is being transformed into a reference of identity as part of the memories and cartographies of indigenous power. What the Amazon movements are teaching us is that “geopolitics” must not only be understood as a kind of modernizing strategic planning from the center of the Plurinational State or governmental power, but also that the State must acknowledge that the population has the capacity to produce its own geopolitics from its own indigenous cultural matrices.

The pedagogical territorialization of the Nation-State, its multicultural “deterritorialization,” and the “reterritorialization” of indigenous movements, are three facets that currently dominate the debates on the future of the Bolivian state and society. Fluvial metaphors are at the core of this debate on the remapping of ethnicities.

The territorial Nation-State

Any view of the world must take place in both space and time; no space exists outside of time, nor time without space. In this essay, however, I argue that the “spatialization of time,” that is, prioritizing the analysis of “space” over the concept of “time,” which is now being questioned by anthropologists and ethnologists, privileges the “territoriality” of civic institutions over the analysis of ethnic traditions that are localized in different senses of times. Following Harry Harootunian, I call them, “non-contemporary temporal registers.” Later on, I will pay special attention to the growing effort to make identities “flow” like

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calm, orderly rivers, without letting this effort at postmodern explanation of identity observe with equal care the fact that the new constructions of identity flow in tumultuous, disorderly streams, like those “currents” and “corners” of time that Ernst Bloch (1991, p. 106) and Reinhart Koselleck (2004) theorized about under the rubric of “the contemporaneity of the non-contemporaneous.”

I agree with studies that analyze movement between “porous” spatial boundaries, because they show how rural life has been turning into urban life; at the same time, however, it worries me that the subject of temporality might be set aside, for its relative abandonment and subordination to reflections on space continues to affect social and historical analyses. The spatial turn seen in some recent research on the “refounding” of the Bolivian Nation is related to the importance taken on by migratory movements. This social event leads me to think that the “spatialization of time,” regulated by modernization and development, conceals the temporal asynchronies, the conflict-ridden times, which are so forcefully suggested by the social migrations taking place right now in the world in which we live.

As the relationship between space and time should be of key importance to those who wish to impart a balanced meaning to reality (Harootunian, 2005), it seems to me that an analysis of reality can only bear fruit if it pays attention to what Bloch has described in these terms: The objectively non-contemporaneous element is that which is distant from and alien to the present; it thus embraced declining rem-

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nants and above all an unrefurbished past which is not yet ‘resolved’ in capitalist terms. (1991, p. 108; emphasis in original.)

I think it is also important to bear in mind Bloch’s assertion about history.

History is no entity advancing along a single line, in which capitalism for instance, as the final stage, has resolved all the previous ones; but is a polyrhythmic and multi-spatial entity, with enough unmastered and as yet by no means revealed and resolved corners. (1991, p. 62; emphasis in original.)

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Since many historians and social scientists refuse to reflect on the Nation from the repressed past, their analyses have solely to do with the construction of the civic Nation.

Today, however, there is a felt need to go farther, to overcome the hard, fixed, homogeneous nature of this NationState. Thus new arguments arise, many types of ideological and discursive positions (postmodern, postcolonial, and so on) question the rigidity of the boundaries constructed by nationalism, the modern narrative regulating history.

While contrasting this fixedness with the much more fluid and changing nature of the multiple identities that live within the Nation—today we use the terms “plural Nation” and “plurinationality” in Bolivia—the task of extracting the Nation-State from the “hard boundaries” of modernity is a possibility that, while necessary, remains problematic.

In any case, new demands for recognizing citizenship, arising from the internal migrations of recent decades, have caused cracks in these “hard boundaries,” this mestizo condition, making the metaphor much more fluid, much more sensitive to the ethnic demands of new social movements.

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This is how “otherness” is built, a fact that reveals the limits of the Nation conceived as a homogeneous community.

I now turn to a new stage, a new interpretive dimension of the national.

Deterritorialization and metaphors of flowing

Leaving the territorial boundaries of twentieth-century modernity behind, historians like Dipesh Chakrabarty’s assert that we have now sailed “into the uncharted waters of the twenty-first” century (Chakrabarty, 2009, p. 23). Questions remain about the telos of modernity and preoccupations with development and with the old pedagogical policies that, in the case of Bolivia, derive from both the oligarchic-liberal state and from the reformist nationalism of the second half of the twentieth century. Indeed, the “uncharted waters” themselves have headed off in a different direction in present-day Bolivia. They’ve moved beyond the sensory and territorialized dimension of mestizaje associated with the 1952 revolution, which introduced the social suture between the civic and the ethnic. How can this change be explained? What is this new kind of flow that modifies representation?

After three decades of predominance in the Bolivian social imaginary, in the mid-1980s “revolutionary nationalism” and its homogenizing version of mestizaje fell into a deep political and moral decadence. As social scientist and journalist Pablo Stefanoni recently wrote: “It was, paradoxically, the Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) itself that proposed, in the midst of the eco-

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nomic collapse brought on by hyperinflation and the rise of neoliberalism in Latin America and around the world, abandoning state capitalism” (2010, p. 117). Indeed, this exchange of state capitalism for economic liberalism, which in Stefanoni’s words had already been “perfected” by the skills of mining entrepreneur Gonzalo Sánchez de Lozada, dominated the neoliberal political agenda. Thus, the displacement of pedagogical policies since the 1980s have been the new ways of navigating waters that, as we will see, have been filled with conflict since the beginning of the twenty-first century. In the Bolivian case, I think that this displacement was linked to the new trajectory taken by the iconic model of mestizaje, separated now from its modernity-based developmentalist discourse. I turn now to this displacement, which connects with one of the most interesting “deterritorialized” readings of the present, and set forth by the economist Carlos Toranzo Roca, a sharp-eyed researcher of the pluricultural and multilingual face of Bolivia today. For Toranzo, the territorialized nationalist model had not lost its relevance, but it had changed in the flow of time. He concludes that we Bolivians, whether rural or urban, are “facts of community and a presence of diversities” (2009, p. 49). We Bolivians, however, have changed iconic models (the phenomenon of identities being, basically, movement), a fact that I would like to emphasize in particular. I will concentrate, then, on this change, this “metaphor of flowing,” which now represents identities from a very different viewpoint.

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Reading a book by the Argentine historian Ignacio Lewkowicz, who has dedicated himself to the study of contemporary subjectivity (2004), I am reminded of the fact that we often talk about the “stream of consciousness,” but we don’t realize that we are using a metaphor that displaces itself in a very peculiar way: flowing like a stream, like a river that changes and is never the same. Thought of from its banks, Lewkowicz tells us, “the river is the image of fluidity conceived as ‘change’ into which we cannot ‘step twice’” (2004, p. 235). But if everything in the river changes, the transformation follows an ordered, permanent meaning: a source, a course, and an outlet. Thus, “the river is the meaning of the water between its source and its outlet” (ibid.).

This image of the river’s ordered fluidity gives us a way to “rethink” mestizaje, because Toranzo uses this very image to explain, as I have noted, how “everything flows in time” because “no one is identical to what he was in the past” (2009, p. 50). Toranzo uses this Heraclitan metaphor to express the opening of the mestizo Nation to historical processes that are much more complex, that leave no one unscathed, petrified in his original state: “No, there are no exactly identical copies in history; this is valid for all of society, even its elites, who have also changed over time” (2009, p. 58). The result of all historical processes is that no one is identical to what he was in the past. There cannot be, then, “an” unchanging mestizo Nation, but rather a historical process, a flowing of races in permanent change. Note, however, that this flow of mestizajes has an end, an exact outlet: the Nation and the republic.

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We will see, nevertheless, that the “deterritorializing dimension” that supposedly explains our expansive and complex present has serious disadvantages for charting the future. This dimension sends us back to the doubts that Chakrabarty set out at the beginning of his essay on humanism (2009).

The metaphor of the amphibian

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I think that the “deterritorializing dimension” cannot remain stuck in the “uncharted waters” of Chakrabarty’s image in his essay on humanism. Recent events oblige me to return to “dry land” in order to cover the theme of cultural integration. I refer to the need to recover the fruitful dialogue between “contemporaneously non-contemporaneous” spaces and times, such as that promoted by the first peoples of the lowlands in their “Marcha for Territory and for Dignity” and “Quest for La Loma Santa.” Each of those mobilizations led in the 1990s to powerful symbol-building, which, as the author of a recent book on the subject notes (Canedo, 2011), created a new utopia, a “resignifying of territory,” which argues for the establishment of a new social and economic order. The utopia created by these first peoples did not reject modernization; rather, it balanced modernization with ancestral symbols of identity that helped the inhabitants of the lowlands, of Amazonia, to resignify their territory. This return to the ancestors, to the mythical, religious past, promoted greater tolerance and understanding of the complex interaction between human beings and nature. In the same way, it generated new asso-

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ciations that crossed—defiantly yet peacefully—the territorial and pedagogical borders drawn by the state, including the limits on its current understanding of what “plurinationality” means.

The tenacity with which the indigenous people protected their land and their territory in that movement in 1990 led to a new modern way of thinking that does not simply give in to the plans already laid out by modernity; a way of thinking that scrupulously respects human rights but at the same time recovers Enlightenment humanism and turns it into a legacy for the dispossessed, for the rest of humanity. Since that time, the lowland movements have not sought to return to nationalism; instead, they have opted for something unprecedented, for something that searches, lovingly and with utter generosity, for the whole self that modernity denied when it opted for mere individualism. I think that this territorial resignification is sui generis, for it does not claim to encompass Europe, nor to apply the programs of progress and development unreflectively. The new program returns to nature with the hope that nature might shelter humanity without being attacked and devastated by the blows of modernity and its globalized capitalism. As Arif Dirlik has recently expressed it: The new times call for a new politics. The spaces for this new politics are to be found not outside of but in the contradictions of a globalized capitalism. The challenge presently is not to overthrow a globalized capitalism, or to replace the capitalist state with a socialist one, neither of which appears as an imminent possibility. The challenge rather is to build up a more just and sustainable society from the bottom up, to socialize the spaces offered by these contradictions. (…)

(Dirlik, 2011, p. 54.)

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We noted earlier that, although the “pedagogical dimension” built the Nation-State, its “deterritorialization” produced, as a counter-effect, the flow of identities that ended in its dismantling. Beyond these two dimensions, here I postulate the concept of “integrating (re)territorialization,” that is, the capability held by today’s indigenous movements of building a dialogue, a “cross-fertilization” between modernity and their ancestral culture. It seems to me that the amphibian is the metaphor that best expresses this new displacement. This is the metaphor that Orlando Fals Borda used in his analysis of the riverine world of Colombia (1979). Today it is called for in analyzing countries and regions where cultural diversity is the source of renewed interpretive potential. The metaphor is useful because it “takes knowledge from one context and transfers it to another, reworking it in consequence of the new context” (Mockus, 1994, p. 37). Let us take a closer look at this metaphor.

In a broad sense, the term amphibious, meaning “both lives” or “both ways of life,” applies to every community that “develops reliably in more than one cultural traditions and that facilitates communication between them” (Mockus, 1994, p. 37). As a metaphor of communication between cultures, the image of the amphibian helps to overcome the differences that crop up in contemporary societies with high levels of cultural diversity and social segmentation.

On one hand, the metaphor brings the law closer to morality and culture, which is where discrepancies between different cultures traditionally lie. On the other, the amphibi-

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an can glimpse the possibility of overcoming the violence to which power resorts when it resolves conflicts. The metaphor of the amphibian illustrates the possibility of elaborating norms that are compatible with difference; it also shows that it is possible to build a dialogue between cultures.

Drawn from research by Basil Bernstein (1990) on education as a social process of the circulation of knowledge, the metaphor of the amphibian represents the capacity of cultural difference to “obey partially divergent systems of rules without a loss of intellectual and moral integrity” (Mockus, 1994, p. 39). It is precisely that integrity that allows the amphibian “to select and rank bits of knowledge and morality in a given context in order to translate it and make it possible to appropriate it in another” (ibid.). This applies to the dialogue between the ancestral and the modern; the “March for Territory and Dignity” of the lowland first peoples is a revealing example of the “culture of integration” represented by the amphibian.

The “March for Territory and Dignity” put forward a social demand that completely changed the way in which land grants were made and the way in which land was occupied—two processes that had figured as exclusively material phenomena in Latin American agrarian history. In the Amazonian peoples’ march, they were demanding that the state recognize not only their right to land, but an imbricated set of material and symbolic values. Territory was therefore transformed into a symbol for the claims to autonomy that the first peoples demanded from the state and from the power groups that had subordinated them.

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By living in modern life as much as in their ancestral life, the Mojeños—an important Amazon ethnic group— were expressing the capacity that cultural difference has for crossing cultural codes, for demanding that legislation must not consign custom to oblivion but, to the contrary, must recognize and value it. Legalism as imposed from power was not enough, because the Mojeño—the lowland inhabitant, the interpreter and translator of cultures—insisted also that the written rule should not pretend ignorance of cultural customs. The marches in 1990 therefore demanded the “cross-fertilization” of law with morals and customs. And this fertilization also helped to spread democracy, because it allowed what was legal to communicate with what was morally valid and culturally relevant, even if positive law did not specifically recognize them.

In this way, the rise of new “soft boundaries,” amphibian borders that can connect the modern with the ancestral, allowed for the “(re)territorialization” of concepts that interwove to provide novel, creative answers to the predatory forward march of developmentalism. Arif Dirlik explains a view of amphibian borders that parallels my own: Place as metaphor suggests groundedness from below, and a flexible and porous boundary around it, without closing out the extra-local, all the way to the global. What is important about the metaphor is that it calls for a definition of what is to be included in the place from within the place—some control over the conduct and organization of everyday life, in other words—rather than from above, from those placeless abstractions such as capital, the nation-state, and their discursive expressions in the realm of theory. (2011, p. 57.)

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In the face of the subjugation of communal land, in the face of the colonization of rural spaces, the “March for Territory and Dignity” and the “Search for the Loma Santa” created the possibility that arguments from the distant past might “shortcut” the distance between customs and the law.

Indeed, the power of culture sought to reduce the separation between ancestral customs and the specific procedures that were foreign to sacred interpretations and the ethical motivations that were beyond the grasp of positive law. The systemic functionality of law, its instrumental rationality, also subject to goals, exempted the law from having to attend to religious and cultural arguments, and it emphatically distinguished between legal arguments and arguments by those human groups that found the values that broadened their freedoms in their ancestral morality and customs.

Using cultural and religious arguments belonging to the time “of the gods” (Chakrabarty, 2000) to influence the communicative acts that develop in the “public sphere” is tremendously difficult. Such arguments exceed the limits of the instrumental reasoning of power and of the positive law that legitimates it. But the amphibious peoples who cross and interrelate cultures seem to understand the urgency of making these systems compatible and of adapting them to the needs of the present. Hence the “cross-fertilization” of law with morals and culture is surprisingly current today, for it has confirmed that the struggle for land and territory is not just about protecting the human rights of indigenous Amazonian peoples, but about extending

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its protection to nature, making its recognition the “main political and epistemological problem of the twenty-first century” (Komadina, 2011). Indeed, this “epistemological problem” appears with remarkable clarity in the recent march of lowland indigenous peoples in defense of TIPNIS, which I will explain below. By demanding in that march that the state recognize the legitimate rights of indigenous peoples, they were insisting on respect for the laws that guarantee them not only their human rights but also the rights that tie nature to the defense of territory.

The observation of these rights also implies the need to investigate more deeply the very rationale of “plurinationalism.” Indeed, the rationale of the current Plurinational State of Bolivia is complicated when that state harms the very rights that it helped to place in the Bolivian Constitution that went into effect in January 2009.

Plurinational State or intractable State?

In order to identify itself with the principles that flow from the civic Nation and to guarantee the rights of its ethnic nationalities, the present Bolivian state—defined in Article I of its 2009 Constitution as a “Unitary Social State of Plurinational, Community-Based Law”—took an unprecedented step in Latin America, because by explicitly accepting the multivocality of the Nation, it called into question the logocentric reductionism that had hitherto made the mestizo and criollo perspective the key to observing Bolivian nationality.

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The Constitution defines the state as “Plurinational” and “Community-Based” (Plurinacional, Comunitario) because it takes into account the diverse forms of community life at the economic, political, and cultural levels. The Constitution also institutionalizes the ancestral Andean principles of solidarity, reciprocity, economic complementarity, and equitable distribution of wealth. By recognizing the existence of Nations and indigenous peoples predating the colonial period, it expressly affirms their ancestral dominion over the territories and guarantees their freedom of self-determination. The Constitution expressly recognizes the right of indigenous peoples to self-government and allows for their consolidation as autonomous territorial bodies.

The Constitution recognizes a right to “free, prior, and informed” consultation with the people who would be affected by natural resource exploitation in their territory and to respect for “their norms and local procedures” (Article 352). In other words, consultation with indigenous peoples is to be “binding and obligatory,” because it derives from an explicit mandate in the Constitution (Article 203).

This mandate obliges the state to solicit the informed opinion of indigenous peoples. It also obliges the state to wait until the first peoples make a determination about proposals that might alter or modify their rights to their territory.

Despite the tremendous step forward that the Constitution represents in the recognition of the rights of first peoples, I see the recent march in defense of TIPNIS as confirmation not only of the surprisingly current nature

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of the first peoples’ struggle to defend land and territory, but also, and more importantly, of the renewed presence of paradigms of knowledge that are in conflict today. This clash can be observed in the two key metaphors.

One is the primacy of the “highway,” a metaphor of power, which, setting aside the roads that may lead to the liberation of the peoples who have been subjugated since colonial days, sums up the developmentalist project of the current state, obdurate in its industrialization process even if that means social imbalance and trampling on the rights of others. The other is the metaphor of the amphibian, which, as expressed by one of the inhabitants of Sécure Alto who said that “my highway is the Sécure river, I don’t need any other” (Quispe, 2011, p. 1), suggests a river flow very different from the sort of flowing we have observed, affirming the need that indigenous peoples have to commercialize their products. In this new flow of the river’s waters, the amphibian rejects the “civilizing” process that remains embedded in the spheres of power, and instead demands that its legally agreed-upon rights should include the rights of nature—that is, that the reach of constitutionally guaranteed rights should also, as I have indicated above, make moral and cultural change possible. The amphibian metaphor is opposed to the social and economic “superhighway” metaphor envisioned by the state. Opposed, because it trades it for a just and balanced social life that will only be possible if culture and morality can continue to play the regulating roles that are not sufficiently guaranteed by law.

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Let’s look at how the amphibian represents the situation of Bolivia’s Amazonian lowlands. Covering nearly 11,000 square kilometers (more than 4,200 square miles) between the savannah of Beni department and the Andean foothills of Cochabamba, TIPNIS is an indigenous territory and, at the same time, a national park that has enjoyed the protection of the Bolivian state since the 1990s. This territory nevertheless was under pressure from various socioeconomic demands that have impacted its ecosystems over the past twenty years. The south of TIPNIS, around the sources of the Isiboro, Moleto, and Ichoa rivers, has been affected by the incursion of coca farmers and a road that Shell built for oil exploration in the 1970s. The forested mountains here thus underwent drastic transformations that have harmed the ability of its aquifers to replenish themselves and of its wildlife to reproduce. Central TIPNIS is in a better state of conservation; this is an immense region of rivers and tributaries that guarantees a good living for the indigenous peoples who hunt and fish there. The wetland forest in this central region teems with snakes, lizards, turtles, and a huge diversity of fish and birds. A third region, characterized by important riparian forests adjacent to the Isiboro and Sécure rivers, makes it possible for a great diversity of wild grasses and fish to reproduce; this region is settled by peasant communities devoted to livestock raising.

Finally, a fourth region lies in the upper Sécure river valley, an Andean piedmont zone settled by indigenous communities that are also devoted to hunting and fishing.

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The state resolved to build a highway whose second phase would cross this protected area, from the Cochabamba foothills to the Amazonian flatlands of Beni. Financed by a loan from Brazil and built by a Brazilian corporation, the highway threw a spotlight on the importance of TIPNIS and the propositions and principles of the new Constitution of the Plurinational State. As I have explained above, the state had pledged to comply with the principle of “prior consultation” with the peoples who inhabit these territories and was legally unable to set aside or alter their rights unilaterally. In reality, the highway planned by the state would not have much of an effect on the south of TIPNIS, where the environment has already been heavily impacted by coca farming. However, by cutting through TIPNIS, it would have a very significant impact on the other regions. Not only would it alter the fragile ecosystem that makes human and animal life possible throughout the area; it would also split the central zone, carving the best-conserved rainforest anywhere in South America in two.

It was in defense of this territory that one of the most important fights to conserve the environment and to safeguard human rights and the rights of nature has been carried out since June, 2011. This is the “March for the Defense of TIPNIS,” a second edition of the march for “Territory and Dignity” that was held in 1990. Indeed, the march is about the constitutional right of indigenous peoples to govern their own territory. Also, not only does it touch on deciding between a civil engineering project—the high-

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way—and a national protected area; it also shows, as clear as day, the clash between two world views: the first is anthropocentric, devoted to the pronunciations of man as the lord and ruler of nature; the other is polycentric, because it conceives of nature as a legal subject with the “power to give speech to all those who gather there to argue over it. In any case, as shown by the conflict over TIPNIS, nature speaks a language that is incomprehensible to political power” (Komadina, 2011, p. 1).

The anthropocentric view is the one the state takes on when it looks at the conflict. It is disquieting to see how the state manipulates first peoples, or unilaterally assumes the ability to define social dilemmas, twisting them and subjecting them to laws of refraction that distort them. I wonder, then, whether the Plurinational State isn’t trying to reintroduce the “national culture” project that nationalist elites set in motion in the mid-twentieth century. Its developmentalist logic, which renews the old quest for national integration, seems to confirm the suspicion that, if it persists, it runs the risk of ending up as a form of authoritarianism just as irksome as what we have had in past decades.

Newly regulated by the teleological historicism flowing from the pedagogical and prospective dimension of nationhood, the highway has the same physical and symbolic importance as the old territorializing desires of the 1952 National Revolution. This developmentalism grew from the conviction that nature must be tamed, just as the Indian must be assimilated into the Nation-State. And just as the

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development discourse of 1952 was an erasure of difference, those responsible for such erasure today are not just far-away development bureaucrats, but the very advocates of the Plurinational State, native leaders who have internalized the culture of developmentalism, which is a problem that describes the complicity in erasing differences of all modernizing states. As Dirlik puts it:

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Indeed, it is difficult to say in historical hindsight which, a voracious capitalism ever invading places or a nation-state inventing homogeneities, has been the bigger problem in the creation of such generic categories. The question may ultimately be moot because the complicity of state and capital (or in the case of existing socialisms, of state and managerial bureaucrats) extends over the history of modernity. (…) It inevitably raises questions about the universality of categories of social analysis, which are all products of the same modernity that produced developmentalism, and are implicated in it one way or another. (2011, p. 58-9.)

According to Carlos Romero Bonifaz, then minister of the Presidency and official spokesperson for the Plurinational State, the highway across TIPNIS “will give cohesion and historical sense.” This statement—a modernized version of the old paradigm of a struggle between “civilization” and “barbarism”—seeks to turn the supposed territorial “chaos” of the first peoples into a new nationalist strategy, constructed by a way of seeing that newly refracts, distorts, and breaks reality because it touches on objective truth—it is obvious that development is necessary— in certain selected points, in the same way that any highway project is only concerned with the path that the highway will take, discarding all other roads proposed by the indigenous people of this large territory as less spectacu-

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lar. And this logic is well aware that reality can become a frail enemy when the state has armed itself with good rhetoric. Thus, the Bolivian reality that the minister sees is like a measuring rod placed in the water along the banks of a river: it first bends, then breaks. Refraction is the phenomenon I am describing here. Developmentalist thinking is refractory because it participated distortedly in reality, causing serious violations of human rights and nature. The minister’s way of seeing is refractory, because his anthropocentrism understands human action as an interference in nature with the purpose of orienting it exclusively towards material productivity.

If the highway “gives cohesion and historical sense,” that imposition emanating from power sets apart and relegates anyone who thinks differently, calling them “barbarians,” enemies of progress. As a important member of the new team of epic builders, the minister counters ethnic pluralism and substitutes for it the coveted cultural homogeneity, which can be more easily administered, and whose manifest destiny is none other than to bear witness to the supreme victory of man over the forces of nature. For that is what the highway will be, if it cuts across TIPNIS: a battlefield in which nature, the ancient enemy of progress, will at last sign its unconditional surrender. As Dipesh Chakrabarty observes, the discourse of power is completely uncritical of modernization, making “the figure of the engineer”—or the highway builder—“one of the most eroticized figures of the postcolonial developmentalist imagi-

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Javier Sanjinés C.

nation” (2010, p. 53). It is precisely this emphasis on development that marks the split between those who hold power and the subaltern sectors living in the farthest reaches of the territory. Behind this new pedagogical politics crouch the officials of the emerging Plurinational State, making excuses for their developmentalism at the expense of diversity. And the Plurinational State will deserve no credit from future generations unless it adjusts its viewpoint and pays attention to the demands of those who question it with well-founded right. Not to do so implies a presbyopia or myopia, which in the recent TIPNIS case would call into question the very construction of plurinationality.

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The political systems of the Middle East and Latin America: any useful comparisons?

Torcuato Di Tella

Seen from Latin America, the most impressive Middle Eastern political experience, since the Second World War, was that of Nasserism and related regimes, including the Baath experience in Syria and Irak, and the Algerian and Tunisian independence movements. All of these happened in countries with little or no experience of previous liberal institutions, as did exist in Latin America, even if often full of abuses and dictatorial interruptions.

The military in most of the Middle East adopted a “progressive” role (in some version of that much-abused term), leading to what came to be known as “Arab socialism”. This progressive role also had existed in Turkey, a few decades earlier. In some places the pro-independence role was tak283

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en by civilian elites, especially in Algeria and Tunis, and also in Syria, but in due time they were transformed (except Turkey) into openly dictatorial regimes with high military participation if not control.

In all cases they created monolithic parties, with high personality cult for heroic initial figures or their successors. They also began with very high popularity, though this was not tested in free, competitive elections. Maybe it would have been anachronistic to try to apply offhand a system which it took centuries to develop in other cultures and economies. It might have been expected that in due time economic and cultural development would have made it possible to adopt democratic institutions. I would argue that this process is what is happening, or will continue to happen, but not peacefully. After all, has it been happening peacefully in the West? Not in most of Europe, at any rate. And the Middle East Spring is strongly reminiscent of the European Spring of 1848, which, mind you, evolved into authoritarian Bonapartism, enjoying a significant popular support (in that case with genuine confirmation at the polls).

In Latin America since independence a couple of centuries ago the military have often been a significant element in the political sphere. But usually they were on the conservative side, supporting the existing privileged elites. This started to change in the twenties and thirties of the twentieth century. Middle-ranking nationalist military officers, dissatisfied with oligarchic, only apparently liberal institutions under foreign control, looked for change, eventually espousing an authoritarian structure of govern-

The political systems of the Middle East and…

ment as a tool against their elite enemies. This was particularly the case in Brazil, during the twenties, with the so-called “tenentes”, who staged two important (but unsuccessful) revolts in that decade. Similar groups came to power in Bolivia and Paraguay, though briefly. In these latter two cases this mentality was a reaction to the “humiliations” suffered in a conflict between the two nations (the Chaco War, 1932-1935), one of the few episodes in which both sides lost (there were powerful oil groups on both sides of the front).

A similar phenomenon reached Argentina in the forties, at a somewhat higher echelon, that of colonels. They formed a secret lodge (Grupo de Oficiales Unidos, GOU) which overturned the corrupt conservative civilian government, to establish a provisional dictatorship from which emerged Col Juan Perón, who legitimated his position through free elections in 1946 and launched a “national popular” regime with mass support, under constitutional forms but increasingly authoritarian policies. The political party he created (Justicialista, or Peronista), after ten years in power was overthrown by another army coup, but it continued alive and active during the following decades of chaotic succession of civilian and military right wing regimes. In the eighties Justicialismo resurfaced, converted to really-existing forms of democracy, becoming the nearest equivalent to the North American Democratic Party, and a permanent feature of the Argentine party system, though often divided.

Of course the middle-ranking military were not the only ones to oppose oligarchic rule in early twentieth cen-

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tury Latin America. Everywhere there were Socialist, Communist or Anarchist groups, active in trade unions and cultural associations, but they were seldom near power, till the late fifties in Cuba, and then in Nicaragua. Middleclass and intellectual groups were becoming also dissatisfied with the existing system of domination, sometimes coupling regional to social or political issues. In Mexico— which had a long tradition of popular revolts—a moderate group was formed under Northeastern landowner Francisco Madero, who managed, in association with some anarchist groups, to launch a revolt and come to power toppling what appeared to be a very powerful conservative regime. After this initial spark, other dissatisfied groups joined the revolt, especially Indians from partially modernized rural areas, and trade unionists in textile and mining sectors. After a civil war and chaotic events causing a million deaths and lasting about ten years, a new stable regime was born, and after another ten years an official party was created, which remained in power for another seventy, adopting different names in succession, and better known by its last version, the Partido Revolucionario Institucional (PRI). This typical national integration, or multiclass integrative party1 included military figures which, however, were not professional but had risen as leaders in the civil war, who succeeded each other for two decades, with formally free elections but few guarantees for opponents, and 1 For a treatment in full of this concept see my History of political parties in twentieth-century Latin America, New Brunswick, Transaction Books, 2004.

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some armed conflicts with Catholic and middle-peasant support, a sort of Mexican Vendée. Since 1952 the regime, always through formally free elections, and quite a bit of civic liberties except that of having one’s vote counted fairly, started having civilian presidents. The regime was not a paradigm of democracy, but it was far from being a dictatorship, or what has been called “bureaucratic authoritarianism”, a concept coined by Guillermo O’Donnell to categorize the military regimes in power in Brazil, Argentina and Chile from the sixties to the eighties.

Usually the PRI had a comfortable electoral majority, with a smallish conservative, Catholic and business-oriented opposition on its right (Partido de Acción Nacional, PAN), and an even smaller one of various Marxist parties on its left. As time wore on, the country changed, with important progress in education, in economic development and in civil society organization. And finally, surprise, surprise!, in the year 2000 the PRI, after cleaning up a bit its practices, lost the presidential contest. What had happened was that the entrepreneurial, and quite dynamic bourgeoisie created by the PRI had forgotten its origins, sending their children to get MBA’s in the USA and their daughters to Catholic schools, and that was the end of PRI hegemony. The bourgeoisie, and the upper middle class, slipped into their natural expression, a center-right party, capable of course of incorporating some members of what the English used to call “working class Tories”. The PRI also lost some of its more left-oriented members, who joined with the Marxist parties to form the Partido de la Revolución Democrática (PRD). After twelve years of conservative

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business-oriented rule (2000-2012), another miracle! The PRI, now in a center position, managed to come back to Los Pinos (the presidential palace) this time in a clean election. But it doesn’t have a majority in Congress, so it will have to indulge in some form of coalition strategy.2 Transformed, bureaucratized “Nasserism”: still kicking?

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Let us now go back to the Middle East. If I may be allowed a personal anecdote, early in 2012 I was in Beirut participating in a seminar on the same subject as I treat in this paper. The first free presidential elections in Egypt were soon to be held. Most people expected a big “Islamic” victory. I was doubtful, and risking the contempt if not the anger of my local colleagues, I argued that the heirs of Nasser and his close companion Sadat, as well of his more bureaucratic successor Mubarak, would retain quite a bit of support, precisely as Mexican PRI-like heirs of Nasser, having received a lot of benefits from that regime, including land and some respect. My interlocutors, almost amused at this pretentious ignorant foreigner, answered that Mubarak and his team were not seen as heirs of Nasser but as “a gang of thieves.” Maybe they were, but there do exist popular thieves. The result of the elections was nearer to 2 The changes undergone by the Mexican bourgeoisie—daughter of the Revolution—are similar to those experienced by the bureaucracy in the Soviet Union: after a few generations of privilege they deemed it safer to drop revolutionary phraseology and consolidate their status through private property. Gorbachof’s was a “superstructural” event, important and admirable no doubt, but the undercurrents were stronger than his plans.

The political systems of the Middle East and…

my forecast than to theirs. The Muslim Brotherhood candidate, Mohammed Morsi, won by a very small margin over Ahmed Shafik, Mubarak’s last prime minister (52% against 48% in the runoff, while in the first round they had also arrived almost equal, at a bit less than 25% each).

I would say that in other Arab countries something similar might happen, mutatis mutandis and ceteris paribus. After all also in Mexico many people, including quite a few academics, did not spare harsh names for the PRI. And certainly the inheritance from the founding fathers was slight and deformed, but often historical memories last more than one might expect.

In Algeria the nationalist and quite corrupt party, governing since independence, decided in 1991 to hold somewhat free elections, facing an Islamic popular force. It paid its price (as did the PRI in 2000) but decided to annul the elections, remaining in power up to the present, after a favorable army take-over and a bitter civil war.3 Quite possibly a majority would still today support an oppositional, welfare oriented Islamic party, but this does not mean that the heirs of Ben Bella are out of the picture. If the Arab Spring catches them, they may yet pass through a period out of power, as in Egypt (for the moment not foreseen), but even in that case I wouldn’t brand them as finished or lacking roots in an important sector of the population.

3 Soon after independence the first leaders of the revolution were replaced through armed coups, but the new men of power continued to be, basically, inheritors of the independence movement and of the party created by it.

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Latin American populism, or “national popular” parties and regimes

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Apart from the working-class socialists and some sectors of the military, also the middle classes and intellectuals were stirring, not only in Mexico in the early twentiethcentury. In Argentina and Chile they formed moderate Radical parties (or Colorados in Uruguay). This was typical of the three more developed, educated and urbanized countries of Latin America. In poorer regions, like Peru, a more radical variety of those reformist parties was formed

by Víctor Raúl Haya de la Torre (a downwardly mobile intellectual from the provincial aristocracy). This was the Alianza Popular Revolucionaria Americana, APRA, partly inspired in his experience of the Mexican process, combining it with elements of social democracy he absorbed in Great Britain, adding a good dose of continental nationalism. Based on the support of provincial middle classes and unionized workers in sugar estates and mines, his party was for decades the main popular organization in the country, at loggerheads with the conservative forces and their military guardians. The APRA had also some Marxist roots, but no sympathy for Communism, and much less for Fascism or military dictatorship, however revolutionary this might be. The APRA did have, as many popular Arab parties, a personality cult and hierarchical (“verticalista”) organization around its leader, and did not shun eventual appeals to violence in the road to power (as theoretically also did the Socialists in many countries, also in Europe,

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when they talked about “dictatorship of the proletariat” as a transitory stage).

Similar phenomena took place in other parts of the continent, with a majority of rural population: Acción Democrática in Venezuela, Liberación Nacional in Costa Rica, Movimiento Nacionalsta Revolucionario, MNR, in Bolivia, and others in Guatemala and the Dominican Republic. All of these were based on an alliance between impoverished middle classes (their main organized basis of support), intellectuals, and unionized workers, plus some peasant and Indian backing.

In Cuba there had been an early experience of military populism under Sergeant Fulgencio Batista in the thirties, the result of a social phenomenon not too different from that of the Brazilian tenentes. He came to power as a result of a barracks revolt against oligarchic domination in 1933, and was freely elected in 1940, to inaugurate the first government in Latin America to incorporate Communists in its cabinet (1940-1944). But later, after a Radical-type interlude, he staged a coup and established an increasingly repressive and bloody dictatorship (1952-1959), which ended with the Fidel Castro revolution.

The Castro political movement seemed, at the beginning, a radicalized version of Aprismo, but given the North American intolerance of innovations in its backyard, and the presence of an available source of support in the Soviet Union, became increasingly oriented to a Communist pattern of society, which with quite bad economic results but

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successful educational and sanitary exploits, lasts up to today. What may happen to it in the future is open to anybody’s imagination. Mine is that it will take ideas from the Chinese model of a mixed economy, following the Mexican path to slow liberalization.

Argentina and Brazil: Perón and Vargas, parallel lives

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Perón and Vargas were for decades the main, and better known, “populist” leaders in Latin America. The concept has a long history, applied to the People’s Parties in the United States around the end of the nineteenth century, and to the coetaneous “Narodniki” revolutionary movement in Russia. But these phenomena had been dead for decades.

The term began to be used by Latin American social scientists around the fifties and applied to political parties (or “movements”) set against the Establishment and with significant working class and/or peasant support, but were not Socialist nor Communist. They had also roots in sectors of the upper or the middle strata (military, decaying aristocracy, industrialists in need of a protectionist economic policy, or clergy threatened in its position in society, or seeking to regain the hearts of the population (this was typical of the more secularized countries, like Argentina).4 4 It also happened, later on, in Iran, where the accelerated modernization attempts of the Shah generated resentment about the muslim clergy, turning it, from its secular conservative position, into a revolutionary elite capable of mobilizing a non autonomously organized mass, in need of strong paternalist leadership.

The political systems of the Middle East and‌

Leaving aside the details of the coming to power of both leaders, the result was the creation of highly heterogeneous political phenomena, with massive popular following, but including among the leadership and the activists some elements from the ideological right to the left, often extreme versions of them, united by the existence of powerful enemies (the landed oligarchy, the imperialist influence, the inefficient liberal and left-of-center politicians). Both regimes, quite authoritarian at some point of their careers, were toppled by military coups, which did involve some of their earlier supporters, especially the Army and the Church. In Brazil the military dictatorship, lasting from 1964 till 1985, managed to have a sizeable support among the better-off sectors of the population, and was highly successful in industrializing the country and in establishing a moderate new constitutional regime, which, though with quite a few abuses, served to prepare the democratic transition in 1985.

In Argentina the situation was radically different. The military regimes were always rent by internal divisions and coups, unable to consolidate themselves, and leading to a series of alternations between dictatorship and occasional reversions to civilian rule, though maintaining the Peronistas out of power, barred from participating in the shortlived civilian interludes. This time of troubles lasted from 1955 to 1983, damaging the economy of what had been the most prosperous country in Latin America.5 5  In 1950 Brazil had four times Argentina’s population, and about the same national product. Today its product has shot to over three times

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Soon after the end of those dictatorial regimes (1983 in Argentina and 1985 in Brazil) it became apparent that the “populist” Varguista party had practically disappeared, replaced in its social support by a socialist, working-class based party (Partido dos Trabalhadores, PT), which eventually came to power with president Luiz Inácio “Lula” da Silva and then Dilma Rousseff. In Argentina, instead, the traditional, “populist” party remained at the center of the scene, despite the death of its creator in 1974, an event which is often considered lethal for a party of this type, which depends so much on the charisma of its leader and founder.

Peronismo, after some internal evolutions, had renovated itself, becoming the nearest approximation to the Democratic Party of the United States, shorn of its authoritarian and rightist components (as its North American equivalent has with its reactionary allies in the South).

Why this difference? The answer is simple: today’s Brazil, after the successful full-blown industrialization of the sixties and seventies, is a completely different country from the one that saw the leadership of Vargas. Argentina, due to the lack of success of the military regimes, and the chaos generated by its stop-go alternatives, is very similar in cultural development, internal communications and urbanization to what it was half a century ago, and thus retains a historical memory and the party loyalties of those days. An Argentinean urban dweller of today is likely to have heard her uncle or grandfather narrating their emoArgentina’s, and similar figures apply to urbanization figures.

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tion when seeing Evita in the Casa Rosada balcony. Not so in Brazil, where older family members were likely to have lived in the deep rural interior and maybe hadn’t even heard about Vargas.

The democracy of the undemocratic

In practically all Latin American countries (except, up to now, Cuba) a democratic regime has been established, though occasionally with some blemishes (but not as serious as those of the United States in the times of Roosevelt).

It so happens that given the cultural traditions, and the level of development, as well as the enormous social differences existing despite the efforts of progressive governments, a drama unfolds with the following steps: 1. Many if not most Latin Americans have strong authoritarian traits, and at the same time they are highly organized (except in the less developed areas).

2. Therefore, pressure groups are likely to be powerful, authoritarian in their internal structure, and intolerant towards others.

3. Organized interests include the working class and sectors of he peasantry (both the better-off sectors, and the more destitute, like the Sem Terra in Brazil).

4. Often industrial and trade-union groups have been based on State support and shun economic competition or freer associationist forms, relying excessively on bureaucratization, caudillismo, and clientelism. Particularly where economic development

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has been less successful, they harbor a strong resentment against the entrepreneurial interests.

5. Pressure groups are capable of resisting and vetoing each other’s hegemonic attempts, but unable to establish their own.

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There are of course many variations within this pattern, and some countries may be heading towards overcoming the syndrome. But for a considerable time it will be necessary to undergo a situation of confrontation between political formations, on the right or left, which have strong doubts about the unchallengeable nature of really-existing liberal bourgeois democracy, which is now the only game in town. And despite their traditional, still-existing authoritarian tendencies, both the right and the left (socialist or populist) are necessary for the consolidation of a regime of civil liberties, because without the legitimated representation in the political arena of the bourgeoisie and of the popular classes a well-functioning democracy is not realistically to be expected. It is particularly important to keep this in mind regarding the popular parties, because in all known experiences their incorporation into the system is essential, though always opposed by the vested interests.

On the other hand, it is not possible to replicate the Japanese, Taiwanese or Korean types of development, in which the State-fed privileges of some groups, however arbitrary and irrational, became in time the basis for a portentous surge of capital accumulation and technological progress, turning rentiers or State profiteers into Zaibat-

The political systems of the Middle East and…

su. Worker and middle class organizations are too powerful for that to be tolerated peacefully.

Modern pluralist democracy has been shown to consist, to a large extent, on an unwritten pact of coexistence between “neocorporative interests.” Political parties do not act according to the ideal model of citizen representation, but rather provide a channel for the expression of pressure group interests. Admittedly, they are something more than just that, but they are also, and to a large extent, that. Pluralist democracy, then, is based on an empate social (social draw) between “neocorporative groups,” which wield a large amount of veto power and make changes difficult.

Latin America is on the verge of consensual pluralism, and since the downfall of the military regimes great strides have been made in that direction. Populism, despite its transformations, continues to be seen as menacing by both the entrepreneurial and many intellectual sectors of our societies. And, in a mirror image, the surge of a strong conservative party would be felt as menacing by the left or the populist leaders. It is not an easy situation to live in, but it is a necessary stage in our becoming cohesive, democratic and prosperous societies. But for this path to be taken successfully it is necessary to accept that for quite some time the ingredients of democracy will include on the right the heirs of the national-integration parties of yesterday and on the left the populists or the Islamists, despite their wavering acceptance of the pluralist regimes.

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Vers la globalisation non-hĂŠgĂŠmonique

The tao and the logos revisited Zhang Longxi

Almost thirty years ago, in March 1985, my essay “The tao and the logos: notes on Derrida’s critique of logocentrism” was published in the University of Chicago journal Critical Inquiry, based on the Eberhard L. Faber Class of 1915 Memorial Lecture I had delivered at Princeton University one year before. That essay later became the initial idea that developed into my first book in English, The tao and the logos: literary hermeneutics, East and West, published by Duke University Press in 1992. The mid-1980s was a time when Jacques Derrida’s name was ringing loud in every comparative literature department in America, and deconstruction and différence were major catchwords of the day in literary studies. The emphasis—or rather, as I saw it, an overemphasis—on difference of all kinds predominated in all disciplines in the humanities and social 301

Zhang Longxi

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sciences: gender difference, racial or ethnic difference, difference in sexual orientation, class difference, cultural difference, and of course difference between the East and the West. The last was nothing new, for the poet of the British Empire, Rudyard Kipling, had long been famous for his often-quoted line: “Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet.” Surely nineteenth-century imperialism and colonialism, the whole ideological apparatus of racism, national hygiene and eugenics, were all propped up on the theoretical foundation of racial and cultural differences. Not even was the linguistic difference new in any fundamental sense, for Hegel had already argued in his preface to the second edition of Science of logic that in Western languages “prepositions and articles denote relationships based on thought,” but the Chinese language is underdeveloped, for it is “supposed not to have developed to this stage or only to an inadequate extent,” whereas German in particular has “many advantages over other modern languages; some of its words even possess the further peculiarity of having not only different but opposite meanings.”1 For Hegel, German and Western phonetic languages in general are superior means of expression when the self-consciousness of the knowing self tries to find articulation.

According to Hegel, the ideal possession of knowledge is attained when truth or logos is consciously grasped as 1 G. W. F. Hegel, Science of logic, trans. A. V. Miller, New York, 1976, p. 32.

The tao and the logos revisited

articulated logical knowledge, as self-presence of self-consciousness. “The force of mind is only as great as its expression,” says Hegel; “its depth only as deep as its power to expand and lose itself when spending and giving out its substance.”2 When the mind tries to express itself, however, it necessarily suffers from the process of alienation, for there is a gap between inner thinking as self-consciousness and language as outer expression. Inner thinking always suffers a loss when it gets into the form of an outer expression. Hegel argues: Language and labour are outer expressions in which the individual no longer retains possession of himself per se, but lets the inner get right outside him, and surrenders it to something else. For that reason we might just as truly say that these outer expressions express the inner too much as that they do so too little.3

Following Plato and the entire tradition of philosophical idealism, Hegel does not so much denigrate language per se as he does its outer form, what he calls the “physiognomy and phrenology” of expression, that is, writing. In contrast, living speech is the form in which the inner self directly speaks and is immediately present. Speech, says Hegel, is the form in which qua language it exists to be its content, and possesses authority, qua spoken word. (…) Ego qua this particular pure ego is non-existent otherwise; in every other mode of expression it is absorbed in some concrete actuality, and appears in a shape from which it can withdraw; it turns reflectively back into itself, away from

2 Hegel, The phenomenology of mind, trans. J. B. Baillie, 2nd rev. ed., London, 1949, p. 74.

3 Ibid., p. 340.

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its act, as well as from its physiognomic expression, and leaves such an incomplete existence (in which there is always at once too much as well as too little), lying soulless behind. Speech, however, contains this ego in its purity; it alone expresses I, I itself.4

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Thus speech expresses the self “in its purity,” whereas the written form of language is always inadequate, always expresses “at once too much as well as too little,” an outer form of language that does not contain the self and its living voice. In Hegel’s view, Chinese as a largely non-phonetic language exemplifies this concrete actuality with little or no potential for metaphysical thinking, whereas German and Western alphabetic writing in general are far superior in registering the sound and the living voice. Chinese writing is not fully developed, says Hegel, because it “does not express, as ours does, individual sounds—does not present the spoken words to the eye, but represents (Vorstellen) the ideas themselves by signs.”5 What Hegel articulates here is of course the metaphysical hierarchy in the Western tradition, the alienation of inner thinking in speech and writing, which Derrida strongly criticizes as “logocentrism: the metaphysics of phonetic writing.”6 Deconstruction is first and foremost a radical critique of this logocentrism, the metaphysical hierarchy of thinking, speech, and writing, and in carrying out this cri4 Ibid., p. 530.

5 Hegel, The philosophy of history, trans. J. Sibree, New York, 1900, p.

135.

6 Jacques Derrida, Of grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, 1976, p. 3.

The tao and the logos revisited

tique, Derrida follows Nietzsche and Heidegger as predecessors in such radical philosophizing. When it comes to the difference between Chinese and Western writing, however, Derrida is in total agreement with Hegel in his understanding of the nature of Chinese as a language fundamentally different from that of the West. If Hegel denigrates Chinese as trapped in the outer form of writing without containing sound or the living voice, Derrida praises Chinese precisely for getting rid of the living voice, for having no logos as the phonocentric presence of the thinking self, the Cartesian cogito. Derrida’s praise of Chinese as a language is diametrically opposed to Hegel’s dismissal of Chinese, but both agree that Chinese exemplifies a graphic linguistic system fundamentally different from that of the West, thus both solidifying the East-West dichotomy, which has of course a long tradition in the Western conceptualization of China as its Other.7 Relying on Ernest Fenollosa and Ezra Pound and their peculiar understanding of the Chinese written characters as presenting concrete things directly rather than representing abstract ideas and sounds, Derrida finds in the non-phonetic Chinese writing “the testimony of a powerful movement of civilization developing outside of all

7 I have discussed this tradition in another Critical Inquiry article, see “Myth of the other: China in the eyes of the West,” Critical Inquiry, v. 15, n. 1, Autumn 1988, p. 108-31, which is later revised to become Chapter 1 of my book Mighty opposites: from dichotomies to differences in the comparative study of China, Stanford, 1998, p. 19-54.

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logocentrism.”8 In other words, he considers logocentrism to be uniquely Western. Within the Western tradition itself, he admires Pound’s imagism and Mallarmé’s symbolist poetics as something similar to the deconstructive effort to get outside the logocentric and phonocentric biases.

Fenollosa took Chinese written characters to be “shorthand pictures of actions and processes,” which are thought to be valuable for their pictorial values.9 David Perkins perceptively describes the effect of Fenollosa’s view on Pound and how they understood Chinese written characters as a most appropriate medium for poetry:

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The Chinese written language, it appeared, was undeviatingly concrete. Every word was an image; the line was a succession of images. Pound must have wondered how he might achieve an equivalent in English. The Chinese poetic line presented images without syntactical directions. Fenollosa’s manuscript “Essay on the Chinese Written Character” pointed out that nature itself is without grammar or syntax, so Chinese poetry may be said to come upon the mind as nature does. However the method might be explained, it was a succession of images without the less active, more abstract parts of language that ordinarily connect and interpret them and it afforded speed, suggestiveness, and economy.10

In Pound’s imagistic, “graphic poetics” Derrida finds an anti-phonocentric and anti-logocentric breakthrough, so he declares: 8 Derrida, Of grammatology, p. 90.

9 Ernest Fenollosa, The Chinese written character as a medium for poetry, ed. Ezra Pound, Square Dollar Series, Washington, D.C., 1951, p. 59.

10 David Perkins, A history of modern poetry: from the 1890s to the high modernist mode, Cambridge, Mass., 1976, p. 463.

The tao and the logos revisited

This is the meaning of the work of Fenellosa [sic] whose influence upon Ezra Pound and his poetics is well-known: this irreducibly graphic poetics was, with that of Mallarmé, the first break in the most entrenched Western tradition. The fascination that the Chinese ideogram exercised on Pound’s writing may thus be given all its historical significance.11

The connection here of Fenollosa and Pound with Chinese written characters as the basis of an “irreducibly graphic poetics” is indeed a well-known story in the study of modern Western poetry, but it is well-known among sinologists as a serious misunderstanding and among students of modern poetry as a “creative misunderstanding.”

The sinologist George Kennedy dismisses Pound’s translation of the Confucian Analects as “bad translation,” even though he acknowledges it as “fine poetry,” while the literary scholar Laszlo Géfin praises Pound’s use of Chinese in his ideogramic poetics as “the most fruitful misunderstanding in English literature.”12 Both agree, however, that Pound’s idea of Chinese as concrete images as a “misunderstanding.” Pound is undoubtedly an influential figure in modern poetry, but insofar as the Chinese language is concerned, he would be the last person to rely on for understanding how that language actually works. Relying on Pound and seeing Chinese writing as fundamentally different from the Western phonetic writing, Derrida is thus 11 Derrida, Of gramatology, p. 92.

12 George A. Kennedy, “Fenollosa, Pound, and the Chinese character,” Selected works of George A. Kennedy, ed. Tien-yi Li, New Haven, Conn., 1964, p. 462; Lazlo Géfin, Ideogram: history of a poetic method, Austin, Tex., 1982, p. 31.

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not so different from Hegel and the traditional view of the East-West divide.

The more fundamental question is, however, whether logocentrism or the metaphysical hierarchy of thinking, speech, and writing is limited to Western concept of language only? Or is logocentrism—the privileging of the logos and the debasement of writing—symptomatic only of Western metaphysics? I chose to speak of the tao and the logos because in these two important terms we find some astounding similarities and unexpected affinities quite revealing of the ways in which thinking and language are conceptualized in the philosophies of the East and the West. Logos, as is well-known, is a Greek word that means both thinking (Denken) and speaking (Sprechen).13 Interestingly, the Chinese word tao, which is so crucial in traditional Chinese historical and philosophical thinking, also means thinking and speaking, thus signaling the duality of idea and articulation. We may wonder whether the similarities between the tao and the logos are really a matter of pure coincidence or serendipity.

Taoism is an important philosophical school in Chinese antiquity more than two thousand years ago. When its originator, the great philosopher Laozi, was asked to write a book to expound his ideas, the first thing he did was to point out the futility of writing a book to expound his ideas. Hence the first line in the Laozi or Tao Te Ching: 13 See Joachim Ritter and Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, v. 5, Basel and Stuttgart, 1980, s.v., “Logos.”

The tao and the logos revisited

“The tao that can be spoken of is not the constant tao.”14 It is important to realize that the verb translated here as “be spoken of” is also tao in the original text, and that the subtle play on the meanings of this word is totally lost in most English translations, which usually render this line as “the way that can be spoken of is not the constant way.” Here the word “way” as a noun and “speak” as a verb are all tao in the Chinese original. The same syntactic structure becomes clear when one reads the next parallel line: “The name that can be named is not the constant name.” In order to highlight Laozi’s punning on the word tao, I deliberately kept tao as a verb in my otherwise strange translation by transliterating the word, rather than rendering it either as “way” as a noun or as “speak” as a verb. My translation thus reads: The tao that can be tao-ed [“spoken of”] Is not the constant tao; The name that can be named Is not the constant name.15

It would be helpful to know the circumstances under which the book of the Laozi or Tao Te Ching was written, for the great historian Sima Qian (145?–90? b.c.e.) tells us in his biography of Laozi that the philosopher was rather reluctant to write the book: 14 Wang Bi (226–249), Laozi zhu [Laozi with Annotations], in v. 3 of Zhuzi jicheng [Collection of Masters’ Writings], 8 vols., Beijing, 1954, Chapter 1, p. 1. Unless otherwise noted, all translations of Chinese are mine.

15 Zhang Longxi, “The tao and the logos: notes on Derrida’s critique of logocentrism,” Critical Inquiry, v. 11, n. 3, March 1985, p. 391.

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Lao Tzu cultivated the tao and virtue, and his teachings aimed at selfeffacement. He lived in Chou for a long time, but seeing its decline he departed; when he reached the Pass, the Keeper there was pleased and said to him, “As you are about to leave the world behind, could you write a book for my sake?” As a result, Lao Tzu wrote a work in two books, setting out the meaning of the tao and virtue in some five thousand characters, and then departed. None knew where he went to in the end.16

From this we realize that Laozi wrote the Tao Te Ching for the sake of laymen who were little equipped to have intuitive understanding, and the first thing he reminded his readers is that language is inadequate to express what the concept of tao really means. As an important commentator, Wei Yuan (1794–1856), explains, 310

The tao cannot be manifested through language, nor be found by following its trace in name. At the coercive request of the Pass Keeper, he was obliged to write the book, so he earnestly emphasized, at the very moment he began to speak, the extreme difficulty of speaking of the tao. For if it could be defined and given a name, it would then have a specific meaning, but not the omnipresent true constancy.17

The most illuminating commentary to date comes from the great modern scholar Qian Zhongshu (1910–1998), who not only points out the significant punning on the word tao (or dao in the pinyin transliteration) that highlights the difficulty of speaking of that which cannot be spoken, but also relates this to the Greek word logos with a similar duality of meaning: 16 Sima Qian, quoted in D. C. Lau (trans.), Tao Te Ching, Harmondsworth, 1963, p. 9.

17 Wei Yuan, Laozi ben yi [The original meaning of the Laozi], Shanghai, 1955, p. 1.

The tao and the logos revisited

“The dao that can be spoken of (dao) is not the constant dao”; here the first and the third character dao is the dao as in dao-li [reason], and the second dao is the dao as in dao-bai [speech], or as in the line “buke dao ye [cannot be told]” in the poem “There is Thistle on the Wall” in the Book of Poetry, that is, words and speech. We may compare this with the ancient Greek word logos, which means both “reason” (ratio) and “speech” (oratio); in more recent times, some have argued that the proverbial statement that “man is the animal of reason” originally meant that “man is the animal that speaks.”18

It is interesting that as most important philosophical terms in classical Chinese and in ancient Greek, the tao and the logos contain the duality of thinking and speaking, the idea and its articulation, in one and the same word; and that in both traditions, thinking or the idea is thought to be beyond speaking or articulation. Laozi tells us that tao is really ineffable; that even the word tao is not its real name: “I do not know its name, so I arbitrarily call it tao”; thus “tao always remains nameless.”19 Moreover, in both traditions, we find a similar tendency to denigrate language as outer expression, particularly writing. Language is considered inadequate in expressing the inner concept, and tao as speech is inadequate to speak of tao as the ineffable idea. That is the point Laozi made at the beginning of his book, namely that it is impossible and futile to present the philosophical idea of tao in a book, even though he was, paradoxically, about 18 Qian Zhongshu, Guan zhui bian [Pipe-Awl Chapters], Beijing, 1979, 5 vols, v. 2, p. 408. Qian gives references in this passage to S. Ullmann, Semantics, 173. Cf. Hobbes, Leviathan, Routledge, p. 18. Heidegger, Sein und Zeit, Ite Hälfte, 3. Aufl., 165 (der Mensch als Seiendes, das redet).

19 Wang Bi, Laozi zhu [Laozi with Annotations], Chapters 25, 32, p. 14, 18.

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to write that book. In other words, the debasement of writing is an idea very much imbedded in the non-phonetic Chinese tradition as well. This is also the point made by another great Taoist philosopher Zhuangzi in a famous story about the wheelwright Pian, who tells Duke Huan, when he finds the Duke reading in a hall, that the book he is reading contains “nothing but the dregs of the ancients!”20 The Duke is not pleased and demands an explanation. The wheelwright then remarks that he found it impossible to teach even the art of wheel-making, presumably a much simpler matter than extracting wisdom from ancient books. “I can’t even teach it to my son, and my son can’t learn it from me,” says the wheelwright. “The ancients and what they could not pass on to posterity are all gone, so what you are reading, my lord, is nothing but the dregs of the ancients.”21 For Zhuangzi, written words are harmful to intuitive understanding and memory. He says in another famous passage often alluded to in classical Chinese poetry and philosophy: It is for the fish that the trap exists; once you’ve got the fish, you forget the trap. It is for the hare that the snare exists; once you’ve got the hare, you forget the snare. It is for the meaning that the word exists; once you’ve got the meaning, you forget the word. Where can I find the man who will forget words so that I can have a word with him?22

The point of Zhuangzi’s question is of course that most people tend to remember the word but forget the meaning.

20 Guo Qingfan (1844–95?), Zhuangzi jishi [Variorum edition of the Zhuangzi], in v. 3 of Zhuzi jicheng [Collection of Masters’ Writings], p. 217.

21 Ibid., p. 218.

22 Ibid., p. 407.

The tao and the logos revisited

So he is searching for a man who will forget his words so as to remember his meaning. Isn’t that also the point Plato makes in Phaedrus when Socrates tells the story about the invention of writing? The Egyptian god Theuth presented his invention of writing to king Thamus, and the king commented on the invention, saying: If men learn this, it will implant forgetfulness in their souls; they will cease to exercise memory because they rely on that which is written, calling things to remembrance no longer from within themselves, but by means of external marks. What you have discovered is a recipe not for memory, but for reminder.23

In the seventh philosophical letter, Plato puts it very clearly that “no intelligent man will ever be so bold as to put into language those things which his reason has contemplated, especially not into a form that is unalterable— which must be the case with what is expressed in written symbols.”24 The idea expressed here is indeed very close to what Taoist thinkers thought of language, particularly writing. “This passage,” as Qian Zhongshu says after quoting it, “may almost be translated to annotate the Laozi.”25 From the numerous quotations of philosophers of the East and the West we may conclude that the debasement of writing, the metaphysical hierarchy of thinking, speech, and written symbols, the critique of the inadequacy of lan23 Plato Phaedrus 275a, trans. R. Hackforth, in Plato: the collected dialogues, including the letters, eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton, Princeton University Press, 1961, p. 520.

24 Plato, Letter vii 343a, ibid., p. 1590.

25 Qian Zhongshu, Guan zhui bian [Pipe-Awl Chapters], n. 2, p. 410.

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guage, particularly of writing, are indeed common to both the East and the West, and that Derrida is therefore not correct in regarding logocentrism as a uniquely Western phenomenon and in seeing Chinese as the opposite of Western alphabetic writing and exemplifying a sort of fundamental différance from the West. Derrida, of course, did not think so. In fact, I had a chance to meet Derrida and talk about my article before its publication in Critical Inquiry.

He was lecturing in Yale at the time, and I gave him the manuscript of my essay. We met in his office at Yale and had a long talk in one afternoon. Derrida admitted that he did not know Chinese, but when he was writing Of grammatology, he said, he happened to be interested in the work of Fenollosa and Pound. I explained to him that Pound was definitely an important poet, but his understanding of Chinese was unreliable. On that point, he could not have much of an argument with me, but eventually Derrida asked me a loaded question: “Are you saying that Taoism and logocentrism are the same?” “No,” I said, and I tried to contextualize the question. “You are the maître de différance,” I said.

“When we say A and B, the two of course cannot be the same, but because you are saying that logocentrism is exclusively Western, I have to point out that the metaphysical hierarchy of thinking, speech, and writing exists in China as well. Suppose you or somebody with your influence were saying that logocentrism is exactly the same as Taoism, I would probably take a different stance and say, hey, wait a minute, there are significant differences between the two.” So it all depends on the context or situation of our

The tao and the logos revisited

argument, and the situation I saw in American academic world at the time was an overemphasis on difference, particularly between China and the West. That explains why I wanted to point out some of the similarities between Taoist and Western ideas about language, speech, and writing.

In China, as I also argued in my article, the importance of writing and of calligraphy as an art sort of deconstructed the metaphysical hierarchy long before deconstruction became hot and popular in American universities.

For Derrida, how the Chinese language actually operates was not the concern, for he was more interested in seeing Chinese writing as an alternative to the Western tradition of logocentrism. The desire to find a cultural Other was so strong that the reality of the Other hardly mattered, and when the reality contradicted the imaginary Other, the real Other was to be discarded. A Chinese tradition without the irksome logocentric-phonocentric baggage was just such a desideratum, in Derrida’s view, to be cherished and admired, even though that was precisely the reason why Hegel thought Chinese was inadequate, underdeveloped, and unfit for philosophizing. It is interesting to note that in September 2001, Derrida visited China and had a lunch meeting with professor Wang Yuanhua, a distinguished senior scholar, arranged by Nicolas Chapius, the French consulgeneral in Shanghai at the time. As we read in an interview with professor Wang, the meeting was not that successful, because “in their conversation that lasted more than two hours, the focus was around a remark professor Derrida

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made at the lunch table that ‘there is thought in China, but no philosophy.’”26 That remark was meant to be a compliment, of course, but Wang Yuanhua was not particularly pleased. He understood Derrida’s point, but he disagreed nonetheless, for he later wrote: Derrida’s remark that China had no philosophy, only thought, has caused some to have misunderstood him as denigrating Chinese culture. In fact, what he called philosophy was that which resembles Western philosophy in nature. He regarded Western philosophy as originating in Greece and centered on logos, which was precisely what he tried to deconstruct. Having said this, however, I believe that he made such a remark probably because few in the West had studied the metaphysical school of the Wei and Jin period, and therefore had overlooked it.27

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As an expert on the famous critical work, Literary mind or the carving of dragons, Professor Wang paid special attention to the ideas of the Wei-Jin period in Chinese history, roughly of the third and the fourth centuries, because that was a period of relatively free thinking when the Confucian orthodoxy set up in the Han dynasty collapsed, and Taoist metaphysics rather than Confucian ethics and politics became intellectually predominant and stimulating, reviving to some extent the lively philosophical debates from the pre-Qin antiquity. “The debates about the essence and the minutiae, about being and nothingness, and about language and meaning all concern ontological issues,” says 26 Wang Yuanhua, Qingyuan jinzuo ji [Collection of Recent Works], Shanghai, Wenhui, 2004, p. 26.

27 Wang Yuanhua, Si bian lu [Dialectical Reflections], Shanghai, Shanghai guji, 2004), p. 244.

The tao and the logos revisited

professor Wang.28 One of the most important philosophical debates of that period made inquiries into the nature of language and its adequacy, an important issue much discussed in contemporary philosophy. So for professor Wang Yuanhua as for many other Chinese scholars, to say that there is no philosophy in China is wrong, no matter whether this is meant as a dismissal, as by Hegel, or meant as a compliment, as by Derrida.

We are today entering a new century with lots of important changes taking place globally that put many of the old concepts and ideas in question, of which the East-West divide, the fundamental cultural differences between China and Europe, should certainly be reexamined and rethought. The tao and the logos are certainly different and have played important roles in the formation of very different cultures and traditions, but as I have always argued, differences are a matter of degree, not a matter of kind, and we can find all sorts of differences in focus and emphasis, but beyond all the differences there is always the possibility of cross-cultural understanding, the possibility of translation and communication, and there is always a larger context of comparison within which differences can be recognized and identified. There is no question that tao has important implications not just for Taoism, but for other Chinese philosophical schools as well, and logos energized the entire Western tradition not only as the philosophical notion in ancient Greece, but as the Word of God 28  Ibid., p. 243.

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in its New Testament embodiment in Christian theological tradition. The differences between the two are of course not to be overlooked, but the shared or common philosophical issue dealt with differently in both traditions is what makes the hidden affinities discernible and significant.

In our effort to reach out for others for understanding and peaceful coexistence, the comparability of the tao and the logos should guide us to a better future for the whole humanity.

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Universalismo europeo y nacionalismo cultural Enrique Rodríguez Larreta

Introducción

No es un hecho seguro que el espectro del comunismo siga recorriendo el mundo, pero si parece serlo que un espectro omnipresente es el del nacionalismo. En Europa, crece un populismo de derecha de fuertes acentos nacionalistas y xenófobos. En el Medio Oriente, avanzan los nacionalismos religiosos y étnicos. América Latina, donde los nacionalismos tuvieron una temprana aparición en el momento de la descomposición del sistema colonial, atraviesa hoy un proceso de reinvención regional y nacional. El concepto histórico de América Latina se ve relativizado por la idea brasileña de América del Sur y, en menor medida, por la América Indígena. China está redefiniendo la relación histórica con su pasado y su tradición política moderna, 319

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mientras que, en la región asiática, los balances de poder y las tensiones entre los Estados nacionales presentan, según algunos analistas, similitudes con la situación europea de la primera mitad del siglo XX (Henry Kissinger, 2011; Graham Allison, 2012), en donde China podría venir a desempeñar el lugar de Alemania antes de la Primera Guerra Mundial.

Fenómeno radical o parcialmente moderno, según las diferentes interpretaciones (Ernest Renan, 1882; Max Weber, 1912; Ernest Gellner y Benedict Anderson, 1983; Anthony Smith, 1991; Ge Zhaogang, 2011; Prasenjit Duara, 1995), no cabe duda que el nacionalismo y la arquitectura conceptual del Estado-nación son productos de la historia y de la imaginación política europea, aunque, por supuesto, dando lugar a nuevas configuraciones, durante el largo proceso de transculturación occidental entre el siglo XVI y nuestros días.

Para referir al título de ésta conferencia: el nacionalismo es uno de los principales legados que, para bien o para mal, Occidente le ha dejado al mundo. La nación con guión: el Estado-nación es un universal concreto hegeliano que se extendió por el planeta, siguiendo las rutas abiertas por el comercio y los ejércitos coloniales, multiplicándose luego a través de los medios de comunicación. Éstos, interactuando con un proceso acelerado de diferenciación social, han estimulado una explosión de particularismos que se expresan también en el vocabulario de lo nacional (la nación-gay, la nación-femenina, los pueblos originarios).

En lugar de explorar la relativa vigencia de las diversas y sofisticadas teorías de la nación que se ofrecen o de intentar un ejercicio comparativo de la cuestión nacional — preocupaciones implícitas en éste estudio—, me voy a de-

Universalismo europeo y nacionalismo cultural

tener en este breve ensayo en un estudio de caso: el análisis de ciertas transformaciones del nacionalismo cultural chino. El foco analítico va a estar situado en el estudio de la narrativa del recientemente reinaugurado Museo Nacional, en la Plaza de Tian’anmen, de Beijing, tratándolo como un microcosmos que encarna ciertas lecturas influyentes de la identidad nacional. Pero, como veremos, las cosmologías de éste microcosmos constituyen un palimpsesto, un manuscrito reescrito una y otra vez que conserva semi-apagados los restos de antiguas escrituras.

El retorno de la China milenaria

Muchas veces, políticos y periodistas han repetido la anécdota: preguntado por la importancia de la Revolución Francesa, el premier Zhou Enlai habría respondido: “Es demasiado temprano para saberlo.” El comentario funciona como una confirmación suplementaria de antiguos estereótipos culturales sobre el “Imperio inmóvil” chino; el diferente fluir del tiempo histórico de esa civilización, “la plus sourde aux événements du temps”, tal como la imaginó Michel Foucault en Les mots et les choses y en la cual se inspiraron Leibniz y los fisiócratas. Ese universo de la regulación contrastaría con el agitado fluir temporal de la civilización occidental.

Pero, la aureola de profundidad de la frase de Zhou Enlai vino a ser recientemente disipada por su circunstancial intérprete, Chas Freeman, un funcionario diplomático retirado que se encargó de la traducción simultánea de las conversaciones entre Zhou Enlai, Henry Kissinger y Richard Nixon. Zhou Enlai, en efecto, no se estaba refiriendo a la toma de la Bastilla, en 1789. En ese diálogo con Ri-

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chard Nixon, su observación aludía a los acontecimientos de mayo de 1968, que habían tenido lugar en Paris solamente tres años antes y que eran a menudo referidos como “la revolución del mayo francés”. La declaración cautelosa del premier chino puede haber estado motivada por la potencial asociación de esa revolución francesa de mayo de 1968 con la gran revolución cultural proletaria, cuyos ecos, todavía, permanecían vivos en China en el período en el que tuvieron lugar las conversaciones de los dirigentes chinos con Henry Kissinger y Richard Nixon.

Se ha observado que, en el interior de la China, la percepción de los líderes chinos difiere considerablemente de la visión de largo plazo que muchas veces le atribuye la mirada orientalista occidental. Por el contrario, se les considera a menudo dominados por perspectivas crudamente pragmáticas y cortoplacistas, que se traducen en decisiones carentes de sutileza. Esas percepciones han aparecido, por ejemplo, recientemente en muchos microblogs, comentando decisiones que derivaron en accidentes relacionados con fracasos en proyectos de modernización y otros con severas consecuencias sociales y ecológicas.

Las fuentes chinas, según el sinólogo australiano Geremie Barme, confirman la versión del traductor americano.

La conversación habría sido entre Zhou Enlai y Henry Kissinger (Richard McGregor, 2011).

La comparación y el estudio de las interacciones entre la tradición cultural china y la modernidad —hoy una vasta área de investigación académica— han sido tema de muchos trabajos pioneros del sinólogo americano Joseph Levenson.

En su ensayo The past and future of nationalism in China

Universalismo europeo y nacionalismo cultural

(1971), Levenson menciona que, alrededor de 1640, la dinastía Ming se enfrentó con campesinos rebeldes del interior y guerreros manchúes, que le amenazaban desde el norte. En el año 1644, un general Ming se pasó al lado de los manchúes, ayudando al derrumbe de la dinastía y al aplastamiento de los campesinos rebeldes. La combinación de la agresión de una potencia extranjera en medio de una guerra civil interna presenta, a primera vista, algunas analogías con la situación vivida por China durante la invasión japonesa en la década del treinta del siglo pasado. Wang Ching Wei, un importante ideólogo del Kuomintang, partidario de la colaboración con los japoneses, llevó al extremo esa analogía. Así, calificó a Mao Zedong de un nuevo “bandido Li”, o sea, el jefe de los campesinos rebeldes en el final de la época Ming; los japoneses estarían en el lugar de los manchúes, y el mismo Wang Ching Wei sería el general colaboracionista que tomó partido por los invasores. Un movimiento que, según su discutible lectura histórica, de haberse extendido hubiera permitido la supervivencia de la dinastía Ming.

Tendríamos de ésta manera una versión de la historia como la de un teatro que repite siempre los mismos personajes con distintas ropajes y escenografías, un motivo recurrente en los tratamientos periodístico de la China (“el país de los mandarines” etc.).

Sin embargo, Levenson nota que la analogía pierde de vista un dato histórico central: en 1644, a diferencia de 1940, ninguno de los actores políticos estaba eligiendo entre nación y clase. La elección era entre dinastías, no entre naciones:

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Por supuesto existía resistencia al extranjero, sentimiento antimanchú, pero no propiamente sentimiento nacional. Desde el punto de vista político, los manchúes estaban culturalmente aptos para transformarse en una dinastía china, como ya había sucedido en el pasado con dinastías de similar origen étnico. Los problemas en el siglo XVII eran económicos y culturales, no económicos y nacionales.

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El nacionalismo es hoy en China y otras partes del mundo un tema central, pero no ha sido una cuestión política y un objeto de interrogación teórica constante. Escribiendo en la década del sesenta, Levenson concluyó que el pasado de China es el pasado moderno y su futuro reside en la República Popular China no en el Imperio del Medio popular, encerrado eternamente sobre si mismo. Joseph Levenson falleció prematuramente en un accidente náutico en 1969 y se habría probablemente sorprendido ante el retorno del Imperio del Medio y los intensos procesos de nacionalización cultural en curso en la China contemporánea (Mosse, 1995).

Palimpsesto y microcosmos: el Museo Nacional de la China1

La difusión de esos artefactos culturales del Estado moderno que son los museos nace en China junto con la universidad y otras instituciones luego de la caída de la dinastía Qing, en 1912, y fue desarrollada después de la instalación de la República. Una comisión encargada de pla1 Esta sección es parte de un proyecto de investigación más amplio, actualmente en curso de conclusión, sobre los procesos de reinvención de la tradición en la China contemporánea basado en trabajo de campo en Xian y Beijing en 2011 y 2012. Diversos ensayos basados en el material recolectado han sido presentados en la Universidad de Estocolmo, La Plata, Houston (Rice University), entre otras, por Enrique Larreta y Wang Jing.

Universalismo europeo y nacionalismo cultural

nificar la formación de un museo nacional data del 9 de julio de 1912. En los años siguientes a la caída de la dinastía manchú, los tesoros acumulados en la Ciudad Prohibida fueron puestos por la República a disposición del público junto con la gradual apertura de la Ciudad Prohibida a los visitantes. En setiembre de 1925, trece años después de la proclamación de la República, el Palacio Imperial fue transformado en un museo histórico. El Museo del Palacio fue inaugurado formalmente el 10 de octubre de 1925.

De 1929 a 1934, el Museo del Palacio, en la Ciudad Prohibida, estuvo bajo el control del gobierno nacional. Fue denominado Museo del Palacio de Peiping y, luego de 1934, Museo del Palacio Nacional de Peiping. Como consecuencia de la guerra civil y la instalación del gobierno del Kuomintang en Taiwan, muchos de los tesoros del Museo Nacional del Palacio de Peiping fueron transportados a Taipei. Eses son un foco de disputa simbólica importante en las relaciones entre Taipei y Beijing. La formación del Museo Nacional de Beijing en el 2010 lleva implícita esa relación de conflicto mimético con Taiwan por la apropiación del pasado chino.2 También con la instalación de la Primera República de China en 1912, el primero de octubre de 1949 al proyecto de Museo Nacional le fue modificado el nombre para Museo de Historia Nacional de Beijing. En 1959, en relación con la construcción de su nuevo edificio, se le denominó Museo de Historia China. Cuando se lo inauguró junto con 2 Una investigación específica sobre éste tema se encuentra en fase de realización.

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otros edificios conmemorativos del décimo aniversario de la revolución, se le fusionó con el Museo de la Revolución China, que también pasó por un proceso de cambio de nombre desde la decisión de su construcción en 1950. A los nombres nacional y revolución se agrega la palabra China, cuando finalmente, en la inauguración de 2011, el Museo pasa a ser llamado simplemente Museo Nacional. La palabra revolución (geming) va a perder su lugar de destaque para ser sustituida, en una de sus principales galerías, por la expresión “gran rejuvenecimiento” ( fu xing wei da).

El resultado de esos cambios de nombre es una narrativa diferente bien expresada en la contratapa del cuidado catálogo en colores producido en inglés y chino por la London Editions, de Hong Kong (ver Figura 1).

Figura 1

Universalismo europeo y nacionalismo cultural

El primer catálogo, en chino, estaba firmado por Wang Lian. Fue publicado por la Casa de Edición de las Reliquias Culturales y distribuido por la Librería Xinhua, por primera vez en 1960. En la tapa, una fotografía en blanco y negro muestra el edificio recién inaugurado del nuevo museo en una plaza de Tian’anmen transitada por escasos peatones y bicicletas, con un auto oficial en la lejanía y un vehículo de transporte colectivo circulando solitario por la avenida Chang’an (ver Figura 1).

Un texto de Mao Zedong en la primera página marca el tono de la narrativa del catálogo, que está organizado en etapas históricas (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo), según las categorías de la historiografía marxista soviética: El pueblo chino (zhonghua minzu) no solamente es famoso por su diligencia y capacidad de trabajo, sino también es una nación que ama profundamente la libertad y posee una rica tradición revolucionaria (geming chuantong). Tomando la historia de la nacionalidad/pueblo (minzu) Han como ejemplo, tenemos la prueba de que el pueblo chino no puede ser sometido al dominio de los oscuros poderes. Cada vez que esto suceda, el pueblo realizará el objetivo de derrocar y transformar ese tipo de dominación por medio de la revolución. Durante los miles de años de historia de la nación/pueblo Han, existieron cientos de levantamientos campesinos en pequeña o gran escala, alzándose contra la sombría dominación de los terratenientes y de los aristócratas. Y las sucesiones de la mayoría de las dinastías se debieron al poder de los levantamientos campesinos. Chinos de todas las nacionalidades (minzu) se han opuesto a la opresión de las nacionalidades extranjeras y recurriran siempre a diversas formas de resistencia para eliminar esta opresión. Están de acuerdo en alianzas basadas en igualdad, pero no en que unos opriman a los otros.

A través de miles de años de historia china, han existido muchos

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héroes nacionales y líderes revolucionarios. Por eso la China es una nación que goza de una tradición gloriosa y un distinguido legado histórico. (Mao Zedong, La Revolución China y el Partido Comunista de China.)

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En correspondencia con éstos lineamientos, el catálogo de la exhibición destaca importantes rebeliones campesinas, como la rebelión de Huang Chao, 黄巢起义, que irrumpió, según la información del catálogo, durante el final de la dinastía Tang, destruyendo los fundamentos de la dominación de ésta importante dinastía. La pintura, conservada en el museo, muestra a Huang Chao dirigiendo un ejército campesino, conquistando la capital da dinastia Tang, Chang’an, e ingresando triunfante a la ciudad.

Otra imagen (Figura 2) está dedicada a recordar la rebelión de Chen Sheng y Wu Guang, 陈胜、吴广起义, cuya causa fueron —según el texto del catálogo— los pesados impuestos, trabajos forzados y duros castigos y leyes estrictas impuestas por Qin Er Shi, el segundo emperador de la China después de Qin Shi Huang. La pintura —realizada en una época posterior— que se presenta en el catálogo muestra el momento en que Chen Sheng y Wu Guang matan a los funcionarios encargados de supervisar los trabajos forzados en Daze Xiang, Suxian, provincia de Anhui.

La pintura no es una obra de época. Se reproduce en el catálogo debido al hecho de que ilustra la narrativa histórica de la exposición.

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Figura 2

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Con un énfasis muy diferente, el catálogo del Museo Nacional de 2011 está destinado a mostrar el desarrollo material de la civilización china desde sus orígenes y está organizado con criterios museográficos y arqueológicos internacionales, distribuyendo los objetos de acuerdo en bronces, cerámica, porcelana, jade, oro y plata, monedas, pintura, caligrafía y otras colecciones. Su objetivo explícito es mostrar la riqueza de la civilización china, a la vez,

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en su poderosa tradición histórico-cultural y como una nación moderna en proceso de desarrollo.

El objetivo fue la construcción del Museo Nacional mayor del mundo, que alberga más de cuarenta galerías de exposición de sus dos principales colecciones: El Camino del Rejuvenecimiento y La Antigua China.

La contratapa del catálogo actual (Figura 3) registra los dos mayores símbolos del museo: La fundación de la nación, de Dong Xiwen (1953), y un antiguo bronce. Los bronces históricamente han simbolizado expresión de la antigüedad venerable de la civilización china, por su elaborada técnica, su valor como objetos rituales y por los ideogramas inscritos en ellos. El estudio de las antiguas inscripciones ha sido tradicionalmente una actividad importante de los letrados chinos, inclusive de autores modernos como Lu Xun. Figura 3

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La construcción de los museos

El año de 1959 marcó el 10º aniversario de la fundación de la República Popular de China bajo la dirección del Partido Comunista. En conmemoración de esta ocasión especial, así como en el intento de mostrar los logros obtenidos durante los últimos diez años, el partido inició en 1958 un proyecto de construcción de edificios llamado los “Diez Grandes” (Xi Da). Entre los “Diez Grandes Edificios” proyectados, se encontraban el Museo de Historia de China y el Museo de la Revolución, construidos bajo el mismo techo, que se fusionaron oficialmente en 2003 bajo el nombre de Museo Nacional de China. Como Benedict Anderson observa, “los comentarios de los museos, y la imaginación del museo como tal, poseen un carácter profundamente político”. Las reflexiones de Benedict Anderson sobre el papel de los medios de comunicación (libros, radio, Internet y también museos) en la formación de los imaginarios nacionales han expandido considerablemente los estudios sobre el nacionalismo (Anderson, 1991; Wang Jing, 2012).

Vamos a considerar el museo desde el punto de vista de su forma material, la materialidad y los significados de su arquitectura y su instalación en el espacio altamente representativo de la Plaza de Tian’anmen, centro simbólico de la China contemporánea, y luego, desde el punto de vista de su contenido, examinaremos las formas en que se encuentran organizadas sus dos grandes colecciones: las que originalmente pertenecieron al Museo de la Revolución y las pertenecientes al Museo Histórico Chino.

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En un ensayo que forma parte de esta investigación (Wang Jing, 2012), se destaca el carácter transcultural en la arquitectura aparentemente inmóvil del museo al rastrear las influencias en la continuidad y transformación de China desde 1950.

Las “Siete Hermanas” es el nombre inglés dado a un grupo de rascacielos de Moscú diseñados en el estilo estalinista. Moscovitas llaman vysotki o Stalinskie vysotki (en ruso: Сталинские высотки), “(Stalin) rascacielos”.

Fueron construidos desde 1947 hasta 1953, en una combinación compleja de estilos barroco y gótico rusos y la tecnología utilizada en la construcción de rascacielos de América.

En su importante estudio, el historiador del arte Wu Hung comenta que: Pensando en la década de 1950, parece que todo lo nuevo y excitante vino de la Unión Soviética y que cualquier cosa proveniente de la Unión Soviética era nueva y emocionante. Se repetía una y otra vez en las escuelas, los parques y en las calles el lema: “Hoy en día, la Unión Soviética es Nuestra Mañana.” Era a la vez estimulante y asombroso ver al propio futuro escrito en algún otro rostro, especialmente cuando este “alguien” tenía el pelo amarillo y piel rosada. Sin embargo, el futuro de repente se convirtió en tangible y alcanzable.

Se mostraba en todo tipo de carteles de propaganda y revistas ilustradas sobre la Unión Soviética: los soberbios, anchos hombros de los trabajadores y campesinos conquistar el mundo con sus máquinas invencibles, los pioneros radiantes, jóvenes uniformados marchando por la Plaza Roja, la estrella resplandeciente roja alzada en la torre del reloj del Kremlin —las imágenes que despertaban admiración e imitación eran alentadas. (Wu Hung, 2005, p. 104.)

El carácter modélico de la modernidad soviética en el mundo socialista fue un hecho cultural muy importante

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durante el siglo XX que dejó una impronta cultural decisiva en esas sociedades. En un contexto diferente al chino, lo registra Rafael Rojas, historiador cubano: durante la Perestroika, entre 1986 y 1989, Moscu “pasó de ser —en Cuba— un lugar metropolitano y paradigmático, fuente de valores y lenguajes de legitimación” para ser “bruscamente, una ciudad subversiva, disidente, exportadora de ideas y gustos desestabilizadores para el socialismo cubano” (Rafael Rojas: souvenirs de una Habana soviética, 2007). Esos períodos de intensa admiración y desilusión se vivieron también en China y dejaron su marca sobre la vida cultural.

En los primeros años de la revolución, la admiración y la imitación se convirtieron en un incentivo para que el Partido Comunista de China siguiera a la Unión Soviética (que estaba siendo llamado 苏联 老大哥, Hermano Mayor de la Unión Soviética) lo mejor que pudiese hacia la realización final del comunismo. Por lo tanto, varios años después que la grandiosa “siete hermanas” del proyecto fue construida, desde 1947 hasta 1953, en Moscú, el partido decidió construir los “Diez Grandes Edificios” (十大 建筑, Shida Jianzhu), como inspirados por su homólogo de Kremlin. El tamaño y la velocidad eran el imperativo ideológico de ese momento de la campaña del “Gran Salto Adelante”, que se inició en la misma época, en 1958. Lo que es más impresionante acerca de los “Diez Grandes Edificios” es que fueron construidos en diez meses, de principios de septiembre de 1958 a agosto de 1959 por el 10º aniversario de la fundación de la República Popular China. Los edificios fueron la concreción tanto de la imitación de la Unión Soviéti-

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ca como del espíritu del Gran Salto Adelante, que domina el contexto político de finales de 1950 a través de 1960.3 La construcción de los dos museos dentro de una estructura arquitectónica encarna y refleja el objetivo político de este proyecto, explicitado en la revista de arquitectura Jianzhu Xuebao (1959) por el Grupo de Museo del Diseño del Instituto de Diseño Urbanismo y Administración de Beijing:

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La construcción del Museo de la Revolución y del Museo de Historia de China son la representación más concreta de cuidado del Partido con la vida política y cultural del pueblo. En estos museos, el pueblo no sólo obtendrá conocimientos de la historia de su gran país, sino que también recibirá una educación revolucionaria profunda. Por lo tanto, posee un gran significado en sí mismo. También tiene un lugar importante en la planificación general. Esta construcción se encuentra en el lado este de la Plaza de Tian’anmen y frente al Gran Palacio del Pueblo. Los dos edificios juntos forman la contraparte oriental y occidental de la Plaza de Tian’anmen. Nuestro trabajo es satisfacer sus requisitos funcionales, para representar su contenido ideológico, y cumplir sus condiciones externas, es decir, su ubicación estratégica y su función arquitectónica. (Jianzhu Xuebao.)

El espacio de suelo total fue de 65.152 m2, con un ancho de 149 metros y una longitud de 313 metros. Tenía dos unidades funcionales dentro: una era el Museo de la Revolución en la sección norte y la otra fue el Museo Histórico Chino en la sección sur. El espacio de uso público, tales como el vestíbulo y la sala, se encuentran en el centro.

3 Preparando éste ensayo en Río de Janeiro, es imposible no relacionar éstas construcciones realizadas como parte de un proyecto nacional —y con el objetivo de crear un decisivo centro simbólico futurista mediante los recursos de la forma arquitectónica— con la construcción de Brasilia (1956-1960) por el arquitecto brasileño comunista Oscar Niemeyer, recientemente fallecido, a partir de un diseño urbanístico de Lucio Costa (ver James Holston, The modernist city, Chicago University Press, 1989).

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En el guiado del diseño de principio para la construcción de dos museos, se hizo hincapié en “aprender de los países socialistas, en especial la Unión Soviética”, de sus “nuevas estructuras, materiales, tecnologías de prefabricación a gran escala, técnicas de construcción industrializadas, medios ingeniosos de expresión artística, y las teorías arquitectónicas del marxismo-leninismo, ayudadas por algunos elementos secundarios de tipo capitalista”, tales como técnicas ópticas y acústicas en el diseño de teatro “que no pertenecían a la ideología capitalista dominante” (p. 11, 1959).

Con el fin de lograr lo que se esperaba de las “funciones arquitectónicas” de los dos museos, varios esfuerzos de diseño se pusieron en práctica.

La simetría del propio edificio y el esquema simétrico están de acuerdo con el Gran Palacio del Pueblo en el otro lado de la Plaza de Tian’anmen. Todo el edificio estaba en la estructura de un carácter chino 凹 (ao), con dos partes casi idénticas en los lados norte y sur, con capacidad para dos museos respectivamente. Sin embargo, tener dos museos en un solo edificio no fue una elección al azar. En el catálogo original de 1960 del Museo de Historia de China, el editor del catálogo, como vimos, cita al presidente Mao Zedong para racionalizar la co-existencia de dos principios fundamentales en el edificio: “Los Chinos no sólo son famosos por su diligencia y capacidad de trabajo sino también por amar su libertad y su tradición revolucionaria” (p. 1, 1960).

Esta idea implicaba la inseparabilidad física de los dos museos. La valoración de la grandiosidad simétrica, in-

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fluencia de la arquitectura soviética, también se observa en el estilo arquitectónico del Gran Palacio del Pueblo y en los dos museos. Con el fin de lograr ese efecto arquitectónico, tenemos que mirar a la segunda característica distintiva del edificio: La estructura cortil, un tipo de patio interno rodeado por una arcada característica de los palacios italianos del Renacimiento y de periodos posteriores, como el Palacio Pitti, de Florencia, construido en 1560.

Los diseñadores explicaron que la estructura cortil podría ser más eficiente para optimizar el aspecto arquitectónico visto desde el exterior. Es necesario tener en cuenta el tiempo extremadamente limitado y los recursos tecnológicos precarios que podían ser invertidos en este proyecto único en ese momento. China estaba pasando además por hambrunas y profundas convulsiones sociales como consecuencia del “Gran Salto Adelante, acontecimiento que iba a tener consecuencias profundas en la historia posterior de la China” (ver Dikötter, 2010; Yang Jisheng, 2012). Tenía que ser terminado dentro de diez meses y otros nueve grandes edificios estaban en construcción. La elección de dejar un amplio espacio en el interior del edificio vacío no era tanto producto de una intención artística deliberada, sino más bien un compromiso práctico con el tiempo y la ideología y las circunstancias de ese período histórico específico. Este diseño cortil junto con la característica primera condujo a la tercera característica importante del edificio, que consistió en la construcción de un pasillo enorme vacío de 33 metros de alto y 100 me-

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tros de ancho en la parte delantera. La función, defendida por los diseñadores, es de importancia temática en toda la estructura del edificio. Era obviamente no pensada para ninguna exposición, transporte o uso recreativo. Los diseñadores dieron dos razones: Primero, artísticamente, crea un frente que hace que el edificio como un cuerpo orgánico sin ninguna depresión, al mismo tiempo, queremos invitar al vasto espacio de la Plaza de Tian’anmen en el edificio y hacer que estén estrechamente relacionados y, además, mientras el Gran Palacio del Pueblo debe ser sólido, los museos deben estar vacíos para estar en contrapunto con éste. En segundo lugar, en lo ideológico sirve como un arco de triunfo que simboliza la victoria de nuestra revolución. (...) Esperamos que, cuando la gente camina a través de este arco de triunfo majestuoso y grandioso en los museos, en su corazón también sienta la el carácter sublime de la revolución.

(Jianzhu Xuebao, p. 38, 1959.)

Las principales características de la arquitectura impregnaban el proceso de diseño y construcción —estructura grande y vacía, con un énfasis en la velocidad, la simetría y la auto-legitimación de su diseño y construcción.

Esta característica es definida por Wu Hung como “monumentalidad visual sobre su utilidad como lugar de exposiciónes reales” (p. 118, 2005). En otras palabras, la construcción del museo con otras cuatro salas de exposición entre los diez edificios fueron diseñados principalmente para exponer sus aspectos monumentales, servir de testimonios arquitectónicos en lugar de las exposiciones en sí. La apropiación por parte del Kuomintang de los tesoros del Museo del Palacio significó una enorme pérdida de patrimonio cultural para la Republica Popular China, limitando las colecciones del museo.

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Por lo tanto, para entender mejor la continuidad y transformación de este edificio en relación a la modernidad china y el proceso de modernización, tenemos que considerar su renacimiento bajo el mismo nombre y el mismo techo que el Museo Nacional de China desde 2003 (Wang Jing, 2012).

En febrero de 2003, la fusión de los dos museos se llevó a cabo, y el Museo Nacional de China fue refundado.

Han habido muchos informes y especulaciones sobre los motivos iniciales que impulsaron al gobierno de Beijing a invertir una suma total de RMB 2.503.160.000 del presupuesto estatal para el proyecto de renovación y ampliación.

Un informe de The New York Times del 3 de abril 2011 comentó que la exposición sobre la historia contemporánea cerró definitivamente en 2001. Los funcionarios comenzaron a ver el museo como un anacronismo que no promovía una imagen moderna hacia el mundo exterior. Ese año, Beijing ganó su candidatura para organizar los Juegos Olímpicos de 2008, y los funcionarios estaban preocupados de que la capital del país no sería un digno anfitrión.

Un año antes, un instituto de investigación británico calificó Beijing como una ciudad de tercer nivel, a la altura de Varsovia y Bangkok. El informe fue discutido ampliamente en China, con informes oficiales reconociendo que Beijing no tenía museos o galerías notables (Wang Jing, 2012).

Con el fin de promover su imagen moderna por el mundo, el Museo Nacional de China invitó a licitación pública internacional para diseños entre febrero y septiembre

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de 2004 (una muestra de los principales proyectos presentados fue exhibida en el propio Museo el año pasado). De acuerdo con el Plan Nacional de Desarrollo y Reforma, la Academia China de Investigación para la Construcción y la empresa de diseño arquitectura alemana GMP ganaron la licitación el 1 de septiembre de 2004. Mientras tanto, los expertos de la Comisión de Desarrollo y Reforma y el China International Engineering Consulting Company hicieron revisiones del plan de diseño. Se decidió mantener las viejas fachadas de oeste, sur y norte (es decir, “mantener los tres lados” del programa) e informó de este Plan Nacional de Desarrollo y Reforma de la Comisión a finales de junio de 2006. Después de que el plan final fue aprobado por la comisión, el proyecto de renovación y ampliación se inició en marzo de 2007 y terminó en diciembre de 2010. En marzo de 2011, el nuevo edificio del Museo Nacional de China fue abierto de nuevo al público.

Como el nombre del proyecto indica, dos características principales del nuevo edificio son el espacio ampliado y el diseño innovador. La superficie total es de 70.000 m2 (el sitio original cubría 50.500 m2, y 19.500 m2 se han añadido). El área de construcción total es de 191.900 m2 (dentro de este, el área renovado asciende a 35.000 m2, y la zona ampliada es de 156.900 m2, 4/5 de la superficie total de construcción). Desde el plano de construcción, podemos ver que la capacidad de ampliación se basa exactamente en el vacío del diseño anterior, en la versión de 1958.

Un nuevo núcleo en llena el ex cortil en los lados sur y nor-

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te y añade nuevo espacio expositivo hasta detrás del antiguo corredor vacío. Lo que no se muestra en el dibujo de diseño es la ampliación subterráneo de dos pisos. De esta manera, el nuevo edificio aparentemente no modificó su apariencia externa, pero su interior fue sometido a fundamentales cambios de arquitectura. De éste modo, la monumentalidad visual no fue negada, desde que el aspecto físico externo se mantuvo intacto y sigue siendo una composición orgánica del paisaje de la Plaza de Tian’anmen en el centro de Beijing. Muchas referencias atestiguan la importancia asignada a la escala y la hipermodernidad del proyecto. Esos criterios estuvieron presentes en los criterios de selección de los proyectos, como lo pone en evidencia la comparación con otros que fueron presentados (exhibidos en el mismo Museo Nacional durante el segundo semestre del 2012). Los proyectos excesivamente innovadores que intervenían en la apariencia externa del museo fueron dejados de lado. Al mismo tiempo, se aprovecharon los recursos tecnológicos hoy disponibles para modernizar radicalmente su estructura interna. El resultado es impresionante y puede fácilmente ponerse en evidencia, comparando un museo cuya planta original de 1959 no fue modificada —el Museo Militar, por ejemplo— con el nuevo Museo Nacional de la China.

“Recibí una llamada preguntando cuántos metros cuadrados tenía el Louvre”, recordó Martín Roth, director de los Museos Estatales de Dresden y un consultor informal del Museo Nacional durante una década. “Entonces, 10 mi-

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nutos más tarde otra llamada preguntando cuántos metros cuadrados tiene el Museo Británico. Le dije: ‘Ustedes están sentados con los arquitectos y están pensando cómo ser el más grande, ¿no?’ Se rieron y dijeron que sí.”

Un objetivo primordial del proyecto era hacer del Museo Nacional el más grande de su tipo en el mundo. La monumentalidad visual de su exterior se debía expresar ahora en monumentalidad interna de acuerdo a las exigencias del reconocimiento por parte del mundo. Ambos han sido influenciados por el mundo exterior y ajustados en consecuencia. Al igual que la sensación monumental de las “Siete Hermanas”, generadas en la Unión Soviética, el edificio original del museo estaba dirigida a “verse grande y majestuoso desde fuera”; ahora, el parámetro se ha desplazado hacia Occidente, pero el estándar de medición sigue siendo cuantitativo en esencia. Sin embargo, esto no significa negar las características innovadoras del nuevo edificio. El menor control ideológico y la colaboración estrecha con oficinas de arquitectura europeas se traducen en mayor creatividad y libertad para recurrir a recursos tecnológicos y formas arquitectónicas del exterior y locales combinadas en forma innovadora.

Como un microcosmos móvil (Wang Jing, 2012), la propia arquitectura —su diseño y transformación— dice mucho sobre la época histórica en que se construye. La forma y el contenido del Museo Nacional de China en Beijing representan una complicada red en la que factores ideológicos, políticos, sociales, culturales y tecnológi-

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cos influyen poderosamente entre sí no sólo en el interior del espacio nacional chino, sino cada vez más en un escenario global.

Momentos inaugurales y políticas de la memoria

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El Museo de la Revolución ha sido reinaugurado con el nombre de Camino Hacia el Gran Rejuvenecimiento ( fu xing wei da) y ocupa una vasta ala del Museo Nacional, construyendo en un sucesión de salas la épica de la revolución desde una China “reducida a una sociedad semicolonial y semifeudal”, “pasando por las sucesivas revoluciones, hasta a las conquistas sociales y materiales contemporáneas”. La exposición se abre con un extenso mural que sintetiza los grandes descubrimientos chinos, sus conexiones con el mundo, con la Ruta de la Seda, el Budismo y sus primeros grandes navíos hasta las Olimpíadas. Una nación con una historia poderosa, pero abierta al mundo.

El mural está construido en un material de textura rojiza y rugosa, que sugiere la tierra originaria del territorio chino. A partir de allí, se abre un relato de decadencia del Imperio de la dinastía Qing ante la expansión extranjera y las Guerras del Opio, que tiene como contrapunto la resistencia y las luchas sociales y políticas. La gradual constitución de un sujeto colectivo nacional y revolucionario es el eje de la narrativa. Su momento culminante está dado en la consagración del triunfo revolucionario y la instalación de la República Popular China en 1949. El célebre momento signado por el discurso de Mao Zedong se encuentra documentado a través de fotografías, reunión de los objetos — micrófonos, cañones, empleados en la ocasión—, pero so-

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bre todo por la presencia en un lugar de destaque de la sala del famoso cuadro de Dong Xiwen La fundación de la nación, pintado por primera vez entre 1952-1953, un cuadro de gran formato —4 metros de ancho por 2,3 de altura—, obra maestra del realismo socialista en China y pionero en el empleo de la técnica extranjera de la pintura al óleo (Wu Hung, 2005, p. 172; Andrews, 1994) (Figura 4).

La veracidad de la escena fue consultada y aprobada por los protagonistas —el secretario general Mao Zedong, en primer lugar— antes de su exhibición pública. Con el paso de los años y los cambios en la fortunas políticas de los líderes representados en el cuadro, fue modificado varias veces por el mismo autor para ajustarlo a la narrativa oficial. Ese procedimiento de modificación de representaciones históricas es conocido en el caso de la Unión Soviética y en casos históricos más distantes, como la civilización bizantina. Pero su examen detallado es particularmente revelador de la especificidad de la religión política construida por el Partido Comunista Chino, combinando elementos ideológicos modernos con elementos culturales propios como forma de fortalecer el proceso de sacralización del Estado-nación. El análisis de Wu Hung (2005) pone de relieve importantes aspectos estilísticos íntimamente fusionados con la intención claramente política de la obra. Por ejemplo, en lo que se refiere a su nacionalización (minzu hua), se destacan el empleo de colores luminosos, que evocan el arte popular y las figuras nítidamente delimitadas, como en grabados en madera, las lámparas rojas y las alfombras chinas tradicionales. Al mismo tiempo, la representación contiene elementos de modernidad política

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que no podrían haber estado presentes en las religiones políticas imperiales del pasado (Goossaert, 2012, Capítulo 7; ver también Sloterdijk, 2012, sobre el formato religioso de las modernas teologías políticas).

El líder, en este caso, aparece distanciado y en posición prominente en relación con sus correligionarios, pero a la misma altura que el pueblo reunido en la plaza, de la cual emana su legitimidad. Todas las ilusiones de la perspectiva han sido puestos en juego por el artista para representar la totalidad de la plaza y la continuidad entre los dirigentes y la multitud.

Figura 4 344

Luego de la reinauguración del Museo Nacional en el año 2011, la versión original fue instalada en el museo, mientras que otras dos versiones modificadas fueron colocadas en una sala de menor importancia del museo, junto

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con otras obras pict贸ricas de estilo realista y tema hist贸rico, en su mayor铆a de marcada influencia sovi茅tica.

Figura 5a

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Figura 5b

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Figura 5c

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Pero, curiosamente, mientras en el museo se restablecía el cuadro original, en las tiendas de las grandes ciudades chinas se vendía como souvenir un plato de metal en cuyo centro se podía ver el cuadro de Dong Xiwen La fundación de la nación en una versión retocada en la época de la Revolución Cultural (Figura 6). Solo que, en la versión inscrita en el plato, falta Gao Gang y la cabeza de Liu Shaoqi, que fue sustituida por la de Dong Biwu, conservando su torso. O sea, que la versión adquirida en una tienda de Shanghai era una de las versiones del cuadro adaptado a las circunstancias de la Revolución Cultural —la exclusión de Li Shaoqi de la historia de la revolución y no el actualmente exhibido en un lugar privilegiado en el Museo Nacional. Tanto la procedencia del objeto como el hecho de estar escrito en ideogramas chinos sugieren que sus compradores potenciales eran miembros o simpatizantes del Partido Comunista y que se trata de un objeto eminentemente celebratorio.

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Figura 6

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“中华人民共和国建国60周年” se lee en el frontispicio: ANIVERSARIO DE LA FUNDACIÓN DE LA REPÚBLICA POPULAR CHINA 1949-2009 Los dibujos y caracteres grabados en el plato son desde la figura superior y en la dirección de las agujas del reloj: 上海世博2010 El Pabellón chino en la Exposición de Shanghai, 2010 香港回归1997 La recuperación de Hong Kong en 1997 澳门回归1999 La recuperación de Macau 中国入世2001 El ingreso de China en la Organización Mundial de Comercio 神七飞天2008 El lanzamiento al espacio de la nave tripulada Shenzhou 7 北京奥运2008 Las Olimpíadas de Beijing.

En el centro del plato, encontramos una vez más La fundación de una nación, de Dong Xiwen, pero en la versión modificada en la época de la Revolución Cultural. En torno suyo, aparecen importantes eventos históricos que aluden al desarrollo de la China cómo Estado-nación (énfasis en el territorio y los avances tecnológicos) y en su creciente presencia global (ingreso en la WTO y Olimpíadas).

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El hecho de que la versión escogida de La fundación de una nación no sea la más actual puede deberse a que lo más importante es la expresión de conjunto como símbolo de legitimidad, la instauración de la República Popular China, que las modificaciones históricas de “detalle” — desaparición o substitución de ciertos personajes. Ésta interpretación abona la crítica de Paul Veyne a los excesos de las lecturas semióticas e iconológicas de las expresiones políticas:

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(…) les images ne sont pas un langage et que l’iconologie n’est pas tout, le décoratif l’important; que l’imagerie et le faste monarchiques n’étaient pas propagande, mais expression; que le décor des églises n’a jamais été la bible des illettrés; que les statues grecques étaient des idoles, mais trois autres choses aussi; qu’on regarde à peine les œuvres d’art, le “spectateur idéal” étant à la fois la règle et l’exception; et que les images politiques ne sont pas des symboles du pouvoir, mais expriment une légitimité auto-évidente; or il y a légitimité lorsqu’on peut manipuler celle-ci en croyant s’y soumettre, comme on fait avec les oracles. (Veyne, 1990, p. 7.)

Por otra parte, la circulación de esa imagen en sus diferentes versiones en el espacio del museo, en la industria de reproducción de pósters de la Revolución Cultural y en otras formas, plantea el problema de los usos o las políticas de la memoria en la sociedad China contemporánea, un terreno particularmente conflictivo y ambiguo, con muchas variaciones regionales y sociales —de clase, género y edad. Y hoy particularmente confuso y contradictorio debido a las dinámicas del mercado. Los aparatos político-culturales de Estado —escuela, museos y los medios de comunicación oficiales— cumplen una función

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pedagógica muy importante en el proceso de nacionalización de las masas en el contexto de la creciente complejidad, de una sociedad en acelerado proceso de transformación.

Uno de los vectores del proceso de nacionalización es la ideología de la modernización, concebida hoy dentro de los lineamientos de una ideología del desarrollo nacional que destaca el proceso de reconocimiento de China como una potencia respetada y reconocida mundialmente por su poderío económico y su incorporación a un contexto global. Pero, la escala actual del proceso de interacción con Occidente, no solamente económico sino también social y cultural, no tiene antecedentes en períodos pasados de la historia china. La peculiar religión política de Estado construida en la China durante la segunda mitad del siglo XX ha sido sometida a nuevos desafíos provenientes de su inserción en el proceso de globalización y la situación poscomunista posterior a 1989 en la Unión Soviética y otros países. Gran rejuvenecimento y no revolución es la idea decisiva.

En parte por esos motivos que han llevado a importantes cambios en el lugar de los medios de comunicación y medidas de desregulación económica y política, la actual religión de Estado china se presenta bajo formas en parte eclécticas y hasta paródicas. Eso puede verse en diversas expresiones de, por ejemplo, episodios dramáticos, como la Revolución Cultural, presentes hoy en los medios de comunicación, el mercado y el espacio público en China.

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Asimismo, la rigidez de los aspectos formales de la religión política de Estado se presta a innumerables desafíos simbólicos. Para concluir con un ejemplo referido al cuadro que hemos venido analizando, se reproduce una pintura del conocido pintor Yue Minjun, uno de más importantes pintores de la corriente denominada de los “realistas cínicos”.

Figura 7

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De la continuitĂŠ Ă la prospective

L’Herméneutique du nihilisme européen Gianni Vattimo

Herméneutique du nihilisme européen ne signifie pas, avant tout, et seulement, que je me propose ici d’éclaircir ce que signifie ce phénomène complexe que l’on nomme ainsi. Je souligne que le génitif est ici soit objectif soit subjectif. L’herméneutique elle même, qui n’est pas seulement une méthode de déchiffrement, appartient au processus qu’elle tâche de comprendre. C’est justement dans le processus que nous appelons nihilisme européen que se dessine l’herméneutique, comme méthode et comme théorie philosophique générale. Dans une de ses notes de la dernière période, Nietzsche écrit que dans le temps du nihilisme accompli — qui était déjà le sien, et surtout le nôtre — si l’on ne devient pas un Uebermensch, on est perdu — il est comme éliminé; il n’existe plus, comme individu reconnaissable. Or, l’Uebermensch auquel Nietzsche pense 355

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en cette note n’est ni le surhomme des bandes dessinées, ni la bête blonde de l’idéologie nazi. Il est celui qui interprète, celui qui ne reçoit pas passivement le donné du monde — qui, à cause du nihilisme n’a plus de physionomie, à la fois, mais celui qui assume la responsabilité d’interpréter. (On pourrait ici évoquer la thèse de Marx sur Feuerbach; mais avec un sens exactement opposé: ce qu’il s’agit de faire, enfin, c’est d’interpréter le monde; l’activité de celui qui prétend le changer est beaucoup trop impliquée dans le nihilisme: de la technique, de l’économie, du développement.) En effet, cela est la notion de nihilisme qui vient de Nietzsche (la dissolution de toutes les valeurs suprêmes; avec la conséquente multiplication des autres valeurs, le polythéisme dont parle Max Weber). Mais les dieux multiples ne sont pas des réalités “out there”, ils sont des interprétations, des cultures, des religions qui se présentent sur la scène du monde globalisé. En ce premier sens, le nihilisme accompli, évoque et rend possible, voire nécessaire, l’herméneutique.

Si l’on considère ce premier sens historico-destinal de l’herméneutique, on se trouve du coup engagé dans l’entreprise d’interpréter le nihilisme. Ce qui veut dire, selon toute définition classique du mot interprétation, que l’on ne constate ni ne décrit un phénomène, mais on l’assume comme un problème, un point de départ, une situation qui nous implique et qui nous demande une prise de position.

L’interprète n’est jamais un œil désintéressé, on le dit aussi dans le discours quotidien. Comment apparaît-il, le nihilisme, à l’œil intéressé qui se trouve “immer schon”, tou-

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jours déjà engagé dans l’interprétation? Il apparaît comme une situation d’équivalence universelle, une multiplicité qui ne se laisse point décrire “esthétiquement”, mais nous engage immédiatement. En effet, si l’on prétend rester un œil désintéressé, on “disparaît”, dans le sens de Nietzsche — pourvu qu’il soit possible de “disparaître” d’une façon si totale; aussi le choix de ne pas s’engager est un choix, quoique auto-dissolutif. (Kierkegaard est l’autre? refusé par l’esthétique.) Disons-le plus clairement: la nécessité de devenir un interprète révèle le nihilisme dont elle est la conséquence et l’effet. Pensons à l’exemple le plus banal:dans le monde de l’information généralisée, on est obligé de choisir un point de vue, un journal, une chaine TV, une agence d’information, si non on ne dit et ne pense plus rien.

Le dégoût face à la politique, qui se voit dans notre société actuelle, est bien sûr inspiré par la corruption qui se manifeste partout dans les démocraties représentatives; mais il est aussi très probablement un effet de l’information babélique qui, justement parce qu’elle est si continue et généralisée, produit un effet de confusion à la fin neutralisante. Preuve en est que dans le terrain politique, les seules catégories qui semblent valoir encore sont les catégories éthiques élémentaires: on ne considère plus les idéologies ni les programmes (discrédités come effet du nihilisme) mais seulement la fiabilité immédiate des personnes. Mais l’honnêteté personnelle a quelque chose de neutre, elle aussi: on peut être un honnête administrateur d’immeubles et aussi un honnête directeur de goulag, sa valeur se mesure en relation à la fonction qui lui est assignée. C’est justement

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la chronique politique — non seulement italienne, qui est d’ailleurs emblématique d’un processus plus général — qui nous suggère l’assez facile conclusion: le nihilisme européen est tout simplement le triomphe de la technique.

Comme tout le monde le sait, depuis un an au moins, l’Italie est gouvernée par un exécutif “technique”, c’est-àdire formé par des économistes qui sont connus dans le milieu académique mais n’ont jamais fait de la politique militante. Ils n’ont jamais été élus par un vote populaire, quoique que, après avoir étés nommés par le chef de l’État, ils aient obtenus la confiance du Parlement, notamment de tous les partis du Parlement, droite, centre et gauche. Ce vote de confiance a été demandé et justifié comme la seule manière de sortir l’Italie de la crise financière de l’année passée, et de renverser le gouvernement Berlusconi qui n’avait pas formellement perdu la majorité parlementaire.

Une histoire assez connue pour ne pas lui consacrer plus de temps ici. L’intérêt “philosophique”, j’insisterai sur ce mot, consiste en ceci, que tout le processus a été justifié sous le signe de la “technique”. Les professeurs qui composent le cabinet de Monti sont des techniciens, leur neutralité “scientifique” garantit qu’ils feront seulement ce qui est demandé pour la solution des problèmes économiques.

On a présenté tout cela comme une parenthèse nécessaire pour la restauration de la machine de la démocratie ellemême; mais la parenthèse est maintenant en train de devenir permanente, étant donné que Mario Monti se présente cette année aux élections comme leader d’un groupe de partis de “centre” et demande le vote des citoyens; appuyé

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par les grandes corporations, les journaux “indépendants”, les forces politiques soi disant européistes. Et, au fond, nihilistes: rien de plus clairement européen et nihiliste.

Dans le sens élémentaire que les “bonnes” raisons européennes sont les raisons du fonctionnement de la machine financière, confié d’ailleurs à des personne qui ne sont pas du tout des purs académiciens, mais qui ont eu une longue histoire de collaboration avec les grandes banques internationales (Goldman Sachs, avant tout). La technique qui se substitue à la politique est nihiliste par le fait même qu’elle ne se pose pas le problème des valeurs “suprêmes”, et cela est son titre de mérite; elle ne fait qu’assurer le fonctionnement de la machine financière, si l’on veut, donc, du système, sans poser des questions “ultimes”.

La notion nietzschéenne de nihilisme rencontre ici l’idée heideggerienne de la fin de la métaphysique: la totale réduction de l’Etre à l’étant, l’oubli de l’être lui-même, ce qui signifie aussi l’oubli de tout caractère problématique de l’expérience. Il est vrai que la métaphysique avait toujours cherché à s’emparer des principes “ultimes”, des causes premières etc. Mais justement cette obsession constituait sa force critique. Comme dans le cas de la question leibnizienne: pourquoi en général l’être plutôt que (le) rien? Qui n’a jamais eu de réponse et qui ne la voulait pas, elle ne faisait que suspendre l’autorité péremptoire des étants présents. La technique connaît seulement des valeurs intermédiaires, des raisons instrumentales.

La distinction kantienne, que Heidegger reprend et accentue de façon scandaleuse, entre connaître et penser, se

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fait entendre ici en toute sa force: l’objet de la connaissance rationnelle (ratio = calcul) est l’ensemble des phénomènes, des connexions cause-effet, prévisibilité calculable etc. Le monde en sa totalité n’est que le contenu d’une idée, régulatrice, jamais applicable à un phénomène donné. La connaissance ne connaît que des étants; l’être peut seulement être approché par la pensée (chez Kant, au-delà des phénomènes, on parle de noumenon, le “pensé”. On voit ici comment la pure connaissance phénoménale, et scientifique-rationnelle, est toujours limitée au monde des causes-effets (la catégorie de causalité étant l’un des a priori de la connaissance constitutive du monde phénoménal). L’oubli métaphysique de l’être, que Heidegger veut “dépasser”, est la pure réduction du monde à la rationalité instrumentale: qui bien sûr n’est rien de démoniaque, sauf qu’en principe, elle exclut la liberté. Qui exige, pour être ce que nous appelons de ce nom, la capacité de poser les questions “ultimes”.

Ici, on peut se demander si la dévaluation des valeurs suprêmes dont parle Nietzsche serait une élimination de la liberté. Quoiqu’il en soit dans les intentions de Nietzsche luimême, la reprise heideggerienne de l’idée de nihilisme va plutôt dans le sens de l’autre mot de Nietzsche quand, après la mort de Dieu (Entwertung der obersten Werte), il souhaite que naissent plusieurs dieux. Les valeurs suprêmes multiples, que nous lisons comme la pluralité des cultures et des éthiques qui caractérisent la modernité tardive, sont comme des “métaphysiques” verwunden ironiquement, des religions sécularisées qui sont capables de faire l’unité de nos vies et produire la continuité de la subjectivité in-

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dividuelle ou communautaire, sans aucune prétention de valoir comme définitives. Voilà un autre aspect de ce que Heidegger appelle la Verwindung de la métaphysique, qui ne peut jamais être ueberwunden, dépassée et laissée de côté comme un vieil habit, mais peut et doit être “tordue”, distorsionnée, ironisée pour permettre à l’existence de ne pas tomber victime de la nécessité technique érigée en divinité absolue.

Nous avons ici un aperçu de ce qui est le lien entre herméneutique et nihilisme européen, et aussi de ce qui se révèle comme la tâche de la pensée dans le monde de la neutralisation technique: ne pas oublier l’être, en tant qu’horizon de totalité, dirions-nous, utopique, qui suspend la prétention définitive de l’étant, au prix de nous remettre toujours dans des conditions de conflit. Il n’est pas difficile de suivre Heidegger dans sa méditation ontologique: si l’être n’est pas ce qui est là — depuis toujours et pour toujours —, il “est” plutôt l’évènement. Celui-ci advient en changeant l’ordre donné des étants, le “monde”, si l’on veut; ou, dans le langage de Thomas Kuhn, les paradigmes, tandis que la technique et la science rationnelle qui la dirige, ne font que résoudre des “puzzles” à l’intérieur d’un paradigme donné. La naissance de nouveaux paradigmes n’est pas quelque chose qui descend du ciel, ou qui dépende d’une nécessité transcendante; Heidegger la compare (dans l’essai sur l’origine de l’œuvre d’art, 1936) à la création poétique; mais il pense aussi (dans ce même essai) à la fondation d’un ordre politique. On peut bien parler d’une révolution. Même dans le cas de l’œuvre d’art (la plus

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innocente de toutes les activités, Hoelderlin) on doit parler d’une lutte — entre le monde et la terre, dit Heidegger.

Ni l’un ni l’autre de ces événements, œuvre d’art ou révolution, ne vont sans une disruption de l’ordre établi. C’est-àdire, sans conflit.

Or, la domination croissante de la technique dans notre monde — et pensons aux succès des gouvernements ainsi nommés “techniques” qui dominent actuellement toute l’Europe, pas seulement l’Italie, prétend réduire tout conflit au silence, au nom d’une rationalité scientifique “objective” et soi-disant neutre, dans laquelle, à la fin aussi, la distinction entre le bien et le mal disparaît: les “méchants” sont seulement ceux qui ne rentrent pas dans l’ordre prévu, des Nations Unies, de la Communauté internationale, du Fond Monétaire… En ce régime de neutralisation, la tâche de la pensée n’est pas évidemment celle de “décrire” et connaître, mais celle d’interpréter activement l’appel de l’être, non pas la réalité de l’étant. Au prix de combattre toute forme de neutralité scientifique, et au fond “esthétique” vis-à-vis de l’ordre imposé. Il n’en va pas seulement de notre liberté. Il en va de l’Être (évènement) même.

Manifestations of the religious-secular divide: self, State and the public sphere* NilĂźfer GĂśle

My aim in this paper is to present a succinct mental mapping of the changes, shifts, and displacements that are currently taking place in our ways of approaching the secular-religious divide. I propose an analysis and selective reassessment of the changes that have occurred during the last three decades in our approaches to secularism. Due to our ongoing conversations across cultures and disciplines, there is an increasing awareness in the social sciences that there is not one ideal-model of secularism, whether it is defined by the Anglo-Saxon liberal model, or by the French * Originally published in Linell E. Cady and Elizabeth Shakman Hurd (eds.), Comparative secularisms in a global age, Palgrave Macmillan, 2010.

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political “laïcité,” but there exists a plurality of secularisms in different national, cultural and religious contexts, including the non-Western secularisms, such as the Indian and the Turkish ones. The point of departure of this book project is based upon the necessity of decoupling secularism and Western experience and acknowledging the plurality of secularisms. It aims to foster a comparative gaze between different genealogies, historical trajectories, cultural habitations and political formations of the secular. Not only the plurality of secularisms that supposes distinct national formations but also the cultural crossings, the interconnected histories of secularism needs to be highlighted to understand the present-day forces of the religious-secular formations and confrontations.

It is not therefore sufficient to open our readings of secularism to its multiple configurations in distinct national formations as if they are independent from each other. The formations of the secular follow different historical trajectories and have different religious genealogies in different places yet they are closely interconnected with the hegemonic impositions of the Western modernity and colonialism. The revival of religious movements, conservative values, various fundamentalisms and in particular the Islamist movements challenge the authoritarian modes of secularism that exclude religion from public life and from definitions of modern self. New modes of confrontation are taking place between the secular and the religious, but also across cultures and civilizations.

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Coupling the incomparable, namely the French and Turkish examples, in spite of their differences, can help us understand the intercivilisational encounter of the secular. The two different historical experiences, European and non-European, with two different religious genealogies, Christian and Muslim, following two different trajectories of Nation-State building, democratic and authoritarian, are historically connected to each other by the principle of “laïcité.” Both countries cherish Republican secularism, and idealize a public life exempt from religious signs, yet both witnessed in the last thirty years, the rise of Islamic visibility in public life and a destabilization of the established boundaries between the secular and the religious, leading to a process of confrontation, rivalry and mimicry between the two. If the Turkish secularism, “laiklik,” is derived from French “laïcité” and from dialogical encounter with Western civilization, today the debates on French secularism are engaged in relation to Islamic presence in Europe. The Islamic headscarf issue crystallizes, both in France and in Turkey, the debates on the presence of religious visibility in the public life, the civilisational aspect of the confrontation and the enforcement of Republican secularism by law-making or by the army-support.

The first point that needs to be emphasized is that Western master narrative of secularism undergoes a radical change as it shifts from an “indigenous” debate that is shaped by exchanges with Christian religion to that of confrontation with Islam.

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The second shift concerns the acknowledgement of the plurality of secularisms and to a growing interest in depicting and understanding non-Western forms of secularity.

The master narrative of Western secularity have imposed a sociological gaze that have evaluated the non-European experiences with an established set of criteria and have measured the inconsistencies or deficiencies in respect to a model that is supposed to be Universal. However the studies of the secular have introduced the idea that secularity is a longue-durée history of reforms that initially had their loci within the religion itself and deconstructed the religious-free approaches to secularism. Marcel Gauchet’s work that elucidates the particular role that Christianity played in the process of secularity (Christianity as “the religion of the end of religion”) is a pioneer in re-articulating the secular with the religious.1 In his recent work A secular age, Charles Taylor addresses a critique to the narrative of secularism that dismisses the changes that have occurred in the religious and spiritual realm and argues against what he calls “subtraction theories” that define secularity as minus religion and hence tells the story of a secular age as it develops within and out of Latin Christianity.2 Such approaches shift the interest to the religious context in which secularism evolves and thereby lead to an unpacking of secularity as a religious-free, neutral and Uni1 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

2 Charles Taylor, A secular age, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007; see especially p. 22, 530-35.

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versal development of European modernity. Revealing the particularity of secularism and its intrinsic relation to Christianity goes hand in hand with a critique to Universalist claims of Western model of secular modernity. These criticisms have an impact on the ways we de-center European gaze of secularism and open our readings to the multiplicity of secularisms. Consequently we can adopt two different attitudes in studying secularism in non-Western contexts. Either we postulate that secularism is the product of Western history, intrinsic to Latin Christendom and consequently an alien ideology for the non-Western civilizations (as Bernard Lewis argues for Islamic civilization).

Or, on the contrary we decouple the secular and the Western and study the multiple formations and manifestations of the secular in different historical and religious contexts.

However both positions are problematic because they ignore the impact of Western secular modernity, the way it travels to different contexts, by different political forms of interaction, such as colonialism or modernism, the Indian and Turkish secularism being typical examples. They illustrate the manifold manifestations of secularism in relation to two different nation-building processes—the former shaped by the postcolonial and the latter by the postEmpire context—and in relation to Hindu and Muslim religious genealogies. The multiple forms of secularism, namely the Hindu or Turkish secularisms are shaped on the one hand by the formations of the national and on the other by the dialogical relations with the religious and the modern. In our readings of multiple secularisms in non-West-

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ern contexts, we cannot ignore the way secularity is transmitted as a vector of Western way of life, as a way of self and public governance. Although one cannot dismiss the imprint of colonialism and modernism in shaping the formations of the secular, one cannot reduce the latter to a mere copy of the Western secularism.

In order to depict and translate the particularity of Muslim (or Hindu) habitations of the secular, we need to give up a “deficiency theory” that presupposes that the non-Western experiences are lagging behind, incomplete and non-contemporaneous of the West. Secularism in non-western contexts is often conceptualized as a second-rank imitation of the Western original. That is how Turkish secularism is often studied as an authoritarian derivative of French “laïcité,” measured in terms of its gaps, inconsistencies and deficiencies with regard to the French ideal-model. Whereas each time a notion travels, and is repeated, it is never exactly the same because in the process of repeating a term or a concept, we never simply produce a replica of the original usage; every reiteration transforms the original meaning, adds new meanings to it.3 The French notion “laïcité” is readapted to Turkish language as “laiklik” and thereby becomes part of daily political usage and collective imaginary. The use of the same notion with a slight change of the accent points to 3 Seyla Benhabib, “Democratic iterations, the local, the national and the global,” Another cosmopolitanism. hospitality, sovereignty and democratic iterations, revised and expanded Tanner Lectures with commentaries by Jeremy Waldron, Bonnie Honig and Will Kymlicka, Oxford University Press, 2006.

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a process of iteration in which the workings of the secular power go beyond being a mere second-rank copy and adds new meanings, discourses, images and practices. Instead of reading secularity in the mirror of an ideal-Western model and measuring its gaps and deficiencies, we need to depict the ways secularism is semantically adopted, politically reinvented, collectively imagined and legally institutionalized.

In sum, we are witnessing the weakening of the hegemony of the secular not only as a master narrative in social sciences and as an ideology of the Western modernity but also as a collective imaginary that regulates daily social lives of individuals. The decline of the power of the secular signifies that the old hierarchical boundaries with the religious are unsettled and become more porous. Rather than capturing the relation between the two in consecutive terms, as religion alternating the secular, and pointing to a “post” secular era, we need to understand the ways religion becomes contemporaneous of the secular modern.4 We can hitherto speak of the re-compositions of the religious-secular divide as well as new confrontations, rivalry and mimicry between the two. The religious-secular divide manifests and competes, as I will argue in this paper, at three levels, namely the State, Public Sphere and Self. The battle-ground between the religious and the secular concerns foremost the formation of the State, the governance of the public sphere and the ethics of self.

4 For the ways Islam becomes contemporaneous of Europe, see

Nilüfer Göle, Interpénétrations: l’Islam et l’Europe, Paris, Galaade Editions, 2004.

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Monopoly of the State over the religious-secular distinctions

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We speak of distinct models of secularism as nationwide, such as French, American, Indian and Turkish secularisms. The story of secularism can hardly be told independent of the history of Nation-State building. Secularism understood as a principle of separation between State and religion underpins the Nation-State building process, manmade law-making and popular sovereignty. There are two widespread tacit beliefs that are increasingly questioned.

First, secularism and democracy are thought to be concomitant with each other. Second, secularism is understood as the impartiality of the State and therefore as guarantee of religious and confessional pluralism and atheism. Both presuppositions run counter to particular historical experiences. Secularism can foster liberal pluralism or authoritarian nationalism; it depends on the trajectories of the Nation-building process.

In the Turkish case, although the debates and the process of secularization concerning norms, laws and institutions have started during the second half of the 19th century in the Ottoman Empire, secularism reached its apogee with the Turkish State-building process after 1923 and became the founding ideology of Republican nationalism.5 It created its own national elites by means of a com5 However one should not think that the historical genealogy of the secular in Turkey starts with Atatürk Republicanism; some aspects of the secular are part of the Ottoman State tradition and Islamic historical legacy. In order to locate the origins of Turkish

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pulsory nationwide secular education and the adoption of Latin Script. Hence, Turkish secularism works within the frame of politics of uniformization and homogenization of a national culture against the legacy of a multi-ethnic and multi-religious Ottoman Empire.6 The eradication of nonMuslim minorities, by population exchanges and massacres in the last days of the Empire and during the Republic, led to a social terrain in which Sunnite Islam became the religion of majority. Secularism underpinned the ideal of a national community “free of religion,” yet implicitly defined as a Muslim and Sunnite majority, in counter distinction with non-Muslim minorities of the cosmopolitan Empire as well as the Alevites and Kurds.

In the process of Turkish Nation-State building, secularism became a vector for the homogenization of a national culture, whereas in the case of India, secularism is enacted as a guarantee of religious pluralism. In both cases, secularism plays an important role as a State ideology, and the State is declared as a secular State in both Indian and Turkish Constitutions. However the context of State-building becomes decisive in the meanings and practices of secRepublican ideology in the Ottoman past and for the correction of dualistic representations of the secular and the religious, see Şükrü Hanioğlu, A brief history of the late Ottoman Empire, Princeton, Princeton University Press, 2008.

6 Nilüfer Göle, “La question de la femme, le républicanisme et la laïcité: Regards croisés entre la Turquie et la France,” in Islam de France, islams d’Europe, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 101-10, and “Secularism and Islamism in Turkey: the making of elites and counter-elites,” The Middle East Journal, v. 51, n. 1, p. 46-58, 1997.

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ularism. In India anti-colonial resistance privileged cultural and religious differences whereas in Turkey the dismantlement of a multi-religious and multi-ethnic Empire led to the making of a national community. Secularism as a guarantee for religious pluralism in India and for modern nationalism in Turkey played different roles. If today Hindu nationalism challenges national diversity and the legacy of religious pluralism in India, in Turkey political Islam challenges authoritarian and exclusionary politics of secular nationalism.

Islamic movements cultivate an ambivalent relation with nationalism. Islamic critical thought and political radicalism was first developed against the supremacy of the national, defending the community of believers (“oumma”) as a main reference for collective identity of Muslims. However Islam becomes also a form of nationalism.7 Islamic revolution in Iran in 1979 can be interpreted as a way of completing the Nation-State building process, ending the monarchy, centralizing religious education, and homogenizing the national culture by religion; but also providing a forceful symbolic and political example of Islam as an organized State power. In many respects, one should compare Turkish and Iranian examples as reverse mirroring. Turkish Republican secularism and the figure of Ataturk have been taken as an exemplary model and a source of inspiration in many Muslim countries, including 7 Ernest Gellner, “Religion and the profane,” Eurozine Articles,

2000, http://www.eurozine.com/articles/2000-08-28-gellner-en.html, accessed on 28 July 2009.

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in Iran. Hence social science literature compares Turkey and Iran in their respective engagements with secularization synonymous of Westernization. However the comparison between the two countries can also be made in relation to their formations of the national. Turkey ended Ottoman monarchy and realized the transition to a Nation-State within the ideological framework of secularism in 1923, whereas Iran ended the power of the monarchy with an Islamic revolution of 1979. Both countries are Republican States; but the secular-religious divide is reversed, the former completed the formation of the national by means of political secularism (“laiklik�), the latter by means of political Islamism. The organized State power is framed by national secularism in Turkey, by national Islamism in Iran.

In both countries pluralism and democracy signifies the distancing and autonomy of the State in regard to political ideology of secularism and Islamism. What is at stake is the decline of the hegemony of the State over the definitions of the secular and the religious. The changes cannot be captured in terms of linear, consecutive and alternating replacements between the secular and the religious. Rather than either-or arguments, islamization versus democratization, one has to frame the changes in terms of re-compositions and mutual borrowings between the secular and the religious. The process of democratization in Turkey shows that in spite of the political polarization between the religious and the secular, the wall of separation between the two becomes more and more porous, mutual borrowings and cross-fertilizations blur the rigid distinctions. Hither-

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to it is difficult to speak of clear-cut distinctions between the secular and the Islamic. Islam-rooted AK Party (Party of Justice and Development) government takes on the project of European Union and enhances a series of reforms for the recognition of ethnic and religious pluralism while the political parties of secular-legacy turn towards more authoritarian nationalism and anti-European politics. It will be too simplistic to interpret the Islamic politics in Turkey as “the failure of secularism,” as it will be too simplistic to interpret the opposition movements in Iran as “the end of Islam.” The democratic resistance and protest movements in Iran during the general elections in May 2009 criticized the theocratic power as abandoning the original ideals of the Revolution and called for the end of monopoly of State over the definitions of Islam. In spite of different levels of pluralism and democracy, in both cases, we witness that the political distinctions of the religious-secular divide are unsettled. And in both cases nationalism plays an inhibiting role in claiming the monopoly of the State over the definitions of either the secular or the religious.

The configurations between the secular and the religious are not only shaped by Nation-States but also by transnational dynamics and global migratory flows. European Nation-States become gradually migrant, multi-religious, and culturally heterogeneous. The established division between pious America and secular Europe does not hold any longer. Muslim migrants in Europe or Polish citizens of Europe claim for freedom of religion. European Union remembers its spiritual roots and Christian heritage

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to define its Constitution, cultural unity and geographic frontiers. Is Europe secular or Christian? What about Muslims and Jews living in Christian Europe? Whether three monotheistic religions define equally the European heritage or Judeo-Christian Europe is distinguished from the Islamic other? Do the debates over the legitimacy of Turkish membership in European Union reveal a religious difference or a “Civilizational” one? Turkish membership bringing forth both Muslim and secular affiliations unsettle the established boundaries of European identity, whether they are defined in cultural or religious terms.

On the other hand, Muslim migrants claim their Islamic visibility in European public sphere while they distance themselves from the national origins of their religion.

The way Islamic religion is learned, interpreted and practiced in Europe is a novel experience to the extent that it is not in direct continuity with “parent’s religion” and affiliated to a given nation. Islam becomes part of “disembedded,” imagined forms of horizontal solidarity. Charles Taylor describes social disembeddedness as a condition for a different kind of social imaginary; that is “horizontal forms of social imaginary in which people grasp themselves and great number of others as existing and acting simultaneously.”8 To the extent that European Islam is disembedded from national cultures, it becomes a “religious experience” both in individual and collective terms, lead8 Charles Taylor, Varieties of religion today, Cambridge, Harvard

University Press, 2002, p. 83.

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ing to new hybrid forms between secular Europe and Muslim religion. Once again we witness the unsettlement of the distinctions between Islam and Europe, between religion and secular. New re-compositions, tensions, co-penetrations between the two give rise to new definitions of self and everyday life practices.

The history of secularism is not confined to a given Nation-State but follows a transnational dynamics in which the encounters and confrontations among different cultures and civilizations become paramount in shaping debates, unsettling distinctions and accelerating borrowings between the secular and the religious.

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Secular and pious self

Secularism is a mode of State governance as well as a set of moral values for self-governance. Secularism works as an organizing principle of social life, penetrates into everyday life practices and underpins the politics of emancipation and sexuality. In non-Western contexts secularism is closely interrelated with the project of “civilizing mission” of the West and transmits a set of norms that define rationality as well as ethical and esthetical forms. Colonial or modernist elites embody such norms by means of their access to Western ways of rational thinking and life practices. The norms of the “Western civilization” are transmitted and adopted at the level of everyday life practices, definitions of self and habitus. The creation of a “secular habitus” in a Muslim culture means a series of changes in traditional and religious

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culture that brings women to the forefront as markers of new life. Practices and reforms such as abandoning the veil, compulsory co-education for girls and boys, social mixing of men and women, free-love, equal rights for men and women, women’s performance in public, all denote the changes against the traditional-religious norms of women’s covering, ban of women’s performance and visibility on public scene, segregation of men and women in social life, arranged marriages and polygamy.

Secular self means a set of bodily practices to be learned, rehearsed and performed, ranging from ways of dressing (and undressing), talking and socializing with men to enacting in public. The habitations of the secular are not transmitted “naturally” and implicitly, but on the contrary become part of a project of modernity and politics of self that require assimilation and “acculturation” to a Western culture.

The changes in dress codes are particularly charged with political symbolism. Two figures that incarnated Turkish and Indian independence, both known as the “father” of the nation, namely Kemal Ataturk and Mahatma Gandhi, communicated in their public lives and ways of clothing their commitments to the local and Western cultures, traditional and modern, spiritual and secular distinctions. Both in different ways embodied the governance of self and governance of public. Both leaders performed their clothing preferences publicly and symbolically. Ataturk opted for Western style clothes (his wardrobe is exhibited in his mausoleum in Ankara) whereas Gandhi wore the traditional Indian

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“dhoti” (fabric made from local traditional raw cotton) and shawl.9 He ate simply vegetarian food and practiced fasting as a means of self-purification. While Atatürk avoided any spiritual activity in public, marking hitherto a role-model to be followed by Turkish secular politicians who abstained from the use of any religious idiom and practice, including fasting during the month of Ramadan. One marked “religious disobedience” and expressed the desire for belonging to the home of “civilized (read westernized) nations,” while the other marked “civil disobedience” and resistance to colonial powers of the West. While Gandhi, ended untouchability in India, Atatürk advocated women’s participation in public life and replaced Sharia law with Family code to ensure gender equality. The abolishment of Caliphate (the Ottoman emperor as Caliph was the supreme religious and political leader of all Sunni Muslims across the world) in 1924 by the pro-Western nationalist movement of Ataturk connected histories of the two countries in an unprecedented way. The dismemberment of the Ottoman Empire and the end of Caliphate system evoked sympathy among Indian Muslims, but also among the members of Indian independence movement, leading to political and social mobilization on behalf of the Ottoman Caliphate, known as “Khilafat movement” in India.

One can establish a relation between the end of Caliphate and the renewal of Islamic movements. The abolishment 9 Dipesh Chakrabarty, Habitations of modernity: essays in the wake of subaltern studies, The University of Chicago Press, 2002.

Manifestations of the religious-secular divide…

of Caliphate engenders a vacuum of religious authority and unity in the Muslim world, and leads since the end of 1970s to a plethora of Islamic movements competing with each other over the interpretations of religious norms and political authority.10 The Revolution in Iran and the establishment of Islam as an organized State power provides a model of political reference and aspiration for contemporary Islamist movements. However the State-oriented political agenda of these movements should not overshadow the cultural-religious repertoire. Contemporary actors of Islam are engaged critically with the cultural program of secular modernity and Western colonialism.

Islamic movements challenge the established equation between definitions of Western self and Civilized self and elaborate an alternative performative politics of pious self and habitus in modern contexts.11 Religion becomes part of interpretation and improvisation for self-definitions of Muslims who seek to restore piety in modern life. Individuation (more precisely personalization) of religion goes hand in hand with the establishment of collective bond among Muslims who recognize each other by means of a shared repertoire of performative piety.

10 For the relation between the end of Caliphate and the revival

of Islamist movements, Bobby S. Sayyid, A fundamental fear: eurocentrism and the emergence of Islamism, Zed Books, 1997.

11 Nilüfer Göle, “Islam, European public space, and civility,” Eurozine Articles, 2007, http://www.eurozine.com/articles/200705-03-gole-en.html, accessed on 28 July 2009.

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In the revival of religious movements, there is an element of Islamic “self-fashioning” that follows the dynamics of modern individuation.12 As Stephen Greenblatt argues, the modern individuation is not boundless, and the fashioning of the self is the outcome of the mechanisms of discipline, restraint and a partial suppression of the personality.

Similarly Islam provides an alternative repertoire for selffashioning and self-restraint by means of disciplinary practices, which ranges from supervision of the imperatives of faith and control of sexuality, both in mind and body, called “nefs” in Islam. The Islamic headscarf expresses the selffashioning of Muslim girls with disciplinary categories of Islam but for whom the category of faith is not a pre-arranged category and enters into the domain of improvisation, adaptation and invention. It is a sign of self-restraint (hijab means modest behavior and dress), and self-fashioning; including in literal terms, the production of Islamic aesthetics and fashion.

The Islamic self-fashioning and self-governance confronts contemporary secular feminism. A nonverbal but embodied communication in the veil conveys a sense of disobedience to secular notions of self-formation and sexual freedom. If Islamic veil, by means of covering women’s body is a reminder of sacred intimacy in public, secu12 Stephen Greenblatt, Renaissance self-fashioning, From more to Shakespeare, Chicago, The University of Chicago Press. 1980.

Jürgen Pieters, Moments of negotiation: the new historicism of Stephen Greenblatt, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2001.

Manifestations of the religious-secular divide‌

lar feminism claims for equality and transparence in bringing the personal and the intimate into public. If covered women remind the limits of sexuality and indispensability of Muslim women in public, the uncovered women interpret emancipation as the free display of desire and body in public. Islamic veil, once it is not enforced on women

by State power or communitarian pressure, and expresses the personal trajectories of women and their self-fashioning piety, presents a critique to secular interpretation of women’s emancipation. Islamic feminism unsettles the religious-secular divide to the extent that Muslim women are both pious and public, blurring the distinctions between religion and gender effacement. There is a reverse mirroring between pious and secular self-fashioning, however in each case the boundaries between personal and public, self and sexuality, religious and secular becomes fuzzy as they are intertwined with each other.

Secular public spaces and religious visibilities

The claims of religious visibility in public and the controversies they provoke reveal the unspoken secular rules and norms of the public sphere in European countries.

There are different levels of State control of the religious presence in public life, ranging from active, aggressive to more pluralistic conceptions of secularism depending on the national politics of secularism.13 However the question 13  Ahmet Kuru, Secularism and state policies toward religion: the

United States, France, and Turkey, Cambridge University Press, 2009.

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of religion in the public sphere cannot be reduced to choices of liberal versus authoritarian politics of secularism.

French and Turkish policies that ban the Islamic headscarf in the public schools (France) and in the universities (Turkey) can be considered as exclusionary and active, if not an authoritarian interpretation of “laïcité.” However the two countries are not “exceptional” in debating and attempting to restrain Islamic presence in the public sphere. In Germany and Italy, where the presence of religion is not as unwanted as in France, the polarizing debates on the construction of mosques, the height of the minarets, and the shape of the domes, reveal the disturbing irruption of Islamic visibility in the public landscape.14 The question of religious difference cannot be solely framed in terms of abstract principles of toleration and recognition of the plurality of faith.

The question of religious difference appears in a materialized form and in a given physical space. The incursion of religious signs, symbols and behavior (headscarf, minarets, segregation of sexes) disturbs the European public eye and collective consciousness to the extent that these are considered not to be in conformity with unspoken secular norms of public life. The spaces in which Muslims make their religious difference visible, are subject to public controversy; schools, cities, swimming pools, hospitals, cemeteries all 14 For the public debate on the construction of a new mosque in Cologne, Germany, see for instance these two articles, http:// www.7sur7.be/7s7/fr/1731/Islam/article/detail/420197/2008/09/18/ Cologne-affronte-samedi-un-congres-anti-islamisation.dhtml and http://www.armenews.com/article.php3?id_article=34011.

Manifestations of the religious-secular divide‌

become public spaces in which religious-secular divide becomes problematic and subject to re-composition.

With migratory dynamics and global technologies of communication, public sphere escapes the grip of NationStates and becomes a site for transnational flows of communication, bringing in close interaction different cultures and civilizations. Public sphere that was conceptualized in relation to the European historical development of NationStates, as a mono-national and mono-linguistic entity becomes a site of migration, religious pluralism and civilizational encounter. How can we rethink of the public sphere without reducing the public to a mono-national community, and to its confinement with a State legislation?

The weakening of the hegemony of the national-secular calls for a new conceptualization of commonness without the vertical hierarchy of the Nation-State as a prerequisite of the public sphere. The notion of space needs to be at the forefront of our analysis to depict the re-compositions between the secular and religious. The notion of space does not refer to an empty space but to a space of production of social relations, defining boundaries of exclusion and inclusion, of the acceptable and forbidden. A space is always regulated by certain norms, whether religious or secular.

These norms are not only dictated by State law, but also are shared values by those who inhabit and utilize those places. The unspoken norms are revealed once they are challenged by the intrusion of newcomers, foreigners, by those who are not supposed to be present in those spaces. The Islamic intrusion, by not being in conformity with Europe-

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an norms of publicness, provokes controversy and confrontation by means of which the “secular” and “civilizational” norms of public life are disclosed. However, confrontations create a new public; bring together, in unintended and unpredictable ways, dissonant, competing persons, cultures, foreigners in proximity, in assembly. They create a new space, an interstice that affects the meanings of religious and secular modern. The wall of separation between the two becomes porous and religious-secular distinctions become fuzzy in the course of common and confrontational public experience.

At the level of everyday life practices, individuals appropriate new ways of combining not only secular and religious norms, but also choose among spiritual experiences, convert to other religions or compose between different religiosities, producing new forms of syncretism. Buddhist Catholics but also Yogi Muslims are among such nascent examples. The spatial proximity among cultures and religions create anxiety, confusion of boundaries and sporadic violence. But it also opens up possibilities for new ways of connecting between cultures and religions once the hegemony over definitions of religious and secular distinctions, Civilized and Uncivilized taxonomies declines.

Nationalism, public sphere and definitions of self are mainly conceptualized within the secular paradigm. I tried to argue that the revival of religion is concomitant to the loss of hegemony of the secular at these three levels of social organization; State, Public and Self governance. Consequently the secular-religious divide is unsettled, lead-

Manifestations of the religious-secular divide‌

ing to mirroring and rivalry between the two for the orientation of the norms of the disciplinary practices of self, State and public life. Rather than sequential replacement of one with another, of the secular with the religious, and the assertion of some kind of categorical identity, we need to think in terms of confrontations as well as re-compositions between the two. Only such a paradigmatic shift can open the possibility of addressing normative questions of modernity from an intercultural perspective in which the notions of secular and religious distinctions are not derived exclusively from the Western experience.

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Civilisation et civilisations: un nouveau regard Sergio Paulo Rouanet

Le concept de civilisation n’est pas d’un maniement facile. Traditonnellement, il fut utilisé d’une façon xénophobe et autoritaire. Dans ce sens, il était l’opposé de barbarie.

Ce fut ainsi depuis l’antiquité, quand les grecs se voyaient comme le seul peuple civilisé, et les non-helléniques étaient considérés comme des barbares par le seul fait de ne pas parler le grec. Cet usage pervers du concept connut son apogée pendant l’âge d’or de l’impérialisme européen. Les grandes puissances se croyaient supérieures aux peuples colonisés aussi bien du point de vue scientifique et technique que du point de vue éthique, et dans ce sens étaient civilisées, tandis que les autres peuples étaient plongés dans la barbarie. D’où la mission civilisatrice que les pays européens s’attribuaient, ou qui leur avait été attribuée para la 387

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Providence — le fameux “white man’s burden”, l’obligation qui leur avait été imposée de retirer de la barbarie les malheureux indigènes, “mi-démons, mi-enfants”, dans les paroles de Kipling.

La doctrine évolutionniste a été l’expression théorique de cette conviction. Pour Tyler, par exemple, l’échelle évolutionnaire allait de l’état sauvage (l’indien brésilien) jusqu’à l’état civilisé (celui de l’européen contemporain), et surtout son avant-garde, l’Homo britannicus, auquel avait échu la lourde tâche de guider ces peuples, superstitieux et matériellement arriérés, dans le long parcours vers la civilisation.

Les théoriciens allemands ont fait un nouveau partage, d’après lequel chaque société était divisée en deux sphères, la culture et la civilisation. La culture était la sphère symbolique, celle des valeurs idéales — la religion, l’art, la littérature — tandis que la civilisation était le lieu de la reproduction matérielle de la société — l’économie et la technique.

Dès lors, le chauvinisme franco-allemand aidant, la “civilisation” et la “barbarie” reçurent de nouveaux contenus.

Le pôle traditionnellement réservé à la civilisation fut occupé désormais par la culture, et attribué au peuple allemand. Le pôle de la barbarie fut occupé par la civilisation, maintenant dégradée au seul rôle d’assurer la reproduction matérielle de la vie. Cet espace, ignoblement utilitaire, fut évidemment assigné au peuple français. Les français ont riposté en invertissant les termes de la dichotomie. Oui, l’Allemagne était bien le pays de la Kultur, mais cette Kultur, écrite sarcastiquement avec K, était le règne de la barba-

Civilisation et civilisations: un nouveau regard

rie; oui, la France était bien le lieu de la civilisation, mais ce classement était loin d’être une insulte, car la civilisation désignait la sphère de la moralité internationale et des droits de l’homme, ignorés ou bafoués par les allemands.

Depuis le mouvement de décolonisation de l’après guerre, l’usage autoritaire et hiérarchique de l’antithèse civilisation — barbarie devint plus discret, mais ne disparut pas tout à fait.

Il a été repris par les Etats-Unis, dont la politique du big stick se fondait la présupposition que leur société était plus “civilisée” que celle des autres pays de l’hémisphère.

Après l’attentat contre les tours jumelles, le thème fit sa rentrée triomphale. L’islamophobie remplace l’anti-sémitisme. La civilisation avait été attaquée par une nouvelle barbarie, l’Islam. Quelquefois, on se donnait la peine de séparer les musulmans terroristes des autres musulmans, mais souvent l’Islam tout entier était mis dans le camp de la barbarie. Par exemple, le 13 octobre 2001, le géopolitologue Guy Millière a écrit: Ou bien nous retrouverons le courage de civiliser les barbares (c’est à dire, la totalité des musulmans) en leur apprenant ce que signifie la civilisation, ou la barbarie détruira la civilisation.

Dans toutes ces réalisations particulières de la polarité civilisation — barbarie, il y a un jugement de valeur plus ou moins explicite. Pour la pensée conservatrice, il va de soi que le pôle du bien est la civilisation. Pour la gauche, ce mot est politiquement suspect, car il appartient au registre de l’idéologie — une idéologie par laquelle le loup particulariste se déguise sous la peau de l’agneau universel.

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Mais est-ce que la suppression totale des jugements de valeur serait souhaitable, même si elle était possible?

Après tout, dans un monde où la barbarie hurle partout, nous avons besoin de savoir qui sont les barbares modernes et où ils sont. On peut le faire, sans pour autant retomber dans une idéologie eurocentrique, si l’on réussit à injecter dans l’antithèse civilisation-barbarie une structure de valeurs qui ne soit pas particulariste, destinée à la légitimation politique d’un pays ou d’un groupe de pays, mais universelle, répondant aux besoins et aspirations de l’humanité toute entière.

Dans cet exercice, nous ne serons pas totalement désamparés. Si nous n’avons pas encore des instruments théoriques et politiques pour penser la civilisation et dénoncer la barbarie, nous savons intuitivement où est la civilisation et qui la défend, où est la barbarie et qui la pratique. Ce n’est qu’un début, mais c’est un début. À l’intérieur des pays, nous sentons que la civilisation est représentée par ceux qui luttent pour les droits humains et la démocratie, et que la barbarie est représentée non seulement par le crime organisé comme par une classe dominante corrompue, responsable, en dernière analyse, de l’exclusion sociale qui constitue la principale source de la violence qui terrorise la population.

Sur le plan international, nous savons que la civilisation est représentée par le système de normes que l’humanité a créé pour éviter le fléau suprême, la guerre. La civilisation est l’ONU, que le gouvernement Bush a démoralisée en s’enlisant dans des guerres criminelles. La civilisation

Civilisation et civilisations: un nouveau regard

est quelquefois la France, qui de temps en temps se souvient qu’elle a été jadis le pays des droits de l’homme.

Et les barbares, qui sont-ils? Sans doute les terroristes, comme ceux qui ont perpétré l’odieux attentat du 11 septembre. Mais il faut ajouter: tous les terroristes, y compris ceux qui pratiquent le terrorisme d’Etat. Et les fondamentalistes — mais tous les fondamentalistes. Pas seulement les talibans, qui mitraillent une fillette dont le seul crime a été de vouloir étudier. Mais aussi les fanatiques qui sabotent, au nom de la Torah, les accords de paix et empêchent la dévolution aux palestiniens des territoires occupés. Et aussi les membres de la droite religieuse américaine dont ses ayatollahs croient que l’Amérique a reçu du Dieu des Armées la mission de libérer l’humanité.

Cependant, nous devons résister à la tentation de croire que la praxis elle-même nous offre dès le départ des concepts tout prêts. Poursuivons donc notre analyse.

Dans tous les exemples de la polarité civilisation — barbarie, on remarque toujours deux aspects, l’un descriptif et l’autre prescriptif.

Sous l’aspect descriptif, les deux termes sont liés par une conjonction additive et — nous les civilisés, et vous autres, les barbares. C’est une donnée immuable de la réalité. Son corrélat subjectif est le fatalisme, ou bien la passivité. Le monde étant ce qu’il est, il n’est pas question de changer cette géométrie.

Sous l’aspect prescriptif, en revanche, les termes sont liés par une conjonction adversative ou, qui transforme la constatation dans un impératif catégorique, voire dans

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un mot d’ordre: ou bien la civilisation, ou bien la barbarie. C’est un appel au choix. Traditionnellement, cet appel était adressé à ceux qui détenaient déjà le pouvoir de fait, pour qu’ils créent de nouvelles hégémonies, de nouvelles formes de subordination, sur des espaces toujours plus étendus. Cet usage de l’antithèse, qui revient à encourager le pôle “civilisé “ (métropole, capitaliste, blanc, mâle) à accroìtre sa maîtrise sur le pôle “barbare” (colonie, ouvrier, noir, femme), est évidemment inacceptable.

Mais la conjonction ou ne nous mène pas nécessairement dans une direction conservatrice.

Nous devons à Engels une formule qui ouvre la possibilité d’un bon usage de la conjonction adversative. Pour lui, “la société bourgeoise est devant un dilemme — ou un passage au socialisme ou la rechute dans la barbarie”.

Dans un pamphlet célèbre, écrit en prison, Rosa Luxemburg a repris dramatiquement cette idée, à propos de l’éclosion de la Première guerre mondiale, avec la complicité des partis social-démocratiques. Pour Rosa, le dilemme était clair: (...) ou le triomphe de l’impérialisme et le déclin de toute civilisation, ayant pour conséquences, comme dans l’ancienne Rome, le dépeuplement, la désolation et la dégénération, bref, un grand cimetière; ou la victoire du socialisme, c’est à dire, la lutte consciente du prolétariat international contre l’impérialisme et sa méthode d’action — la guerre.

L’expression “socialisme ou barbarie” a été utilisée par Cornélius Castoriadis, qui dirigeait une revue avec ce titre entre 1949 et 1965, la transformant en l’organe d’une

Civilisation et civilisations: un nouveau regard

grande campagne contre le stalinisme, mais aussi contre le trotskisme et contre le marxisme lui-même.

Il y a d’autres exemples. Dans une communication présentée au Fórum Social de Porto Alegre, l’écrivain franco-brésilien Michel Löwy et le théologien et militant Frère Betto ont opposé à la civilisation de l’argent, où tout devient une marchandise, une autre civilisation, de nature ethique et politique, fondée sur des valeurs qualitatives. Selon eux, le Fórum incarne l’aspiration à un autre genre de civilisation, sur la base de valeurs autres que celles de l’argent et du capital (...). Ce sont deux projets de civilisation et deux échelles de valeurs qui s’affrontent, d’une forme parfaitement irréconciliable.

Ici, la polarité civilisation — barbarie oppose la civilisation qualitative à la civilisation quantitative, et où celleci joue le rôle dévolu naguère à la barbarie.

On pourrait aussi, à la suíte de Habermas, pour qui il ne s’agit pas de renoncer au projet moderne mais de le réaliser, mettre au premier terme de l’antithèse une utopie civilisatrice, telle qu’elle a été formulée par les Lumières, comprenant l’émancipation économique, politique et culturelle de tous les êtres humains. Ce serait une idée, un focus imaginarius, dans le sens de Kant, irréalisable parce qu’utopique, mais irremplaçable parce que sans cette idée notre cheminement serait aveugle.

Dans tous ces exemples, la polarité civilisation ou barbarie reste vivante. Il suffit de remplir les casiers vides avec de nouveaux contenus. Par exemple, on peut mettre dans l’espace réservé à “civilisation” le mot “socialisme” et nous

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arrivons à “socialisme ou barbarie”, c’est à dire, à Rosa Luxemburg et Castoriadis. On peut aussi écrire “civilisation qualitative ou barbarie” et nous arrivons au Fórum Social de Porto Alegre. On peut finalement dire “lumières ou barbarie”, et nous arrivons à la dixième époque de Condorcet, au sapere aude de Kant et à l’idéal de la communication parfaite, de Habermas et Apel.

Si l’on suit cette démarche, on aura rendu à la civilisation, au singulier, sa dignité d’étalon de mesure, permettant de critiquer des déviations par rapport à un but idéal et de dessiner les contours d’une utopie civilisationnelle non-eurocentrique. À côté de ce concept singulier de civilisation, on remarque au cours du dix-neuvième siècle l’apparition d’un concept “pluriel”. La civilisation est redéfinie, dans un sens anthropologique qui la rend presque synonyme de “culture”, comme un ensemble normativement neutre de savoirs, pratiques, et croyances, existant dans chaque groupement humain. Dans ce sens, la civilisation perd son contenu de raffinement, d’exemplarité, de modèle, de paradigme. Elle devient une positivité empirique, et non une sphère de valeurs idéales. Elle n’est plus qu’une instance, un lieu, une configuration presque spatiale, toujours présente en toute société, indépendamment de son stade évolutif, et non un point de vue à partir duquel on décrète la supériorité d’une civilisation sur une autre. La civilisation est un fait, susceptible d’une description objective, et non une valeur. Elle est une totalité culturelle, coexistant avec d’autres totalités culturelles, toutes plus au moins impénétrables les

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unes aux autres. De même qu’il n’y a pas de culture, mais des cultures, la civilisation n’est plus un universel, désigné par um substantif au singulier. Elle acquiert un sens pluriel: la civilisation n’existe plus, il n’y a encore que des civilisations. C’est dans ce sens que Spengler a parlé de civilisation occidentale, dont il considère le déclin l’Untergang, inévitable, et que Toynbee construit son analyse monumentale des plusieurs civilisations qui se sont succédées dans l’histoire. C’est aussi dans ce sens que Samuel Huntington peint un scénario apocalyptique sur le choc des civilisations, définies selon des critères linguistiques, religieux et axiologiques: la civilisation occidentale, la latino-américaine, l’africaine, l’islamique, la chinoise, l’hindoue, l’orthodoxe, la boudhiste et la japonaise.

Le biais relativiste de cette redéfinition de civilisation interdit ou rend plus difficile l’usage de l’antithèse civilisation — barbarie. D’après cette conception, les normes et les valeurs d’une civilisation ne valent pas dans une autre, quelle que soit la fréquence des contacts inter-civilisationnels. Par conséquent, nous ne pouvons dire, sans contredire ces prémisses relativistes, qu’une civilisation soit supérieure à une autre, ce qui reviendrait à affirmer que certaines civilisations sont plus civilisées que d’autres.

Il est vrai que les comparaisons entre des civilisations sont fréquentes, même de la part de ceux qui professent une épistémologie relativiste. Ils peuvent accepter le fait de l’existence de civilisations distinctes, et en même temps croire que la civilisation occidentale est supérieure à toutes les autres. C’est à dire, il y a une superposition sournoise

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de deux concepts de civilisation: le classique, d’après lequel la civilisation est un paradigme idéal, et l’historiciste, qui la voit comme une totalité empirique singulière. L’antithèse civilisation-barbarie reparaît subrepticement — nous sommes civilisés (sens I) en tant que membres de la civilisation occidentale (sens II), tandis que les membres des autres civilisations sont des barbares.

Cependant, le relativisme est en hausse. Qu’on le veuille ou non, nous sommes sous le signe de Montaigne, pour qui “chacun appelle barbare ce qui n’est pas de son usage”, ou de Pascal, pour qui ce qui est vrai d’un côté des Pyrénées est faux de l’autre côté.

Nous avons vu que les civilisations sont des entités culturelles, définies par des critères de langue ou de religion. Dans ce sens, elles ne diffèrent pas d’autres entités culturelles, comme des clans, des ethnies, des nations.

Ce qui fait des civilisations des entités culturelles sui generis est leur échelle, historiquement et géographiquement.

Elles ont une profondeur temporelle plus grande, car leur origine remonte souvent à plusieurs siècles, et une étendue spatiale plus vaste, car elles dépassent en général les limites de groupements particuliers et forment de grands agrégats humains à caractère supranational. On peut donc dire, pour faire vite, que les civilisations sont des cultures, dans le sens sociologique et ethnographique, prises dans leur plus grande étendue et leur plus grande généralité.

Dire que les civilisations sont des entités culturelles, ou métaculturelles, si vous voulez, facilite leur compréhension théorique. On sait que le mot “culture” a deux

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acceptions. L’une vient du langage commun, qui définit la culture comme un ensemble d’œuvres et d’activités dans le domaine des arts (littérature, musique, peinture, danse, cinéma) et des savoirs (philosophie et science). L’autre acception désigne la culture dans son sens ethnographique: ensemble de représentations collectives articulées par une langue et une religion commune, et comprenant des croyances, des symboles, des valeurs, ainsi que des prédispositions, des mentalités et des attitudes standardisées.

Pouvons-nous utiliser ce cadre théorique pour saisir l’unité d’une civilisation?

Prenons l’exemple de la civilisation à laquelle je suis censé appartenir, la civilisation occidentale.

Dans le premier sens du mot culture — répertoire de manifestations artistiques et intellectuelles — il y a des frontières apparemment impénétrables entre les diverses cultures nationales qui la composent. Le nationalisme culturel a fait que les allemands transforment Goethe en un demi-dieu, que les anglais considèrent Shakespeare supérieur à tous ses rivaux d’outre-Manche et que les français se croient obligés de proclamer urbi et orbi la suprématie de Racine. La même chose dans la philosophie, divisée, comme la Rome antique, en deux empires, l’anglo-saxon, où règne la philosophie analytique, et le continental, où l’on continue paisiblement à faire des cours sur Nietzsche et Heidegger. Nous sommes donc forcés de parler de culture allemande, française ou anglaise, au lieu de parler de civilisation occidentale.

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Dans le deuxième sens de culture, que nous pouvons appeller la culture des anthropologues, il est plus difficile encore de trouver un minimum d’unité. La culture des anthropologues n’est significative que dans des communautés restreintes. Mais le monde occidental est un ensemble infiniment plus étendu. Il est multiethnique et multinational. Pouvons-nous trouver des affinités sérieuses, au point de vue ethnologique, entre des composantes tellement hétérogènes, comprenant plusieurs pays, avec des langues, mœurs et religions diverses? Je ne crois pas qu’un français soit disposé à accepter que sa culture, fondée sur l’individualisme, le rationalisme et les droits de l’homme, soit soumise au même classement ethnographique que l’Allemagne, fondée sur les valeurs de la communauté, de l’histoire et des subjectivités collectives. Les anglais sont fiers de leur pragmatisme, autant que les français de leur intellectualisme. On dit que dans une réunion de l’Union européenne le délégué français objecta à une formule proposée par son collègue anglais de la façon suivante: “oui, ça marche dans la pratique, mais est-ce que ça va marcher également bien dans la théorie?”

Toujours est-il que cette unité, si difficile de constater quand on travaille avec une excessive rigueur scientifique, commence à apparaître quand on s’abandone un peu à l’intuition et au sens commun. Par exemple, quand un brésilien et un italien causent avec un vietnamien, les deux premiers sentent tout de suíte qu’ils appartiennent à la même configuration culturelle. C’est qu’il y a certains phénomènes

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sociaux qu’on saisit mieux avec l’esprit de finesse qu’avec l’esprit de géométrie.

Si cela est vrai, on peut risquer l’affirmation qu’il existe effectivement quelque chose comme une civilisation occidentale, qui soit davantage qu’une simple totalisation arithmétique de la culture espagnole, anglaise et allemande.

Ceci est exact en ce qui concerne le premier sens du mot “culture”. La littérature, la musique, et la philosophie des pays qui composent le monde occidental sont tributaires d’une tradition culturelle dont l’origine est l’univers gréco-romain, auquel s’incorpora, après la conversion de Constantin, la pensée judéo-chrétienne. Dans ce sens, on peut dire que l’Iliade, l’Enéide, la Bible, la Somme Théologique, la Cathédrale de Chartres, la Divine Comédie, la Chapelle Sixtine, Hamlet, le Candide, la Critique de la raison pure, la Comédie humaine, Madame Bovary, La Recherche du temps perdu, L’Homme sans qualités, et Finnegan’s Wake, sont des créations dans lesquelles tous ceux qui appartiennent au monde occidental se reconnaissent. Nous y sentons le même souffle historique, qui les rend vivantes.

Elles sont marquées par un passé qui remonte à Jerusalem et à Athènes, par une histoire commune qui traverse la Chrétienté médiévale et la Renaissance, la Révolution française et la Révolution bolchévique. Les “clercs” d’Occident ne communiquent plus entre eux en latin, mais la circulation d’idées et savoirs à l’intérieur de l’Occident ne fait que croître, et tous les pays d’Occident ont passé, selon des rythmes temporels divers, par le classicisme, le réalisme,

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le symbolisme, le modernisme, et maintenant le post-modernisme.

C’est également vrai en ce qui concerne le deuxième sens de la culture, où elle désigne un ensemble de croyances, attitudes, prédispositions, mentalités. Sans doute, cet ensemble a varié historiquement en Occident. Les valeurs de l’Allemagne de Bismarck ou de Hitler ne sont pas les mêmes que celles d’Angela Merkel, de même que la mentalité des vikings qui ont épouvanté l’Europe n’est pas identique à celle des scandinaves d’aujourd’hui, plus acharnés à veiller sur l’environnement qu’à brûler des cathédrales.

Mais nous pouvons dire que malgré certains courants minoritaires (Herder et ses “descendants”) qui ont favorisé un irrationalisme contraire à l’esprit des Lumières, l’expérience des Lumières a marqué d’une façon décisive l’histoire d’Occident, en stimulant l’individualisme, le sens de la responsabilité personnelle, l’ouverture à l’innovation, la croyance au progrès.

L’application d’une grille culturelle, dans ses deux sens, à cet amalgame aparemment informe qu’on appelle l’Occident permet ainsi de dégager avec une certaine clarté quelque chose comme une civilisation Occidentale. Dans la perspective de la culture (au premier sens), cet ensemble cesse d’être un assemblage aléatoire d’ouvrages et réalisations nationales, et devient un espace ouvert d’échanges et influences, où Laurence Sterne interagit avec Machado de Assis, Kafka avec Borges, Freud avec Proust, Niemeyer avec Le Corbusier, Villa Lobos avec Bach. Et dans la même perspective culturelle (au deuxième sens), une vraie

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communauté de valeurs et de mentalités semble s’ébaucher, fondée sur l’autonomie personelle, et articulée par trois variantes d’une religion commune (le christianisme) et par des langues dérivées du même ancêtre (l’indo-européen).

J’ai parlé de la civilisation occidentale parce que je crois la connaître un peu mieux que les autres, mais je suis sûr que le même genre d’analyse pourrait s’entamer à leur sujet. A la lumière de la catégorie de culture, chacune aurait sa spécificité: un répertoire propre de réalisations dans le domaine de la création artistique et philosophique, d’une part, et un ensemble propre de croyances, normes et valeurs, d’autre part.

Voici donc les deux visages de la civilisation: universel abstrait au singulier, compris comme l’envers de la barbarie, et totalité culturelle au pluriel, particularité coexistant avec d’autres particularités.

La question qui se pose est la suivante: y aurait-il un pont entre les plans? Peut-on passer des civilisations au pluriel à la civilisation au singulier, et de celle-ci aux civilisations particulières? Si non, nous serions condamnés soit aux faux universels de l’ethnocentrisme, qui nous empêchent de voir les différences, soit au fétichisme historiciste de la particularité, qui barre l’accès aux évaluations extra-civilisationnelles.

Mais je pense que la réponse est affirmative. Toute civilisation particulière a des concepts qui permettent la communication avec l’universel.

C’est cette conviction qui a donné lieu à l’Alliance des Civilisations, l’une des initiatives les plus généreuses

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des Nations Unies, réponse universaliste à l’historicisme de Huntington, et dans laquelle notre président Candido Mendes a joué un rôle fondamental.

Je dirais même, pour aller plus loin dans le passé, que c’est cette conviction qui a permis aux pays asiatiques d’adhérer à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, malgré les idéologues occidentaux, qui ont fabriqué une fausse spécificité que Said a appelée l’orientalisme, et les idéologues orientaux, qui ont intériorisé cette doctrine en la transformant dans la version asiatique des droits humains. Or, la philosophie des droits de l’homme est précisément un de ces concepts médiateurs qui permettent le passage entre le plan civilisationnel et l’universel. Le professeur Amartya Sen a montré que plusieurs penseurs et souverains d’Orient ont défendu des positions proches des valeurs des Lumières. L’empereur Açoka a répandu dans tout son royaume des édits gravés sur pierrre, prescrivant la liberté et la tolérance pour tous, y compris les femmes et les barbares. L’empereur moghol Akbar pratiqua il y a 400 ans une politique de neutralité religieuse de l’Etat, au moment même où Giodarno Bruno était en train d’être brûlé à Rome pour crime d’hérésie. Le juif Maimonide, poursuivi par les chrétiens d’Espagne, trouva un asile à la cour du sultan musulman Saladin.

Si le passage entre le plan civilisationnel et l’universel reste ouvert, le mot “civilisation”, au singulier, peut retrouver son indispensable dimension normative. On pourra dire que certains actes sont intolérables, parce qu’ils sont incompatibles avec la civilisation, et on pourra le dire

Civilisation et civilisations: un nouveau regard

sans mauvaise conscience, parce que nous ne parlons pas au nom d’aucune civilisation spécifique, mais au nom de la civilisation en soi, telle qu’elle est codifiée et interprétée dans le cadre institutionnel approprié, qui ne peut être que celui d’une démocratie mondiale. La civilisation, en ce sens, n’est pas un stade déjà atteint, mais un processus. Elle est toujours en train de se faire, car elle comporte une graduation, dans un cheminement qui va vers des niveaux toujours plus hauts de civilisation.

Dès lors, le mot d’ordre “civilisation ou barbarie” peut redevenir actuel, pourvu que les barbares — ceux qui sont au-dehors des murs — ne soient plus définis comme ceux qui se situent hors les murs de civilisations spécifiques, comme à Athènes ou Rome, mais hors les murs de la civilisation tout court, telle qu’elle sera définie par une future démocratie mondiale.

Quant aux civilisations, au pluriel, personne ne saurait dire si les particularités culturelles qu’elles incarnent pourront survivre aux pressions unicitaires de la mondialisation. De toute façon, il y aura toujours des particularités, mais ce ne seront pas nécessairement les mêmes.

Dans un passage fameux, Paul Valéry écrit: Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles. Nous avions entendu parler de mondes disparus tout entiers, d’empires coulés à pic avec tous leurs hommes et tous leurs engins; descendus au fond inexplorable des siècles avec leurs dieux et leurs lois, leurs académies et leurs sciences pures et appliquées, avec leurs grammaires, leurs dictionnaires, leurs classiques, leurs romantiques et leurs symbolistes, leurs critiques et les critiques de leurs critiques. Nous savions bien que toute la terre apparente est faite de cendres, que la cendre signifie quelque chose... Mais ces naufrages,

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après tout, n’étaient pas notre affaire... Et nous voyons maintenant que l’abîme de l’histoire est assez grand pour tout le monde. Nous sentons qu’une civilisation a la même fragilité qu’une vie. Les circonstances qui enverraient les œuvres de Keats et celles de Baudelaire rejoindre les œuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables: elles sont dans les journaux.

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Oui, les civilisations sont mortelles, mais toutes les morts ne sont pas moralement équivalentes. La civilisation occidentale, par exemple, peut mourir par suicide, étouffée par les émissions de carbone ou par les déchets qu’elle produit sans arrêt. Ce ne sera pas une mort héroïque: ce sera un Apocalypse médíocre, un monde qui finit, comme le craignait T.S. Eliot, “not with a bang, but a whimper”. Elle peut être assassinée. Les tueurs seront peut-être les prolétaires globaux qu’elle même a enfantés: les inassimilés et inassimilables du capitalisme planétaire. Ou les meurtriers peuvent être des guerriers de Dieu, armés avec ce que la science et la technique ont de plus avancé, inspirés par le même zèle sacré qui a permis à leurs ancêtres de conquérir l’Andalousie. Ce sera une mort absurde, comme toutes celles qui ont lieu dans un champ de bataille, mais qui aura quand même une certaine grandeur wagnérienne: un crépuscule des dieux, une “Götterdämmerung”.

Et il y a une belle mort, qui résulte, non de la défaite de l’Occident, mais de sa victoire. Nous pouvons rêver sur cette mort utopique, qui n’est pas une source de mélancolie, mais de joie. Car en mourant, il obéit à son impulsion la plus profonde, l’ouverture au monde, pour le meilleur ou pour le pire. Pour le pire, parce que cette ouverture a été la force motrice de l’impérialisme européen. Pour le

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meilleur, parce qu’elle est responsable du dynamisme des échanges culturels avec les autres civilisations. Elle a permis à l’Occident d’agir sur ces civilisations et d’apprendre avec elles. Et réciproquement, elle a permis aux autres civilisations d’apprendre avec l’Occident. C’est ce que Valéry a appelé le pouvoir émissif de l’Europe, uni au plus intense pouvoir absorbant. L’universalisme est un cadeau que la civilisation occidentale laisse à ses héritiers. Avec ce légat, l’Occident expie une partie de ses crimes: ses génocides, ses guerres, la traite des noirs, le massacre et l’assujettissement des populations coloniales. Contre l’avis de Samuel F. Huntington, pour qui les civilisations doivent être des entités closes, la civilisation occidentale s’est toujours conçue comme ouverte, poreuse à toutes les influences et disponible pour tous les sincrétismes. En mourant, elle peut laisser un monde compatible avec ses caractéristiques. Ce serait un monde où les valeurs positives des Lumières, présentes ailleurs mais unifiées doctrinalement en Occident, seraient établies partout, en créant des conditions pour que dans la lutte éternelle entre les deux titans, la civilisation l’emporte, finalement, sur la barbarie.

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Abdulrahman Al-Salimi (Oman) — Docteur (PhD) (Durham University, Royaume-Uni, 2001), il est le rédacteur en chef de la revue Al Tasamoh (Tolérance), publiée par le Ministère des Dotations et Affaires Religieuses du Sultanat de Oman. Professeur d’Études islamiques à l’Institut d’Études de la Shariah, à Muscat, Oman, il a été chargé de l’organisation de la première conférence internationale sur la jurisprudence islamique, à Oman.

Auteur de nombreux travaux et articles de journaux/ quotidiens, revues, magazines et encyclopédies.

Alain Touraine (France) — Fondateur du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS) de l’EHESS à Paris. Co-fondateur du Collège d’Etudes mondiales.

Membre de l’Académie de la latinité. Il est auteur, entre autres, de La recherche de soi. Dialogue sur le sujet, avec Farhad Khosrokhavar (2000); Un débat sur la laïcité, avec Alain Renaut (2005); Un nouveau paradigme.

Pour comprendre le monde d’aujourd’hui (2005); Le monde des femmes (2006); Penser autrement (2007); Si la gauche veut des idées, avec Ségolène Royal (2008); Après la crise (2010); et Carnets de campagne (2012).

Candido Mendes (Brésil) — Président de l’Université Candido Mendes, président du Forum des Recteurs de Rio de Janeiro, membre de l’Académie brésilienne de lettres, Secrétaire Général de l’Académie de la latinité, membre du Conseil pour le Développement économique et social de la Présidence de la République du

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Brésil, président du Comité Directeur du Conseil International des Sciences Sociales (ISSC) et ambassadeur de l’Alliance des Civilisations. Il a été aussi secrétaire général de la Commission Brésilienne de Justice et Paix et président de l’Association Internationale de Sciences Politiques (IPSA). Parmi ses livres les plus récents, on peut mentionner A presidência afortunada (1999), Lula: a opção mais que o voto (2002), Lula depois de Lula (2005), Lula apesar de Lula (2006), Dr. Alceu, da ‘persona’ à pessoa (2009), Subcultura e mudança: por que me envergonho do meu país (2010); et A razão armada (2012).

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Daniel Innerarity (Espagne) occupe la chaire de Philosophie politique et sociale de l’Université du Pays basque, chercheur Ikerbasque et directeur de son Institut de gouvernance démocratique (http://www.globernance. org/). Il a été professeur invité par plusieurs universités européennes et américaines; actuelllement, est professeur invité par le Centre d’études avancées Robert Schuman de l’Institut Européen de Florence.

Entre ses derniers livres figure Étique de l’hospitalité, The transformation of politics (Prix national d’essai en Espagne, version française: La démocratie dans l’État), Le futur et ses ennemis (traduction en anglais: The future and its enemies), La société invisible et The democracy of knowledge.

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Diederik (Dirk) Vandewalle (Belgique) — Doctorat 1988, Columbia University. Enseigne au Dartmouth College.

A publié plusieurs livres sur la Lybie et l’Afrique du Nord et rédige en ce moment un ouvrage sur l’économie des émergents et les perspectives des pays arabes, en s’appuyant sur une recherche du bureau régional de la Fondation Fulbright pour la coopération avec les pays du Golf. Il a été conseiller politique de Ian Martin, conseiller spécial des Nations Unies pour la planification de l’après guerre en Lybie. Il est aujourd’hui conseiller politique senior de la mission d’observation du processus électoral en Lybie du Centre Carter.

Edgar Morin (France) — Sociologue et philosophe. Directeur de recherche émérite au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), Edgar Morin est docteur Honoris Causa de plusieurs universités à travers le monde. Il a créé et préside l’Association pour la pensée complexe (APC). E. Morin a écrit plusieurs ouvrages, comme La Méthode: La Nature de la nature, t. 1 (1977), La Vie de la vie, t. 2 (1980), La Connaissance de la connaissance, t. 3 (1986), Les Idées, t. 4 (1991), L’Humanité de l’humanité — L’identité humaine, t. 5 (2001), Éthique, t. 6 (2004); Introduction à la pensée complexe (1990); La Voie: Pour l’avenir de l’humanité (2011); La France est une et multiculturelle. Lettre aux citoyens de France, en collaboration avec Patrick Singaïny (2012).

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Enrique Rodríguez Larreta (Uruguay) est PHD en Anthropologie sociale (Université de Stockholm) et directeur exécutif de l’Instituto do Pluralismo Cultural, Centro de Estudos Globais (Université Candido Mendes), Rio de Janeiro. Parmi ses publications les plus récentes, citons: Gold is illusion: the garimpeiros of Tapajos Valley in the Brazilian Amazon (2002) et Gilberto Freyre, uma biografia cultural — avec Guillermo Giucci (2007). Actuellement il poursuit ses recherches sur la dernière décennie de l’Oikuméné globale, l’épistémologie historique des sciences sociales et les modernités culturelles; il se consacre tout particulièrement à la Chine — dans le contexte de son influence — et au Brésil, dans le contexte de l’Amérique du Sud. François L’Yvonnet (France) est professeur de Philosophie et éditeur à Paris. Derniers ouvrages publiés: Le Défi de la différence, avec Candido Mendes (2007); Louis Massignon, Écrits mémorables, avec C. Jambet, F. Angelier et Souâd Ayadâ (2009); Michel Serres, Cahier de l’Herne (2010); et Homo Comicus ou l’intégrisme de la rigolade (2012).

Gianni Vattimo (Italie) — Professeur de Philosophie de l’Université de Turin. A été professeur invité de plusieurs universités et ses ouvrages ont été traduits en plusieurs langues. Parmi les plus récentes, nous citerons Nihilism and emancipation. The future of religion, avec R. Rorty (2006), Ecce comu. Come si ri-diventa

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ciò che si era (2007) et Hermeneutic communism: from Heidegger to Marx, avec Santiago Zabala (2011).

Javier Sanjinés C. (Bolivie) — Professeur de Littérature latino-américaine et d’Études culturelles de l’Université de Michigan, Ann-Arbor. Doctorat à l’Université de Minnesota et post-doctorat à l’Université de Chicago, boursier de la Rockefeller Foundation. Il a publié de nombreux ouvrages sur la littérature et la culture andines. Ses deux derniers livres sont Mestizaje upside down (2004) et Embers of the past: cultural conflict in post-colonial societies, publiés par la Duke University Press.

Jorge Sampaio (Portugal) — Ancien président de la République portugaise, il est actuellement Haut représentant de l’ONU pour l’Alliance des civilisations.

Marco Lucchesi (Brésil) est poète et écrivain. Professeur de l’Université fédérale de Rio de Janeiro et de la Fiocruz.

Post-doctorat à l’Université de Cologne. Membre de l’Académie brésilienne de lettres et de la Accademia Lucchese delle Scienze Lettere e Arti. Il a publié, entre autres, Caminhos do Islã, O dom do crime, Sphera, Meridiano celeste et Ficções de um gabinete oriental.

Il a reçu les Prix Jabuti, Brasilia, Marin Sorescu et du Ministero per i Beni e le Attività Culturali.

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Michel Wieviorka (France) est administrateur de la Fondation Maison des Sciences de l’Homme et directeur d’études à l’EHESS. Il a dirigé le CADIS de 1993 à 2009 et présidé l’International Sociological Association de 2006 à 2010. Ses travaux constituent principalement une sociologie du mal et du malheur. Derniers ouvrages: Pour la prochaine gauche (2011), Evil (2012) et, sous presse, Le Front National, entre extrémisme, populisme et démocratie.

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Nilüfer Göle (Turquie) est directrice d’études en sociologie à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris.

Elle travaille sur l’émergence de nouvelles pratiques, figures, symboles et signes de la religiosité islamique dans l’espace public. Apres avoir travaillé sur l’islam public dans différents contextes nationaux d’une manière comparative, elle étudie l’islam et l’espace public en Europe dans un cadre transnational. Son approche sociologique veut apporter une nouvelle lecture de la modernité à la lumière des expériences non-occidentales, et engager une critique euro-centrée et universaliste des définitions de la modernité séculière. Elle est l’auteur de Interpénétrations, L’Islam et l’Europe (2005) et Islam in Europe: the lure of fundamentalism and the allure of cosmopolitanism (2010).

Actuellement, elle mène un projet de recherche sur les controverses européennes autour de l’Islam, Europublicislam, lauréat en 2008 du Conseil Européen de la Recherche.

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Renato Janine Ribeiro (Brésil) — Professeur de philosophie politique et d’Éthique à l’Université de São Paulo (USP), Brésil, depuis 1993. Il a traduit Thomas Hobbes en portugais et a publié de très nombreux articles et études sur cet auteur. Ses travaux sur la démocratie et la République font également autorité. Il a été directeur du programme d’évaluation de la Coordination d’Amélioration de Personnel au Niveau Supérieur (CAPES) entre 2004 et 2008, le rendant responsable, pour l’ensemble du Brésil, de l’évaluation de plus de trois mille programmes de maîtrise et de doctorat dans toutes les disciplines. Il rédige chaque semaine un article pour Valor Econômico, le plus grand quotidien économique brésilien. Les adresses de son site sur Internet sont les suivantes: www.renatojanine.pro.br et renatojanine. blogspot.com.

Santiago Zabala (Etats Unis) est professeur de Philosophie et chercheur au Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats (ICREA) de l’Université de Barcelone. Parmi ses livres, nous pouvons citer The hermeneutic nature of analytic philosophy (2008), The remains of being (2009) et, plus récemment, Hermeneutic comunism (2011) en collaboration avec G. Vattimo, ouvrages édités par la Columbia University Press. Il écrit également pour le New York Times, Al-Jazeera, le New Statement et El País.

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Sergio Paulo Rouanet (Brésil) — Doctorat en Sciences politiques (Université de São Paulo). Diplomate de carrière, il a été consul-général à Zurich et à Berlin, ambassadeur à Copenhague et à Prague. Ex-Secrétaire national de la Culture. Professeur de l’Université de Brasilia. Membre de l’Académie brésilienne des lettres, de l’Académie brésilienne de Philosophie, de l’Institut d’Histoire et de Géographie et du Pen-Club. Il est auteur de plusieurs livres, parmi lesquels nous citerons Imaginário e dominação; Édipo e o anjo – itinerários freudianos em Walter Benjamin; A razão cativa; Teoria crítica e psicanálise; As razões do Iluminismo; O espectador noturno et Mal-estar na modernidade. Il a lancé en 2003 les deux volumes des Dez amigos de Freud, Interrogações et Idéias. Il a publié en 2007 Riso e melancolia.

Susan Buck-Morss (Etats-Unis) — Professeur emérite de Théorie politique au Graduate Center de la City University de New York et à l’Université de Cornell.

Ses livres les plus récents incluent: Dreamworld and catastrophe: the passing mass utopia in East and West (2000), Thinking past terror: Islamism and critical theory on the left (2003) et Hegel, Haiti, and universal history (2009).

Torcuato Di Tella (Argentina) est spécialiste de l’Étude comparée des systèmes politiques latino-américains.

Il a été professeur de l’Université de Buenos Aires de

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1958 jusqu’à 2005. Il est l’auteur de National popular politics in early independent Mexico (1996), Latin American politics (2001), Perón y los sindicatos (2003) et de History of politicals parties in Latin America (2004). Depuis 2010, il est l’ambassadeur de l’Argentine en Italie.

Zhang Longxi (Chine) — Doctorat à l’Université de Harvard.

Occupe actuellement la chaire de Littérature comparée et de traduction de la Cité universitaire de Hong-Kong.

Il est membre invité de la Royal Swedish Academy of Letters, History and Antiquities. Il a publié de nombreux ouvrages en anglais et en chinois sur des sujets traitant de questions culturelles aussi bien de l’Est que de l’Ouest et participe à de nombreux conseils éditoriaux, y compris d’histoire de littérature moderne en tant que conseiller.

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