Konferencja

Konferencja

Spis podr贸偶ny Polscy Ormianie, Ormianie w Polsce

ORMIANIE W POLSCE

Konferencja

Spis podróżny.

Polscy Ormianie, Ormianie w Polsce

Bydgoszcz 2010

Konferencja Spis podróżny.

Polscy Ormianie, Ormianie w Polsce Copyright © Fundacja Ari Ari, 2010 Publikacja wydana w ramach projektu „Spis podróżny.

Ormianie w Polsce” dzięki dotacji Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego oraz Fundacji Orange. isbn 978-83-62850-00-6

Spis treści

Longin Graczyk

Anna Paradowska

Spis podróżny – wstęp 5

Recepcja Genocidu Ormian w polskiej prasie 85

Adam Terlecki

Zbigniew Rokita

Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne – krótka historia 9 Wiktor Dawidowicz

Republika Górskiego Karabachu i Federacja Rosyjska – kto kogo potrzebuje? 87

Społeczność ormiańska w Czerniowcach 11

Konstantin Ehrlich

Dr hab. Grzegorz Pełczyński

Ormiańska mniejszość narodowa w Polsce 13 Dr Renata Król-Mazur

Polscy Ormianie, Polacy ormiańskiego pochodzenia, Ormianie w Polsce – czyli o dylematach i problematyce integracji środowisk ormiańskich 17 Dr Paweł Nieczuja-Ostrowski

Ormiańscy imigranci na Wybrzeżu Gdańskim 25 Dr Tomasz Marciniak

Tożsamość kulinarna Ormian 35 Katarzyna Róża Nowak-Komar

Ewangeliarz Stefana Wartanowicza z ii poł. xvii wieku – stan badań 43 Andrzej Albiniak

Peregrynacja interwyznaniowa Zamoyskich Ormian 57

O Ormianach na Krymie 97

Longin Graczyk

Spis podróżny – wstęp

Przedstawiamy zbiór artykułów przygotowanych przez badaczy, specjalistów i pasjonatów różnych dziedzin nauk humanistycznych. Większość z zamieszczonych tutaj tekstów, została zeprezentowana przez ich autorów na początku grudnia 2010, podczas konferencji w Krakowie poświęconej problematyce Ormian w Polsce. Głównym zamierzeniem spotkania było przedstawienie refleksji o Ormianach i ormiańskiej kulturze w Polsce, jednocześnie stanowiących podsumowanie projektu pt. Spis podróżny. Ormianie w Polsce.

Projekt polegający na spisaniu i udokumentowaniu ormiańskich przestrzeni, ludzi i wydarzeń, zrealizowany został w kilku płaszczyznach. Popularyzacji wiedzy o ormiańskich społecznościach, towarzyszyły badania etnologiczne, obejmujące współczesną rzeczywistość Ormian polskich i Ormian w Polsce. Był to proces badawczy i interakcyjny, kilkadziesiąt wywiadów i spotkań z ludźmi pochodzenia ormiańskiego, jaki i zajmującymi się ormiańską kulturą i historią. Setki zdjęć, nagrania filmowe i kwerendy w internetowych archiwach, pozwoliły przygotować spis jako szlak do przemierzenia realnego i wirtualnego. Równolegle do prowadzonych badań powstała strona internetowa, przedstawiająca efekty całej pracy, uzupełniona modułem e-learningowym z wprowadzeniem do wiedzy o Ormianach w Polsce.

Wiedza o jednej z najstarszych mniejszości etnicznych w Polsce, której przedstawiciele wywarli ogromny wpływ na kulturę i historię Polski, pozostaje słabo rozpowszechniona.

Potomkowie Ormian polskich i dzisiaj stanowią grupę ludzi o bardzo silnym poczuciu wspólnego pochodzenia i kulturowej odmienności. Obok starej emigracji, a coraz częściej wspólnie z jej przedstawicielami, organizuje swoje życie diaspora Ormian, masowo przyjeżdżających do Polski po 1990 roku. Współcześnie, te dwie grupy ormiańskie różnią się, a jednak poczucie więzów krwi i kulturowych odniesień tworzy wyjątkową sytuację: spotkania dwóch dalekich – a jednocześnie, tak bliskich światów. Różnice kulturowe mogą być inspirującą wartością i jednocześnie procesem pozwalającym budować poczucie wspólnoty kulturowej, pokoleniowej i społecznej. Udział w tym procesie biorą z pewnością naukowcy i badacze, którzy niczym baumanowscy „prawodawcy”, często w równym stopniu „ustalają” odrębność danej grupy społecznej, jak i wzmacniają tożsamości jej przedstawicieli naukową sygnaturą.

Podjęcie jakichkolwiek badań jest jednocześnie procesem współtworzenia badanej rzeczywistości. Z całą konsekwencją dla podmiotu, czyli w tym przypadku co najmniej dwóch społeczności określanych i siebie określających jako Ormianie. Odwołując się choćby do słynnych ustaleń Frederika Bartha, dotyczących zakreślania granicy danej grupy etnicznej, już samo określenie tematu jest istotnym procesem rozgraniczania ludzi i ich kultur. Świadomie wzięliśmy udział i tym zakreślaniu granic. Projekt był próbą spojrzenia poprzez nie tylko kulturowe święta, jakimi w przypadku

7

Ormian są na przykład coroczne spotkania 24 kwietnia, upamiętniające ofiary Genocydu, promocja książek związanych z etnicznym kontekstem, czy 6 stycznia, najważniejszy dzień w kościele ormiańskim, kiedy obchodzone jest Boże Narodzenie, z tradycyjnym zwyczajem „dzrorhneq” (święcenie wody, symboliczne chrzciny). Chcieliśmy spojrzeć i poprzez codzienność i sytuacje „zwyczajne”, czyli uchwycić i urządzanie przestrzeni, nazwy nadawane restauracjom, słuchaną przez współczesnych Ormian muzykę, strony internetowe opatrzone odniesieniem do ormiańskości. Także w ten sposób dokonaliśmy zakreślenia granic, wyeksponowania przestrzeni, symboli, czy zdarzeń, które określają poczucie i rozumienie ormiańskiej tożsamości.

Niewolni jesteśmy od tych rozróżnień, oznaczeń i rozgraniczania. Każda próba uporządkowania obserwowanych procesów tożsamościowych, choćby „narzucanie” terminów charakteryzujących, opisujących czy tylko nazywających, pozostaje dyskretnym, ale jednak katalogowaniem społeczności.

Zabieg opisywania zjawisk, skazuje na uczestniczenie w nadawaniu jakiegoś porządku. W tym przypadku porządek ten został już określony we wstępie, jako najbliższy interpretatywnej antropologii współczesności. Unikając wyłącznie interdyscyplinarnego zreferowania wniosków wyłaniających się z prowadzonych badań, staraliśmy się nadać realizowanemu projektowi charakter edukacyjny, w którym ważniejsze od odczytywania znaczeń, stawało się samo użycie przedmiotów czy zjawisk. W takim zestawieniu, zarówno zdjęcie z ormiańskiej mszy, potrawa przyrządzana według ormiańskiego przepisu i konferencja naukowa, stają się swoistym przedstawieniem, powiązanym z współuczestniczeniem w tworzeniu ormiańskiej rzeczywistości.

Konferencja była ogromnie interesującym spotkaniem, podczas którego swoje refleksje przedstawiali, obok naukowców, ludzie utożsamiający się przynależnością do społeczności ormiańskich w Polsce. Powiódł się tym samym plan skonfrontowania różnych sposobów, punktów widzenia i wrażliwości dotyczących ormiańskiej problematyki. Fragment tej swoistej dyskusji o „ormiańskości” w Polsce, można znaleźć w niniejszej publikacji. Z jednej strony odsłaniającej naukowe rzemiosło, z drugiej pokazującej mnogość

8

interpretacji i ujęć jednego tematu. Spotkanie z naukową refleksją ma również swoją poznawczą specyfikę stylów poszczególnych dziedzin, choć zindywidualizowanych, przez co jeszcze bardziej intrygujących. Publikujemy teksty poświęcone: analizie Ormian jako społeczności etnicznej i rozróżnień ich statusu, przedstawieniu ormiańskiej obecności terytorialnej, spojrzeniu na problematykę integracji dwóch społeczności w Polsce. Zarazem przedstawiamy stan badań recepcji Genocydu w polskiej prasie, rozprawę o siedemnastowiecznym ewangeliarzu ormiańskim, analizę problemów społeczno-politycznych w Armenii oraz obraz współczesnej, ormiańskiej przestrzeni kulinarnej.

Współczesna antropologia kulturowa, jak określił Wojciech Burszta, „chętnie sięga po inspiracje z kręgu innych dyscyplin”, unikając systematyzowania, ze świadomością mieszając ujęcia i sposoby opowiadania o ludzkiej rzeczywistości, podejmując jako przedmiot badań, to co tuż obok, powszechnie traktowane jako nieważne. Realizując projekt i zwołując konferencję, podążaliśmy właśnie tym tropem, tworząc Spis podróżny jako szlak znaczony opowieściami o ludziach, ich historiach, obyczajach i życiu. Naukowa refleksja jest jednym z takich „oznaczeń” w procesie, w którym rzeczywistość zdaje się być nieustannie stwarzana lub odtwarzana, z pewnością podtrzymywana. Tematy i problematyka poruszane podczas konferencji i w tej publikacji, również układają spis podróży do ludzi i tworzonych przez nich różnych światów.

Ma to swoją metaforyczną wymowę w sytuacji, gdy refleksje dotyczą społeczności, dla której podróż stała się jedną najważniejszych form bycia w świecie.

Zapraszając do przeczytania tej „ormiańskiej” publikacji, chcemy podziękować wszystkim uczestnikom konferencji, współorganizatorom, a także kilkudziesięciu osobom z całej Polski biorącym udział w realizacji rozbudowanego przedsięwzięcia zatytułowanego: Spis podróżny. Ormianie w Polsce.

Longin Graczyk oraz zespół Fundacji Ari Ari 1 W. Burszta, Czytanie kultury. Pięć szkiców, Łódź 1996, s. 158

Uczestnicy konferencji w Krakowie, 4 grudnia 2010

Adam Terlecki, prezes Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego w Krakowie

Anna Paradowska, uw Warszawa Recepcja Genocydu w polskiej prasie

dr Tomasz Marciniak, moderator spotkania

Andrzej Albiniak, dziennikarz Peregrynacja interyznaniowa zamojskich Ormian

Monika Maciejewska, Longin Graczyk, Fundacja Ari Ari dr hab. Grzegorz Pełczyński, uam Poznań Ormianie polscy jako mniejszość narodowa dr Tomasz Marciniak, umk Toruń Reemigranci ormiańscy z Polski w Armenii Zbigniew Rokita, uj Kraków Obraz Polski u Ormian reemigrantów

Katarzyna Róża Nowak-Komar, kul Lublin Ewangeliarz Stefana Wartanowicza z ii poł. xvii wieku – stan badań Joanna Rydzkowska, umk Toruń Relacja z badań nad ormiańsko- polskimi rękopisami w Wiedniu

dr Paweł Nieczuja, gwsh Gdańsk Ormiańscy imigranci na Wybrzeżu Gdańskim”

Marek Grzeszczyk, uj Kraków Porównanie potencjału i atrakcyjności turystycznej miejsc związanych z diasporą Ormian na obszarze dawnej Polski i Bliskim Wschodzie

Hovhannes Aleksanyan, Krasnystaw Ormianin w Polsce

Maja Brandt, uj Kraków, Anna Paradowska, uw Warszawa, O Polakach w Gyumri – prezentacja

dr Renata Król-Mazur, uj Kraków Polscy Ormianie, Polacy ormiańskiego pochodzenia, Ormianie w Polsce – czyli o dylematach i problemach integracji środowisk ormiańskich

Dominika Dawidziak, Anna Kacperska, Wrocław, Fundacja Ari Ari Spis podróżny – Ormianie we Wrocławiu – prezentacja

Adam Terlecki, Prezes Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego w Krakowie

Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne – krótka historia

W 1980 roku, z inicjatywy Stanisława Donigiewicza i Janusza Komockiego powstało w Krakowie Koło Zainteresowania Kulturą Ormian, afiliowane przy Polskim Towarzystwie Ludoznawczym. Była to pierwsza organizacja Ormian polskich po ii wojnie światowej. W następnych latach podobne koła powstały w Warszawie (założone przez Leona Ter-Oganiana) i w Gdańsku. Głównym zadaniem krakowskiego Koła było zintegrowanie całego środowiska. Po części udało się to, dzięki zorganizowaniu ogólnopolskich zjazdów ormiańskich i cyklicznych spotkań. Brakowało nam wówczas kontaktów z rodakami z Armenii. Sporadycznie, ktoś z Ormian przyjeżdżał do Krakowa i próbował nawiązać kontakt ze starą emigracją ormiańską. Byli to między innymi przedstawiciele Uniwersytetu Erewańskiego, zespołów folklorystycznych, czy też przedstawiciele diaspory ormiańskiej z Bułgarii.

W 1989 roku dotarła do nas informacja, że w ramach wymiany między Polską a zsrr, do Krakowa przyjeżdża grupa studentów z Armenii, którzy będą studiować na krakowskich uczelniach. Dzięki pomocy prof. Anny Krzysztofowicz, na wiosnę 1990 roku doszło do spotkania krakowskich Ormian i studentów z Armenii. Jak się okazało, wiedzieli o naszej obecności w Polsce, jeszcze przed przyjazdem. Zawiązała się współpraca, która początkowo traktowana była przez obie strony z dużym dystansem.

W sierpniu 1990 roku Koło Zainteresowań Kulturą Ormian przekształciło się w Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne.

Głównym celem Towarzystwa jest integracja społeczności polskich Ormian oraz dokumentacja ich historii i kultury. Towarzystwo nawiązuje również kontakty z Armenią i z ormiańską diasporą rozproszoną w całym świecie, aby pomoc polskim Ormianom utrzymać duchowy kontakt z resztą narodu.

W roku 1991 dochodzi do rozpadu zsrr, a grupa studentów z Armenii stanęła przed problemem: wracać do kraju, czy też szukać pomocy w Polsce, w Armenii, czy też w Rosji. Sytuacja stawała się bardzo dramatyczna, a nikt nie był zainteresowany udzieleniem pomocy. Po rozmowach na zebraniu zarządu otk postanowiliśmy zwrócić się z apelem, za pośrednictwem prasy i Radia rmf fm, do społeczeństwa polskiego o pomoc finansową dla studiujących. Udało się.

Od 1992 roku zaczęli masowo przyjeżdżać do Polski, Ormianie z nowo powstałej Republiki Armenii. Dla nas, jako organizacji ormiańskiej, stało się to dużym wyzwaniem. Pojawiały się różnego rodzaju problemy, jedni imigranci chcieli osiedlić się w Polsce, inni traktowali Polskę jako kraj tranzytowy i próbowali przez zieloną granicę przedostać się na „zachód”. Ci, którzy próbowali pozostać w Polsce, podejmowali różnego rodzaju prace dorywcze lub handel na bazarach, gdzie dochodziło do konfliktów między Polakami, a „ruskimi”, jak nazywano Ormian. Polacy nie rozróżniali narodów mieszkających na terenie byłego ZSRR i wszystkich określano jednakowo „ruskimi”. Ormianie byli skuteczniejsi w handlu od Polaków. Podczas konfliktów często dochodziło

11

do rękoczynów i interwencji policji. Wówczas okazywało się, że Ormianie przebywają na terenie Polski nielegalnie, bądź nie mieli ważnych paszportów i trafiali do aresztów deportacyjnych. W wielu przypadkach interweniowaliśmy u krakowskich posłów, uczestnicząc również w rozprawach deportacyjnych, jednak nie zawsze skutecznie. Brak do 1998 roku przedstawicielstwa Republiki Armenii w Polsce, utrudniał nam podejmowanie działań, które umożliwiałyby szybkie otrzymanie dokumentów podróży. Zdarzały się przypadki, że do Towarzystwa przychodzili Ormianie prosząc o pomoc finansową, bo nie mają za co żyć lub nie mają pieniędzy na powrót do domu. Obiecywali, że jak tylko „staną na nogi” lub przyjadą do domu, zwrócą pieniądze. Później, często okazało się, że to były pieniądze przeznaczane na hazard. Żadna z tych osób nie zwróciła nam pożyczonych pieniędzy. Bywały jednak i inne przypadki, kiedy pomagaliśmy osobom naprawdę potrzebującym.

W druga połowie lat dziewięćdziesiątych wprowadzono dla obywateli Armenii wizy do Polski, a Straż Graniczna drastycznie ograniczyła ich wjazd na teren rp. Wielu wjeżdżających, legitymujący się paszportem ormiańskim, otrzymywała na granicy zakaz wjazdu, często pomimo legalnego zaproszenia. Drugim elementem wprowadzonym przez władzę, były częste kontrole różnych służb, które doprowadziły do deportacji znacznej części Ormian. Dopiero wprowadzenie pierwszej abolicji dla nielegalnie przebywających cudzoziemców, zahamowało także i deportację Ormian z Polski.

W 1993 roku rozpoczęliśmy wydawanie Biuletynu Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego. W Biuletynie publikowane są relacje, wspomnienia, opinie, opracowania naukowe i różne teksty, których tematyka jest związana z historią, kulturą oraz współczesnymi problemami Ormian i Armenii. Do końca 2010 roku wydaliśmy 64 numery Biuletynu otk, gdzie objętość każdego z numerów to 34 strony formatu a-5. Jednocześnie wydaliśmy dziewięć książek o tematyce ormiańskiej. Cała swoją działalność prowadzimy dzięki środkom pozyskiwanym z dotacji i składek członkowskich.

Jeszcze niedawno myśleliśmy, że ormiańskość w Polsce zaginie w ciągu najwyżej dwudziestu lat. Napływ nowej emigracji przybyłej do Polski po rozpadzie Związku Radzieckiego

12

oraz uruchomienie Ambasady Republiki Armenii w Warszawie, przyczyniły się do odnowienia społeczności Ormian w Polsce. Widać, że wieki pobytu w Polsce oddaliły polskich Ormian od ich dawnej ojczyzny. Mimo to, kontakty obu grup są ożywione i dobrze rokują na przyszłość. Część polskich Ormian niewątpliwie ma obecnie okazję, by odkryć na nowo swe korzenie, a jednocześnie społeczność ormiańska w Polsce będzie zasilona przez tę część Ormian, którzy zwiążą na dłużej swoje losy z Polską.

Wiktor Dawidowicz, Prezes Czerniowieckiego Regionalnego Narodowo-Kulturalnego Towarzystwa Ormiańskiego „Arevik”

Społeczność ormiańska w Czerniowcach Przekład z j. rosyjskiego: Ilona Rola

Historia ormiańskiej diaspory na Bukowinie (której nierozłączną częścią jest region Czerniowiec) sięga minimum 650 lat. W Czerniowcach Ormianie żyją od ponad 200 lat.

Ze źródeł historycznych wiemy, że na Bukowinie pierwsi ormiańscy imigranci pojawili się w latach 60–70-tych xiv wieku. W dokumentach z dnia 13 sierpnia 1388 r., katolikos Theodoros ii pośród innych społeczności wymienia także ormiańską społeczność Bukowiny. W pierwszej kolejności emigrowali bogaci ludzie – zwłaszcza kupcy, którzy dobrze orientowali się w drogach handlu międzynarodowego.

Jedną z takich dróg, była droga mołdawska, która przechodziła przez Czerniowce i związane z Morzem Czarnym miasta: Lwów i Kamieniec.

W xix – i na początku xx wieku podstawową falę nowych imigrantów ormiańskich w Bukowinie stanowili Ormianie z Polski.

W 1836 roku w Czerniowcach pojawiła się Ormiańska Wspólnota Religijna, a w roku 1875 ukończono budowę kościoła ormiańskiego. Majestatyczna świątynia pod wezwaniem Świętych Apostołów Piotra i Pawła przez wiele lat pełniła najważniejszą misję dla społeczności Czerniowiec – było to miejsce służące narodowej i rodzinnej jedności rozdartej przez czas i oddalenie od ojczyzny. Przy kościele została założona przez biskupa Kajetana Kasprowicza Szkoła Ormiańska, w której dzieci ziemian i mieszczan poznawały bogatą, ale również dramatyczną historię i kulturę narodu ormiańskiego,

uczyły się mówić i czytać w języku swoich przodków. Chociaż ormiańska społeczność w Czerniowcach nie była liczna, to posiadała znaczący wpływ na życie społeczne miasta i regionu. Pierwsi Ormianie, którzy osiedlili się w czasach austriackich w Czerniowcach i na Bukowinie, byli w większości kupcami. Jednakże podnosząc swój status materialny wkrótce otrzymali tytuły szlacheckie i zadbali o dobre wykształcenie swoich dzieci i wnuków. Z tego powodu z wielu bogatych rodzin ormiańskich wyłonili się przedstawiciele artystycznej bohemy.

Historia społeczności ormiańskiej tego okresu w Czerniowcach związana jest z nazwiskami znanych osobistości pochodzenia ormiańskiego: burmistrza Jakuba P., historyka Sadoka Barącza, rzeźbiarza Tadeusza Barącza, dramaturga Adolfa Abrahamowicza, malarzy: Teodora Axentowicza, Antoniego Stefanowicza, Kajetana Stefanowicza, Jerzego Szymonowica, Alexandra Augustynowicza, Hakoba Minasowicza… Lista jest długa.

Ormiańska społeczność w Czerniowcach, a wraz z nią świątynia, przetrwały do drugiego przyjścia władzy sowieckiej w 1944 roku. Wtedy aresztowano praktycznie wszystkich bogatych, wykształconych Ormian, którzy wcześniej nie mieli czasu lub nie chcieli opuścić miejsca, które stało się ich nową ojczyzną. Po masowych emigracjach i aresztowaniach Ormian Kościół Piotra i Pawła w Czerniowcach stracił niemal wszystkich swoich parafian. Ostatni proboszcz w 1946 roku wyjechał

13

do Polski, gdzie przesiedliła się większość Ormian z Bukowiny. Po tym wydarzeniu, władze bolszewickie zamknęły kościół, a na długie dziesięciolecia unikalny pomnik architektury został przekształcony w magazyn gospodarczy.

W mojej pamięci były okresy smutku, zwątpienia, kiedy wydawało mi się, że po licznej i wpływowej kolonii ormiańskiej na Bukowinie zostaną tylko groby i krzyże. Zabrzmi to paradoksalne, ale ludzkie tragedie w Spitaku, Sumgaicie, Leninakanie, Baku i wielu innych, dużych i małych miastach oraz wsiach ormiańskich służyły jako impuls do ożywienia naszej ormiańskiej społeczności.

Obecna społeczność nie jest zbyt liczna – liczy około 50 aktywnych rodzin, ale dla nas najważniejszą wartość stanowi ormiańska duchowość i tożsamość narodowa, jak również ogromne pragnienie zachowania swojego języka, kultury i tradycji narodu.

Jako regionalna organizacja istniejemy od 14 października 1997 roku. Wtedy to czerniowieckie regionalne NarodowoKulturalne Towarzystwo Ormiańskie „Arevik” otrzymało status prawny. Założycielem i pierwszym przewodniczącym jej zarządu był Saak Gudratyan – obecny dyrektor Erywańskiej filii Narodowego Uniwersytetu Ekonomicznego w Ternopilach. W czasie tworzenia towarzystwa byłem zastępcą przewodniczącego, a po przeniesieniu Gudratyana do Erewania nadałem nazwę towarzystwu „Arevik”.

Jak każde towarzystwo, my także mieliśmy swoje zadania, problemy i sposoby ich rozwiązywania. Spoiwem towarzystwa jest zjawisko obojętności wobec teraźniejszości i przyszłości ormiańskich imigrantów, przesiedleńców do Bukowiny.

Jakie są nasze problemy? Jak w każdej społeczności narodowej – zachowanie języka, historii, kultury i tradycji. Ja, jak nikt inny doświadczyłem na sobie skutków tej strasznej choroby jaką jest asymilacja. Pomimo obecności ducha własnej tożsamości, głębokiej ormiańskości, “przedwojenni imigranci” prawie utracili znajomość języka ojczystego, choć są skarbnicą najbogatszych tradycji kulturowych i historycznych.

Niestety, liczba takich ormiańskich reliktów jak ja, jest coraz mniejsza. Istnieją emigranci ostatniej fali, którzy borykają się z dokładnie takimi samymi problemami. Przez dziesięć lat staraliśmy się być reprezentantami wszystkich dziedzin

14

społeczno-politycznego życia w regionie. O naszym istnieniu wiedzieli wszyscy i to, moim zdaniem, można uznać za wielki sukces.

Cechą charakterystyczną naszego Narodowo-Kulturalnego Towarzystwa jest to, że jest ono niczym most zwodzony, który łączy rozdzieloną przez tragiczną historię – ormiańską generację.

W marcu 2008 r. zostało spełnione marzenie Ormian z Czerniowiec – w Kościele pod wezwaniem Świętych Apostołów Piotra i Pawła, po 65-letniej przerwie, po raz kolejny zabrzmiał ormiański głos. Rozpoczęły się codzienne msze w Ormiańskim Kościele Apostolskim. W Czerniowcach, wraz z rodziną, zamieszkał młody ksiądz Ter Nerses, mianowany przez kościół święty w Eczmiadzynie proboszczem.

17 maja 2008 Ormiańskie Towarzystwo w Czerniowcach zostało włączone do Ukraińskiego Stowarzyszenia Organizacji Pozarządowych „Unia Ormian Ukrainy”, zajmującego się wspólnym rozwiązywaniem aktualnych problemów związanych z poprawą życia, odrodzeniem i rozwojem kultury narodowej, języka i religii.

Problemem pozostają także kwestie materialne. Wśród nas nie ma zamożnych przedsiębiorców, którzy mogliby wspomóc naszą społeczność konkretnymi środkami. A to, co zdążymy zebrać z trudem wystarcza na pokrycie kosztów związanych z utrzymaniem świątyni i minimalnym wynagrodzeniem pracy kapłana.

Nie jesteśmy liczną grupą, dlatego radość i smutek w naszych sercach stają się dla nas wspólnymi. Z głębokim uznaniem chcę powiedzieć o Ormianach, którzy dają pozytywny przykład wielonarodowościowej społeczności Bukowiny, a także o postawie ormiańskiej rodziny – silnej, głęboko moralnej, troszczącej się o dzieci i pełnej szacunku dla osób starszych, odnoszącej się z miłością do ojczystej kultury i mającej przyjazny stosunek do ludzi innych narodowości.

Dr hab. Grzegorz Pełczyński, Uniwersytet Adama Mickiewicza

Ormiańska mniejszość narodowa w Polsce

Mniejszości narodowe stanowią społeczności, które się definiuje, mając na względzie jakąś grupę większościową. Takowe wyróżniają się wyraźnie na zakreślonym ścisłymi granicami terytorium, najlepiej terytorium państwowym1. W okresie zaborów, kiedy to polskie terytorium państwowe nie istniało – jedynie w świadomości bardziej wykształconej części społeczeństwa pozostała pamięć o granicach Pierwszej Rzeczypospolitej – kwestia mniejszości narodowych nie dawała się właściwie sformułować. Polacy sami byli mniejszościami w Rosji, Prusach i Austrii. Ta sytuacja uległa zmianie po pierwszej wojnie światowej wraz z odrodzeniem państwa polskiego.

W okresie międzywojennym mniejszości stanowiły pokaźną część społeczeństwa Rzeczypospolitej Polskiej. Mieszkający wówczas w Polsce Ukraińcy, Żydzi, Białorusini, Niemcy, Rosjanie, choćby ze względu na swoją liczebność, byli bardzo poważnym problemem społecznym, politycznym czy gospodarczym. Wobec nich jednak pięciotysięczna i w dużej mierze zasymilowana społeczność ormiańska z pewnością problemem nie była. Owszem, obok Karaimów i Tatarów, nadawała się jako niezwykła egzemplifikacja przywiązania do Polski, mimo braku polskich korzeni. Zachowali oni w pewnym zakresie tożsamość ormiańską i w pełni przyswoili sobie tożsamość polską. Dotyczy to także, choć nie bez zastrzeżeń, około 1 W. Żelazny, Etniczność. Ład – Konflikt – Sprawiedliwość, Poznań 2006, s. 75.

tysiąca Ormian żyjących na Bukowinie, należącej w całości w tamtym okresie do Rumunii, którzy zintegrowali się z Polonią rumuńską. Ale nie dotyczy na ogół kilkuset Ormian przybyłych niedawno z Armenii czy Rosji.

Po drugiej wojnie światowej sytuacja narodowościowa Polski zmieniła się pod każdym względem. Wskutek eksterminacji ludności żydowskiej i cygańskiej, zmiany granic państwowych oraz przymusowych i dobrowolnych przesiedleń liczebność poszczególnych mniejszości znacznie spadła.

Prawie wszyscy Ormianie opuścili swe pradawne siedziby w Małopolsce Wschodniej i na Bukowinie, by przenieść się na terytorium nazwanym nieco później Polską Rzeczpospolitą Ludową. Ulegli przy tym znacznemu rozproszeniu.

W Polsce rządzonej przez komunistów mniejszości narodowe nie miały zbyt eksponowanej pozycji. Sprzyjała temu niewątpliwie ich zmniejszona w stosunku do czasów międzywojennych liczebność. Ale wśród mniejszości przestano w ogóle zauważać Ormian. A jeśli ich zauważano, to nie omieszkano wysunąć wątpliwości co do ich statusu mniejszościowego. Jerzy Tomaszewski tak o nich pisał w 1985 roku: Trudno natomiast za mniejszość narodową uważać Ormian.

Mieli wprawdzie odrębne tradycje, utrzymywali kontakty z Ormianami w innych krajach, zachowali pamięć o swym pochodzeniu, wyróżniali się własnym obrządkiem w ramach Kościoła katolickiego, jednakże w ciągu wielu wieków pobytu w Polsce utracili odrębność językową i związali z narodem

15

polskim2. Z tego mogłoby wynikać, że Ormian w Polsce już w ogóle nie ma.

Jednakże od początku lat osiemdziesiątych Ormianie w Polsce przeżywali swoisty renesans etniczny – zjawisko to miało wiele cech wspólnych z ruchami odrodzenia etnicznego, obserwowanymi już wcześniej, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych3. Społeczność ta wyraźnie zaczęła się odradzać. Zostały bowiem podjęte nader liczne wysiłki mające na celu odnowienie obrządku ormiańskokatolickiego, będącego najważniejszym wyróżnikiem ich odrębności4. Założono także organizacje świeckie: Koła Zainteresowań Kulturą Ormian i Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne. Obecny stan tej społeczności jest w przeważającej mierze wynikiem ówczesnych działań.

W roku 2005 Sejm uchwalił ustawę dotyczącą mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce. Grupy niepolskiego pochodzenia żyjące na terytorium państwa polskiego zostały więc podzielone na mniejszości narodowe i etniczne. Do tych pierwszych należą te, które na ziemiach polskich żyją co najmniej od stu lat, i które wywodzą się z narodów posiadających własne państwo. Mniejszościami etnicznymi są zaś Karaimi, Tatarzy, Romowie i Łemkowie, od wieków żyjący w Polsce, a także w innych krajach, ale nigdzie niemający swego państwa. Zgodnie z ustawą Ormianie w Polsce stanowią mniejszość narodową. Z etnologicznego punktu widzenia te rozróżnienia nie mają większego znaczenia, mają je natomiast tożsamość i kultura danej społeczności mniejszościowej.

Nieco wcześniej, bo w 2002 roku odbył się Narodowy Spis Powszechny, podczas którego pytano mieszkańców Polski także o narodowość. Otóż 471,5 tys. (1,23 %) osób zadeklarowało przynależność do narodowości innej niż polska, a blisko 775 tys. (2%) nie określiło w ogóle swej narodowości. Urzędnicy, którzy zebrali powyższe dane wykazali przede wszystkim, 2 J. Tomaszewski, Rzeczpospolita wielu narodów, Warszawa 1985, s. 240.

3 A. Posern-Zieliński, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 120-125.

4 Problem chrześcijaństwa ormiańskiego wyjaśnia R. G. Roberson, Chrześcijańskie Kościoły Wschodnie, tłum. Bielawski, D. Mionskowska, Bydgoszcz 1998, s. 34-36, 153-155.

16

że w Polsce mieszkają ludzie, którzy, zapytani oficjalnie o narodowość, są skłonni zadeklarować na przykład narodowość ukraińską czy żydowską. Można jednak przypuszczać, iż jakieś osoby, których liczebność nie można ustalić, z różnych względów nie podały rachmistrzom tej narodowości, z którą czują się najbardziej związani albo nie podały żadnej. Prawdopodobnie niektórzy określili się jako Polacy, choć jednocześnie w jakieś mierze uważają się za Bułgarów, Tatarów czy Niemców. Są oni ni mniej, ni więcej, tylko obcego pochodzenia, lecz ulegli częściowej asymilacji. Zarządzony przez władze spis takich subtelności jednak nie uwzględniał. Tak więc powyższe dane nie zawierają pełnej liczebności poszczególnych grup mniejszościowych w Polsce. Z owymi grupami zapewne identyfikują się także osoby, które nie przedstawiły się jako reprezentanci innej narodowości niż polska.

Liczebność mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce wg Narodowego Spisu Powszechnego z 2002 r. (Kursywą podano grupy nieuznane prawnie za mniejszość)

Liczebność

W tym obywatele Polscy

Śląska

173 153

172 682

Niemiecka

152 897

147 094

Narodowość

Białoruska

48 737

47 640

Ukraińska

30 957

27 172

Cygańska

12 855

12 731

Rosyjska

6 103

3 244

Łemkowska

5 863

5 850

Litewska

5 846

5 639

Kaszubska

5 062

5 053

Słowacka

2 001

1 710

Grecka

1 404

786

Żydowska

1 133

1 055

Bułgarska

1 112

404

Ormiańska

1 082

262

Narodowość

Liczebność

W tym obywatele Polscy

Czeska

831

386

Tatarska

495

447

45

43

Karaimska

Źródło: Raport z wyników Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 2002, Warszawa 2003

A jak deklarowali się Ormianie? Z danych dostarczonych przez spis wynika także, że na owych 1082 Ormian, tylko 262 posiadało obywatelstwo polskie, 816 go nie posiadało, zaś obywatelstwa 4 nie udało się ustalić. Ciekawych danych dostarczają odpowiedzi na pytania dotyczące języka: 872 osoby używały w domu języka ormiańskiego, przy czym 321 z nich było obywatelami polskimi, natomiast 549 nimi nie było. Według niektórych przekazów osoby w jakikolwiek sposób utożsamiające się z mniejszością ormiańską nie zawsze w czasie przeprowadzania spisu ujawniały swoją ormiańskość, czując się przymuszone trybem urzędowym do podania takiej narodowości, jaką w Polsce podawano zazwyczaj5. Z innych danych wynika, iż w 2007 roku przebywało w Polsce 2812 obywateli Republiki Armenii mający ważne karty pobytu6. Ilu z nich zostało zanotowanych przez rachmistrzów spisowych? Oczywiście musi się nasunąć jeszcze jedno pytanie: Ilu Ormian przebywa w Polsce nielegalnie? Poza tym istnieją dane, według których liczba Ormian jest znacznie wyższa: wynosi 5 000, 10 000, a może nawet 20 0007.

W każdym razie z danych dostarczonych przez spis wynika, że mniejsza część Ormian posiada obywatelstwo polskie i używa w domu języka polskiego, większość zaś nie jest obywatelami Rzeczypospolitej Polskiej i za swój język uważa ormiański. Choć są też obywatele polscy, którzy język ormiański za takowy uważają. Zauważalna dychotomia staje się zrozumiała 5 D. Ziętek, Tożsamość i religia. Ormianie w krakowskiej i lwowskiej diasporze, Kraków 2008, s. 132.

6 Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością. Imigranci z Armenii w Polsce, Warszawa 2008, s. 282.

7 Zob. G. Pełczyński, Ormianie polscy w wieku xx. Problem odrębności etnicznej, Poznań 1997, s. 92-93.

w świetle wyników bardziej szczegółowych badań polegających na długotrwałych rozmowach z Ormianami, a także uczestnictwie w rozmaitych przedsięwzięciach tej społeczności. Ujawniają one istnienie dwóch grup w ramach mniejszości ormiańskiej w Polsce, które w środowisku ormiańskim określane są jako „stara emigracji” i „nowa emigracji”. Wydaje się – pisała Dorota Ziętek – że podstawowym kryterium identyfikacyjnym i dyferencyjnym w środowisku badanej diaspory ormiańskiej jest określenie przynależności do „starej” bądź „nowej emigracji8.

Ta pierwsza to potomkowie Ormian, którzy przybyli na ziemie ruskie, z czasem włączone do państwa polskiego, już w średniowieczu. Dzięki przejściu tych Ormian na katolicyzm, przy zachowaniu rodzimego obrządku, a także nobilitacji stosunkowo wielu rodów ormiańskich, możliwa stała się ich polonizacja. W okresie międzywojennym zauważa się wśród nich znaczne zaawansowanie procesów asymilacyjnych.

Przejawiało się to między innymi w coraz rzadszym zachowywaniu endogamii. Rozproszenie tej społeczności, które nastąpiło po powojennym przesiedleniu, sprzyjało eskalacji procesów polonizacyjnych. Jednakże ich finał nie nastąpił – w latach osiemdziesiątych Ormianie przeżyli odrodzenie. Grupa ta, składająca się w większości z osób mających już tylko jednego z rodziców bądź nawet dziadków ormiańskiego pochodzenia, zdołała odnowić obrządek ormiańskokatolicki oraz utworzyć dobrze działające organizacje świeckie9. „Nową emigrację” albo „trzecią falę” – według określenia Tomasza Marciniaka10 – tworzą natomiast Ormianie, którzy zaczęli przybywać do Polski od końca lat osiemdziesiątych z Armenii, ewentualnie z innych części nieistniejącego już Związku Radzieckiego. Przyczynami ich przyjazdu do Polski były: trzęsienie ziemi w Armenii w 1988 roku oraz wojna armeńsko-azerbejdżańska o Karabach, które to pogrążyły Armenię w długotrwałym i wyczerpującym kryzysie ekonomicznym. W okresie tym nastąpił też upadek komunizmu (w takiej postaci, w jakiej został utrwalony po drugiej 8 D. Ziętek, ibidem, s. 214.

9 G. Pełczyński, ibidem, s. 85-99.

10 T. Marciniak, Trzecia fala, trzeci aspekt. Nowa zaradność ormiańskiej imigracji w Polsce, „Przegląd Polonijny” 1998, nr 3, s. 127.

17

wojnie światowej). Polska będąca wówczas liderem postkomunistycznych przemian mogła wydawać się atrakcyjna dla Ormian szukających nowego miejsca do życia. Dzięki pracowitości i uporowi niejeden z nich osiągnął już sukces jako drobnej bądź średniej klasy biznesmen. Ponieważ są to ludzie, którzy stosunkowo niedawno przybyli z Armenii i na ogół utrzymują z nią nadal kontakty, zachowują wciąż – chociaż nie w jednakowym stopniu – tożsamość i kulturę ormiańską.

Z pewnością nie są całkiem obojętni wobec spraw polskich, dotyczy to zwłaszcza ich dzieci urodzonych w Polsce.

Wydaje się poza tym, że można oprócz „starej” i „nowej emigracji” wyróżnić pewną zbiorowość pośrednią. Tworzą ją Ormianie, którzy przybyli ze Wschodu w okresie międzywojennym lub w czasach prl-u i oczywiście ich potomkowie.

Chociaż nie byli liczni i choć spora ich część w Polsce zatrzymała się na krótko, mając jednak stosowne kompetencje językowe, a przede wszystkim kontakty z Armenią i ormiańską diasporą, w dużej mierze wpłynęli na podtrzymanie ormiańskości tak bardzo spolonizowanej „starej emigracji”. A w pewnym sensie torowali też drogę „nowej emigracji”.

Ormianie przybywający od końca lat osiemdziesiątych do Polski mogli się zetknąć ze zorganizowanym życiem ormiańskim. Aczkolwiek nie wszystkim to się udało11. Jeżeli jednak dotarli do Kół Zainteresowań Kulturą Ormian i Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego, znajdowali tam osoby chcące udzielić im pomocy, w miarę swoich skromnych możliwości.

Nierzadko byli to ich rodacy przybyli ze Wschodu wcześniej, na przykład zawierając związek małżeński z Polakiem. Nastąpiło zatem spotkanie obu „emigracji”. Jedna i druga tworzą dziś ormiańską mniejszość narodową w Polsce.

Niewątpliwie obydwie zbiorowości Ormian w Polsce różnią się od siebie, co niekiedy uniemożliwia porozumienie między nimi. Można zwrócić uwagę chociażby na kwestię wyznaniową.

Ormianie polscy są katolikami, chociaż, mimo przynależności do własnego obrządku, dość zlatynizowanymi. Ci zaś, którzy przybyli z Armenii czy innych republik byłego Związku Radzieckiego, na ogół należą do Armeńskiego Kościoła Apostolskiego, przy czym często, jak wielu byłych obywateli radzieckich, pod względem religijnym są dość indyferentni12. Poza tym „stara 11 Ł. Łotocki, ibidem, s. 210.

12 Ł. Łotocki, ibidem, s. 207-210.

18

emigracja” zapatrzona jest w przeszłość, wiele wysiłku wkłada celem utrwalenia swej bogatej spuścizny historycznej. Natomiast „nowa emigracja” boryka się ze swym statusem mniejszościowym13, a konkretnie z mnóstwem problemów typowych dla imigrantów: legalizacja pobytu, znalezienie pracy, wynajęcie mieszkania czy edukacja dzieci. Są to sprawy, o które obywatele polscy z ormiańskim rodowodem martwić się nie muszą.

Z pewnością jednych i drugich łączy wspomnienie genocydu narodu ormiańskiego z roku 191514. To bodaj najważniejsza sprawa dla Ormian w xx wieku, niezależnie od tego, czy mieszkają w Armenii czy diasporze, czy w pełni zachowują swoją tożsamość czy też są zasymilowani. Dopóki zależy im na ujawnieniu tej zbrodni i otrzymaniu za nią choćby symbolicznego zadośćuczynienia, dopóty zachowują więź ze wspólnotą ormiańską. W kolejne rocznice genocydu przedstawiciele obydwu emigracji spotykają się celem jego upamiętnienia.

Mniejszość ormiańska w Polsce jest obecnie w nader interesującej sytuacji i w związku z tym na pewno warto ją obserwować. „Stara emigracja” utrzymuje swoją polsko-ormiańską tożsamość. Stara się nadto utrzymać dobrą opinię na temat Ormian w Polsce. Przyczyniają się do tego niewątpliwie nader liczni Ormianie, którzy pozytywnie zasłużyli się Polsce w przeszłości i w czasach obecnych. A z ich dorobku może korzystać w następnej kolejności „nowa emigracja”, dodając do niego elementy pochodzące z ojczyzny wszystkich Ormian, elementy, które Ormianie osiadli od wieków Polsce już zatracili. Ona jest bezsprzecznie gwarantem trwania społeczności ormiańskiej w Polsce.

Niech z tych szkicowych rozważań wyniknie jeszcze jedna konkluzja praktyczna, a mianowicie tycząca się polskiej polityki imigracyjnej. Otóż państwo polskie ma niewątpliwie prawo decydować o tym, kto dołączy do grona jego stałych mieszkańców, kto będzie jego obywatelem. Niestety nie korzysta z tego prawa z należytą rozwagą. W rezultacie w kraju pojawiają się cudzoziemcy, którzy przysporzyć mogę w przyszłości poważnych kłopotów. Jednakowoż zachowanie ormiańskich imigrantów w ciągu ostatnich kilkunastu lat, pozwala się spodziewać, że są oni w stanie pozytywnie zintegrować się ze społeczeństwem polskim i, jak było w przeszłości, znacznie je wzbogacić. Rzeczypospolitej pozostaje tylko stworzyć ku temu odpowiednie warunki.

13 E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 128.

14 G. Kucharczyk, Pierwszy Holocaust xx wieku, Warszawa 2004.

Dr Renata Król-Mazur, Uniwersytet Jagielloński

Polscy Ormianie, Polacy ormiańskiego pochodzenia, Ormianie w Polsce – czyli o dylematach i problematyce integracji środowisk ormiańskich Impulsem, który skłonił mnie do podjęcia tematyki funkcjonowania starej i nowej emigracji ormiańskiej w Polsce, było to, co usłyszałam w czasie panelu dyskusyjnego przedstawicieli środowiska ormiańskiego, jaki miał miejsce podczas konferencji Armenica Cracoviensia, zorganizowanej w Krakowie 8 czerwca 2009 r. Do tej pory w publikacjach poświęconych Ormianom żyjącym w Polsce w xx wieku, których autorami są zarówno naukowcy, jak i sami Ormianie, można było znaleźć obraz środowiska ormiańskiego solidarnego i raczej zintegrowanego, aczkolwiek nieukrywającego swoich problemów. Spotkanie w Krakowie przedstawicieli Ormian z różnych terenów Polski, zarówno ze starej jak i nowej emigracji, którego ideą było znalezienie odpowiedzi na postawione pytanie – „Ormianie polscy – co dalej?”, pokazało, że mimo chęci trudno jest znaleźć jedną wizję przyświecającą tym, co wrośli w polską ziemię i tym, dla których dopiero staje się ona Ojczyzną.

Nie znamy rzeczywistej liczby Ormian przebywających aktualnie w Polsce. Dysponujemy nieprzystającymi do siebie statystykami, które nie pozwalają na sumowanie danych.

Według przeprowadzonego w 2002 r. Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań żyło w tym czasie w Polsce 1082 Ormian, w tym 262 osoby miały obywatelstwo polskie, 816 osób go nie miało, a statusu czterech osób nie ustalono.

Natomiast używanie języka ormiańskiego zadeklarowały 872 osoby, w tym 321 obywateli polskich oraz 549 osób bez

polskiego obywatelstwa. Spis nie dał pełnego obrazu sytuacji, ponieważ zmuszał wielu Ormian żyjących w Polsce, deklarujących podwójną przynależność narodową (Polak i Ormianin) do dokonania wyboru pomiędzy narodowością polską a niepolską1. Drugim powodem, dla którego trudno jest określić liczbę Ormian zamieszkujących w Polsce jest fakt, że wielu Ormian, którzy w ostatnich latach tu przybyli nadal ma niezalegalizowany pobyt, gdyż trudno im spełnić wymagane warunki. Nie są więc oni zarejestrowani w żadnych spisach. Część z nich ma obywatelstwo ukraińskie, gruzińskie czy rosyjskie i jako obywatele tych państw występują w spisach. Obecnie według szacunku polskich służb migracyjnych przebywa w naszym kraju ok. 30 tys. Ormian nowej emigracji. Ambasada armeńska zaś podaje, że w Polsce przebywa nie więcej niż 8 tys. obywateli ormiańskich. Ponadto od 1992 r., ponad 5 tys. osób z Armenii złożyło w Polsce wniosek o status uchodźcy. Większość została odrzucona2. Według Urzędu do Spraw Cudzoziemców w 2007 r. ważne karty pobytu w Polsce miało tylko 2812 obywateli Armenii3. Nie jest także łatwe 1 D. Ziętek, Tożsamość i religia. Ormianie w krakowskiej i lwowskiej diasporze. Kraków 2008, s. 132.

2 M. Ząbek, Ormianie w Polsce. Nowa diaspora w latach 1990-2007 [w:] Dylematy kaukaskie. Problemy narodowościowe i migracyjne, pod red.

M. Ząbka, Warszawa 2010, s. 349-350.

3 Dane na dzień 31 xii 2007, Ł. Łotocki, Obcość etniczna w perspektywie socjologiczno-politologicznej, Warszawa 2009, s. 184.

19

uzyskanie obywatelstwa polskiego od Prezydenta rp, bo warunkiem jest zrzeczenie się obywatelstwa Armenii, a to z kolei uzależnione jest od odbycia służby wojskowej w rodzimym kraju, czego większość młodych ludzi chce uniknąć4.

Podane w spisie z 2002 r. dane wskazują, że za Ormian uważają się w Polsce przede wszystkim imigranci. Według Macieja Bohosiewicza, prezesa Koła Zainteresowań Kulturą Ormian, w 2007 r. było Ormian około 50005. Podane powyżej dane najlepiej obrazują jak trudno jest oszacować liczbę Ormian przebywających i zamieszkujących w Polsce.

Omawiając problemy i sytuacje środowisk ormiańskich w Polsce używać będę pojęć stara emigracja, Ormianie polscy, Ormianie polskiego pochodzenia – na określenie potomków Ormian przybyłych do Polski w czasach Rzeczypospolitej szlacheckiej i pojęć nowa emigracja, nowa fala – na określenie tych, którzy zaczęli przybywać po rozpadzie Związku Radzieckiego6. Problem stosowania tej terminologii został ostatnio podniesiony przez przedstawicieli nowej emigracji, którzy zamiast określeń: polscy Ormianie, stara i nowa emigracja, które według nich dzielą i stwarzają problemy, postulują mówić po prostu Ormianie mieszkający w Polsce7.

Aby zrozumieć relacje między starą i nową emigracją ormiańską w Polsce konieczne jest sięgnięcie do trzech najważniejszych dla Ormian odnośników: Ojczyzny, języka i religii.

4 T. Marciniak, Ormianie. Pokolenie 1, 5, Instytut Socjologii umk, Toruń 2006; http:/www.centrum-armenia.umk.pl 5 Ormianin, to dwa razy jak Polak (wywiad z M. Bohosiewiczem, prezesem Koła Zainteresowań Kulturą Ormian), „Miejsca święte. Królowa Apostołów, patronka pielgrzymów”, nr 12 (132), 2007, s. 22.

6 Pierwsi imigranci zaczęli przybywać z końcem lat 80. po wielkim trzęsieniu ziemi, jakie miało miejsce w Armenii w 1988 r. Przyjmuje się, że nowa diaspora ormiańska w Polsce jest rezultatem napływu z lat 1990-1996.

7 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce, która odbyła się 8 czerwca 2009 r. w Krakowie, jako druga część konferencji naukowej „Armenica Cracoviensia” – postulat podniesiony przez p. Genadija Martirosyana ze Stowarzyszenia Ormian Polskich z siedzibą w Elblągu.

20

Ojczyzna Ormianie polscy odczuwają podwójną, a niekiedy potrójną identyfikację etniczną, traktując Polskę jako „ojczyznę ideologiczną”, silną w samoświadomości narodowej – co odzwierciedlają takie określenia i zwroty jak: „polski Ormianin to dwa razy Polak”, „jestem Polakiem pochodzenia ormiańskiego”.

Wśród Ormian przesiedleńców po II wojnie światowej funkcjonuje też pojęcie „ojczyzny prywatnej”, utożsamianej z Galicją Wschodnią i Bukowiną. Dla nich pamięć mordów dokonywanych na tych terenach przez nacjonalistów ukraińskich jest kolejnym czynnikiem spajającym z Polakami i historią Polski. Dla polskich Ormian – Armenia to ojczyzna przodków8. Dla przybyszów z Armenii i byłego Związku Radzieckiego ojczyzną jest Armenia. Ich dziedzictwo i kultura stamtąd się wywodzi. Stara emigracja swoje dziedzictwo utożsamia z kulturą polską. Najlepiej pokazuje to działalność powołanej w 2006 r. Fundacji Kultury i Dziedzictwa Ormian Polskich, której celem jest ochrona tego, co pozostało po dawnej społeczności ormiańskiej żyjącej w Polsce i przywracanie pamięci o tym wielkim dziedzictwie. W rozmowach z przedstawicielami starej emigracji ormiańskiej wyraźnie widać różnice w identyfikacji ze swoimi korzeniami: z nowymi Ormianami nie bardzo jest jak rozmawiać o wspólnych korzeniach, bo oni mają zupełnie inne, nie czują tego9.

Ormian polskich odróżnia od nowej emigracji brak czynnej identyfikacji z ormiańskimi aspiracjami politycznymi.

Ponieważ forma działalności organizacji ormiańskich w Polsce była nieatrakcyjna i nie zaspokajała potrzeb nowej emigracji, powołała ona własne organizacje – „Związek Or-

8 L. Graczyk, Wędrowanie ku tożsamości. Podróż Ormian polskich w „ponowoczesnych czasach”, „Sprawy narodowościowe”, seria nowa, R. 2005, z. 27, s. 186.

9 Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością. Imigranci z Armenii w Polsce, Warszawa 2008, s. 215.

mian w Polsce Ararat”10 i „Stowarzyszenie Ormian w Polsce”, które skoncentrowały się głównie na problemach socjalnych, a dopiero potem na działalności kulturalnej11. Problemy socjalne są obecnie dla nowej emigracji najważniejsze. Ich przyczyną jest nieuregulowana sytuacja prawna, powstała niejednokrotnie z winy samych Ormian. Na problemy, z którymi borykają się ormiańscy imigranci, zwracano już niejednokrotnie uwagę w licznych publikacjach i wypowiedziach12.

Brak pełnych rozwiązań prawnych regulujących status imigrantów ormiańskich utrudnia również procesy integracyjne nowej emigracji i nie pozwala na odczuwanie poczucia jedności z nową ojczyzną. Ormianie jako jedni z nielicznych imigrantów deklarują Polskę jako kraj docelowy13. Należy to wziąć pod uwagę i walczyć o takie uregulowania prawne, aby matki nie musiały bać się już o przyszłość swoich synów (problem nieuregulowanego stosunku do służby wojskowej w Armenii).

Język Język jest ważnym elementem tożsamości etniczno-narodowej, co wyraźnie podkreślają takie jego określenia jak ojczysty, macierzysty. Jednak w przypadku Ormian nie jest to takie proste, bowiem mamy tu do czynienia z językiem staroormiańskim (który obecnie jest językiem liturgicznym stosowanym w Ormiańskim Kościele Apostolskim oraz przez Ormian10 Niestety część organizacji ormiańskich, które powstały z inicjatywy nowych migrantów upadła. M. Bohosiewicz uważa, że przyczyna tego leży w ich mentalności – po pierwsze każdy chce rządzić, a po drugie, że fundacje mają im posłużyć za przyczółek do organizowania się gospodarczego, tamże, s. 225.

11 G. Pełczyński, Ormianie [w:] Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce po II wojnie światowej, pod red. S. Dudry i B. Nitschke, Kraków 2010, s. 201-202.

12 Zob. B. Cieślińska, Ormianie w Białymstoku, „Przegląd Polonijny” r. xxiv (1998), z. 3 (89), s. 117-125; Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, – wypowiedzi p. Macieja Bohosiewicza, p.

Edgara Broyana, p. Marii Staszałek.

13 T. Marciniak, Trzecia fala, trzeci aspekt. Nowa zaradność ormiańskiej emigracji w Polsce, „Przegląd Polonijny”, r. xxiv (1998), z. 3 (89), s. 129.

katolików) oraz językami nowoormiańskimi – wschodnim, który jest używany w obecnej Armenii i zachodnim – używanym przez diasporę ormiańską w Turcji, krajach arabskich, na Cyprze, w Grecji, Bułgarii, Rumunii, Francji i obu Amerykach14. Ormianie, którzy przybyli do Polski posługiwali się do xvii w. nie językiem ormiańskim, lecz dialektem należącym do grupy kipczackiej języków tureckich (zapisywanym alfabetem ormiańskim). Następujące procesy polonizacyjne spowodowały, że już w xvi zaczęli spisywać swoje dokumenty w języku polskim, ale alfabetem ormiańskim, aby w ciągu xviii w. przejść zupełnie na język polski. Z biegiem czasu znajomość języka ormiańskiego zanikła zupełnie. Dlatego też język – choć ważny – nie decyduje w ormiańskiej tradycji o przynależności do narodu ormiańskiego15.

Dla polskich Ormian językiem ojczystym jest język polski. Dla Ormian nowej emigracji, językiem macierzystym jest jednak język ich przodków – to on ich jednoczy – i dlatego jako miejsce osiedlenia wybierają mniejsze miejscowości. Ormianie starej emigracji wykazują językiem ormiańskim nikłe zainteresowanie, bo nie mają takiej potrzeby. Budzi to zdziwienie, rozczarowanie i smutek przedstawicieli nowej emigracji – zwłaszcza tych zaangażowanych w pracę w krakowskiej szkółce ormiańskiej16. Nie brak także głosów potępiających: Języka nie znacie. Który człowiek nie zna matki swojej – języka?17 Z tego powodu niektórzy przedstawiciele nowej emigracji nie potrafią uznać starej emigracji za Ormian: oni są Polakami, którym się wydaje, że są Ormianami18. Dla Ormian z nowej fali utrata języka wiąże się z lękiem wynarodowienia.

Boją się, że ich dzieci, które urodziły się i wychowują w Polsce, 14 A. Kajumowa, Tożsamość narodowa Ormian mieszkających w Polsce [w:] Narody w Europie; tożsamość i wzajemne postrzeganie, pod red. L. Zielińskiego, M. Chamota, Bydgoszcz 2007, s. 421.

15 A. Pisowicz, Ormianie polscy. Problem świadomości narodowej a kwestia języka [w:] Język a tożsamość narodowa. Slavica, pod red. M. Bobrownickiej, s. 135-142.

16 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedź p. Karena Khachatryan.

17 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz p. Karena Jemedżan.

18 Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością…, s. 218.

21

utracą swoją ormiańską tożsamość – język ormiański i kulturę ormiańską. Niepokoi ich, że najmłodsze pokolenie nie chce zbyt wyróżniać się z grona swoich rówieśników19. Dzieci ormiańskie bardzo dobrze adaptują się do warunków panujących w szkole polskiej, integrują się ze środowiskiem polskich dzieci i osiągają często bardzo dobre wyniki w nauce20.

Osobny problem stanowi też przynależność dzieci z rodzin mieszanych polsko – ormiańskich. Małżeństwa mieszane nie są częste w Armenii, bowiem znajomość ormiańskich zwyczajów, tradycji i języka jest dla Ormian niezwykle ważna, a partner nie-Ormianin, który zapewne nie będzie ich znał, nie przekaże ich dzieciom, aby wyrosły na „prawdziwych” Ormian. W Armenii strażniczką ormiańskich tradycji jest kobieta i to ona przekazuje je dzieciom. Przyjeżdżający do Polski Ormianie zmieniają swoje nastawienie do małżeństw z cudzoziemcami. Dla ich dzieci kwestia wyboru współmałżonka nie będzie miała już takiego znaczenia, bowiem zwyczaje panujące w Polsce są im bliższe i bardziej zrozumiałe21.

W związkach gdzie matka jest Polką, dzieci nie tylko nie znają języka ormiańskiego, ale są wychowywane na Polaków. Okres młodzieńczy ma ogromny wpływ na tworzenie się tożsamości jednostki, bowiem wtedy szuka się odpowiedzi na pytanie „kim jestem”22. Dlatego też dla nowej emigracji niezwykle ważne jest, aby kolejne pokolenia nie zatraciły umiejętności posługiwania się językiem ormiańskim i znajomości ormiańskiej kultury, stąd konieczne jest stworzenie programu szkolnictwa ormiańskiego. Nie będzie to łatwe, bo osadnictwo ormiańskie jest rozproszone, co narzuca konieczność korzystania z nowoczesnych technik – audycje 19 Z czterech założonych szkółek ormiańskich – w Krakowie, Warszawie, Elblągu i Gdańsku, obecnie funkcjonują tylko dwie pierwsze. Początkowo dzieci czuły się skrępowane faktem uczęszczania na zajęcia. W krakowskiej szkole dzieci nie chciały nagrania programu przez Telewizję Polską, bo bały się że w polskiej szkole zaczną być wyśmiewane i nietolerowane. Choć na zajęciach obowiązuje język ormiański, to dzieci między sobą komunikują się w języku polskim.

20 Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością…, s. 195.

21 K. Komotajtys, Małżeństwa polsko-ormiańskie [w:] Dylematy kaukaskie. Problemy narodowościowe i migracyjne, pod red. M. Ząbka, Warszawa 2010, s.452-453.

22 Tamże, s. 459.

22

radiowe, telewizyjne, Internet23. Dla nowej emigracji dbałość o transmisję kulturową nie jest jedynym powodem uczenia dzieci języka ormiańskiego. Dużą rolę odgrywa też strategia zapobiegawcza – „na wszelki wypadek”, gdyby sytuacja życiowa się zmieniła i trzeba by było wracać do Armenii24. Ma ona większe znaczenie wśród osób niezdecydowanych, co do swojej przyszłości i tych, którzy nie mają prawnie uregulowanego pobytu.

Religia Religia często bywa elementem ratującym tożsamość narodu.

Dla polskich Ormian religia, a właściwie wyznanie, było jedynym wyróżnikiem od reszty społeczeństwa. Ormianie polskiego pochodzenia są unitami (z zachowaniem własnego obrządku), uznającymi zwierzchnictwo Rzymu. Ponieważ główne skupiska osadnictwa ormiańskiego znajdowały się na kresach Rzeczpospolitej, to po odpadnięciu tych ziem po ii wojnie światowej, ci którzy zdecydowali się na przeniesienie na terytorium Polski, z braku własnych świątyń niejednokrotnie wiązali się z kościołem rzymskokatolickim. Ormianie polscy tęsknią za kościołem katolickim obrządku ormiańskiego i za takąż liturgią. Dla większości przesiedleńców z kresów ogromnym problemem było odejście w liturgii przez księdza Józefa Kowalczyka, kustosza sanktuarium w Gliwicach25, od zlatynizowanego rytu lwowskiego. Opory budziły praktyki liturgiczne zbliżone do unickiego obrządku ormiańskiego, upowszechnionego w diasporze na świecie26.

Obecnie liturgia sprawowana jest w tym kościele w rycie 23 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz p. Bogdana Kasprowicza.

24 D. Ziętek, Tożsamość i religia…, s. 223.

25 Gliwice obok Gdańska były głównym ośrodkiem Ormian unitów w Polsce. W gliwickim kościele Świętej Trójcy umieszczony został przywieziony przez Ormian cudowny wizerunek Najświętszej Maryi Panny z kościoła w Łyścu na Pokuciu.

26 T. Marciniak, Ormianie. Religijne ojczyzny polskiej diaspory w 2001 roku [w:] Kultura grup mniejszościowych i marginalnych, pod red. L. Dyczewskiego, Lublin 2005, s. 143.

zapach kadzidła, gdzie można świeczkę postawić32. Ostatnią falę przybyszów cechuje też pewna postradziecka obojętność w sprawach religijnych33. I chociaż jak sami się deklarują, żaden nowy Ormianin nie zgodzi się by dziecko przyjęło wiarę katolicką, to jednak nie czynią żadnych starań, aby Apostolski Kościół Ormiański mógł funkcjonować w Polsce. Sporadycznie odprawiane msze święte przez sprowadzanych do polski duchownych Apostolskiego kościoła Ormiańskiego, odbywają się z reguły w cerkwiach greckokatolickich34. Większość Ormian z nowej fali woli chodzić do kościoła prawosławnego, ponieważ mogą tam – podobnie jak w obrządku ormiańskim – po prostu wejść i zapalić świeczkę35.

W warunkach Polskich język i religia różnią środowiska starej i nowej emigracji. Wypowiedzi na ten temat nowo przybyłych Ormian mają silne zabarwienie emocjonalne.

libańskim. Dla polskich Ormian problemem jest nie tylko niemożność utrzymania własnych świątyń w warunkach rozproszenia, ale i dostateczna ilość księży przygotowanego dla sprawowania liturgii ormiańskiej. W Polsce, Kościół katolicki obrządku ormiańskiego, administracyjne podzielony został dekretem z 20 listopada 2009 r. na trzy parafie terytorialne: północną z siedzibą w Gdańsku, centralną z siedzibą w Warszawie, południową z siedzibą w Gliwicach27. Obraz życia diasporalnego Ormian, podobnie jak i innych etnicznych społeczności diasporalnych, w istotnym stopniu zależy od liderów życia społeczno-kulturalnego28. W Polskich warunkach liderem społeczności Ormian był zawsze duchowny. Obecnie Ormianie polscy odczuwają brak takiego lidera, a kościół przestał integrować środowisko polskich Ormian. Być może takim liderem stanie się ksiądz Tadeusz Isakowicz – Zaleski, mający opinię jedynego rzecznika jedności starej i nowej emigracji w Polsce29. Zarówno wśród starej, jak i nowej emigracji obserwuje się systematyczne zmniejszanie się liczby uczestniczących w praktykach religijnych30.

Przedstawiciele nowej emigracji są wyznawcami Świętego Apostolskiego Kościoła Armenii. Nie czują oni potrzeb korzystania z posług ormiańskiego duszpasterstwa w Polsce, bo jest ono dla nich obce – zarówno kulturowo, jak i liturgicznie. W nabożeństwach odprawianych w obrządku ormiańsko-katolickim uczestniczą sporadycznie i to głównie w sytuacji świąt narodowych, czy wydarzeń jednoczących społeczność. Stwierdzenia: ja katolickiego kościoła nie czuję, nie są jednostkowe wśród Ormian z nowej emigracji31. Dla nich kościół z prawdziwego zdarzenia to taki, w którym czuć

Ormianie z nowej fali, jako emigranci pierwszego pokolenia są nosicielami ormiańskich tradycji narodowych, w takiej postaci, w jakiej kształtowały się w Armenii. Dla nich jednym z najważniejszych zadań jest zachowanie jak najwięcej z tej spuścizny i przekazanie tego młodemu pokoleniu36.

Dzieci imigrantów ormiańskich, które wraz z rodzicami przybyły do Polski w połowie lat 90. doskonale znają język polski, często obracają się tylko w polskim środowisku rówieśników, a ze swoimi krajanami w podobnym wieku mają kontakt

27 Dekretem z 26 listopada abp Kazimierz Nycz, ordynariusz wiernych obrządku ormiańskiego w Polsce powołał proboszczów tych parafii: ks. prałat Cezary Annusewicz (Gdańsk), ks. Artur Awdalian (Warszawa), ks. Tadeusz Isakowicz-Zaleski (Gliwice), „Awedis. Posłaniec niosący dobrą nowinę”, nr 2 (2010), s. 1, 6.

28 A. Chodubski, Swoistość diaspory ormiańskiej [w:] Diaspory. Migracje i społeczeństwo, 6, Warszawa 2001, s.75.

29 M. Ząbek, Ormianie w Polsce. Nowa diaspora…, s. 358.

30 D. Ziętek, Tożsamość i religia…, s. 277-342.

31 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz p. Edgara Broyana, p. Karena Jemedżan.

32 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz p. Edgara Broyana.

33 T. Marciniak, Ormianie w Polsce – religia i język, [w:] Religia i kultura w globalizującym się świecie, pod red. M. Kempnego i G. Woronieckiej, Kraków 1999, s. 231.

34 Święto Podwyższenia Krzyża w Warszawie, „Awedis. Posłaniec niosący dobrą nowinę”, nr 4 (2010), s. 3.

35 Cyt. za Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością…, s. 208.

36 G. Pełczyński, Ormianie [w:] Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce po II wojnie światowej, pod red. S. Dudry i B. Nitschke, Kraków 2010, s. 206.

Dalsze różnice dezintegrujące środowisko ormiańskie

23

sporadyczny. Dzieci urodzone już w Polsce wzrastają tylko w polskim środowisku kulturowym. Te, którym rodzice zapewnili wykształcenie, wykazują większe zainteresowanie kontaktami z innymi Ormianami i przyswajają kulturę kraju rodziców w sposób bierny (oglądają tv Armenii, słuchają rodzimej muzyki, przeglądają ormiańskie strony www)37. Dla Ormian polskich, jak wynika to choćby z samych statutów, programów i działania zakładanych przez nich organizacji i stowarzyszeń, najważniejsze jest dokumentowanie ich historii, dorobku i kultury, wpisanych w dzieje Polski. Na kolejnych miejscach jest integracja społeczności polskich Ormian, pomoc dla imigrantów z Armenii, nawiązywanie kontaktów z Armenią i diasporą ormiańską poza jej granicami, aby pomóc polskim Ormianom utrzymać duchowy kontakt z resztą narodu38. Najtrafniej wizję działania wyraziła Romana Obrocka – co my, jako spadkobiercy dziedzictwa Ormian w Polsce zostawimy następnym pokoleniom. Naszym celem dalekosiężnym jest przetrwanie i rozwój żywiołu ormiańskiego w Polsce39. Należy jednak wziąć pod uwagę to, że gromadzenie ormianików (książek i druków ormiańskich) oraz dokumentowanie przeszłości jest jedną z charakterystycznych cech działalności społecznej Ormian i liderów ich życia diasporalnego40. W Polsce Ormianie nowej emigracji okazują szacunek przedstawicielom ormiańskich organizacji zajmujących się gromadzeniem spuścizny Ormian polskich, ale instytucje te nie wzbudzają ich większego zainteresowania41. Ormianie nowej emigracji sprawiają wrażenie społeczności zamknię-

37 T. Marciniak, Ormianie. Pokolenie 1,5, Instytut Socjologii umk, Toruń 2006; http:/www.centrum-armenia.umk.pl 38 Zob. Nie chcemy zamykać się w sobie. Krótka historia Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego (wywiad z A. Terleckim), „Miejsca święte. Królowa Apostołów, patronka pielgrzymów”, nr 12 (132), 2007, s. 26-28; Ormianin, to dwa razy jak Polak, (wywiad M. Bohosiewiczem), tamże, s. 22-26.

39 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…

40 A. Chodubski, Swoistość diaspory ormiańskiej…, s.76.

41 Wspólna tradycja potrafi łączyć. Wywiad z Ewą Abgarowicz, prezesem Fundacji Kultury i Dziedzictwa Ormian Polskich, „Awedis. Posłaniec niosący dobrą nowinę”, nr 1 (2009), s. 9.

24

tej. Powoduje to hermetyczność życia kulturalnego, jego adresatami są głównie sami Ormianie42.

Ormianie z nowej fali w przeciwieństwie do polskich Ormian żyjących w większości w większych miastach, osiedlają się głównie w małych miasteczkach i wioskach w niewielkich kilkuosobowych grupach. Stają się przez to niewidoczni i trudniej im się zjednoczyć, aby założyć własne stowarzyszenie, czy organizację. Podejmują jednak starania. W Warszawie w 2005 r. powstało Stowarzyszenie Młodzieży Ormiańskiej, której członkami w większości są potomkowie nowej fali. Duże rozproszenie osadnictwa ormiańskiego i zamieszkiwanie przedstawicieli nowej fali głównie w mniejszych ośrodkach, to jedne z podstawowych przeszkód w konsolidacji działań diaspory.

Nowa emigracja cały czas zmaga się z problemami ekonomicznymi. Trudno im wypracować własny kapitał, bo przeszkodą jest brak legalizacji pobytu, pozwolenia na pracę oraz niemożność wykorzystania w Polsce kwalifikacji zawodowych zdobytych w Armenii. Większość z nich nadal zajmuje się tym, od czego zaczynali w Polsce, czyli handlem detalicznym na bazarze. Dla większości z nich walka o zapewnienie bytu rodzinie pochłania cały ich czas, nie pozwalając na zakładanie własnych organizacji czy zbytnie angażowanie się w działalność tych prowadzonych przez Ormian polskiego pochodzenia. Ci ostatni okazują coraz większą pomoc nowym emigrantom. Tworzone przez nich organizacje ingerują nawet u władz lokalnych w konkretnych przypadkach. To z myślą o ciągle przyjeżdżających do Polski Ormianach utworzono Kancelarię Ormiańską43. Obecnie Ormianie mogą otrzymywać bezpłatne porady prawne w sześciu ośrodkach w Polsce: w Warszawie, Krakowie, Gdańsku, Rzeszowie, Szczecinie i Wrocławiu. Większość z nich prowadzona jest przez Uniwersyteckie Poradnie Prawne44. Ormianie żyjący w Polsce mają swojego przedstawiciela (pełni tę funkcję społecznie) w Komisji wspólnej Rządu i Mniejszości Naro42 A. Chodubski, Swoistość diaspory ormiańskiej…, s.76-77.

43 Ormianin, to dwa razy jak Polak…, s. 22.

44 „Awedis. Posłaniec niosący dobrą nowinę”, nr 1 (2009), s. 15, nr 2 (2010), s. 15, nr 3 (2010), s. 15, nr 4 (2010), s. 15.

dowych i Etnicznych. Funkcje te pełnią przedstawiciele starej emigracji: w latach 2006–2008 Maciej Bohosiewicz i od 2009 r. ks. Tadeusz Isakowicz-Zaleski.

Nie należy zapominać również o tym, że Ormian polskich i emigrantów dzieli stosunek do Rosji. Ormianie ze starej emigracji identyfikują się w uczuciach z narodem polskim. Dla nich Rosja to zabory, zniewolenie, represje z lat 40. xx wieku.

Natomiast dla przybyszów z Armenii głównym wrogiem jest Turcja, a w dalszej kolejności Azerbejdżan, natomiast Rosja to jest tradycyjny przyjaciel45.

Udział polskich Ormian w życiu diaspory ogranicza się głównie do przekazywania wiadomości o sobie – że jeszcze istnieją i działają. Ormianie żyjący w Polsce, zwłaszcza ci z nowej emigracji nie mogą liczyć na wsparcie z własnego kraju.

W przypadku tych ostatnich Ambasada Republiki Armenii wychodzi z założenia, że nie może występować w obronie osób przebywających w Polsce nielegalnie, co nie przeszkadza jej jednak interesować się osobami uchylającymi się od służby wojskowej w Armenii46. Część Ormian z nowej emigracji twierdzi, że urzędy wojewódzkie są im bardziej przychylne, niż ich własna ambasada47. Ambasada nie tylko nie podjęła żadnych kroków, aby powołać dla obywateli swojego kraju jakąś jednostkę oświatową, ale wyraziła głębokie zdziwienie, że w Polsce funkcjonuje jakiekolwiek szkolnictwo ormiańskie48. Przedstawiciele stowarzyszeń ormiańskich żalili się, że ze strony Ministerstwa do Spraw Diaspory nie otrzymali nawet odpowiedzi na przesłane do nich informacje49.

Trudniej jest znaleźć płaszczyznę porozumienia, jeśli ma się różne cele. Nie może więc zbytnio dziwić to, że forma działalności większości organizacji ormiańskich w Polsce jest dla nowej emigracji nieatrakcyjna. Jedyne, co bezspornie łączy starą i nowa emigrację to genocyd. Należy jednak pamiętać,

że jedni i drudzy mogą sobie wiele zaoferować. Polacy ormiańskiego pochodzenia mogą poprzez pokazanie jak Ormianie w przeszłości się adoptowali, współżyli, asymilowali i jaki wkład wnieśli w dzieje Polski, kraju im przyjaznego, w oparciu o swoje doświadczenia ułatwić nowo przybyłym imigrantom znalezienie swojego miejsca zarówno w społeczeństwie polskim, jak i wśród samych Ormian. Zintegrowanie się z nową ojczyzną nie może być zarzutem pod adresem polskich Ormian. Dobre zasymilowanie się z miejscem osiedlenia jest przecież cechą społeczności ormiańskiej50. Część „starych” Ormian uważa, że nowi imigranci już wkrótce i z dobrym skutkiem wejdą w obieg kultury polskiej (jak np. znany karykaturzysta Tigran Vardikyan) i z dumą przypomną stare powiedzenie „gente Armenus natione Polonus51. Ormianie nowej emigracji mogą polskim Ormianom przekazać w czystej postaci ormiańskie tradycje, kulturę i zwyczaje, które z sobą przywieźli. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że napływ nowej fali emigrantów ormiańskich zachęcił Polaków pochodzenia ormiańskiego do głębszego zainteresowania się spuścizną swoich przodków. Nowa emigracja traktowana jest przez nich jako czynnik odbudowy i ożywienia środowiska starej diaspory. Daje się to zresztą zaobserwować od pewnego czasu. W Warszawie szkoła sobotnia dla dzieci ormiańskich została założona przy Kole Zainteresowań Kulturą Ormian z inicjatywy Pawła Korczewskiego. W Krakowie szkoła ormiańska została utworzona przy Ormiańskim Towarzystwie Kulturalnym i w wyniku działalności jego prezesa Adama Terleckiego, ale inicjatywa wyszła od samych przedstawicieli nowej emigracji. Oni też w niej pracują. Oprócz lekcji języka ormiańskiego, prowadzone są zajęcia z historii, tańca i muzyki.

Przy szkółce działa kółko teatralne „Banali”, które ma już na swoim koncie kilka występów na terenie kraju. Szkoła ogłasza

45 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz armenisty p. prof. Andrzeja Pisowicza.

46 M. Ząbek, Ormianie w Polsce. Nowa diaspora…, s. 356.

47 Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością…, s. 157.

48 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz p. Gohar Khachatryan.

49 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz p. Adama Terleckiego

50 Zob. A. Chodubski, Ormianie jako diasporalna wspólnota narodowa i etniczna [w:] Tożsamość kulturowa. Szkice o mniejszościach narodowych na Pomorzu Gdańskim, seria vi, pod red. A. Chodubskiego i A. Waśkiewicza, Gdańsk 2006, s. 63-78; tenże, Swoistość diaspory ormiańskiej [w:] Diaspory.

Migracje i społeczeństwo, 6, Warszawa 2001, s. 61-77.

51 B. S. Kasprowicz, Gente Armenus – natione Polonus, czyli Ormianie w Polsce, „Gazeta Polska”, nr 45, 8 xi 2006, s. 10.

25

zapisy dla wszystkich chętnych52. Poznawanie się nawzajem i czerpanie z własnego dorobku i osiągnięć, pozwoli różnym środowiskom ormiańskim na zintegrowanie się z zachowaniem poczucia istniejącej różnorodności. Ułatwić ma to zaproponowana przez Ormian Rada Konsultacyjna, mająca wyrażać głos wszystkich środowisk ormiańskich w Polsce. Spora część Ormian zarówno ze starej, jak i nowej emigracji odnosi się do tego projektu sceptycznie. Kontakty między starymi i nowymi Ormianami mogłyby stać się łatwiejsze, gdyby zawierali oni między sobą małżeństwa. Do 2009 r. wiadomo było tylko o jednym takim przypadku53. Czynnikiem niewątpliwie konsolidującym starą i nową emigracje są próby zaktywizowania diaspory do wspólnych działań na rzecz Armenii54.

Ważne są nawet małe, ale wspólne akcje. Przykładem może być ta zorganizowana w 2008 roku przez Fundację Ormiańska kzko, gdzie wspólnie z młodzieżą z nowej emigracji oraz Ambasadą Polską w Armenii wsparto finansowo i rzeczowo jedną ze szkół w Armenii55. Głównym celem wyżej wymienionej fundacji jest połączenie Ormian polskich z Ormianami świeżej emigracji, żeby […] wymyślić taką formułę, że jedni na drugich nie będą patrzyli wrogo, obco, bokiem…[…]56 Środowiska ormiańskie muszą wypracować wspólną płaszczyznę, bo jak słusznie zauważył Gagik Parsamian za dużo tu różnych pojęć: nowa emigracja, stara emigracja, katolik, Kościół Apostolski, [a] chodzi tutaj o Ormian. Tak musimy myśleć o Ormianach57.

52 G. Khachatryan, Nauka ormiańskiego w Krakowie, „Awedis”, nr 4 (2010), s. 1-2.

53 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedz niezidentyfikowanej osoby (głos z sali), s. 13.

54 Działania takie niedawno zostały podjęte przez Departament Polityki Migracyjnej w mswia – celem było wspólne przez Polskę i ormiańskich imigrantów w Polsce udzielenie pomocy uchodźcom ormiańskim z Azerbejdżanu przebywającym w Armenii, M. Ząbek, Ormianie w Polsce. Nowa diaspora…, s. 360.

55 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce…, wypowiedź p. Marty Axentowicz-Bohosiewicz.

56 Cyt. za Ł. Łotocki, Między swojskością a obcością…, s. 221.

57 Stenogram dyskusji przedstawicieli środowiska ormiańskiego w Polsce, która odbyła się 8 czerwca 2009 r. w Krakowie, jako druga część konferencji naukowej „Armenica Cracoviensia”.

26

Dr Paweł Nieczuja-Ostrowski, Gdańska Wyższa Szkoła Humanistyczna

Ormiańscy imigranci na Wybrzeżu Gdańskim

W obrazie życia ormiańskiego w Polsce zwraca na siebie uwagę społeczność imigrantów ormiańskich na Wybrzeżu Gdańskim.

Szacuje się, że na przełomie xx i xxi w. osiedliło się w Polsce ok. 30-50 tys. Ormian z Armenii i innych krajów b. ZSRR1.

Znaczna część z nich zamieszkała w różnych miejscowościach na Wybrzeżu Gdańskim. W latach 1999–2000 województwo pomorskie było drugim w kraju regionem pod względem liczby wniosków na osiedlenie się i zamieszkanie na czas określony złożonych przez obywateli Armenii2.

Najliczniejsze skupisko imigrantów ukształtowało się w Trójmieście. Według danych urzędów miejskich w 2008 r. zamieszkiwało tam 108 obywateli Armenii, tworząc czwarty w pod względem ich ilości ośrodek w kraju. W Gdańsku zameldowa-

1 I. T. Miecik, Wszyscy nasi Ormianie, „Tygodnik Polityka” 6/2004 (polityka.onet.pl, stan na dzień 27.04.2004); T. Marciniak, Ormianie w Polsce na tle innych typów i modeli społeczności rozproszonych, Centrum Badań Ormiańskich umk (www.centrum-armenia.umk.pl, stan na dzień 11.01.2008); Informacje Urzędu Przedstawiciela Mniejszości Ormiańskiej przy Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych, ul. Krakowskie Przedmieście 62, 00-071 Warszawa, z dn. 28.02.2008 r.

2 W 1999 r. 105, zaś w 2000 r. 101. Przewyższyło je województwo dolnośląskie z odpowiednio z 113 i 112 wnioskami. Zestawienia roczne 19922006, Urząd do Spraw Cudzoziemców (udsc) (www.udsc.gov.pl, stan na dzień 22.10.2007).

nych było 60 obywateli Armenii, zaś w Gdyni 453. Zważywszy na brak danych odnośnie imigrantów z polskim obywatelstwem oraz dzieci z małżeństw mieszanych, jak i osób pozostających nielegalnie, szacuje się, że społeczność ormiańska (nie uwzględniając tzw. Ormian polskich) w Trójmieście może być dwu- lub trzykrotnie większa4.

Liczne skupisko ormiańskich imigrantów powstało w Elblągu. W 2000 r. w mieście zamieszkiwało ok. 180 osób narodowości ormiańskiej (w tym ok. 115 osób dorosłych i 60-65 dzieci). W 2008 r. liczebność tej społeczności szacowano na ok. 70 osób5, zaś zameldowanych było 39 obywateli Armenii6.

Szacuje się, iż w 2010 r. zamieszkiwało w Elblągu już tylko ok.

40 przedstawicieli społeczności imigranckiej7.

3 Dane uzyskane z 68 Urzędów Miejskich odnośnie liczby obywateli Armenii zameldowanych na czas stały i tymczasowy, na okres kwiecień-maj 2008 r.

4 Por. A. Staniszewski, Ormianie na Wybrzeżu Gdańskim, Oliwa, styczeń 2009, strona internetowa parafii św. Piotra i Pawła w Gdańsku (www.piotripawel.diecezja.gda.pl/ormianie/ormianie.html, stan na dzień 11.01.2010 r.).

5 P. Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu, [w:] Tożsamość kulturowa. Szkice o mniejszościach narodowych na Pomorzu Gdańskim, pod red.

A. Chodubskiego i H. Głogowskiej, Seria ósma, Gdańsk 2008, s. 52.

6 Informacje Wydziału Spraw Obywatelskich, stan na dzień 17.04.2008, Urząd Miejski w Elblągu, ul. Łączności 1, 82-300 Elbląg.

7 Rozpoznanie liczebności społeczności przeprowadzono na podstawie ustaleń własnych oraz Stowarzyszenia Ormian w Polsce z siedzibą w Elblągu, ul. płk. Dąbka 67/61, 82–300 Elbląg, z dn. 12.11.2010 r.

27

W mniejszych grupach, zwykle rodzinnych (jedna-dwie rodziny), zamieszkują też w innych miejscowościach Wybrzeża Gdańskiego, zwłaszcza w pobliżu Trójmiasta: Jagatowie, Pruszczu Gdańskim, Wejherowie, jak też w Braniewie, Kartuzach, Nowym Dworze Gdańskim, Władysławowie.

Główną przyczyną wychodźstwa z kraju były trudne warunki bytowe, m.in. takie jak niedobór surowców grzewczych, prądu, wody, brak pracy. Na początku lat 90. xx w. Armenia była jednym z państw, które wobec przemian społeczno-politycznych na obszarze byłego Związku Radzieckiego i kształtowania się nowego ładu politycznego i ekonomicznego, weszły na drogę budownictwa nowej rzeczywistości ustrojowej.

Budownictwo to dokonywało się w trudnych warunkach politycznych i gospodarczych. W latach 1990-1994 toczyła się wojna armeńsko-azerbejdżańska o Górski Karabach; w wyniku konfliktu przestał istnieć dotychczasowy system ekonomiczny, działający na zasadach współzależności i kooperacji ekonomicznej radzieckich republik. Większość państwowych przedsiębiorstw przestała funkcjonować albo w wyniku braku surowców do produkcji albo utraty rynków zbytu8. W kraju brakowało żywności, gazu i paliw, pojawił się niedobór wody.

8 W ramach zsrr, poprzez Azerbejdżan docierało do Armenii 85 proc. surowców, przede wszystkim paliw; pozostałe 15 proc. przez Gruzję. Wstrzymane dostawy elektryczności, gazu i ropy, unieruchomiły 80 proc. armeńskiego przemysłu. Udział handlu wewnątrz zsrr w pkb wynosił w 1990 r. 21 proc. W 1992 r. średnia pensja była równa wartości 50 usd. Produkt narodowy brutto na jedną osobę w 1990 r. wynosił 1200 usd, w 1994 r. spadł do poziomu 680 usd; do 1998 r. nie osiągnął on poziomu z przed wojny z Azerbejdżanem. Inflacja w 1993 r. wyniosła 10896 proc., Leksykon państw świata '94/95, Wydawnictwo „Kronika”, Warszawa 1994, s. 45; Encyklopedia geograficzna świata. Azja., t. vi, Agencja Publicystyczno-Wydawnicza „Opres”, Kraków 1998, s. 214; S. Fischer, R. Sahay, Gospodarki transformacji po dziesięciu latach [w:] Po dziesięciu latach – transformacja i rozwój w krajach postkomunistycznych, pod red.

J. Nenemana, Centrum Analiz Społeczno-Ekonomicznych, Warszawa 2000, s. 28, 36, 47.

28

Rząd wprowadził racjonowanie żywności oraz reglamentację dostaw prądu9.

Zauważa się też przypadki osiedlenia się Ormian w Polsce w latach 80. xx w. Zwykle jego przyczyną był przyjazd na okres studiów, a następnie założenie tutaj rodziny10.

Na emigrację udawali się przede wszystkim ludzie młodzi, pomiędzy dwudziestym a czterdziestym rokiem życia.

Np. w Elblągu w 2008 r. stanowili oni ok. ½ społeczności imigranckiej, zaś osoby w wieku emerytalnym zaledwie ok. ¹⁄₆.

Resztę stanowiły dzieci11.

W Armenii podstawę utrzymania większości przybyszów stanowiła praca na etacie; w znacznej części byli pracownikami zakładów przemysłowych; niektórzy pracowali w szkolnictwie i służbie zdrowia. Zaledwie kilka osób pozostawało bez pracy lub podejmowało pracę okresowo.

Znaczna część imigrantów posiada wykształcenie wyższe.

Np. w Elblągu w 2003 r. legitymowało się nim ok. 50% imigrantów; generalnie byli to nauczyciele i inżynierowie, absolwenci studiów pedagogicznych oraz politechnicznych. Istotną grupę stanowiły osoby z wykształceniem średnim technicznym i zawodowym. Zaznaczyła się też obecność osób bez wykształcenia zawodowego12.

Imigranci ormiańscy są generalnie ludźmi, którzy z łatwością pokonują bariery w życiu społecznym, kulturowym i socjalno-bytowym. Nauczyli się komunikacji w języku polskim, z którym po raz pierwszy styczność mieli dopiero po przyjeździe do Polski.

9 W. Jagielski, Stan absolutnie wyjątkowy, „Gazeta Wyborcza” z dn.

31.03.1992 r., s. 8; J. Wróbel, Górny Karabach, [w:] Konflikty zbrojne na obszarze postradzieckim. Stan obecny. Perspektywy uregulowania. Konsekwencje, Ośrodek Studiów Wschodnich, czerwiec 2003 (uxa.osw.waw.pl, stan na dzień 09.09.2003); G. Górny, Erewan – miasto w ciemnościach, „Rzeczpospolita” z dn. 06.10.1994 r., s. 26.

10 A. Chodubski, Społeczność ormiańska na Wybrzeżu Gdańskim [w:] Tożsamość kulturowa. Szkice o mniejszościach narodowych na Pomorzu Gdańskim, pod red. A. Chodubskiego i A. K. Waśkiewicza, Gdańsk 2001, s. 46-55.

11 P. Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu, [w:] Tożsamość kulturowa…, s. 54-55.

12 P. Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu, [w:] Tożsamość kulturowa…, s. 52.

Niektórzy zwracali uwagę na problemy z podjęciem nauki przez dzieci, z konkurencją na bazarze, z traktowaniem jak obcych. Część z nich wskazywała, iż w kontaktach osobistych doświadczyła kilku sytuacji konfliktowych, takich jak nietolerancyjny stosunek rówieśników do dzieci i młodzieży, nietolerancyjny stosunek władz i osób prywatnych, a także napaści ze względu na obcy wygląd.

Istotne trudności imigrantom sprawiły kwestie pobytowe.

Liczni pozostawali w Polsce nielegalnie. W pierwszym okresie generalnie nie zabiegano o stały pobyt. W latach 1993-1997 na obszarze województwa gdańskiego wnioski o zezwolenie na pobyt stały złożyło 38 obywateli Armenii, zaś w województwie elbląskim tylko troje13. W kolejnych latach wzrosło zainteresowanie legalizacją pobytu, liczni jednak nie uzyskali prawa stałego pobytu lub przedłużenia czasowego, wobec czego zamieszkiwali w granicach Polski nielegalnie. W latach 19952005 zauważa się na obszarze Wybrzeża Gdańskiego liczne przypadki zatrzymań i deportacji takich osób. W wielu przypadkach podjęto się starań o uzyskanie polskiego obywatelstwa, jednakże uzyskali je nieliczni.

Trudności z legalizacją pobytu są istotną przyczyną zmniejszania się liczebności społeczności imigranckiej. Np. w Elblągu od 2000 r. do 2010 r. społeczność zmniejszyła się ponad 4-krotnie, od ok. 180 do ok. 40 osób. Udawano się, dobrowolnie lub przymusowo, do Armenii (w latach 2000-2003 ok.

30 osób), oraz do krajów Europy Zachodniej (Belgii, Francji, Hiszpanii, Niemiec, Stanów Zjednoczonych, Szwajcarii, Wielkiej Brytanii) i do Rosji (m.in. do granicznego Mamonowa).

Niektórzy osiedlili się w innych miejscowościach Polski (Katowicach, Krakowie). Zauważa się też przypadki osiedlania się w pobliżu Elbląga (Braniewie, Nowym Dworze)14.

Niektórzy podjęli się nielegalnej lub przestępczej działalności. W latach 1998-2004 media wielokrotnie donosiły o przypadkach konfliktu z prawem ormiańskich imigrantów na 13 Dane liczbowe dotyczące złożonych w latach 1992-1997 wniosków oraz wydanych w tym okresie decyzji w sprawie o zezwolenie na pobyt stały w rp, Urząd do Spraw Repatriacji i Cudzoziemców (www.uric.gov.pl, stan na dzień 11.02.2010).

14 P. Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu, „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” 2004, nr 38/39, s. 59.

Wybrzeżu Gdańskim. W znacznej części były to informacje o bezprawnym handlowaniu i przebywaniu w Polsce, o sprzedaży nielegalnych towarów, takich jak przemycane papierosy i alkohol, pirackie nagrania i programy. Zdarzały się też przypadki bezprawnej produkcji alkoholu, handlu bronią, posiadania ładunków wybuchowych, wymuszeń, napadów i zabójstw z udziałem Ormian15. W ostatnich latach zjawisko to istotnie się zmniejszyło, co obrazuje generalnie sporadyczność doniesień o przypadkach łamania prawa przez ormiańskich imigrantów.

Imigranci ormiańscy generalnie łatwo pokonują bariery w życiu socjalno-bytowym. W nowej rzeczywistości społeczno-gospodarczej w Polsce ujawniają duże umiejętności przystosowawcze, m.in. w organizacji własnego miejsca pracy.

W Polsce Ormianie podejmują różnorodne formy zatrudnienia. W handlu i gastronomii częste są małe, rodzinne spółki cywilne oraz spółki prawa handlowego, takie jak: spółki z ograniczoną odpowiedzialnością, spółki jawne, spółki komandytowe.

Imigranci ujawnili się przede wszystkim na targowiskach miejskich w różnych miejscowościach Wybrzeża Gdańskiego, gdzie trudnili się handlem. Oferowali zwykle odzież, obuwie, sprzęt gospodarstwa domowego, sprzęt elektroniczny, artykuły kosmetyczne. W większych miastach tworzyli skupiska kilkunastu stoisk i wspierali się w handlu. Nierzadko kupcy razem wyjeżdżali po towar do hurtowni, składali się na zakup większej ilości by uzyskać niższą cenę i zwiększyć konkurencyjność na rynku lokalnym.

15 T. Konopacki, Detaliści z targowiska, „Dziennik Bałtycki” z dn.

24.07.1998 r.; Podejrzani i bomby, „Dziennik Bałtycki” z dn. 12.01.1999 r.; Akcja na bazarze, „Dziennik Bałtycki” z dn. 28.05.2000 r.; Nielegalna rozlewnia, „Dziennik Bałtycki” z dn. 27.06.2001 r.; Ormiańska zemsta, „Dziennik Bałtycki” z dn. 13.08.2002 r.; A. Kolpert, Rodacy płacili za spokój, „Dziennik Elbląski” z dn. 10.12.2002 r.; Ormianie pod kluczem, „Dziennik Bałtycki” z dn. 17.01.2003 r.; A. Kolpert, Papierosy pod węglem, „Dziennik Elbląski” z dn. 17.05.2003 r.; W. Ulanowski, Kup Pan paszport, „Dziennik Bałtycki” z dn. 22.08.2003 r.; K. Miśdzioł, Pogranicznicy zatrzymali ormiańskie małżeństwo, „Dziennik Bałtycki” z dn. 23.10.2003 r.; Bokser haraczownik, „portEl.pl – Elbląska Gazeta Internetowa” z dn. 14.07.2003 r. (www.portel.pl, stan na dzień 15.01.2004); Obława na piratów, „Dziennik Bałtycki” z dn. 21.01.2004 r.

29

W Gdańsku Ormianie szczególnie chętnie handlowali na targowiskach przy ul. Elbląskiej i ul. 3 Maja. W Elblągu do 2001 r. koncentrowali się na bazarze przy ul. Karowej (tzw. ruski rynek), następnie, po przeniesieniu targowiska, na placu przy ul.

Płk. Dąbka. Imigranci ujawnili się w działalności handlowej także na targowiskach w mniejszych miejscowościach Wybrzeża Gdańskiego: Braniewie, Malborku, Prabutach, Pruszczu Gdańskim, Wejherowie, Władysławowie, oraz miejscowościach letniskowych. Zauważa się jednak w ciągu ostatnich lat stopniowe zmniejszanie liczby ormiańskich stoisk na targowiskach.

W związku z działalnością handlową Ormian na targowiskach ujawniły się przypadki sytuacji konfliktowych z polskimi handlarzami. Doszło do nich w 2000 r. w Pruszczu Gdańskim i 2001 r. w Elblągu16. Kupcy Polacy zamierzali pozbyć się obcej konkurencji przy pomocy protestów oraz blokowania stoisk. W obu przypadkach zostały pomyślnie rozwiązane. Nie były to wydarzenia odosobnione w skali kraju i były podyktowane nie tyle niechęcią do Ormian, ile do wszelkich obcych jako zagrożenia dla miejsca pracy17.

Imigranci na Wybrzeżu Gdańskim podjęli się też handlu innymi artykułami, zwłaszcza spożywczymi, m.in. rybami, w tym ormiańskimi, np. winem, lawaszem, peroszkami.

W Marenie pod Kwidzynem założona przez Sergeya Mkrtchyana firma Shm Auto Partner oferowała części i akcesoria samochodowe oraz usługi transportu samochodowego. Część imigrantów otworzyła sklepy, generalnie z odzieżą i ogólnospożywcze. W ciągu ostatnich lat ich liczba wzrosła.

Niektórzy z imigrantów zdecydowali się na prowadzenie innego rodzaju działalności gospodarczej. W Gdańsku zwraca uwagę autorska galeria sztuki Nairi przy ul. Mariackiej.

W Gdyni uruchomiono naprawę samochodów „U Gienka”.

W Elblągu przedstawiciele imigrantów otworzyli lombard i kantor.

16 P. Ciesielski, Cudzoziemcy do domu, „Dziennik Bałtycki” z dn.

16.06.2000 r.; Protestują kupcy?, „Dziennik Bałtycki” z dn. 23.06.2000 r.; P. Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu, [w:] Tożsamość kulturowa…, s. 53-54.

17 P. Nieczuja-Ostrowski, Czy konflikty polsko-ormiańskie?, „Bunt Młodych Duchem” 2/2006, s. 13-14.

30

Inną rozpowszechnioną sferą działalności gospodarczej imigrantów jest gastronomia. Ormianie na obszarze całego kraju uruchomili liczne lokale gastronomiczne, duża część z nich ma charakter etniczny i oferuje swoiste dania kuchni narodowej. Podejmowano też działalność gastronomiczną na Wybrzeżu Gdańskim.

W ostatnich latach w Trójmieście imigranci ormiańscy kilkukrotnie podejmowali inicjatywę uruchomienia gastronomii. Nie funkcjonowały one jednak długo. Aktualnie w Gdańsku przy ul. Obrońców Wybrzeża działa Restauracja Ararat, założona w 2009 r. przez przedstawicieli imigrantów. Zajmuje niewielki lokal w budynku „falowca”. Nie ma ona etnicznego charakteru, oferuje się przede wszystkim pizzę oraz ryby, makarony, pierogi, zupy, posiłki śniadaniowe. Jedynymi ormiańskimi elementami w ofercie są tolma, tan i kawa ormiańska. Gastronomia posiada stronę internetową (araratgdansk.pl).

Podejmowano też działalność gastronomiczną w Elblągu i jego pobliżu. Pod koniec lat. 90. xx w. otwarto rodzinny bar przy drodze krajowej nr 7, pomiędzy Gdańskiem a Elblągiem. Ok. 2000 r., wobec włamania i kradzieży wartościowego sprzętu, zrezygnowano z gastronomii i otwarto sklep spożywczy w Elblągu. W 2000 r. inna rodzina imigrantów uruchomiła bar „Ararat” przy drodze krajowej nr 7, przy wyjeździe z Elbląga w kierunku Warszawy. Oferowano w nim tradycyjne potrawy kuchni ormiańskiej; przedstawiciele społeczności imigranckiej organizowali tam imprezy okolicznościowe. Pod koniec 2001 r. ze względów finansowych zakończono tę działalność i podjęto handel na bazarze, a następnie otwarto sklep odzieżowy. W drugiej połowie 2007 r. funkcjonował w Elblągu nowy bar „Ararat” (ul. Warszawska, na stacji paliw przy Urzędzie Celnym). Jego właścicielem był obywatel Armenii zamieszkały w Słupsku. W 2008 r. bar zaprzestał działalności.

Przedstawiciele imigrantów ujawniają się także w innych profesjach. Zauważa się m.in. menedżera w polskiej gastronomii oraz dostawcę pizzy. Niektórzy pracują w zawodach o wysokim prestiżu. Np. wykładowcą Uniwersytetu Gdańskiego jest Norajr Ter-Grigorian, doktor filologii klasycznej.

Zuzanna Szmawonian jest prezesem Zarządu Spółki eds

Gazpetro Poland Sp. z o.o., z siedzibą w Elblągu, której właścicielem jest rosyjska spółka EDS Holding, działająca głównie w branży naftowo-gazowej i elektroenergetycznej. Zauważa się też nauczycieli języka rosyjskiego i angielskiego, muzyki i baletu18.

W obrazie życia ormiańskiej społeczności Trójmiasta zdecydowanie zaznacza się osoba Karena Jemendżana (Yemendzjana). Urodził się w 1952 r. w Armenii, w 1992 r. osiedlił się w Polsce. W Gdyni otworzył Gabinet Medycyny Niekonwencjonalnej, w którym prowadzi kursy bioterapii, ezoteryki, jogi, oczyszczania organizmu. Wykłada na nich m.in. wiedzę o podróżach astralnych, relaksacji, energii z kosmosu, czakrach, aurach, jasnowidzeniu, czujności extrasensorycznej. Legitymuje się m.in. stopniem zawodowego bioenergoterapeuty międzynarodowej klasy, tytułami profesjonalnego extrasensoryka klasy międzynarodowej, mistrza Leczenia świecami Indian Hopi oraz Honorowego Członka Ogólnopolskiego Stowarzyszenia Radiestetów w Gliwicach19.

Na Wybrzeżu Gdańskim uwagę zwracają ormiańscy artyści plastycy. Swoistą osobistością życia ormiańskiego w regionie jest zamieszkały w Jagatowie pod Gdańskiem artysta malarz Gagik Parsamian. Urodził się w 1957 r. w Eczmiadzynie w Armenii, w 1994 r. osiedlił się w Polsce. Jest członkiem Związku Malarzy Armenii oraz polskiego Związku Artystów Plastyków. Brał udział w licznych wystawach, m.in. w Belgradzie, Moskwie, Paryżu, Tokio, Warszawie, wystawiał też w Państwowej Galerii Sztuki w Sopocie20.

Innym znaczącym pomorskim twórcą jest Argiszti „Argo” Agadzanian. Urodził się w 1970 r. w Erewanie w Armenii, w 1995 r. osiedlił się w Gdańsku. Zajmuje się różnymi dziedzinami sztuki, m.in.: scenografią, malarstwem, rysunkiem,

18 A. Chodubski, O inteligencji ormiańskiej na Wybrzeżu Gdańskim [w:] Tożsamość kulturowa. Szkice o mniejszościach narodowych na Pomorzu Gdańskim, Seria trzecia, Gdańsk 2003, s. 49.

19 Karen Jemendżan – biogram, Gabinet Medycyny Niekonwencjonalnej Karen Jemendżana (sites.google.com/site/medycynagdynia2/usługi, stan na dzień 15.11.2010 r.).

20 Gagik Parsamian – biogram, Państwowa Galeria Sztuki w Sopocie – strona oficjalna (www.pgs.pl, stan na dzień 20.10.2010 r.).

fotografią, rzeźbą, aranżacją wnętrz, jak też biżuterią i bodypaintingiem. Wystawiał m.in. w Nowym Jorku21.

Wyróżniającą się sferą aktywności nie tylko zawodowej ormiańskich imigrantów jest sport. Na Wybrzeżu Gdańskim ujawnili się oni jako zapaśnicy, bokserzy, piłkarze.

Swoistym centrum ormiańskich zapaśników w Polsce stały się Kartuzy. Do tamtejszego klubu Cartusia należy czterech Ormian – jeden trener i trzech zawodników.

Artur Pogosjan (ur. 1971 r. w Eczmiadzynie), były mistrz ZSRR w zapasach z 1986 r. W 1992 r. przybył do Polski, obecnie mieszka w Kartuzach. Od 1994 r. jest zatrudniony w GKS Cartusia Kartuzy, na początku jako zawodnik i konsultant techniczny, następnie jako trener.

W zapasach wyróżnia się Edward Barsegjan (Eduard Barseghyan) (ur. 1980 r. w Eczmiadzynie). Był reprezentantem Armenii na mistrzostwach świata juniorów w Budapeszcie w 1999 r. Do Polski przybył w 2003 r. i zamieszkał w Kartuzach. Jest zawodnikiem Cartusia Kartuzy, startuje w zapasach w kategorii do 60 kg w stylu klasycznym. W 2007 r. zdobył mistrzostwo Polski seniorów, następnie dwukrotnie, w latach 2007 i 2008, zdobył Puchar Polski Seniorów. W 2009 r. jako członek kadry narodowej Polskiego Związku Zapaśniczego, wywalczył srebrny medal na Mistrzostwach Europy w Wilnie.

Ponadto zwracają na siebie uwagę Edgar Pogosjan i Hrant Grigoryan. Edgar Pogosjan urodził się w 1990 r. w Armenii, w Polsce osiedlił się wraz z rodziną w 1992 r. Mieszka w Kartuzach, zapasy trenuje od 1996 r. Jest zawodnikiem Cartusia Kartuzy i zawodnikiem Kadry Narodowej Juniorów. W 2006 r. wygrał Puchar Polski Kadetów, a w 2007 r. został najmłodszym Mistrzem Polski Juniorów. W 2008 r. zajął 2. miejsce w Pucharze Polski Seniorów. W 2009 r. uzyskał stypendium Fundacji Banku Zachodniego WBK, która wspiera rozwój wybitnie utalentowanych dzieci i młodzieży. Hrant Grigoryan (ur. 1992 r.) zamieszkały w Gdańsku, jest zawodnikiem 21 Argiszti „Argo” Agadzanian – biogram, Shop For Art – internetowy serwis sztuki (shopforart.eu/argo.html stan na dzień 20.10.2010 r.); A. Samolewicz, Gdańska „Jaźń”, Platforma Medialna PMEDIA.pl (www.pmedia. pl/showkultura.php?wid=48, stan na dzień 20.10.2010 r.).

31

Cartusia Kartuzy. W 2009 r. wygrał xv Memoriał Henryka Boreckiego i Edwarda Wojdy Kadetów w zapasach stylu klasycznym w kategorii 63 kg.

Ormiańscy sportowcy ujawnili się także w Elblągu. Wyraźnie zaznaczyła się działalność zapaśnika Sirekana Hakopyana (ur. 1969 r. w Erywaniu). Po przyjeździe do Polski w latach 90. nawiązał kontakt z elbląskim klubem Polonia, a w 1996 r. zajął I miejsce w klasyfikacji generalnej drugiej edycji Pucharu Północy w stylu klasycznym w kategorii wagowej 70 kg. Równocześnie zajmował się szkoleniem młodszych zawodników.

Z działalności sportowej wycofał się w 2007 r.

W ostatnich latach w elbląskim sporcie wyróżniał się Haik Grigoryan (ur. w 1987 r. w Erywaniu). W latach 1999-2009 był bokserem Uczniowskiego Klubu Sportowego „Kontra”.

W 2007 r. został wyróżniony przez Polski Związek Bokserski, jako jeden z najlepszych pięściarzy Grand Prix, zaś w 2008 r. otrzymał wyróżnienie od Prezydenta Elbląga oraz zdobył brązowy medal na Mistrzostwach Polski.

W obrazie życia społeczności imigrantów ormiańskich na Wybrzeżu Gdańskim zauważa się doniosłą rolę instytucji ormiańskich.

W Gdańsku funkcjonują struktury instytucjonalne tzw. starej emigracji, w postaci duszpasterstwa ormiańskokatolickiego oraz Koła Zainteresowań Kulturą Ormian. Ukształtowały się one w celu realizacji potrzeb Polaków ormiańskiego pochodzenia, generalnie zasymilowanych w polskiej rzeczywistości kresowej22. Od 1958 r. życie religijne i kulturalne trójmiejskiej społeczności ormiańskiej koncentruje się wokół Kościoła św. Piotra i Pawła (ul. Żabi Kruk), przy którym powstało Sanktuarium Maryjne z obrazem Matki Boskiej Łaskawej ze Stanisławowa23. 1 grudnia 2009 r. ordynariusz dla wiernych obrządku ormiańskiego abp. Kazimierz Nycz ustanowił

tam parafię ormiańskokatolicką, jedną z trzech w kraju. Od 1995 r. proboszczem jest ks. Cezary Annusewicz (ur. 1951)24.

Ormiańskokatolickie duszpasterstwo w Polsce, także w Gdańsku, wyraża otwartość na kontakty z imigrantami.

Sprawuje się dla nich posługę duszpasterską, przede wszystkim poprzez udzielanie chrztów i sprawowanie nabożeństw.

Często pomaga się w kwestiach adaptacyjnych, np. w lokalu parafii św. Piotra i Pawła funkcjonowała w latach 2001-2002 r. szkółka ormiańska dla dzieci imigrantów. Struktury duszpasterstwa ormiańskokatolickiego mają dla imigrantów istotne znaczenie, są oni generalnie członkami Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego (tzw. gregoriańskiego), który nie posiada na obszarze Polski struktur organizacyjnych. Najbliższe od granicy Polski świątynie ormiańskie to katedra we Lwowie oraz kościół św. Stefana w Kaliningradzie. Zauważa się, że ogół imigrantów nie utrzymuje kontaktów z duszpasterzem swojego wyznania; sporadycznie, w kilku przypadkach zapraszano do Polski księży gregoriańskich, z Frankfurtu nad Menem i Kaliningradu, na ważne uroczystości rodzinne lub dla całej społeczności25.

Drugą organizacją gdańską społeczności Ormian polskich jest powstałe w 15 grudnia 1983 r. Koło Zainteresowań Kulturą Ormian przy Gdańskim Oddziale Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Jego prezesem jest Wojciech Zachariasiewicz.

W 2007 r. liczyło ono 13 członków26. Cel i zadania gdańskiego kzko określono jako: zaciśnięcie więzi wśród grupy osób przyznających się do krwi ormiańskiej i sympatyków kultury ormiańskiej oraz poszerzanie wiedzy o Ormianach w Polsce

24 A. Chodubski, O wyznaniowości Ormian [w:] Nierzymskokatolickie Kościoły i grupy wyznaniowe w Gdańsku w latach 1945-1995 oraz ich wkład w rozwój regionu gdańskiego, pod red. W. Pałubickiego i H. Cyrzan, Gdańsk-Koszalin 1998, s. 183-184; Strona parafii św. Piotra i Pawła (www.piotripawel.diecezja.gda.pl, stan na dzień 20.11.2010 r.).

25 T. Marciniak, Tadevos Vartapet Isahakian Zaleski i inni księża ormiańscy w Polsce, Centrum Badań Ormiańskich, 2007 r. (www.centrum-armenia.

22 A. Chodubski, Ormianie w Gdańsku [w:] Meandry cywilizacyjne, umk.pl, stan z dn. 20.06.2008); Ormianie w Gdańsku mają swój chaczkar, kwestie narodowościowe i polonijne, pod red. A. Chodubskiego, Toruń 1996, „Awedis” nr 1 jesień 2009, s. 1, 10. s. 71-80.

26 Wykaz członków, stan na dzień 31.08.2007. Polskie Towarzystwo Lu23 Był on szczególnie czczony przez społeczność ormiańską zamiesz- doznawcze Oddział w Gdańsku, ul. Cystersów 19 (Spichlerz Opacki), 80-330 kałą przed II wojną światową na kresach Rzeczypospolitej.

Gdańsk-Oliwa.

32

i na świecie27. Należą do niego przedstawiciele starej emigracji. W stosunku do imigrantów Koło podejmowało próby zbliżenia oraz udzielało wsparcia. Formą pomocy była organizacja wspomnianej szkółki dla ich dzieci przy parafii św. Piotra i Pawła. Duży wkład w jej organizację wniosła członkini Koła– Teresa Wasilewska. Nauczano w niej języków ormiańskiego oraz angielskiego. Zajęcia z języka ormiańskiego prowadził przedstawiciel nowej imigracji, pracownik Wydziału Filologicznego na Uniwersytecie Gdańskim dr Norajr Ter-Grigorian. Imigranci początkowo byli zainteresowani działalnością Koła i uczestniczyli w jego spotkaniach. W dłuższym okresie czasu nie odpowiadała im jednak obecna formuła działalności, koncentrująca się wokół życia religijnego i towarzyskiego społeczności Ormian polskich. Równocześnie ujawniali ukierunkowanie na realizacje przede wszystkim potrzeb socjalno-bytowych. Z drugiej strony przedstawiciele starej imigracji ze względów na różnice o charakterze cywilizacyjno-kulturowym, jak również pokoleniowym i społeczno-zawodowym w stosunku do przybyszów, nie są zainteresowani zmianą dotychczasowej formy działalności i dostosowaniem jej do potrzeb i oczekiwań nowej imigracji.

Wysiłki zmierzające do utworzenia odrębnej instytucji podejmowane przez nową emigrację na Wybrzeżu nie przyniosły dotychczas rezultatów. Jej działania zaowocowały uroczystościami okolicznościowymi o charakterze kulturalnym, które realizuje od kilku lat. W ich organizacji doniosła jest rola Gagika Parsamiana i Norajra Ter-Grigoriana, którzy jawią się liderami społeczności ormiańskiej w Trójmieście. Nabrały one charakteru cykliczności. W dniach 21-22 września 2005 r. zorganizowano Dni Ormiańskie w Straszynie pod Gdańskiem.

W programie była msza, wykład, pokaz filmowy, degustacja win ormiańskich i występy artystyczne. 19 maja 2006 r. odbył się Dzień Ormiański w Starogardzie Gdańskim. 24 kwietnia 2006 r. w Gdańsku Suchaninie w filii Wojewódzkiej Biblioteki Publicznej w Gdańsku (ul. Paderewskiego 11) odbył się Wieczór Ormiański w 91. rocznicę tureckiego ludobójstwa na 27 Książka protokołów Koła Zainteresowań Kulturą Ormian przy Polskim Towarzystwie Ludoznawczym w Gdańsku, 1984-1987, Wpis z dn. 15.12.1984.

Narodzie Ormiańskim, połączony z otwarciem wystawy Gagika Parsamiana. W dniach 16-17 listopada 2007 r. zorganizowano Dni Ormiańskie w Międzynarodowym Klubie Morza „Zejman” w Gdańsku. Oprócz prelekcji zaprezentowano pokazy filmowe i koncert muzyczny.

Szczególnie ważnym wydarzeniem w życiu społeczności imigrantów ormiańskich w Trójmieście było odsłonięcie 7 października 2009 r. trzeciego w Polsce chaczkaru.

Monument stanął przy kościele św. Piotra i Pawła. Uroczystości zgromadziły wielu Ormian z Wybrzeża Gdańskiego i Polski28.

Na uroczystości zapraszano przedstawicieli społeczności ormiańskiej z Kaliningradu. W Dniach Ormiańskich w 2005 r. udział brał między innymi zespół taneczno-wokalny kaliningradzkich Ormian. 15 października tegoż roku, grupa trójmiejskich Ormian i sympatyków udała się na uroczystości do Kaliningradu29.

Jedyne struktury organizacyjne społeczności imigrantów ormiańskich na Wybrzeżu Gdańskim powstały w Elblągu.

W 1999 r. utworzono tam Stowarzyszenie Ormian w Polsce, będące pierwszym stowarzyszeniem imigrantów ormiańskich w kraju. Zinstytucjonalizowana forma reprezentacji wspólnoty nowej emigracji miała pomagać jej przedstawicielom w kontaktach z polskimi czynnikami oficjalnymi, przede wszystkim w staraniach o legalizację pobytu. Prezesem stowarzyszenia jest Genadik Martirosyan (ur. w 1963 r. w Halidzor w Armenii). Zrzesza ono wyłącznie przedstawicieli nowej emigracji. W 2007 r. jego członkami było 19 osób30.

W 2000 r. Stowarzyszenie utworzyło szkółkę dla dzieci imigrantów, w której nauczano języka ormiańskiego oraz historii i kultury Armenii. Zajęcia odbywały się w budynku II Liceum Ogólnokształcącego w Elblągu (ul. Królewiecka). Nauczano w dwóch grupach wiekowych, młodsza klasa kształcąca się zgodnie z programem klasy pierwszej według armeńskiego 28 Ormianie w Gdańsku mają swój chaczkar…, s. 1, 10.

29 Ormianie w Polsce. Działalność środowisk ormiańskich w 2005 r., Warszawa 2006, s. 29-30.

30 Wykaz członków Stowarzyszenia Ormian w Polsce na dzień 31 grudnia 2007 r., Stowarzyszenie Ormian w Polsce, ul. płk. Dąbka 67/61, 82–300 Elbląg.

33

systemu edukacji skupiała 12 dzieci, starsza z programem czwartej klasy – 15 dzieci. Naukę prowadzono w oparciu o oryginalne ormiańskie elementarze i podręczniki powielane już na miejscu. Opiekunem i nauczycielką była przedstawicielka lokalnej społeczności nowej imigracji Anusz Karamian (ur. 1961 r.)–filolog języka ormiańskiego.

W 2001 r. wobec zmniejszenia się liczby dzieci mogących uczęszczać na zajęcia, co było następstwem zjawiska opuszczenia miasta przez część ormiańskich rodzin, szkółkę rozwiązano.

Od 2002 r. w działania na rzecz imigrantów aktywnie zaangażowali się nieliczni przedstawiciele starej imigracji zamieszkali w Elblągu oraz Polacy, miłośnicy Armenii i kultury ormiańskiej. Z inicjatywy tych osób odbywały się liczne wydarzenia popularyzujące dzieje i kulturę Ormian i Armenii, takie jak odczyty, spotkania. Wiele z nich odbywało się pod szyldem SOwP. W 2004 r. zorganizowano sesję naukowa z okazji 89. rocznicy ludobójstwa Ormian w Turcji (w budynku kościoła p.w. Bożego Ciała) oraz występ skrzypcowy Armena Pogossiana (w Muzeum Elbląskim). Znaczący był w nich udział przedstawicieli nowej imigracji.

W 2005 r. przedstawiciele starej imigracji oraz miłośnicy Armenii podjęli realizację ustawienia w Elblągu drugiego w Polsce chaczkaru. Istotny udział w realizacji tej idei miał elbląski dziennikarz Zbigniew Szmurło (ur. 1958 r.). Uroczyste odsłonięcie sprowadzonego z Armenii chaczkaru, poprzedzone wystawą malarstwa i prelekcjami, odbyło się 30 października 2005 r. Pomnik stanął przy kościele Miłosierdzia Bożego (ul. Bema, teren parafii św. Jerzego). W uroczystości wzięli udział przedstawiciele społeczności ormiańskiej z całego kraju31.

W 2006 r. zorganizowano uroczystości w rocznicę ludobójstwa oraz Elbląski Dzień Kultury Ormiańskiej w centrum Kultury i Współpracy Międzynarodowej „Światowid”. W jego ramach odbyły się wystawy malarstwa, grafiki i reprodukcji

31 P. Nieczuja-Ostrowski, Chaczkar ormiański w Elblągu, „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego” 2006, nr 44/45, s. 72-74; Ormianie w Polsce. Działalność środowisk ormiańskich w 2005 r. …, s. 31.

34

oraz fotografii, występ zespołu „Musa-Ler” oraz prezentacja filmu o Armenii32.

W latach 2005-2008 w Elblągu odbyło się kilka mszy ormiańskie w kościele św. Jerzego (przy ul. Bema). Sprawował je ks. Artur Awdalian. Jednak przedstawiciele społeczności ormiańskiej nie brali w nich licznie udziału. W mszach uczestniczyło ok. 15-20 osób, w tym też sympatyzujący z Ormianami Polacy.

Zauważa się, że imigranci chętnie uczestniczą w ważnych wydarzeniach i dużych uroczystościach organizowanych w Elblągu, ale nie wykazywali inicjatywy w ich przygotowywaniu.

W 2007 r. osoby dotychczas animujące ormiańskie życie kulturalne w Elblągu nie podjęły działań, stojąc na stanowisku, że SOwP posiada wszelkie instrumenty potrzebne do generowania działań na rzecz społeczności i nie powinno być jedynie konsumentem aktywności innych. Wobec bierności tej grupy Stowarzyszenie dotychczas nie podjęło działalności kulturalnej i nie organizowało uroczystości.

Charakterystyczne, iż imigranci w Elblągu utrzymują liczne kontakty ze społecznością ormiańską w Kaliningradzie. Przedstawiciele obu grup odwiedzają się wzajemnie.

Nierzadko są to relacje przyjacielskie. Zdarza się, że korzystają z usług tamtejszej służby zdrowia. Kaliningrad pozostaje ponadto ważnym ośrodkiem komunikacyjnym, posiada połączenia z Erywaniem, stolicą Armenii.

W obrazie życia społeczności imigrantów ormiańskich na Wybrzeżu Gdańskim zwraca uwagę sporadyczność kontaktów pomiędzy ich ośrodkami. Nieliczne rodziny znają się i utrzymują łączność ze sobą, poza tym posiada się raczej ogólną wiedzę o miejscach zamieszkiwania rodaków. Np. tylko kilkoro Ormian z Elbląga utrzymuje kontakt z rodakami z Trójmiasta, podobnie jak z Braniewa lub Nowego Dworu. Zjawisko to zauważa się też wewnątrz ośrodków. Nie wszyscy Ormianie w Elblągu spotykają się ze sobą, niektórzy unikają kontaktów z resztą społeczności. W jeszcze większej skali zjawisko to ujawnia się w Trójmieście, gdzie rodziny poszczególne rozsiane są na znacznie większym obszarze. Zauważa się też, 32 Ormianie w Polsce. Działalność środowisk ormiańskich w 2006 r., Warszawa 2007, s. 11-12.

że nie wszyscy uczestniczą się w życiu kulturalnym społeczności na miejscu, a jeszcze mniej licznie biorą udział w wydarzeniach w innych ośrodkach. W uroczystościach ormiańskich w Trójmieście i okolicach uczestniczy ok. 30 rodzin imigranckich, zaś Elbląga i innych dalszych miejscowości zaledwie kilka osób.

Uogólniając należy zauważyć, że imigranci ormiańscy na Wybrzeżu Gdańskim zajmują istotne miejsce nie tylko w życiu starej i nowej emigracji w regionie, ale i całej społeczności ormiańskiej w kraju. Podejmują wiele ważkich dla życia emigracyjnego Ormian inicjatyw, zwłaszcza takich, jak ustawienie dwóch pierwszych w Polsce chaczkarów z Armenii, powołanie pierwszego w Polsce stowarzyszenia imigranckiego, utrzymywanie ścisłych związków z emigracją ormiańską z kraju sąsiedniego, tj. Rosją (Obwód kaliningradzki). Jednak zwraca uwagę znaczna dezintegracja społeczności, spowodowana w dużym stopniu rozproszeniem przestrzennym jej przedstawicieli oraz niewielkim zainteresowaniem znacznej jej części życiem kulturalnym i organizacyjnym, wynikającym z ukierunkowania na zaspokajanie potrzeb socjalno-bytowych, jak też z ukształtowania się dwóch głównych ośrodków życia kulturalnego i organizacyjnego oraz braku ścisłej współpracy pomiędzy nimi. Zauważa się ważką rolę liderów, Gagika Parsamiana, Norajra Ter-Grigoriana i Genadika Martirosjana, którzy poprzez organizację życia społeczności wpływają na nią integrująco. Zwraca także uwagę odrębność nowej i starej emigracji, wynikające z różnicy w identyfikacji (Ormianie – Polacy ormiańskiego pochodzenia), kulturowej (język, stosunek do ładu prawnego), generacyjnej (znaczny udział osób młodych – znaczny udział osób w wieku tzw. emerytalnym) oraz w potrzebach i celach instytucjonalizacji (zaspokajanie potrzeb socjalnobytowych – utrwalanie dziedzictwa przeszłości).

Dr Tomasz Marciniak

Tożsamość kulinarna Ormian

W całym dystrykcie nie było na sprzedaż żywności, która by nie była w wyraźny sposób zagraniczna; …lecz w sezonie można było znaleźć znaczne ilości karczochów, owoce kaktusa („fichi d’India”), granaty, cocozella i różne zioła oraz warzywa nigdy niesprzedawanych w innych częściach miasta.1

(William I. Thomas)

Zarówno prawnicze jak i socjologiczne definicje różnorako rozumianej „etniczności”, zgodne są co do tego, że czynnikami różnicującymi poszczególne grupy kulturowe są: język, religia, tradycja. Czasem dodaje się jeszcze przekonanie o wspólnym pochodzeniu i historii. Ważnym, a niedocenianym w analizach czynnikiem podtrzymywania etnicznej odrębności zdaje się być kuchnia, rozumiana jako sposób przyrządzania posiłków i rodzaje żywności.

Celem poniższego tekstu jest zwrócenie uwagi na kwestię roli posiłków i produktów spożywczych w mniej lub bardziej świadomych procedurach zawłaszczania czasoprzestrzeni kulturowej, stosowanych przez Ormian–imigrantów. Łączy ich to, że w potocznej świadomości definiowani są jako nie-Polacy, choć niektórzy z nich mogą mieć polskie obywatelstwo.

1 Tak pisał William I. Thomas badając na początku wieku imigranckie społeczności w Chicago. William I. Thomas The Imigrant Community [w:] „The Social Fabric of the Metropolis” ed. James F. Short JR, Chicago and London 1971, The University of Chicago Press, s. 122.

Owe procedury przenoszone w czasie – jako element tradycji, oraz w przestrzeni – jako element dyfuzji kulturowej – wykorzystywane są dla zawłaszczania fizycznego otoczenia oraz uczynienia (czy też utrzymania) własnych zachowań jako bardziej swojskich, zrozumiałych. Tak więc, sam spożywczy produkt może stać się symbolem, a i sama czynność zyskuje wymiar symboliczny. W tym miejscu chciałbym zwrócić uwagę na szczególną, według mnie, rolę jedzenia – przedmiotu i samej czynności w procedurach symbolicznego „przejęcia” przestrzeni i czasu.

Sposób jedzenia, kulturowa otoczka tej czynności oraz specyfika konsumowanych najczęściej w najbliższym kręgu dań jest niewątpliwie ważnym elementem. Kolejnym czynnikiem podtrzymującym etniczną tożsamość migrantów jest narodowe jedzenie. W świecie żywieniowej globalizacji, szczególnie cenne są produkty i przyprawy przypominające opuszczony kraj. Warto zauważyć, że ekspansja obcej etniczności w sferze kulinarnej nie idzie wprost proporcjonalnie z ilością migrantów z danego kraju. Jeśli już ograniczyć ten namysł tylko do trzech krajów zakaukaskich, to można zauważyć, iż stosunkowo niewielu jest w naszym kraju Gruzinów, natomiast jest kilka restauracji gruzińskich – proporcjonalnie więcej niż w przypadku diasporalnej grupy ormiańskiej.

Natomiast nie spotkałem się z restauracjami oferującymi potrawy azerskie, mimo istnienia społeczności przybyszy z Azerbejdżanu w Polsce. Wiązać to należy z brakiem tradycji

37

kulinarnych w kraju pochodzenia, które mogłyby być atrak- Strauss czy Roland Barthes3. Pierwszy z wymienionych, klacyjne dla społeczności przyjmującej. syk strukturalizmu, nazwał „gustemami” składniki konstytuKrzysztof Abriszewski, analizując w swym eseju sytuację tywne kuchni dowolnego społeczeństwa oraz zaproponował ormiańskiej mniejszości w Polsce, zauważa m. in.: aby utworzyć z nich korelacje i opozycje. Dla tych ostatnich, podstawowymi są przeciwstawności: endogenne i egzogenne Jest rzeczą oczywistą dla każdego etnologa, iż posiłek nie (surowce narodowe i egzotyczne), centralne i peryferyjne (posprowadza się wyłącznie do gryzienia, przełykania i trawienia. siłki podstawowe i dodatki do nich), nacechowane i nienaTen, jakby się wydawało, esencjonalnie cielesny akt niesie nad- cechowane (przyprawione i mdłe). Inne opozycje to kwaśne/ zwyczajne znaczenie symboliczne. Co jemy? Z kim jemy? Jakie słodkie, surowe/gotowane, gotowane/pieczone4. Z kolei Rosą okoliczności? Jak wygląda otoczenie? W jakim czasie się to land Barthes w Mythologies pisze o francuskich befsztykach dzieje? Oraz, ile go przeznaczyliśmy na cały rytuał? i frytkach w kontekście kultury masowej5.

Spożywanie posiłku wedle stałej formuły okoliczności wySocjologowie mają opory, aby analizować „jedzenie” w raznacza granice grupy – przede wszystkim rodziny czy klanu. mach swego kanonu. Myślę, że większości z nich wydaje się Bardzo silnie zatem społeczna struktura pokarmowa nakłada to niepoważne, a podejście antropologów dziwaczne – choć się z systemem regulacji stosunków seksualnych. […] nikt nie kwestionuje jego roli kulturotwórczej w szerokim Ponadto wspólne jedzenie jako rytuał jednorazowy może tego słowa znaczeniu. symbolizować przełamanie wrogości, pogodzenie się, pobraPośród wielu metod służących utrzymaniu tożsamości ettanie, czy wręcz przyjęcie do wspólnoty. Przywoływanie tego nicznej na emigracji, w diasporze, przywiązanie do tradycyjw kontekście obcego, sugeruje, iż wspólny posiłek, możliwość nych potraw, i co za tym idzie, całej obrzędowości towarzysząwspólnego posiłku, bądź przynajmniej budowanie symboliki cej czasami ich podawaniu, jest szczególnie silne. Paweł Boski, takiego wspólnego posiłku na poziomie dyskursu będzie funk- psycholog, opisując doroczny „Folklore Festiwal” w Kingston cjonowało jako znoszenie obcości. Wpuszczamy kogoś do „na- w Kanadzie pisze m.in.: w pawilonie polskim: stroje krakowskie szego” świata, nie jest on już, mówiąc językiem Simmla zagro- i łowickie; polonez i mazur; bigos, gołąbki i pierogi. U Ukraińżeniem dla samego procesu uspołecznienia, ale znajduje się ców również pierogi i akrobatycznie tańczony kazaczok6. Powewnątrz tego procesu.2 dobnie Janusz Mucha, relacjonując swe badania w polonijnym miasteczku South Bend, w stanie Indiana, pisze: Powiązanie etnograficznej, „suchej” deskrypcji faktów kulturowych z antropologiczną interpretacją, jest podążaniem 80 proc. respondentów bardzo lubiło polską kuchnię. Praponiekąd śladami klasyków etnologii takich jak: Claude Lévi- wie wszyscy ankietowani też ją lubili, choć nie eksponowali tego tak bardzo. Nikt nie stwierdził, że polskiego jedzenia 2 Krzysztof Abriszewski, Ormianie i wymazywanie obcości, Toruń 1996 nie lubi. Cóż to jest „polskie jedzenie”? […] ponad 80 proc. (mps.). Ormiańskie przepisy kulinarne są rozsiane w wydawanych przez Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne w Krakowie biuletynach, wcześniejsze jest opracowanie Kuchnia ormiańska, (praca zbiorowa), 1987, Państwowe Wydawnictwa Rolnicze i Leśne. Ekspansja „nowej” ormiańskiej etniczności zaznacza się też w powstawaniu ormiańskich restauracji, o których napisze poniżęj. Nawet w dużych skupiskach polskich Ukraińców nie uruchomili oni ogólnodostępnych punktów serwujących etniczną żywność. Por. też pierwotne uwagi nt. Tomasz Marciniak, Ormianie polscy – wczoraj i dziś, [w:] Jan Skarbek, Zbigniew Sułkowski (red.) Mniejszości narodowe i religijne w Europie Środkowo-Wschodniej w świetle statystyk xix i xx wieku, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1995, ss. 68–74.

38

3 Por. Claude Levi-Strauss, Trójkąt kulinarny, Twórczość 1972, nr 2, ss. 71 – 80.

4 Claude Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, pwn, s. 151 i następne.

5 Roland Barthes, Mythologies, London – Toronto – Sydney – New York 1981 cyt. za: Dariusz Czaja, Spór o model antropologicznej interpretacji, Zeszyty Naukowe UJ, Prace Etnograficzne, zeszyt 27, Kraków 1990, s. 13.

6 Paweł Boski, Maria Jarymowicz, Hanna Malewska-Peyre, Tożsamość a odmienność kulturowa, Warszawa 1992, Instytut Psychologii pan, s. 69.

[respondentów – TM] znało odpowiednie polskie wyrażenia.

Mają one więc ważne znaczenie symboliczne, wskazujące na przynależność do grupy kulturowej (z drugiej jednak strony, o znajomość kilku polskich zwrotów nie jest w South Bend bardzo trudno, gdyż na przykład „polska kiełbasa” […] sprzedawana jest w każdym sklepie spożywczym. […] O jakie potrawy chodziło? Najczęściej wymieniano (w takiej właśnie kolejności): pierogi, kapustę, kluski, kiełbasę, czerninę, kiszkę, pączki, barszcz, chruściki, babkę, kwas, rosół, zupy i placki ziemniaczane. Poza tym po angielsku wymieniano: śledzie, gołąbki, ciasto do kawy, zupę z kurczaka i czerninę. Zastanowiło mnie, że nie wymieniano kurczaka, choć podawany jest często podczas „polskich obiadów” w polonijnych klubach. Bardzo często natomiast słyszałem o czerninie (o której jest tu mowa), ale podczas klubowych obiadów nigdy jej nie podawano. Grzegorz Babiński sugeruje, że różnica między zinstytucjonalizowanym a domowym polonijnym menu jest sytuacyjna, a więc wynika z tego, w jakich okolicznościach spożywano kiedyś poszczególne potrawy. Czernina była codziennym posiłkiem mało zamożnej Polonii, która była do niego bardzo przywiązana. Stąd częste wymienianie owej czerniny. Nie była jednak ona nigdy spożywana przy okazjach uroczystych, odświętnych. Dlatego i dziś nie pojawia się podczas posiłków klubowych.7 Poszukiwania etnosocjologiczne w tym obszarze problemowym, i to w kontekście zderzenia kulturowego, nie są niczym nowym. Na przykład, na wyjątkowo więziotwórczą rolę wspólnego biesiadowania wskazywał w Polsce już co najmniej Jan Stanisław Bystroń. Anna Szyfer tak oto pisała o obserwowanych przez siebie powojennych procesach na Warmii: Obecnie można mówić o dużym ujednoliceniu potraw i sposobów ich przechowywania, wspólny model zawiera prawie wszystkie elementy z poszczególnych grup. I tak od Warmiaków uczono się przechowywania mięsa w słojach, picia czarnej kawy zbożowej i prawdziwej oraz pieczenia kuchów (ciasta drożdżowe, nawet nazwę „kuchy” przejęto). Warmiacy 7 Janusz Mucha, Z pokolenia na pokolenie. Transmisja tradycji polonijnej w South Bend, Indiana, Przegląd Polonijny xx, 1994, nr 4, s. 35.

nauczyli się robić wszelkiego rodzaju pierogi, dotychczas im nieznane, bigos, buraczki, rosół, itp. Z dezaprobatą spotykały się tylko wyraźnie obrzędowe, a więc bardzo stare potrawy, jak np. warmińska obrzędowa breja (obrzędowa zupa z mąki), czy wileńska wigilijna kutia. Zachowały się też one tylko szczątkowo i tylko w danych grupach.8 Kultywowanie tradycyjnej kuchni ormiańskiej jest ważnym elementem tradycji, a przez to podtrzymywania grupowej tożsamości. Staje się to szczególnie widoczne w najczęstszych sytuacjach sprzęgnięcia: potrawa – ceremoniał – święto rodzinne – – impreza kulturalna Interesuje mnie tu przede wszystkim jedzenie jako „rzecz” i jako czynność konstruowana społecznie. Jednak szerszej „otoczki” obyczaju nie da się, naturalnie, całkowicie odrzucić.

To przekonanie o narodowej/etnicznej odrębności odzwierciedlonej w odmiennym jedzeniu, znalazło swe odbicie nawet w komiksie. Najpopularniejszy komiks świata, pełniący ważną rolę w kształtowaniu poglądów, postaw i zarazem stereotypów – Asterix Rene Goscinnego i Alberta Uderzo, prezentując wędrówki dwóch bitnych Gallów po Europie czasów rzymskich, wielokrotnie pokazuje obrazy innych nacji spożywających „dziwne” potrawy: Helwetowie zajadają się fundue, gdzie głównym składnikiem jest ciągnący się ser, Brytowie popijają paskudne ciepłe piwo etc.

Produkt spożywczy może być symbolem etnicznym, służącym podtrzymywaniu tożsamości społeczności lokalnej i jednostki w przypadku jej oderwania od rodzimego, etnicznego środowiska kulturowego, a tak często jest w przypadku mieszanych etnicznie małżeństw.

8 Anna Szyfer, Procesy kulturowe na Ziemiach Zachodnich i Północnych z podkreśleniem roli kultury grup autochtonicznych, w: Dorota Symonides (red.) „Etnologia i folklorystyka wobec problemu tworzenia się nowego społeczeństwa na Ziemiach Zachodnich i Północnych”, Opole 1987, Instytut Śląski, s. 29.

39

Handlowe tradycje Ormian są w naszym kraju nadal kontynuowane – można się było o tym przekonać nie tylko na Stadionie x-lecia, czyli zlikwidowanym już Jarmarku Europa (ostateczne zamknięcie: 31 lipca 2010 r.). Inną, bardzo zauważalną przestrzenią ormiańskiej „nowej przedsiębiorczości” jest prowadzenie „etnicznych” restauracji, barów, punktów gastronomicznych. Jak wykażę poniżej, nie ma ich wiele.

Kuchnia ormiańska charakteryzuje się m.in.: używaniem znacznej ilości czosnku, wielu aromatycznych ziół, którymi przyprawiane jest najczęściej pieczone mięso, częstokroć baranina, zawiesistymi zupami, gołąbkami (tolma) zawijanymi w winogronowe liście, pilawami i szaszłykami. Tak jak dla Polaka bigos, dla Szwajcara fondue, tak dla Ormianina narodową potrawą jest hasz. Nazwa kojarzy się z miękkimi narkotykami, jest to jednak po prostu sycąca zupa, spożywana dawniej rano, jako jedyny całodzienny posiłek niezamożnych ludzi. Przepis jest niezwykle prosty: zalaną wodą tłustą golonkę i wieprzowe nóżki stawia się na małym ogniu na całą noc. Tylko woda i mięso – żadnych przypraw. W ten sposób uzyskuje się gorący, esencjonalny bulion. Dopiero gdy danie podawane jest na stół, stawia się obok talerzyk z solą i drugi z czosnkiem. W zasięgu ręki leży wyschnięty ławasz – spzedawany w wielkich, owalnych arkuszach cienki chleb, który można, tak jak grzanki, wkruszyć do zupy. Tradycjonaliści nie używają łyżki, wygarniając zawartość talerza świeżym ławaszem. Opowiadano mi ze śmiechem, że dawniej przy konsumpcji haszu, Ormianie nakrywali głowę ręczniczkiem, aby rosół zbyt szybko nie ostygł9.

Paweł Nieczuja-Ostrowski, dzieląc się wynikami badań nad imigrantami w Elblągu, pisze o tej kwestii następująco: […] preferuje się potrawy i produkty ormiańskie; zwykle przygotowuje się je w domu lub sprowadza z Armenii albo Kaliningradu. Często spożywa się takie potrawy jak szaszłyk, tolma, 9 Opisowi ormiańskich potraw poświecony jest także podrozdział książki Doroty Ziętek, Tożsamość i religia. Ormianie w krakowskiej i lwowskiej diasporze, Kraków 2008, nomos; ss. 267 – 270, jednak autorka, zgodnie z naczelnym problemem swej pracy, nie wzmiankuje o instytucjonalnej formie spożywania ormiańskich potraw w Polsce i Lwowie.

40

kebab, borszcz10; jako deser ormiańskie ciasto z miodem; często pije się kawę „po ormiańsku” i tan11. Nierzadko spożywa się potrawy uznawane za polskie, takie jak kotlet schabowy, kotlety mielone, zupę ogórkową i pomidorową, fasolkę po bretońsku; z deserów budyń i kisiel; z napojów kawę „po polsku”12, napoje gazowane i niegazowane. Generalnie kuchnię polską uznaje się za smaczną, niektórych jej potraw jednak się nie konsumuje, tj. tatara, kaszanki, bigosu, flaków, żurku. W istotnym stopniu imigranci zaspokajają w Polsce potrzeby konsumpcyjne. Odczuwa się niedobory ormiańskiego chleba – lawasza, wytwarzanych na sposób ormiański serów i wędlin, pochodzących z ojczyzny ziół i owoców, wódki z owoców morwy, źródlanej wody. Przygotowywaniem posiłków w rodzinie zwykle zajmuje się kobieta (żona, matka); niekiedy oboje małżonkowie. Śniadania często spożywa się samemu lub wcale, zaś obiady i kolacje w gronie rodzinnym.13 Ormianie preferują potrawy mięsne, podobnie jak Polacy.

Wyjatkową ormiańską wędliną jest luksusowa basturma – suszona wieprzowina otoczona panierką z ostrego ziołowego czamanu (pol. kozieradka). Bardzo podobny jest sudżuk – w wersji mięsnej, nie słodkiej, spłaszczona kiełbasa z grubo mielonego mieszanego mięsa z przyprawami. Do tradycyjnych kulinarii używa się ryb słodkowodnych – pochodzących z „wewnętrznego morza” (jeziora Sewan) pstrągów i wprowadzonej sztucznie stygi, w nieodżałowany sposób, wypierającej rodzimą farel. Znane na całym świecie są armeńskie koniaki, których produkcja i jakość w ostatnich latach, aż do momentu przejęcia wytwórni przez firmy francuskie, spadła.

Również dla polskich Ormian „drugiej fali” utrzymywanie tradycji kulinarnych jest istotne dla podtrzymywania 10 Tolma – rodzaj gołąbków w liściach winogron; borsz – rodzaj zupy warzywnej z mięsem.

11 Kawa po ormiańsku – sposób parzenia kawy w tygielku nad ogniem; tan – posolony jogurt rozcieńczony wodą; 12 Tak imigranci określają popularny w Polsce sposób przyrządzania kawy, tzw. kawa po turecku.

13 Paweł Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu [w:] Tożsamość kulturowa. Szkice o mniejszościach narodowych na Pomorzu Gdańskim, Seria ósma, Gdańsk 2008, s. 47–61.

tożsamości grupowej. Słynna przedwojenna siedziba kresowa polskich Ormian, zmitologizowane Kuty, żyje nadal w ich i coraz rzadziej – ich potomków – wspomnieniach w nowych miejscach osiedlenia. Wielowiekowe tradycje zanikły – smutne to, ale prawdziwe – pisze niedawno zmarły Stanisław Ciołek, wspominając kabanosy i chorut14, dodawany potem do rosołu i tworzący zupę gandżabur. Gandżabur jest daniem nieznanym w Armenii – występuje w wielu przekazach kresowych Ormian, jest symbolicznym łącznikiem między czasem przeszłym, sielankowym przeważnie dzieciństwem, opowiadaniami rodziców i dziadków, a teraźniejszością15. Nie serwuje się jej w kilku ormiańskich restauracjach w Polsce, gdzie gospodarzami są Ormianie “trzeciej fali”. To domena kresowych, ormiańskich rodzin. Ormianie, którzy osiedli we Wrocławiu, Oławie, Gliwicach, Obornikach Śląskich starają się podtrzymywać tradycję także w wymiarze kulinarnym16. Przedwojenna tradycja wyrobu chorutu utrzymała się jeszcze po wojnie wśród starych Ormian – w latach sześćdziesiątych sprzedawano go wysyłkowo z Oławy. Kilka ormiańskich przepisów przekazały wydawane przez krakowskie Ormiańskie Towarzystwo Kulturalne biuletyny i jest to bez wątpienia ważny składnik zewnętrznego etnozasilania tej grupy w Polsce.

Warto zauważyć, że łagodna ekspansja obcej kulinarnej „etniczności”, jakkolwiek by jej nie definiować, polega 14 „[Chorut to] zmielona natka z pietruszki gotowana przez co najmniej dwa tygodnie w kwaśnym mleku ‘do stanu wilgotnej gliny’ [z której] następnie są formowane stożki i suszone w przewiewnym pomieszczeniu” źródło: Adam Terlecki, Prezes Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego; e-mail do autora z dn. 2 lutego 2009.

15 Podczas przeprowadzania wywiadu w 2004 r., Stanisław Ciołek, zamieszkały po ii wojnie św. w Zakopanem podarował mi dwa stożki chorutu.

16 Przepis można znaleźć m. in w: Beata Dżon, Ormianie spod gry Owidiusz, Życie na gorąco 2008, 3 kwietnia, czwartek, s. 14; Główna bohaterka reportażu, Romana Obrocka, urodziła się już na Śląsku, jednak rodzice przyjechali z Kut po wojnie. Jako lokalny animator kultury już dwukrotnie doprowadziła w tym małym mieście do koncertów, gdzie zaprezentowane odtworzone po wielu latach pieśni religijne Polskich Ormian; więcej o zanikającej już przed wojna tradycji kulinarnej i obrzędowości w Kutach pisze Grzegorz Pełczyński, Kabzanie w Kutach i gdzie indziej, op. cit.

w pierwszej kolejności na przenikaniu elementów innej, egzotycznej dla kultury rodzimej, kuchni. W Polsce to zjawisko można dość dokładnie prześledzić na wielu przykładach: najpierw o hot-dogach można było jedynie przeczytać w relacjach podróżników, pod koniec lat siedemdziesiątych pojawiły się nieliczne punkty oferujące tę przekąskę. Hot-dogi przetrwały ciężki okres w postaci substytutu z pieczarkami i przetarły drogę hamburgerom, cheeseburgerom i innym tego rodzaju daniom.

Kolejnym krokiem jest pojawienie się wielu miejsc, gdzie polska obsługa produkuje dla polskiej klienteli amerykański typ żywności. Wariantem tego zjawiska staje się sytuacja, w której punkt taki jest dodatkowo własnością obcego kapitału – tak jest już z sieciami McDonald’s, Pizza Hut, TelePizza – jednak tu obsługa jest równie „globalna” – rekrutująca miejscową silę roboczą.

Ostatnim etapem jest powstanie punktu gastronomicznego z „etniczną” obsługą, a czasami imigracyjnym właścicielem, co często staje się wykorzystywane w reklamie.

Opisany model dotyczy nie tylko etnicznych kuchni uznanych za bardzo egzotyczne: koreańskiej, wietnamskiej, meksykańskiej, ostatnio greckiej (gyros), a od 2007 r. tureckiej, ale i tradycji kulinarnych narodów mających bogate doświadczenie w tej dziedzinie np. Francuzów. Ta ostatnia nie proponuje, co prawda, wielu potraw nadających się na fast food, ale równocześnie powstają restauracje typu orientalnego, gdzie przygotowanie i spożycie wyrafinowanych dań nie jest aż tak bardzo pośpieszne, gdyż wymaga zamówienia z na przykład dwudniowym wyprzedzeniem (kaczka po pekińsku).

Ten model nie sprawdza się też w przypadku kuchni ormiańskiej w Polsce – jeśli już otwierane są placówki tego typu, to od razu reprezentują trzeci poziom – co najmniej właścicielami, ale najczęściej i obsługą są Ormianie, próbujący szczęścia na rynku pracy w gastronomii.

Najlepiej prosperujący jest przydrożny zajazd w Nowym Ciechocinku (na początku była to po prostu „Kuchnia ormiańska”, potem zyskała nazwę „Massis”), prowadzony przez polsko-ormiańskie małżeństwo jeszcze sprzed przybycia “trzeciej fali”. W 2001 roku zajazd został rozbudowany – budynek przykryto charakterystyczną kopułą, przypominającą

41

zwieńczenia tradycyjnych ormiańskich cerkwi. Równocześnie uruchomiono filię restauracji w centrum uzdrowiska. Jeden z toruńskich socjologów nazwał żartobliwie ów zajazd „najlepszą restauracją w mieście” (do centrum jest ponad 20 km).

Trzeba przyznać, że zarówno wybór w menu, jak i ceny stoją na wysokim poziomie. Rodzinnie sprzężony z ciechocińską restauracją, był punkt gastronomiczny usytuowany na terenie handlowych hal w Tuszynie pod Łodzią. W połowie 2003 r. zamknięto śródmiejską filię, a zajazd sprzedano Polakom utrzymującym specyfikę kuchni ormiańskiej.

W samej Warszawie zamknięto restaurację „Targowa 10”, natomiast w „Foksalu”, pracuje kucharz, któremu od początku 2000 r. pozwolono na wprowadzenie elementów narodowej kuchni do menu, do tej pory zdominowanego przez kulinaria francuskiej i bułgarskiej proweniencji. Pojedynczy ormiańscy kucharze pracują w innych „etnicznych” restauracjach w stolicy – „Warna” (z kuchnią bułgarską) oraz „Zorba” (z kuchnią grecką). Ormianin kucharzy także w restauracji Hotelu „Mariott” (i vice versa: Polak w jego erywańskim odpowiedniku…). Jest to dodatkowy wskaźnik rozproszenia tego narodu – przybyszy z europejskich już krajów. Kolejną (2007) stołeczną kulinarną inicjatywą Ormian był lokal w hipermarkecie „Geant” w Ząbkach, a ostatnią – uruchomienie luksusowej restauracji w centrum Warszawy na ul. Hożej , noszącej nazwę „Uczta Ormiańska”. Otworzyła ją dawna włascicielka zajazdu w Ciechocinku. Wystrój wnętrza nawiązywał jeszcze bardziej do motywów sztuki ormiańskiej, niż miało to miejsce w lokalu poprzednim. Na ścianach widniały pawie pomiędzy poprzeplatanymi gałązkami winnej latorośli – motyw ze staroormiańskich miniatur. Nie znajdziemy tu jednak klasycznego widoku Araratu ani rzeźbionych chaczkarów. Na ścianie prezentowano za to prace Adel Hairpetian, artystki zamieszkałej w Częstochowie, której wernisaż kolaży oraz obrazów olejnych uświetnił dyplomatyczne przyjecie z okazji 1700-lecia przyjecia chrześcijaństwa jako państwowej religii Armenii (18 września 2001, hotel Sheraton).

Lokal, nie mogąc jednak utrzymać się w centrum miasta, został zamknięty wiosną 2010 r.

Wiele z takich kulinarnych przedsięwzięć, jak widać, upada – tak było również z krótko istniejącą ormiańską

42

restauracyjką na toruńskiej starówce (1998). Nie utrzymała się i trudno tu ocenić, czy przyczyną była względnie wysoka cena kilkunastu oferowanych dań, czy niekorzystne położenie w bocznej uliczce oraz konkurencja okolicznych tańszych „fast foodów”. Trudności w uruchamianiu takich restauracji, oprócz formalnych, mają jeszcze jeden aspekt – o ile użycie oryginalnych przypraw jest utrudnione i podrożone kosztami transportu lotniczego o tyle mogą owe składniki być zastąpione takimi samymi, nie-ormiańskimi, ale typowymi dla wschodniej kuchni. Ważniejszym powodem wydaje się być kulinarny konserwatyzm Polaków, połączony również z kulturowo uwarunkowanym brakiem tradycji do stołowania się poza domem. To między innymi było przyczyną niepowodzenia ormiańskiej kulinarnej inicjatywy serwowania egzotycznych potraw w restauracji „Damroka”, działającej przy toruńskim muzeum etnograficznym. W marcu 2010 r. w Toruniu, na terenie centrum handlowego w dawnym „Bumarze”, została otwarta nowa restauracja prowadzona przez brata restauratorki z Ciechocinka. Na razie nie ma jeszcze nazwy, ale serwuje kilka dań ormiańskich oraz ormiańskie wino. Wystrój jest bardzo skromny, odziedziczony po poprzednim właścicielu i można to interpretować jako minimalizm wkładu oraz chęć utrzymania się przy jak najmniejszych kosztach.

W Poznaniu działa mikrosieć tanich barów „Gor” (nazwa pochodzi od imienia właściciela) reklamująca się w centrum miasta napisem „posiłek za 2,5 zł”. Rzeczywiście, nastawienie na klientelę studencką w centrum miasta przynosi profity. Gor, prowadząc osobiście wraz z żoną Polką niewielkie bistro przy ul. Św. Marcina 35, nie może narzekać na brak klienteli. Przybyły do Polski w 1996 roku złotnik z wykształcenia, nie mógł znaleźć pracy odpowiadającej kwalifikacjom.

Władając doskonale językiem polskim (na poziomie idiomów i regionalizmów), bardzo dobrze zintegrował się z polskim społeczeństwem, nie tracąc więzi z rodakami w stolicy Wielkopolski – jak w większości polskich miejscowości – handlującymi na bazarze. Gor serwuje chaczapuri, nadziewane różnymi farszami pierogi, a czasami także szaszłyki. Niewielkie stoliczki mogą pomieścić naraz 10 osób, tak więc bar nastawiony jest raczej na serwowanie dań na wynos. Jednak, gdy nadarzy się specjalna okazja (a taką było dla niego spotkanie

współpracowników Centrum Badań Ormiańskich 18 września 2004), przygotowuje również dania specjalne: smażone mięso, tolmę, a do picia zimny tan – posolony i schłodzony jogurt rozcieńczony wodą.

Jak podaje Paweł Nieczuja-Ostrowski: Dwukrotnie podejmowano [w Elblągu – tm] działalność gastronomiczną. Pod koniec lat 90. otwarto rodzinny bar przy drodze krajowej nr 7, na odcinku z Elbląga do Gdańska [jego właścicielem był Armen Howakimian – cyrkowiec (wykształcenie wyższe cyrkowe) – tm]. Ok. 2000 r., wobec włamania i kradzieży wartościowego sprzętu, zrezygnowano z gastronomii i otwarto sklep spożywczy w Elblągu. W 2000 r. inna rodzina imigrantów uruchomiła bar „Ararat” przy drodze krajowej nr 7, ale przy wyjeździe z Elbląga w kierunku Warszawy. [Właścicielem był Arkadi Karamian – absolwent studiów wyższych – tm]. Oferowano w nim tradycyjne potrawy kuchni ormiańskiej, a przedstawiciele społeczności imigranckiej organizowali tam imprezy okolicznościowe. Pod koniec 2001 r. ze względów finansowych zakończono tę działalność i podjęto handel na bazarze, a następnie otwarto sklep odzieżowy. W drugiej połowie 2007 r. funkcjonował w Elblągu nowy bar „Ararat” (ul. Warszawska, na stacji paliw przy Urzędzie Celnym). Jego właścicielem był obywatel Armenii zamieszkały w Słupsku. W 2008 r. bar zaprzestał działalności17.

Działalność otk w Krakowie skupiająca przede wszystkim „starych” Ormian oraz powołanie na duszpasterza ks.

Tadeusza Isakowicza-Zaleskiego i stosunkowo duża liczba tutejszych imigrantów nie były jednak przyczyną kolejnej inicjatywy gastronomicznej. Na ulicy Wiślnej, w piwnicy Pałacu Arcybiskupiego w połowie r. 2003 otwarto „Restaurację Ormiańską”, która jednak poza szyldem i kilkoma motywami pawi i winogron na ścianach oraz po części stylizowanymi strojami niezorientowanego personelu, nie proponuje żadnej etnicznej specyfiki kulinarnej. Mimo tego, poczęstunek po uroczystości poświęcenia chaczkaru (17 kwietnia 2004) odbył się właśnie w tym miejscu. Szkoda jednak, że Ormianie, zarówno 17 Paweł Nieczuja-Ostrowski, Ormianie w Elblągu [w:] Tożsamość kulturowa. Szkice o mniejszościach narodowych na Pomorzu Gdańskim, Seria ósma, Gdańsk 2008, s. 47–61.

ci krakowscy, jak i rozsypani po całym kraju, nie mogą w sposób bardziej widoczny zaznaczyć swej obecności poprzez propagowanie własnej kuchni. Nie działa od kilku lat restauracja „Ararat”, gdzie dodatkowe problemy stwarzały urzędy.

Podkreślanie etniczności za pomocą rodzimych potraw jest również dokonywane w sposób świadomy, na przykład na konferencjach naukowych poświęconych tematyce ormiańskiej. Socjologowie wiedzą, że istnieją funkcje ukryte danej instytucji, które czasami mogą okazać się ważniejsze od tych jawnych. W przypadku konferencji naukowych są to bez wątpienia kontakty osobiste, mające miejsce w tzw. kuluarach.

Okazją do takich, nieoficjalnych i nieograniczonych reżimem czasowym wystąpienia, rozmów stają się często przerwy i posiłki. Poniżej podam dwa wybrane przykładów z własnych obserwacji (a właściwie przeżyć).

Konferencja „Ormianie Ukrainy: wczoraj, dziś, jutro” (5–6 września 2009 r.) miała miejsce w ormiańskim klasztorze Surb Chacz (Św. Krzyż) na Krymie. Każdy z dwóch dni posiedzeń kończył się plenerowym poczęstunkiem na drewnianych stołach stojących pod ścianą lasu. Tu potrawy były jak najbardziej ormiańskie: słony ser, dużo warzyw, haszlama (gotowane kawałki baraniny rąbanej wraz z kośćmi)18, wino krymskie, uzupełnione na zakończenie ukraińskim koniakiem. Potrawy zostały przygotowane wspólnymi siłami organizatorów, rzecz nie do pomyślenia według zachodnich standardów, ale świadcząca o pasji oraz gościnności – nie tylko ormiańskiej.

Na lwowskiej International Conference on UkrainianArmenian Relations (29–31 maja 2008) poprzedzający konferencję wieczór był kolacją sponsorowaną przez ormiańskiego właściciela restauracji „Kentaur” na Rynku. Natomiast drugiego wieczoru, po całym dniu wrażeń naukowych, uczestnicy konferencji zostali zaproszeni przez przewodniczącego Rady Parafialnej (osoby rzeczywiście kluczowej dla ormiańskiej 18 Por. Karapetyan-Kulka Narine, Marek Kulka, Armenia od Kuchni, Janki k. Warszawy 2005, awm s. 48.

43

społeczności Lwowa) do drugiej zidentyfikowanej ormiańskiej restauracji „Kilikia” (czyli Cylicja – utracona na rzecz Turcji prowincja zachodniej Armenii, taką nazwę ma też jedno z nielicznych produkowanych w Armenii gatunków piwa) położonej w centrum miasta przy katedrze katolickiej19. Tu również podawano ormiański koniak oraz ławasz, który można kupić na miejskim targowisku. Jest to wskaźnik, że Ormianie są znacznie bardziej widoczni w życiu codziennym Lwowa niż Budapesztu.

19 W maju 2010 roku restauracja ta już nie istniała. Przypuszczam, że Lwów podlega temu samemu procesowi, co wiele z miast polskich: ze starówki rugowane są sklepy i placówki usługowe, które ustępują miejsca luksusowym butikom oraz bankom.

44

Katarzyna Róża Nowak-Komar, Katolicki Uniwersytet Lubelski

Ewangeliarz Stefana Wartanowicza z ii poł. xvii wieku – stan badań

Iluminowany ewangeliarz ormiański, o którym będzie mowa, powstał w iii ćwierci xvii w. w Eczmiadzynie. Jego twórcą jest Stefan Wartanowicz, polski Ormianin urodzony we Lwowie, który wyjechawszy do Eczmiadzynu dla pobrania nauk i uzyskawszy godność vardapeta, pozostał w ojczyźnie przodków już na zawsze. Sadok Barącz, w swoich Żywotach sławnych Ormian, cytuje list samego Wartanowicza, wyjaśniający okoliczności powstania manuskryptu: Przezacnym PP. Starszym a przełożonym na stolicy sędowskiej1 ormieńskiej miasta lwowskiego, zdrowia i błogosławieństwa pańskiego! Zachowując affekt mój i miłość przeciwko ojczyźnie naszej, zawszem pragnął, czym bym był mógł obdarzyć kościół ś. miasta naszego lwowskiego, a nic takowego u siebie nie najdując, mianowicie iż Wm. na aparatach i sprzątku kościelnym bynajmniej nie zbywa, za słusznem być rozumiał, prace ręki własnej mojej ofiarować, to jest ewangelie ś., ręką moją napisaną. Którą na ten czas do Wm. posyłam, przydawszy i drugą księgę, to jest Isus orti przez Pana Mikołaja Bajdułowicza, który się tu do Armeniej i Persyej udał był dla przypatrywania ziemiej, i nas nawiedził w stolicy ś. A tak proszę, aby Wm. ten nie wielki podarunek ode mnie chętnie i uprzejmie przyjęli, a zawsze w kościele swoim chowali na chwałę Bożą i na ozdobę kościoła ś., i na pamiątkę mnie niegodnego. Przytym też ofiaruję 1 W całym cytowanym liście zachowano pisownię oryginalną.

się, iż w czymbykolwiek Wm. pracy mojej potrzebowali, tedy ochotnym mię Wm. zawsze znajdziecie. A oddając się do benewolencyej Wm., zalecam Wm. Panu Bogu i łasce jego świętej, pragnąc zawsze słyszeć de bona fortuna vestra. Data w Eczmiadzynie r. p. 1662 mense Martii 20. Ad omnia obsequia paratus Pater Stephanus Wartanowicz Wartabied.2 List jednoznacznie identyfikuje Wartanowicza jako autora manuskryptu, niemniej jednak sprawa autorstwa jest skomplikowana bardziej, niż by się to mogło zrazu wydawać i poświęcona jej będzie nieco dalsza część niniejszych rozważań.

Jeśli chodzi o dane kodykologiczne dotyczące ewangeliarza, to składa się on z 282 kart dobrze zachowanego pergaminu koźlęcego w kolorze jasnokremowym, o wymiarach 24.8 x 17.3 cm (wymiary po obcięciu kart na potrzeby xixwiecznej oprawy, pierwotne były z pewnością większe), do których w xix wieku dołączono 7 (wraz z wklejkami) kart papierowych. Paginacja xix-wieczna, wykonana czarnym tuszem, niepozbawiona pomyłek oraz nieco nowsza, wykonana ołówkiem, obejmująca jedynie część manuskryptu, ale bezbłędna i uwzględniająca trzy papierowe wklejki na początku kodeksu.

2 Sadok Barącz, Żywoty sławnych Ormian, Wojciech Maniecki: Lwów 1856, s. 350-351.

45

Manuskrypt zawiera 4 całostronicowe iluminacje (3 portrety ewangelistów i wizerunek Chrystusa Pantokratora) oraz 14 stron w znacznej części ozdobionych miniaturami (tablice kanonów oraz incipity ewangelii), zaś pozostałe strony zapisane są ormiańska minuskułą (bolorgir3) czarnym tuszem w dwóch kolumnach, zazwyczaj po 21 linijek w każdej. Ponadto pierwsze dwa lub trzy wersy każdej ewangelii zapisano pismem ornitomorficznym (t’rc’nagrer), zaś kontynuowano rubrykowanym pismem bolorgir (Mt., Łk.), złoconym bolorgir (J.) lub rubrykowaną ormiańska uncjałą erkat’agir (Mk.).

Początek poszczególnych rozdziałów ewangelii zaakcentowano rubrykacją oraz wprowadzeniem ozdobnych, ornamentalnych inicjałów w kształcie symboli ewangelistów. Trzy papierowe strony dołączone na końcu manuskryptu zapisano pismem współczesnym (bolorgir-shaghagir).

Kodeks oprawiony jest w deszczułki o grubości 6 mm, obciągnięte czerwonym aksamitem, ze srebrnymi ozdobnymi narożnikami i dwoma srebrnymi plakietami: umieszczona na stronie wierzchniej wyobraża Ukrzyżowanie, zaś ta na stronie spodniej – Immaculatę. Blok rękopisu o grubości 55 mm, złocony, zdobiony wzorem reliefowym.

Prócz wspomnianych 18 stron iluminowanych w całości lub znacznej części, w ewangeliarzu znaleźć można 415 ornamentów marginalnych i dekoracyjnych inicjałów, dających się usystematyzować w 33 podgrupy.

W niniejszym tekście zaprezentuję krótki opis i wstępną analizę ikonograficzną najważniejszych miniatur, jak również wskażę kryteria wyodrębnienia poszczególnych kategorii w grupie pozostałych ilustracji, przechodząc w dalszej części do wyodrębnienia potencjalnych źródeł inspiracji twórcy ewangeliarza.

Manuskrypt otwierają iluminacje Listu Euzebiusza do Karpianosa, rozmieszczone na dwóch sąsiadujących stronach. Ich artystyczna organizacja wyznacza schemat przestrzennego 3 Bolorgir był dominującym typem pisma używanym przez kopistów ormiańskich po wynalezieniu druku, por. Ghazarossian Arpenik, « L’art du manuscrit armenien apres l’invention de l’imprimerie (xvie- xixe s.) », Arménie. La magie de l’ écrit, red. Patrick Donabedian, Paris: Somogy 2007, s. 186.

46

rozmieszczenia występujących po nich ośmiu Tablic Kanonów. Na schemat ów składa się ozdobny prostokąt z wpisaną arkada, wsparty na smukłych kolumnach i ozdobiony od góry motywami roślinno-zwierzęcymi, flankowany zawsze od zewnętrznej strony karty dwoma motywami (drzew lub zwierząt); jednym umieszczonym poniżej belkowania wyciągniętego w stronę zewnętrznego skraju karty i drugim, umieszczonym bezpośrednio na rzeczonym belkowaniu.

W przypadku opisywanego Listu Euzebiusza, w arkadzie strony verso wyobrażono en trois quarts wspomnianych Euzebiusza i Karpiana jako brodatych mężów o delikatnych rysach, odzianych w płaszcze i noszących paliusze. Jeden z nich, najprawdopodobniej Euzebiusz (inskrypcja zamazana), prezentuje zwój. Na korespondującej stronie, recto, ukazano obu świętych spoglądających w lewo, dzierżących księgi i wykonujących gest błogosławieństwa. Poza tymi różnicami w ukazaniu postaci, obie arkady Listu są z niewielkimi wyjątkami lustrzanymi odbiciami. Obejmujący arkadę ozdobny prostokąt wypełniony jest w obu przypadkach błękitno-czarno-czerwoną, wyjątkowo zawiłą plecionką na złotym tle. Wspierające prostokąt kolumny są niezwykle smukłe, ich wolumen podkreślono zastosowaniem dwóch odcieni czerwieni i użyciem złotego konturu, którym obwiedziono niemal wszystkie elementy iluminacji występujących w kodeksie. Kapitele i odmaterializowane bazy kolumn mają charakter floralny i będąc elementami czysto dekoracyjnymi, silnie kontrastują z solidnym ciężarem, jaki dźwigają. Niemniej jednak tekst Listu szczelnie wypełniający przestrzeń między nimi sprawia wrażenie niemal monolitu, niwelując tym samym przeświadczenie o pewnej dysharmonii. Wspomniane motywy flankujące obie arkady, to w tym wypadku fantastyczne drzewa o dekoracyjnie wygiętych, wiotkich pniach i ozdobnych koronach tworzonych przez liściasto-kwietne struktury korespondujące z tymi budującymi bazy i kapitele kolumn. W ich koronach spoczęły wyimaginowane ptaki- na stronie verso błękitno-czerwony, wdzięcznie unoszący w śpiewie jedną nóżkę, zaś na stronie recto zielono-czerwony, delikatnie rozchylający skrzydła. Ponad wyobrażeniami drzew i ptaków, na wysuniętych ozdobnych architrawach ukazano kolejne drzewa, analogiczne do opisanych, jednakże odpowiednio mniejsze.

Przestrzeń nad ozdobnymi prostokątami odgraniczono zdobnymi w roślinne arabeski narożnikami, między które wpisanona stronie verso wizerunki dwóch pawi i dwóch piskląt pawich zbliżających się symetrycznie do fontanny, na stronie recto – obrazy dwóch błękitno-czerwonych ptaków nieokreślonego gatunku, flankujących identyczny wodotrysk. Na obu pierwszych stronach kodeksu uderza niezwykle żywa kolorystyka, która rozkwitnie jeszcze bardziej nasyconymi barwami iluminacji dalszej części księgi.

Naczelna zasada ścisłej symetrii i lustrzanych odbić obowiązuje w kolejnych wyobrażeniach usytuowanych na ośmiu kartach mieszczących dekoracje Tablic Kanonów. Tym razem jednak postaci – tutaj ukazani do piersi starotestamentalni prorocy4 – są zazwyczaj wyobrażone w dwóch oddzielnych arkadach, zaś ozdobny prostokąt jest podtrzymywany trzema kolumnami, których rozmiar uległ dalszej redukcji.

W przypadku i i ii karty kapitel środkowej, najsmuklejszej kolumny koloru niebieskiego wyobraża głowę ludzka w prostej koronie. Inne elementy innowacyjne w odniesieniu do dekoracji Listu Euzebiusza dotyczą marginalnych wyobrażeń drzew, których pnie w tym wypadku zastąpiły duże sylwetki finezyjnie wygiętych lwów siedzących na tylnych łapach.

Mniejsze drzewa substytuują dużych rozmiarów fantastyczne błękitne, czerwonoskrzydłe ptaki analogiczne do wspomnianych już wcześniej. Górna część ornamentalnych prostokątów zdobna jest w wyobrażenia czterech ptaków śpiewających i chwytających w dzioby wici roślinne. Warto podkreślić niezwykłą różnorodność ornamentów – w żadnym kanonie nie ma dwóch identycznych, bajeczna kolorystyka i wysoki stopień złożoności motywów zdobniczych przywodzą na myśl dzieła sztuki kobierniczej.

Na kartach iii i iv bogactwo form osiąga swoje apogeum: do figur w arkadach dołączają wyobrażenia ukazanych do pasa postaci w medalionach: po stronie verso Chrystusa Pantokratora, zaś po stronie recto młodzieńczego Chrystusa w typie 4 Postaci proroków wprowadził do dekoracji Kanonów Toros Roslin w XIII w., por. Matthews Thomas F., Sanjian Avedis K., Armenian Gospel Iconography: the Tradition of the Glajor Gospel, Washington: Dumbarton Oaks 1991, s. 58.

Emmanuela. Pantokratorowi towarzyszą w arkadach wskazujący na niego prorocy, natomiast Emmanuelowi – Maria i młody Jan Chrzciciel, reprezentując ikonograficzny typ Deesis. Postaci, szczególnie w miniaturze strony recto są odziane w szaty znacznie bogatsze niż na poprzednich ilustracjach: Maria w ciemnopurpurowy maforion zdobny zgodnie z bizantyjską tradycją w trzy złote gwiazdy, zaś Jan Chrzciciel w błękitną tunikę i purpurowy płaszcz. Warto zauważyć, że barwy szat proroków z sąsiedniej karty korespondują z kolorami tych właśnie opisanych i są to odpowiednio: fiolet i błękit. Pantokrator i Emmanuel w medalionach mają identyczny strój składający się z błękitnej tuniki (chitonu) i czerwonego płaszcza (himationu), charakterystyczny dla postaci Chrystusa w rzeczonym ewangeliarzu w ogóle- pojawia się on w sumie cztery razy i obok nimbu krzyżowego, jest wyróżnikiem Mesjasza.

Plecionka wypełniająca prostokątne pole otaczające wymienione postaci ewoluuje na kartach iii-iv w kierunku pewnej systematyzacji: wici roślinne nie układają się już swobodnie w fantazyjne woluty, lecz zdają się zestawiać na kształt kratownic; wegetatywny żywioł ujęto tym razem w ryzy geometrii. Kapitele środkowych kolumn uległy tutaj dalszemu zróżnicowaniu i wyobrażają głowy fantastycznych zwierząt przypominających konie – po stronie lewej oraz drapieżne błękitne ptaki – po prawej. Kolorystyka kolumn również została zmieniona: zamiast czerwieni i błękitów pojawia się stonowana zieleń i dwa odcienie brązu. W ptasi świat marginesów wkradł się pewien niepokój: ptaki spoczywające w koronach drzew są atakowane przez inne, zaś wokół pni drzew w dolnych partiach obu kart bociany owijają swe długie szyje. Warto zaznaczyć, że na stronie recto fantastyczne drzewo zostało zastąpione owocującym granatowcem. Co więcej, w górnej strefie, na belkowaniach pojawiają się siedzące na zadnich nogach zwierzęta ukazane na tle drzew: śnieżnobiała owca po stronie lewej i takiż baran – po prawej5.

Górna strefa iluminacji znów oddana została we władanie 5 Zwierzę to przypomina albinotyczną czerwoną owcę irańska, czyli ovis orientalis, występującą na Kaukazie, w północno-zachodnim Iranie i w południowej Anatolii.

47

ptakom: stronę verso zdobi sześć opisywanych już fantastycznych, wielkookich ptaków upierzonych na zielono i niebiesko, rozmieszczonych symetrycznie po trzy po obu stronach ukwieconej belki dzielącej przestrzeń nad ozdobnym prostokątem. Analogiczna część strony recto ozdobiona została wyobrażeniem siedmiu ptaków przypominających kuropatwy, zbliżających się z dwóch stron do mis z wodą, które to naczynia napełnia fantazyjna fontanna w kształcie dwóch lwich głów spoczywających na cokole.

W ormiańskim miniatorstwie panuje duża dowolność, jeśli chodzi o kolejność występowania określonych motywów, niemniej jednak da się wyszczególnić pewne prawidłowości i tak Nerses Sznorhali w dziele zatytułowanym „Komentarz do Ewangelii wg św. Mateusza” wyjaśnia symbolikę ptaków dekorujących tablice kanonów. Zgodnie z tradycją, kuropatwy uważano za złodziejki jajek i w związku z tym utożsamiano ze starotestamentowymi nierządnicami, które podstępem próbowały zapewnić sobie miejsce w rodowodzie Mesjasza6.

Kolejną – v kartę z tablicą kanonów wyposażono w wyobrażenie dwóch kogutów w bojowych pozach, posadowionych, podobnie jak kuropatwy, w górnej strefie dekoracji.

Według Nersesa Sznorhali kogut, jako bliski brzasku sprawiedliwości, obwieszcza ukazanie się niewysłowionego światła7, symbolizując tym samym przyjście Chrystusa. Avedis Krikor Sanjian podaje, że ormiańscy egzegeci, tłumacząc rolę tablic kanonów twierdzili, że ich dekoracja jest malowana jako piękny ogród, w którym czytelnik może zostać oczyszczony z brudów tego świata, zanim wejdzie do świętej przestrzeni Ewangelii8. „Ogród” form artystycznych karty v jest rzeczywiście piękny i przebogaty: ozdobny prostokąt zdobią tu skomplikowane błękitne plecionki zakwitające gdzieniegdzie czerwienią kwiatu oraz dwa medaliony z ukazanymi w półpostaci sylwetkami świętych – po lewej katolikosa, po prawej króla.

Obok, na wydłużonym belkowaniu spoczywa ukazana na 6 Mathews Thomas M., Sanjian Avedis Krikor, op.cit., s. 175.

7 Ibidem.

8 Sanjian Avedis K., Medieval Armenian Manuscripts at the University of California, Los Angeles. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999, s. 28.

48

tle drzewa postać przycupniętej na zadnich nogach długorogiej irańskiej owcy, tym razem prawidłowo wybarwionej na brązowo. Poniżej architrawu tradycyjnie umieszczono fantazyjne drzewo z błękitno-czerwonym ptakiem spoczywający w koronie, obwiedzionym dekoracyjnie wygiętymi wiciami roślinnymi.

Sąsiednia, vi karta jest lustrzanym odbiciem poprzedniej. Tym razem w medalionach ukazano półpostacie świętych z paliuszami, a zamiast kogutów wyobrażono cztery ptaki flankujące kwietną strukturę umieszczoną dokładnie na środku górnej powierzchni ozdobnej nadbudowy wypełnionej plecionką. Owcę zastąpił tu albinotyczny gepard – drapieżnik niewystępujący w stanie dzikim w Armenii, jednakże często wykorzystywany przez średniowiecznych ormiańskich władców jako doskonały towarzysz polowań9. Zamiast drzewa umieszczonego na karcie v poniżej wydłużonego belkowania, na karcie vi znajdujemy floraturę złożoną z powiększonych do znacznych rozmiarów pętli roślinnej plecionki ustawionych w pionie. Na szczycie struktury przysiadł ptak identyczny z tym z kanonu sąsiedniego.

Organizacja ozdobnych prostokątnych struktur kart vii i viii nawiązuje do analogicznej części dekoracji Listu Euzebiusza – znów obserwujemy tu pojedyncze arkady mieszczące po dwie postaci. Obok, na belkowaniu umieszczono harpie. Te fantastyczne ludzko-ptasie hybrydy mają na głowach korony, a ich korpus pokrywają pióra przypominające rybie łuski. Ubarwienie stworów jest identyczne z tym właściwym opisywanym powyżej ptakom bliżej nieokreślonego gatunku, zapełniającym stronice manuskryptu i występującym również w dekoracji rzeczonych kanonów: tradycyjnie przysiadły na szczytach wielobarwnych drzew, śpiewając. Dodatkowo wokół pnia drzewa flankującego obramienie khoranu10 karty VIII owinęła szyję czapla o biało-złocistych piórach. Przedstawicielki jej gatunku prawdopodobnie ukazane są również w górnej partii dekoracji karty VII (fragment karty z głowami ptaków obcięto podczas wspomnianych prac 9 Por. Chookaszian Levon. “On a Newly-Discovered Carved Wooden Panel”, Journal of the Society for Armenian Studies, t. 7, s. 57.

10 Ormiańska nazwa tablic kanonów.

introligatorskich) w niezwyczajnym błękitnym upierzeniu.

Nerses Sznorhali wykłada, iż w dekoracji tablic kanonów czaple symbolizują apostołów11. W korespondującej strefie sąsiedniej karty czaple zastąpiono ulubionym przez iluminatora nierzeczywistym gatunkiem rozśpiewanych ptaków. Floralne bazy kolumn wspierających ozdobną nadbudowę są efemeryczne bardziej niż gdziekolwiek indziej – ich zadziwiająca ażurowość wzmaga wrażenie baśniowej wręcz cudowności architektonicznej struktury, którą dźwigają.

Z barwnego świata dekoracji tablic kanonów przechodzimy do właściwej części ewangelii, którą otwiera portret Ewangelisty Mateusza. Na pierwszym planie ukazano go jako siedzącego mężczyznę, pochylonego nad zapisywaną właśnie kartą. W tle widoczne są dekoracyjnie potraktowane zabudowania: z lewej strony cylindryczna wieża, z prawej – rotunda o dachu stożkowym. Portret ujęto w dekoracyjne ramy dwóch pasm ornamentu plecionkowego. Poza wyznaczonym w ten sposób obszarem znalazła się jeszcze jedna postać – usytuowany z lewej strony, tuż przy krawędzi karty, mężczyzna trzymający zwój. Na szczególną uwagę zasługuje stopień nasycenia zastosowanych barw oraz bogactwo ornamentów. Między wspomnianymi budynkami, ukazanymi w zgaszonych zieleniach i jasnych brązach rozpięto intensywnie czerwoną draperię, zaś elementy wystroju wnętrza – od siedziska z ozdobnym wałkiem po dekoracyjne tkaniny pokryte są zróżnicowanymi motywami zdobniczymi. Całości dopełnia intensywnie szafirowe tło. Ewangelista, odziany w błękitną suknię i szkarłatny płaszcz, to starszy mężczyzna z lekko falującymi siwymi włosami i takąż brodą, o delikatnej, jakby słowiańskiej urodzie, którą konstytuują niewielkie oczy, prosty nos i drobne usta. Fałdy jego szat zaznaczone są schematycznie i opadają dość miękko, oddając układ ciała. Z wyrafinowaną ornamentyką kontrastuje prosty pulpit składający się z dwóch skrzyżowanych listewek. Tajemnicza postać mężczyzny ze zwojem, odziana w zdobną w złote szrafirowanie błękitną tunikę, brudnoróżowy płaszcz oraz czerwone ciżemki reprezentuje bardziej orientalny typ 11 Sanjian, op.cit., s. 28.

urody, ze swoimi oczami w kształcie migdałów i ufryzowanymi ciemnymi lokami, na których spoczywa prosta korona. Uważam, że można ją zidentyfikować jako króla Dawida, jako że Ewangelia według świętego Mateusza rozpoczyna się genealogią Chrystusa, który w pierwszym zdaniu jest nazwany „synem Dawida”12. Postać ta więc niejako zapowiada wydarzenia rzeczonej ewangelii, wpisując je jednocześnie w ciąg zdarzeń przepowiadanych w Starym Testamencie Incipit Ewangelii Matusza ozdobiono u góry prostokątną strukturą sięgającą połowy karty. Jest ona wypełniona niebieską plecionką na złotym tle, wzbogaconą o motyw czerwonych krzyży i pąków. Na jej środku umieszczono medalion z wyobrażeniem Madonny z Dzieciątkiem, motyw częsty w dekoracji Ewangelii rozpoczynającej się od genealogii Chrystusa. Maria odziana jest w brudnoróżowy maforion ozdobiony złotymi gwiazdami, zaś jej syn ma na sobie czerwoną sukienkę w złote wzory. Tondo flankują dwie duże harpie o tęczowym ubarwieniu. Na górze dekoracyjnego prostokąta umieszczono kompozycję identyczną z tą spotykaną w tablicach kanonów, a więc ptaki oraz barwne floratury. W dolnej części prostokąta umieszczono niszę o kształcie pięciolistnego łuku w ośli grzbiet. Poniżej, po lewej stronie znajduje się wyobrażenie odzianego w błękit i czerwień anioła trzymającego księgę w jednej, a liść palmowy w drugiej dłoni Ręką trzymającą księgę anioł wskazuje ornitomorficzne litery układające się w pierwsze zdanie ewangelii i przechodzące w dwa rzędy czerwonego bolorgiru. Całość kompozycji dopełnia dekoracja marginalna umieszczona z prawej strony i ciągnąca się w pionie przez całą długość karty. Składają się na nią błękitne plecionki i palmety wyrastające z bazy o sercowatym kształcie, ukazane na złotym tle, urozmaicone czerwonymi pąkami i zwieńczone niewielkim krzyżem.

12 Mt. 1,1. Wszystkie cytaty za Pismem Świętym Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum 1980.

49

Karta z portretem kolejnego ewangelisty, Marka, jest uważana za zaginioną przynajmniej od roku 1925.13 Zachował się natomiast incipit jego ewangelii, w którym prostokątna ozdobna struktura wypełniona jest niebiesko-czerwoną wicią roślinną skręcającą się w koncentryczne sploty i ukazaną, tradycyjnie, na złotym tle. Tuż ponad niszą w kształcie pięciolistnego łuku umieszczono medalion z wizerunkiem Emmanuela odzianego w niebieski chiton i czerwony himation, trzymającego zwinięty zwój i ukazanego na tle dwóch drzew o koronach w kształcie kropli. Ponad nim, na szczycie konstrukcji spoczywają cztery ptaki, zbliżające się symetrycznie do floratury. Margines karty zdobi ornamentalna kolumna, analogiczna, choć nie identyczna z tą opisaną przy okazji analizy poprzedniego incipitu. Tekst ewangelii rozpoczyna inicjał w postaci dwóch splecionych ogonami lwów, trzymających w przednich łapach księgę oznaczoną krzyżem. Po nim następują dwa rzędy liter ornitomorficznych, przechodzących następnie w czerwoną uncjałę, erkat’agir. Wyobrażenie Chrystusa Emmanuela14, dziecka-dorosłego współgra z wyrażanymi przez owe litery przesłaniem o „Jezusie Chrystusie, Synu Bożym”15.

Kolejną iluminacją jest portret ewangelisty Łukasza. Zachowano w nim zasadniczy układ wyznaczony przez organizację przestrzenną portretu Mateusza: pierwszy plan zajmuje usadowiona z lewej strony postać ewangelisty, drugi jest tworzony przez ozdobną tkaninę rozpiętą za nim, zaś kompozycję zamyka plan trzeci – dwie architektoniczne struktury, pomiędzy którymi rozwieszono draperię. Generalnie rzecz biorąc większość przedstawionych elementów jest niemal identyczna, opisywany wizerunek różni się jednak od poprzedniego znaczącymi szczegółami. Przede wszystkim świętemu Łukaszowi towarzyszy lekko pochylona ku niemu stojąca postać, wskazująca na niego gestem obu dłoni – jest to Teofil, do którego zwraca się ewangelista na początku 13 Józef Piotrowski wspomina w swoim opisie ewangeliarza, iż „karta z przedstawieniem ewangelisty Marka brakuje”. Zob. Piotrowski Józef, Katedra ormiańska we Lwowie w świetle restauracyj i ostatnich odkryć, Lwów: Kuria Metropolitalna Obrządku Orm.-Kat. 1925, s.10.

14 Hebr. „Bóg z nami”.

15 Mk 1,1.

50

swojej księgi16. Święty ten znany jest ormiańskiemu iluminatorstwu – występuje w kilku xiii-wiecznych manuskryptach cylicyjskich17. Poza tym króla Dawida umieszczonego na marginesie portretu Mateusza zastąpiło tutaj dekoracyjnie wygięte drzewo, na szczycie którego przysiadł ptak. Dwa ptaki umieszczono również na ornamentalnej ramie okalającej portret. Generalnie inaczej rozmieszczono tu akcenty kolorystyczne: dominantą, oprócz głębokiego szafiru (tło, tuniki, draperia), są tu pomarańcz (materia na drugim planie, podnóżki) oraz zieleń (elementy architektoniczne, siedzisko, płaszcz Teofila).

Ewangelista ukazany został w geście prezentacji zapisanej karty. Odziany jest niemal identycznie jak Mateusz – w niebieską długą tunikę i czerwony płaszcz przewieszony przez lewe ramię. Tunika jest jednak w tym wypadku bogato drapowana, widoczne są również białe szrafirowania. Twarz mężczyzny jest dość młoda, w typie europejskim. Jego włosy są ciemne, krótkie i kręcone, broda i wąsy również krótkie, mało widoczne. Teofil to niewysoki i szczupły, dojrzały mężczyzna o migdałowatych oczach, z krótkimi ciemnymi włosami i długą czarną brodą. Odziany jest on w błękitną prostą tunikę i zielony płaszcz, uzupełnione o elementy liturgicznych szat obrządku wschodniego. Są to: biały omoforion (wschodni odpowiednik paliusza), różowe epimanikia (narękawniki) oraz takiż orarion (stuła noszona na lewym ramieniu). W kontraście do bosonogiego ewangelisty, Teofil odziany jest w czerwone trzewiki, których czubki wysuwają się spod długiej szaty.

Incipit ewangelii Łukasza dekorują detale zbliżone do tych poprzednio opisanych. Subtelne różnice dotyczą elementów ornamentalnych, czyli floralno-geometrycznej plecionki dekorującej prostokątną strukturę w górnej części karty oraz ozdobnej kolumny na marginesie. Większą rozbieżność 16 „Postanowiłem więc i ja zbadać dokładnie wszystko od pierwszych chwil i opisać ci po kolei, dostojny Teofilu”, Łk 1,3.

17 Ewangeliarz Mat. 197 z 1287 r., Ewangeliarz królowej Keran z 1272 roku, obecnie w Ormiańskim Patriarchacie w Jerozolimie (nr 2563), Ewangeliarz Mat. 9422 oraz pojedyncza karta z Muzem Fritzwilliam w Cambridge (nr 201), Por. Der Nersessian Sirarpie, Armenian Manuscripts in the Freer Gallery of Art, Washington: Smithsonian Institution, 1963, s. 64.

zaobserwować można w sferze dekoracji figuralnej: tym razem w rzeczony prostokąt wpisano dwa medaliony z postaciami ukazanymi en trois quarts, w półpostaci. Są to odpowiednio: z lewej – zielonoskrzydły anioł w czerwonym płaszczu, błogosławiący prawą ręką, z prawej – mężczyzna odziany w bogate szaty kapłańskie (błękitną tunikę i ciemnoróżowy płaszcz obramiony złotą lamówką oraz fantazyjne czerwone nakrycie głowy), wykonujący gest okadzania złotym trybularzem. Uważam, że postaci te konstytuują scenę zwaną Zwiastowaniem Zachariaszowi, w której kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się podczas kadzenia w świątyni anioł, zapowiadający przyjście na świat jego syna Jana, późniejszego Chrzciciela. To wydarzenie opisane jest na początku pierwszego rozdziału ewangelii świętego Łukasza, a więc schemat korespondencji tematycznej między przedstawieniami figuralnymi incipitu a treścią pierwszego rozdziału ewangelii, którą on otwiera jest zachowany po raz kolejny. Dekoracji incipitu dopełniają wyobrażenia harpii posadowionych na ornamentalnej prostokątnej konstrukcji, przy czym ciała tych stworzeń są identyczne z ciałami ptaków dekorujących poprzednie winiety, różnią je od nich jedynie ludzkie głowy na owych ciałach spoczywające. Inicjał ewangelii ma tradycyjnie kształt symbolu ewangelisty, tym razem w postaci uskrzydlonego błękitnego byka o wydłużonym ciele, dzierżącego w pysku półkolistą wić roślinną18. Otwiera on zdanie kontynuowane przy pomocy dwóch rzędów liter ornitomorficznych, które z kolei przechodzą w trzy linijki tekstu w czerwonym i czarnym bolorgirze.

Ostatni portret ewangelisty – Jana – wyróżnia się na tle pozostałych zarówno pod względem organizacji przestrzeni, jak i pozy samego świętego. W zasadzie jedyną strukturą łącząca go z jego wcześniej opisanymi odpowiednikami jest umieszczona po prawej nieco pomniejszona rotunda o stożkowym dachu, który oddano w tym wypadku w czerwieni. Pierwszy plan zajmuje stojąca z lewej strony wysoka sylwetka świętego Jana zwróconego w lewo, ku Manus Dei oraz siedzący po 18 Takie byki, z tym że trzymające w pysku identycznie wygiętego ptaka znane są w malarstwie cylicyjskim xiii w. Por. Mat 7644, Dournovo Lidia, Ornamenty armijanskich rukopisiej, Erewan: Sovetakan groch 1978, tabl.48.

prawej, dzierżący kartę ewangelii drobny Prochor19, na którego wskazuje święty. Bosonogi Jan odziany jest w niebieski płaszcz o wertykalnych fałdach, zaakcentowanych białą kreską oraz w brudnoróżowy płaszcz. Prochor, siedzący u jego stóp na ozdobnym zielonym taborecie, ma na sobie żółto-niebieską tunikę i czerwony płaszcz, a także maleńkie czerwone trzewiki.

Otacza go zewsząd niezwykłe bogactwo materii o zróżnicowanej ornamentyce i fakturze. Drugi plan konstytuuje ciemnożółta skała umieszczona za Janem, składająca się z bloków przypominających ucięte pnie. Obok, bezpośrednio za Prochorem, umieszczono wzorzystą, dekoracyjną zieloną tkaninę.

Na dachu wspomnianej już rotundy z planu trzeciego przysiadł orzeł z rozpostartymi skrzydłami–symbol ewangelisty.

Poza ozdobną, zwieńczoną przedstawieniem czterech ptaków ramą okalającą całą scenę, umieszczono stojącą postać mężczyzny w jednej ręce dzierżącego zwój, drugą zaś wskazującego opisany portret. Za postacią ukazano drzewo analogiczne do tego z marginesu karty z portretem ewangelisty Łukasza, o oryginalnie ubarwionym, niebiesko-czerwonym listowiu. Mężczyzna uznany może być za Jana Chrzciciela, świadczy o tym zarówno jego strój (ciemnoróżowy płaszcz narzucony na zgrzebną szatę z materiału stylizowanego na zwierzęcą sierść), jak również powinowactwo rysów i fryzury z tymi właściwymi Janowi Chrzcicielowi ze sceny Deesis, przedstawionej na sąsiadującym incipicie. Ponadto jego obecność usprawiedliwia fakt, że to właśnie Jan Ewangelista (notabene niegdysiejszy uczeń Jana Chrzciciela) poświęcił jego postaci najwięcej uwagi na kartach swojej księgi.

Wszystkie ukazane na karcie postaci reprezentują podobny, opisywany już wcześniej zeuropeizowany typ urody, który tutaj osiąga swoje apogeum: poza siwowłosym i siwobrodym ewangelistą Janem wszystkie osoby mają jasne, miękko układające się włosy. Kolejny raz szafirowe tło wypełnia skrawki wolnej przestrzeni, jednak mnogość barw zastosowanych 19 „Ikonograficzny wariant Jana dyktującego Prochorowi, używany powszechnie w sztuce bizantyjskiej począwszy od xi wieku, pojawia się również w ormiańskich manuskryptach; najstarszym datowanym przykładem jest ewangeliarz napisany w 1053 r. (Erewan, Matenadaran, nr 3793), Der Nersessian 1963, s. 63.

51

w przedstawieniu nie znajduje paraleli w żadnej z pozostałych miniatur kodeksu.

Równie barwna i niemniej bogata ikonograficznie jest dekoracja incipitu ewangelii według świętego Jana – dekoracyjny prostokąt, zajmujący górną część karty wypełniony jest spiralnym ornamentem floralnym, uzupełnionym o plecionki i analogicznym do tego zdobiącego incipit ewangelii Marka.

Pośród roślinnych splotów umieszczono trzy półpostaci: Marii, Jana Chrzciciela oraz usytuowanego najwyżej Chrystusa w typie Pantokratora. Maria, odziana w granatowy, zdobny w złote punkty maforion jest zwrócona w lewo i gestem obu dłoni wskazuje swego Syna. Jan Chrzciciel w zielonym, obfitym płaszczu wykonuje analogiczny gest. Kompozycji, znanej jako Deesis dopełnia dzierżący księgę, błogosławiący Chrystus, ubrany tradycyjnie w błękity chiton i czerwony himation.

Na szczycie ozdobnego prostokąta mieszczącego te postaci umieszczono dwie harpie flankujące kunsztowną floraturę, na której przysiadły dwa niewielkie ptaszki, podczas gdy dwa inne polatują opodal. W niszy o kształcie pięciolistnego łuku, powtórzonego kolejny raz w nieco innym wariancie, umieszczono zwróconą w lewo postać odzianego żółto diakona z trybularzem i łódką, wykonującego gest okadzania. Poniżej znajduje się otwierający ewangelię symbol ewangelisty–brązowy orzeł w kształcie pierwszej litery tekstu. Ptak o niezwykle długim ogonie, ułożonym wertykalnie (podobnie jak skrzydła), w szponach i dziobie trzyma księgę tak, że linia długiej szyi i nogi tworzy owal. Po inicjale następują dwa rzędy liter ornitomorficznych, po nich zaś dwie linijki zapisane złoconym bolorgirem. Margines zwyczajowo przyozdobiono geometryczno-floralną kolumną zwieńczoną krzyżem.

Pragnę zaznaczyć, że oryginalny program ikonograficzny zakładający zgodność wyobrażeń postaci w dekoracyjnym polu zdobiącym stronę incipitową z treścią tegoż incipitu, nie znajduje analogii w żadnym znanym mi ewangeliarzu ormiańskim. Ponadto postaci wykraczające poza ograniczone ornamentalną ramą portrety Ewangelistów, a więc król Dawid oraz Jan Chrzciciel, jak również diakon z kadzidłem umieszczony w niszy dekoracji incipitu ewangelii wg świętego Jana, zdają się być bezprecedensowe w całej przebogatej historii ormiańskiego miniatorstwa. Twórca iluminacji jawi

52

się zatem jako artysta świadomie dążący do indywidualizmu, przy jednoczesnym poszanowaniu form uświęconych wielowiekową tradycją.

Jego ostatnia całostronicowa miniatura to wizerunek tronującego Pantokratora, zamykający kodeks. Centrum kompozycji stanowi podobizna Chrystusa usytuowanego frontalnie na szerokim tronie, prawą dłonią wykonującego gest błogosławieństwa, zaś pod ramieniem lewym trzymającego księgę. Ciemnowłosa głowa postaci, odzianej w błękitny chiton i himation w kolorze rozbielonej purpury oraz bardzo delikatne sznurkowe sandały okolona jest nimbem krzyżowym. Twarz o małych, lekko skośnych oczach ma niezwykle subtelne rysy. Tron, na którym siedzi Chrystus ma barwę jasnego ugru, natomiast ozdobiony plecionką zaplecek–zgaszonej zieleni. Za tronem umieszczono barwne panele w kolorach: czerwonym, błękitnym, ciemnozielonym i brudnoróżowym. Przeciwwagę dla nich stanowi jednolite szafirowe tło, zajmujące dokładnie połowę wysokości miniatury okolonej z trzech stron prostą czerwoną ramką.

Uzupełnieniem dekoracji rękopisu jest 415 rozmieszczonych w tekście ornamentów marginalnych oraz ozdobnych inicjałów rozpoczynających poszczególne rozdziały. Należą do nich: floratury, plecionki, konstrukcje quasi- architektoniczne, ptaki, hybrydy oraz sceny figuralne i inicjały plecionkowe, a także ornito- i antropomorficzne, występujące w sumie w 33 kombinacjach. Zdecydowana większość jest trójkolorowa (biało-niebiesko-różowa), zdarzają się jednak pod koniec ewangelii wg świętego Łukasza i na początku ewangelii Jana elementy wypełnione kolorami identycznymi z tymi, używanymi w dekoracji ilustracji całostronicowych. Na uwagę zasługują również nieliczne szkicowo wykonane kompozycje figuralne ilustrujące ewangeliczne epizody, jak na przykład Zacheusz na drzewie sykomory. Pod koniec ewangelii według świętego Jana znaleźć można również ciekawą ikonograficznie kompozycję symboliczną w postaci crux florida z wyobrażeniami swastyk na skrzyżowaniu ramion. Ogólnie ujmując ornamenty marginalne, mimo że znacznie uboższe w kolorystyce od większych kompozycji figuralnych czy ornamentalnych, nie ustępują im zarówno precyzją wykonania, jak i zróżnicowaniem form.

Trudno dziś wiarygodnie określić, z jakich wzorców korzystał miniaturzysta; możemy jedynie domniemywać, że były to zarówno manuskrypty znajdujące się w Eczmiadzynie, jak i takie, które iluminator miał okazję widzieć podczas całego swojego życia w różnych miejscach, które odwiedził.

Z cała pewnością elementy pochodzące z rozmaitych kodeksów i przechowywane w pamięci wzrokowej artysty twórczo ewoluowały, by zaistnieć na kartach niniejszego dzieła jako rodzaj swoistej kompilacji. Oryginalność wielu spośród omówionych motywów jest niezaprzeczalna i wskazuje na niezwykłą odwagę twórczą dekoratora ewangeliarza, niemniej jednak wskazać można szereg manuskryptów, które, dzieląc z tym kodeksem pewne cechy formalne lub ikonograficzne, wpisują go w szacowny krąg starożytnej ormiańskiej tradycji iluminatorskiej.

Niezaprzeczalnie najważniejszym źródłem inspiracji zarówno w kwestii ikonografii, jak i stylu portretów ewangelistów oraz typów fizjonomii postaci na ilustracjach całego kodeksu jest twórczość anonimowego krymskiego artysty, którego pięć dzieł zachowało się w Instytucie Matenadaran w Erewaniu. Są to manuskrypty o numerach 7337, 7598, 7750, 7925 oraz 10598, powstałe między 1351 a 1353 rokiem w Kaffie lub Surchat. Najbliższy stylistycznie zdaje się być Mat. 7337 – ewangeliarz z 1352 roku stworzony w Kaffie przez pisarza Karapeta oraz anonimowego malarza. Emma Korchmazjan zwraca uwagę na wyróżniające go cechy, dające się bez wyjątku przypisać również ewangeliarzowi Wartanowicza i widoczne szczególnie wyraźnie przy zestawieniu portretów ewangelisty Mateusza z obu ksiąg. Należą do nich rysy przedstawionych postaci, które zazwyczaj niepisana tradycja każdego narodu wyposaża w cechy fizjonomii sobie właściwe.

Tutaj sprawa ma się zgoła inaczej: jak już wspomniałam, fizis każdego ewangelisty odznacza się niespotykaną subtelnością rysów, którą buduje niewielki nos, drobne usta, nieduże oczy, a także niezwykła gładkość cery pozbawionej jakichkolwiek zmarszczek mimicznych. Do takiego katalogu cech Korchmazjan dodaje jeszcze jasne włosy i takąż barwę tęczówek20, 20 Korchmazjan Emma, Armianskaja miniatjura Kryma, Erewan: Izdatelstvo Akademii Nauk Armianskoj SSR, 1978, s. 32.

które w pełni konstytuują typowo europejski typ etniczny. Jest to o tyle zaskakujące, że malarz staje jako jeden z bardzo niewielu artystów w zdecydowanej opozycji do tradycji, każącej akcentować ormiańskim twórcom orientalne pochodzenie i odrębność kulturową. Być może fenomen ten tłumaczy fascynacja urodą mieszkańców Krymu lub pragnienie wcielenia w życie własnej artystycznej wizji nawet za cenę częściowego zerwania więzów z wielowiekową tradycją obrazową.

Drugą istotną cechą wyróżniającą portrety ewangelisty Mateusza w obu ewangeliarzach jest zastosowanie specyficznego chwytu w kreacji tła architektonicznego. Chodzi mianowicie o sposób przedstawienia kopuły rotundy o charakterystycznym łukowatym sklepieniu posadowionym na niezwykle cienkich kolumnach. Korchmazjan zwraca uwagę na to, że dach rotundy pokryty jest jasnymi i ciemnymi punktami, rozłożonymi naprzemiennie: jasne – zestawienie jasnych i ciemnych – ciemne. Tym sposobem osiągnięto wrażenie objętości sklepienia, jak gdyby oświetlonego z jednej strony21. Identyczny zabieg zauważamy w ilustracji ewangeliarza Wartanowicza, niemniej jednak odnieść można wrażenie wtórności tego rozwiązania, jako że efekt nie jest na tyle spektakularny, co w manuskrypcie pierwotnym.

Trzecim wyróżnikiem znamionującym styl obu twórców jest specyficzne użycie koloru. Choć brak nam barwnej reprodukcji manuskryptu Mat. 7337, Korchmazjan przedstawia dokładny i dość sugestywny opis jego kolorytu: Głęboki błękit to ton, którym artysta pokrył całe tło miniatur. Pozostałe kolory: czerwony, żółty, zielony, używane w niewielkich dozach ożywiają i ocieplają błękit tła, dodając mu jednocześnie szczególnej ostrości22. Te słowa możemy w pełni odnieść do portretów ewangelistów kodeksu Wartanowicza, którego ciemny, nasycony „krymski błękit”23 uzupełniony o jaskrawoczerwone i zielonkawe elementy stanowi niezwykle eleganckie tło dla identycznie upozowanych postaci ewangelistów skupionych na swojej pracy.

21 Ibidem, s. 32.

22 Ibidem, s. 33.

23 Określenie prof. Dickrana Kouymjiana użyte w konwersacji.

53

Nie sposób wreszcie pominąć całego bogactwa detali i ornamentów wspólnych dla obu iluminacji. Zarówno siedzisko z poduszką ewangelisty, podnóżek, czy dekoracyjna draperia rozpięta w tle, a nawet kształt pierwszej karty Ewangelii oraz gest jej zapisywania są niemal identyczne. Niemniej jednak niektóre motywy zdobnicze ewangeliarza Wartanowicza zdają się nie mieć swoich odpowiedników – stąd kolejne poszukiwania wzorca i odkrycie kolejnej relacji: w ewangeliarzu o numerze 7598 napisanym przez skrybę Stepanosa i dekorowanym przez naszego anonima w 1352 roku w Surchat odnajdujemy element, którego brak w Mat. 7337. Jest to ornament składający się z elementów przypominających ustawione skośnie i nachodzące na siebie muszle świętego Jakuba, użyty do dekoracji jednego z elementów tła w portrecie ewangelisty Mateusza w obu kodeksach. Nasuwa się wniosek, że modelem wzorcowym, egzemplarzem, z którego korzystał twórca miniatur ewangeliarza Wartanowicza nie był żaden z tych kodeksów, lub też było nim kilka manuskryptów, (niewątpliwie iluminowanych przez anonimowego krymskiego twórcę), których motywy uległy twórczej kompilacji, wpływając znacząco na ostateczny kształt miniatur xvii-wiecznego dzieła.

Kolejną kwestią wartą poruszenia w kontekście rozważań zależności artystycznej od xiv-wiecznych manuskryptów krymskich jest odkrycie, na ile głęboko w warstwę ikonograficzną omawianego dzieła penetrowały ich motywy.

Otóż zdaje się, że zaryzykować można tezę, iż paralele rozkwitły najpełniej w obszarze portretów ewangelistów. Odnaleźć je można również w jednej z towarzyszących im postaci: Jan Chrzciciel z marginesu portretu Jana Ewangelisty to niemal cytat z rękopisu Mat. 3046, iluminowanego w 1356 roku w Surchat przez Gregora Sukiasanca24. Analiza porównawcza incipitów Ewangelii wg świętego Mateusza z omawianego ewangeliarza i jego xiv-wiecznego odpowiednika pokazuje, że przy całej analogiczności kształtu marginalnego ornamentu czy wielolistnego łuku oraz ikonografii anioła – symbolu ewangelisty wrażenie pokrewieństwa stylistycznego nie narzuca się już z taką łatwością. Wynika to z faktu, że 24 Korchmazjan E., op.cit, s. 33.

54

najprawdopodobniej monochromatyczne zdobienia incipitów, wykonane w dodatku na papierze pośledniego gatunku25 oraz całkowity brak złoceń w całym manuskrypcie skłoniły twórcę dekoracji ewangeliarza Wartanowicza do szukania innych, być może doskonalszych wzorców, bardziej w jego wyobrażeniu odpowiadających reprezentacyjnej funkcji księgi.

Artysta postanowił poszukać tym razem wśród wzorców najwyborniejszych – słynących z największego przepychu dekoracji kodeksów cylicyjskich.

Jednym z manuskryptów będących potencjalnym źródłem inspiracji lub też czerpiących z podobnych wzorów jest xvwieczny rytuał ormiański Masztoc (Mat. 4997) przypisywany malarzowi Minasowi i skrybie Stepanosowi, dokładnie opisany przez Eddę Vardanyan26. Został on skopiowany w 1461 r. w Wagarszapat (oficjalna nazwa Eczmiadzynu) i aż do końca xix wieku przechowywany był w Agtamar. Co ciekawe, jest to pierwszy znany manuskrypt rozpoczęty i skończony w Eczmiadzynie, gdzie aż do xvii-xviii w. brak aktywnego skryptorium27. Ewangeliarz Stefana Wartanowicza doskonale wpisuje się w tę tradycję manuskryptu skopiowanego przez imiennika polskiego Ormianina. Przy zestawieniu miniatur obu kodeksów zaobserwować można pewne podobieństwo układu strony incipitowej oraz powinowactwo elementów takich jak ogromne harpie, ornamentalna kolumna, rodzaj ptaków czy medalion pośrodku dekoracyjnej winiety.

Artystą, któremu w zakresie kompozycji tablic kanonów zawdzięcza nasz miniaturzysta najwięcej zdaje się być Sargis Pidsak (Picak), xiv-wieczny twórca cylicyjski. Uprościł on obowiązujący schemat, nadając mu jednocześnie indywidualne rysy. Jeśli zestawimy ze sobą dzieła obu twórców, dojdziemy do wniosku o niewątpliwym pokrewieństwie zarówno przestrzennej organizacji poszczególnych elementów, 25 Emma Korchmazjan podaje, że wszystkie znane rękopisy malarzaanonima powstały na papierze złego gatunku. Badaczka dodaje, że zwłaszcza w I poł. XIV w. na Krymie zupełnie nie używano złota do dekoracji manuskryptów z racji wciąż nieustabilizowanej sytuacji materialnej ormiańskich przybyszów, por. Korchmazjan, op.cit., s. 33.

26 Vardanyan E., “Un Machtoc d’ordination et de sacre royal du XV siécle“, Revue des Etudes Arméniennes, 29 (2003-2004), ss. 167-233.

27 Por. Ibidem, s. 207.

jak i formy pewnych detali, takich jak odmaterializowane bazy kolumn, ozdobne ograniczniki wieńczące winiety, wici roślinne, czy też charakterystyczny typ wielkookiego ptaka o nieokreślonym gatunku, lub dekoracyjnie wygiętego drzewa o fantazyjnej koronie. Co więcej, jeśli przytoczymy charakterystykę Pidsaka autorstwa Sirarpie Der Nersessian, która opisuje go jako mającego duże zdolności techniczne, przy jednoczesnej tendencji do powtarzania tej samej formy w swoich manuskryptach (…), tworzącego precyzyjnie wykończone i bogate kolorystycznie, ale stereotypowe kompozycje, z pewnymi błędami w przedstawieniach ciała ludzkiego28, dojdziemy do wniosku, że równie dobrze mógłby to być opis stylu naszego artysty.

Istnieje również szereg manuskryptów, które łączy z ewangeliarzem Wartanowicza powinowactwo pojedynczych cech formalnych, takich jak kształt poszczególnych przedmiotów, czy sposób aranżacji przestrzeni lub też podobieństwo ikonografii wybranych scen29. Niemniej jednak należy podkreślić z całą stanowczością, że wszystkie one wywodzą się z ormiańskiego miniatorstwa Cylicji xiii i xiv wieku i to właśnie tej twórczości rozważany rękopis zawdzięcza pod względem formalnym najwięcej. Sirarpie Der Nersessian wielokrotnie podkreślała, że w swoich wysiłkach, aby poprawić styl malarski, zdegenerowany w wielu obszarach, miniaturzyści xvii wieku zwrócili swą uwagę ku wspaniałemu okresowi ormiańskich iluminacji, to jest ku cylicyjskim manuskryptom xiii wieku, które imitowali, a czasem kopiowali bezpośrednio30. Rzeczywiście, praktycznie wszystkie ornamenty występujące w ewangeliarzu Wartanowicza wywodzą się z Cylicji: zarówno proste, geometryzujące plecionki dekorujące elementy architektoniczne czy sprzęty w portretach ewangelistów, jak i skomplikowane floralne kratownice w kanonach

czy incipitach. Harpie niemal identyczne z tymi przedstawionymi w dekoracji incipitu ewangelii wg świętego Mateusza spotkamy w analogicznym miejscu w xiv-wiecznym ewangeliarzu nieznanego autorstwa, przechowywanym w Matenadaranie pod numerem 406031. Symbole ewangelistów, takie jak dekoracyjnie wygięty orzeł dla Jana wywieść można również wprost z Cylicji: bardzo podobne motywy znajdziemy na przykład w ewangeliarzu z Muzeum Topkapi w Istambule, ilustrowanym w 1273 roku w Skewrze przez Hovasapa32. Z kolei potencjalnego pierwowzoru dla postaci króla Dawida, zdobiącej margines portretu Ewangelisty Mateusza, doszukać się można w wizerunku tego władcy dzierżącego zwój, stworzonym przez jednego z najwybitniejszych malarzy cylicyjskich: Torosa Roslina. Znajduje się on w rękopisie z 1260 roku, obecnie przechowywanym w Ormiańskim Patriarchacie w Jerozolimie pod numerem 25133. Widzimy tu identyczne pukle, ten sam rodzaj korony oraz sposób zwrócenia głowy w prawą stronę. Sama koncepcja umiejscowienia pełnowymiarowych postaci na marginesie, poza głównym przedstawieniem również wywodzi się z twórczości tego wielkiego artysty: tak umieszczone postaci Euzebiusza i Karpianosa znajdziemy w ilustrowanym przez niego ewangeliarzu z 1262 roku, obecnie również w Jerozolimie pod numerem 266034.

Cylicyjską proweniencję ma też z pewnością królewska gama barwna stosowana w ewangeliarzu Wartanowicza: stronice kodeksu lśnią niczym emalia, połyskując nasyconą ultramaryną i głęboką czerwienią. Ponadto niezwykle obfite użycie złota, którym artysta obwiódł niemal wszystkie namalowane motywy (za wyjątkiem drobnych monochromatycznych ornamentów marginalnych) i z imponującą szczodrością dekorował tło wszystkich większych partii ornamentalnych, dowodzą jego fascynacji pełną przepychu tradycją cylicyjską, gdzie

28 Der Nersessian Sirarpie, Mekhitarian Arpagh, Armenian Miniatures from Isfahan, Brussels: Les Editeurs d’Art Associés, 1986, s. 63.

29 Deesis z młodzieńczym Chrystusem z IV strony tablic kanonów ma swoje źródło w takim przedstawieniu, wprowadzonym przez Torosa Roslina w incipicie ewangelii wg św. Marka rękopisu Mat. 10450, datowanego na 1256 r.

30 Der Nersessian Sirarpie. Armenian Manuscripts In the Freer Gallery…, s. xviii.

31 Zob. Arménie. La magie de l’ écrit, s. 100.

32 Zob. Der Nersessian, Sirarpie, Agemian Sylvia, Weyl Carr Annemarie. Miniature Painting in the Armenian Kingdom of Cilicia from the Twelfth to the Fourteenth Century, tom 2, Washington: Dumbarton Oaks 1993, il. 321.

33 Por., ibidem, tom 1, s. 76.

34 Ibidem, s. 75.

55

blask polichromii i złota przekształca każdą stronicę z czegoś, co się czyta w coś, co się podziwia.35 Wreszcie zgodnie z zaproponowaną przez Dickrana Kouymjiana klasyfikacją ormiańskich ewangeliarzy w odniesieniu do rozmieszczenia dziesięciu tablic kanonów na ośmiu pierwszych stronach manuskryptów, w kodeksie Wartanowicza zastosowano układ charakterystyczny dla tzw. Cylicyjskiego typu C36. Wygląda on następująco: 1. i, 2. ii, 3. ii i iii, 4. iv i v, 5. v i vi, 6. vii i viii, 7. ix i x, 8. x (gdzie cyfry arabskie to numery kolejnych stron, zaś cyfry rzymskienumery kanonów). Stąd przypuszczenie, że kopista używał modelu cylicyjskiego o identycznym układzie, pragnąc jak najpełniej upodobnić swoje dzieło do najlepszych w swoim mniemaniu wzorców.

Swoisty mimetyzm dotyczy jeszcze innego, nie mniej ważnego obszaru: obejmuje fizykalne parametry kodeksu. Standardowy rozmiar ormiańskich manuskryptów xvii-wiecznych wynosi 18 x 13 cm37, zatem ewangeliarz Wartanowicza ze swoimi 25 x 17.5 cm znacznie bliższy jest uśrednionym wymiarom manuskryptów xiii-wiecznych (26 x 19 cm), co z pewnością spowodowane jest również reprezentatywną funkcją księgi. Także użycie pergaminu, które zanika już w początkach xvi wieku38, stanowi wyraz pragnienia nawiązania do najlepszych tradycji, będąc jednocześnie świadectwem świadomego oporu całej przebogatej kultury rękopiśmiennej kontestującej wkraczający na arenę światową szeroką falą druk.

Co się tyczy stylu iluminacji ewangeliarza Wartanowicza, to jest on, jak już wspomniano, swoistym konglomeratem maniery xiv-wiecznych artystów krymskich i xiii–xivwiecznych iluminatorów cylicyjskich, niepozbawionym jednakże pewnych cech indywidualnych. Oczywisty jest 35 Sanjian 1999, s. 31.

36 Por. Kouymjian Dickran, „Armenian Manuscript Illumination in the Formative Period: Text Groups, Eusebian Apparatus, Evangelists Portraits”, Il Caucaso: Cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli iv -ix), Settimane di studi del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, Spoleto 1996, s. 1031.

37 Kouymjian Dickran, La structure et l’illustration des manuscrits arméniens, Arménie. La magie de l’ écrit, Paris: Somogy 2007, s. 86.

38 Ibidem.

56

w takim wypadku niejaki schematyzm, da się odczuć świadomy wysiłek autora, próbującego jak najwierniej odwzorować dane prototypy i pozbawiającego w ten sposób swoje kompozycje radosnej spontaniczności charakterystycznej dla nieskrępowanego niczym procesu tworzenia. Zauważyć da się uproszczenie naśladowanych form, problem z przedstawieniem stóp i brak zindywidualizowania twarzy postaci, nieidące jednak w parze z obniżeniem jakości opisywanych kompozycji, które tchną spokojną elegancją. Adaptacji wybranych motywów dokonano w sposób niezwykle zręczny, dowodzący artystycznego kunsztu i sporej wprawy, zwłaszcza w komponowaniu złożonych arabesek. Charakterystyczne dla ormiańskiego malarstwa miniaturowego xvi i xvii wieku wyłącznie dekoracyjne, płaszczyznowe traktowanie przedmiotów […], gdzie postaci ludzkie na równi z innymi elementami składają się na jedną całość, równorzędnie dekoracyjnie traktowaną39 osiąga tu swoje apogeum. Feeria nasyconych barw odciąga wzrok od ewentualnych niedociągnięć, potęgując wrażenie obcowania z przebogatym wzorzystym kobiercem orientalnym.

Warto podkreślić, że dane dotyczące ewangeliarza zawarte w publikacjach przedwojennych40 są nieścisłe, czasami wręcz błędne. Przede wszystkim nie zgadza się o 13 podawana przez Józefa Piotrowskiego i Dionizego Kajetanowicza liczba kart manuskryptu – wynika to z faktu, że sugerowali się oni błędną paginacją zapisaną czarnym tuszem. Ponadto Piotrowski w pewnym sensie deprecjonuje kreatywność twórcy w poszukiwaniu rozmaitych inspiracji, nazywając kodeks późnym naśladownictwem41 i twierdząc, że trzy postacie ewangelistów 39 Mańkowski Tadeusz, „Sztuka Ormian lwowskich”, [w:] Prace Komisji Historii Sztuki, t. 6, s. 140. Pisownia oryginalna.

40 Ewangeliarz został skrótowo opisany w dwóch przedwojennych publikacjach o katedrze ormiańskiej we Lwowie- jednej autorstwa Józefa Piotrowskiego i drugiej-Dionizego Kajetanowicza. Natomiast brak wzmianek o nim w obu katalogach opisujących ormiańskie manuskrypty iluminowane znajdujące się w Polsce, czyli w Katalog der Armenischen Handschriften in Bibliotheken ze Lewow und Stanisławów Nersesa Akiniana oraz w Katalogu rękopisów ormiańskich i gruzińskich, opracowanym przez Kazimierza Roszkę.

41 Piotrowski Józef, op.cit, s. 11.

i Chrystusa, oraz wszystkie ornamenty cechuje pewien eklektyzm i kompilowanie motywów dobieranych na wzór ewangeliarza dawnego <ze Skewry, przyp. kn-k>42. Wreszcie Kajetanowicz podaje, iż ewangeliarz wykonany został własnoręcznie przez księdza Stefana Wartanowicza43, nie uwzględniając faktu, że sam Wartanowicz zaznaczył w cytowanym we wstępie liście, iż ofiaruje ewangelię świętą ręką swoją napisaną44, a więc określa siebie jako kopistę, nie zaś miniaturzystę. Uważam, że sformułowanie Kajetanowicza jest zbyt daleko posuniętym uogólnieniem zwłaszcza, że kolofon umieszczony pod zamykającym manuskrypt wyobrażeniem tronującego Pantokratora, sugeruje co najmniej współudział malarza o imieniu Arakel. Brzmi on następująco: i ja, niegodny sługa Boga, Arakel malarz i introligator, pamiętaj mnie w Chrystusie. Przebacz moje winy45. Niemniej jednak xvii-wieczny malarz Arakel, tworzący w Eczmiadzynie lub okolicy nie jest znany46. Stąd przypuszczenie, że kolofon został w całości skopiowany47, zwłaszcza, że wydaje się, iż zaczynając się od spójnika „i” powinien być on kontynuacją tekstu z poprzedniej strony. Tymczasem znajdujemy tam jedynie wyjaśnienie powstania ewangelii wg świętego Jana wraz z numerem rozdziałów i wersów.

Wszelkie wątpliwości odnośnie autorstwa rozwieje z pewnością rozszyfrowanie pozostałych kolofonów oraz dalsze bada-

42 Ibidem.

43 Kajetanowicz Dionizy, Katedra ormiańska i jej otoczenie, Lwów 1930, s. 49.

44 Barącz Sadok, Żywoty…, s. 350.

45 W staroormiańskkim: եւ զիս զանարժան ծառայ աս[տւծո]յ : զառաքել ծաղկող եւ կազմող ??/յիշեսջիք ի Ք[րիատո]ս : թողուլ զյանցանս իմ : Bardzo dziękuję prof. Dickranowi Kouymjianowi za rozszyfrowanie i przetłumaczenie kolofonu.

46 Astghik Guevorkian w Bibliographie des enlumineurs arméniens des IXe–XIXe siecles, Kair 1998 podaje, że znanych jest dwóch malarzy o imieniu Arakel, tworzących mniej więcej w tym okresie- jeden w 1602 roku na Krymie (znany jest jeden jego rękopis) i drugi działający w Erzerum i okolicach w latach 1576-1632 (9 manuskryptów).

47 Nira Stone podaje, iż „jest sprawą powszechnie znaną, że wraz z tekstem manuskryptu kopista przepisywał czasem w całości również jego kolofony”. Zob. Stone Nira, The Kaffa Lives of the Desert Fathers. A Study in Armenian Manuscript Illumination, Leuven: In aedibus Peeters, 1997, s. 30.

nia nad manuskryptem prowadzone przeze mnie w ramach powstającej rozprawy doktorskiej.

Bibliografia Akinian N., Katalog der Armenischen Handschriften in Bibliotheken ze Lewow und Stanislawow, Wien: Mechtharisten-Buchdruckerei 1961.

Arménie. La magie de l’ écrit, red. Patrick Donabedian, Paris: Somogy 2007.

Barącz S., Żywoty sławnych Ormian, Lwów: Wojciech Maniecki 1856.

Chookaszian L., On a Newly-Discovered Carved Wooden Panel, “Journal of the Society for Armenian Studies”, t. vii, s. 47-70.

Cowe P. S., A typology of Armenian biblical manuscript, “Revue des Études Arméniennes”, 1984, t. xviii, s. 49-68.

Der Nersessian S., Armenian Manuscripts in the Freer Gallery of Art, Washington: Smithsonian Institution, 1963.

Der Nersessian S., Mekhitarian A., Armenian Miniatures from Isfahan, Brussels: Les Editeurs d'Art Associés, 1986.

Der Nersessian S., Agemian S., Weyl Carr A., Miniature Painting in the Armenian Kingdom of Cilicia from the Twelfth to the Fourteenth Century, t. i-ii, Washington: Dumbarton Oaks 1993.

Dournovo L., Ornamenty armijanskich rukopisiej, Erewan: Sovetakan groch 1978.

Greenwood T., An Unpublished Seventeenth-century Armenian Psalter, a Constantinopolitan Scriptorium and Markos Patkerahan, “Revue des Études Arméniennes”, 2003-2004, t. xxix, s. 323-382.

Guevorkian A., Bibliographie des enlumineurs arméniens des ixe - xixe siècles, Kair 1998.

Kajetanowicz D., Katedra ormiańska i jej otoczenie, Lwów 1930.

57

Korchmazjan E., Armianskaja miniatjura Kryma.

Erewan: Izdatelstvo Akademii Nauk Armianskoj ssr, 1978.

Korchmazjan E., Drampian I., Akopian G., La miniature Armenienne xiiie-xive siecles: collection du Matenadaran, Erevan, Leningrad: D’Art Aurora 1984.

Kouymjian D., Armenian Manuscript Illumination in th Formative Period: Text Groups, Eusebian Apparatus, Evangelists Portraits, [w:] „Il Caucaso: Cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli iv-ix), Settimane di studi del Centro italiano di studi sull’alto medioevo”, Spoleto 1996, s. 1015-1051.

Mańkowski T., Archiwum lwowskiej katedry ormiańskiej, „Archeion”, 1932, nr 10, s. 1-10.

Mańkowski T., Lwowscy iluminatorzy rękopisów ormiańskich, „Prace Komisji Historii Sztuki PAU”, t.vi, Kraków 1936, s. 136-163.

Mańkowski T., Ormiańskie rękopisy iluminowane, „Wystawa zabytków ormiańskich we Lwowie”, Lwów 1933, s. 23-28.

Mole W., Z zagadnień iluminatorstwa bizantyńskiego i ormiańskiego (Na marginesie prac pani Sirarpie Der Nersessian), „Dawna Sztuka”, r. ii, z. 2, Lwów 1939, s. 3-27.

Piotrowski J., Katedra ormiańska we Lwowie w świetle restauracyj i ostatnich odkryć, Lwów: Kuria Metropolitalna Obrządku Orm.-Kat. 1925.

Matthews Thomas F., Sanjian Avedis K., Armenian Gospel Iconography: the Tradition of the Glajor Gospel, Washington: Dumbarton Oaks 1991.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, PoznańWarszawa: Wydawnictwo Pallottinum 1980.

Roszko K., Braun J., Katalog rękopisów ormiańskich i gruzińskich ze zbiorów polskich, Katalog rękopisów orientalnych ze zbiorów polskich, t. iii, Warszawa 1958.

Roszko K., Rękopisy ormiańskie w zbiorach polskich, „Przegląd Orientalistyczny”, 1957, nr 3, s. 21-24.

Sanjian A. K., Medieval Armenian Manuscripts at the University of California, Los Angeles. Berkeley and Los Angeles: University of California Press 1999.

58

Stone N., The Kaffa Lives of the Desert Fathers. A Study in Armenian Manuscript Illumination, Leuven: In aedibus Peeters 1997.

Vardanyan E., Un Machtoc d’ordination et de sacre royal du xv siécle, „Revue des Études Arméniennes”, 29 (20032004), s. 167-233.

Andrzej Albiniak, pozainstytucjonalna nauka

Peregrynacja interwyznaniowa Zamoyskich Ormian

Zgodnie z twierdzeniem Bolesława Prusa, chorobą panującą w dziewiętnastowiecznym Janowie Lubelskim był księgosusz w bibliotekach1. Wraz ze zwiększaniem się zasobów bibliotecznych2, tylko w minimalnym stopniu powiększały się zbiory „janowskich regionaliów”. Dopiero na przełomie xx i xxi w. stagnacja regionalistyczna została przełamana3. Pomimo ukazania się w ostatnim dziesięcioleciu kilku publikacji

książkowych i ogromnej serii przyczynków4, problematyka ormiańska nie doczekała się do chwili obecnej opracowania, a nawet uszczegółowionej wzmianki w literaturze przedmiotu5, tak, jakby nie było (bądź nie było odnotowanych w źródłach) kontaktów ludności miasta nad rzeką Białą6 z Ormianami7.

1 Kurier Warszawski, Nr 38 z 17.02.1877; cyt. za: B. Prus, Kroniki, t. iii, oprac. Z. Szweykowski, Warszawa 1954, s. 38; A. Grychowski, Lublin i Lubelszczyzna w życiu i twórczości pisarzy polskich od średniowiecza do 1968 r., Lublin 1974, s. 207.

2 O tym więcej w: Cz. Albiniak, Kalendarze polskie w bibliotekach Janowa Lubelskiego, praca magisterska napisana pod kierunkiem doc. dr hab.

W. Szelińskiej na Wydziale Humanistycznym Akademii Pedagogicznej w Krakowie, Kraków 1984.

3 Za początek wzmożonego edytorstwa regionalnego w Janowie Lubelskim uznać należy pracę: Janów Lubelski 1640 – 2000, zespół red.: Z. Baranowskiego, B. Nazarewicz, J. Łukasiewicza, Janów Lubelski 2000. Zawarto w niej serię artykułów – głównie obszerne fragmenty prac magisterskich obronionych na lubelskich uczelniach.

4 Większość z nich zawarta została w kolejnych numerach półrocznika „Janowskie Korzenie”.

5 Można co najwyżej zetknąć się z lakonicznymi informacjami o pątnictwie z Zamościa do Janowa [por.: A. T. Wójcik, Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w Janowie Lubelskim, Sandomierz 2004, s. 26]. Informacje te nie sugerują jednak, że odnoszą się do pątnictwa Ormiańskiego, choć zawierają taki przekaz.

6 W niniejszym opracowaniu zamiennie stosowana jest nazwa miasta: Janów i Biała. Związane jest to z nierozstrzygniętą jeszcze współzależnością

pomiędzy przestrzenią lokacyjną miasta (Biała) i miasta rozwijającego się do chwili obecnej (Janowa, początkowo występującego bez przymiotnika dzierżawczego, następnie z przymiotnikiem Gratiarum lub od Łaski, potem Ordynacki, a ostatecznie Lubelski). Nazwa miasta nad rzeką Białą ulegała kilkukrotnym zmianom. Królewski przywilej lokacyjny został wystawiony miastu Biała; por.: Biblioteka im. Hieronima Łopacińskiego w Lublinie (cyt. dalej bł), rkps 1285, Przywilej Króla Władysława IV na różne wolności y prerogatywy dla Miasta Janowa służące, Warszawa 21.07.1640, [w:] Odpisy przywilejów, aktów komisarskich, uniwersałów i inwentarza m[iasta] Janowa, kopia, fol. 1 – 2v; Biblioteka Naukowa Polskiej Akademii Umiejętności – Polskiej Akademii Nauk w Krakowie, (cyt. dalej bpauk), rkps 704, Konsygnacya kopiow Praw i Przywilejów Miasta Janowa służących od Czasu jego założenia aż do dzisiejszej Epoki, [w:] Kopie nowożytne dokumentów odnoszących się do miast i miasteczek: Annopola, Augustowa, Biłgoraja, Brzeźnicy, Bychawy, Cegłowa, Chotcza, Chodla, Czerska, Częstochowej, Dąbrowicy, Frampola, Gąbina, Głownego, Gostynia, Gorajca, Horodła, Hrubieszowa, Janowa, Józefowa, rękopis, fol. 446, 477. Pierwsza wzmianka o mieście Janów pochodzi z 1642 r.; por.: bł, rkps 1285, Artykuły wydane przez Komisarzy zesłanych do miasta Janowa, jak sobie mają postępować Rządcy Miasta w Uskromieniu Buntów y Zabójstwa między Miastem Janowem a wsią Białą, Janów 25.08.1642, [w:] Odpisy przywilejów…, fol. 5 – 5v; bł, rkps 1737/2, Artykuły wydane przez Komisarzy zesłanych do miasta Janowa, jak sobie mają postępować Rządcy →

59

Podjęcie badań nad pątnictwem ormiańskim do rzym- spójny dla członków różnych wyznań katolickich, co współskokatolickiego ośrodka maryjnego8, związane jest z próbą cześnie bywa marginalizowane, pomijane12 bądź przemil(a może nawet koniecznością) przypomnienia, że w xvii w. czane. Natomiast świadectwa peregrynacji Ormian13 czy miejsce kultu nad rzeką Białą9 posiadało interwyznaniowy10 grekokatolików14, doznających łask na miejscu (czy też w pocharakter. Miejsce objawień Maryi11 stanowiło wówczas punkt bliżu miejsca) objawień Maryi, poświadczają otwarcie na Miasta w Uskromieniu Buntów y Zabójstwa między Miastem Janowem a wsią Białą: Janów 25.08.1642, [w:] Dokumenty dotyczące powstania i historii miasta Janowa Lubelskiego z lat 1640 – 1820, kopia, fol. 1 – 1v. Informacja o występowaniu nazwy Janów już w 1642 r. znana jest jednak tylko z odpisu i brak pewności, czy posłużono się nią w oryginalnym dokumencie. Dopiero ponad dziesięć lat później (w 1653 r.) król Jan Kazimierz będąc w mieście nad Białą wystawia uniwersał datowany w mieście o nazwie Janów (który znany jest również wyłącznie z kopii); por.: bł, rkps 1285, Uniwersał Krola Jana Kazimierza którym Miasto Janow z Przyległościami od wszelkich Kontrybucyi, Stacyi, Przechodow Żołnierskich uwalnia, Dnia x Czerwca Roku 1653, [w:] Odpisy przywilejów…, fol. 9 – 10; bł, rkps 1737/7, Uniwersał Krola Jana Kazimierza którym Miasto Janow z Przyległościami od wszelkich Kontrybucyi, stacyi, Przechodow Żołnierskich uwalnia, Janów 10.06.1653, [w:] Dokumenty dotyczące powstania i historii miasta Janowa Lubelskiego z lat 1640 – 1820, kopia, fol. 4v – 6; bpauk, rkps 704, Konsygnacya kopiow Praw i Przywilejów Miasta Janowa służących od Czasu jego założenia aż do dzisiejszej Epoki, [w:] Kopie nowożytne…, fol. 446, 477. Po utrwaleniu się nazwy Janów dookreślano ją różnorodnymi przymiotnikami dzierżawczymi, z czego „Lubelski” stanowi ostatnią fazę nazewnictwa. Dominikanie posługiwali się nazwą „Janów Gratiarum”, czyli „Janów nazwany od Łaski”; por.: F. Nowowieyski, Phænix decoris et ornamenti provinciæ Poloniæ S. Ordinis Peædicatorum. D. Hyacinthus Odrovansius redivivus in magnanimis viris sanctitate vitæ, scientia et eruditione, cultus divini zelossisima promotione, vestigiis ejus inhærentibus, pro decore ac ornamento Provinciæ, Posteris demum, ad imitandum, quam diutissime Superstitibus in Vita Præsentatus Nùnc. In Pignus Æviternæ Obligationis. Illustrissimo ac Excellen: Domino D. Theodoro Comiti in Iwanowice.

Kozminski Palatinidæ Calissiensi, in Swarzęc. Dubin & Iutroſin & c. & c. Domino Hæreditaro Mecænati Ampliſſimo. Posnaniæ 1752, s. 282; S. Barącz x., Rys dziejów Zakonu Kaznodziejskiego w Polsce, t. ii. Lwów 1861, s. 303; E. s.

M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; A on „przeklęty i od Czarta srodze trapiony”. Rzecz o opętaniu i egzorcyzmowaniu Macieja z Sosnowicy, „Zeszyty Muzealne” Muzeum Pojezierza Łęczyńsko – Włodawskiego we Włodawie, 2007, t. 14, s. 129. W terminologii urzędowej funkcjonowała natomiast nazwa Janów Ordynacki poświadczająca przynależność do Ordynacji Zamoyskiej; por.: W. Kalinowski, Miasta polskie w xvi i pierwszej połowie xvii wieku, „Kwartalnik Architektury i Urbanistyki”, t. viii. 1963, z. 3 – 4, s. 195; E. s. M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; op. cit., s. 129. Szerzej o problematyce lokacyjnej w oddanym do druku artykule (autorstwa autora niniejszego opracowania): Tatarzy południowo-zachodniej Lubelszczyzny, wchodzącym w skład pokonferencyjnego wydawnictwa, z vii Dni Arabskich w Łodzi (realizowanych w dniach 21 – 22.04.2010 r.).

60

7 Odrębną kwestią jest potwierdzenie bądź wykluczenie stałego osadnictwa ormiańskiego w mieście nad rzeką Białą. Dotychczas tego typu badania nie zostały podjęte, a w odniesieniu do dziewiętnastowiecznych przemian struktury osadniczej mogłyby okazać się niezmiernie interesujące. Szczególnie w przypadku analizy struktury etnicznej bądź religijnej pracującej w Janowie kadry urzędniczej i wojskowej.

8 Odnosząc się nade wszystko do analizy socjoreligijnej ruchu pielgrzymkowego, wyróżnianej m.in. przez A. Witkowską; por.: A. Witkowska, Miracula średniowieczne. Forma przekazu i możliwości badawcze, „Studia Źródłoznawcze”, t. xxii, 1977, s. 87.

9 Biała jest prawostronnym dopływem Bukowej, natomiast Bukowa prawostronnym dopływem Sanu.

10 Rozumiany jako wewnątrzwyznaniowy, stanowiący element spajający różne wyznania.

11 Powszechnie przyjmowane jest datowanie ich początku na 1645 r., jednak ich chronologia nie jest pewna, o czym w dalszej części artykułu.

12 Zresztą nie tylko interwyznaniowość janowskiego ośrodka kultowego próbuje się przemilczeć. W podobny sposób traktowane są tradycje pątnicze. Przykładowo w artykule A. Mikulińskiego opublikowanym w Słowniku Geograficznym Królestwa Polskiego… w 1882 zawarta została informacja, iż janowski ośrodek kultowy słynący cudownym obrazem Najświętszej Panny, zdawna […] przy źródle objawionej, do którego niegdyś bardzo licznu zgromadzenia ludu ściągały i ściągają w dniu 8 września; por.: A. Mikuliński, Janów, [w:] Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, pod red. F. Sulimierskiego, B. Chlebowskiego, W. Walewskiego, t. iii, Warszawa 1882, s. 415. Natomiast w przedruku tego artykułu z 1990 r. usunięty został fragment (niegdyś bardzo licznu zgromadzenia ludu ściągały i), a tym samym zubożono zasób informacyjny o istnienie tradycji pątniczych; por.: A. Mikuliński, Obraz geograficzno-statystyczny powiatu janowskiego ok. 1880 roku, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 19. Jedynym logicznym uzasadnieniem ingerencji w oryginalny tekst, może być próba nie powielania błędu gramatycznego, gdyż w tekście zamiast „bardzo liczne zgromadzenia” jest „[…] licznu […]”.

13 Wspominała o nim J. Nastalska; por.: J. Nastalska, Miracula Janowskie z lat 1645 – 1814 „Roczniki Humanistyczne”, t. xlv, z. 2, s. 136.

14 O pątnictwie greckokatolickim czytaj m.in. w: E. s. M. Albiniak sdp, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 128 – 134. Z niezrozumiałych przyczyn J. Nastalska grekokatolików uznała za prawosławnych; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 136. W wykazie podstawowym celowo pominięto protestantów, gdyż znane ze źródeł wizyty przedstawicieli wyznań protestanckich w miejscu, czy

multiwyznaniowość ośrodka, znajdującego się pod pieczą ograniczane jest do tych, których tytuł, miejsce powstania, porzymskokatolickiego duchowieństwa (do 1660 r. diecezjal- wiązania personalne twórcy itd., sugerują związek z członkami nego15, później zakonnego – dominikanów16). społeczności ormiańskiej, bądź zostały już wprowadzone do Prowadząc badania nad dziejami społeczności ormiań- dyskursu o mniejszości ormiańskiej w Polsce. W ten sposób skiej w Rzeczypospolitej, spektrum wykorzystywanych źródeł z analiz wykluczane są źródła nie zawierające sugestywnych też pobliżu miejsca objawień nie miały charakteru peregrynacji, a co najwyżej pod wpływem wydarzeń dokonywanych lub dokonujących się w pobliżu miejsca objawień zmieniano wyznanie (w źródłach spisywanych przez katolików zwano je nawróceniami).

15 Powszechnie przyjmowany jest pogląd, iż dominikanie byli pierwszą wspólnotą zakonną działającą na terenie parafii bialskiej. Jedynie W. S. Flisiński informował o tym, że w r. 1653 Jan Zamojski syn założycielki [miasta], od własnego imienia nazwał osady przy klasztorze bernardynów Janowem; por.: bł, bsygn, materiał nieopracowany, W. S. Flisiński, Topoonomastyka miejscowości powiatu Janów Lubelski, według stanu z dnia 1 stycznia 1932 roku (Nazwy geograficzne, geneza, grupa klasyfikacyjna i krótka historia miejscowości), [w:] Monografia historyczna, społeczna, gospodarcza i polityczna powiatu janowskiego, [t. 2,] New York 1966, k. 28; A. Albiniak, Konwent bernardyński, „Niecodziennik”, Nr 2 z 19.03.2004, s. 5 – 7. Powyższa informacja jest jedyną próbą umiejscawiania w Janowie klasztoru bernardyńskiego. Informacja jest o tyle ciekawa, że jest to jedyny znany autorowi niniejszego opracowania przekaz o istnieniu w obrębie parafii bialskiej klasztoru w latach pięćdziesiątych xvii w. Informacja ta ma bardzo duże znaczenie w odniesieniu do prowadzonych w niniejszym artykule rozważań, bo peregrynacja zamojskich Ormian miała miejsce prawdopodobnie w drugiej połowie lat czterdziestych, bądź w latach pięćdziesiątych xvii w., a tym samym jej śladów może należy doszukiwać się pośród archiwaliów bernardyńskich. Autor dziękuje panu Leszkowi Ludorowskiemu z Biblioteki Łopacińskiego za wyszukanie w 2003 r. niezinwentaryzowanego rękopisu i przekazanie informacji o jego istnieniu i znajdowaniu się w zbiorach bibliotecznych oraz pani Elżbiecie Kurpińskiej, za wyrażenie zgody na korzystanie z niezinwentaryzowanych zbiorów znajdujących się w posiadaniu Biblioteki Łopacińskiego.

16 Dominikanie oficjalnie przejęli opiekę nad miejscem objawień Maryi w parafii Bialskiej 8 września 1660 r. [por.: M. M. Kaproń, Ta jest wola Boża… Rzecz o Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w Janowie Lubelskim, Sandomierz 2002, s. 23], jednak ich obecność potwierdzona jest w okresie wcześniejszym, choćby w księdze chrztów parafii bialskiej; por.: S. Orzeł [ks.], Dominikanie w Janowie Lubelskim w latach 1660 – 1864, [w:] Janów Lubelski 1640 – 2000, zespół red.: Z. Baranowskiego, B. Nazarewicz, J. Łukasiewicza, Janów Lubelski 2000, s. 273; M. M. Kaproń, dz. cyt., s. 28. Z niezrozumiałych przyczyn M. M. Kaproń stwierdziła, że pierwsza informacja o udzieleniu sakramentu chrztu przez dominikanina w parafii bialskiej odnotowana została pod dniem 1 października 1656 r. [por.: M. M. Kaproń, dz. cyt., s. 28], gdy w Księdze Chrztów, jako szafarz wszystkich dokonanych w tym dniu chrztów podpisał się Christophorus Bronisz Vicarius in Biała;

por.: Archiwum Parafialne Parafii p.w. św. Jana Chrzciciela w Janowie Lubelskim (cyt. dalej apjcjl), bsygn., Metryki Chrztu od dnia 29 Lipca 1655 r. do dnia 29 Grudnia 1694 r. w parafii Bialskiej, rękopis, oryginał, pag. 23.

Przyjęcie przez dominikanów klasztoru w Janowie zatwierdzili ojcowie/ bracia kapitulni podczas kapituły prowincjalnej odbywającej się w Sieradzu w dniu 29 kwietnia 1662 r. [por.: Biblioteka Kórnicka, rkps 94, Acta Capituli Sieradiensis Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum die 29 Aprilis Anno 1662 Celebrati, rękopis, fol. 3; Biblioteka Ojców Dominikanów w Krakowie, sygn. 33429/2, Acta Capitulorum Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum (a. 1603 – 1700), opr. R. F. Madura OP, vol. ii, t. 2, maszynopis, k. 768.

Niestety archiwista Archiwum Klasztoru Ojców Dominikanów nie udostępnił autorowi akt kapituły sieradzkiej – aop Crc Pp 29. W opracowaniu o. R. F. Madury i rękopisie przechowywanym w Bibliotece Kórnickiej występują różnice w tekście dotyczącym konwentu janowskiego. Zgodnie z ustaleniami o. R. F. Madury jedynym rękopisem zawierającym akta kapituły sieradzkiej, poza przechowywanym w Bibliotece Kórnickiej jest rękopis znajdujący się w Archiwum Klasztoru Dominikanów w Krakowie.

Próba weryfikacji różnic w tekstach rękopisów, ze względu na nieudostępnienie jednego z nich, była niemożliwa. Jednak różnice w tekście rękopisu z Biblioteki Kórnickiej i opracowania o. R. F. Madury świadczą o istnieniu różnic również w tekstach rękopisów. Mało prawdopodobne wydaje się bowiem dokonanie przez autora opracowania nieuzasadnionych zmian w tekście źródłowym. Tekst o. R. F. Madury pozostaje wciąż w formie rękopisu, przez co dostępność do niego jest również utrudniona; por.: J. Kłoczowski, Polska Prowincja Dominikańska w średniowieczu i Rzeczypospolitej Obojga (Wielu) Narodów, „Studia nad historią dominikanów w Polsce”, t.

5, Poznań 2008., s. 434, przyp. 9; N. O. Sìnkevič, Neopublìkovanì listi Ìpatìâ Potìâ – ŝe odne džerelo do ìstorìï Kiïvs’koï Mitropolìï počatku XVII stolìttâ, „Lavrs’kij Al’manach”, 2009, vip. 24, s. 193]. W chwili oficjalnego przejęcia klasztoru prawdopodobnie obowiązywała zgoda wydana przez kapitułę generalną, do której autor, ani badacze dotychczas zajmujący się problematyką janowskiego konwentu dominikanów nie dotarli. Badania należy rozpocząć od przejrzenia dominikańskich akt kapituł generalnych i korespondencji Zamoyskich z lat 1606 – 1660 przechowywanej w Archiwum Głównym Zakonu Kaznodziejskiego w Rzymie. Co prawda W. Abraham uznał, że dotyczy ona konwentu w Janowie Podlaskim [por.: W. Abraham, Sprawozdanie z poszukiwań w archiwach i bibliotekach rzymskich do dziejów Polski w wiekach średnich za lata 1899 – 1913, „Archiwum Komisji Historycznej pau”, t. 13 (ser. 2, t. 1), s. 51], jednak informację tę należy obecnie potwierdzić, bądź wykluczyć, bo Zamoyscy byli związani z działalnością konwentu w Janowie (obecnie) Lubelskim, a nie Podlaskim.

61

62

odniesień17 i nieznane szerszym kręgom badawczym. Próbą wprowadzenia do obiegu naukowego jednego z prawie nieznanych obecnie źródeł, jest niniejsze opracowanie.

Pomijanie poddanego analizie źródła w opracowaniach, w których omawiano dzieje Ormian w Polsce jest uzasadnione, wszak bezzasadne wydawać się mogło podejmowanie badań nad dokumentacją historyczną miasta, niezwiązanego z osadnictwem ormiańskim – za takie wszak uchodzi Janów Lubelski. Natomiast w badaniach regionalistycznych, pomijanie związków mieszkańców miasta nad Białą z ludnością ormiańską jest o tyle dziwne, że w podstawowym źródle do badania dziejów religijnych ośrodka kultowego w Janowie Lubelskim18, istotne miejsce zajmuje cud, w wyniku którego uzdrowieni zostali członkowie zamojskiej społeczności

ormiańskiej. Cud, który stanowi świadectwo pielgrzymowania Ormian do rzymskokatolickiego ośrodka kultu maryjnego.

17 Oczywiście odnosząc to stwierdzenie wyłącznie do tytułu, miejsca powstania, czy autora (i/lub jego powiązań), a nie treści źródeł.

18 Z niejasnych dla autora względów w dotychczasowych badaniach nad dziejami Janowa Lubelskiego pomijane są janowskie Miracula. Od 1964 r. przynajmniej jedna wersja powinna wejść do obiegu naukowego. Na końcu wersji znajdującej się w archiwum parafialnym janowskiego sanktuarium zapisano: Z książki przepisanej przez Szczepana Drzazgę przepisałem w dosłownym brzmieniu dla archiwum parafii Janów Lub. na polecenie księdza Kanonika Franciszka Trochonowicza proboszcza parafii janowskiej[.] Z[.] Przystupa[,] organista[.] Janów Lub. 25 sierpnia 1964 roku; por.: apjcjl, bsygn., Liber Miraculorum huius Sacri Loci Janovinsis Sancte Mariae Gratiarum Orlinis Sancti Dominice Praedicatorum Anno Domini 1670[.] Per r: p: f: Ceslaum Sulicki Sacre Thaeologie Bac: Priorem Ejusdem Conventus Te dusirsis, et cerlis scriptis in Unum Volumen Collectorum, przepisał Z. Przystupa, Janów Lubelski 25.08.1964, rękopis (cyt. dalej lmj), pag. 164. W niniejszych rozważaniach nie ingerowano w zapisy tytułów, choć dostrzegane są w nich oczywiste błędy, przykładowo w cytowanym powyżej jest „Orlinis” zamiast „Ordinis” itd. Informacja o przepisaniu rękopisu w 1964 r. nie jest tożsama ze zdeponowaniem kopii, sporządzonej przez Z. Przystupę w archiwum parafialnym już w tym roku. Na tej podstawie można co najwyżej wnioskować, że do 1964 archiwum parafialne nie posiadało żadnej z wersji janowskiego Miraculum. W późniejszym okresie na przeszkodzie wprowadzenia do badań nad dziejami miasta źródeł o charakterze religijno-kultowym, mogły stanąć przesłanki ideologiczno-doktrynalne. Natomiast całkowicie niezrozumiałe jest pomijanie Miraculów w badaniach prowadzonych po transformacji ustrojowej – w iii Rzeczypospolitej.

Dotychczas tylko J. Nastalska próbowała poddać je analizie. Swoje badania wykonała w ramach pracy magisterskiej napisanej na seminarium z historii średniowiecza, pod kierunkiem s. prof. A. Witkowskiej w 1993 r. Magisterium to, w wersji skróconej, zostało opublikowane w „Rocznikach Humanistycznych”

z 1997 r.; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 95. Niestety w pracy J. Nastalskiej znajduje się wiele nieścisłości i błędów, których weryfikacji podjął się autor niniejszego opracowania w artykułach złożonych do druku i opracowywanych obecnie. Znaczna ilość błędów w pracy J. Nastalskiej nie jest jednak dostrzegana i przykładowo,T. Wiślicz stwierdził, że zbiory mirakulów janowskiego sanktuarium opracowała […] – sugestia, że czynność dokonana – ¬J. Nastalska; por.: T. Wiślicz, „Miejsca cudowne” w Małopolsce w xvi – xviii wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, r. xlvii, Nr 3 – 4, s. 340, przyp.

27. W badaniach urbanistycznych i regionalistycznych nadal Miracula pozostają poza zainteresowaniem badawczym, tak, jakby na południu Lubelszczyzny marksistowska metodologia badań była nadal obowiązująca.

19 J. Nastalska zwrotu „miraculum” używa w znaczeniu „cud”, natomiast autor niniejszego artykułu w znaczeniu „Liber Miraculorum…”, jako zbioru informacji o cudach. Określając jednocześnie terminem Miraculum, wszystkie wersje janowskiej Księgi cudów i łask , o których zachowały się jakiekolwiek wzmianki w literaturze bądź źródłach.

20 Co prawda łaciński tytuł trzech wersji: Liber miraculorum huius sacri loci w tłumaczeniu zawartym w dwu kopiach brzmi Księga cudów tego świętego miejsca [Zbiory prywatne, bsygn., Liber Miraculorum huius Sacri Loci Janovinsis, Sancte Mariae Gratiarum Orlinis Sancti Dominice Praedicatorum Channo Domini 1670, Per r: p: f: Ceslaum Sulicki Sacre Tchaeologie Bac: Priorem Ejusdem Conventus Fe dusirsis, et cerlis scriptis in Unum Volumen Collectorum, przepisał Sz. Drzazga, 19.02.1938, rękopis (cyt. dalej lmp), pag. 1; lmj, pag. 1], przez co należałoby wolumin określać mianem: „Księga cudów”. Jednakże w opracowaniu ks. S. Orła określany jest on mianem Księga cudów i łask [S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 281], co przyjęte zostało również w niniejszym opracowaniu. Dodatkowo w rękopisie przechowywanym w Lublinie, w tytule zawarto zwrot Ustawicznym Łask y Cudow czynieniu [Biblioteka Wyższego Seminarium Duchownego w Lublinie, rkps 600, B. Bogatko,

Źródła Źródłem tym jest janowskie Miraculum19, czyli Księga cudów i łask…20, zachowana w przynajmniej czterech wersjach. Jako pierwsza filiację poszczególnych rękopisów janowskiego Miraculum próbowała ustalić i zaprezentować Joanna Nastalska, uznająca, iż rękopis przechowywany w krakowskim Archiwum Ojców Dominikanów21 spisywany był od 1670 r.22, a tym samym stanowi prowadzoną od siedemnastego wieku rękopiśmienną wersję janowskiej Księgi cudów i łask… Innego

zdania jest autor niniejszego opracowania, uznający rękopis krakowski za dziewiętnastowieczną kopię woluminu spisywanego od 1670 r.23. Zdaniem Nastalskiej, brak autentycznych podpisów świadków pod wydarzeniami mającymi miejsce po 1670 r., związany był z prowadzeniem niezależnie […], być może w formie protokołów24, dodatkowej wersji (redakcji) Miraculum. W krakowskim rękopisie nie ma jednak wzmianek o prowadzeniu niezależnej wersji Miraculum niebawem po 1670 r., a więc po założeniu woluminu, do którego wpisywano wydarzenia uznawane za cudowne, bądź niezwykłe.

Wnioskowanie Nastalskiej o przyczynie nieoryginalności podpisów świadków wydarzeń wpisywanych do woluminu, ma zatem charakter dedukcyjny i jest nieudowodnione, a może nawet nieudowadnialne.

Rękopis krakowski składa się z dwu części prowadzonych w porządku odwrotnym, z jednej strony woluminu znajduje się Miraculum, natomiast z drugiej dziewiętnastowieczna dokumentacja dominikańska, początkowo dotycząca konwentu janowskiego25. Próbując odpowiedzieć na pytanie: który rękopis jest podstawowy, a który wtórny, zwrócić należy uwagę na dane dodatkowe, a takie odnoszą się jedynie do dokumentacji konwentu janowskiego, gdzie pierwszy z wpisów opatrzony jest pieczęcią. Nieprawdopodobne wydaje się, by wolumin stanowiący główne świadectwo szerzenia się kultu, za jaki można uznać Miraculum, mógł zostać (po prawie 170 latach prowadzenia go) wykorzystany do zapisywania dokumentacji bieżącej, czy też uznanej za istotną dla posiadającego wolumin dominikanina. W taki sposób mogła być traktowana

Wiek łaski Albo Sto lat, po Ziawieniu, y Ustawicznym Łask y Cudow czynieniu Matki Łaski Boskiey Nayswiętszey Panny Maryi, w Janowie Gratiarum, Cudami sławnego Mieysca, Dobr Ordynacyi j. w. Zamoyskich Domu, pod czułą Straż Zakonowi Kaznodzieyskiemu S. O. Dominika oddanego, Dokończone.

A teraz, Przy zaczętym Szczęsliwie Dziedzictwie J. W. JMci Pana Klemensa na Zamościu Ordynata Zamoyskiego, Płoskierowskiego, Tarnowieckiego etc: Starosty, J. K. Mci, y Rzeczypospolitej Woysk Pułkownika, w zebraney Historyi, y Cudach o tym Mieyscu Pod Protekcyą Fundatorskiego Imienia, [Janów Gratiarum] 1760, rękopis (cyt. dalej włl), pag. 7], co zmusza do stwierdzenia, że już autor osiemnastowiecznej wersji uznawał, że w Janowie dokonywane były cuda i doznawane łaski. Co prawda nie wiadomo, czy autor, dokonując wyboru wydarzeń wpisywanych do księgi stosował wybór według kryterium cudowności i wpisywał tylko wydarzenia, które uznawał za cuda, czy także te, które uznawał za łaski.

21 Archiwum Ojców Dominikanów w Krakowie (cyt. dalej aodk), sygn.

JL 1, Liber miraculorum huius sacri Loci Janoviensis Sanctae Mariae Gratiarum Ords Sancti Dominici Praedicatrum Anno Dni 1670. Per r. p. f. Ceslaum Sulicki Sa. Th. Bac: Priorem Ejusdem Conventus ex. diversis et certis scriptis in unum volumen collectorum, rękopis, kopia (cyt. dalej lmk). Dość zaskakującym błędem w tytule jest zapisanie „Preadicatrum” zamiast „Preadicatorum”.

Błąd ten sugeruje, że kopia została wykonana przez zakonnika posługującego się słabo łaciną, bądź osobę spoza wspólnoty zakonnej. Trudno bowiem w inny sposób interpretować błąd w nazwie wspólnoty zakonnej.

22 J. Nastalska, dz. cyt., s. 108.

23 Ustalenia J. Nastalskiej poddane zostały krytyce w: A. Albiniak, Informator do wystawy „Urbanizacja nad Białą w świetle najstarszych dokumentów”, Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim, Janów Lubelski 20.05.2004 – 13.06.2004, rękopis. Niestety, Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim do chwili obecnej nie wywiązało się z umów i nie wydało Informatora…, przez co ustalenia zawarte

w nim są niedostępne dla badawczy i czytelników; por.: E. s. M. Albiniak SDP, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 128, przyp. 1. Szersze omówienie problematyki filiacyjnej zawarte zostało w przekazanym redakcji „Studiów Sandomierskich” artykule (autora niniejszego opracowania) zatytułowanym: Krakowska wersja janowskiego Miraculum – oryginał czy kopia? oraz w wystąpieniu, wygłoszonym 23.11.2010 r. podczas ogólnopolskiej, interdyscyplinarnej konferencji Diabeł, Szatan, Czart. Zło wcielone w zwierciadle humanistyki, zatytułowanym: Diabeł w słowie czy materii? O ingresie demona do człowieka w siedemnastowiecznym opiniowaniu dominikańskim.

24 J. Nastalska, dz. cyt., s. 108.

25 Nie wszystkie bowiem wpisy da się połączyć w sposób pewny z konwentem janowskim, rękopis mógł zatem stanowić własność któregoś z dominikanów. Najprawdopodobniej o. Aleksandra Wszelakiego, ponieważ pierwszy z dokumentów wpisany do woluminu, zawierającego na drugim końcu (wpisywany w układzie odwrotnym) treść Miraculum, zawarty jest autentyczny dokument prowincjała dominikańskiego – Damiana Dzieszkowskiego. Tekst datowany jest w Janowie Gratiarum 12.05.1839 r. i zawiera pochwałę działalności gospodarczej o. Aleksandra Wszelakiego, wykonywanej w ramach pełnionego przezeń urzędu przeora konwentu janowskiego; por.: aodk, sygn. jl 1, D. Dzieszkowski, Pro memoriał Prosteritatis. Brat Damian Dieszkowski Świętey Teologii Doktor Przeor Prowincjał Prowincyi Polskiey Zakonu Kaznodziejskiego, Janów Gratiarum 12.05.1839, [w:] lmk, pag. (odwrotna) 1 – 2. Ojciec A. Wszelaki już w 1841 r. nie pełni funkcji przeora konwentu janowskiego, którą objął wówczas o. Florian Konarski; por.: Ordo officii divini ad usum Dioecesis Lublinensis pro Anno Domini post bissextile. 1mo. mdcccxli [1841].

Propositus auctoritate ac mandato excellentissimi illustrissimi ac reverendissimi domini domini Mathaei Mauritii de Rzeplin Wojakowski…, Varsaviae 1841, s. 86.

63

64

kopia, sporządzona w nieokreślonym celu, która mogła zostać przepisana po wpisaniu do woluminu pierwszych dokumentów gospodarczych i przekopiowaniu pism kierowanych do konwentu janowskiego26. Zdaniem autora niniejszego opracowania, do rękopisu znajdującego się obecnie w posiadaniu archiwum dominikańskiego wpisano (przekopiowano) treść Miraculum pomiędzy 1839 a 1841 r.27, czyli pod koniec pełnienia przez o. Aleksandra Wszelakiego funkcji przeora konwentu janowskiego.

Rękopis krakowski jest najstarszą obecnie znaną kopią woluminu prowadzonego od 1670 r. Wykluczyć należy twierdzenie, iż zachowany do chwili obecnej rękopis prowadzony był początkowo przez o. Czesława Sulickiego28 i uznać go należy za dziewiętnastowieczną kopię rękopisu prowadzonego od xvii w. Zachowały się informacje o wykonaniu w xix w. jeszcze jednej kopii janowskiego Miraculum. Nastalska uznała jednak, że kopia została wykonana z omówionego powyżej rękopisu29. Żadne ze znanych autorowi źródeł nie daje jednak podstaw do takiego wnioskowania. Nastalska ustalenia filiacyjne oparła na danych zawartych w rękopisie znajdującym się w zbiorach Archiwum Parafialnego Parafii p.w. św. Jana Chrzciciela w Janowie Lubelskim30. Jednakże w rękopisie tym, brak jakichkolwiek wzmianek o związku rękopisu przechowywanego obecnie w Krakowie z wersjami janowskimi. Na

podstawie danych z rękopisu przechowywanego w archiwum parafialnym można jedynie wnioskować o trzech wersjach znajdujących się w Janowie Lubelskim, z czego dwie zachowały się do chwili obecnej, a informacje o istnieniu trzeciej kończą się na 1938 r.31, więc mogła ona ulec zniszczeniu podczas ii wojny światowej. W 1938 r. Szczepan Drzazga wykonał z niej odpis, który ukończył 19 lutego tegoż roku32. Kiedy jednak powstał wykonany przez Michała Szyszkowskiego rękopis, nie wiadomo. Na kartach tytułowych dwudziestowiecznych kopii zapisano, że został on sporządzony 18 lipca 1854 r.33, natomiast na końcu dwudziestowiecznych rękopisów, że powstał on w 1845 r.34. Dodatkowo, z całkowicie niezrozumiałych przyczyn35, Nastalska twierdziła, że powstał on w 1863 r.36 Wiadomo, że wykonany był on z Oryginalnej Księgi znajdującej się w Konwencię w: w: o: o: Dominikanów Janowskich37, nie jest to jednak tożsame z przyjętym przez Nastalską wnioskowaniem, że wykonano go z woluminu spisywanego od 1670 r. Mógł być on bowiem wykonany z jakiejś (nieznanej obecnie) kopii siedemnastowiecznego oryginału.

Dwie dwudziestowieczne kopie są bezpośrednio związane z rękopisem wykonanym przez Michała Szyszkowskiego.

Przechowywany w zbiorach prywatnych rękopis został wykonany przez Szczepana Drzazgę w 1938 r.38 (z rękopisu sporządzonego przez Szyszkowskiego), a w 1964 Zygmunt Przystupa

26 W tym kontekście, rękopis znajdujący się w zbiorach krakowskiego Archiwum Ojców Dominikanów, powinien być określany mianem zbioru dokumentów o. Aleksandra Wszelakiego, a nie jako janowskie Miraculum.

Ta ostatnia nazwa powinna się odnosić jedynie do zawartości rękopisu, jako jednej z jego części składowych.

27 Po pierwszym z wpisów w części dokumentacji bieżącej konwentu janowskiego, a jednocześnie przed opuszczeniem janowskiego konwentu przez o. A. Wszelakiego.

28 Co dotychczas twierdzono: S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 280; J. Nastalska, dz. cyt., s. 107. W trakcie konferencji Spis Podróżny. Polscy Ormianie, Ormianie w Polsce (na której zaprezentowano wersję skróconą niniejszego tekstu) dr Renata Król-Mazur i ks. Tadeusz Isakowicz-Zaleski zwrócili autorowi uwagę, że w opisie peregrynacji Ormian w rękopisie z archiwum dominikańskiego sposób zapisu „ch”, w zwrocie „Zamoyskich” wyklucza siedemnastowieczną chronologię, za co autor serdecznie dziękuje w/w uczestnikom konferencji, ponieważ dotychczas nie poddawał analizie strony kaligraficznej i ortograficznej rękopisów.

29 J. Nastalska, dz. cyt., s. 107.

30 J. Nastalska twierdziła, że na podstawie występujących w [lmj] wiadomości można ustalić filiację; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 107. Nie określiła co prawda filiację czego można określić, jednak dalej zaprezentowała swe wszystkie ustalenia filiacyjne, tak, jakby dane zawarte w lmj dawały podstawy do określenia filiacji wszystkich rękopisów, co uznać należy za niezgodne z prawdą. W lmj brak bowiem jakichkolwiek danych na temat filiacji włl, brak także wzmianki o bezpośrednim związku oryginału tworzonego od 1670 r., z rękopisem sporządzonym przez Michała Szyszkowskiego, a tym bardziej do uznania, omówionej powyżej, wersji krakowskiej za oryginał spisywany początkowo przez o. Czesława Sulickiego.

31 Choć ks. S. Orzeł twierdził, że kilkanaście lat temu (w latach pięćdziesiątych lub sześćdziesiątych xx w., biorąc pod uwagę, że ks. S. Orzeł obronił pracę magisterską w 1975 r.) miał dostęp do rękopisu, w którym na stronie tytułowej znajduje się adnotacja: z księgi kościelnej, przepisał 18 lipca 1854 r.

Michał Szyszkowski; por.: S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 281. Adnotacja podobna znajduje się jednak na stronie tytułowej lmp i ks. S. Orzeł, mógł lmp uznać

wykonał z niego (z rękopisu sporządzonego przez Drzazgę) odpis39, który obecnie znajduje się w zbiorach archiwum parafialnego jednej z janowskich parafii.

Różnice w treści rękopisu krakowskiego (z archiwum dominikańskiego) i janowskich (ze zbiorów prywatnych i archiwum parafialnego) są minimalne, wynikają prawdopodobnie z próby uwspółcześnienia języka i nieostrożności kopistów. Poza nimi zachował się również rękopis znajdujący się obecnie w zbiorach Biblioteki Wyższego Seminarium Duchownego w Lublinie, który wykazuje istotne merytorycznie różnice w stosunku do omówionych poprzednio rękopisów. Został on przygotowany do druku w 1760 r.40, jego autorem był ówczesny przeor konwentu janowskiego o. Brunon Bogatko41. Prawdopodobnie korzystał on z rękopisu tworzonego od 1670 r., ponieważ układ cudów w kopiach siedemnastowiecznego rękopisu i osiemnastowiecznym, przechowywanym obecnie w Lublinie, jest zbieżny42. Nie kopiował on treści, lecz dokonywał przeróbek, zmieniając w wielu przypadkach zasób informacyjny. Rękopis lubelski powstały przed dwustu pięćdziesięciu laty jest obecnie najstarszą znaną wersją janowskiego Miraculum, jednak pozostałe trzy wersje stanowią kopie różnego rzędu z siedemnastowiecznego rękopisu, który był prawdopodobnie wykorzystywany również przy redagowaniu rękopisu lubelskiego, przez co dane za rękopis powstały w xix w., gdy w rzeczywistości ten stanowił podstawę do sporządzenia lmp. Jednak nie można definitywnie wykluczyć, że rękopis sporządzony przez M. Szyszkowskiego przetrwał II wojnę światową, był udostępniony ks. S. Orłowi i istnieje do dziś, a miejsce jego przechowywania jest nieznane autorowi niniejszego opracowania.

32 lmp , pag. 156; lmj, pag. 164.

33 lmp , pag. 1; lmj, pag. 1; S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 281.

34 lmp , pag. 152, 156; lmj, pag. 160, 164; J. Nastalska, dz. cyt., s. 107.

35 Sugerując jedynie, że opiera się na treści lmj; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 107.

36 J. Nastalska, dz. cyt., s. 107; E. s. M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 128, przyp. 1.

37 lmp , pag. 152; lmj, pag. 160.

38 lmp , pag. 156; lmj, pag. 164.

39 Odpis ukończył 25.08.1964 r., por.: lmj, pag. 164; E. s. M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 128, przyp. 1. Po czym dopisał jeszcze Pieśń do Matki Boskiej w Utrapieniu w dniu 29.08.1964 r.;

zawarte w rękopisach młodszych posiadają większą wartość źródłową. W odniesieniu do cudu ormiańskiego zawierają bowiem przekaz o dziewięćdziesiąt lat starszy43 od zawartego w wersji lubelskiej.

Cud We wszystkich znanych obecnie wersjach janowskiego Miraculum, cud, w wyniku którego uzdrowieni zostali członkowie społeczności ormiańskiej z Zamościa, odnotowany jest pod numerem xiv 44. W wersji krakowskiej, stanowiącej kopię siedemnastowiecznego rękopisu zapisano: Kilka Miesczanow Zamoyskich Religiey Ormianskiey słysząc ze prawie codziennie cuda Swoie na tym Mieyscu Swiętym Wiernym Swoim zwykł Pan Bog oswiadczac a maiąc dziateczki Swoie roznemi chorobami barzo strapione przyiezdzaią tu z dziatkami Swoiemi y one Pannie Przenaswiętszey ofiaruią y nie bez ukontentowania Swoiego gdysz zarazem zdrowe zostaią, a Panu Bogu y Pannie Przenaswiętszey podziękowawszy do domow swoich z wielką pociechą Pana Boga Wielbiąc powracaią sie45.

por. lmj, pag. 167; E. s. M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 128, przyp. 1.

40 Jednak brak w literaturze i źródłach informacji o jego opublikowaniu.

41 włl , pag. 7; J. Nastalska, dz. cyt., s. 109.

42 Istotną różnicą jest usunięcie w włl powtórzenia zawartego w pozostałych wersjach, gdzie cud 53 powtórzony jest jako 69; por.: włl, cud 53, pag. 79[31] – 80[32]; lmk, pag. 25, 31; lmp, pag. 49, 59, lmj, pag. 54 – 55, 67; J. Nastalska, dz. cyt., s. 112; E. s. M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 128 – 134.

43 O ile w Miraculum tworzonym w 1670 r. zmieniano treść zapisu zawartego na skryptach, jeśli je dosłownie kopiowano, wówczas treść jest starsza.

44 włl , cud 14, pag. 52 – 53; lmk, cud 14, pag. 15; lmp, cud 14, pag.

28, lmj, cud. 14, pag. 29. W włl i lmk numer zapisano cyfrą rzymską (z tym, że w lmk zapisany w następujący sposób: xiiii), natomiast w lmp i lmj słownie.

45 lmk , cud 14, pag. 15.

65

W dwudziestowiecznych rękopisach znajdujących się w Janowie Lubelskim dostrzegalna jest zbieżność treści, aczkolwiek występują istotne różnice. Podlegać będą one szczegółowej analizie w dalszej części rozważań. W tym miejscu wypada jedynie zauważyć, że, o ile w wersji krakowskiej cudobiorcami były dzieci, o tyle w obydwu wersjach janowskich byli nimi dorośli Ormianie, a uzdrowienia dzieci można się co najwyżej domyślać z kontekstu.

Wersja lubelska zawiera przeróbki stylistyczne oraz uzupełniono w niej (przynajmniej częściowo) interpunkcję (różnice zostaną omówione w dalszej części rozważań), a dodatkowo opis, zgodnie z twierdzeniem Nastalskiej, w celu ubarwienia narracji46 uzupełniony został cytatem z Biblii47 oraz rymowanym wierszem, brzmiącym następująco:

swoich i obcych, tak jakby międzywyznaniowa granica ginęła w chwili rzeczywistej potrzeby. Pielgrzymka zamojskich Ormian do pozostającego pod opieką duchowieństwa rzymskokatolickiego miejsca objawień Maryi, stanowi świadectwo stawiania wartości rodzinnych ponad wyznaniowe. Wnioskując na podstawie omawianego wydarzenia, przyjąć można, iż obrządek nie stanowił podłoża do wyobcowania49, zamknięcia się we własnym (monowyznaniowym, czy też monoobrzędowym50) gronie, a jedynie stanowił świadectwo wyróżnialności w obrębie chrześcijaństwa.

Gradacja dostrzegalna w postawach Ormian, nie jest jednak tak klarownie zaprezentowana w janowskich Miraculach.

Wszak opis stanowi świadectwo postrzegania zastanej rzeczywistości przez opisującego dane wydarzenie – w omawianym przypadku przez przedstawiciela Zakonu Kaznodziejskiego.

Matka pięknego na podziw kochania Nie wiadomo obecnie, czy w woluminie zawierającym sieBoiazni Boga, y Jego uznania demnastowieczną wersję Miraculum, zawarty był opis sporząJest nam Marya y Nadzieia Swięta dzony bezpośrednio po wizycie w Janowie Ormian. Istnieje Precz przy Niey Piekła ginie złość zawzięta48. bowiem prawdopodobieństwo, że podczas wprowadzania do woluminu danych, przerabiano treść skryptów51 zawierających Informacje zawarte w opisie wydarzenia uznawanego za opis wydarzeń uznawanych za cudowne52. W przypadku omacudowne, są o tyle interesujące, że zaprezentowani zostali wianego cudu nieznana jest chronologia bezwzględna i niew nim zamojscy Ormianie, nie w kategoriach elity miesz- stwierdzalne jest (w oparciu o treść Miraculum), jaki okres czańskiej, tylko jako zatroskani (o chorujące dzieci) rodzice. czasu dzielił wydarzenie i wpisanie danych o nim do woluAspekt rodzinny stanowi jakby warstwę przewodnią opisu. minu. Nie wiadomo nawet czy notatka, która posłużyła za źróPróba, a może konieczność poszukiwania lekarstwa lub le- dło wiedzy o uzdrowieniu zamojskich Ormian, sporządzona karza była na tyle silna, że przełamana została granica na była bezpośrednio po pobycie cudobiorców i przedstawicieli 46 J. Nastalska, dz. cyt., s. 115. Twierdzenie to należy rozpatrywać jako hipotezę badawczą, choć J. Nastalska prezentuje je jako pewne.

47 Autor rękopisu, o. B. Bogatko, uzupełniając treść cudu dopisał: Jakosz niemieli się pozyskania cudownie tych łask spodziewać od Tey Matki Imieniem Ktorey z Ducha Ś[.] u Eklezyastyka Pańskiego ta się znayduie prawdziwie Macierzyńskiego afektu protestacja. Ego Mater puletir dilextionis & timoris, & agnitionis & sanctetum Spei Ec/:24; zob: włl cud 14, pag. 52. Księga Eklezjasty to oczywiście księga Mądrości Syracha. W lubelskim rękopisie tylko w 11 przypadkach opisy cudów uzupełnione zostały przez o. B. Bogatko fragmentami z Biblii; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 115, przyp. 95.

48 włl , cud 14, pag. 53. Krótkimi wierszami zostały uzupełnione 24 zapiski w lubelskiej wersji Miraculum; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 115.

49 Takie zamknięcie byłoby bez wątpienia niekorzystne, biorąc pod uwagę, że zamojska gmina ormiańska była wysuniętym najdalej na zachód

66

ośrodkiem posiadającym taką gminę; por.: M. Zakrzewska-Dubasowa, Historia Armenii, Wrocław – Warszawa – Kraków 1990, s. 144.

50 We wszystkich wersjach janowskiego Miraculum pisano o religii ormiańskiej, co należy uznać za oczywisty błąd, bo w czasie objawień Maryi na terenie parafii bialskiej kościół ormiański w Rzeczypospolitej był już po unii i istniał obrządek ormiańskokatolicki; por.: G. Pełczyński, Ormianie polscy w wieku xx. Problem odrębności etnicznej, Warszawa 1997, s. 14. Jednak unia powoli „wchodziła” do ośrodków parafialnych. Ormiańska parafia w Zamościu przyjęła unię w lutym 1665 r.; por.: J. Chrząszczewski, Kościoły Ormian polskich, Warszawa 2001, s. 139.

51 Pośrednim świadectwem tego, jak istotne zmiany w treści skryptów (notatek) mogły zajść podczas przeróbek i wprowadzania zawartych w nich treści do woluminu, mogą być informacje podawane przez J. Nastalską o procesie tworzenia woluminu. Na karcie tytułowej lmk zapisano,

ich rodzin w Janowie. Mogła być ona sporządzona dopiero po bliżej nieokreślonym czasie. W takim przypadku niestwierdzalne jest nawet to, kto był informatorem przekazującym dane o omawianym wydarzeniu. Tego typu wątpliwości można mnożyć, dochodząc w konsekwencji do wniosku, że badaniu podlega stan niewiedzy, a nie stan wiedzy o określonym cudzie.

Pewne jest jedynie to, że cud został wprowadzony do woluminu nie wcześniej, niż w 1670 r., i to przy założeniu wstępnym, że podana na karcie tytułowej dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych odpisów data odnosi się do początku dokonywania wpisów, a nie zredagowania karty tytułowej53.

Wprowadzający do woluminu dane dominikanin prezentował, nie relację spisywaną w imieniu cudobiorców, tylko opis werbalizowany w bliżej nieokreślonym czasie po opuszczeniu Janowa przez cudobiorców i ich rodziny. Zapisał bowiem, iż podziękowawszy [za doznane łaski] do domow swoich z wielką pociechą Pana Boga Wielbiąc powracaią sie54. Skoro w chwili wpisywania relacji o cudzie, dominikanin posiadał informację o wielbieniu Boga podczas drogi powrotnej do Zamościa, to relacja musiała być spisywana po opuszczeniu Janowa przez Ormian. Taka interpretacja jest jednak właściwa przy literalnym odniesieniu do źródła. Nieuniknione jest wówczas postawienie pytania, skąd czerpał wiedzę o tym, co robili Ormianie po wyjeździe z Janowa?

Jeśli do źródła odniesiemy się pozaliteralnie, to można przyjąć informację o wielbieniu Boga w czasie podróży do

Zamościa, za wyinterpretowaną przez autora relacji o cudzie.

W takim jednak przypadku opis należałoby podzielić na dane pewne i prawdopodobne. Uznając za dane wiarygodne te, które miały miejsce w Janowie, zaś za dane prawdopodobne, te, które miały miejsce po opuszczeniu miasta. Można także doszukiwać się w treści śladów powtórnej obecności Ormian w Janowie, czy też dotarcia do miasta nad Białą informacji przekazanych przez osoby/osobę drugą o tym, co robili Ormianie po opuszczeniu Janowa. Żadna z wersji janowskiego Miraculum nie daje podstaw do uznania, że peregrynacja zamojskich Ormian do Janowa miała charakter powtarzalny. Natomiast posiadanie przez dominikanów wiedzy o tym, co robili Ormianie po opuszczeniu Janowa, stanowi jedynie świadectwo obiegu informacji, którego, w oparciu o janowskie Miracula, nie można wiązać z określonymi informatorami. Janów znajdował się na zachodnich rubieżach Ordynacji Zamoyskiej, gdzie przepływ informacji pomiędzy centralnym ośrodkiem dóbr a prowincjonalnym Janowem był systematyczny. Skoro uzdrowienie Ormian miało charakter natychmiastowy, to za bardzo prawdopodobne należy uznać, że po powrocie do Zamościa informacja o wydarzeniach, mających miejsce w Janowie, była przekazywana i prawdopodobnie powszechnie znana.

Dlatego posiadanie przez janowskich dominikanów informacji o tym, co robili Ormianie podczas podróży z Janowa do Zamościa, nie może być uznane za świadectwo złożenia przez Ormian, bądź jakiegoś przedstawiciela społeczności

iż dane wprowadzone do Miraculum w 1670 r. zostały zaczerpnięte ex. diversis et certis scriptis in unum volumen collectorum; por.: lmk, pag 1. J. Nastalska odnosząc się do powyższego fragmentu lmk, (rzekomo) cytując go, twierdziła raz: ex dusirsis et cerlis… [por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 106], a w innym miejscu: ex differentis et cerlis… [por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 108], co dość jednoznacznie wskazuje jak nieostrożnie obchodziła się ona z danymi źródłowymi. Niestety w równie nieostrożny sposób do źródeł mogli odnosić się kopiści. Potwierdzeniem tego jest informacja zawarta na karcie tytułowej rękopisów znajdujących się w Janowie Lubelskim, gdzie zapisano: Fe dusirsis, et cerlis… [por.: lmp, pag. 1] i Te dusirsis, et cerlis… [por.: lmj, pag.

1]. Nasuwa się więc sugestia, że J. Nastalska cytując (rzekomo) treść karty tytułowej lmk, odnosiła się do treści karty tytułowej lmj (mogła też powoływać się na lmp, ale ten rękopis uznawała za niezrachowany, więc był jej nieznany; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 107).

52 Poza danymi z kart tytułowych, odnieść się można również do właściwej treści rękopisów, gdzie można natrafić na informacje, iż dane o cudach dokonanych przed powstaniem woluminu zaczerpnięto z roznych skriptow fideliter zebranych; por.: lmk, pag. 12. W pozostałych wersjach występuje uwspółcześniona wersja tego stwierdzenia; por.: LMP, pag. 20, lmj, pag. 21; E. s. M. Albiniak sdp, J. Maciaszek, A. Albiniak; dz. cyt., s. 131.

53 Brak bowiem podstaw źródłowych, by uznać, że wprowadzanie danych do woluminu rozpoczęto od nadania mu tytułu. Zapisanie karty tytułowej mogło być chronologicznie późniejsze, niż początek wprowadzania treści podstawowej. Z tej przyczyny niejednoznaczne jest, czy data podana na karcie tytułowej odnosi się do roku rozpoczęcia wprowadzania danych do woluminu, czy też nadania tytułu księdze, co niekoniecznie musiało nastąpić w jednym roku.

54 lmk , cud 14, pag. 15.

67

68

ormiańskiej, relacji w Janowie o uzdrowieniu po jakimś czasie od uzdrowienia. Nie bez znaczenia pozostaje pominięcie w lubelskim rękopisie informacji o tym, co robili Ormianie po opuszczeniu Janowa55. Co prawda nie znamy współzależności pomiędzy siedemnasto- i osiemnastowieczną wersją Miraculum, przyjmując jedynie, że o. Bogatko mógł korzystać z rękopisu starszego. Nie wiadomo jednak czy dysponował dodatkowymi źródłami, które skłoniły go do zmiany przekazu zawartego w wersji starszej.

W osiemnastowiecznej wersji brak jakiejkolwiek wzmianki o tym, co robili Ormianie po opuszczeniu Janowa, co sugeruje, że o. Bogatko uznał dane zawarte w rękopisie o. Sulickiego za niewiarygodne, bądź dysponował innym źródłem niedającym podstaw do określenia działań Ormian po opuszczeniu Janowa. Niezależnie od tego, czym dysponował o. Bogatko podczas tworzenia własnej wersji cudu czternastego przyjąć należy, że podważenie zasobu informacyjnego posiadanego dziewięćdziesiąt lat przed nim było dość trudne.

Nie wiedział bowiem, czym dokładnie dysponował o. Sulicki podczas tworzenia siedemnastowiecznej wersji Miraculum. Autor najstarszego woluminu Miraculum mógł wówczas korzystać nie tylko ze źródeł historycznych, ale także socjologicznych i etnograficznych, gdy w przypadku o. Bogatki te ostatnie mogły ulec już zatraceniu bądź zafałszowaniu, wszak pamięć ludzka jest zawodna, a podczas przekazywania informacji ustnych ulegać mogły one deformacjom.

Na dodatek o. Bogatko nie mógł posiadać pełnej wiedzy na temat danych o wydarzeniach cudownych, które docierały do o. Sulickiego. Nawet, jeśli dysponował nieznanymi obecnie dokumentami, to nie miał przecież gwarancji, że wszelkie

dane były spisywane przez o. Sulickiego. Z tej przyczyny dane podawane w kopiach siedemnastowiecznego rękopisu należy uznać za wiarygodne, a informację o tym, co robili Ormianie po opuszczeniu miejsca kultu, za w rzeczywistości posiadaną przez janowskich dominikanów. Nie mając jednak podstaw do określenia, w jaki sposób dane te zostały pozyskane przez członków konwentu janowskiego.

Opis nie pozwala nawet na stwierdzenie, czy bezpośrednio po uzdrowieniu przekazana została informacja janowskim dominikanom56, czy też do Janowa dotarła za pośrednictwem osób drugich. Na podstawie treści Miraculum właściwego 57 nie można bowiem wnioskować o spektakularności cudu, który był (bądź powinien być) dostrzeżony przez osoby postronne58. Nie wiadomo nawet czy podczas uzdrowienia Ormian w ośrodku kultowym były obecne osoby postronne58.

Nie wiemy bowiem kiedy przybyli Ormianie. I to nie jest znany ani rok, ani pora roku, ani dzień tygodnia, ani pora dnia. Wiadomo jedynie, że przybyli, ofiarowali swe pociechy i uzyskali łaskę uzdrowienia. Nie wiemy natomiast, w jakiej formie dokonano ofiarowania, jaki był przebieg cudu i w jaki sposób dostrzeżono jego skutki. Nie wiemy, kto był obserwatorem i czy obserwatorzy dostrzegli cud bądź jego skutki.

Treść Miraculum daje podstawy jedynie do wnioskowania o dostrzeżeniu skutków cudu, gdyż po ofiarowaniu dzieci zarazem zdrowe zostaią zgodnie z treścią rękopisu krakowskiego59, czy też nieodwłocznie zdrowe zostaią zgodnie z treścią rękopisu lubelskiego60. Zatem skutek był natychmiastowy, nie jest jednak pewne czy dostrzeżenie uzdrowienia było również natychmiastowe. Przed wyjazdem Ormianie dziękują za uzdrowienie61, więc przed opuszczeniem ośrodka kultowego zostało

55 włl , cud. 14, pag. 52.

56 O ile cud miał miejsce w czasie obecności dominikanów w miejscu objawień, a nie wcześniej, co sugeruje treść omawianej poniżej pieśni.

57 Termin „Miraculum właściwe” stosowany jest wyłącznie do części woluminów, w których zawarte są ponumerowane cuda, jak odróżnienie od opisu historii miejsca objawień i pieśni stanowiących również część treści zawartych w omawianych Miraculach.

58 Nie wiadomo również, czy osoby postronne były w stanie określić przynależność etniczną bądź religijną przybyłych. Wszak pod względem stroju zamojscy Ormianie nie manifestowali swej odrębności. Dostrzeganej

co najwyżej w zamiłowaniu Ormian do ozdób pasamonicznych wykonanych z metalowego szychu i używaniu drogich pasów jedwabnych; por.: I. Turnau, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1991, s. 153. Podłoża upodobnienia ubioru ormiańskiego do szlacheckiego doszukiwać się można w procesie polonizacji następującym w xvii w.; por.: A. Chodubski, O kontaktach polsko-ormiańskich do początku xx wieku, [w:] Przemiany społeczne, kwestie narodowościowe i polonijne, pod red. A. Chodubskiego, Toruń 1994, s. 160. Choć M. Zakrzewska-Dubasowa podłoża polonizacji doszukuje się w unii kościelnej, por.: M. Zakrzewska-Dubasowa, Skrawek orientu pod zamojskim niebem, „Res Historica”, t. 20, 2005, s. 164.

ono dostrzeżone. Jednakże o tym wiadomo jedynie na podstawie kopii siedemnastowiecznego rękopisu, zgodnie z którymi Ormianie dziękowali Panu Bogu y Pannie Przenaswiętszey przed opuszczeniem nawiedzonego miejsca kultu61.

Z rękopisu lubelskiego dowiadujemy się natomiast o wątpieniu Ormian w uzdrowienie (czy też możliwość uzdrowienie), co jakby podważa podstawowe twierdzenie, że „wiara czyni cuda”. W lubelskiej wersji zapisano bowiem: Jakosz niemięli się [Ormianie] pozyskania cudowne tych łask spodziewać od Tey Matki […]63, czym o. Bogatko podważa wiarę Ormian w uzdrowienie. Jednak pomimo poddania w wątpliwość zaufania, nie umniejsza on roli pokładania nadziei w Maryi.

Ormianie nie spodziewali się uzdrowienia, lecz wybrali się w drogę i pielgrzymowali do ośrodka kultowego z nadzieją na doznanie łaski. Dla osiemnastowiecznego autora istotniejsze było przekazanie informacji o nadziei i braku zaufania, aniżeli o dziękczynieniu. Może to ostatnie uważał za tak oczywiste, że uznał za niewymagające werbalizowania, a może kierowały nim inne przesłanki podczas pomijania informacji o dziękczynieniu.

Istotne są również różnice przy określaniu, kim byli cudobiorcy. W rękopisie krakowskim i lubelskim jednoznacznie są nimi dzieci ormiańskie. W rękopisach janowskich zapisano jednak, iż po ofiarowaniu dzieci Ormianie zdrowi zostaią64.

Informacja ta wydaje się nielogiczna, gdyż przybyli z chorymi (a nie chorzy) mieli zostać (rzekomo) uzdrowieni.

W wersjach janowskich brak wzmianki o uzdrowieniu samych dzieci. Więc nie jest dostrzegany związek pomiędzy ofiarowaniem i uzdrowieniem, gdyż nie ofiarowani, tylko ofiarowujący mieli być uzdrowieni. W tym kontekście zwrócić należy

uwagę, że zgodnie ze wszystkim wersjami janowskiego Miraculum dzieci ormiańskie zostały ofiarowane Maryi65, a nie pod jej opiekę bądź z prośbą doń o jakieś wstawiennictwo. W zestawieniu z informacją o uzdrowieniu Ormian (a nie ormiańskich dzieci) przyjąć należy, że dzieci stanowiły ofiarę, a nie były ofiarowane. Jednak w opisie brak wzmianki o chorobie dorosłych, przy jednoczesnej informacji o chorobach dzieci.

Czyż ofiarowanie chorych dzieci mogło stanowić formę wotum za uzdrowienie dorosłych z czegoś? I to niekoniecznie chorób ciała, bo o nich nie wspomniano? Tę interpretację można by rozwijać, jednak wydaje się to niecelowe, bo prawdopodobnie informacja o uzdrowieniu Ormian, a nie ormiańskich dzieci wynika z błędu kopisty (Drzazgi bądź Szyszkowskiego). Wnioskowanie o błędzie jest uzasadnione, gdyż w wersji z 1938 r. zawartych jest kilka poprawek, w tym odnosząca się do danych o uzdrowieniu Ormian. Początkowo zapisano, iż Ormianie zdrowie zostają, po czym „e” na końcu rzeczownika „zdrowie” przekreślono. W rękopisie z 1964 całkowicie je (owo „e”) pominięto. Gdyby przekreślono „i” a nie „e”, wówczas rękopis wykonany w dwudziestoleciu międzywojennym byłby zgodny treściowo z wersją krakowską i lubelską. W dalszych rozważaniach pomijana jest problematyka uzdrowienia dorosłych, gdyż uznawana jest ona za wyrwaną z szerszego kontekstu opisu i wynikłą z nieostrożności kopisty.

Dominikanin spisujący siedemnastowieczną wersję Miraculum, rozpoczął opis od określenia ilości osób nawiedzających janowski ośrodek kultu maryjnego. Osobami tymi, byli zamojscy Ormianie, określani w wersji krakowskiej i lubelskiej mianem mieszczan66, a w wersjach janowskich – mianem mieszkańców67, co może sugerować, że cud miał miejsce przed

59 lmk , cud 14, pag. 15.

60 włl , cud 14, pag. 52.

61 lmk , cud 14, pag. 15; lmp, cud 14, pag. 28, lmj, cud. 14, pag. 29.

62 lmk , cud 14, pag. 15. W wersjach janowskich uwspółcześniono pisownię; por.: lmp, cud 14, pag. 28; lmj, cud. 14, pag. 29.

63 włl , cud 14, pag. 52 64 lmp , cud 14, pag. 28, lmj, cud. 14, pag. 29.

65 włl , cud 14, pag. 52; lmk, cud 14, pag. 15; lmp, cud 14, pag. 28, lmj, cud. 14, pag. 29.

66 W lmk zapisano „Kilka Miesczanow”, w włl „Kilku Mieszczan”. Na

podstawie warstwy językowej można wysnuć wniosek, że w lmk zaprezentowana jest starsza wersja przekazu niż w włl, co można (ostrożnie) próbować interpretować jako świadectwo odwzorowania w dziewiętnastowiecznej kopii (w lmk) siedemnastowiecznego języka.

67 Dodatkowo poprawki w tekście lmp podlegają interpretacji, bowiem (w słowie zapisanym jednoznacznie w lmj jako „Mieszkańców”) spółgłoskę „k” poprawiono na samogłoskę „a”, a spółgłoskę „c” dopisano nad tekstem podstawowym i dyskusyjne jest czy S. Drzazga napisał słowo „Mieszkańców” czy „Mieszańców”. Na początku wpisał słowo „Mieszkńów” (o niejasnym znaczeniu), które następnie starał się poprawić. Niestety wpisanie →

69

70

nadaniem praw miejskich nawiedzającym Janów Ormianom.

Czy zatem byli to osiedli około połowy xvii w. w Zamościu Ormianie68, którzy byli już mieszkańcami, lecz nie byli jeszcze mieszczanami zamojskimi69?

Nie wiadomo ilu Ormian przybyło do Janowa z pielgrzymką. Informacja o kilku osobach wymaga bowiem doszacowania70. Już w pierwszym słowie autor opisu informuje, że kilku Ormian przyjechało do Janowa, w dalszej części uzupełnia to, stwierdzając, iż podróżowali oni wraz z dziatkami swoiemi71. Zatem w peregrynacji brało udział kilka osób dorosłych i bliżej nieokreślona liczba dzieci. Informacja o osobach dorosłych podana została w rodzaju męskim, nie wiadomo jednak czy zwrot Kilka Miesczanow Zamoyskich Religiey Ormianskiey72 odnosi się do przedstawicieli płci męskiej czy obu płci? Nie wiadomo także czy autor zapisu posługiwał się ścisłą definicję zwrotu „kilka” i czy w stosowanej przez niego terminologii pojęcia: „paru” i „kilku” posiadały niezależny zakres definicyjny.

Pomimo zaprezentowanych nieścisłości opisu, można jednak próbować oszacować ilość pielgrzymów. Skoro we wszystkich wersjach janowskiego Miraculum występuje informacja o kilku osobach (prawdopodobnie dorosłych), a nie

przykładowo dwóch rodzinach, to przyjąć można, że w peregrynacji brali udział członkowie przynajmniej trzech rodzin ormiańskich73. Obecność dorosłych mężczyzn jest prawdopodobna, jednak ich obecności można doszukiwać się jedynie w rodzaju gramatycznym przekazu (kilku Ormian), natomiast obecność kobiet możliwa jest do wyinterpretowania ze źródeł.

Dzieci zgodnie z treścią wszystkich znanych wersji janowskiego Miraculum były ofiarowane Pannie Przenajświętszej, co identyfikować należy nie tyle z ofiarowaniem ich Maryi, ile z ofiarowaniem jej opiece lub pod jej opiekę. W tym przypadku interpretacji podlegać może strona czasownika.

Dzieci74 zostały ofiarowane, a nie ofiarowały się. Sugeruje to, że ich wiek, bądź stan świadomości uniemożliwiał podejmowanie własnych, w pełni uświadamianych działań75. Ponieważ dzieci wymagające opieki w pielgrzymkę do oddalonego o sześć i pół mili76 od Zamościa Janowa nie mogły wybrać się bez opiekunów, więc prawdopodobna wydaje się podróż kompletnymi rodzinami. Oczywiście nie można wykluczyć obecności opiekunów niewywodzących się ze społeczności ormiańskiej – przykładowo mamek, jednak niezależnie od tego stwierdzić można, że w peregrynacji brało udział kilkunastu

wyrazistego „a” na „k” doprowadziło do powstania w ostateczności słowa „Mieszańców”. Ponieważ mało prawdopodobne wydaje się, by w siedemnastowiecznej wersji Miraculum starano się określić niejednorodność przynależności etnicznej przybyłej ludności, dlatego słowo „Mieszańców” uznać można za błąd kopisty. Argumentami przemawiającymi za definitywnym odrzuceniem informacji o przybyciu do Janowa „Mieszańców”, jest sama treść cudu czternastego. Zgodnie z treścią lmp do Janowa przybyło Kilku Mieszańców Zamojskich Religii Ormiańskiej; por.: lmp, cud. 14, pag. 28. Kim mieli być owi „Mieszańcy Zamojscy”? Ludnością etnicznie niejednorodną, przemieszaną w Zamościu? Jeśli tak, to jakie kryterium pozwalało na wyróżnienie tej grupy, skoro religijne należy wykluczyć, bo zgodnie z treścią lmp owi „Mieszańcy Zamojscy” mieli być katolikami obrządku ormiańskiego, choć w oryginale zapisano, że byli oni wyznawcami Religii Ormianskiej. Peregrynacja dokonywana przez Ormian, stanowiła dla ośrodka kultowego, pozostającego pod opieką duchowieństwa rzymskokatolickiego, formę podniesienia rangi miejsca. Stawało się ono w taki sposób multiwyznaniowe, co przy propagowaniu kultu i miejsca miało istotne znaczenie. W tym kontekście nieuzasadnione wydaje się deprecjonowanie rangi przybyszów i zastępowania mieszczan głównego ośrodka Ordynacji Zamoyskiej, w skład której

wchodził również Janów, jakimiś – niedodefiniowanymi – mieszańcami pochodzącymi z tego miasta.

68 Mogli to być Ormianie osiadli w Zamościu w czasie Powstania Chmielnickiego, uciekający ze wschodnich terenów Rzeczypospolitej przed wyjątkowo wrogo do nich ustosunkowanymi powstańcami. O stosunku powstańców do Ormian czytaj m.in. w: K. Stopka, Ormianie w Polsce dawnej i dzisiejszej, Kraków 2000, s. 21 – 22.

69 Zaskakujące jest niewliczenie przez J. Nastalską Ormian przybyłych do Janowa z Zamościa do kategorii mieszczan [por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 130], pomimo poddawania analizie przezeń lmk i włl, w których jednoznacznie stwierdzono przynależność przybyłych do stanu mieszczańskiego.

70 J. Nastalska nie dokonała oszacowania danych, uznając, że do Janowa przybyło kilku mieszczan wyznania ormiańskiego; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 136.

71 włl , cud. 14, pag. 52; lmk, cud 14, pag. 15; lmp, cud 14, pag. 28; lmj, cud. 14, pag. 29.

72 lmk , cud 14, pag. 15.

73 Niekoniecznie trzech z chorymi dziećmi. Mogli być wśród nich przykładowo dziadkowie chorych i inni krewni. Domyślać się można, że skoro

członków społeczności ormiańskiej. Jednocześnie dookreślając to stwierdzenie, że w grupie tej było kilku dorosłych.

W opisie cudu czternastego dostrzegalne są dwie zasadnicze przyczyny podjęcia decyzji o peregrynacji, są nimi: potrzeba i rozbudzona nadzieja na zaspokojenie potrzeby.

Potrzebą było poszukiwanie sposobu wyleczenia dzieci z nieokreślonych w analizowanych źródłach chorób. Natomiast podłoża rozbudzonych nadziei należy doszukiwać się w stwierdzeniu: słysząc ze prawie codziennie cuda Swoie na tym Mieyscu Swiętym Wiernym Swoim zwykł Pan Bog oswiadczac77, stanowiącym, zgodnie z treścią krakowskiej wersji janowskiego Miraculum, przyczynę rozbudzenia nadziei.

W rękopisie przechowywanym obecnie z Lublinie zawarta jest bardzo podobna treść, brzmiąca następująco: słysząc, że prawie codziennie na tym świętym mieyscu Pan Bog miłościwie oświadcza cuda wiernym swoim78. Zatem jedyna, wzbogacająca zasób informacyjny omawianego fragmentu, dana zawarta w lubelskiej wersji Miraculum odnosi się do przymiotu Boga (łaskawości), który nie tyle udzielał łaski cudu, ile udzielał jej miłościwie.

Omawiane stwierdzenie stanowi rodzaj powtórzenia, gdyż identyczna przyczyna miała stanowić powód sprowadzenia na

miejsce objawień w 1646 r., komisji biskupiej sprawdzającej wiarygodność objawień Maryi z 1645 r.79 Występowanie w Miraculum powtórzenia, stanowi uwiarygodnienie przekazywanej treści, stanowiącej jakby osnowę kolejnych opisów. Jednak gdyby nie było powodu, nie byłoby również rozbudzania nadziei. Natomiast potrzeba była bardzo realna – różne choroby.

Stwierdzenie to jest bardzo lapidarne, pozwala jedynie określić, że chodziło o więcej niż jedną chorobę. Ponieważ odniesione było do nieokreślonej ilości dzieci, dlatego nie można nawet stwierdzić, czy każde, bądź niektóre z przywiezionych do Janowa ormiańskich dzieci cierpiało na kilka chorób, czy też poszczególne dzieci cierpiały na różne choroby, niekoniecznie skumulowane w poszczególnych indywiduach. Zgodnie z relacją Michała Sieykowskiego janowska Maryja w chorobách ćiężkich, ślepym wzrok utrácony przywracáiąc, bolenie gárdłá, kurcze, puchliny, febry, różne gorączki ćiężkie y káduki uzdrawiaiąc80 pomagała uciekającym się do niej. Niestety nie wiadomo, czy któreś z tych schorzeń zostało cudownie uleczone akurat u dzieci zamojskich Ormian.

Pielgrzymowanie z Zamościa do janowskiego ośrodka maryjnego, nie odnosiło się wyłącznie do peregrynacji Ormian.

Zgodnie z treścią cudu dwudziestego w Janowie odzyskała

było kilka osób dorosłych, to było ich co najmniej pięć (parę – do czterech).

74 J. Nastalska zwróciła uwagę, że płeć dzieci ormiańskich, w świetle danych zawartych w Miraculum, jest nie do ustalenia; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 129.

75 J. Nastalska uznała, że w relacjach [zawartych w Miraculum], gdzie wiek [dziecka] nie jest podany, […] należy liczyć się z dziećmi młodszymi [por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 129], co w odniesieniu do omawianej w wywodzie podstawowym relacji nie jest tak jednoznaczne i oczywiste.

76 P. H. Pruszcz w książce opublikowanej w 1662 r. twierdził: R[oku] 1645 w Janowie w dzierżawie Zamojskiego, półszosty mil od Zamościa, jest zjawienie Najśw[iętszej] Panny; por.: [P. H. Pruszcz], Morze Łaski Bozey; Ktore Pan Bog w Koronie Polskiey po rożnych mieyscách, przy Obrázách Chrystusa Pana, y Matki iego Przenaświętszey, ná sercá ludźi pobożnych, y w potrzebách rátunku żądáiących, z głębokośći Miłośierdźia swego nieprzebránego, co dźień obfićie wylewa. A żeby tá szczodrobliwa łáská Boża, wszytkim wiernym zàwsze pokázywána, byłá wiádoma; Przez Piotra Hyacinta Pruszcza dobrze uważona, od ludzi bogoboynych z rożnych mieysc referowána, pilnie y szczerze ex Commissionibus loci Ordinariorum wypisana, y przez Druk do wiádomośći Podana. Cum Gratia & Priuilegio s.r.m. W Krakowie, w Drukarni Dźiedźicow

Stanislawa Lenczewskiego, Bertut: Roku 1662, s. 55; por.: S. Barącz ks., Cudowne obrazy Matki Najświętszej w Polsce, Lwów 1891, s. 91, poz. 108.

77 lmk , cud. 14, pag. 15. W lmp i lmj zapisano, że […] zwykł Pan Bóg oświadcza [por.: lmp, cud 14, pag. 28, lmj, cud. 14, pag. 29], czym zakłócono logiczność opisu. Na dodatek w obu janowskich wersjach dokonana jest przeróbka stylistyczna i przytoczony w wywodzie podstawowym fragment brzmi w lmp i lmj następująco: słysząc że prawie codziennie Cuda swoie na Tym Miejscu Świętem zwykł Pan Bóg oświadcza wiernym swoiem.

78 włl , cud. 14, pag. 52. Podobna informację można odnaleźć w: bpauk, rkps 693, K. Boniewski x., Rys historyczny dyecezyi lubelskiej, fol. 285v; bpauk, rkps 757, C. Walewski, Notaty historyczne do opisu diecezji lubelskiej, rękopis, fol. 26v; Archiwum Archidiecezjalne w Lublinie, sygn. Rep 60A – 259, k. Boniewski ks., Opis historyczny Dyecezyi Lubelskiej, rękopis, pag. 923; E. s. M. Albiniak spd, J. Maciaszek, A. Albiniak; op. cit., s. 130.

79 lmk , cud 4, pag. 13; lmp, cud 4, pag. 22; lmj, cud 4, pag. 23 – 24.

80 [M. Sieykowski], Dni Roczne Swiętych, Błogosłáwionych, Wielebnych y Pobożnych Sług Boskich, Zakonu Káznodźieyskiego, S. Oyca Dominiká, z Dyáryuszá Xiędzá Márkiezego, Bzowiuszá, y innych Autorow, Kśiag. Z Odpustámi, Przywileiámi, Łáskámi od Maryi P. świadczonemi, tákże z opisaniem →

71

wzrok córka zamojskiego piekarza81. Samo zaś uleczenie cho- wpisywanych do woluminu. W rękopisie krakowskim przed rób oczu jest najliczniej reprezentowane w Miraculum82, bo aż tekstem właściwym zapisano: w 27 przypadkach83, więc również uleczenie dzieci zamojskich Ormian mogło mieć związek z chorobami oczu, choć w oparPiesn W Druku zostaiąca, prętko po ziawieniu cudownym ciu o treść Miraculum, nie można tego potwierdzić. tego Mieysca Swietego Janowskieo złozona, pewne Cuda iego wyrazaiąca85.

Pieśń

72

Poza opisem omawianego powyżej cudu, zachowała się również pieśń, stanowiąca niezależne źródło wiedzy o peregrynacji zamojskich Ormian do Janowa. Niestety, dotychczas współzależność pomiędzy pieśnią a opisem cudów nie została ustalona, a nawet nie postawiono w opublikowanych pracach pytania o zależność opisu początkowych wpisów wchodzących w skład janowskiego Miraculum a pieśnią.

Pieśń zawarta jest w trzech wersjach janowskiego Miraculum84, stanowiących odpisy różnego rzędu z siedemnastowiecznego oryginału, natomiast w osiemnastowiecznym rękopisie nie została uwzględniona. Prawdopodobnie podczas sporządzania siedemnastowiecznego rękopisu, pieśń została uznana za źródło wiedzy o wydarzeniach uznawanych za cudowne, bądź posłużyła za podstawę selekcji wydarzeń

W rękopisach znajdujących się w Janowie zawarta jest prawidłowa odmiana nazwy miasta (jest: „Janowskiego”, a nie „Janowskieo”) oraz występuje uwspółcześniona pisownia. Dodatkowo dostrzegalna jest niezgodność interpunkcyjna pomiędzy wersją krakowską a janowskimi. O ile w wersji krakowskiej brak przesłanek do określenia związku pomiędzy oddaniem do druku, czy też opublikowaniem pieśni a czasem jej ułożenia, o tyle w wersjach janowskich ten związek jest niezaprzeczalny. W wersjach janowskich zapisano bowiem: Pieśń W druku zostająca prędko po zjawieniu…86 Brak znaku interpunkcyjnego pomiędzy słowami „zostająca” i „prędko” w wersjach janowskich należy uznać za świadectwo oddania do druku, bądź opublikowania pieśni niebawem po objawieniach Maryi. Może mieć to związek z uznawaniem przez kopistów datowania pierwszych objawień w dorzeczu Białej za niepodważalne, co sugeruje treść Miraculum87.

Kośćiołow, y Klasztorow Prowincyi Polskiey Zebrane, Przez W. X. S. Teologij Doktora, Michała Sieykowskiego, Dominikáná, ná ten czas w Kośćiele Kátedrálnym Krákowskim Kaznodzieię, y Magistra Novitiorum, Professa Konwentu Krákowskiego, Do Druku z pozwolenia Starszych Roku Panskiego 1743. Podane.

W Krakowie w Drukarni Akademickiey, [s. 79]; por. też: S. Barącz ks., Cudowne obrazy…, s. 91, poz. 107; A. Fridrich T.J., Historye cudownych obrazów Najświętszej Maryi Panny w Polsce, t. iii, Kraków 1908, s. 388 – 389.

81 lmk , cud 20, pag. 17; lmp, cud 20, pag. 31; lmj, cud 20, pag. 33.

W Miraculum odnotowane są tylko dwa wydarzenia odnoszące się do mieszkańców Zamościa; por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 119, tab. 2. Na pielgrzymowanie zamościan do Janowa zwracała uwagę A. T. Wójcik; por.: A. T. Wójcik, dz. cyt., s. 26.

82 J. Nastalska, dz. cyt., s. 147 83 J. Nastalska, dz. cyt., s. 145, tab. 13.

84 lmk , pag. 10 – 11; lmp, pag. 15 – 19; lmj, pag. 15 – 20.

85 lmk , pag. 10.

86 lmp , pag. 15; lmj, pag. 15.

87 Nie jest to jednak oczywiste, o czym można przeczytać w dalszej części artykułu.

88 lmk , pag. 10.

89 O ile autor podpisany na karcie tytułowej własnoręcznie wprowadzał dane do woluminu.

90 Przed rozpoczęciem „redagowania” woluminu, którego trzy kopie są znane i podlegają analizie w niniejszym artykule opublikowano pieśń wiązaną z obrazem janowskim [por.: A. Fridrich T.J., dz. cyt., s.

389; A. Albiniak, Informator do wystawy „Janów w starych drukach”, Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim, Janów Lubelski 20.05.2004 – 13.06.2004 r., rękopis (wydruk) – janowskie Muzeum nie wywiązało się z umów i dotychczas Informator nie został wydany i nie został przekazany instytucjom udostępniającym na wystawę zbiory, co było jednym z warunków ich wypożyczenia]. Ukazała się ona drukiem już w 1669 r., a następnie we wznowieniach; por.: [M. Krasuski], Regina Poloniæ Augustissima Virgo Mater Dei Maria. In Regno Polonorum Beneficentia Prodigiosarum Imaginum, Tam Pace, Quam Bello Celeberrima. Lirica Poesi á P. Michaele Krasuski Societatis Jesu Sacerdote honorata. Calissij Typis Collegij Societatis Jesu. Anno Dni. 1669, s. 184; [M. Krasuski], Regina Poloniæ Ac Universi Augustissima Virgo Mater Dei Maria In Regno Polonorum Beneficentia Prodigiosarum Imaginum, Tam Pace, Quam Bello

Informacja, że pieśń w czasie wpisywania jej do woluminu w 1670 r. była W Druku zostaiąca88 jest jednoznaczna.

Kopiujący ją dominikanin, prawdopodobnie o. Sulicki89, dysponował opublikowaną (wydrukowaną) wersją pieśni.

W oparciu o treść Miraculum niestwierdzalne jest czy została ona opublikowana jako „druk ulotny”, czy może stanowiła część jakiegoś większego druku, przykładowo śpiewnika90.

Nie wiadomo także, czy cały tekst pieśni wpisany do Miraculum był w lub przed 1670 r. opublikowany. Ks. S. Orzeł twierdził, iż, w rękopisie91 na dwóch stronach są zamieszczone pieśni na cześć Matki Bożej Janowskiej92. Informacja zawarta w Miraculum odnosi się do publikacji pieśni – dopełniacza liczby pojedynczej, a nie pieśni – mianownika liczby mnogiej. Zgodnie z twierdzeniem ks. S. Orła na dwóch stronach rękopisu znajdują się pieśni a nie pieśń93. W krakowskiej wersji janowskiego Miraculum brak przesłanek pozwalających na arbitralne rozbicie tekstu pieśni na niezależne części, co skłania do uznania, że informacja o wydaniu odnosi się do całości. W kontekście prowadzonych rozważań, informacja podawana przez ks. S. Orła ma jednak bardzo istotne znaczenie, ponieważ fragment o peregrynacji zamojskich Ormian jest ostatnim odniesieniem do wydarzeń szczegółowych zaprezentowanych w pieśni. Konsekwencją

przyjęcia za ks. S. Orłem, że ów tekst to pieśni, a nie pieśń jest konieczność poddania w wątpliwość informacji o opublikowaniu przed lub w 1670 r. danych o peregrynacji do Janowa Ormian. Informacja podawana przez ks. S. Orła nie została dotychczas zweryfikowana, jednak znaczna ilość merytorycznych błędów w jego opracowaniu94 daje podstawy do uznania informacji o wewnętrznym podziale treści pieśni zawartej w Miraculum za niepewną, czy wręcz wątpliwą. Dlatego w dalszej części rozważań przyjmowane jest, że cały fragment dotyczący peregrynacji Ormian był opublikowany.

Treść Miraculum daje podstawy do dostrzeżenia innych świadectw istnienia spuścizny wydawniczej, bowiem w opisie cudu 63 stwierdzono, że nawiedzająca janowski ośrodek kultowy 18 czerwca 1674 r. pani Zabłocka twierdziła, że w czasie pożaru jej domu spłonęły posiadane przez nią obrazy, sam tylko […] obraz Papierowÿ95 Pannÿ Przebłogosł: Janowskieÿ od ognia całÿ, ÿ nienaruszonÿ został96, zatem wcześniej musiał zostać wydrukowany (czy też powielony97) i rozpowszechniony obraz z wizerunkiem janowskiej Maryi.

Fragment pieśni odnoszący się do ormiańskiej peregrynacji brzmi, w rękopisie znajdującym się w archiwum dominikańskim w Krakowie, następująco:

Celeberrima. Lirica Poesi á P. Michaele Krasuski Societatis Jesu Sacerdote Decantata Superiorum permissu. Calissij Typis Collegij Societatis Jesu, Anno Dni. 1686, s. 184.

91 Nie jest pewne czy chodzi o rękopis znajdujący się obecnie w krakowskim Archiwum Ojców Dominikanów ponieważ opis egzemplarza, z którego korzystał ks. S. Orzeł jest nie w pełni zgodny z zawartością rękopisu dominikańskiego. Ks. S. Orzeł korzystał z rękopisu znajdującego się w archiwum Kapituły Krakowskiej {por.: S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 280} i/lub Archiwum Kapituły Zamojskiej {por.: S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 281, przyp. 1}. Rękopis znajdujący się w archiwum dominikańskim (zgodnie z zapiską zamieszczoną na stronie nienumerowanej, poprzedzającej kartę tytułową tego rękopisu) otrzymano z Biblioteki Kapituły Krakowskiej w zamian za przekazanie jej 26 listów do Pawła Popiela. Informacja ta datowana była przez o. Roberta Świętochowski w Krakowie 25 stycznia 1965 r. [por.: lmk, pag. strona niespaginowana, przed pierwszą]. W Archiwum i Bibliotece Krakowskiej Kapituły Katedralnej nie zachowała się wzmianka o wchodzeniu janowskiej Księgi cudów i łask… w zakres zbiorów bibliotecznych bądź archiwalnych. W zbiorach kapitulnych nie ma również wymienianej w lmk korespondencji do Pawła Popiela, są tylko

listy samego P. Popiela, ale nie w tak dużej ilości jak wymieniana w lmk.

W dokumentacji dotyczącej kwerend brak również śladów prowadzenia badań przez ks. S. Orła. Szczegółowe omówienie różnic pomiędzy opisem Miraculum, z którego korzystał ks. S. Orzeł, a wersją dominikańską we wspominanym już wcześniej artykule Krakowska wersja janowskiego Miraculum – oryginał czy kopia? przekazanym redakcji „Studiów Sandomierskich”.

92 S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 286, przyp. 121.

93 S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 286, przyp. 121.

94 Nie zostały one dotychczas poddane weryfikacji. W tym miejscu wypada jedynie zwrócić uwagę, iż ks. S. Orzeł stwierdził, że znane mu rękopisy zawierały opis 166 cudów i łask, które miały miejsce w latach 1661 – 1802; por.: S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 281. We wszystkich zachowanych wersjach cud pierwszy datowany jest na 1645 r. itd., co podważa twierdzenie ks. S. Orła.

95 W wersjach janowskich brak w przytaczanym fragmencie wzmianki o tym, że obraz był papierowy, znajduje się ono we wcześniejszych rozważaniach; por.: lmp, cud. 63, pag. 55; lmj, cud 63, pag. 62.

96 lmk , cud. 63, pag. 24.

97 Prawdopodobnie jako drzeworyt, miedzioryt lub w podobnej formie.

73

[…]

Przypatrzmy Się y Ormianom, Sławnym Zamoyskim Miesczanom Z dziatkami tu przyiachali, zchorzałe ofiarowali Gdzie Boskiey doznawszy mocy, chwaląc go westnie y w nocy I z Maryą Matką iego, Slubuią z Serca sczerego98. […]

W rękopisach janowskich zasób informacyjny tekstu pozostaje niezmienny, natomiast dostosowany jest on (prawdopodobnie) do sposobu, w jaki śpiewano pieśń, ponieważ każdy wers przepleciony jest wezwaniem do Bogarodzicy. Na dodatek każdy z wersów zawartych w rękopisie krakowskim został podzielony na dwie części w rękopisach janowskich.

W tych ostatnich zapisano: […]

Przypatrzmy się i Ormianom Sławnym Zamojskim Mieszczanom M[aryja] o M[aryja] janowska Z dziatkami tu przyjechali Zchorzałe ofiarowali M[aryja] o M[aryja] janowska Gdzie Boskiej doznawszy mocy Chwaląc go we dnie i w nocy M[aryja] o M[aryja] janowska I Z Maryią Matką jego Szlubuią z serca szczerego M[aryja] o M[aryja] janowska . […]

Maryia Maryia, M[aryja], Maryja Maryia, M[aryja], Maryja Maryia, M[aryja], Maryia Maryia, M[aryja],

98 lmk , pag. 11.

99 lmp , pag. 18 – 19; lmj, pag. 19.

100 Za utwór należy bowiem uznać siedemnastowieczną pieśń.

101 lmk , pag. 11.

102 lmk , pag. 11.

103 lmk , cud 12, pag. 15; lmp, cud 12, pag. 27; lmj, cud 12, pag. 27 – 28.

104 włł , cud 16, pag. 53; lmk, cud 16, pag. 16; lmp, cud 16, pag. 29; lmj, cud 16, pag. 30.

105 Wsi wchodzącej w skład parafii bialskiej w okresie staropolskim.

74

Cytowany fragment stanowi ostatnie odniesienie do ściśle określonego wydarzenia uznawanego za cudowne, które starano się utrwalić pieśnią (lub w pieśni). W dalszej części utworu100 wspomniano jedynie, iż Inszych Cudow iest wiele, co kazdy człek przyzna smiele101. Stwierdzenie to pozwala jedynie uznać, że w pieśni uwzględniono jedynie wybór wydarzeń. Wybór dokonany przez nieznane obecnie indywiduum i wedle nieznanego kryterium. Nie wiadomo nawet czy pieśń powstała jako spójna całość, czy też wraz ze zwiększaniem się informacji o wydarzeniach uznawanych za cudowne ulegała stopniowemu rozbudowywaniu. Tekst nie został poddany jak na razie nawet wstępnej analizie i nie próbowano udzielić odpowiedzi na podstawowe pytanie, czy cała pieśń może zostać uznana za dzieło jednego autora. Wszak kolejne fragmenty, odnoszące się do określonych wydarzeń, mogły być układane przez różne osoby i znane obecnie dzieło może być pracą zbiorową nieokreślonej liczebnie grupy osób. Nie wiadomo nawet, czy chronologia wydarzeń odzwierciedlona w pieśni miała pokrycie w chronologii rzeczywistej, jeśli tak, to peregrynacja Ormian do Janowa miała miejsce nie wcześniej niż 19 grudnia 1648 r. W tym dniu dokonane zostało inne wydarzenie uznawane za cudowne, które musiało wywrzeć duże wrażenie na autorze/autorach pieśni, gdyż do treści włączono następujący fragment: […]

Roku Tysiąc Szescsetnego, czterdziestego y osmego Stało się dnia niektorego, w Grudniu dnia dziewiętnastego102. […]

106 włł , cud 39, pag. 71[23]; lmk, cud 39, pag. 21; lmp, cud 39, pag. 41; lmj, cud 39, pag. 44.

107 lmp , cud 39, pag. 41; lmj, cud 39, pag. 44.

108 włł , cud 39, pag. 71[23].

109 lmk , cud 39, pag. 21.

110 Występują również rozbieżności w treści, ponieważ poza wersjami znanymi z Miraculum zachowany jest także przekaz etnograficzny o wskrzeszeniu Futymy z Kocudzy; por.: Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim, bsygn., W. Gzik, Legenda o Objawieniu Matki Boskiej Janowskiej, pag. 1.

W dalszej części zaprezentowano samo wydarzenie, jednak w kontekście rozważań nad peregrynacją Ormian istotne jest samo datowanie, które nie zostało odzwierciedlone w części zawierającej opis cudów, choć wydarzenie zostało wprowadzone do Miraculum, jako cud dwunasty103. W części właściwej Miraculum datowany jest dopiero cud szesnasty. Miał on miejsce w 1661 r.104, a więc w czasie, gdy dominikanie przejęli już oficjalnie opiekę nad janowskim miejscem kultu. Cuda od numeru 8 do 14 zawarte są w Miraculum właściwym i w pieśni w identycznym porządku, natomiast niezgodność występuje w przypadku wskrzeszenia dziecka z Kocudzy105. W pieśni umiejscowione jest ono bezpośrednio po cudzie siódmym z Miraculum właściwego, natomiast w samym Miraculum wpisane jest dopiero pod numerem trzydziestym dziewiątym106.

Biorąc pod uwagę, że do woluminu wpisywano tylko wybór cudów dokonujących się w Janowie i za wstawiennictwem janowskiego wizerunku, można by przyjąć, że mogło być kilka wydarzeń o podobnym charakterze. Jednak wskrzeszenie posiada rangę nadzwyczajną, więc trudno uznać, że tego typu wydarzenia pomijano w wykazie wydarzeń godnych odnotowania. Dlatego uzasadnione wydaje się uznanie, że miało miejsce jedno wskrzeszenie dziecka z Kocudzy, które zgodnie z chronologią względną odzwierciedloną w treści Miraculum właściwego nastąpiło później niż wszystkie zaprezentowane w pieśni wydarzenia. Przy takiej interpretacji można przyjąć, że terminus post quem powstania pieśni wyznacza wskrzeszenie dziecka z Kocudzy. Niestety, cud ten datowany jest niejednoznacznie. W wersjach janowskich datowany jest on na 1654 r.107, w wersji lubelskiej na 1666 r.108. Natomiast datowanie zawarte w rękopisie krakowskim jest dyskusyjne, ze względu na dokonywane poprawki. Na początku wpisano, że cud miał

miejsce w roku 164, po czym nad szóstką dopisano kolejną szóstkę, poprawioną następnie na piątkę, bądź piątkę (poprawianą, która wygląda jak naniesiona na szóstkę)109. W konsekwencji dyskusyjne jest czy wskrzeszenie dziecka z Kocudzy w rękopisie krakowskim datowane jest na 1654 czy 1664 r.

Niezależnie od niejednoznaczności datowania kocudzkiego wskrzeszenia110 w poszczególnych rękopisach, zakłóca ono chronologię omawianej pieśni.

Problematyka ustalenia czasu peregrynacji ormiańskiej jest istotna ze względu na powolne przyjmowanie przez poszczególne wspólnoty ormiańskie unii z Kościołem Rzymskim. Parafia Zamojska była pierwszą, po lwowskiej, parafią ormiańska na terenie Rzeczypospolitej, która przyjęła unię, nastąpiło to w lutym 1665 r.111, a więc mało prawdopodobne wydaje się, by w peregrynacji brali udział Ormianie, którzy przyjęli unię. Byli to raczej członkowie Armeńskiego czy też Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego112.

Próbując określić moment powstania pieśni, istotne wydają się obydwa datowania odnoszące się do jej treści. O ile cud kocudzki sugeruje późne powstanie pieśni, bądź dokonanie przeróbek w pierwotnym tekście w latach pięćdziesiątych bądź sześćdziesiątych xvii w., o tyle chronologiczny układ wydarzeń w końcowej części pieśni i zgodność chronologii względnej w pieśni i Miraculum właściwym sugeruje powstanie pierwszej wersji już w latach czterdziestych xvii w., prawdopodobnie niebawem po zakończeniu oblężenia Zamościa przez odziały powstańcze. Wymienianą w pieśni datę – 19 grudnia 1648 r., dzieli od odejścia spod Zamościa, oblegających go powstańców, niespełna cztery tygodnie113.

W czasie Powstania Chmielnickiego okolice miejsca kultu i samo miasto uległy destrukcji114, w Miraculum odzwierciedla

111 J. Chrząszczewski, dz. cyt., s. 139.

112 Ormiański Kościół Apostolski rozwija się do chwili obecnej, głownie na terenie Armenii, o nim więcej w: K. Siekierski, Ormiański Kościół Apostolski – od wielkiej przeszłości do trudnej teraźniejszości, „Społeczeństwo i Polityka”, Nr 1(14) 2008, s. 27 – 45.

113 23.11.1648 spod Zamościa oddaliła się artyleria, a dzień później główne siły wojsk kozacko-tatarskich; por.: A. A. Witusik, O Zamoyskich, Zamościu i Akademii Zamoyskiej, Lublin 1978, s. 184.

114 Archiwum Szkoły Podstawowej w Białej Ordynackiej, bsygn.,

M. Janiszówna, Podanie historyczne o wsi Białej Ordynackiej, Biała 1.07.1924, [w:] Kronika szkolna, pag. 14; M. Stworzyński, Opisanie statystyczno – historyczne dóbr Ordynacji Zamoyskiej, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 9; A. Kulpa, Zarys historii szkoły w Białej (do 1939 roku), „Janowskie Korzenie”, Nr 2 z 3.05.2004, s. 62; A. Pawłowski, Roztocze. Przewodnik, Piastów 2009, s. 65. Z. Baranowski twierdził, odnosząc się do Powstania Chmielnickiego, iż ofiarą Kozaków padł […] Janów.

Wiemy o tym pośrednio z przywileju króla Jana Kazimierza ii Wazy z 10 →

75

76

się to brakiem wydarzeń datowanych w sposób jednoznaczny na lata pięćdziesiąte xvii w.115 Czy zatem wydarzenia mające miejsce po połowie grudnia 1648 r.116 (o ile w Miraculum właściwym i końcowej części pieśni zachowany jest układ chronologiczny) dokonały się lub dokonane zostały w latach pięćdziesiątych? Na to pytanie, w świetle treści samego Miraculum, będzie bardzo trudno odpowiedzieć. Skoro jednak jedynym wtrętem achronologicznym w treść pieśni jest wskrzeszenie dziecka z Kocudzy, zasadne wydaje się postawienie hipotezy badawczej, że miało to związek albo z próbą uwypuklenia nadzwyczajności wydarzenia, jakim bezsprzecznie było wskrzeszenie, albo fragment dotyczący wskrzeszenia jest dodatkiem chronologicznie późniejszym, a pozostała część tekstu reprezentuje światopogląd z lat czterdziestych xvii w., gdzie wydarzenia do cudu czternastego włącznie stanowią spójne świadectwo rozwoju miejsca kultu, ulegającego chwilowej stagnacji po Powstaniu Chmielnickiego117. W oparciu o przekaz zawarty w Miraculum, nie można stwierdzić, kiedy odbyła się peregrynacja zamojskich Ormian, wiadomo jedynie, że nastąpiła ona przed powstaniem pieśni, a skoro w 1670 była ona dostępna w wersji drukowanej, to peregrynacja nie mogła się odbyć po tymże roku. Skoro cud szesnasty datowany jest na 1661 r., to prawdopodobnie opis dotyczący Ormian jest wcześniejszy. Odnosząc się zaś do dolnej daty granicznej przyjąć można, że chronologiczny (przynajmniej w założeniu) układ wydarzeń sugeruje, że peregrynacja odbyła się po połowie grudnia 1648 r., czy też uwzględniając datowanie achronologicznie umiejscowionego w pieśni

cudu kocudzkiego – w lub po 1654, 1664 lub 1666 r. Ponieważ pieśń prętko po ziawieniu [została] złozona118, więc biorąc pod uwagę, że w Miraculum jako data objawień podawany jest 1645 r., więc owo „prędko” to okres trzech vel czterech, a nie kilkunastu lat.

W takim przypadku choroby ormiańskich dzieci mogą mieć związek z epidemiami panującymi w czasie Powstania Chmielnickiego119 lub niebawem po nim. Po doznanym uzdrowieniu, zgodnie z treścią pieśni, Ormianie chwalą Boga we dnie i w nocy. Czy czynią to w Janowie, czy też po wyjeździe z niego nie wiadomo. Jednak informacja o wyrażaniu chwały nie stanowi zakończenia fragmentu pieśni, w której zaprezentowana została ormiańska peregrynacja. Ostatnim elementem opisu jest złożenie nieokreślonego ślubu, co sugeruje, że tak ślub, jak i chwała miały miejsce w Janowie. Skoro chwała miała miejsce we dnie i w nocy, to odnosząc się literalnie do treści trwała przynajmniej dwa dni i jedną noc. Pobyt zamojskich Ormian w Janowie trwał zatem przynajmniej dwa dni.

Takiego wniosku nie da się wyciągnąć w oparciu o opis cudu, więc pieśń wzbogaca zasób informacyjny.

Nietypowa jest prezentacja roli Bogarodzicy, nie jest ona bowiem wstawienniczką, za pośrednictwem której dokonuje się cud, tylko zaprezentowana została jako jedna ze składających ślub/ślubowanie osób. Samo umiejscowienie rodziców cudobiorców na równi z Maryją jest dość zaskakujące.

W pieśni ormiańskie dzieci stanowią jakby tylko tło dla działań rodziców, dorosłych Ormian, którzy przybywają…, ofiarowują…, doznają… i wraz z Maryią Matką bożą ślubują.

czerwca 1653 r. [por.: Z. Baranowski, Ziemia Janowska w okresie wojen z połowy xvii w., „Janowskie Korzenie”, Nr 11 z 11.11.2008, s. 6]. Nie wiadomo jednak na jakiej podstawie Z. Baranowski uznał, że miasto nad Białą zostało zniszczone przez Kozaków, wszak mogło być zniszczone przez Tatarów a nawet ludność wiejską biorącą udział w powstaniu. Również zwrócenie uwagi na źródła pośrednie przy pominięciu bezpośrednich jest co najmniej nietypowe, tym bardziej, że Z. Baranowski korzystał w swym artykule z pracy M. Stworzyńskiego. Przyczyną uznania, że to Kozacy byli agresorami może być wiązanie przez Z. Baranowskiego zniszczenia Kraśnika z 21.11.1648 r. ze zniszczeniem Janowa. Kraśnik był bowiem zniszczony przez Kozaków; por.: J. R. Szaflik, Powiat urzędowski w okresie wojen z połowy xvii wieku (1648 – 1660), [w:] Z dziejów powiatu kraśnickiego. Materiały z sesji naukowej, red. nauk. K. Myśliński, J. R. Szaflik, Lublin 1963, s. 121.

115 Z niezrozumiałych przyczyn J. Nastalska uznała, że raptowny wzrost pątnictwa przypada na lata 1660 – 1680 [por.: J. Nastalska, dz. cyt., s. 124], gdy jedyne co można stwierdzić (zdaniem autora niniejszego artykułu), to wzrost odnotowanych w Miraculum świadectw pątnictwa do ośrodka kultowego nad rzeką Białą.

116 Datowanie cudu dwunastego w oparciu o treść omawianej pieśni.

117 Jak twierdził M. Jesiołowski: Chmielnicki czaty swoje [spod Zamościa] aż ku Lublinowi i Łukowu, zgoła aż po Wisłę rozpuścił, którzy kościoły, dwory paląc, chłopów prostych lubo nie zabijali, ale z biednej koszule odzierali i inszych ordzie oddawali; por.: M. Jemiołowski, Pamiętnik dzieje Polski zawierający (1648–1679), oprac. Jan Dzięgielewski, Warszawa 2000, s. 55.

118 lmk , pag. 10.

119 W trakcie oblężenia Zamościa przez oddziały Chmielnickiego,

Szkoda tylko, że nie wiadomo, co, zdaniem autora pieśni, ślubowali zamojscy Ormianie wraz z Maryją Bogu120?

Zestawienie działań Ormian na równi z działaniami Bogarodzicy stanowi pośrednie świadectwo pozwalające na wszczęcie dyskusji o autorstwie pieśni, czy też fragmentu dotyczącego cudu ormiańskiego. Zestawiono w nim świat ludzki i boski na jednej płaszczyźnie. Czy w xvii w. mieszkańcy prowincjonalnego miasteczka bądź wiosek rozróżniali działania ludzkie realizowana z udziałem Bogarodzicy, a raczej jej współudziałem, od realizowanych za jej pośrednictwem czy też wstawiennictwem? Wydaje się to mało prawdopodobne, biorąc pod uwagę, że parafia bialska zaliczała się wówczas do zaniedbanych121. Zatem posiadanie wiedzy teologicznej pośród społeczności parafii bialskiej raczej nie było czymś powszechnym, a zestawienie świata boskiego z ludzkim na zasadach równości a nie nadrzędności wymagało posiadania wiedzy teologicznej. Wszak działanie z Maryją, to objaw nie pobożności maryjnej, tylko duchowości maryjnej122, a więc wyższe stadium wtajemniczenia religijnego. Stwierdzenie, czy przybyli do Janowa Ormianie przejawiali wyłącznie pobożność maryjną, czy też duchowość maryjną, nie mogło być dokonane przez każdego. Obserwowanie przejawów pobożności było udziałem obecnych podczas cudu, czy też w czasie dziękowania zań, jednak w duchowy wymiar pobożności przybyłych nie mógł wniknąć każdy.

Autorem tekstu o cudzie ormiańskim stanowiącym fragment omawianej pieśni mógł być duchowny, poznawszy uprzednio stan ducha przybyłych do Janowa Ormian. Mógł

być jednak również nieznany obecnie członek społeczności miejskiej, bądź przybysz, który niekoniecznie musiał posiadać wystarczającą wiedzę teologiczną. Pieśń może bowiem odzwierciedlać świadomość egalitarną. W czasie objawień Maryja wyrażać miała pragnienie boskie, by na miejscu objawień odprawiana była chwała jej syna i pamiątka jej. Biorąc pod uwagę występowanie jedności woli Bogarodzicy i Boga123 przyjąć można, że wyrażała nie tylko wolę boską, ale wraz z nią wolę swoją. Nie była wyłącznie posłanniczką i wyrazicielką woli boskiej, ale była wyrazicielką woli własnej – zgodnej z wolą boską. Pragnienie odprawiania kultu bożego na miejscu objawień wyrażane przez kogokolwiek stanowiło formę jedności intencji z Maryją i z Bogiem. Niestety nie do stwierdzenia (ze względu na brak potwierdzających takie wnioskowanie źródeł) jest to, czy w podobny sposób rozumiano w Janowie jedność intencji w połowie xvii w.

Omawiany fragment pieśni można analizować również w kontekście działalności kontrreformacyjnej. Wszak protestanci zanegowali pośredniczą rolę Bogarodzicy124, natomiast w opisie cudu „uwypuklono” rolę Maryi jako pośredniczki, zaś w pieśni zaprezentowano działanie ludzi wraz z Maryją, a nie tylko otrzymujących łaskę za jej pośrednictwem, co można uznać za próbę przekazu programu kontrreformacyjnego.

Pieśń była prawdopodobnie śpiewana, więc przekaz zawarty w jej treści był utrwalany i rozpowszechniany.

Zestawiając przekaz objawień Maryi z cudem ormiańskim można próbować określić treść ślubu składanego przez Ormian po uzdrowieniu ich dzieci. Jedynym, utrwalonym

w mieście panował głód i pomór; por.: B. Chlebowski, Zamość, ordynacja Zamoyskich i powiat zamojski, „Teka Zamojska”, r. ii, Nr 1, styczeń 1919, s.

5. Dosadniej sytuację panującą w Zamościu podczas oblężenia przedstawił Jakub Śmiarowski, który odwiedził to miasto w okresie likwidacji oblężenia, pisał [on]: „Ludzie pochorzeli, trupa wszędzie pełno, niedostatek piwa, chleba i inszej żywności; konie i dobytek dla niedostatku pozdychały, pełne ich ulice i rynki, zaczym smród wielki i nieznośny; por.: A. A. Witusik, dz. cyt., s. 184.

W innych pracach można się zetknąć ze stwierdzeniem, że w zaduchu rozkładającej się na ulicach padliny szerzyły się choroby; por.: S. Herbst, J. Zachwatowicz; Twierdza Zamość, „Architektura Militaris”, t. i, Warszawa 1937, s. 38.

120 Mogło to mieć jakiś związek z dziękczynieniem za ocalenie, a nie tylko za uzdrowienie. Jeśli peregrynacja odbywała się niebawem po oblężenie Zamościa przez oddziały Chmielnickiego, to świadomość zagrożenia

pozostawiła prawdopodobnie trwałe piętno. Paweł z Aleppo w swej kronice pisał o wyjątkowo wrogim stosunku powstańców do Ormian [por.: K. Stopka, dz. cyt., s. 21 – 22] z czego bez wątpienia zdawali sobie sprawę pozostający w oblężonym Zamościu Ormianie. Jeśli peregrynujący janowskie miejsce kultu Ormianie znajdowali się podczas oblężenia w Zamościu i pielgrzymowali do Janowa niebawem po wycofaniu się oddziałów powstańczych spod Zamościa, to dziękczynienie miało wielopłaszczyznowy charakter.

121 Ks. T. Turski pełniący w latach 1623 – 1635 funkcję proboszcza bialskiego pełnił ją, pod koniec swej pracy, przez zarządcę; por.: J. Łukasz ks., Dzieje parafii Biała k. Janowa Lubelskiego (2), „Janowskie Korzenie”, Nr 8 z 3.05.2007, s. 8.

122 D. Szczerba, Praktyczny leksykon modlitwy, Kraków 2007, s. 97.

123 Wyrażonym w „fiat” podczas Zwiastowania.

124 J. Nastalska, dz. cyt., s. 138.

77

źródłowo, stwierdzeniem Bogarodzicy wypowiedzianym podczas objawień nad rzeką Białą było:

Zgodnie z treścią pieśni zamojscy Ormianie składali w Janowie ślub wraz z Maryją. Skoro nie znano (choć może znano, lecz nie zostało to utrwalone w znanych obecnie źródłach) innego przekazu słów Bogarodzicy, to ślub składany wraz z Maryją, powinien odnosić się do cytowanych powyżej słów.

W tym kontekście Ormianie ślubować powinni odprawianie chwały na miejscu objawień, a więc powtórny przyjazd, bądź cykliczność peregrynacji. Czy jednak pielgrzymowanie Ormian do Janowa miało charakter powtarzalny obecnie nie wiadomo. Nie wiadomo także, czy ślub składany przez zamojskich Ormian odnosił się do jednostkowej czy też powtarzalnej czynności (ewentualnie daru126). Jeśli odnosił się do czynności cyklicznej, to czy należy go wiązać z miejscem zamieszkania? Uznając, że odnosił się wyłącznie do zamojskich Ormian. Wszak po zmianie miejsca zamieszkania ślubujących, cudobiorców lub/i członków ich rodzin ślubowanie mogło obejmować Ormian nie tylko z Zamościa. Czy jednak

rozwinęło się pątnictwo ormiańskie do janowskiego ośrodka maryjnego lub jakiś kult Maryi w wizerunku janowskim pośród Ormian, obecnie nie wiadomo.

Na zanik bądź zaprzestanie pielgrzymowania ormiańskiego, czy też niedotrzymanie ślubowania mogły mieć wpływ wydarzenia z połowy xvii w. Mogło mieć także na to wpływ ubożenie zamojskich Ormian127, ich emigracja128 (i to tak z Rzeczypospolitej jak i z Zamościa do innych ośrodków miejskich i niekoniecznie wyłącznie miejskich) czy też zatracanie odrębności religijno-etnicznej. Ślubowanie mogło mieć również związek ze sferą materialną i wkładem zamojskich Ormian w powstanie świątyni na miejscu objawień, wszak na miejscu kaplicy wybudowano kościół i klasztor przejęty przez dominikanów. Fundatorami byli Zamoyscy129, ale swój wkład finansowy w jego powstanie mogły mieć również osoby drugie. Czy mieli go także zamojscy Ormianie? Obecnie nie wiadomo.

Na uwagę zasługuje również związek pomiędzy odprawianiem chwały boskiej w Janowie i Zamościu. We wrześniu 1645 r. poświęcona została świątynia ormiańska w Zamościu130, a niespełna dwa miesiące później131 zaczęła się szerzyć wieść o objawieniu Maryi na zachodnich rubieżach Ordynacji Zamojskiej, która prawdopodobnie bardzo szybko dotarła do

125 lmk , pag. 6, 12. W włl przekaz słów jest identyczny, jednak ważność określonych słów, wyrażona poprzez wielkie litery, jest zmieniona. O ile w lmk nacisk kładziony jest na „Wolę” i „Chwałę” – pisanych z wielkiej litery, o tyle w włl oba te słowa zostały zapisane mała literą, natomiast nacisk przeniesiony został na osobę – Boga; por.: włl, pag. 24.

126 Wszak Ormianie mogli ślubować złożenie jakiegoś daru. Mogła to być przykładowo ofiara na rzecz budowy świątyni na miejscu objawień. Kwestie finansowe kaplicy wybudowanej na miejscu objawień w 1647 r. były na tyle niejasne, że w 1650 r. złożone zostało oskarżenie przeciw proboszczowi parafii bialskiej o złe gospodarowanie funduszami kaplicy, czy też próbę zawłaszczenia przez parafię własności kaplicy; por.: Archiwum Kapituły Kolegiackiej Sandomierskiej (cyt. dalej akks), sygn. 118, (Acta) actorum anni 1650 sub eiusdem illustri et admodum reverendi domini Sebastiani Kokwiński, subarchidiaconi et officialis Sandomiriensis, per me Zachariam Myszyński publicum consistorii Sandomieriensis notarium (scripta), oryginał, fol. 169v – 170v {Akta Oficjalatu Sandomierskiego (w tym wolumin o sygnaturze 118) zostały przekazane oficjalnie 27 listopada 2003 r. w depozyt do Archiwum Diecezjalnego w Sandomierzu, jednakże autor wiosną 2004 r. korzystał z nich

w Kurii, a nie Archiwum, więc w rzeczywistości zostały przekazane później.

O datacji przekazania patrz: akks, bsygn., Protokół przekazania Akt Oficjalatu Sandomierskiego w depozyt do Archiwum Diecezjalnego, [w:] F. Kiryk, Katalog Rękopisów Archiwum Kapituły Kolegiackiej Sandomierskiej, cz. I: Acta consistorii Sandomiriensis 1522 – 1771, Sandomierz 2003, karta dołączona}; S. Orzeł ks., dz. cyt., s. 283, przyp. 31; J. Łukasz ks., dz. cyt., s. 8.

127 Skutkiem wojny z Turcją i utrudnień w handlu ze Wschodem było ubożenie członków społeczności ormiańskiej w Zamościu; por.: J. Chrząszczewski, dz. cyt., s. 139.

128 Następstwem ubożenia była szybko postępująca emigracja. W 1678 r. w Zamościu pozostało zaledwie 90 Ormian; por.: M. Zakrzewska-Dubasowa, Ormianie zamojscy i ich rola w wymianie handlowej i kulturalnej między Polską a Wschodem, Lublin 196, s. 263; J. Chrząszczewski, dz. cyt., s. 139.

129 bpauk , rkps 734, C. Walewski, O zakonach, [w:] C. Walewski, Notaty i urywki prac, fol 58.

130 Poświęcenia dokonał Jędrzej biskup Bogdanii ormiańskiej; por.: M. Baliński, T. Lipiński; Starożytna Polska pod względem historycznym, jeograficznym i statystycznym opisana, t. II, Warszawa 1844, s. 803; S.

Jest Wola Boska azeby się tu Chwała iego na tym Mieÿscu, y pamiątka moia odprawowała […]125.

78

centralnego ośrodka dóbr ordynacyjnych. W religijności ormiańskiej maryjność pełniła istotną rolę132, więc informacja o objawieniu Bogarodzicy niedaleko od Zamościa nie mogła (raczej) zostać niedostrzeżona, tym bardziej, że było to kolejne objawienie w okolicach Zamościa w przeciągu niewielu ponad pięciu lat. W dniu 5 sierpnia 1640 r. miało bowiem miejsce objawienie w Krasnobrodzie133.

wyruszyła w pielgrzymkę do Janowa. Tym bardziej, że w janowskich wersjach Miraculum dość jednoznacznie określono, że przybyszami byli wyłącznie mieszkańcy centralnego ośrodka dóbr Ordynacji Zamojskiej, a nie mieszczaństwem tego miasta. Oczywiście można marginalizować wartość poznawczą tej informacji, jednak w kontekście chronologii objawień Maryi w Janowie ma ona istotne znaczenie.

Podłoża wątpliwości, co do datowania pierwszych objawień maryjnych nad rzeką Białą doszukiwać się można w reCud a chronologia objawień maryjnych lacjach Roberta Przegalińskiego, który przed kasacją janowskiego konwentu dominikanów korzystał ze znajdującego się W Miraculum jednoznacznie za pierwsze objawienie w nim opisu początków Janowa137, zgodnie z którym pierwsze uznane są wydarzenia z końca 1645 r.134, co przyjmowane objawienia miały mieć miejsce w 1693 r.138, a więc czterdziejest powszechnie w literaturze. Istotne jest w tym kontekście ści osiem lat później niż prezentowane w Miraculum. Z niejatakże podanie tej samej daty w starodruku z 1662 r., który snych przyczyn przedrukowując przed dwudziestu laty tekst opublikowano zanim założono, znaną obecnie tylko z kopii zmieniono zawartą w nim datę na 1639 r.139. W ten sposób datę janowską Księgę cudów i łask… W janowskich wersjach Mi- pierwszych objawień próbowano przesunąć o 6 lat przed poraculum cudobiorcami135 byli Ormianie – mieszkańcy136, a nie dawaną w Miraculum, a jednocześnie o rok przed termin lomieszczanie zamojscy, o czym pisano już wcześniej. Mogli być kacji miejskiej140. Na jakiej jednak podstawie zaingerowano nimi Ormianie osiadli w Zamościu pod koniec lat czterdzie- w tekst kopiowany nie poinformowano czytelników141. stych XVII w.. W tym jednak czasie, osadnictwo ormiańskie Przegalińskiemu przypisywana jest również trzecia data w Zamościu było już ugruntowane i mało prawdopodobne pierwszych objawień maryjnych. Zgodnie z relacją osoby wydaje się, by grupa nowoprzybyłych do Zamościa Ormian, podpisującej się pseudonimem „Turysta” objawienia te miały Barącz ks., Rys dziejów ormiańskich, Tarnopol 1869, s. 178; J. Chrząszczewski, dz. cyt., s. 139.

131 Odnosząc to do datowania zawartego w Miraculum.

132 Z. Pałubska, Elementy maryjnej duchowości Ormian obrządku katolickiego w Polsce, „Roczniki Teologiczne”, t. liii, z. 5, 2005, s. 92 – 116.

133 A. Pawłowski, dz. cyt., s. 133.

134 włł , cud 1, pag. 39; lmk, cud 1, pag. 12; lmp, cud 1, pag. 20; lmj, cud 1, pag. 21.

135 W janowskich wersjach Miraculum to nie dzieci, tylko dorośli Ormianie byli cudobiorcami, o czym powyżej.

136 W tym miejscu pominięta jest problematyka terminu „Mieszańcy” z LMP, omówiona uprzednio.

137 R. Przegaliński, Opowiadanie o mieście Kraśniku i okolicy, Lublin 1927, s. 37 – 38.

138 R. Przegaliński, Opowiadanie o mieście…, s. 38 139 R. Przegaliński, Miasto Janów Ordynacki, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 29. Do pracy ks. S. Orła dodano

przypis redakcyjny, w którym przytoczono fragment rozważań R. Przegalińskiego, kolejny raz podając datę 1639; por.: S. Orzeł [ks.], dz. cyt., s. 275 – 276, przyp. c. Zmienienie daty mogło mieć związek z próbą dopasowania opisywanych wydarzeń do życiorysów wymienianych osób. W prezentowanym przez R. Przegalińskiego opisie informowano o objawieniach Katarzynę z Ostroga Zamoyską (żonę ii Ordynata – Tomasza Zamoyskiego), a ta zmarła 6.10.1642 r. [por.: A. A. Witusik, dz. cyt., s. 159], więc zmieniając datę wpasowano ją w okres życia księżnej.

140 Miasto Biała lokowane było 21.07.1640 r. W literaturze można jednak natrafić na błędne datowania, przykładowo 21.07.1650 r.; por.: F. Majewski ks., Wizyta Pasterska Jego Excellencyi Ks. Franciszka Jaczewskiego, biskupa lubelskiego odbyta w 1906 roku od 1 Maja do 11 Czerwca, Warszawa 1906, s. 26.

141 W Przedmowie zapisano: Do oryginalnych tekstów nie wprowadziliśmy korekty pisowni; por.: Przedmowa, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 3. Co prawda zmiana daty, to nie korekta pisowni tylko zafałszowanie oryginalnego przekazu.

79

80

mieć miejsce w 1593 r.142, a więc pięćdziesiąt dwa lata przed omawianymi w Miraculum. Informacja, iż objawienia miały miejsce w 1693 r. opublikowano w 1927 r., a więc roku, w którym umarł Przegaliński143, natomiast informacja, iż Przegaliński twierdził, że pierwsze objawienia miały miejsce w 1593 r., ukazała się ponad rok po jego śmierci. Zatem opublikowanej w 1928 r. nie miał możliwości zweryfikować, natomiast, co do opublikowanej wcześniej, kwestia ta wymaga dalszych badań144.

W większości prac, podejmujących problematykę objawień Maryi nad rzeka Białą, pomijane są dane podawane przez Przegalińskiego145, bądź prezentuje się je jako dane niepodlegające analizie146, uznając tradycję o pierwszeństwie objawień z 1645 r. za niepodważalną. Natomiast przy szczegółowej analizie Miraculum okazuje się, że wiele przesłanek zmusza do poddania szczegółowej analizie termin pierwszych objawień Maryi w parafii bialskiej. Dane o zamieszkiwaniu przybyłych do Janowa Ormian w Zamościu stanowią jeden z elementów sugerujących wydłużenie okresu objawień Maryi na zachodnich krańcach Ordynacji Zamojskiej. Jest to o tyle ważne, że przykładowo Bronisław Chlebowski wspominając o przywileju dla Ormian zamojskich z 1589 nie twierdzi, że byli oni ówcześnie mieszczanami zamojskimi, lecz otrzymali swobody, jakie mają obywatele miasta Zamościa147.

Podczas analizy siedemnastowiecznych ksiąg metrykalnych ośrodków parafialnych z południowej części województwa lubelskiego wykazano, że parafia bialska była najludniejszą na tym terenie148. Znaczna ilość wiernych wiązała się bezpośrednio z dochodowością parafii. W tym kontekście objawienia Maryi i wyrażone podczas nich przesłanie o woli boskiej założenia na miejscu objawień ośrodka kultowego, było niekorzystne dla zaplecza finansowego parafii.

Niezależnie od tego, czy na miejscu objawień erygowano by nową parafię, czy też przekazano pieczę nad miejscem objawień jakiejś wspólnocie zakonnej, powodowało to uszczuplenie dochodów bialskiego plebana. Dlatego uznanie, że objawienia miały cykliczny charakter od końca szesnastego wieku, wydaje się uzasadnione, bo bez wątpienia były ostro negowane przez plebana.

142 „Turysta”, Z monografji miasta. Dzieje historyczne według opowiadań św. Roberta Przegalińskiego weterana 1863 r., „[Jednodniówka] – Z okazji dziesięciolecia Janów Lubelski swą pracą czci wielką rocznicę niepodległości najjaśniejszej Rzeczypospolitej Polskiej”, od red. F. Janowskiego, No 1, Lublin 11.11.1928, s. 12.

143 R. Przegaliński, Miasto Janów…, s. 37.

144 Nade wszystko ustalenia w jakim miesiącu opublikowano Opowiadanie o mieście Kraśniku i okolicy.

145 Datowanie pierwszych objawień przyjmowane za treścią Miraculum można odnaleźć m.in. w: J. Łukasz ks., dz. cyt., s. 3, przyp. 23.

146 Przykładowo M. M. Kaproń przytacza relację o objawieniach z 1639 r., odrzuca ją jednak a priori, ograniczając się do stwierdzenia, że data ta […] nie jest oficjalnie podawana [por.: M. M. Kaproń, dz. cyt., s. 16, przyp. 3], tak jakby oficjalne przyjęcie jakiegoś faktu miało wpływ na jego oryginalność,

bądź falsyfikację. Odniesienie do objawień z 1639 r. można odnaleźć również w: A., Przed jubileuszem Janowa, „Nieobojętni”, Nr 1 z 8.09.1989, s. 2; J. Łukasiewicz, Co było pierwsze? Glossa do „Rysu historycznego parafii w Janowie”, „Róża w Rodzinie”, r. iii, Nr 3 z 15.03.1994, s. 2; T. Sowa, Rys historyczny naszej parafii. Objawienia, „Róża w Rodzinie”, r. iii, Nr 3 z 15.03.1994, s. 12; T. Sowa, Rys historyczny parafii w Janowie Lub., (cz. I), „Janowskie Korzenie”, Nr 5 z 11.11.2005, s. 9.

147 B. Chlebowski, dz. cyt., s. 4.

148 Odnosząc to do ilości chrztów, bo takimi danymi dysponujemy od lat pięćdziesiątych xvii w. W całym okresie staropolskim w parafii bialskiej było udzielanych najwięcej chrztów, porównując to do innych ośrodków parafialnych z południowej Lubelszczyzny; por.: Z. Sułowski, Dzieje zaludnienia obecnych powiatów kraśnickiego i janowskiego, [w:] Z dziejów powiatu kraśnickiego. Materiały z sesji naukowej, red. nauk. K. Myśliński,

Zakończenie Niniejsze opracowanie stanowi próbę w miarę kompleksowego zaprezentowania problematyki pielgrzymowania zamojskich Ormian do ośrodka kultu maryjnego w Janowie Lubelskim. Nie stanowi ono pełnej prezentacji dotychczasowego stanu wiedzy, gdyż efekty kwerend archiwalno-muzealno-bibliotecznych zgromadzone przez autora do końca

stycznia 2002 r. zostały bez jego wiedzy (i oczywiście bez zgody) przed końcem czerwca 2004 r. spalone przez przedstawicieli zakonu paulińskiego149, a dotychczas nie wszystkie dane udało się odtworzyć. Wiedza historyczna, bez jej poparcia w literaturze i źródłach jest bezwartościowa i dlatego rozważania zostały zaprezentowane jedynie w oparciu o materiały zebrane po styczniu 2002 r.

Peregrynacja zamojskich Ormian do miejsca objawień Maryi nad rzeką Białą uległa zapomnieniu. Obecnie nie wiadomo nawet, kiedy zaprzestano śpiewać pieśń, której fragment omówiono powyżej, nie wiadomo także czy (a jeśli tak, to do kiedy) istniały dodatkowe źródła, w których wspominano o peregrynacji zamojskich Ormian. Prawdopodobnie nastąpiło to po kasacie janowskiego konwentu dominikańskiego, niebawem po powstaniu styczniowym. Zatem na prawie półtora wieku zniknęła ze świadomości społecznej wiedza o scalającej roli janowskiego ośrodka maryjnego, przy którym gromadzili się przedstawiciele różnych wyznań chrześcijańskich na modlitwie i w oczekiwaniu łask doznawanych za przyczyną Bogarodzicy.

Badania nad pielgrzymowaniem Ormian do Janowa Lubelskiego wymagają uszczegółowienia, a nade wszystko sprawdzenia, czy pośród spuścizny zamojskich Ormian zachowały się dane potwierdzające informacje zawarte we wszystkich wersjach janowskiego Miraculum.

J. R. Szaflik, Lublin 1963, s. 37.

149 A. Albiniak, Demografia parafii grecko-unickich w Międzyrzecu Podlaskim w świetle papierów po Walerianie Górskim, „Rocznik Międzyrzecki”, t. xxxviii – xxxix, 2008, s. 324, przyp. 1.

Bibliografia Źródła Archiwum Archidiecezjalne w Lublinie sygn. Rep 60A – 259, K. Boniewski ks., Opis historyczny Dyecezyi Lubelskiej, rękopis Archiwum Kapituły Kolegiackiej Sandomierskiej bsygn., Protokół przekazania Akt Oficjalatu Sandomierskiego w depozyt do Archiwum Diecezjalnego, [w:] F. Kiryk, Katalog Rękopisów Archiwum Kapituły Kolegiackiej Sandomierskiej, cz. I: Acta consistorii Sandomiriensis 1522 – 1771, Sandomierz 2003, karta dołączona. sygn. 118, (Acta) actorum anni 1650 sub eiusdem illustri et admodum reverendi domini Sebastiani Kokwiński, subarchidiaconi et officialis Sandomiriensis, per me Zachariam Myszyński publicum consistorii Sandomieriensis notarium (scripta), oryginał.

Archiwum Ojców Dominikanów w Krakowie sygn. JL 1, Liber miraculorum huius sacri Loci Janoviensis Sanctae Mariae Gratiarum Ords Sancti Dominici Praedicatrum Anno Dni 1670. Per R. P. F. Ceslaum Sulicki Sa. Th. Bac: Priorem Ejusdem Conventus ex. diversis et certis scriptis in unum volumen collectorum, rękopis, kopia. sygn. JL 1, Dzieszkowski D., Pro memoriał Prosteritatis.

Brat Damian Dieszkowski Świętey Teologii Doktor Przeor Prowincjał Prowincyi Polskiey Zakonu Kaznodziejskiego, Janów Gratiarum 12.05.1839, [w:] Liber miraculorum huius sacri Loci Janoviensis Sanctae Mariae Gratiarum Ords Sancti Dominici Praedicatrum Anno Dni 1670. Per R. P. F. Ceslaum Sulicki Sa. Th. Bac: Priorem Ejusdem Conventus ex. diversis et certis scriptis in unum volumen collectorum, rękopis, kopia, pag. (odwrotna) 1 – 2.

81

Archiwum Parafialne Parafii p.w. św. Jana Chrzciciela w Janowie Lubelskim bsygn., Liber Miraculorum huius Sacri Loci Janovinsis Sancte Mariae Gratiarum Orlinis Sancti Dominice Praedicatorum Anno Domini 1670[.] Per R: P: F: Ceslaum Sulicki Sacre Thaeologie Bac: Priorem Ejusdem Conventus Te dusirsis, et cerlis scriptis in Unum Volumen Collectorum, przepisał Z. Przystupa, Janów Lubelski 25.08.1964, rękopis. bsygn., Metryki Chrztu od dnia 29 Lipca 1655 r. do dnia 29 Grudnia 1694 r. w parafii Bialskiej, rękopis, oryginał.

Archiwum Szkoły Podstawowej w Białej Ordynackiej bsygn., M. Janiszówna, Podanie historyczne o wsi Białej Ordynackiej, Biała 1.07.1924, [w:] Kronika szkolna, pag. 14 – 20.

Biblioteka im. Hieronima Łopacińskiego w Lublinie bsygn., materiał nieopracowany, W. S. Flisiński, Topoonomastyka miejscowości powiatu Janów Lubelski, według stanu z dnia 1 stycznia 1932 roku (Nazwy geograficzne, geneza, grupa klasyfikacyjna i krótka historia miejscowości), [w:] Monografia historyczna, społeczna, gospodarcza i polityczna powiatu janowskiego, [t. 2150,] New York 1966. rkps 1285, Przywilej Króla Władysława IV na różne wolności y prerogatywy dla Miasta Janowa służące, Warszawa 21.07.1640, [w:] Odpisy przywilejów, aktów komisarskich, uniwersałów i inwentarza m[iasta] Janowa, kopia, fol. 1 – 2v. rkps 1285, Artykuły wydane przez Komisarzy zesłanych do miasta Janowa, jak sobie mają postępować Rządcy Miasta w Uskromieniu Buntów y Zabójstwa między Miastem Janowem a wsią Białą, Janów 25.08.1642, [w:] Odpisy przywilejów, aktów komisarskich, uniwersałów i inwentarza m[iasta] Janowa, fol. 5 – 5v.

82

rkps 1285, Uniwersał Krola Jana Kazimierza którym Miasto Janow z Przyległościami od wszelkich Kontrybucyi, Stacyi, Przechodow Żołnierskich uwalnia, Dnia X Czerwca Roku 1653, [w:] Odpisy przywilejów, aktów komisarskich, uniwersałów i inwentarza m[iasta] Janowa, fol. 9 – 10. rkps 1737/2, Artykuły wydane przez Komisarzy zesłanych do miasta Janowa, jak sobie mają postępować Rządcy Miasta w Uskromieniu Buntów y Zabójstwa między Miastem Janowem a wsią Białą: Janów 25.08.1642, [w:] Dokumenty dotyczące powstania i historii miasta Janowa Lubelskiego z lat 1640 – 1820, kopia, fol. 1 – 1v. rkps 1737/7, Uniwersał Krola Jana Kazimierza którym Miasto Janow z Przyległościami od wszelkich Kontrybucyi, stacyi, Przechodow Żołnierskich uwalnia, Janów 10.06.1653, [w:] Dokumenty dotyczące powstania i historii miasta Janowa Lubelskiego z lat 1640 – 1820, kopia, fol.

4v – 6. rkps 2095, W. S. Flisiński, Ludzie przeszłości i teraźniejszości powiatu janowskiego, [w:] Monografia historyczna, społeczna, gospodarcza i polityczna powiatu janowskiego, t. 27, New York 1966.

Biblioteka Kórnicka w Kórniku rkps 94, Acta Capituli Sieradiensis Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum die 29 Aprilis Anno 1662 Celebrati, rękopis.

Biblioteka Naukowa Polskiej Akademii Umiejętności – Polskiej Akademii Nauk w Krakowie rkps 693, K. Boniewski x., Rys historyczny dyecezyi lubelskiej. rkps 704, Konsygnacya kopiow Praw i Przywilejów Miasta Janowa służących od Czasu jego założenia aż do dzisiejszej Epoki, [w:] Kopie nowożytne dokumentów 150 Dane na temat numeru tomu zaczerpnięto z: BŁ, rkps 2095, W. S. Flisiński, Ludzie przeszłości i teraźniejszości powiatu janowskiego, [w:] Monografia historyczna, społeczna, gospodarcza i polityczna powiatu janowskiego, t. 27, New York 1966, k. 167.

odnoszących się do miast i miasteczek: Annopola, Augustowa, Biłgoraja, Brzeźnicy, Bychawy, Cegłowa, Chotcza, Chodla, Czerska, Częstochowej, Dąbrowicy, Frampola, Gąbina, Głownego, Gostynia, Gorajca, Horodła, Hrubieszowa, Janowa, Józefowa, rękopis. rkps 734, C. Walewski, O zakonach, [w:] C. Walewski, Notaty i urywki prac, rękopis, fol 45 – 78v. rkps 757, C. Walewski, Notaty historyczne do opisu diecezji lubelskiej, rękopis.

Biblioteka Ojców Dominikanów w Krakowie sygn. 33429/2, Acta Capitulorum Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum (a. 1603 – 1700), opr.

R. F. Madura OP, vol. ii, t. 2, maszynopis.

Biblioteka Wyższego Seminarium Duchownego w Lublinie rkps 600, B. Bogatko, Wiek łaski Albo Sto lat, po Ziawieniu, y Ustawicznym Łask y Cudow czynieniu Matki Łaski Boskiey Nayswiętszey Panny Maryi, w Janowie Gratiarum, Cudami sławnego Mieysca, Dobr Ordynacyi J. W. Zamoyskich Domu, pod czułą Straż Zakonowi Kaznodzieyskiemu S. O. Dominika oddanego, Dokończone. A teraz, Przy zaczętym Szczęsliwie Dziedzictwie J. W. JMci Pana Klemensa na Zamościu Ordynata Zamoyskiego, Płoskierowskiego, Tarnowieckiego etc: Starosty, J. K. Mci, y Rzeczypospolitej Woysk Pułkownika, w zebraney Historyi, y Cudach o tym Mieyscu Pod Protekcyą Fundatorskiego Imienia, [Janów Gratiarum] 1760, rękopis.

Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim bsygn., Gzik W., Legenda o Objawieniu Matki Boskiej Janowskiej, maszynopis.

Zbiory prywatne bsygn., Liber Miraculorum huius Sacri Loci Janovinsis, Sancte Mariae Gratiarum Orlinis Sancti Dominice Praedicatorum Channo Domini 1670, Per R: P: F: Ceslaum Sulicki Sacre Tchaeologie Bac: Priorem Ejusdem

Conventus Fe dusirsis, et cerlis scriptis in Unum Volumen Collectorum, przepisał Sz. Drzazga, 19.02.1938, rękopis.

Starodruki Krasuski M., Regina Poloniæ Ac Universi Augustissima Virgo Mater Dei Maria In Regno Polonorum Beneficentia Prodigiosarum Imaginum, Tam Pace, Quam Bello Celeberrima. Lirica Poesi á P. Michaele Krasuski Societatis Jesu Sacerdote Decantata Superiorum permissu. Calissij Typis Collegij Societatis Jesu, Anno Dni. 1686.

Krasuski M., Regina Poloniæ Augustissima Virgo Mater Dei Maria. In Regno Polonorum Beneficentia Prodigiosarum Imaginum, Tam Pace, Quam Bello Celeberrima. Lirica Poesi á P. Michaele Krasuski Societatis Jesu Sacerdote honorata. Calissij Typis Collegij Societatis Jesu. Anno Dni. 1669.

Nowowiejski F., Phænix decoris et ornamenti provinciæ Poloniæ S. Ordinis Peædicatorum. D. Hyacinthus Odrovansius redivivus in magnanimis viris sanctitate vitæ, scientia et eruditione, cultus divini zelossisima promotione, vestigiis ejus inhærentibus, pro decore ac ornamento Provinciæ, Posteris demum, ad imitandum, quam diutissime Superstitibus in Vita Præsentatus Nùnc. In Pignus Æviternæ Obligationis.

Illustrissimo ac Excellen: Domino D. Theodoro Comiti in Iwanowice. Kozminski Palatinidæ Calissiensi, in Swarzęc. Dubin & Iutroſin & c. & c. Domino Hæreditaro Mecænati Ampliſſimo. Posnaniæ 1752.

Pruszcz P. H., Morze Łaski Bozey; Ktore Pan Bog w Koronie Polskiey po rożnych mieyscách, przy Obrázách Chrystusa Pana, y Matki iego Przenaświętszey, ná sercá ludźi pobożnych, y w potrzebách rátunku żądáiących, z głębokośći Miłośierdźia swego nieprzebránego, co dźień obfićie wylewa. A żeby tá szczodrobliwa łáská Boża, wszytkim wiernym zàwsze pokázywána, byłá wiádoma; Przez Piotra Hyacinta Pruszcza dobrze uważona, od ludzi bogoboynych z rożnych mieysc referowána, pilnie y szczerze

83

ex Commissionibus loci Ordinariorum wypisana, y przez Druk do wiádomośći Podana. Cum Gratia & Priuilegio S.R.M. W Krakowie, w Drukarni Dźiedźicow Stanislawa Lenczewskiego, Bertut: Roku 1662.

Sieykowski M., Dni Roczne Swiętych, Błogosłáwionych, Wielebnych y Pobożnych Sług Boskich, Zakonu Káznodźieyskiego, S. Oyca Dominiká, z Dyáryuszá Xiędzá Márkiezego, Bzowiuszá, y innych Autorow, Kśiag.

Z Odpustámi, Przywileiámi, Łáskámi od Maryi P. świadczonemi, tákże z opisaniem Kośćiołow, y Klasztorow Prowincyi Polskiey Zebrane, Przez W. X. S. Teologij Doktora, Michała Sieykowskiego, Dominikáná, ná ten czas w Kośćiele Kátedrálnym Krákowskim Kaznodzieię, y Magistra Novitiorum, Professa Konwentu Krákowskiego, Do Druku z pozwolenia Starszych Roku Panskiego 1743.

Podane. W Krakowie w Drukarni Akademickiey.

Opracowania A., Przed jubileuszem Janowa, „Nieobojętni”, Nr 1 z 8.09.1989, s. 2.

Abraham W., Sprawozdanie z poszukiwań w archiwach i bibliotekach rzymskich do dziejów Polski w wiekach średnich za lata 1899 – 1913, „Archiwum Komisji Historycznej pau”, t. 13 (ser. 2, t. 1), s. 1 – 65.

Albiniak A., Demografia parafii grecko-unickich w Międzyrzecu Podlaskim w świetle papierów po Walerianie Górskim, „Rocznik Międzyrzecki”, t. XXXVIII – xxxix, 2008, s. 323 – 338.

Albiniak A., Informator do wystawy „Janów w starych drukach”, Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim, Janów Lubelski 20.05.2004 – 13.06.2004 r., rękopis (wydruk).

Albiniak A., Informator do wystawy „Urbanizacja nad Białą w świetle najstarszych dokumentów”, Muzeum Regionalne w Janowie Lubelskim, Janów Lubelski 20.05.2004 – 13.06.2004, rękopis (wydruk).

Albiniak A., Konwent bernardyński, „Niecodziennik”, Nr 2 z 19.03.2004, s. 5 – 7.

Albiniak Cz., Kalendarze polskie w bibliotekach Janowa Lubelskiego, praca magisterska napisana pod

84

kierunkiem doc. dr hab. W. Szelińskiej na Wydziale Humanistycznym Akademii Pedagogicznej w Krakowie, Kraków 1984.

Albiniak E. s. M. SDP, Maciaszek J., Albiniak A.; A on „przeklęty i od Czarta srodze trapiony”. Rzecz o opętaniu i egzorcyzmowaniu Macieja z Sosnowicy, „Zeszyty Muzealne” Muzeum Pojezierza Łęczyńsko – Włodawskiego we Włodawie, 2007, t. 14, s. 128 – 134.

Baliński M., Lipiński T.; Starożytna Polska pod względem historycznym, jeograficznym i statystycznym opisana, t. II, Warszawa 1844.

Baranowski Z., Ziemia Janowska w okresie wojen z połowy XVII w., „Janowskie Korzenie”, Nr 11 z 11.11.2008, s. 6 – 10.

Barącz S. ks., Cudowne obrazy Matki Najświętszej w Polsce, Lwów 1891.

Barącz S. ks., Rys dziejów ormiańskich, Tarnopol 1869.

Barącz S. x., Rys dziejów Zakonu Kaznodziejskiego w Polsce, t. II. Lwów 1861.

Chlebowski B., Zamość, ordynacja Zamoyskich i powiat zamojski, „Teka Zamojska”, r. ii, Nr 1, styczeń 1919, s. 1 – 13.

Chodubski A., O kontaktach polsko-ormiańskich do początku XX wieku, [w:] Przemiany społeczne, kwestie narodowościowe i polonijne, pod red. A. Chodubskiego, Toruń 1994, s. 153 – 165.

Chrząszczewski J., Kościoły Ormian polskich, Warszawa 2001.

Fridrich A. T. J., Historye cudownych obrazów Najświętszej Maryi Panny w Polsce, t. iii, Kraków 1908.

Grychowski A., Lublin i Lubelszczyzna w życiu i twórczości pisarzy polskich od średniowiecza do 1968 r., Lublin 1974.

Herbst S., Zachwatowicz J.; Twierdza Zamość, „Architektura Militaris”, t. I, Warszawa 1937.

Jemiołowski M., Pamiętnik dzieje Polski zawierający (1648 – 1679), oprac. Jan Dzięgielewski, Warszawa 2000.

Kalinowski W., Miasta polskie w xvi i pierwszej połowie xvii wieku, „Kwartalnik Architektury i Urbanistyki”, t. viii. 1963, z. 3 – 4, s. 167 – 225.

Kaproń M. M., Ta jest wola Boża… Rzecz o Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w Janowie Lubelskim, Sandomierz 2002.

Kłoczowski J., Polska Prowincja Dominikańska w średniowieczu i Rzeczypospolitej Obojga (Wielu) Narodów, „Studia nad historią dominikanów w Polsce”, t. 5, Poznań 2008.

Kulpa A., Zarys historii szkoły w Białej (do 1939 roku), „Janowskie Korzenie”, Nr 2 z 3.05.2004, s. 62 – 69. Łukasiewicz J., Co było pierwsze? Glossa do „Rysu historycznego parafii w Janowie”, „Róża w Rodzinie”, r. iii, Nr 3 z 15.03.1994, s. 2. Łukasz J. ks., Dzieje parafii Biała k. Janowa Lubelskiego (2), „Janowskie Korzenie”, Nr 8 z 3.05.2007, s. 2 – 27.

Majewski F. ks., Wizyta Pasterska Jego Excellencyi Ks. Franciszka Jaczewskiego, biskupa lubelskiego odbyta w 1906 roku od 1 Maja do 11 Czerwca, Warszawa 1906.

Mikuliński A., Janów, [w:] Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, pod red. F. Sulimierskiego, B. Chlebowskiego, W. Walewskiego, t. iii, Warszawa 1882, s. 414 – 419.

Mikuliński A., Obraz geograficzno-statystyczny powiatu janowskiego ok. 1880 roku, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 17 – 28.

Nastalska J., Miracula Janowskie z lat 1645 – 1814 „Roczniki Humanistyczne”, t. xlv, z. 2, s. 95 – 158.

Ordo officii divini ad usum Dioecesis Lublinensis pro Anno Domini post bissextile. 1mo. mdcccxli [1841].

Propositus auctoritate ac mandato excellentissimi illustrissimi ac reverendissimi domini domini Mathaei Mauritii de Rzeplin Wojakowski…, Varsaviae 1841.

Orzeł S. [ks.], Dominikanie w Janowie Lubelskim w latach 1660 – 1864, [w:] Janów Lubelski 1640 – 2000, zespół red.: Z. Baranowskiego, B. Nazarewicz, J. Łukasiewicza, Janów Lubelski 2000, s. 260 – 286.

Pałubska Z., Elementy maryjnej duchowości Ormian obrządku katolickiego w Polsce, „Roczniki Teologiczne”, t. liii, z. 5, 2005, s. 92 – 116.

Pawłowski A., Roztocze. Przewodnik, Piastów 2009.

Pełczyński G., Ormianie polscy w wieku xx. Problem odrębności etnicznej, Warszawa 1997.

Prus B., Kroniki, t. iii, oprac. Z. Szweykowski, Warszawa 1954.

Przedmowa, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red.

D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 3.

Przegaliński R., Miasto Janów Ordynacki, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 29 – 37.

Przegaliński R., Opowiadanie o mieście Kraśniku i okolicy, Lublin 1927.

Siekierski K., Ormiański Kościół Apostolski – od wielkiej przeszłości do trudnej teraźniejszości, „Społeczeństwo i Polityka”, Nr 1(14) 2008, s. 27 – 45.

Sìnkevič N. O., Neopublìkovanì listi Ìpatìâ Potìâ – ŝe odne džerelo do ìstorìï Kiïvs’koï Mitropolìï počatku xvii stolìttâ, „Lavrs’kij Al’manach”, 2009, vip. 24, s. 190 – 198.

Sowa T., Rys historyczny naszej parafii. Objawienia, „Róża w Rodzinie”, r. iii, Nr 3 z 15.03.1994, s. 12.

Sowa T., Rys historyczny parafii w Janowie Lub., (cz. i), „Janowskie Korzenie”, Nr 5 z 11.11.2005, s. 6 – 17.

Stopka K., Ormianie w Polsce dawnej i dzisiejszej, Kraków 2000.

Stworzyński M., Opisanie statystyczno – historyczne dóbr Ordynacji Zamoyskiej, [w:] Z przeszłości Janowa Lubelskiego, red. D. Garbacz, materiały wybrali i przypisami opatrzyli: J. Łukasiewicz i A. Wediuk, Stalowa Wola 1990, s. 5 – 16.

Sułowski Z., Dzieje zaludnienia obecnych powiatów kraśnickiego i janowskiego, [w:] Z dziejów powiatu kraśnickiego. Materiały z sesji naukowej, red. nauk.

K. Myśliński, J. R. Szaflik, Lublin 1963, s. 33 – 43.

Szaflik J. R., Powiat urzędowski w okresie wojen z połowy XVII wieku (1648 – 1660), [w:] Z dziejów powiatu kraśnickiego. Materiały z sesji naukowej, red. nauk.

K. Myśliński, J. R. Szaflik, Lublin 1963, s. 120 – 128.

Szczerba D., Praktyczny leksykon modlitwy, Kraków 2007.

85

Turnau I., Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1991. „Turysta”, Z monografji miasta. Dzieje historyczne według opowiadań św. Roberta Przegalińskiego weterana 1863 r., „[Jednodniówka] – Z okazji dziesięciolecia Janów Lubelski swą pracą czci wielką rocznicę niepodległości najjaśniejszej Rzeczypospolitej Polskiej”, od red. F. Janowskiego, No 1, Lublin 11.11.1928, s. 12 – 15.

Wiślicz T., „Miejsca cudowne” w Małopolsce w xvi – xviii wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, r. xlvii, Nr 3 – 4, s. 335 – 348.

Witkowska A., Miracula średniowieczne. Forma przekazu i możliwości badawcze, „Studia Źródłoznawcze”, t. xxii, 1977, s. 83 – 87.

Witusik A. A., O Zamoyskich, Zamościu i Akademii Zamoyskiej, Lublin 1978.

Wójcik A. T., Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w Janowie Lubelskim, Sandomierz 2004.

Zakrzewska-Dubasowa M., Historia Armenii, Wrocław – Warszawa – Kraków 1990.

Zakrzewska-Dubasowa M., Ormianie zamojscy i ich rola w wymianie handlowej i kulturalnej między Polską a Wschodem, Lublin 1965.

Zakrzewska-Dubasowa M., Skrawek orientu pod zamojskim niebem, „Res Historica”, t. 20, 2005, s. 155 – 164.

86

Anna Paradowska, Uniwersytet Warszawski

Recepcja Genocidu Ormian w polskiej prasie

Niniejszy referat jest próbą prześledzenia strumienia dyskursu społecznego na temat Ludobójstwa Ormian, dokonanego przez Młodych Turków w 1915 roku. Współczesny odbiór Genocidu kształtowany jest przez kilka kluczowych czynników: –– zbiorowa świadomość historyczna Polaków kształtowana jest głównie przez upamiętnianie ii wojny światowej, która pozostawiła nieporównywalnie większe i bardziej dogłębne skutki niż pierwsza; każda nacja uważa historię swojego narodu za najtragiczniejszą, pamięć o ii wojnie jest osią organizującą pamiętanie (lub zapominanie) o innych, paralelnych wydarzeniach; –– szczególną rolę Orientu (w tym Imperium Osmańskiego) w polskiej kulturze począwszy od xv wieku. Parafrazując Edwarda Saida1, Orient podlega mitologizowaniu oraz schematyzowaniu, w którym szczególną role gra okrucieństwo, harem, łaźnia, pustynia, dzikość, wolność; Orient (szczególnie dla romantyków) był przestrzenią eskapistyczną, przestrzenią zmysłowości, lubieżności i okrucieństwa; Orient funkcjonuje w kulturze polskiej i szerzej – europejskiej, jako kraina zawieszona poza historią, świat wyidealizowanych, czystych wartości. Jest alter ego Europy z monopolem na przemoc, racjonalna iii Rzesza i/lub zbrodnie stalinowskie muszą być osądzone i ukarane (vide Norymberga).

1 Por. Said E., Orientalizm, 1978 r.

–– cenzura w zaborach, cenzura wojenna, następnie cenzura czasów sowieckich.

Dość skąpe artykuły w polskiej prasie nigdy nie przedstawiały panoramicznego obrazu katastrofy ormiańskiej z mikroatomów znaczeń2, zawsze w przekazie kluczowym czynnikiem był aktualny kontekst polityczny (panslawizm, walka przeciwko Rosji; wstąpienie Turcji do Unii Europejskiej).

Polacy wiedzieli o sytuacji narodu ormiańskiego w dogorywającym Imperium Osmańskim, o jego prześladowaniach, a także dowiadywali się z prasy europejskiej (szczególnie francuskiej) o dokonywanych rzeziach na przełomie xix i xx wieku.

Należy jednak podkreślić, że informacje te docierały na ziemie polskie z opóźnieniem. Natomiast Polacy pozostający pod zaborem rosyjskim nie traktowali informacji prasy carskiej jako wiarygodnych, odczytywali je raczej jako zakamuflowany przekaz o możliwej aneksji do Imperium ziem tureckich zamieszkiwanych przez Ormian. Odbiór Rosji przez większość Polaków był jednoznacznie negatywny – widziano w niej państwo zachłanne, gotowe do ugrania kolejnych zdobyczy terytorialnych 2 Katastrofa demograficzna, pozbawienie terenów Turcji Wschodniej jej elit intelektualnych i handlowych, a w konsekwencji postępująca degradacja i wyludnienie rzeczonych terenów; długofalowa, zaplanowana, metodyczna próba zmiecenia z powierzchni ziemi jakichkolwiek śladów bytności Ormian – grabież mienia prywatnego i kościelnego, zamykanie szkół, palenie książek pisanych w języku ormiańskim, używanie gazet i książek ormiańskich do zawijania ryb na targu; dramat kobiet wcielonych do haremów…

87

kosztem małego, nie posiadającego zdolności obronnej narodu.

Polacy nastawieni antyrosyjsko dziwili się, dlaczego Ormianie naiwnie wierzą imperialistycznej Rosji. Wątek imperializmu i egoizmu Rosji względem Ormian podnoszono tam, gdzie nie ingerowała carska cenzura. Na przykład wychodzący w Krakowie miesięcznik Świat Słowiański (sic!) poświęcał nieco uwagi narodom zakaukaskim. Ostrzegał je, a zawłaszcza Ormian, że w Rosji nie będzie lepiej, niż w Turcji.3 Kwestia ormiańska powróciła na łamy prasy polskiej w 1997 (Ormianie polscy, Tygodnik Powszechny nr 16). Kolejne lata to seria artykułów orbitujących wokół Diaspory i twórczości Atoma Egoyana (Trudne życie pierwszych chrześcijan, Tygodnik Solidarność 1998, nr.3; Rana pamięci. Atom Egoyan, Polityka 2002, nr. 28 ss. 52-53; Ludobójstwo Ormian, Niedziela 2001, nr.

38 s. 6; Wszyscy nasi Ormianie, Polityka 2004, nr. 6 ss. 84-87).

Nowy rozdział w dyskursie na temat Genocidu otworzyło rozpoczęcie negocjacji akcesyjnych Turcji do ue. Od początku 2004 roku Tygodnik Powszechny publikował teksty dotyczące Turcji i możliwych scenariuszy jej uczestnictwa we Wspólnocie. W numerze 47 przyszedł czas na kwestię ormiańską, niestety w artykule Witolda Szabłowskiego Przywieź, proszę, garść ziemi temat został spłycony, a całość sprawia wrażenie dość indyferentnej.

O wiele ciekawszy jest zapis rozmowy między ambasadorem Turcji Candanem Azerem, a ambasadorem Armenii Aszotem Hovakimianem (Krwawy bagaż otomański, Gazeta Wyborcza 2003 nr. 138, ss. 22-23). Cykl Jak rozliczać się z przeszłością, prowadzony przez Dawida Warszawskiego (Konstantego Geberta), to rozmowy z pracującymi w Warszawie dyplomatami skłóconych państw i bodaj jedyny moment, w którym pozwala się samym zainteresowanym przemówić, bez nakładania polskich klisz zaciemniających istotę rzeczy.

Stenogram zaczyna się od konstatacji: Turków i Ormian, nieco podobnie jak Polaków i Żydów, łączy wielowiekowa przeszłość życia razem w wieloetnicznym państwie, dzieli różna pamięć o tym, jak współżycie to dobiegło kresu. Dalej pada błędna, zaniżona liczba ofiar (to błąd często powielany w polskiej prasie) – setki tysięcy ludzi straciło życie. Dawid Warszawski przepytuje ambasadorów ze współczesnych stosunków między krajami; drąży temat terminologii (Ludobójstwo czy masowe 3 Więcej w: Giza Antoni, Kwestia ormiańska w xix/xx w. i jej odgłosy na ziemiach polskich [w:] Polacy w Armenii, Lublin 2000.

88

mordy?); terroryzmu ormiańskiej grupy asala; hipotetycznej rewizji granic wytyczonych na mocy traktatu z Karsu z 1921…

Ostatecznie dobór pytań, a szczególnie przywołanie analogii losu narodu żydowskiego i Ormian tworzy odpowiedź–wina tureckich nacjonalistów jest bezsporna. Ambasador Azer przyznaje: Nie mogę bronić imperium otomańskiego. Żaden naród nie może tak panować nad innymi. Wielokrotnie wyraża ubolewanie, jednocześnie w jego wypowiedziach czuć obawę przed zrównaniem Genocidu Ormian z Holocaustem (W xx wieku było jedno ludobójstwo – zagłada Żydów dokonana przez nazistów) oraz wysunięciem roszczeń (Ale uznanie tak zwanego ludobójstwa Ormian to tylko pierwszy krok ormiańskich roszczeń – pójdzie za tym żądanie odszkodowań i ustępstw terytorialnych).

Aszot Hovakimian ripostuje: Uznanie przez Turcję ludobójstwa jest dla nas kwestia polityczną i moralną. Kwestia moralna polega na daniu satysfakcji nielicznym żyjącym jeszcze ofiarom i ich potomkom. Prawie cała diaspora skada się z ich potomków.

Nie różnimy się tu od Żydów i od innych ofiar. Politycznie jest to kwestia bezpieczeństwa narodowego Republiki Armenii, bowiem […] kiedy je uznacie, będziemy wam ufać i nie będziemy już w was widzieć zagrożenia dla bezpieczeństwa naszego kraju. Znów staniecie sie dobrym sąsiadem. To otworzy drogę do pojednania.

Rozmowa kończy się optymistycznie: [a.h.]: Odbieramy pewne pozytywne sygnały od nowego rządu tureckiego. Jest to być może związane ze staraniami obu krajów, by przystąpić do UE. Widzimy też, że w Turcji kwestia ludobójstwa Ormian, która była tabu, obecnie jest dyskutowana w sposób bardziej otwarty. Z badań opinii publicznej wynika, że 17 proc. Turków uważa dziś, że możliwe byłoby uznanie ludobójstwa. To zachęcające. I dalej: [a.h.]: Oba nasze kraje pragną wstąpić do ue. Oznacza to, że będziemy musieli ponownie się przyjrzeć stanowiskom, które tak stanowczo zajmujemy, w imię wspólnej przyszłości. Chcielibyśmy mieć w tym za sąsiada nieco inną Turcję i być może będziemy musieli stać się nieco inną Armenią.

Nie ulega wątpliwości, że Ormianom – ofiarom Genocidu należy się pamięć i współczucie. Niech pozostaną one moralnym składnikiem przyszłych decyzji politycznych.

Zbigniew Rokita, Uniwersytet Jagielloński

Republika Górskiego Karabachu i Federacja Rosyjska – kto kogo potrzebuje?

I. Wstęp Region Karabachu dzieli się na Karabach Nizinny oraz Górski Karabach. Z uwagi na sporną przynależność polityczną i konflikt ormiańsko-azerbejdżański w naszym przedmiotem zainteresowania będzie Górski Karabach. Obszar ten obejmuje 4500 km2.1 Jest zamieszkały przez 138 tysięcy osób.2 W skutek wojny karabaskiej i poprzedzających ją walk na tle narodowościowym Górski Karabach jest monoetniczny: 99,4% ludności to Ormianie, według spisu powszechnego z 2005 roku zamieszkuje go jedynie 6 Azerów.3 Efektem wygranej przez stronę karabaską wojny z Azerbejdżanem było ukonstytuowanie się organizmu państwowego na spornym terytorium, dotychczas nieuznanego przez żadne państwo. Jego stolicą jest Stepanakert.

Horyzont czasowy przyjęty w pracy obejmuje lata 19882010, przy przedstawieniu ogólnego zarysu wcześniejszych losów regionu. Korzystano z publikacji w języku polskim, rosyjskim i angielskim. Słowa Azerbejdżan używano mając 1 Wszelkie dane statystyczne można znaleźć w serwisie The national statistical service of Nagorno-Karabakh Republic (http://www.stat-nkr.am/ Statistical_data.htm; data dostępu: 20.07.2010) 2 http://www.stat-nkr.am/Statistical_data.htm; data dostępu: 20.07.2010 3 http://www.stat-nkr.am/Statistical_data.htm; data dostępu: 20.07.2010

na myśli Republikę Azerbejdżanu, a nie historyczne ziemie azerbejdżańskie – obecnie podzielone między Islamską Republikę Iranu i Republikę Azerbejdżanu.

Ii. Historia konfliktu a. historia konfliktu do 1988 roku Według ormiańskich historyków G.A Goliana oraz K.C. Hubaverbiana Ormianie pojawili się w Górskim Karabachu z początkiem ery chrześcijańskiej (pierwsza datacja w roku 95 n.e.).4 Na przestrzeni kolejnych wieków obszar podbijały różne narody, choć jak zaznacza historyk z Górskiego Karabachu Stefan Lisicjan, poczucie więzi z Ormianami nie zanikło wskutek asymilacji ormiańskiej kultury i języka przez Albańczyków Kaukaskich – autochtoniczną ludność karabaską, podczas gdy Apostolski Kościół Ormiański prowadził na tych terenach z powodzeniem intensywną misję chrystianizacyjną.5 Czynnikiem ograniczającym wpływy innych kultur było też uwarunkowanie terenu – górzystego, trudno dostępnego,

4 Нагорный Карабах. Историческая справка, Г.А. Галоян, К.С. Хубавербян (red.), Erywań 1988, s.10.

5 С. Лисицян, Армяне Нагорного Карабаха, Erywań 1992, s.134.

89

utrudniającego administrowanie obszarem, a jednocześnie umożliwiającego prowadzenie walki partyzanckiej6.

Historia Górskiego Karabachu i Imperium Rosyjskiego zbiega się na początku xix wieku. Ziemie głównych aktorów dzisiejszego konfliktu karabaskiego były stopniowo przyłączane do Rosji wskutek potyczek z Persją. Po pokonaniu wojsk napoleońskich car Aleksander I mógł rozprawić się z szachem perskim. Wojnę rosyjsko-perską zakończył pokój giulistański w myśl, którego dzisiejszy Górski Karabach, Azerbejdżan północny (dzisiejsza Republika Azerbejdżanu), wschodnia Gruzja oraz Dagestan stały się wojennym łupem Rosji. Ziemie karabaskie zostały włączone do guberni Jelizawietpolskiej, która po rewolucji październikowej stała się częścią Demokratycznej Republiki Azerbejdżanu. W wyniku kolejnej persko-rosyjskiej wojny, na mocy pokoju w Turkmanczaju, Chanaty Erywański oraz Nachiczewański zostały przyłączone do Rosji, która opanowała tym samym cały Kaukaz Południowy.7 Dochodzimy do wniosku – Ormianie mieli pecha będąc podbitymi później, niż Ormianie Karabascy i Azerowie. Od tego czasu, a więc od początku politycznej zależności ziem azerskich i karabaskich od Rosji, ludność Górskiego Karabachu już zawsze miała pozostawać pod zwierzchnictwem Azerów.

W marcu 1917 roku upadł carat w Rosji i ukonstytuował się rząd republikański. W listopadzie tego roku wskutek wydarzeń nazywanych rewolucją październikową, władzę przejmuje ugrupowanie bolszewików głoszących hasło prawo narodów do samostanowienia. Komuniści w okresie 1917-1920 prowadzili walki z „białymi” (siłami opowiadającymi się za restauracją monarchii Romanowów), interwentami z krajów Europy Zachodniej, Japonii oraz Stanów Zjednoczonych oraz 6 Więcej o historii Górskiego Karabachu przed 1813 r.: В.Б. Арутюнян, Предистория национально-освободительного движения карабахских армян, эчмиадзин 2000; В.А. Шнирельман, Албанский миф, http://www. vehi.net/istoriya/armenia/albanskymif.html (data dostępu: 12.12.2010) – fragment książki В.А. Шнирельман, Войны памяти. Мифы, идентичность и политика в Закавказье, Москва 2003.

7 Wojny persko-rosyjskie opisane z perspektywy ormiańskiej: M. Zakrzewska-Dubasowa, Historia Armenii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1977.

90

wojny z narodami, które przed 1917 rokiem były częścią Imperium Rosyjskiego (Estonia, Łotwa, Litwa, Ukraina, Polska). W związku z tym sprawy Kaukazu Południowego zostały odłożone przez Moskwę „na później”.

Gruzini, Ormianie oraz Azerowie tworzą w 1918 roku wspólne państwo (Demokratyczna Republika Federacyjna, kwiecień–maj 1918)8. Każde z trzech państw „zakaukaskich” prowadziło własną politykę, jednak część kompetencji przekazana była wspólnemu dla drf sejmowi. Nie udało się osiągnąć konsensusu i wskutek nieustannych kłótni (głównie ormiańsko-azerskich), każdy z podmiotów ogłosił niepodległość. Obszary Górskiego Karabachu, Zangazuru oraz Nachiczewania, stały się kością niezgody między Ormianami i Azerami. Po uzyskaniu stabilizacji wewnętrznej Demokratycznej Republiki Azerbejdżanu oraz Demokratycznej Republiki Armenii rozpoczęły się starcia zbrojne (1919 rok). Siły Wielkiej Brytanii występując w imieniu Aliantów, przyznały sporne tereny Azerom. Ruch taki wynikał z nadziei na uzyskanie dostępu do złóż ropy naftowej Morza Kaspijskiego. W roku kolejnym (1920) w Górskim Karabachu dochodzi do zbrojnego powstania Ormian. Azerowie starając się stłumić rozruchy, skierowali do Górskiego Karabachu większość swojego wojska, a wówczas Armia Czerwona zajęła Baku tworząc formalnie niepodległą, a praktycznie zależną od Moskwy, Azerbejdżańską Socjalistyczną Republikę Radziecką. Z kolei Armeńska Socjalistyczna Republika Radziecka powstała kilka miesięcy później (listopad 1920).9 Rosja Radziecka zdecydowała na przyłączenie Górskiego Karabachu oraz Nachiczewania do Azerbejdżanu, mając na uwadze dobre relacje z państwem tureckim (Azerów i Turków łączy wspólnota językowa i kulturowa). W 1922 roku komunistyczne państwa Gruzinów, Azerów oraz Ormian stworzyły Zakaukaską Federacyjną Socjalistyczną Republikę Radziecką, będącą republiką 8 Stosunkowo dokładny opis wydarzeń 1918-1921 na Kaukazie południowym można znaleźć: T. Świętochowski, Azerbejdżan i Rosja. Kolonializm, islam i narodowość w podzielonym kraju, Warszawa 1998; W. Materski, Gruzja, Warszawa 2010; К. Имранлы, Создание армянского государства на Кавказе: истоки и последствия, Москва 2006.

9 P. Kwiatkiewicz, Azerbejdżan: ukształtowanie niepodległego państwa.

Toruń 2009, s. 46-49.

zsrr. W 1936 roku zfrr podzielono na trzy republiki związkowe – gruzińską, armeńską i azerbejdżańską.

Konflikt karabaski został „zamrożony” wskutek utraty niepodległości przez aktorów sporu – Azerbejdżan i Armenię. Pierwszy raz sprawę podniósł Anastas Mikojan (osoba pozostająca w ścisłym kręgu władzy przez ponad pół wieku; w 1923 był członkiem „leninowskiego” kc kpzr, współodpowiedzialny m.in. za mord katyński oraz interwencję radziecką na Węgrzech Mikojan został w 1964 następcą Leonida Breżniewa na stanowisku Przewodniczącego Prezydium Rady Najwyższej zsrr – formalnie pierwszą osobą w państwie), który postulował oddanie Górskiego Karabachu pod administrację armeńską. Nie spotkało się to jednak z aprobatą kolejnych pierwszych sekretarzy. 10 b. historia konfliktu 1988-1994 Osłabienie zsrr wpływało na eskalację konfliktu azersko-armeńskiego. Jak uważa historyk Azerbejdżanu Tadeusz Świętochowski, powstałe napięcia świadczyły o błędnej polityce narodowościowej zsrr.11 Regres gospodarczy wynikający z niewydolności radzieckiego modelu gospodarki centralnie sterowanej, skutkował brakiem podstawowych produktów w republice armeńskiej oraz azerbejdżańskiej. Liberalizacja polityki Moskwy aktywizowała ruchy nacjonalistyczne.12 Był to okres dyskusji wśród elit ormiańskich odnoszących się do przyszłości Górskiego Karabachu. W lutym 1988 roku władze Górsko-Karabaskiego Obwodu Autonomicznego zwróciły się do Rady Najwyższej zsrr o przekazanie obwodu pod jurysdykcję Armenii, a wobec odmowy same przyłączenie to

10 Tamże. s. 63-64.

11 T. Świętochowski, Azerbejdżan, Warszawa 2006, s. 163.

12 Świetny opis okresu rozpadu Związku Radzieckiego można znaleźć, przyczyny „rozmrożenia” konfliktu górskokarabaskiego, [w:] W. Marciniak, Rozgrabione imperium: Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, Kraków 2001.

uchwaliły, powołując się na przekrój narodowościowy mieszkańców regionu.13 Według spisu ludności z 1979 roku 75,9% mieszkańców Górskiego Karabachu stanowili Ormianie, a Azerowie 22,9% (w 1926 roku proporcja wynosiła odpowiednio 89,1%/10,1%).14 W tym czasie (od 1988 roku) dochodziło do incydentów między Ormianami i Azerami z czasem przybierającymi na sile.15 Pierwsze starcie o charakterze „czystki etnicznej”, miało miejsce w Sumgaicie.16 Centralne władze radzieckie dawały Azerom wolną rękę w rozwiązaniu napięć na tle secesji Górskiego Karabachu. W Sumgaicie, mieście znajdującym się we wschodnim Azerbejdżanie, zmuszono wszystkich Ormian do opuszczenia miasta. Metody, jakimi się posłużono, stanowiły wstęp do dalszych zbrodni na tle narodowościowym. Azerowie chodzili od drzwi do drzwi i znajdując w spisach lokatorów nazwiska zakończone na ian/jan dokonywali rzezi. Andrzej Nowosad podaje, że wg danych azerskich zginęły 32 osoby, wg armeńskich 1800.17 O złożoności konfliktu świadczy to, że wg Tadeusza Świętochowskiego do końca 1988 roku liczba uchodźców i przesiedleńców szacowana jest na około 250 tys.18 Zgodnie ze stanowiskiem Moskwy, za rzeź w Sumgaicie odpowiedzialni byli „ormiańscy prowokatorzy”.19 W Armenii wybuchały masowe akcje protestacyjne spowodowane wydarzeniami karabaskimi, regresem gospodarczym w ZSRR oraz odwilżą polityczną pieriestrojki. Społeczeństwo ormiańskie domagało się przyłączenia gkoa do Armeńskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (Armeńska srr) i wyciągnięcia sankcji wobec Azerów, odpowiedzialnych za pogromy 13 A. Bryc, Rosja w xxi wieku. Gracz światowy czy koniec gry? Warszawa 2008, s. 54.

14 Г.А. Галоян, К.С. Хубавербян, op.cit., s. 47.

15 Ciekawe są obserwacje prof. Andrzeja Pisowicza, pisane w czasie toczących się wydarzeń, a nie analizujące materiały historyczne. A. Pisowicz, Karabach, ,,Tygodnik Powszechny”,1988, nr 32.

16 T. Świętochowski, op.cit., s. 163.

17 A. Nowosad, Armenia, tekst w rękopisie.

18 T. Świętochowski, op.cit., str. 167.

19 A. Nowosad, op.cit.; opis wydarzeń sumgaickich z perspektywy armeńskiej w pracy zbiorowej: Сумгаит..геноцид…гласность?, Ереван 1989.

91

92

w Sumgaicie, o czym nie chciały słyszeć władze związkowe.

Moskwa popierała Azerów niewykazujących dążeń niepodległościowych, w przeciwieństwie do swoich ormiańskich przeciwników. Przedstawienie prawdy historycznej odnoszącej się do wydarzeń okresu 1988-1991 na tle konfliktu karabaskiego jest trudne, bowiem źródła oraz opinie świadków są skrajnie zróżnicowane. Ormianie również dopuszczali się zbrodni na narodzie azerskim, jak na przykład podczas pacyfikacji Baku (styczeń 1990 roku), kiedy wojska radzieckie złożone w dużej części z Ormian, mordowały bakijczyków, którzy mimo wprowadzenia godziny policyjnej (która nie została publicznie ogłoszona!), nie stosowali się do zarządzenia. Dokonywano zbrodni (np. obstrzał karetki pogotowia jadącej udzielić pomocy innym poszkodowanym), w wyniku których podczas tylko jednej nocy zginęły 132 osoby, a ponad 600 zostało rannych.20 Warto też wspomnieć o masakrze we wsi Chodżały.21 Autor nie pragnie obarczać jednej ze stron odpowiedzialnością za wydarzenia poprzedzające wojną karabaską, a jedynie poprzez ukazanie przykładów zbrodni Ormian i Azerów wytłumaczyć przebieg sporu.

Do wojny armeńsko-azerskiej nie doszło, ponieważ strony nie posiadały sił zbrojnych, a broń była pod kontrolą GRU i KGB.22 Każda republika posiadała co prawda wojsko, ale składało się głównie z mieszkańców innych republik. Dobrze tłumaczy to historia grupy rekrutów kazachskich, którzy wysłani na służbę do Estonii – „perły kraju rad” zdecydowanie lepiej rozwiniętej, niż Kazachstan – wysiadając z pociągu w Tallinie, a olśnieni dostatkiem republiki, doszli do wniosku, że omyłkowo zostali wywiezieni do któregoś z krajów zachodnich. W najbliższym urzędzie poprosili o azyl polityczny, zgadzając się na opowiedzenie o „strasznym życiu w Związku Radzieckim”. Byli w swojej opowieści tak przekonujący, że niedługo później zostali wysłani do łagru.

W grudniu 1988 roku Armenię nawiedziło trzęsienie ziemi, w wyniku którego pół miliona Ormian pozostało bez dachu

nad głową. Liczbę ofiar szacuje się na 25-30 tysięcy, a straty materialne na 16 mld dolarów. Władze moskiewskie wykorzystały katastrofę do wprowadzenia stanu wyjątkowego w republice i walki z opozycją ormiańską.

W grudniu 1989 roku Rada Najwyższa Armenii uchwaliła zjednoczenie gkoa i Armeńskiej srr. Należy zaznaczyć, że przyłączenie Górskiego Karabachu nie miało mocy prawnej, bowiem w zgodzie z prawodawstwem związkowym, konieczna była zgoda władz centralnych na jakąkolwiek zmianę administracyjną. Posunięcie to jest jednak symptomatyczne dla etapu rozkładu państwa radzieckiego – nie do pomyślenia były kilka lat wcześniej samowolne działania legislacyjne, walki narodowościowe lub przeciwstawianie się wojskom radzieckim, na co stale odważali się karabascy górale, próbując sami wywalczyć sobie wolność. W styczniu 1990 roku lider ZSRR Michaił Gorbaczow powiedział: sytuacja wymknęła nam się z rąk. Milicja i wojsko nie są w stanie opanować sytuacji.23 Okres 1990-1991 to czas zarówno kontynuowania czystek etnicznych, jak i prób dyplomatycznego uregulowania konfliktu. Władze zsrr nie odpowiadały na apele władz Armeńskiej SRR o udzielenie pomocy wobec czystek etnicznych. Symptomatyczne, że w 1990 roku, w odniesieniu do 1988, w Baku pozostał co siódmy Ormianin.24 Według danych Prokuratury zsrr, od 1988 do maja 1991 r. z Górskiego Karabachu deportowano 302 tys. Ormian25. W sierpniu 1991 roku, wskutek braku postępu w negocjacjach z Baku, władze Górskiego Karabachu uchwaliły Deklarację Niepodległości Republiki Górskiego Karabachu, pozostającą w mocy do dziś (mocy faktycznej, nie prawnej). Azerbejdżan rozpoczął ostrzał Stepanakertu, zaczynając regularną wojnę o Górski Karabach. Wśród huków artyleryjskich w grudniu 1991 odbywało się referendum, w którym 99,89% ludności karabaskiej opowiedziało się za niepodległością. Warto zaznaczyć, że w czasie przeprowadzenie referendum, wskutek masowych

20 P. Kwiatkiewicz, op. cit., str. 50-57.

21 http://www.rurociagi.com/spis_art/2005_1/chodzaly1.html, data dostępu: 20.11.2009); Z perspektywy azerbejdżańskiej opis tej fazy konfliktu.

22 A. Nowosad, op. cit.

23 A. Nowosad, op. cit.

24 A. Nowosad, op.cit. .

25 Do statystyk nie wliczono Ormian, którzy sami zdecydowali się na ucieczkę; A. Nowosad, op.cit.

ucieczek ludności azerskiej, region był niemal monoetniczny.

Początek wojny zbiegł się w czasie z upadkiem Związku Radzieckiego (grudzień 1991 roku).

W sierpniu 1991 roku Azerowie rozpoczęli ostrzał artyleryjski Stepanakertu (stolicy gkoa, potem rgk), a 26 listopada 1991 r. Baku anulowało autonomię obwodu.

6 grudnia 1991 roku proklamowano utworzenie Republiki Górskiego Karabachu tworząc strukturę państwową (RGK) – do dziś nieuznanej przez żadne państwo, ani organizację międzynarodową. Secesja zapoczątkowała starcia sił zbrojnych – oficjalnie karabaskich i azerskich. W rzeczywistości Górski Karabach wspierany był przez Ormian z Armenii, Iran oraz znaczne siły diaspory ormiańskiej, głównie z Libanu, Iranu i Syrii, a Azerbejdżan przez Turków oraz nieznacznie przez Ukraińców i Afgańczyków.26 Obie strony dysponowały radzieckim sprzętem wojskowym, jednak Ormianie posiadali lepiej wyszkoloną kadrą dowódczą. Tadeusz Świętochowski podkreśla, że w czasach radzieckich Azerów jako muzułmanów, często nie znających języka rosyjskiego kierowano do jednostek pomocniczych, podczas gdy wykształconych Ormian do sztabu dowódców najwyższego szczebla. W konflikcie ta dysproporcja doświadczenia bojowego i strategicznego stała się widoczna. Podczas kampanii wiosenno-letniej roku 1993 Armenia zajęła Górski Karabach i siedem powiatów, co odpowiadało 14% powierzchni Azerbejdżanu.27 W 1994 roku przy mediacji Rosji podpisano w Biszkeku zawieszenie broni między Górskim Karabachem, Azerbejdżanem i Armenią, choć ta ostatnia oficjalnie nie brała udziału w wojnie (zgoda Baku i Erywania na ustanowienie Stepanakertu stroną dokumentu, jest uznaniem nie wprost podmiotowości międzynaro-

26 T. Świętochowski, op.cit., s.166; Diaspora ormiańska odegrała ważną rolę zarówno w fazie zbrojnej konfliktu jak i w późniejszej fazie jego regulacji – o diasporze ormiańskiej pisze rzetelnie L. Ritter, Ormiańskie losy – historia i przyszłość diaspory, Warszawa 2009.

27 Często pisze się o 20% okupowanego terytorium azerbejdżańskiego.

Przyczyną było propagandowe wystąpienie Hejdara Alijewa, który podał taką cyfrę – w rzeczywistości pod okupacją znajduje się 14%. Żeby wykazać ten fakt, wystarczy odjąć od powierzchni Azerbejdżanu powierzchnię okupowaną i dokonać odpowiednich obliczeń.

dowej samozwańczej republiki).28 Zawieszenie broni oznacza w prawie międzynarodowym formalne trwanie stanu wojny bez możliwości wznawiania działań wojskowych. c. historia konfliktu 1994-2010.

Konflikt o znaczeniu regionalnym z czasem stał się przedmiotem zainteresowania opinii światowej. Przyczyną zwrócenia uwagi na spór było strategiczne umiejscowienie Kaukazu Południowego. Po rozpadzie ZSRR toczyła się rywalizacja Rosji i Stanów Zjednoczonych o uczynienie Zakaukazia swoją sferą wpływów. Region postrzegano jako bramę na Bliski Wschód oraz źródło surowców. 29 Poparcie stronie armeńskiej poza Rosją udzieliły także Stany Zjednoczone (w wymiarze deklaratywnym30).

Według percepcji homo sovieticus cały świat przyznał Ormianom słuszność (obydwa mocarstwa zimnowojenne). Iran (kraj wyznaniowy o wspólnej z Azerbejdżanem religii dominującej – islamie szyickim) udzielił również pomocy Ormianom (dostawy paliwa). Szerokie poparcie dla Ormian wynikało także z nastrojów tego okresu – rozpad dwubiegunowego świata to czas samostanowienia narodów, powstawania państw według kryteriów etnicznych, a nie politycznych.

Warto odnotować, że w 1992 roku powstała tzw. Grupa Mińska działającą przy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (później OBWE) do pełnienia funkcji mediatora pomiędzy stronami konfliktu.31 Zwołany przez obwe szczyt w Budapeszcie w 1994 roku nie przyniósł rozwiązań – potwierdzono konieczność znalezienia porozumienia i umożliwienie uchodźcom powrotu. Dopiero na szczycie 28 O samym przebiegu wojny można przeczytać w: T. de Waal, Black Garden: Armenia and Azerbaijan Through Peace and War, New York 2003; В.Н. Казимиров, Мир Карабаху, Москва 2009.

29 Po wydarzeniach 11 września 2001 roku zaczęto patrzeć na Kaukaz Południowy jako przyczółek do walki z bliskowschodnim terroryzmem.

30 Być może decyzja związana z silnym lobby ormiańskim w Stanach Zjednoczonych.

31 A. Bryc, op.cit., s.57.

93

lizbońskim w 1996 roku podjęto jednoznaczne decyzje: zażądano poszanowanie integralności terytorialnej stron oraz uzyskanie przez Górski Karabach dużej autonomii wewnątrz Azerbejdżanu.32 Strona armeńska postanowienia te odrzuciła.

Rok później, w 1997 doszło do reorientacji politycznego kursu Armenii w kwestii karabaskiej. Prezydent Republiki Armenii w latach 1991-1998, a wcześniej działacz Komitetu Karabach, Lewon Ter-Petrosjan wyraził pogląd, że postulat niepodległości Górskiego Karabachu lub jego połączenia z Armenią zaszkodzi współpracy międzynarodowej i regionalnej. Przyznał, że Azerbejdżan ma prawo do administrowania Górskim Karabachem pod warunkiem przyznania regionowi, w myśl porozumień lizbońskich, dużej autonomii. Określał również cele swojej polityki jako zwrot w stronę Zachodu i uniezależnienie się od Rosji. Zmiana stanowiska Erywania spotkała się z powszechną aprobatą (biorąc w nawias Federację Rosyjską), jednak dla samej Armenii nie była to pożądana rewolucja. Elity karabaskie dokonały zamachu stanu, do władzy doszedł Robert Koczarian, dawny prezydent Republiki Górskiego Karabachu, wygrywając nieuznane przez opinię światową wybory prezydenckie (prezydent Republiki Armenii w latach 1998-2008). Wcześniej zmusił Ter-Petrosjana do przejścia na polityczną emeryturę.33 Stanowisko Koczariana diametralnie różniło się od stanowiska Ter-Petrosjana – żądał ustania pretensji azerskich do Górskiego Karabachu. Zdaniem Krzysztofa Dąbrowskiego był to przejaw „karabachizacji Armenii”, uniezależnienia się regionu od centrum i uzyskania wpływu na kurs polityki Erywania.34 W 2007 roku odbyło się spotkanie I. Alijewa (prezydent Azerbejdżanu 2003- ) i R. Koczariana w Madrycie, gdzie wypracowano tzw. madryckie pryncypia. W zgodzie z nimi zdecydowano się na rozwiązanie 32 J. Wróbel, Górny Karabach, [w:] Konflikty zbrojne na obszarze postradzieckim. Stan obecny. Perspektywy uregulowania. Konsekwencje. http://osw. waw.pl/files/PRACE_9_OSW.pdf (data dostępu:20.11.2009).

33 A. Nowosad, Armenia – kraj między Europą a Azją. Kształtowanie modelu politycznego, [w:] Joanna Marszałek–Kawa (red.), Życie polityczne Azji. Realia i dążenia. Toruń 2008, s.104.

34 K. Dąbrowski, Secesjonizm Abchazji i Osetii Południowej jako ryzykowny instrument rosyjskiej polityki neoimperialnej. http://www.kaukaz.pl/ pdf/k_dabrowski_secesjonizm.pdf, (data dostępu: 20. 11. 2009).

94

etapowe, tzn. najpierw wycofanie sił ormiańskich z okupowanych azerskich powiatów poza Górskim Karabachem, a potem określenie statusu regionu (sytuacja osłabienia pozycji negocjacyjnej Armenii). Ponad to Ormianie powinni odblokować szlaki komunikacyjne, przede wszystkim linię kolejową z Nachiczewania (enklawa azerska między Armenią, Turcją oraz Iranem, bez dostępu do macierzy) do Azerbejdżanu. Intensyfikacja rozmów w kwestii regulacji konfliktu rozpoczyna się w 2008 roku. Wówczas I. Alijew i S. Sarkisjan (prezydent Armenii 2008- ) przy mediacji D. Miedwiediewa (prezydent Rosji 2008- ) w Moskwie podpisali ogólnikowe porozumienie dotyczące konfliktu karabachskiego. Istotna jest rola Federacji Rosyjskiej jako gwaranta tych porozumień.

W latach 2008 – 2010 trwa nadal proces pokojowy nie przynosząc istotnych zmian.35 III. Zaangażowanie Federacji Rosyjskiej w konflikt karabaski. a. zaangażowanie dyplomatyczne federacji rosyjskiej podczas zbrojnego etapu konfliktu (1988-1994) W ujęciu historycznym okres poprzedzający wybuch regularnych walk wojsk niepodległej Armenii i Azerbejdżanu, a więc lata 1988-1992 to czas wspierania Azerów przez Moskwę. Wynikało to zarówno z przesłanek pozytywnych i negatywnych.

Azerbejdżan nie posiadał ambicji niepodległościowych w takim stopniu jak Armenia, opowiadał się za zachowaniem status quo w ramach Związku Radzieckiego. Nie popierano natomiast Ormian z powodu ich zasadniczo odmiennego stosunku do suwerenności. Ormianie chcieli posiadać własne państwo. Już w 1990 roku zmienili nazwę „swoich ziem” z Armeńskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej na Republikę Armenii, nawiązując do tradycji Demokratycznej Republiki Armenii okresu 1918-1920. Dążyli ponadto do rewizji granic, 35 Problem negocjacji w tym okresie omówiony w: Z. Rokita, Co słychać w Karabachu? Drugi Obieg, 2010, nr 2.

przede wszystkim do wyłączenia Górskiego Karabachu spod jurysdykcji azerskiej. W marcu 1991 roku przeprowadzono na terenie całego Związku Radzieckiego referendum pytając o to, czy obywatele chcą nadal żyć w ramach zsrr czy w niepodległych państwach.36 Ormianie zbojkotowali referendum.

W Azerbejdżanie głosowano wszędzie poza rządzoną przez H. Alijewa autonomią nachiczewańską, uzyskując wysoce zadowalający władze moskiewskie rezultat.

W okresie po rozpadzie Związku Radzieckiego w wojskach republik związkowych zapanował chaos. Żołnierze pozbawieni dowództwa sprzedawali broń Azerom lub Ormianom, dołączali się do walk po jednej bądź drugiej stronie. W regionie Kaukazu południowego byli to w większości Rosjanie.

W konflikcie karabachskim żołnierze rosyjscy w pierwszym roku po upadku zsrr byli aktywni jako najemnicy, jednak nie można rozumieć ich działań jako woli Moskwy – po pierwsze, dlatego że nie podlegali jej władzy, a po drugie, dlatego że nie opowiedzieli się za jedną stroną konfliktu.37 O stosunku niepodległych podmiotów do Federacji Rosyjskiej decydowały ich elity. W Azerbejdżanie rządził były I sekretarz partii komunistycznej Ajaz Mutalibow, który deklarował chęć reintegracji z Rosją. Sytuacja zmieniła się wraz z dojściem do władzy przedstawiciela opozycyjnego Frontu Ludowego Azerbejdżanu – Abulfaza Elczibeja (1992-1993).

Nowy prezydent przejawiał orientację nacjonalistyczną. Opowiadał się za ścisłym sojuszem z Turcją, a poprzez to ze strukturami zachodnimi, ochładzając jednocześnie relacje z Teheranem i Moskwą. Zmiana optyki bakijskiej wobec północnego sąsiada zbiegła się z wyklarowaniem koncepcji polityki zagranicznej Erywania. Mianowicie, Ormianie w osobie Le36 Pytanie w referendum sformułowane było według kryterium poprawności logicznej – absurdalnie! Brzmiało: czy opowiadasz się za istnieniem zreformowanego Związku Radzieckiego? Jest to pytanie zamknięte, gdzie możemy odpowiedzieć tak (wówczas Związek Radziecki nadal istnieje) lub nie (wówczas nie zgadzamy się na reformy i jesteśmy reakcjonistami). Żadna odpowiedź nie dawała pożądanych rezultatów, a ludzie dali złapać się w socjotechiniczną pułapkę.

37 Na pewno czytelnik niecierpliwie spogląda na publikacje – źródło takich nowin – niestety to anegdota przekazywana ustnie, bez poparcia w źródłach pisanych.

wona Ter-Petrosjana zdając sobie sprawę, że bezpieczeństwa kraju nie można budować na kontaktach z wyznaniowym państwem Iranu, a o zbliżeniu z państwami tureckimi mowy być nie może, zwrócili swoje oczy również na północ pukając do bram Kremla. Promoskiewski kurs utrzymywany jest do dziś.

W 1993 roku Moskwa była inicjatorem zamachu stanu w Azerbejdżanie, w wyniku którego od władzy został odsunięty A. Elczibej, nie przychylnie nastawiony do koncepcji współpracy z Federacją Rosyjską. Oczywistym dla inicjatorów było, że jego miejsce zajmie były wicepremier Związku Radzieckiego Hejdar Alijew, który zaczął prowadzić politykę dialogu z Moskwą. Jeszcze w 1993 roku Azerbejdżan wstąpił do Wspólnoty Niepodległych Państw. Nastąpił przełom w stosunku Rosji do konfliktu karabaskiego, który to stosunek pozostawał zawsze zgodny z klimatem relacji utrzymywanych akurat z jednym lub z drugim aktorem sporu. W tym samym roku Andriej Kozyriew, Minister Spraw Zagranicznych Federacji Rosyjskiej (1990–1996) stawia Ormianom karabaskim ultimatum przerwania walk, a Baku otrzymuje od Moskwy pomoc militarną w postaci sprzętu i 200 żołnierzy. Postawa Alijewa wobec rosyjskiego centrum nie przypominała jednak postawy prezentowanej przez Ter-Petrosjana – Azerbejdżan mógł pozwolić sobie na niezależność, posiadając mandat przetargowy w postawi złóż ropy naftowej, a dodatkowo wówczas nie ustalono jeszcze, kto otrzyma możliwość eksploatacji azerskich zasobów nadkaspijskich. Alijew prowadził politykę wyważoną, balansując między zachodem (firmy zachodnie uzyskały znakomitą większość udziałów w konsorcjum wydobywczym azerskiej ropy), a Rosją. Ponadto Baku starało się nie dopuścić do monopolizacji procesu mediacyjnego przez Moskwę.

95

b. determinanty stosunku federacji rosyjskiej do konfliktu po 1994 roku. 38 Aktywność rosyjska podczas wojny i procesu mediacyjnego (Federacja Rosyjska jest gwarantem biszkeckiego zawieszenia broni i jednym z trzech państw obok usa i Francji tworzącym Mińską Grupę przy obwe) odpowiada niezmiennej po 1991 roku taktyce, dotyczącej zachowywania wpływów w konfliktogennych miejscach obszaru postradzieckiego. Mianowicie Rosjanie popierają stronę, która jest bardziej skłonna do uległości wobec Moskwy, następnie przeprowadzają proces mediacyjny i stając się gwarantem stabilizacji wprowadzają swoje siły pokojowe (ros. miratworcy). Wówczas zyskuje mandat do ewentualnej interwencji, trzyma aktorów konfliktu w szachu. To znaczy, jeśli któraś strona nie będzie działała po myśli Rosji, ta z kolei aktywizuje działania zbrojne, zasłaniając się umowami międzynarodowymi, dającymi jej prawo użycia siły w wypadku złamania postanowień wcześniejszych porozumień. Oczywiście udowodnić czy ktoś złamał porozumienie, a więc czy nie doszło do granicznej strzelaniny, jest bardzo trudno i tutaj przemawia za Rosją prawo silniejszego.

Ponadto stronom waśni najzwyczajniej na świecie nie opłaca się zadzierać z Rosją, która może w każdej chwili dowolnie wpływać na finalny rezultat konfliktu. Jak zauważa Szymon Kardaś, Moskwa działa w myśl strategii dziel i rządź.39 Konflikty zamrożone (karabaski, południowoosetyński, abchaski i pomniejsze) to miejsca, gdzie Rosja tak długo pozostanie bierna, aż zainteresowani będą postępować zgodnie z jej interesami. Dlatego też, jeżeli konflikt pozostanie w obecnej fazie stagnacji, Rosja będzie miała dalszy wpływ na politykę aktorów sporu. Jeśli zaś Azerbejdżan zdecyduje się na działania 38 Proponuję zapoznanie się z analizą miejsca Federacji Rosyjskiej w konflikcie obejmującej czas do 1999 roku: S. C. Cornell, The Nagorno-Karabakh Conflict, s. 47-61, Uppsala 1999. Dostęp: http://www.silkroadstudies.org/ new/inside/publications/1999_NK_Book.pdf (data dostępu: 21.07.2010).

39 Sz. Kardaś, Spór wokół Górskiego Karabachu. Wybrane aspekty zagadnienia. [w:] Krzysztof Iwańczuk, Tomasz Kapuśniak (red.), Region Kaukazu w stosunkach międzynarodowych. Lublin 2008, s. 179. Cała analiza konfliktu Szymona Kardasia jest interesujące – przede wszystkim poprzez omówienie miejsca organizacji międzynarodowych w procesie mediacyjnym.

96

mające na celu odebranie ziem karabaskich, prawdopodobnie Rosja biorąc stronę armeńską, wpłynie na rezultat konfliktu, po czym wprowadzi tam swoje wojska w charakterze sił pokojowych. Jest więc dobrze, może być lepiej. W związku z tym nie wydaje się, aby konflikt karabaski mógł na poziomie militarnym w najbliższym czasie, przy utrzymaniu się obecnej sytuacji geopolitycznej w regionie, ożywić się.

Co się tyczy geopolitycznego znaczenia regionu.Konflikt karabaski to arena ścierania się wpływów irańskich, rosyjskich i tureckich, przy coraz mniejszym znaczeniu struktur euroatlantyckich. Region stanowi bramę na bliski wschód, co jest istotne z dwóch powodów. Przez tę bramę mianowicie może popłynąć ropa, a także może tamtędy przedostać się islamski bojownik. Obawy Moskwy przed wpływami muzułmańskimi mają uzasadnione podstawy. Napływ aktywistów islamskich może spowodować radykalizację nastrojów ludów wschodniego Kaukazu północnego, wzmacniając ich ruchy narodowowyzwoleńcze lub radykalnie islamskie. Jest to również droga tranzytowa dla surowców z Azji Centralnej. Tutaj warto zauważyć, że faza konfliktu zamrożonego jest dla Federacji Rosyjskiej, w kontekście eksploatacji surowców z wspomnianych miejsc korzystna – niebezpieczeństwo wznowienia działań wojennych, przez co destabilizacji regionu, wiąże się ze spadkiem atrakcyjności inwestycyjnej dla firm zachodnich, a w dużej mierze nad owym niebezpieczeństwem czuwa Moskwa.

Kolejnym czynnikiem determinującym podejście Federacji Rosyjskiej do konfliktu jest kwestia prawa narodów do samostanowienia. To bardzo prosta sytuacja – uznając Republikę Górskiego Karabachu, a więc prawo Ormian karabaskich do decydowania o własnej przynależności państwowej, mogą odezwać się w samej Rosji głosy wspomnianych północnokaukaskich oraz wielu innych ludów (Federację Rosyjską zamieszkuje ponad 100 narodów). Byłby to więc dla Moskwy niebezpieczny precedens.

Jeżeli konflikt pozostanie w obecnej fazie stagnacji, Rosja będzie miała dalszy wpływ na politykę zagraniczną i wewnętrzną

aktorów sporu, przede wszystkim Armenii. Jeśli zaś Azerbejdżan zdecyduje się na działania mające na celu odebranie ziem karabaskich, prawdopodobnie Rosja biorąc stronę armeńską wpłynie na rezultat konfliktu, po czym wprowadzi tam swoje wojska w charakterze sił pokojowych. Jest więc dobrze, może być lepiej. W związku z tym nie wydaje się, aby konflikt karabaski mógł na poziomie militarnym w najbliższym czasie, przy utrzymaniu się obecnej sytuacji geopolitycznej w regionie, się wznowić. Jest to paradoksalnie stosunkowo bezpieczne miejsce.

Konstantin Ehrlich

O Ormianach na Krymie Ze wstępu do albumu: Oleg Gabrielian, Konstantin Ehrlich, Krym. Ormianie. 10 wieków twórczości, Kijów 2008

foreword

A word to the reader

As the fate of the Armenian people has willed, the diaspora (spiurk) has become an essential part of the nation’s existence for ages. In case of its Crimean branch, which mostly originated from the Ani Armenians, we are dealing with a diaspora history counting more than one thousand years.

During this long period, many dramatic and tragic events have taken place: Armenians were praised and oppressed, resettled and deported. Again and again new waves of migrants, persecuted by hordes of conquerors, arrived to settle in the Crimea. At the same time, the eternal theme of culture creation was repeated with unprecedented persistence. It was nourished with the inner unity of the whole Armenian communion, recognizing the common roots in its culture and its eternal pillars — the language and the Christian faith. It has found its realization in the Crimea, where, despite all historical peripeteias, the Armenian community proved to be an unbroken and unique phenomenon that has become harmonious not only with the cultural polyphony of this land, but even with its landscape. It appeared not to have come to stark forms of culture. This is an on-going process of the creation of its phenomena — all that preserves the diaspora as the Armenian one. The given album will allow you to feel this most vividly and comprehensively.

Dear reader!

The book, you are holding in your hands, was initially planed to be much smaller both in volume and contents.

However, it turned out to be different. Examining the Armenian culture monuments both in the Crimea and Armenia evoked the desire to learn more about this culture. Studying the samples of the Crimean Armenians cultural heritage aroused the interest to the history of this nation. Everyone, plunging into the history of the Crimean Armenians will arrive at a conclusion about a phenomenon. Not just the phenomenon of the Crimean Armenian culture. It rather concerns the Armenian community as a universal phenomenon.

And the Crimean Armenian community is an inseparable part of this phenomenon.

Most researches, including those who gained the deserved respect for their work, presented their own vision of the Crimean Armenians’ history. The precision of data from manuscript sources and careful archeological research leaves no room for doubt. All these and other scientific techniques allow an inquisitive mind to get an answer to the question of how and why the Armenians appeared in the Crimea, what they were living for, what they were building.

But for some reason not so many attempted to grasp how such innumerous diaspora, having undergone such a long

99

series of trials, managed to fully retain its originality, its culture and its faith. And in the end retain its essence as a part of a nation.

Frequently the history of the Crimean Armenians is presented utterly simplistically: in the 11th century the Seldzhuk Turks, and later in the 13th century, the Mongol-Tatars brought Armenia to ruin. Part of people moved to settle in the Crimea. Various trials and upheavals happened to them here. Colonization waves, deportation, the restoration of the historical justice… Such scrupulous and, undoubtedly, correct scientific approach, however, does not give an answer to the main question: how and at the expense of what did the Armenians manage not only to exist on the peninsula for such long period, but also to form the most outstanding cohort of the Crimean inhabitants — and all this during many centuries. How did they manage to win respect and authority, and retain this authority for such long time and even till today?

An attempt to find answers to such global questions invariably results in realization: special philosophy, and even more — a charisma — is inherent to this nation. It is the charisma that allowed the Armenians in the Crimea to bear their cross in a decent and worthy manner «in the thick of things» of the historical events. It permitted to preserve and multiply the values that each Crimean Armenian absorbed with their father’s blood and mother’s milk.

Today nobody gets astonished at the sight of degraded people, who lost their human appearance, rummaging in the garbage. Have you happened to meet an Armenian among them? Children dressed in rags, begging for money from the passers-by — have you seen Armenian children among them? Feeble old people abandoned by their children, begging in the streets — have you seen Armenians among them?

It has become normal today when a son or a daughter cusses their parents out or even harasses them — have you seen anything like this in an Armenian family? Have you ever seen an Armenian, lying drunk under the fence in an unconscious state? Maybe the answer «no» to these and many similar questions conceals the very charisma of the nation we

100

have just mentioned. Somebody may say: «these are the extremes». Maybe, it is right. However, the very absence of such «extremes» also makes up the mentality of the nation and the perception of it by the surrounding people.

The attitude to a woman, historically formed in the Armenians, implies respect, the honorable status of the hostess of the house and a mother. The famous Law Book

by Mhitar Gosh is a code of laws and rules serving as a guidebook for generations of the Armenians, including the Crimean ones. Being a source of law for centuries, it contains, for instance, the following article: «If a husband treats his wife like this [offensively] because of his malicious temper, breaks her leg or arm, or puts out her eye, or beats out her tooth, or cripples her, then he has to be imposed a penalty the same as to a guilty stranger, namely a penalty in favor of his wife; but the penalty in this case is sentenced in double so that husbands do not treat their wives as concubines, but as their own bodies and only under the circumstance that they repent». A great significance has always been given to a good name of a woman, the protection of her personal rights, the protection of her honor and dignity. The following article of the «Law Book» contains an sample instruction which says «If somebody lets his wife away not for her adultery or for some other misdeed, but because of slander [by other people]… the husband, who lets his wife out, has to be imposed a penance for seven years, of which five years must be outside the church and two inside of it». Such situation was not typical for the majority of other peoples, including the Christian ones. Usually an Armenian woman is exempt from hard work; this has always been a man’s lot. This is also one of the secrets of viability, independence and firmness of the nation.

Very indicative are the mutual relations of the Armenians. As in every community, there are people who achieved a certain status and gained some authority. Others have not achieved all this. But you will never see any signs of humiliation in their relationships, even in cases when someone has to ask for help. Respect and homage — yes.

Humiliation — no. And such state of affairs is not accidental; it has been formed for centuries. Similarly to other nations, the Armenians also had the feudal system in ancient times. However, the state of serfs was not like slavery; rather, the relationships derived from natural dependence. The supreme power rarely was despotic. Such social organization was formed in the course of evolution and completely corresponded to the national spirit. And for instance, in Artsakh and Sunik people never knew serfdom.

As the investigator Magda Neiman noticed over 100 years ago: «No matter how extreme the situation is, a poor Armenian will never stoop to professional begging». Such statement is also true today.

Special attention should be paid to the fact that the Crimean Armenians carefully preserve their national «Self», their culture, faith and customs. The superior state of Tatars on the peninsula resulted in practically complete assimilation of other peoples. As F. Hartahai mentioned in his work «Christianity in the Crimea» «This global assimilation happened not later than at the end of the 17th century. At that time, the Christian population of the Crimea, except the Armenians, did not represent any local shades: they were reduced to a common denominator by the influence of the Tatar civilization». And this is natural. Rulers, much more powerful than the Crimean Khans, tried to absorb or destroy the Armenian culture. The result of such infringement is well known.

Christianity for the Armenians, in general, and for the Crimean Armenians, in particular, has always been more than just a religion. It should be mentioned, that the basic ideas and principles of Christianity made up the regular Armenian law long before czar Trdat. The Armenian-Gregorian church in fact strengthened these traditions. The very organization of the church and its position precisely conforms to the people’s character. The Supreme Patriarchs — Catholicoses never had special rights and privileges beseeming to the heads of other Christian confessions. They were always a certain extension of their people; they were chosen by the people, but never dominated the people.

Beginning from the 4th century, the church often not only embodied the idea of civic consolidation of the Armenians, but also played a role of civic government.

Church schools and universities became the bastions of the nation’s preservation. High moral qualities of the Armenians as a nation gained them a good reputation. Wherever Armenians settled, they always honestly served to the people and the state on whose territory they lived.

In Turkey for centuries until 1915 the managers — aivazs — in the sultans’ and pashas’ palaces were only Armenians. If an Armenian entered a cooperative shop, he was not required to pay a deposit, unlike the representatives of other nations — such was the nation’s authority and reputation. In Russia some famous military leaders were Armenians (prince ArgutinskyDolgorukov, generals Ter-Gukasov, Melik-Pasha and many others); they won glory with their honest service to the native country.

In the Crimea, the khans’ personal doctors were mostly Armenians. Not only personal qualities, but also high educational level of Armenians formed the nation’s image. This has also revealed in agriculture. As early as in 1794, P.S. Pallas wrote the following lines on this matter: «Tatars were originally nomadic people and became farmers only because of non sufficient area of the country and the increase of population, maybe also following the examples of Greeks, Armenians and Genoese. No doubt, they owe everything good in their agriculture to their predecessors and country mates… Their gardens usually occupy lowlands along the rivers, streams and dales that have springs. Judging by the old trees, especially the walnuts, in the mountains it is obvious that they [gardens] were planted mostly by Greeks and Armenians…

On plains, where other peoples were not living, there are no signs of gardens around villages».

In terms of industry, the situation was even more cardinal: «After the deportation of Greeks and Armenians the whole industry of the Crimea collapsed. It was poorly developed during the Tatar governing and up to now, despite the fact that Russians have already ruled here for fifteen years there

101

are not even the most necessary craftsmen let alone the ones able to work at factories and textile mills.»

Like sparkles of a fire, were the Armenians dispersed around the world. Somewhere these sparkles turned into stars, whose names are known to the whole world: the conductor Herbert fon Karaian, astrophysicist Viktor Ambartsumian, stage director Evgeny Vahtangov, marshal Ivan Bagramian… To mention all of then we would need more than one volume. There are also the Crimean Armenians on this horizon – artists Ivan Aivazovsky and Vardges Sureniants, composer Aleksandr Spendiarov. The outstanding role the Armenians played in the fate of the Crimea for centuries has never been conditioned by their number.

Exceptional personal qualities, allegiance to traditions, generosity and humanism, dignity and honor – this is what allowed the Crimean Armenians, remaining a nation, to win the respect and appreciation of the Crimean people. Ten centuries of creative work — this is the result of the Armenians’ life in the Crimea.

102

Redakcja: Monika Maciejewska Longin Graczyk Przekład: Ilona Rola Projekt i skład publikacji: Tomasz Fabianowicz www.woznkt.com

Fundacja Ari Ari ul. T. Boya-Żeleńskiego 6/77 85–858 Bydgoszcz www.ariari.org ariari@ariari.org www.spispodrozny.pl Druk i oprawa: Cominfo Sp. z o.o.

Bydgoszcz

Sponsorzy:

Partner: