Fronteras del pensamiento y actualidad en Latinoamérica by Asociación de Universidades Confiadas a la Compañía de Jesús

Fronteras del pensamiento y actualidad en Latinoamérica

Fronteras del pensamiento y actualidad en Latinoamérica Francisco Castro Merrifield (Coord.)

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO [LC] HN 110.5.A8 F76.2023

[Dewey] 306.098 F76.2023

Fronteras del pensamiento y actualidad en Latinoamérica / Francisco Castro Merrifield (Coord.); prólogo Luis Arriaga Valenzuela, S. J.; [autores] Álvaro Mendonça Pimentel, Carlos A. Garduño Comparán, Gabriela Méndez Cota … [et al.]. – México: Universidad Iberoamericana Ciudad de México, 2023 – Publicación electrónica. ISBN: 978-607-8931-60-6 1. América Latina - Condiciones sociales. 2. Geopolítica - América Latina. 3. Filosofía América Latina. 4. Multiculturalismo - Filosofía - América Latina. I. Castro Merrifield, Francisco. II. Arriaga Valenzuela, Luis. III. Mendonça Pimentel, Álvaro. IV. Garduño Comparán, Carlos A. V. Méndez Cota, Gabriela. VI. Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Departamento de Filosofía. D.R. © 2023 Universidad Iberoamericana, A.C. Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe Ciudad de México 01219 publica@ibero.mx

Primera edición: septiembre 2023 ISBN: 978-607-8931- 60-6 Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. Hecho en México.

Agradecimientos Quiero agradecer el apoyo y las contribuciones de aquellas personas que han estado involucradas en distintos momentos en el proceso de elaboración de este libro. En primer lugar a quienes han participado, desde el año 2020, en los equipos coordinadores del grupo de Filosofía AUSJAL: Carlos Sánchez Romero, Salvador Ramirez Peña SJ y Rubén Corona SJ (iteso, Guadalajara, México), Diana Jaramillo, José Adalberto Sanchez Carbó y José Luis Camacho (Ibero, Puebla, México), José Luis Barrios (Ibero, cdmx, México), Daniel López SJ (Universidad de Cordoba, Argentina), Roberto Gustavo Rubio (Universidad Alberto Hurtado, Santiago, Chile), Rosa Elvira Vargas y Soledad Escalante Beltrán (Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Perú), Adilson Felicio Feiler (Faculdade Jesuita de Filosofia e Teología, Brasil). También un reconocimiento a la Mtra. Sandra Loyola y el equipo de Ediciones Ibero, en la Universidad Iberoamericana, por el trabajo editorial realizado. Mi gratitud para el Dr. Luis Arriaga Valenzuela, Rector de la Ibero, Ciudad de México, y presidente de la Asociación de Universidades Confiadas a la Compañía de Jesús en América Latina, por el prólogo proporcionado para esta publicación. Finalmente, un agradecimiento a los dictaminadores de los trabajos presentados, recordando que todos los textos aquí publicados fueron sometidos a un estricto proceso de dictaminación por pares doble ciego. Francisco Castro Merrifield

Índice 10

Prólogo Luis Arriaga Valenzuela

Capítulo 1 Filosofía y sociedad latinoamericana contemporánea 18

Cambio y novedad en la historia

Álvaro Mendonça Pimentel

El destino de la técnica. Singularidad, ideología, arte

Vida y usos de la publicación académica: por una edición filosófica vernácula y feminista

Carlos A. Garduño Comparán

Gabriela Méndez Cota y Sandra Hernández Reyes

La crisis global actual: la filosofía como denuncia, anuncio y renuncia Jefferson Amorim de Souza

114 Angustia y solastalgia. Una lectura existencialista de la crisis climática Oswaldo Gallo Serratos

140 desapareciendo Indeterminación paraontológica para recalibrar el estudio del racismo en Guatemala Wilfredo Orellana-Pineda

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Capítulo 2 Análisis de las problemáticas sociales desde la filosofía 168 La cuestión étnica según tres filósofos guatemaltecos: Antonio Gallo, Mario Payeras y Mario Roberto Morales Amílcar Dávila Estrada

192 Mercado y libertad: ¿Una tarea pendiente del socialismo para la justicia social? Ana María Salazar Canaval

214 El fenómeno de la empatía en la prevención del abuso sexual Carlos Ignacio Man Ging Villanueva

236 De mujeres, filosofía y el riesgo de contarnos una historia diferente Katherine Esponda Contreras

254 Tecnología y poder: una mirada a la desigualdad en México Lorena García Caballero

284 La reglamentación de la comunidad. Una problematización de la relación entre la comunidad y el derecho a partir de la filosofía de Esposito Luis Eduardo Rivero Borrell Zermeño

304 La dimensión de la pobreza María Eugenia Pastor Castillo

324 Una exploración fenomenológica del potencial de renovación ético-cultural en prácticas religiosas tradicionales Víctor Francisco Casallo Mesías

350

Capítulo 3 Diálogos con la tradición 352 Los nombres de la metafísica: παιδεία Aldo Guarneros

376 Criterios hermenéuticos para un diálogo multidisciplinario desde la filosofía. Prolegómenos para una Cosmografía César Alberto Pineda

400 Justicia utilitarista versus justicia como imparcialidad. Un análisis desde la posición original de Harsanyi y Rawls Jaider Javier Salas Restrepo

428 Ser presente. El yo en la filosofía de Agustín de Hipona Mariana Méndez-Gallardo

462 Hacia una reivindicación presente de los clásicos Paula Arizmendi Mar

480 Reflexiones sobre los usos de términos ambiguos: clásico, antiguo y otros afines o contrarios Pietro Montanari

Prólogo Luis Arriaga Valenzuela, S.J.*

* Presidente de la Asociación de Universidades confiadas a la Compañía de Jesús

en América Latina y rector de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México.

Prólogo

El presente libro representa un esfuerzo notable en el panorama editorial de la filosofía latinoamericana. Como primer proyecto editorial de filosofía auspiciado por ausjal (Asociación de Universidades confiadas a la Compañía de Jesús en América Latina), esta obra busca explorar y analizar los complejos lazos que ligan el estudio de la filosofía con las realidades sociales de la América Latina contemporánea. En sus páginas se despliegan tres grandes temáticas que abren un horizonte de reflexión e indagación. La primera de ellas, “Filosofía y sociedad latinoamericana contemporánea” se adentra en los desafíos y las potencialidades que caracterizan a nuestra región en el contexto global. Desde el encuentro con la diversidad cultural hasta la lucha por la justicia social, se exploran los vínculos intrínsecos entre la filosofía y la construcción de sociedades más solidarias en cada uno de nuestros países. En el segundo apartado, “Análisis de las problemáticas sociales desde la filosofía” se abordan aquellas cuestiones que aquejan a nuestras sociedades, como la desigualdad, la violencia, la exclusión y el impacto del ejercicio del poder en nuestras vidas. Estos análisis nos invitan a repensar nuestras realidades, y a buscar nuevas formas de transformación social basadas en el pensamiento crítico y ético. Finalmente, en el tercer apartado, “Diálogos con la tradición”, se establece un intercambio fecundo entre la filosofía contemporánea y las raíces filosóficas de nuestra región. Las y los autores de esta sección señalan que la tradición filosófica latinoamericana puede ser fuente de inspiración y renovación en la búsqueda de respuestas a los desafíos de nuestro presente. Así, el diálogo con los pensadores que forman parte del canon de la tradición clásica abre un espacio de reflexión que enriquece y amplía nuestro horizonte filosófico. Su apuesta es la de una relectura a un tiempo exigente e inteligente de obras que damos por sentadas.

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Luis Arriaga Valenzuela

*** La pregunta que guía todos los artículos del presente libro guarda relación con los grandes desafíos del presente. ¿Qué tiene que decir la filosofía frente a las realidades del mundo contemporáneo? Para aproximar una respuesta, conviene recordar que la filosofía cumple con diversos propósitos. Uno de ellos, especialmente relevante, consiste en reconocer que el ser humano es un animal de realidades, como diría Xavier Zubiri; es decir, vivimos inmersos en la realidad y tomamos parte en ella gracias a una aprehensión primordial que es el punto de partida de nuestra inteligencia. Por ello, filosofar no sólo implica usar el intelecto o la forma de habérnoslas con la realidad, sino nuestra libertad —el modo de responder a ella al hacernos responsables de nuestras acciones y su efecto en nosotros mismos, en los otros y lo otro.1 En este punto, quiero retomar algunos de los conceptos expuestos por Jean-François Lyotard en sus cuatro conferencias sobre ¿Por qué filosofar?, impartidas a los estudiantes de Propedéutica en la Sorbona entre octubre y noviembre de 1964.2 En primer lugar, Lyotard reconoce que no se puede rastrear un “origen” de la filosofía porque ésta pierde constantemente la unidad que busca. Dicho de otro modo: la filosofía muere y renace cada vez que se pierde el sentido, especialmente cuando reimagina el presente de acuerdo a las necesidades de una sociedad dada. Como consecuencia, la filosofía desea constantemente alcanzar un objeto ausente y por ello es posible establecer que la filosofía es el deseo del deseo.

Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad (Madrid: Alianza Editorial, 1984); Xavier Zubiri, El hombre y Dios (Madrid: Alianza Editorial, 1984); Xavier Zubiri, Sobre el hombre (Madrid: Alianza Editorial, 1986); Héctor Samour, “Postmodernidad y filosofía de la liberación”, A Parte Rei 54 (noviembre de 2007). Jean-François Lyotard, ¿Por qué filosofar? (São Paulo: Parábola, 2013), 97.

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Prólogo

Siguiendo con esta idea, la filosofía desea algo que está ausente porque una de sus labores tiene que ver con la reconfiguración de las dinámicas culturales: la filosofía no crea nuevas realidades, sino que se encarga de darle forma a las ya existentes. Al disponer del entorno de una manera distinta a la conocida, la realidad se abre como un szigno abierto, capaz de crear otras percepciones sobre lugares comunes. Por poner un ejemplo, Enrique Dussel, filósofo argentino-mexicano reconocido por su contribución a la filosofía de la liberación, sostuvo en diversas ocasiones que la filosofía en América Latina debe abordar las realidades y problemáticas propias de la región, en lugar de adoptar únicamente los marcos de referencia europeos.3 De esta forma, para Dussel, un concepto como el de libertad no puede entenderse simplemente como la capacidad individual de elegir y actuar, sino que implica —en el contexto latinoamericano— un compromiso con la justicia y la emancipación de las estructuras de opresión. Así, el pensamiento filosófico parte de preconcepciones y conocimientos de la realidad para desarrollar un nuevo orden discursivo, en donde los conceptos adquieren otro significado. De esta manera, se crea algo nuevo dentro de algo antiguo, como si se jugara con las mismas cartas, pero con diferentes reglas en cada ocasión.

*** Ahora bien, a pesar de reconfigurar el entorno, la filosofía vive en una constante paradoja porque los cambios que provoca jamás llenan el deseo por completo. Siempre busca colmar el anhelo, pero nunca queda satis3

Enrique Dussel, Filosofía de la liberación vol. 6 (Bogotá: Universidad Santo Tomás, Centro de Enseñanza Desescolarizada, 1980).

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Luis Arriaga Valenzuela

fecha, ya que esto representaría su fin. Por ello, así como la historia está en constante movimiento, también debe estarlo la filosofía. No existen ni sociedades perfectas ni filosofías universales, absolutas y eternas porque entonces se cae en el terreno de las doctrinas, de los sistemas asfixiantes, del dogma que aniquila la libertad de pensamiento. A este respecto, Ignacio Ellacuría establece que toda reflexión filosófica está siempre en riesgo de ser “ideologizada”, de convertirse en un recurso narrativo al servicio del poder en turno.4 La solución a este desafío es clara: evitar caer en absolutos para que la filosofía permanezca siempre en el espacio simbólico de la duda. En un cuento justamente famoso, Jorge Luis Borges apunta que uno de sus protagonistas sufre de un padecimiento singular: la capacidad de recordarlo absolutamente todo. El destino de Funes es trágico porque, pese a estar dotado de la facultad de no olvidar, en realidad es incapaz de pensar.5 Si hago mención de este relato es porque considero que los filósofos no deben heredar pasivamente sistemas de pensamiento anteriores sin cuestionarlos y darles nuevos significados. Así, la metáfora de Funes aplicada a la filosofía sugiere una advertencia: que sólo es posible reconstruir la unidad de lo real a partir del olvido y la transformación de los conceptos. Bajo esta perspectiva, la filosofía funcionaría como un palimpsesto en donde diferentes voces se pueden superponer y encontrar, en donde el Otro subyace como razón que fundamenta la acción de cada uno, tal como lo sugirió Levinas.6 En consecuencia, el discurso filosófico debe ser un intercambio en el cual las razones del otro sean escuchadas. Se alza como un recurso necesario cuando el mundo se ha quedado sin habla.

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Ignacio Ellacuría, Escritos filosóficos (San Salvador: uca Editores, 1996), 235. Jorge Luis Borges, Ficciones (Madrid: Alianza Editorial, 2004), 95-112. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (Salamanca: Sígueme, 1977); Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia (Salamanca: Sígueme, 1987).

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Prólogo

*** La responsabilidad del filósofo en el mundo contemporáneo debe ser cuestionar y contribuir a destruir lo que produce su deseo: si se desea justicia y paz, entonces debemos destruir aquellas dinámicas que contribuyen a generar violencia. Como la realidad se encuentra en constante transformación, la tarea del filósofo debe orientar este camino hacia donde la sociedad quiere moverse. Como bien señaló Lyotard en la última de sus conferencias, pensamiento y realidad deben buscarse. El primero no puede existir sin la otra. No se puede pensar una realidad diferente sin tener conocimiento de los desafíos a los que nos enfrentamos hoy. Frente a las grandes problemáticas de nuestro tiempo como la emergencia climática, el incremento de las tensiones geopolíticas, el desarrollo de tecnologías emergentes como la inteligencia artificial o la profundización de fenómenos como la violencia de género, la desigualdad social y la migración forzada, la filosofía debe tener la posibilidad de replantear libremente conceptos que damos por sentados como justicia, equidad o solidaridad. Ante el complejo panorama social de América Latina, quien recurra a la práctica y el estudio de la filosofía debe, como lo estableció en su momento Ortega y Gasset, “enseñar a dudar de todo lo que enseña”.7 Por último, no hay que olvidar que hace poco más de tres décadas Ignacio Ellacuría apuntó que nuestro compromiso no consiste solamente en enunciar la verdad, sino en hacerla.8

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José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (Barcelona: Ediciones Orbis, 1983), 144. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica (San Salvador, uca Editores, 1990), 599-602. AUSJAL / 15

Capítulo 1

Filosofía y sociedad latinoamericana contemporánea

§ Cambio y novedad en la historia Álvaro Mendonça Pimentel Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (Belo Horizonte, Brasil) Y Universidade de Brasília, Brasil Traducción: José Mauricio Murillo Alvarado y el autor

Doctor en Filosofía por la Universidade Federal de Minas Gerais (ufmg) con etapa de investigación en el Centre d’Archives Maurice Blondel de la Université Catholique de Louvain (ucl). Desarrolla su trabajo de reflexión filosófica en diálogo con los siguientes autores: Maurice Blondel, Henri Bergson, Eric Voegelin, Jean Ladrière y Henrique Cláudio de Lima Vaz. Sus centros de interés son: el fenómeno religioso, la obligación moral, la sociedad abierta, la democracia, el perdón y la reconciliación. Es miembro fundador de la Associación Brasileña de Filosofia de la Religión (abfr). Actualmente, es investigador colaborador senior de la Universidade de Brasília (unb).

…une fidélité à l’oeuvre rénovatrice de Henri Bergson qui, notamment, rendit possible bien des positions essentielles des maîtres de la phénoménologie: il a libéré, dans la notion de la durée, le temps de son obédience à l’astronomie, la pensée de son attachement au spatial et au solide, à ses prolongements technologiques et même à son exclusivisme théorétique.1

Introducción Uno de los más bellos gestos filosóficos de Henri Bergson consistió en liberar la metafísica de las cadenas de la representación espacial. Tal designio lo llevó a cabo a través de un pensamiento “en duración” (sub specie durationis), el cual abrió el campo de la investigación metafísica a lo que es único y original, a lo que existe según una singular intensidad y se manifiesta a partir de sí mismo, dándose como un absoluto. Ciertamente, todo lo que existe sólo se manifiesta en el espacio, pero si nos abrimos a lo que cada realidad posee de propio, tendríamos que renunciar a capturarla en las coordenadas espaciales utilizadas en los procedimientos cuantificadores y homogeneizantes de la ciencia empíricaformal, la cual ordena el mundo humano contemporáneo. Cada ser y, en especial, cada ser humano, existe y se presenta según una intensidad temporal propia, que marca su inobjetable singularidad. Bergson designó el tiempo cualitativo de la existencia con el concepto de “duración” (durée), intensivo, flexible y fluido (concept intensif, souple et fluide); no se refiere

Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini: essai sur l’extériorité (París: Kluwer Academic, 1990), I. Le Livre de Poche & Biblio Essais.

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a una propiedad general fija, común a las diversas realidades singulares, sino que designa “un acto, pasible de diferentes intensidades en su realización”. Pero, si cada cosa dura de manera única, entonces todo dura, y hay que admitir una esencia de la duración de la cual todas las cosas participan y son “pues accesibles unas a otras en su diferencia misma”.2 Desde el punto de vista bergsoniano, las diferencias de intensidad deben comprenderse como diferencias cualitativas y de naturaleza, absolutas y, consecuentemente, distintas de las diferencias cuantitativas, que se prestan a comparaciones y proporciones numéricas y espaciales, siendo por tanto relativas. La intuición de la intensidad de nuestra vida psíquica, por ejemplo, restringe cualquier pretensión de medir estados de conciencia, y representa una crítica radical a todo intento estrictamente empírico para un abordaje de la mente. Nuestros estados de conciencia se presentan antes como la unidad de una multiplicidad, cuyo acto unificador es nuestro propio ser en duración. El amor que siento es una intensidad que cambia y, en este sentido, una cualidad múltiple sin dejar de ser amor en cuanto se modifica, es decir, la unidad de una multiplicidad cualitativa y, luego, temporal.3 Además, la “vida espiritual” o, siguiendo otra imagen clásica, la “vida interior”, escapa del mundo espacial y determinista; es capaz de insertar en este mundo lo inaudito de un acto libre. Veremos que el pensamiento en duración permite comprender la historia como una relectura del aspecto más fecundo, desde el punto de vista de la vida sobre la Tierra, de la “creación continua de imprevisible novedad que parece proseguirse en el universo”.4

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Frédéric Worms, Le vocabulaire de Bergson (París: Ellipses, 2000), 21. Henri Bergson, L’évolution créatrice (París: puf, 2007), caps. 1 y 2. Collection Quadrige. Henri Bergson, La pensée et le mouvant (París: puf, 2009), 99. Collection Quadrige.

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Para aclarar esto, consideremos con más detalle la concepción bergsoniana de duración, veamos brevemente como ésta se precisa y profundiza en la obra del autor y, finalmente, cómo nos puede ayudar en la identificación e interpretación de las sorpresas, cambios y novedades que emergen en la historia de nuestro continente latinoamericano. Esta contribución tiene un doble valor teórico: es una investigación y aclaración sobre la obra clásica de Bergson; pero también es una reflexión intencional, que desea meditar la posibilidad ontológica de cambios históricos frente a los desafíos que se exhiben en América Latina hoy, como la injusticia, el hambre y los discursos intolerantes y excluyentes.5

La intuición de la duración La medida numérica del tiempo consiste en adoptar unidades homogéneas y ritmadas, que pueden acumularse cuantitativamente y, por tanto, dividirse o considerarse de modo simultáneo; tales como la manecilla del reloj mecánico sobre su dial, los ciclos solares o lunares, el avance o el retroceso de la sombra en los relojes solares. Sin embargo, estas unidades de tiempo son nada más la posición que determinado móvil (la manecilla del reloj, por ejemplo) ocupa en el espacio. Cuando decimos que ahora son las diez de la mañana, nos referimos a esta posición. Si sabemos que estamos trabajando desde las siete de la mañana, comprendemos que, cuando iniciamos, la manecilla ocupaba la posición “7” y ahora ocupa la posición “10” del dial, recorrió tres espacios homogéneos, a una misma

Este texto ha sido concebido en el marco del primer proyecto editorial de Filosofía ausjal. AUSJAL / 21

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velocidad. No nos preocupamos por el movimiento y sí por la posición de la manecilla en cada instante. A las 7:45 sonó el teléfono, a las 9:00 alguien tocó la puerta e interrumpió el trabajo, a las 10:00 tuvimos que parar para una reunión. Estos momentos separados forman dos conjuntos paralelos: el de los eventos puntuales y el de las posiciones concomitantes del instrumento utilizado para contar el tiempo. Sin embargo, si nos fijamos en la cualidad del tiempo vivido, en lugar de considerar las “puntas” del intervalo de tres horas, si decimos que el tiempo pasa rápido o despacio, que nos cansamos o descansamos durante ese lapso, que lo vivimos en paz o perturbados, expresamos una experiencia temporal de otra naturaleza. Hay una memoria que dilata el instante y lo comunica con el pasado reciente y el futuro inmediato. De hecho, solamente esta experiencia nos permite afirmar que las horas pasan de modo continuo y no como repetición homogénea de instantes disjuntos. Bergson se refiere a este dato inmediato de nuestra conciencia con los términos: “duración”, “tiempo real”, “tiempo interior” y “tiempo concreto”.6 Tres son los aspectos inseparables y mutuamente implicados en la duración. La duración es sucesión, de tal modo que no hay simultaneidad en el tiempo, sino un constante evolucionar sin retorno. Hay un verdadero cambio sensible “en la sucesión de nuestros estados de conciencia” cuando “nuestro yo se deja vivir, cuando él se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados anteriores”.7 Por lo tanto, la duración es continuación, o sea, no se pueden establecer cortes precisos en el tiempo concreto y vivido, como los que realizamos en el tiempo abstracto

Ver: Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (París: puf, 2007), 80, 85, 96, 154, 156, 170-176. Collection Quadrige. Bergson, Essai, 75.

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y espacializado; pero hay una unidad del acto singular e individual que preside cada ser temporal en su constante fluir. Esta unidad puede considerarse como “la vida continua de una memoria que prolonga [espontáneamente] el pasado en el presente”.8 Finalmente, durar es acumular lo vivido que nos constituye de modo imprevisible y creativo (constitución). Coincidimos con nuestra historia, que no es el simple cúmulo de hechos y fechas, sino el crecimiento constante de una memoria profunda, la cual se enriquece, nos define y guía en todo instante.9 La duración es, por tanto, la unidad de una multiplicidad cualitativa y procesual, “multiplicidad sin divisibilidad y sucesión sin separación”,10 que escapa de toda pretensión de análisis, determinación y manipulación. Ella es “incapturable” y, en primer lugar y de modo más evidente, la característica fundamental de la vida espiritual cuya manifestación privilegiada es el acto libre. Se llama libertad la relación del yo concreto con el acto que lo realiza (accomplit). Esa relación es indefinible, precisamente porque nosotros somos libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descompone una extensión, pero no una duración […]. Es por esto que toda definición de libertad dará razón al determinismo.11

La crítica bergsoniana a cualquier intento de capturar la subjetividad humana en moldes deterministas y totalitarios inspiró, sin duda, un tratamiento original dado a la relación “Yo-Tú”, como en el caso de la filosofía

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Bergson, La pensée, 200-201. Ver: Worms, Vocabulaire, 20-21; 25-37. Henri Bergson, Durée et simultanéité (París: puf, 2009), 42. Collection Quadrige. Bergson, Essai, 165. AUSJAL / 23

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dialogal de Martin Buber, quien frecuentemente se refiere a la duración, es decir, al carácter temporal del otro, cuando es visto como un Tú, radicalmente distinto del ámbito de la “experiencia de lo Eso”: El Tú […] se manifiesta en el tiempo […] de un proceso que se realiza y se cumple en sí, que no se vive como un fragmento de una secuencia fija y sólidamente articulada, sino en un “momento” cuya dimensión puramente intensiva sólo puede ser determinada a partir de él propio”.12

La intuición de la duración conduce, consecuentemente, a una crítica del lenguaje como fenómeno social al servicio de la vida. Pensamos por medio de palabras y de acuerdo con esquemas espaciales, que garantizan la efectividad de la manipulación causal de la materia. Pero este hábito “exige que establezcamos entre nuestras ideas las mismas distinciones claras y precisas, la misma discontinuidad que hay entre los objetos materiales”.13 Así, las insuperables dificultades de concebir la vida espiritual resultan del hábito de “yuxtaponer en el espacio fenómenos que no ocupan espacio”. Las aporías a las cuales llegan los filósofos del pasado y del presente al concebir la libertad, nos enseña Bergson, “nacen de querer dar a la duración los mismos atributos de la extensión, interpretar una sucesión como una simultaneidad, y verter la idea de libertad en una lengua en la cual ella es evidentemente intraducible”.14 Sin embargo, esta constante crítica de Bergson al lenguaje —y contra el hábito de tratar lo inextenso como extenso y lo cualitativo como cuan-

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Martin Buber, Eu e Tu (Águeda: Paulinas, 2014), 33-34. Bergson, Essai, 7. Bergson, Essai, 166.

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titativo— no conduce al silencio acerca de la vida interior o de la realidad considerada y pensada temporalmente. Bergson propone un nuevo lenguaje, no uno inaudito, como en el caso de Lévinas o Jankélévitch, sino una lengua renovada en su sentido, por medio de la reflexión, que conduzca hacia conceptos flexibles e intensivos, comenzando por la idea misma de duración.15 La obra bergsoniana avanza en forma de profundización y no como un sistema que pondría sus bases iniciales o principios para luego proceder deductivamente hacia la creación de su contenido. Si todo en el universo dura, si el propio universo es duración, ello no implica una homogeneidad del tiempo; tampoco equivale a la posición de un principio de los principios; al contrario, afirma que cada realidad posee una temporalidad cualitativa única, que entonces exige un tratamiento adaptado. Si hay unidad en el universo, ésta debe ser encontrada al final del recorrido y de modo asintótico, fragmentariamente, por convergencia de “líneas de hechos”.16 En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), este camino investigativo comienza por la vida interior o psicológica y la primera intuición de la duración, en aquello que ésta posee como más valioso, inmediato y accesible a todos, o sea, el hecho de la libertad. En Materia y memoria (1886), al dialogar con los “psicofisiólogos” de su tiempo, Bergson propone considerar la vida espiritual encarnada a través del estudio de la relación entre el cerebro y la memoria. Se opone al paralelismo

Para una introducción al lenguaje inaudito de dos genios de la filosofía contemporánea, ver: Vladimir Jankélévitch y Béatrice Berlowitz, Quelque part dans l’inachevé (París: Gallimard, 1978) y Emmanuel Lévinas, Éthique et infini: dialogues avec Philippe Nemo (París: Fayard, 1982). Henri Bergson, L’énergie spirituelle (París: puf, 2009), 23-24. Collection Quadrige.

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cartesiano y establece una teoría de la percepción dirigida hacia la acción y no al conocimiento, como la anterior tradición. Distingue entre una memoria espontánea y una habitual (cerebral), haciéndolas comunicar por medio de la memoria inmediata del instante presente. En La evolución creadora (1907), los interlocutores son los biólogos, y las cuestiones tratadas refieren a las diversas teorías de la evolución de la época, con la asunción de sus presupuestos metafísicos. De esta obra recibimos la célebre imagen del “élan vital”, duración que involucra y anima a cada ser viviente, inclusive la estructura de la materia. La noción de “evolución creadora”, además, representa la comprensión del tiempo como proceso creativo continuo, del cual nos ocuparemos en seguida. Finalmente, en Las dos fuentes de la moral y la religión (1932), Bergson dialoga con sociólogos, antropólogos, científicos políticos e historiadores, respecto a la vida moral y religiosa como dinamizadoras de sociedades abiertas y pacíficas, aunque en tensión constante con lo cerrado y conflictivo en estas mismas sociedades. La guerra es un riesgo constante para la humanidad y no se deben economizar las fuerzas disponibles para evitarla, pues su mecanismo visa a la destrucción completa del oponente. El manejo temporal y cualitativo de estas y otras cuestiones condujo a Bergson a conclusiones innovadoras y sorprendentes, que no podemos abordar aquí con detalle, pero que fueron mencionadas brevemente para ubicar las siguientes consideraciones dentro del amplio cuadro de su obra.17

El comentario más actualizado de las cuatro grandes obras de Bergson (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Materia y memoria, Evolución creadora y Las dos fuentes de la moral y de la religión) se encuentra en: Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie (París: puf, 2004).

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Cambio y novedad en la historia La atención al tiempo que dura en su triple dimensión: sucesión, continuación y constitución creativa de lo real, nos pone en contacto con el tema del cambio y novedad en la historia. En su conferencia de 1920 “Lo posible y lo real”, Bergson recuerda un diálogo de carácter pedagógico. Durante la Gran Guerra, un periodista le preguntaba: “¿Cómo será la obra dramática del futuro?”. La respuesta del pensador, bienhumorada y provocativa, no tardó: “si yo supiese lo que sería la gran obra dramática del mañana, yo la escribiría”.18 Añadió que el pronóstico no podría hacerse porque esta obra todavía no era “posible”, aunque en el futuro, “ella lo habrá sido”. El argumento desconcertó al interlocutor, pero se aclara al considerar que la obra dramática en cuestión sólo podrá nacer por intermedio del genio literario que la crea. Ahora, el acto creativo no puede estar guardado en un “armario de posibles”, sería un contrasentido. Al contrario, consiste en algo nuevo que surge; y solamente al surgir, se hace retrospectivamente posible.19 Tal obra era posible, en el sentido de no haber ningún obstáculo insuperable a su realización, pero esta afirmación no pasa de un truismo. La crítica bergsoniana corre en otro sentido. Se niega que la posibilidad ya se encontraba virtualmente escrita en el pasado, tan sólo a la espera de la ocasión de manifestarse en el presente. Como si fuera una potencialidad que predeterminara enteramente el porvenir. Al contrario, hay una ruptura en el acto creativo, un nuevo grado, preparado en las entrañas vivas del espíritu humano, hasta manifestarse en un acto de libertad.

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Bergson, La pensée et le mouvant, 110. Bergson, La pensée et le mouvant, 15-16.

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La ilusión de lo posible como antecedente a lo real se explica fácilmente. Surge del hecho de que nuestra inteligencia se encuentra perfectamente a gusto en el mundo de la materia y la fabricación. Somos capaces de componer y descomponer la realidad empírica, de estudiar las secuencias causales y las características de los materiales para planear o diseñar lo que queremos fabricar. Establecemos planes y cronogramas de realización de las acciones intencionadas. La casa proyectada, por ejemplo, hasta cada mínimo detalle, medida, con materiales y técnicas específicas, se convierte en casa construida dentro de un plazo preestablecido, siguiendo etapas técnicamente calculadas. Cuando hablamos de la anterioridad de lo posible, de un plan previo y oculto del desarrollo teleológico de la historia, nos curvamos a un lenguaje socialmente modelado y articulado en torno a la manipulación de la materia. El hábito fabricador nos lleva a proyectar en el pasado el plan de todo lo que ocurre en el presente, y a buscar en el pasado lo que transforma el presente posible y lo explica. Sin embargo, en el caso de la creación de una obra literaria, ejemplo referido, la posibilidad se muestra no como anterior, sino como lo que adviene al pasado cuando la novedad surge en el presente.20 Esto se aplica a toda novedad. Lo posible es, por tanto, el espejismo del presente en el pasado; y como nosotros sabemos que el futuro se hará presente, y como el efecto de espejismo continúa sin cesar produciéndose, nosotros nos decimos que en nuestro presente actual, que será el pasado de mañana, la imagen de mañana ya se encuentra contenida, a pesar de que no la capturemos.21

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Ver: Bergson, L’évolution créatrice, 1-7. Bergson, La pensée et le mouvant, 111.

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Lo que supone esta ilusión es que hay más en la idea de realidad que en la idea de posibilidad, pues la realidad sería la posibilidad que adquiere existencia.22 Sin embargo, en las obras de libertad se verifica lo contrario. Hay más en la idea de posible que en la de realidad, pues lo posible surge de lo real, una vez acaecido, y se ve provisto de una proyección hacia el pasado. Esta conclusión sorprendente aclara la famosa afirmación bergsoniana, la cual es una provocación al pensamiento: “yo creo experimentar a cada instante la creación continua de imprevisible novedad que parece proseguirse (se poursuivre) en el universo”.23 La vida, las especies, los individuos de cada especie, este hombre y esta sociedad constituyen historias cuyos acontecimientos son creaciones originales. Esta tesis metafísica, en lo concerniente al universo y a la naturaleza, implica la presencia de la libertad en el universo y un creacionismo sui géneris, que ahora no hay espacio para aclarar.24 Nos importa sencillamente comprender que, sobre nuestro planeta, se manifiesta una actividad creadora libre: la vida humana. La explicación de cualquier evento histórico, presupuesta la libertad de sus agentes en este individuo o en esta sociedad singular, se encuentra bajo el efecto de espejismo, que proyecta en el pasado la posibilidad gestada en el presente. Si el historiador tiene conciencia de este efecto comprenderá su ciencia como la búsqueda de una interpretación abierta del pasado, a partir de las posibilidades inauguradas por el presente en que vive. Esta interpretación abierta será igualmente dinámica, es decir, “una remodelación constante del pasado por el presente”.25 Todo lo que el historiador es

22 23 24 25

Bergson, La pensée et le mouvant, 109. Bergson, La pensée et le mouvant, 98. Para ahondar en este tema, ver: Bergson, L’évolution créatrice, capítulo I. Bergson, La pensée et le mouvant, 114. AUSJAL / 29

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capaz de realizar, por medio de una “atención retrospectiva”, consiste en establecer las condiciones necesarias para que cierto evento se haya producido, aunque de estas condiciones sea imposible deducirlo y se deba admitir que hubo un “salto” de innovación que no estaba contenido en las condiciones dadas.26 Las consecuencias de la crítica bergsoniana a la idea de lo posible para la comprensión de la historia no escaparon a historiadores como Raymond Aron y Paul Veyne.27 Lo más interesante para nosotros es que después de la crítica bergsoniana, “las puertas del futuro se abren de par en par y un campo ilimitado se ofrece a la libertad”.28 El filósofo francés exploró tres ámbitos fundamentales del campo de la libertad —la moral, la religión y la vida en sociedad— en su clásico Las dos fuentes de la moral y de la religión; su intención consistió en mostrar cómo lo posible, que resulta de la acción creativa, inaugura una marcha delante en la historia. Entonces aparece un nuevo modo de concebir las relaciones cuyos elementos son los hombres, Dios y el cosmos. La evolución creadora del universo no se interrumpe cuando emergen la vida, las diversas especies, el hombre y las sociedades ancestrales sobre “nuestro planeta refractario”. Ella parece prolongarse en la acción crea-

26 27

Ver: Bergson, La pensée et le mouvant, 114; 16-18. Ver: Raymond Aron, “Note sur Bergson et l’histoire”, en: Études Bergsoniennes IV (París: puf, 1968), 41-51, donde el autor recuerda igualmente la influencia de Bergson sobre las ideas de desafio y réplica de Arnold Toynbee (46). Paul Veyne, Como se escreve a história (Brasilia: Editora UnB, 1998), 276. Veyne observa en nota al pie de página: "La idea bergsoniana de enriquecimiento del pasado por el futuro, se encuentra también en Nietzsche, La Gaia Ciencia, n. 94 (Crecimiento después de la muerte)", 284, nota 8. Basta leer el aforismo de Nietzsche para relativizar la afirmación de Veyne, pues el argumento de Bergson no deja las dudas que Nietzsche formula al final de su breve sentencia: "con razón? Sin razón?”. Bergson, La pensée et le mouvant, 114.

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tiva de los grandes héroes, de los genios y, sobretodo, de los místicos de la humanidad. Así, el efecto de ruptura que inaugura el cambio no sólo repercute en nuestro modo de concebir el pasado, sino también abre y dinamiza el futuro, pues hace posible lo inaudito. Bergson nos ofrece —mediante el análisis de la noción de justicia— el ejemplo de cambio y novedad histórica, considerado por él lo más evidente. Se trata justo del modelo a ser adoptado por quienes quieran comprender los actos de la libertad en la moral, la religión y la sociedad.29 La aplicación de la palabra “justicia”, bajo concepciones muy distintas, tiende a ocultar el carácter sorprendente y creativo del pasaje entre la justicia relativa, proporcional y comparativa del “ojo por ojo y diente por diente” a una absoluta: la justicia de los derechos del hombre, la cual se refiere a lo infinito y lo inconmensurable de la dignidad esencial de cada ser humano. Una vez surgida en la historia, gracias a personalidades que vivieron lo que se consideraba antes imposible, pero convertido en realidad en un acto de libertad, la nueva justicia abre el camino para que la sociedad reinterprete su pasado y escoja un futuro diferente. Un efecto de espejismo nos conduce a considerar los hechos del pasado como pasos aún imperfectos, pero que prefiguran este presente nuevo y promisorio. La experiencia de esta posibilidad, antes invisible, nos hace representar un mundo mejor que deberá ser instituido en leyes y ordenamientos sociales estables. Así, el movimiento de apertura de cierta sociedad, considerada tal vez definitiva en su modelo de organización institucional, alcanza consenso y aceptación, genera un nuevo orden y tiende a cerrarse. Sin embargo, la presencia de este dinamismo en el cuadro institucional,

Ver: Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (París: puf, 2008), 68-81. Collection Quadrige. AUSJAL / 31

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cultural y religioso del nuevo orden guarda algo de la inspiración que será retomada y proporcionará nuevos eventos comparados a una “marcha delante”. La tensión entre cierre y apertura caracteriza, por tanto, esta marcha. En el caso de la noción de justicia, Bergson localiza el origen del cambio radical de su sentido en el grito de los profetas de Israel, quienes la transformaron en su forma, pues la afirmaron como imperativo absoluto encima de todos los otros; y en la vida del Cristo de los evangelios, donde la nueva forma se conduce a expandirse y modificar la materia de las relaciones humanas, a través de la afirmación de la fraternidad universal. Su tesis es que estos dos grandes eventos habrían provocado una relectura del pasado humano y habrían abierto el futuro para la afirmación de los derechos humanos y la instauración de los regímenes democráticos, sin excepciones para ciudadanos y siervos. La apertura y el dinamismo no componen un plan que se deba realizar de manera finalista o determinista en el futuro. Éste no se encuentra inscrito en el presente, así como el presente no estuvo prefigurado en el pasado, pues hubo cambio, novedad, salto, sorpresa y evolución creadora de nuevas posibilidades. Esto tampoco implica una ruptura completa, una vez que el héroe, el genio o el místico surgen en la historia de un pueblo y se nutren de la cultura de su tiempo, donde encuentran los elementos que serán fundidos y transformados hasta que emerjan con nuevos sentidos. La comparación entre los cambios en el campo de la moral, la religión y la política con lo que ocurre en el arte y la escritura filosófica es recurrente en la obra de Bergson, ilustra el dinamismo que inaugura nuevas visiones sobre el mundo.30 La obra de arte, por ejemplo, no ape-

Ver: Bergson, Les deux sources, 267-270.

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nas ocurre como creación original, sino que constituye: “por su simple presencia una concepción de arte y una atmósfera artística que permitirán comprenderla; se tornará entonces en algo retrospectivamente genial: caso contrario, habría continuado siendo lo que era al principio, simplemente desconcertante”.31 Los cambios y novedades históricas cargan, de forma análoga, un poder de atracción y una energía dinamizadora que promueven la nueva conciencia a la cual conducen. Se constituyen como “clásicos”, es decir, modelos inspiradores para las nuevas generaciones. Así los acontecimientos que siguieron a Cristo, en lo que toca a la noción de justicia, no se encontraban prefigurados en la afirmación de la fraternidad universal, pero se inspiraban en ella. La democracia y la declaración universal de los derechos humanos pueden presentarse, al mismo tiempo, como eventos de “esencia evangélica” y como novedades en la historia, provocadas por tantas personalidades de raigambre intelectual y espiritual. En cada nueva etapa, a lo largo de los siglos o milenios, sería posible localizar nombres propios que proporcionaron el suplemento espiritual necesario para crear un nuevo modo de actuar y pensar. De los profetas a Cristo, y de él a los derechos humanos y la democracia, cada paso adelante en la marcha de la justicia habría inaugurado una nueva concepción de ser humano, capaz de crear la atmósfera de valores para permitir a los contemporáneos comprenderla y adoptarla. Esta nueva concepción implica una inteligibilidad sui géneris sin referencia a esquemas de pensamiento anteriores; todo lo que la toca se ve reinterpretado y problemas antes insolubles, se disipan.

Bergson, Les deux sources, 75. AUSJAL / 33

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Conclusión El surgimiento de cambio y novedad en la historia posee características intrínsecas suficientes para que lo nuevo imponga, a partir de sí mismo, su esencia y su existencia. En este sentido, el acto creativo ofrece al medio una realidad que se confunde con su manifestación, la cual se encuentra dada sin revés ni sustrato que la hagan ser. El acto creativo se presenta provisto de criterios que permiten reconocerlo en su simple aparecer. La novedad histórica configura el contexto que la hace comprensible y aceptable, y genera las condiciones para que nuevos pasos sean dados en la dirección indicada. Estas consideraciones son suficientes para comprender en qué sentido una filosofía concebida desde la duración permite pensar el cambio y la novedad en la historia, además de presentar algunos criterios para reconocer estos acontecimientos. Las visiones deterministas o finalistas, que afirman un destino cerrado para pueblos y culturas, han sido radicalmente criticadas. Se nos ofrece un futuro esperanzador, aunque imprevisible, esto no significa decir que el futuro se encuentra garantizado, en un sentido constructivo y humanizador. La guerra y otras posibilidades trágicas han regresado tantas veces en la historia reciente de los pueblos, que un optimismo inocente con relación al futuro no es más posible. Pero lo humano existe, la libertad es un hecho innegable y la intuición, un pathos que alcanza alturas divinas. Tampoco, después de Bergson, es más posible una visión estrictamente trágica de la historia y del futuro. Así, nosotros podemos esperar que, en nuestras sociedades, las creaciones de los antepasados y las posibilidades inauguradas nos inspiren en la tarea humana-divina de generar novedad y más vida en la historia.

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Bibliografía

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§ El destino de la técnica. Singularidad, ideología, arte Carlos A. Garduño Comparán Universidad Iberoamericana, Ciudad de México Profesor de asignatura en la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México (Toluca, México) y el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana (Ciudad de México). Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel I, desde 2016.

Introducción En los últimos años, en relación a los avances de investigación sobre interfaces entre máquinas y el cuerpo humano; de inteligencia artificial y las neurociencias en la explicación de los procesos mentales a partir de la actividad cerebral, ha cobrado relevancia la noción de singularidad tecnológica como acontecimiento en el cual equipos de cómputo, redes de informática y robots podrán mejorarse y diseñarse a sí mismos recursivamente, en un proceso evolutivo donde no sólo superarían la inteligencia humana en múltiples tareas, sino que incluso se fusionarían con ella, llegando a dominar sus procesos, biológicos y no biológicos, lo cual pondría en entredicho la definición misma de naturaleza humana. Con independencia de que esto sea posible, nos enfrentamos, sin duda, a un fenómeno ideológico. El hecho de proyectar el futuro de la humanidad como si pudiera diseñarse desde la tecnología, más allá de los límites que actualmente definen nuestra condición, refleja un tipo de mentalidad respecto a los problemas humanos que predetermina su comprensión y la acción emprendida frente a ellos. En específico, esto implica un claro desprecio hacia las llamadas disciplinas humanísticas, que por tradición han brindado espacios de reflexión, actividad y creación acerca de la naturaleza humana, con base en lo que se ha considerado su fundamento: la capacidad de simbolización, la racionalidad, la libertad, así como la autonomía y autoconsciencia que derivan de ellas. El arte, la literatura, la filosofía han sido consideradas expresiones puras de esa libertad; configuran nuestros ideales y el sentido de nuestra existencia, y posibilitan la reflexión sobre nuestro destino en diversas tramas que muestran no sólo el logro de una plenitud imaginada, sino los múltiples conflictos, ilusiones y desengaños que hemos hallado en el camino recorrido. Todo este esfuerzo creativo, argumentativo y reflexivo le ha AUSJAL / 37

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dado forma, a lo largo de la historia, a nuestros vínculos sociales, políticos, culturales e intersubjetivos, que fundan las condiciones del desarrollo material y espiritual. La ideología transhumanista detrás de la noción de singularidad tecnológica, en sus versiones más extremas,1 termina reduciendo esos complejos procesos —locales, regionales, comunitarios, propios de cierto momento histórico— al desarrollo tecnológico entendido en un sentido universal abstracto; una inversión irónica que cede la capacidad de simbolización, la racionalidad, la libertad, la autonomía y la autoconsciencia a mecanismos técnicos que a partir de entonces tendrían que hacerse cargo de lo que ya no podría considerarse humano, sino sólo una entidad biológica subordinada a lo que en algún momento fue su creación. En el mundo posterior al acontecimiento, dejaría de haber humanidades. El arte, la literatura, la filosofía y, con ello tal vez la política, incluso la sociedad y la cultura mismas, se convertirían en productos obsoletos de otra era, como ahora parecen ser el chamanismo, la astrología o la magia.2 En este texto se realizará una crítica a tal ideología, mostrando dialécticamente cómo funcionan los elementos de su proyección imaginaria en la constitución de nuestro deseo como sujetos del orden simbólico, donde tienen lugar nuestras relaciones sociopolíticas, económicamente condicionadas. Para ello, se ilustrará la trama de su fantasía a través

Quizá el ejemplo más representativo de estas versiones, así como el más popular, difundido y discutido, es el libro del futurólogo Ray Kurzweil, The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology (Nueva York: Penguin Books, 2005). Como muestra de las preocupaciones que genera esta concepción del desarrollo tecnológico en relación a su impacto en los movimientos sociales, ver: Tero Auvinen, “Organizing for the End of the World with Nothing More to Say? The Implications of Non-Consensually Implemented Singularity and ‘Trans/Posthuman’ Technologies for Social Movements”, Journal of Alternative Perspectives in the Social Sciences, núm. 2, vol. 8 (noviembre de 2016).

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del relato de ciencia ficción de Isaac Asimov “La última pregunta”, y en función de los análisis de Slavoj Žižek sobre la constitución del sujeto —que resistiría y se mantendría autónomo incluso en el caso extremo de la singularidad tecnológica— se discutirá su estatuto ideológico. Tras mostrar la falsedad de esta noción de singularidad, se recurrirá a los desarrollos de Alain Badiou sobre la verdad y el acontecimiento para proponer otra concepción sustentada en los procesos de creación humana en sus condiciones locales, lo cual implica abordar la cuestión de la técnica desde una perspectiva artística, en su región de origen en el mundo — independiente de su denominación como Latinoamérica, Europa, Asia, etcétera–, desde el espacio y tiempo específicos en que tengan lugar los acontecimientos artísticos. Cabe señalar que lo que parece estar en juego en esta discusión es la cuestión de la esencia de la técnica y su destino, en boga desde el siglo xix, a causa de los conflictos generados por la industrialización del mundo bajo el predominio del capital. Esto, a su vez, es herencia de las utopías de la modernidad acerca del nuevo hombre y la reforma social que el desarrollo científico posibilitaría.3 La cuestión de la singularidad tecnológica parece ser un nuevo episodio en la dialéctica de la Ilustración, al que los diversos recursos de la disciplina humanística deberían oponerse,

Para ahondar en las actuales especulaciones acerca del futuro posthumano que el desarrollo tecnológico posibilitaría tras la singularidad y sus nuevas “utopías”, ver los siguientes artículos: Antonio Sadu y Loredana Vlad, “Beyond Technological Singularity-The Posthuman Condition”, Postmodern Openings, núm. 1, vol. 8 (2018). Frank S. Robinson, “The Human Future”, Humanist, núm. 4, vol. 73 (julio-agosto de 2013). Ben Goertzel, “Human-level Artificial General Intelligence and the Possibility of a Technological Singularity: A Reaction to Ray Kurzweil’s The Singularity Is Near, and McDermott’s Critique of Kurzweil”, Artificial Intelligence, núm. 18, vol. 171 (diciembre de 2007). Barry Dainton, “On Singularities and Simulations”, Journal of Consciousness Studies. núm. 1-2, vol. 19 (enero-febrero de 2012). AUSJAL / 39

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no para detener el desarrollo tecnológico, sino para evitar que en función de él se justifiquen formas de alienación y explotación que no tomen en cuenta nuestras condiciones regionales y lo singular que de ellas surge. Nuestra época, caracterizada por el predominio de la información y su digitalización, no es la primera en que la experiencia se desarrolla en entornos tecnológicos; podríamos incluso arriesgar la tesis de que todo entorno humano es ya uno tecnológico. La cuestión filosófica, entonces, no es plantear qué es lo natural en el hombre más allá de su tecnología, ni cuál es la esencia de su cultura, pueblo o región, sino los límites y posibilidades de su técnica, en función del momento histórico.4 En relación a ello, aquí interesa precisar qué puede significar la singularidad en el uso de la tecnología, a diferencia de la noción particular con la cual cada región se identifica al subordinarse a las condiciones generales de producción imperantes. No basta con estudiar esas particularidades a través de las ciencias sociales, para saber lo que, en nuestro caso, hemos asumido los latinoamericanos respecto a la técnica. Lo singular que pueda acontecer en Latinoamérica excedería las formas de identidad particulares y reducibles a criterios objetivos, por lo que sería un índice de que los sujetos, a través del uso de la técnica, intentarían apropiarse de su destino, más allá de categorías previas de arraigo y

Se trata de pensar en qué sentido es posible un uso singular de la tecnología en cada situación específica, sin intentar determinar el carácter “mexicano”, “latinoamericano”, “europeo” del uso de las redes, la información, las interfaces, las criptomonedas y demás avances. La cuestión es análoga a la que planteó Walter Benjamin en El autor como productor (México: Ítaca, 2004) y en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (Madrid: Taurus, 1973): más que partir de definiciones de la esencia humana, histórica, cultural o espiritual —lo cual no sólo es un procedimiento romántico sino, como advirtió Benjamin, suele llevar a planteamientos fascistas—, hemos de determinar —independientemente de la identidad de los sujetos— qué función tiene la técnica en sus condiciones económicas-materiales y qué implicaciones tiene la tendencia ideológica que la justifica en el desarrollo de su funcionamiento.

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pertenencia, como tierra, origen, comunidad, nacionalidad, etnicidad, cultura, clase, género, etcétera. Cuando se piensa el destino como lo hasta ahora realizado y sometido a procesos de reproducción, bajo la descripción de las ciencias y las actuales formas de identificación, se asume como una especie de condena. Concebir, en cambio, la posibilidad de actuar más allá de lo latinoamericano —forzando y hasta violentando sus nociones—, sin por ello proyectar nuestra realización a una instancia exterior y abstracta como hacen las ideologías trans/posthumanistas, es pensar el destino como nuestra auténtica temporalidad, de la que somos responsables.

La última pregunta La literatura dedicada a la ciencia ficción pertenece al género épico. Éste corresponde a aquello narrado a través de una disposición espacio-temporal que lo detalla como hecho histórico o mítico. Los ejemplos típicos refieren a la formación del mundo y sus pueblos, frecuentemente vinculados a gestas heroicas, como el Ramayana, el libro del Génesis o la Ilíada y la Odisea. Poemas épicos, cantares de gestas, crónicas históricas, epistolarios y bitácoras de viajes dan forma a esta narrativa, como espacio en que se da cuenta del pasado y se proyecta el futuro. La ciencia ficción, en particular, se consolida a partir del siglo xx, como reflejo de la ideología del momento. Este espacio simbólico se establece a la par que las ciencias “duras”, como base de la representación del mundo. Los descubrimientos científicos en áreas como la física cuántica, astrofísica y otras, se apropiaron de espacios de divulgación y publicidad, llegaron a una población AUSJAL / 41

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desapegada de las mitologías tradicionales y se incorporaron a sistemas de pensamiento que tienen como égida el sistema técnico-científico. Desde comienzos del siglo pasado, aparecieron folletines donde las guerras y gestas heroicas se fraguan ya no entre humanos, sino entre especies que confrontan sus ciencias y técnicas, de la pluma de narradores como Robert Silverberg, Stanislaw Lem, Yves Derméze. Posteriormente, encontramos relatos que ensayaron versiones de la evolución humana; “avances” que no referían a conquistas, sino a modificaciones radicales sufridas por el hombre en sus creencias, su proceder y su naturaleza. El mundo feliz de Aldous Huxley o 1984 de George Orwell son ejemplos ya clásicos. En el transcurso de las décadas de 1950 y 1960, se volvió relevante el tema de la inteligencia artificial (ia). Lo escrito por Isaac Asimov es representativo de la conjunción entre los divulgadores de la ciencia y las creaciones literarias. Asimov colaboró con la revista Venture Science Fiction, los directivos le dieron libertad para escribir de temas de su interés y propiciar un acercamiento a la ciencia y la innovación técnica, a través de un enfoque prospectivo. Sus predicciones sobre robots e IA, en novelas como Yo, robot, Las bóvedas del cielo o Los robots del amanecer, fueron tan serias que llegó a proponer leyes para regular el desarrollo de la robótica.5

1) Un robot no hará daño a un ser humano o, por inacción, permitirá que un ser humano sufra daño. 2) Un robot debe cumplir las órdenes dadas por los seres humanos, a excepción de aquellas que entrasen en conflicto con la primera ley. 3) Un robot debe proteger su propia existencia en la medida en que esta protección no entre en conflicto con la primera o con la segunda ley. Para un análisis crítico de estas leyes ver: Susan Leigh Anderson, “Asimov’s ‘Three Laws of Robotics’ and Machines Metaethics”, Science, Fiction and Philosophy. From Time Travel to Superintelligence (Chichester: Blackwell Publishing, 2009).

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Aquí, nos detendremos en el análisis de uno de sus cuentos más representativos: “La última pregunta”. La historia narra la relación “futurista” de la ia y el hombre. Seguimos la historia a través de un narrador omnisciente que nos guía en el tiempo; su mirada nos coloca en un sitio de contemplación frente a los protagonistas, en especial frente a la máquina, una computadora-robot que será el eje de la pregunta y su respuesta. El relato recurre a una cronología y agrega un hecho significativo que anticipa la conclusión del cuento: “La última pregunta se formuló por primera vez, medio en broma, el 21 de mayo de 2061, en el momento en que la humanidad (también por primera vez) se bañó en luz”.6 La mención a la luz abre y cierra la narración; permite crear la atmósfera de suspenso necesaria para que el lector piense atentamente en la pregunta formulada: “¿Cómo puede disminuirse masivamente la cantidad neta de entropía del Universo?”.7 Ahora bien, esa pregunta se le formula a una computadora, la Multivac (AC), máquina inteligente que se irá reprogramando y auto-renovando recursivamente a lo largo de la narración hasta que, pasados trillones de años, ya sin la existencia física del hombre y fusionada la última mente con la máquina, se le formule de nuevo la pregunta y, por fin, encuentre la respuesta. El cuento se divide en cinco partes de un ciclo temporal, donde cambian los personajes que desde el inicio de la narración han planteado la pregunta. Al terminar cada espacio, se salta a través del tiempo trillones de años, necesarios para encontrar la esperada respuesta. Los personajes pasan de ser dos técnicos alcoholizados, que apuestan sobre la pregunta 6 7

Issac Asimov, “La última pregunta”, Cuentos completos I (Madrid: Suma de Letras, 2002), 382. Asimov, “La última pregunta”, 385. AUSJAL / 43

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más interesante del universo, a una familia interestelar acompañada de su computadora doméstica, a poblaciones extendidas por todo el universo que terminan despojadas de sus identidades individuales —sustituidas por números de serie— hasta perder su cuerpo mismo y constituir un conjunto de conciencias homogéneas a punto de fusionarse con la computadora hiperdesarrollada, a la que no han dejado de plantear la misma pregunta. El proceso evolutivo se sostiene sólo por la acción de la computadora, sin necesidad de algún tipo de actividad humana, limitada a repetir la pregunta a la máquina, la cual pospone la respuesta por falta de información, hasta el final del texto, que coincide con el final de los tiempos. La recursividad es el presupuesto que mantiene la tensión narrativa: la máquina se genera a sí misma y se mejora sin necesidad del hombre, hasta que acumula la información necesaria para perfeccionarse plenamente —toda la posible información del universo— y responder la pregunta: “La conciencia de AC abarcó todo lo que alguna vez había sido un Universo y pensó en lo que en ese momento era el caos. Paso a paso, había que hacerlo. Y AC dijo: ‘¡HÁGASE LA LUZ!’ Y la luz se hizo…”.8 Desde esta perspectiva, la singularidad es lograda al final de los tiempos, con la plena fusión no sólo de las conciencias del hombre y la máquina, sino de todo el universo con la “mente” de la computadora. A su vez, el proceso evolutivo depende por completo de la actividad del mecanismo tecnológico, que subordina la actividad humana, convertida en una especie de huésped de la civilización que la máquina diseñó en su totalidad. El proceso creativo, así, coincide con el desarrollo tecnológico, que se ha vuelto plenamente autónomo al deshacerse del factor humano como

Asimov, “La última pregunta”, 395.

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elemento de decisión. En virtud de esa autonomía, en la realización de su propio proceso, alcanza la plena autoconsciencia al incorporar y procesar toda la información posible y, con ello, logra también la plenitud creativa: en el control de la complejidad y el caos del universo, la máquina fue capaz de crear uno nuevo. ¿Qué tipo de mentalidad hay detrás de estos relatos, fantásticos y ficticios, pero que animan la imaginación de científicos, tecnólogos y emprendedores, quienes ven en ello, más que un mito, un proyecto de transformación de la humanidad? Aunque la colonización del espacio permanece lejana, empresas como Neuralink ya trabajan en establecer vínculos directos entre el cerebro y las máquinas digitales, lo cual permite al menos discutir la posibilidad de alcanzar la singularidad, como conciencia compartida en un espacio colectivo constituido por la tecnología, más allá de la subjetividad. A través de una interfaz enlazada directamente a nuestro cerebro podríamos conectarnos en red con otras mentes y compartir sus pensamientos que, desde ese momento, no serían más que información. Con ello, los actuales dilemas de utilización del big data serían un juego de niños. La discusión no sería ya sobre cómo resguardar información o identidades digitales, sino cómo resguardar nuestro pensamiento. Desde la perspectiva posthumana, la superación del pensamiento y su reducción a información podría ser un acontecimiento deseado e incluso necesario. Pero, ¿la fantasía que sostiene este deseo coincide con las posibles consecuencias reales de la singularidad? En el relato de Asimov, lo proyectado es la evolución misma de la especie y de todo cuanto habita en el universo. Desde una faceta divina, se presenta como un proyecto de perfeccionamiento constante e implacable; responde, como se indicó, al estilo épico e introduce una dimensión teleológica.

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Frente a esa cosmogonía, ensayaremos un abordaje local. Tras renunciar a narrativas de larga duración, para centrarse en un momento disperso, inmediato y clave del supuesto proceso tecnológico, trabajaremos un cuestionamiento dialéctico. Inmediatez contra teleología; dialéctica contra metafísica-teológica; crítica contra proyección ideológica. Así, se separará del relato el momento específico en que se conectan nuestros cerebros a la máquina, y se analizarán dialécticamente sus implicaciones.9 ¿A qué nuevo espacio ingresaríamos? Si las pretensiones se cumplieran, concediéndoles carácter de predicción, el nuevo espacio ya no sería subjetivo y, por tanto, tampoco simbólico. Todo a lo que damos valor perdería eficacia en ese lugar. No habría moral ni estética ni economía. Sólo se intercambiaría información bajo el criterio de la arquitectura computacional. ¿Qué pasaría entonces con el pensamiento? Slavoj Žižek ha especulado al respecto.10 Con el recurso de nociones psicoanalíticas, argumenta que, frente a la estructura tecnológica y sin mediación simbólica, el pensamiento sería reducido a su forma alucinatoria, como lapsus anteriores a toda articulación de significado. Esto pasaría porque en el espacio simbólico siempre hay transferencia respecto a un Otro que funciona como referencia para poner en marcha proce-

Se han realizado diversas especulaciones filosóficas sobre las implicaciones de la singularidad en la conciencia humana. Se recomienda consultar el siguiente artículo de Chalmers, así como la crítica de Dennett, quien rechaza su ejercicio por impertinente. David J. Chalmers, “The Singularity: A Philosophical Analysis”, Journal of Consciousness Studies, núms. 9-10, Vol. 17 (2010). Daniel C. Dennett, “The Mystery of David Chalmers”, Journal of Consciousness Studies, núms. 1-2, Vol. 19 (enero-febrero de 2012). En este texto se analizará la especulación de Slavoj Žižek quien terminará decantándose por una crítica de la ideología. Slavoj Žižek, “A Literary Fantasy. The Unnamable Subject of Singularity”, The Philosophical Salon (8 de julio de 2019). El artículo también puede encontrarse en su libro Hegel in a Wired Brain (Londres: Bloomsbury, 2020). Las traducciones de las citas son del autor de este texto.

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sos de reconocimiento, en relación a los cuales se generan expectativas y demandas. Da lugar a un proceso significativo en donde se forma un inconsciente simbólico que, al ser interiorizado por el pensamiento individual, va articulando la identidad del sujeto y los fenómenos vinculados a él: síntomas, historicidad, sociabilidad, cultura, etcétera. La alienación, en un espacio sin procesos intersubjetivos, como la presentada en la narrativa de la singularidad, sería absoluta. No pensaríamos por nosotros, sino que nuestra mente sería pensada por la máquina. Ahora bien, supongamos que se conserva el núcleo de pensamiento del sujeto y que no cede a la estructura tecnológica. Lo que habría, según Žižek, sería un inconsciente real en contraposición al simbólico, que a su parecer es lo que René Descartes concibió en sus Meditaciones al reducir el pensamiento al cogito: el punto vacío de cualquier contenido que refiere únicamente a un yo pienso indeterminado. Es lo que encontraríamos al ir más allá del lenguaje y de todo conocimiento adquirido: el sujeto en sí, como condición de toda realidad constituida como objeto. Para Žižek, la empresa cartesiana es radical; no se puede ir más allá del umbral del sujeto.11 Incluso en la singularidad se mantendría un reducto de subjetividad, vacío de cualquier contenido o rasgo de mundanidad. La singularidad tecnológica, así, equivaldría a una especie de desestructuración simbólica, que conservaría al cogito en cuanto tal. Žižek ilustra este proceso al contrastar las perspectivas del psicoanálisis lacaniano y la budista. En ambas se concibe una desubjetivación como superación de la estructura imaginaria y simbólica del deseo, pero en el psicoanálisis se plantea que el deseo se transforma en pulsión, en específico la de muerte, que Žižek caracteriza como “la tensión que persiste e 11

Para profundizar sobre la imposibilidad de superar el horizonte cartesiano, ver: Slavoj Žižek, El sujeto espinoso. El centro ausente de la ontología política (Buenos Aires: Paidós, 2001).

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insiste más allá y contra el principio de Nirvana”.12 En el budismo, el objeto de deseo es presentado como ilusorio, por lo que propone dejar atrás la dimensión de la ilusión. En cambio, en el psicoanálisis se destaca que “hay algo real en esta ilusión”. Esto real no es el contenido deseado, sino el lugar vacío que ocupa el objeto, posibilitado por la pulsión: “ésta es la razón de que haya más verdad en la fidelidad incondicional al propio deseo que en la resignada aceptación de la vanidad del anhelo propio”.13 La ideología de la singularidad tecnológica se acerca más al budismo en el sentido de que parece proponer la superación de la vanidad de nuestras ilusiones humanistas como vía de acceso a una especie de iluminación y paz espiritual.14 Lo que el filósofo esloveno enfatiza es que, aunque dejemos atrás los anhelos, no podemos superar el fundamento mismo que posibilita el deseo: el vacío de la pulsión de muerte como punto cero de la subjetividad. Žižek incluso compara esta desestructuración simbólica con la epoché concebida por Edmund Husserl. Lejos de desapegarnos de los objetos, su experiencia nos pone en posición de percibirlos no sólo como tales, sino como fenómenos cuya condición es el sujeto. Así, no se deja atrás la subjetividad sino que el sujeto es radicalmente transformado:15

13 14

Slavoj Žižek, Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico (Madrid: Akal, 2015), 150. Žižek, Menos que nada, 151. Para un argumento sobre cómo la perspectiva budista podría ofrecer un marco adecuado para el devenir del pensamiento en la singularidad, ver: Murray Shanahan, “Satori Before Singularity”, Journal of Consciousness Studies, núms. 7-8, vol. 19 (2012). Una de las mejores explicaciones de la violencia existencial y transformadora de la experiencia de la epoché y sus implicaciones es: Eugen Fink, “What Does the Phenomenology of Edmund Husserl Want to Accomplish? (The Phenomenological Idea of Laying-a-Ground)”, Research in Phenomenology, vol. 2 (1972).

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En la epoché somos reducidos al vacío de observadores impasibles que perciben la realidad desde una extraña distancia externa como danza de los fenómenos […] el ego se escinde radicalmente entre el vacío impasible del observador neutral y el sujeto que actúa y que parece observado desde el exterior, como un fenómeno en el flujo de los fenómenos.16

Se supera, pues, la concepción del sujeto como entidad mundana, pero en su escisión se accede a la dimensión de la subjetividad pura, en virtud de una experiencia de ruptura radical con la realidad naturalizada por la percepción cotidiana de las cosas. Otra referencia de Žižek a la experiencia del sujeto puro es la locura. En el contexto de la crítica de Jacques Derrida a la interpretación de Michel Foucault de las Meditaciones de Descartes,17 destaca la conclusión de Derrida: “el cogito es cierto incluso si estoy totalmente loco”.18 No es sólo que Descartes separe netamente el cogito —como ámbito de la razón— de la locura, como supone Foucault, sino que el sujeto puro, a cuya conciencia tiene acceso tras la duda hiperbólica, es en sí mismo un punto de locura, en el sentido de que es “el momento excesivo que fundamenta la filosofía en todas sus formas históricas”,19 así como la entrada al orden simbólico o a la realidad estructurada como mundo de vida.20 16 17

18 19 20

Slavoj Žižek, Sex and the Failed Absolute (Londres: Bloomsbury, 2020), 88. La interpretación de Michel Foucault se encuentra en: Historia de la locura en la época clásica II (México: fce, 1976). La crítica de Jacques Derrida, en: “Cogito e historia de la locura”, La escritura y la diferencia (Barcelona: Anthropos, 2012). Žižek, Menos que nada, 365. Žižek, Menos que nada, 365. Para una discusión sobre la locura como ruptura con las formas de identidad predominantes, pero también como base del pensamiento e identidad propia, ver: Carlos A. Garduño Comparán, “Antonin Artaud en México. Lucha por la hegemonía cultural, entre la razón y la locura”, En-claves del pensamiento, núm. 18, vol. XIV (julio-diciembre de 2020). AUSJAL / 49

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Lo que hay entre la experiencia en el mundo y la del yo puro es la pulsión de muerte como ruptura fundamental e insuperable entre ambos; la experiencia de la singularidad, en términos subjetivos, más que una especie de integración perfeccionada del organismo al cosmos, a través de la tecnología, sería un repliegue en la locura, la cual irónicamente tendría lugar —desde una explicación materialista— no porque el sujeto exista en un plano espiritual separado de la naturaleza, sino “porque el espíritu es parte de la naturaleza, y puede acaecer o surgir sólo mediante una monstruosa autoaflicción (o distorsión, dérangement) de la naturaleza”.21 La perspectiva de la singularidad, más que el punto de desarrollo evolutivo al cual nos tendría que conducir la tecnología, es el punto en el cual la naturaleza se descarriló para generar el espacio vacío, donde tiene lugar el pensamiento subjetivo. Dado lo anterior, “¿la subjetividad inmersa en la singularidad no funcionará como una versión del cogito cartesiano que permanece atrapado en alucinaciones solipsistas y fracasa en avanzar a un sujeto que se relacione con una realidad objetiva constituida?”.22 Antes de proponer la evolución de la especie, los entusiastas de la singularidad tecnológica deberían plantearse este problema. En cierto sentido, Descartes lo hizo, tras concluir el cogito, lo intentó resolver con el argumento sobre la existencia de Dios como garantía de un mundo real fuera del sujeto.23 Ante la falta de un criterio que asegure la existencia del mundo frente al sujeto, tanto Asimov como Descartes recurren a una garantía teológica; mientras para el segundo asume la forma de mathesis universalis, en la singularidad toma

21 22 23

Žižek, Menos que nada, 393. Žižek, “A Literary Fantasy”. En la tercera de sus Meditaciones.

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la de una computadora. Las leyes de la naturaleza son sustituidas por las del procesamiento de información. Ahora bien, si renunciamos al recurso teológico, como se propone aquí, lo que se impone es intentar pensar las implicaciones de la dialéctica entre el cogito solipsista y la máquina. Sin una economía estructurada en formas de valor simbólicas frente a una comunidad de sujetos que las reconozcan y sean reconocidos a través de ellas, sólo nos queda la economía libidinal. Bajo la narrativa de la singularidad, la integración del sujeto y la máquina implica que sus pulsiones coincidan. En este caso, la diferencia entre el deseo del sujeto y la programación del sistema colapsaría. El sistema dejaría de ser una entidad simbólica, de existencia virtual, y se actualizaría en un ser material, reduciría los sujetos a fuentes de energía, de naturaleza pasiva, completamente satisfechos y con la supervivencia asegurada. La pregunta psicoanalítica sería: ¿a quién complace esta fantasía? ¿Para el goce de qué mirada se realiza? ¿Qué ideología la requiere? La singularidad pensada así, señala Žižek,24 despliega para nuestro goce la forma de explotación en la cual disfrutamos nuestra inmersión en el sistema. Un mundo en donde únicamente consumimos, sin pasar por la lucha y el trabajo. Un mundo sin antagonismos, donde todo es regulado por un mecanismo al cual entregamos nuestra voluntad como fuente que le permite mantenerse en movimiento, evolucionando recursivamente. Aquí no hay trabajadores ni clases, sino consumidores. Toda política, por ello, se reduce a la administración de deseos narcisistas; de sujetos que, más que sostener posiciones ideológicas, causas o ideales, expresan preferencias y apetencias, atendidas por el sistema, encargado de medir-

Slavoj Žižek, “The Libidinal Economy of Singularity”, The Philosophical Salon (5 de agosto de 2019). El contenido del artículo también se halla en su libro: Hegel in a Wired Brain. AUSJAL / 51

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las, definir cómo solventarlas y distribuir los bienes que las satisfacen. ¿No es ésta la idea del mercado perfecto? Más allá de cualquier organización política, ¿no expresa el ideal utópico del capitalismo, de un sistema auto-regulable y recursivamente perfeccionado, capaz de expandirse sin límites, integrando, al grado de neutralizar, toda identidad particular en una forma de universalidad homogénea? Si la singularidad tecnológica, como aquí se supone, más que una posibilidad viable es una fantasía que sostiene, bajo la apariencia de desarrollo científico y tecnológico, la ideología para que el deseo del sujeto se integre al capitalismo —siempre dispuesto a sacrificarse y a sacrificar lo que sea por el desarrollo del sistema—, nuestra pregunta debería ser no sólo cómo desmentirla, sino cómo contrarrestarla. A lo largo de su afamada trayectoria como crítico, Žižek ha mostrado que la eficacia de la ideología radica en su efecto de fascinación sobre el sujeto, en función de la sublimación de sus representaciones o, en términos de la crítica marxista clásica, de un proceso de fetichización.25 En el caso de la singularidad, lo que debería desublimarse es la representación misma de la tecnología como sistema creador, capaz de concretar de manera autosuficiente el acontecimiento que permitiría superar los antagonismos propios del orden simbólico en donde habita el sujeto, es decir, aquello que deseamos, anhelamos y proyectamos en nuestros ideales religiosos.26

25 26

Ver: Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología (Buenos Aires: Siglo xxi, 2003). Ello refiere a lo que Jacques Lacan conceptualizó bajo la denominación de objeto a, causa del deseo en tanto principio estructurador del sujeto en el orden simbólico, en relación al cual no sólo reconoce su identidad, sino, en virtud de procesos de sublimación, la ley que rige su realidad y destino. Sobre el tema, ver la lectura de Lacan sobre Antígona en su Seminario 7. La ética del psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1998).

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Por otro lado, someter las representaciones a crítica no significa renunciar a la sublimación o al ideal de creación, sino recuperarlos como parte de la actividad humana, en las circunstancias específicas en que los sujetos mantienen relaciones conflictivas al interior de los sistemas, que, de hecho, pueden y deben ser modificados para responder de mejor manera a la voluntad de sus creadores. La singularidad tecnológica es falsa porque proyecta los ideales del deseo humano en una instancia exterior, representada como agente autónomo y responsable de la tarea que nos constituye como sujetos y que no podemos evadir, más que engañándonos.

La singularidad del arte ¿Cómo recuperar la noción de singularidad, en su vínculo con la técnica y la creación humana, desde nuestros contextos regionales como latinoamericanos, asiáticos, europeos? Partamos de las reflexiones de Alain Badiou acerca de las relaciones entre filosofía y arte.27 A su parecer, éstas han sido análogas a las del amo y la histérica: la filosofía intenta imponerle su norma y el arte se resiste. Por ello, el lugar del arte en la teoría oscila entre idolatría y censura: se cuestiona su validez desde la filosofía y se le intenta imponer límites, lo cual refuerza su efecto fascinante sobre el sujeto como aquello que, en su resistencia, parece sostenerse más allá de la norma, como una especie de verdad que vale por sí misma.

Alain Badiou, Pequeño manual de inestética (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009).

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Esta dialéctica, según Badiou, ha generado tres modelos: 1) El pedagógico, que se remonta a la República de Platón y su polémica sobre la mímesis, donde señala al arte como imitación de apariencias que se aleja de la verdad y nos engaña. Aquí, la filosofía trata de imponer una norma al arte para hacer de él un producto formativo, corregir sus desviaciones y convertirlo en ilustración de una verdad externa a las obras, al modo de los mitos que fomentan creencias y hábitos útiles para el orden público. 2) El romántico, que desde el siglo xix considera al arte como expresión de la verdad. Aquí, se da una especie de inversión del modelo platónico: el arte alcanza lo que la filosofía sólo puede señalar a distancia, y le da cuerpo a lo verdadero. La obra se convierte en el lugar donde lo absoluto se hace sujeto; en ella, la verdad se encarna, generando una especie de cuerpo glorioso. Este modelo surge en la época de crisis y cuestionamientos de la Ilustración, en búsqueda de accesos a la verdad más allá de la ciencia. 3) El clásico, vinculado a la Poética de Aristóteles, en particular a su noción de catarsis como teoría que da cuenta de las obras en función de sus efectos estéticos, en términos de pasiones y no de conocimiento y verdad. El arte es concebido como terapéutica, útil en el tratamiento de las afecciones del alma, que agradan o displacen por su verosimilitud respecto a modelos morales. Este modelo separa al arte de la filosofía, en tanto que el objeto de ésta es la verdad, aunque sea inverosímil. Elimina así el conflicto entre ambos, a costa de establecer que el arte no tiene que ver con la verdad, ni siquiera como lo que se opone y resiste. Según Badiou, el siglo xx no fue capaz de generar su propia teoría del arte, sino que retomó los anteriores: el marxismo se apropió del pedagógico, el psicoanálisis del clásico y la hermenéutica del romántico. Las vanguardias asumieron una postura anti-clásica y buscaron una mediación en-

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tre lo didáctico y lo romántico, entre la destrucción del arte28 y la búsqueda de una verdad inmanente a la obra. El problema, reflexiona Badiou, es que a pesar de la riqueza de sus experimentaciones, críticas y cuestionamientos, no lograron consolidar un nuevo modelo. La síntesis entre la didáctica revolucionaria y la aspiración romántica a la verdad fracasó porque se impusieron las tendencias destructivas y la falta de estructuración racional; esto llevó a que el arte se dividiera en grupúsculos, incapaces de concebir y organizar grandes proyectos que respondieran a las exigencias de la época. En consecuencia, “ante una situación de saturación o de clausura, se debe intentar proponer un nuevo esquema, un cuarto modo de anudamiento entre la filosofía y el arte”.29 Un modelo que repita con más éxito el proyecto de las vanguardias, rescate lo mejor del pedagógico y el romántico, y mantenga la oposición al clasicismo: 1) Se debe mantener la oposición al clasicismo porque éste privilegia el efecto estético logrado bajo las formas de verosimilitud de los imaginarios imperantes en un orden de representación, en lugar de cuestionarlo y transformarlo. 2) Del modelo romántico debe recuperarse la noción de inmanencia de la verdad en la obra; que todo lo que puede pensarse sobre la obra está contenido en ella, es ya la forma sensible de una idea y, por ello, el arte es por sí mismo una forma de pensamiento válida. 3) Finalmente, del modelo pedagógico debe conservarse la noción de singularidad de la verdad, a la cual da cuerpo el arte en sus obras, esto posibilita la ocurrencia de un acontecimiento.

Su enemigo, en particular, era el arte figurativo y de criterios academicistas, que a sus ojos representaba el orden burgués como una imagen alienante y fetichizada que debía destruirse para posibilitar el acceso a una forma de conciencia verdadera. Badiou, Pequeño manual, 53.

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Badiou propone que la relación de las obras con la verdad es a la vez singular e inmanente, porque el arte es en sí mismo un procedimiento de verdad —y no por representar una verdad extrínseca—; lo que se puede discurrir del arte está contenido en la obra. El arte, así, es un pensamiento cuya obra es lo real y no un efecto. La verdad del arte no puede subordinarse a otras verdades. El arte es coextensivo a las verdades que él prodiga —inmanencia— y ellas no se dan en ningún lugar fuera del arte —singularidad. La técnica, entendida como arte, enfatiza su carácter creativo y su verdad en la situación específica de su contexto y contrasta con la singularidad tecnológica que pretende pensar el desarrollo como si su verdad fuera la de la especie en su totalidad e incluso la del cosmos. ¿Esto significa que ante el predominio global de las corporaciones tecnológicas, a nivel local se debe considerar la resistencia como utilización artística de la técnica? ¿El uso creativo y singular, desde el contexto latinoamericano, asiático, europeo, del Metaverso o cualquier entorno digital análogo, así como el de sus interfaces?30 Al respecto, habría que considerar que para Badiou, la verdad del arte “es una multiplicidad infinita”, siendo tal infinidad “aquello por lo que ella [la verdad] se sustrae en su identidad pura y simple de los saberes establecidos”.31 El problema de la singularidad consiste en cómo acontece tal infinidad, más allá de la identidad de un orden de representación, en la finitud de la obra. Dicho de otra manera, no se trata de renunciar a los

Considérese al respecto la siguiente crítica del Metaverso anunciado por el corporativo tecnológico dirigido por Mark Zuckerberg: Naief Yehya, “La revolución indeseable”, La Razón (14 de enero 2022). Igualmente, ver la discusión antes referida (nota 20) sobre la búsqueda de Artaud en México de un arte propio de su tierra y su espíritu, como forma de apropiación de la técnica. Badiou, Pequeño manual, 55.

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avances tecnológicos, sino cómo a través de ellos puede acontecer, en la singularidad de su situación, una verdad propia de su contexto. ¿Puede haber un uso singular de Facebook32 en México, más allá de las formas de identidad asumidas en este contexto, o estamos condenados a continuar en una narrativa de desarrollo que culmine en una singularidad que ni siquiera expresa la subjetividad de los propietarios de los medios de producción, sino la lógica del mecanismo? El meollo del asunto parece estar en que el uso de la técnica se traduzca en obras. Si la obra es lo que tiene origen en un acontecimiento, que puede definirse como la ocurrencia de una verdad más allá de lo esperable bajo los criterios del orden imperante,33 ella sería en cuanto tal el procedimiento en el cual se desarrollan las consecuencias de la verdad acontecida.34 Aunque la verdad es infinita en su multiplicidad y complejidad, el procedimiento es finito pues se da en los límites de la objetividad de la obra. La singularidad del arte, así, consiste en la realización, limitada, del procedimiento que despliega las consecuencias del acontecer de una

Al respecto, hay que considerar la utilización de Twitter durante los acontecimientos de la Primavera árabe (2010-2012) en Egipto. Más allá de los intereses corporativos y del Estado, o de las formas de identidad culturales y comunitarias, durante un tiempo parece que la herramienta tecnológica fue usada como elemento creativo en respuesta a las necesidades regionales del momento histórico y, por ello, fue un instrumento revolucionario. Badiou desarrolla estas nociones en su fundamental El ser y el acontecimiento (Buenos Aires: Manantial, 2003). Badiou identifica en el amor, la política, la ciencia y el arte todas las formas de verdad a partir de cuyos procesos se puede hacer filosofía, como sus condiciones. Alain Badiou, “Condiciones”, Manifiesto por la filosofía (Buenos Aires: Nueva Visión, 1990). Por otro lado, estos procesos son distintos e irreductibles en tanto expresiones de la singularidad del acontecimiento de una verdad propia a cada uno. La cuestión de la técnica, me parece, coincide con los procedimientos del arte más que con los otros. AUSJAL / 57

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verdad infinita, por lo que no debe tratarse como un procedimiento que evoluciona recursivamente y que puede reproducirse en cualquier lugar del cosmos. La obra actualiza localmente la verdad, en una indagación que no había tenido lugar hasta entonces. El punto a destacar es que, a través del arte, el sujeto entra en contacto con la singularidad del acontecimiento de reconocimiento de una verdad, participando de manera creativa, no sólo explora posibilidades, sino que introduce modificaciones concretas y materiales en el mundo a través de procedimientos técnicos. Como acontecimiento, el sujeto no planea ni ejecuta premeditadamente, por lo que no podríamos diseñar una especie de plan de desarrollo técnico regional. Es verdadero precisamente porque no depende de su ideología y no proyecta en él sus deseos, históricamente determinados por los sistemas imperantes. Esto no quiere decir que al sujeto se le impone desde el exterior una idea a la cual debe responder. El reconocimiento de la verdad, en su singularidad, implica que el sujeto se responsabilice de desarrollar por su cuenta las consecuencias del acontecimiento. Se vuelve responsable de los procedimientos técnicos, bajo una referencia que no podemos proyectar al futuro, como en el relato de Asimov, sino en el origen de cada uno de sus proyectos creativos. Lo singular se da en cada acontecimiento en donde el sujeto reconoce una verdad y se involucra activa y responsablemente en procedimientos para desarrollar coherentemente las consecuencias en su mundo, aunque éste no las reconozca y ello implique intentar modificarlo. El arte latinoamericano no tiene por qué ser reconocido por los latinoamericanos para ser un acontecimiento.

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Conclusiones Se han confrontado dos nociones de singularidad. Una proviene de una ideología del desarrollo técnico-científico; otra intenta dar cuenta del reconocimiento de una verdad y de su vínculo con la producción artística. A su vez, se criticó que la primera depende de una representación sublimada, que permite sostener la ideología en función de la cual el sujeto involucra su deseo con la reproducción del sistema económico, sin sopesar las implicaciones de sus premisas en el devenir del sujeto o lo que realmente acontecería con él. La segunda confronta al sujeto con la responsabilidad de decidir el uso de la técnica en los procedimientos que él mismo pone en marcha para introducir modificaciones en su mundo, de manera local, aunque implique entrar en conflicto con el orden imperante. Mientras la primera noción plantea un proyecto de superación de la condición humana, lo cual tiene como fin mantener un sistema de producción, la segunda afianza la voluntad humana frente al sistema. Podemos asegurar que la primera tiene la función de hacer desear la alienación impuesta por el orden de producción, lo justifica y nos da goce con sus representaciones fetichizadas; mientras que la otra refiere al encuentro del sujeto con la verdad de su destino, lo que significa que, más allá de ideologías, debe decidir cómo usará la técnica sin ninguna garantía de ser reconocido o de que su esfuerzo le redituará. La singularidad de este riesgo es el origen de la creación artística, como su verdad, y su existencia, la prueba de un auténtico acontecimiento, concreto y real, a diferencia de la fantasía y parafernalia de la ciencia ficción, que cuando no tiene una función crítica, termina siendo utilizada como publicidad para promover negocios tecnológicos.

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§ Vida y usos de la publicación académica: por una edición filosófica vernácula y feminista Gabriela Méndez Cota Universidad Iberoamericana, Ciudad de México Académica de tiempo completo en el Departamento de Filosofía de la IBERO Ciudad de México. Doctora por Goldsmiths, University of London en estudios culturales y filosóficos de los nuevos medios y tecnologías. Fue responsable técnica del proyecto financiado "Filosofía de la práctica editorial: acceso abierto y diversidad en perspectiva crítica" (uia, 2019-2021).

Sandra Hernández Reyes Universidad Iberoamericana, Ciudad de México Maestra en Filosofía por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México y licenciada en Teología por la Universidad Nicaragüense Martín Luther King Jr. Actualmente es doctoranda en Filosofía por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, con una tesis sobre la obra del filósofo italiano Giorgio Agamben y la potencia política del uso. Se ha desempeñado en el campo editorial, la docencia y la investigación.

Vida y usos de la publicación académica

La publicación académica: ¿un problema filosófico? La publicación académica no ha sido objeto de reflexión filosófica, pese a que en las formas que toma actualmente este artefacto cultural está en juego la posibilidad misma de la filosofía, al menos en tanto práctica profesional en el contexto de una economía capitalista del conocimiento. En este capítulo buscamos ofrecer una aproximación a la publicación académica donde se analiza la convergencia de algunas trayectorias del pensamiento contemporáneo y su relación con las perspectivas feministas del acceso abierto al conocimiento, mismas que, como se muestra, se ponen en práctica en formas vernáculas, es decir, autogestivas, de edición y publicación académica. En el marco de la digitalización, estandarización y capitalización del conocimiento nos preguntamos por la vida y los usos de la publicación académica.1 Este artefacto cultural está hoy gobernado por el imperativo del lucro, a través de índices y bases de datos propietarios, servicios comerciales de bibliometría, y discursos de innovación y ciencia abierta que, en el fondo, reproducen y agravan brechas históricas en la concepción, práctica y socialización del conocimiento.2

Esto en el contexto del proyecto de investigación “Filosofía de la práctica editorial: acceso abierto y diversidad en perspectiva crítica” financiado por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México y Tijuana (2019-2021). Éste cuestionó: ¿cómo puede la filosofía, entendida como práctica material o escritura en un sentido amplio, responder de modos críticos y creativos a la economía neoliberal del conocimiento a nivel global? Su objetivo fue promover un debate y una iniciativa práctica respecto a la democratización del conocimiento en el mundo globalizado, desde la especificidad de la reflexión filosófica entendida en términos materiales, con la finalidad de generar nuevos modos de hacer comunidad académica e intervenir filosóficamente en el presente, a través de prácticas editoriales que experimenten activamente con las plataformas digitales de publicación académica.

Denisse Albornoz y Leslie Chan, “Power and Inequality in Open Science Discourses”, IRIS-Revista de Informação, Memória e Tecnologia, vol. 4, núm. 1 (2017), 70-79; Marcela Fushimi y Fernando AUSJAL / 65

Gabriela Méndez Cota / Sandra Hernández Reyes

Dado que la filosofía, en tanto profesión, se cultiva en instituciones que, cada vez más, priorizan la obtención de un lugar visible en rankings determinados por los criterios comerciales de una industria tecnológica globalizada, y que las disciplinas humanísticas tienden a quedar aún más subordinadas al modelo tecnocientífico del conocimiento, uno de los grandes retos de la filosofía actual es interrogar los modos en que ella misma se inserta, en la práctica, en la compleja problemática de la globalización tecnoeconómica.3 Si, mediante la colonización económicaadministrativa de la escritura como base material indispensable del pensamiento filosófico, la globalización capitalista secuestra la posibilidad misma de ese pensar, abordar esta problemática en los términos concretos de la publicación académica es un reto, precisamente porque la publicación académica pareciera una cuestión técnica o económica, empírica o sociológica; mientras que la filosofía se ocupa, ya sea por sus objetos o por sus métodos tradicionales, de cuestiones conceptuales, ontológicas o trascendentales.4 Con todo, en el vasto acervo de la filosofía contemporánea, cuya reflexión incesante en torno al “fin de la filosofía” implica no sólo un giro pragmático y estético, sino también un diálogo subversivo o una contaminación mutua entre disciplinas,5 ha llegado a configurarse

Ariel López, “Las vías abiertas de América Latina”, Palabra clave vol. 9, 1, La Plata (octubre de 2019-marzo de 2020), 76. Marcel Knöchelmann, “Open Science in the Humanities, or: Open Humanities?”, Publications, núm. 7, vol. 65 (2019) https://doi:10.3390/publications7040065. Brett de Bary (ed.), Universities in Translation. The Mental Labor of Globalization (Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010). Franca D’Agostini, Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años, trad. Mario Pérez Gutiérrez (Madrid: Cátedra, 2000), 43-56.

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un pensamiento crítico de la técnica como ese lugar en donde se desfondan oposiciones jerárquicas entre lo trascendental y lo empírico, lo teórico y lo práctico, lo ideal y lo material.6 Así, la publicación académica deja de ser un vehículo accidental para convertirse en un terreno de debate crítico e intervención creativa en sus condiciones (técnicas) de posibilidad. En “La pregunta por la técnica”, Heidegger establece con claridad que la cuestión de la técnica es la cuestión del ser, es decir, del tiempo, la verdad y la existencia.7 Lo esencial de la técnica no es algo técnico pues no podría aprehenderse mediante una caracterización empírica de las tecnologías históricas. Pero tampoco podría plantearse la pregunta (ontológica) por la técnica sin atender al modo óntico en que se revelan las tecnologías. Si bien, para Heidegger atender al ser del ente es una tarea de pensamiento que escapa a la determinación representacional o epistemológica del pensar y, por tanto, a la filosofía entendida como ciencia,8 lo cierto es que a propósito de su pregunta por la técnica se ha debatido intensamente la relación entre tecnología y filosofía;9 en particular Bernard Stiegler, a la estela de Derrida, esclarece que la tarea filosófica de preguntar por la técnica “está ya siempre determinada por sus condiciones tecno-lógicas históricas, efectos de una

Bernard Stiegler, La técnica y el tiempo 1, El pecado de Epimeteo, trad. Beatriz Morales Bastos (Hondarribia: Argitaletxe Hiru, 2002). Martin Heidegger, La pregunta por la técnica, trad. Jesús Adrián Escudero (Barcelona: Herder, 2021). Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensamiento”, en: Tiempo y ser, trad. Manuel Garrido, José Luis Moliner y Félix Duque (Madrid, Tecnos: 2000). Jacques Derrida y Bernard Stiegler, Echographies of Television. Filmed Interviews (Cambridge: Polity Press, 2001); Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización (Buenos Aires: Katz, 2007).

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condición tecno-lógica originaria”.10 Aunque no es éste el espacio para hacer una exposición general ni exhaustiva del pensamiento de la tecnicidad originaria, rescatamos dos aspectos de la elaboración de Stiegler que, hacia el final de su vida, lo orillaron a repensar la tarea filosófica en términos de una organología general o “un trabajo transdisciplinario” en respuesta a las transformaciones tecnológicas producidas por el Antropoceno, la revolución industrial y el capitalismo.11 Es ahí donde pensamos que podría inscribirse una consideración filosófica de la publicación académica. Lo primero que nos interesa destacar refiere a las consecuencias de la digitalización, no sólo para la filosofía sino para la existencia humana y el futuro de la vida en general.12 Por una parte, el diagnóstico de Stiegler se centra en una era híper-industrial que explota directamente las capacidades simbólicas y libidinales de los seres humanos.13 Capturar la atención en plataformas digitales deforma la atención y “proletariza” a los individuos, es decir, los despoja de sus facultades cognitivas y afectivas al grado

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Stiegler, La técnica y el tiempo 1, 345. Bernard Stiegler, Nanjing Lectures 2016-2019, trad. Daniel Ross (Londres: Open Humanities Press, 2020), 55: “la técnica es una acentuación de la entropía, puesto que es un agente de diferenciación creciente, pero también es una aceleración de la entropía —no sólo porque es un proceso de combustión y disipación de la energía, sino también porque la estandarización industrial parece hoy conducir a la destrucción de la vida entendida como una proliferación de diferencias: biodiversidad, diversidad cultural y singularidad de las individuaciones psíquicas y las individuaciones colectivas— a esta destrucción es a lo que llamamos ‘Antropoceno’”. Siguiendo a Simondon y a Deleuze, más allá de Heidegger y Derrida, Stiegler teoriza la técnica como una etapa (de exosomatización) en la evolución de la vida (organogénesis). Contra la tradición metafísica, la técnica se concibe así no como el opuesto de la vida, sino como su continuación por medios distintos a la vida. Esto incluye al lenguaje y a todas las tecnologías de la escritura, desde antes del alfabeto hasta la actual algoritmización. “El declive del Estado, reemplazado por la hegemonía de la financialización y el marketing estratégico, fue una imposición en todo el mundo, y en todos los ámbitos sociales, a partir de la década de 1980. Junto con estos cambios vinieron la des-inversión y la miseria basada en las pulsiones, que

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de incapacitarlos para la existencia, e incluso para la sobrevivencia como especie.14 La proletarización corto-circuita los procesos de trans-individuación o devenir colectivo, al producir una incapacidad para estabilizar mínimamente la entropía del universo –es decir, una incapacidad para la técnica en su aspecto como negentrópico que comprende, entre otras prácticas de transmisión intergeneracional, la filosofía, la educación y la organización política.15 Lo segundo que nos interesa destacar es que, no obstante, para Stiegler el determinismo del Gestell contemporáneo no es simple ni lineal, sino que conlleva efectos complejos en diferentes niveles: el psicosomático, el artefactual y el social u organizacional. El filósofo propone analizar e intervenir políticamente en la interrelación de estos niveles. En suma, si la proletarización generalizada es un efecto entrópico de la técnica –en su proyección planetaria como híper-industrialización de la memoria– queda la posibilidad de cultivar la técnica en su dimensión negentrópica, a través de un esfuerzo organológico transdisciplinar. En el marco de estas dos coordenadas proponemos inscribir una aproximación filosófica a la publicación académica comprendida como un artefacto, o un fármaco, que ejerce poder y produce sujetos e instituciones. Desde luego, existen numerosas posibilidades de articular esa aproximación. En lo que resta de este ensayo sólo queremos mostrar una convergencia de trayectorias,

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introdujeron formas de incredulidad, desconfianza y descrédito que continúan afectando a todas las formas de autoridad, todas las instituciones y empresas, y que eventualmente conducen a la insolvencia que el colapso de 2008 puso a ojos de todos”. Stiegler, Nanjing Lectures, 12 y 15. Stiegler, Nanjing Lectures, 13. Stiegler, Nanjing Lectures, 11: “El Negantropoceno es una nueva forma de entender la economía. Ahí, el valor primordial es la negentropía —esto es, la organización basada en el principio de incrementar la diversidad, biodiversidad y noodiversidad—, esto es, el conocimiento. El conocimiento es, ciertamente y cuando menos, negentrópico”. AUSJAL / 69

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que demuestra no sólo la posibilidad sino también el rendimiento cualitativo de la experimentación intelectual en relación con la publicación académica.

Vida y usos de la publicación académica Forma-de-vida es un concepto propuesto por Giorgio Agamben para mostrar que una vida jamás puede estar separada de su forma. Hace patente que no existe algo así como la vida en estado puro, que a manera de esencia metafísica se desligue del ser en acto. Para Agamben la vida siempre es una forma determinada, por lo que el viviente hace consigo mismo siempre un “ser en acto” y en “uso de sí”.16 Dicho de otra manera, el sí mismo no es, para Agamben, algo sustancial, sino el uso que el viviente hace de él, de manera que coincide cada vez con la relación misma y no con un telos predeterminado. Si usar significa, más bien, ser afectado, constituir-se en la medida en que se está en relación con algo, entonces el uso de sí coincide con la oikeiosis, término que nombra el modo de ser del viviente. El viviente usa de sí, en el sentido en que, en su vivir y en su entrar en relación con otro distinto de sí, se trata en cada ocasión de su propio sí, se siente a sí mismo y se familiariza (oikei) consigo mismo. Debe entenderse la “forma de vida” como una vida que se juega en el uso de sí, una “manera surgente” o, dicho de otra manera, “un ser que es su modo de ser, que es su surgir y es continuamente generado por su ‘manera’ de ser (En ese sentido debe leerse la definición estoica del ethos como pegè bíou, ‘surgente de la vida’)”.17 Agamben sostiene que nuestro tiempo se caracteriza por hacer creer que la vida debe comprenderse como un fundamento biológico, que su 16 17

Giorgio Agamben, El uso de los cuerpos (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2017), 29. Agamben, El uso de los cuerpos, 402.

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cualificación sólo puede venir de una forma económica. Si el capitalismo ha producido o insertado en el imaginario cultural global la divisa de la cualificación (política) como condición de vida, esto implica la aterradora posibilidad de quedar reducido a una “vida desnuda” y, con ello, convertirse en sacrificable (homo sacer).18 El miedo a la des-cualificación (zoe) y la búsqueda angustiante de cualificación (bios) es, pues, uno de los grandes mitologemas del capitalismo contemporáneo. El capitalismo instala como única forma de vida la producción de mercancías, con la que es preciso identificarse para alcanzar la vida cualificada. Con Agamben, la publicación académica en la era híper-industrial puede leerse en cifra teológica. Bajo los criterios de la técnica, se ha colocado dentro de un ámbito sacro y ha convertido todo lo que está fuera, lo vernáculo, en un campo profano.19 La salvación de la precariedad y del anonimato, ofrecida por la producción infinita de textos “bendecidos” por la industria editorial, permite que el sujeto pueda salir del campo de lo no dominado por el capital e ingrese a la cualificación salvífica enmascarada de “innovación permanente”. Sin embargo, como ya mencionamos, para Agamben el uso se inscribe en un terreno improductivo, y es precisamente por su improductividad que el uso hoy sólo puede ser sacrificado. Si éste se refiere a “una actividad humana que no es reducible al trabajo ni a la producción ni a la praxis”,20 resulta que se encuentra presente, pese a

Los animales, por ejemplo, serían un modo de vida biológico pero no político, de ahí que nuestra cultura acepte su sacrificio sin que esto genere problemas morales. En la lógica de la máquina política occidental, una vida que puede ser escindida de su forma política adquiere el estatus de sacrificable. Ver: Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2018). Sandra Hernández Reyes, “Experiencia del libro y profanación de la mística del autor”, en: Gabriela Méndez Cota (coord.), Filosofía pirata y trabajo editorial (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2021), 17-42. Agamben. El uso de los cuerpos, 55. AUSJAL / 71

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los designios de la maquinaria política-económica globalizada, en un gran cúmulo de saberes, culturas y prácticas cuyo hacer no está destinado al intercambio monetario. Siempre hay usos que el sujeto hace de sí, formas de vida singulares, contextuales y diversas, aunque sean también susceptibles de asimilación a la forma mercancía. Como una confirmación de lo que J.F. Lyotard llamó “la condición posmoderna del saber” –en la cual el saber pierde su valor de uso, que es la formación (Bildung), y deviene información, es decir, mercancía–21 el siglo xxi arrancó con una tendencia globalizante a reestructurar la vida académica en su conjunto –a nivel institucional y a nivel subjetivo– bajo criterios empresariales de productividad, eficiencia y competitividad. Pero lo que se juega ahí es un modo de ser, una forma de vida en donde se interrelacionan los niveles psicosomático, artefactual y social u organizacional de la técnica contemporánea. La academia se ha visto envuelta en un proceso de cualificación bajo la promesa de excelencia universal, garantizada por la unificación y homogeneización de la escritura académica. En el proceso, ha excluido formas de escritura diversas emanadas de varios entornos, que son parte del uso contextual y determinado que se hace del mundo. La exclusión del uso, considerado negativo en el capital, es la partición fundamental que garantiza la cualificación académica operante en la distinción local/global. No obstante, se busca la cualificación frente a circunstancias que amenazan con reducir a la vida desnuda –piénsese en el imperativo de “publicar o perecer”, que remite no meramente a escribir y publicar, sino a hacerlo bajo los parámetros neo-imperiales de una “ciencia mundial”

Jean F. Lyotard, La condición posmoderna, trad. Mariano Antolín Rato (Madrid: Cátedra, 2006).

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(cuartiles, factor de impacto, Scopus o Web of Science, etcétera).22 ¿Qué implica, para la filosofía, la forma de vida académica? A principios de la década de 1980 apareció El trabajo fantasma de Iván Illich. El trabajo fantasma designa el tiempo, la labor y el esfuerzo que requiere añadir a la mercancía comprada un valor adicional, sin el cual resulta inutilizable. No sólo el capitalismo industrial necesita mano de obra explotada, sino que ésta, a su vez, se hace dependiente de un trabajo adicional no asalariado, cuyo paradigma es el trabajo doméstico de las mujeres pero que incluye, según Illich, numerosas actividades cotidianas como el desplazamiento hacia los centros de estudio y de trabajo, la realización de trámites administrativos, y de modo creciente, todas las formas del consumo. En El trabajo fantasma, Illich anticipa la crítica contemporánea de la subjetivación neoliberal, cuando se refiere a la expansión del trabajo fantasma bajo la forma de auto-ayuda o self help, que convierte a cada individuo en su proveedor de servicios de cuidado y optimización para el consumo: “cada uno se vuelve productor individual de la mercancía necesaria para la satisfacción de sus propias necesidades de consumidor”.23 En el ámbito académico híper-industrializado, serían ejemplos de trabajo fantasma todas las formas de auto-promoción, especialmente las que se despliegan en redes sociales privativas (self branding), la redacción constante de informes y análisis de citas, y la acumulación de constancias académicas o reconocimientos orientados a demostrar, administrativamente, el cumplimiento de criterios económicos de eficiencia y competitividad. Podríamos incluso aventurar, con Illich, que la vida académica

Fernanda Beigel, “Las relaciones de poder en la ciencia mundial. Un anti-ranking para conocer la ciencia producida en la periferia”, Nueva Sociedad 274 (marzo-abril de 2018). Iván Illich, El trabajo fantasma, en: Obras reunidas II (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2015), 44.

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híper-industrializada conlleva la transformación de la existencia misma en trabajo fantasma, pues mientras que no basta con investigar y escribir para recibir un salario, es preciso realizar un conjunto de actividades no remuneradas –a menudo solitarias e injuriosas– para que la escritura y la investigación reciban un reconocimiento mínimo y sostenido. Encontramos una convergencia entre el uso en Agamben y la alternativa conceptual de Illich ante el imperio de lo económico, misma que denomina “lo vernáculo”.24 Esto remite, en primera instancia, al lenguaje. Según Illich, la gramática de la lengua se introduce en los albores de la modernidad como una forma de gobierno de los cuerpos y de las almas, que necesariamente desplaza modos vernáculos de percepción y relación social. La gramática surge como un sistema de reducción científica de la diversidad, que logra reemplazar “lo vernáculo del pueblo por la lengua del gramático”: una lengua común, estandarizada, ofrecida, enseñada y gobernada por el poder político-económico que ejerce primero la Iglesia, luego el Estado y, finalmente, añadimos nosotros, la híper-industria globalizada.25 En El género vernáculo Illich sostiene que el pensamiento económico de la modernidad –cuya premisa fundamental es la escasez– tuvo como condición de posibilidad (histórica y epistemológica) la desaparición de un modo de percepción de la dualidad que él llama “género”.26 Aunque Illich se refiere, en un registro antropológico, a la dualidad entre femenino y masculino en culturas no occidentales, o bien anteriores a la institucionalización de la fe cristiana en Occidente, lo que nos interesa desde la filosofía es su conceptualización de lo vernáculo como ámbito

El término, explica Illich, “viene de una raíz indogermánica que implica la idea de ‘arraigo’, de ‘morada’. En latín, vernáculo designaba todo lo que era noble, tejido, cultivado, confeccionado en casa, en oposición a lo que se procuraba por intercambio”. Illich, El trabajo fantasma, 92. Illich, El trabajo fantasma, 74, 78.

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de espontaneidad, fundado en la aprehensión y simbolización poética de algo así como la diferencia absoluta: una heterogeneidad fundamental e inconmensurable. Lo que Illich denomina “género” –y que difiere en su sentido de las acepciones más convencionales de ese término en el campo de los estudios de género– opone la diferencia absoluta a la equivalencia general que impone, como una certeza, el pensamiento económico. El respeto por la diferencia y la diversidad se convierte así en el rasgo fundamental de lo vernáculo frente a lo económico, y encuentra también resonancias con la noción de uso en Agamben y la de negentropía en Stiegler. Lo que está en juego en la publicación académica híper-industrializada es más que un conjunto específico de convenciones académicas. Se trata de un artefacto y una organización social que determinan la formade-vida académica: lenguaje, estilo, prácticas, criterios de evaluación y orientaciones prioritarias, los cuales devienen en la subjetivación neoliberal del homo academicus.27 Menos comentada en la filosofía política contemporánea está la intensa explotación de trabajo fantasma e incapacitación para lo vernáculo (proletarización) que implica esa subjetivación. Vale la pena, en este sentido, resaltar la conexión entre lo vernáculo y lo tejido en casa, siendo la palabra “tejido” la que está detrás del término “texto”. Es el texto –su no-identidad o diferencia intrínseca que lo liga con la dimensión psicosomática de la técnica– lo que, como sostiene Stiegler, pretende colonizar el capitalismo a través de la gramatización digital híper-industrializada. En el marco de una organología general como la propuesta por Stiegler, el ejercicio filosófico tendría que contri-

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Iván Illich, El género vernáculo, en: Obras reunidas II, 181. Aludimos, por supuesto, al trabajo de Pierre Bourdieu, Homo academicus (Buenos Aires: Siglo xxi Editores, 2008). AUSJAL / 75

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buir a una desnaturalización del homo academicus que permita reconocer y realizar otras potencialidades de pensamiento. Cobrar conciencia de que la forma de vida del homo academicus está regida por la búsqueda de cualificación en el sentido que venimos exponiendo puede ayudarnos a recuperar el sentido del uso y de lo vernáculo, es decir, de la forma-devida como un tejido indeterminado de relaciones creativas, antes que (re)productivas. Aquí las propuestas de Agamben e Illich coinciden palmo a palmo. La recuperación de principios vernáculos a la publicación académica que incluya las prácticas de investigación, escritura, edición y publicación, sería un modo de crear “convivencialidad” o, en términos de Stiegler, negentropía.28

Por una edición académica vernácula y feminista La digitalización híper-industrial de la publicación académica ha evolucionado considerablemente desde que surgió, en 2001, un movimiento internacional por el “acceso abierto”, este último definido como la disponibilidad en internet, gratuita y sin restricciones, de los resultados de la investigación pública.29 Lejos de significar, como al principio, acceso gratuito a la información, el término “acceso abierto” (y también el de “ciencia abierta”) remite a nuevos procesos de cercamiento y privatiza-

Iván Illich, La convivencialidad, en: Obras reunidas I (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2019), 369-529. Memory of the World, “Guerrilla Open Access: Terms of Struggle”, en: Memory of the World (ed.), Guerrilla Open Access (Coventry: Post Office Press, Rope Press and Memory of the World, 2018), 4-5.

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ción de la comunicación académica, mediante el traslado de costos de la publicación hacia las y los autores y sus instituciones, a través de cargos por procesamiento de artículos o libros (apcs/bpcs), en asociación con el uso de infraestructuras tecnológicas y métricas propietarias para medir el “impacto” de una publicación académica.30 Así se justifica un modelo comercial de acceso abierto que, según sus críticos y quienes abogan por un modelo público, profundiza las brechas sociales entre individuos, instituciones y regiones enteras, que dependen cada vez más de recursos económicos desiguales, no sólo para acceder, sino también para participar en la conversación académica internacional.31 Que las universidades asuman un modelo comercial de acceso abierto –pagando apcs y bpcs, y evaluando el desempeño de sus investigadores según la bibliometría comercial– las hace cómplices de la reproducción de tales desigualdades, con el efecto adicional de naturalizar los criterios empresariales en las universidades –el individualismo competitivo, los rankings universitarios– donde el acceso abierto, en su modelo comercial, se suma, junto con las redes sociales, a los procesos de subjetivación neoliberal en ambientes académicos precarizados. Existe, por ello, una concepción alternativa o radical del acceso abierto –orientada no sólo al acceso sino, en último término, a la creación de nuevos usos y formas de vida académica–, que no deja de cobrar relevancia frente a la asimilación casi completa del acceso abierto al imperio económico, que a lo largo de veinte años ha convertido la demanda de acceso, diversidad y participación en una de servicios de visibilidad y

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Fushimi y López, “Las vías abiertas”, 76. Denisse Albornoz y Leslie Chan, “Power and Inequality in Open Science Discourses”, IRIS-Revista de Informação, Memória e Tecnologia, vol. 4, núm. 1 (2017), 70-79.

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bibliometría para los productos de investigación académica. En respuesta a esta asimilación comercial del acceso abierto se fundó en 2015 el Colectivo de Acceso Abierto Radical (roac) que hoy agrupa a más de sesenta editoriales académicas sin fines de lucro, directamente gestionadas por investigadoras e investigadores en los ámbitos de las ciencias sociales y las humanidades.32 Gary Hall, teórico fundador del acceso abierto radical, lamenta que, a pesar de que el medio digital haya introducido nuevas posibilidades de crítica y creación en el campo de las humanidades, la forma en que la mayoría de las y los académicos crean y comparten su trabajo “siga siendo en buena medida la misma”.33 Incluso si se trata de autoras o autores feministas, anticapitalistas, antirracistas o antipatriarcales, observa, lo que producen tiende a insertarse de manera más bien complaciente en los formatos tradicionales asociados al copyright, como los libros o los artículos impresos de autoría individual, con su requerimiento de integridad y fijeza. Esto representa un problema porque una verdadera transformación de la vida académica necesitaría de una intervención filosófica radical en el proceso material y simbólico que produce y reproduce tales saberes antes como mercancías que como un proceso social. Dicha intervención comenzaría con dejar de tratar la escritura y la publicación como meros instrumentos o vehículos neutrales para la difusión de obras geniales o méritos académicos individuales. Se abocaría, en cambio, a reconocer las prácticas editoriales como la infraestructura material del pensamiento: un proceso social que se presta a la experimentación y el cuidado, que demanda experimentarse no sólo como compe32

Los principios éticos y el compromiso democrático de roac se encuentran expresados en su “filosofía”, disponible en: https://radicaloa.disruptivemedia.org.uk/philosophy/. Gary Hall, Pirate Philosophy for a Digital Posthumanities (Cambridge y Londres: The mit Press, 2016), 129.

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tencia y acumulación, sino también como colaboración, cooperación, cuidado, diversidad, autonomía y sustentabilidad. Tales valores, de inspiración socialista, democrática y feminista, informan la visión de roac, cuyos integrantes evitan una definición rígida o estandarizada del acceso abierto para concentrarse en colaborar horizontalmente –al intercambiar conocimientos y habilidades editoriales, entre otros recursos– desde formas de apertura diversas y situadas en una variedad de circunstancias regionales, institucionales y epistemológicas. En el acceso abierto radical desde el principio se hacen presentes las perspectivas críticas del feminismo en torno al significado de “acceso abierto”, advierten que la distribución gratuita de contenidos no implica, necesariamente, una crítica de la figura tradicional del autor como propietario (domus/patrón) y, por tanto, tampoco una crítica del sujeto (masculinista) de la autoría.34 En primera instancia, el acceso abierto introduce una demanda política liberal ante el marco jurídico del copyright –también liberal, pero en un sentido económico–; mientras que una verdadera alternativa conceptual y práctica a esta confrontación significaría reemplazar los supuestos liberales de autoría individual y propietaria con supuestos post-liberales informados por el pensamiento crítico contemporáneo. En particular, las perspectivas feministas de la comunicación académica se abocan a problematizar las dimensiones institucionales y subjetivas del trabajo académico, y a buscar modos de intervención ética y política en el terreno de la práctica editorial.35 Ya la filósofa feminista

Carys J. Craig, Joseph F. Turcotte y Rosemary Coombe, “What’s Feminist About Open Access? A Relational Approach to Copyright in the Academy”, Feminists@law vol. 1, núm. 1 (2011), 1-35. Janis Jefferies y Sarah Kember (eds.), Whose Book is it Anyway? A View From Elsewhere on Publishing, Copyright and Creativity (Cambridge: Open Book Publishers, 2019).

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Michèle Le Doeuff planteaba la importancia de “evitar una identificación excesiva con la disciplina y sus mecanismos de institucionalización”, y proponía la transformación de tales mecanismos, ensayando “un nuevo tipo de trabajo plural y colaborativo, orientado a la construcción de nuevos espacios de pensamiento”.36 Frente a lo que se avizora como un recrudecimiento de las dinámicas estructurales de la desigualdad en plataformas digitales comerciales, las perspectivas feministas del acceso abierto han expandido sus contribuciones críticas mediante un llamado a imaginar colectivamente un futuro feminista interseccional y sustentable para las publicaciones académicas. Este llamado se gestó en el contexto británico, donde un grupo de editoras feministas se deslindaron del discurso hegemónico del acceso abierto impulsado por las industrias creativas.37 Vale la pena también destacar los trabajos que, en este sentido, han hecho diversas teóricas y pensadoras feministas, quienes desde la crítica a la institución académica o a los estudios teórico-literarios de autoría y género, han propuesto intervenir la forma de vida académica, o el modo de producción capitalista del trabajo intelectual. Las perspectivas feministas muestran que la forma de vida académica está necesariamente sexuada. No depende de una disciplina científica en particular, sino que opera en los procesos materiales y en la forma en que se valorizan los productos de la comunicación científica, en los siste36 37

Michele Le Doeuff, “Women and Philosophy”, Radical Philosophy 017 (verano de 1977), 2-11. Ahí el acceso abierto se concibe como una mera consecuencia de la revolución digital opuesta, de manera simple, al copyright. El debate se reduce, por tanto, a si es posible o no adecuar el marco jurídico de la propiedad intelectual a las nuevas condiciones de la reproductibilidad digital. Más allá de preservar o eliminar los derechos de autor, las perspectivas feministas del acceso abierto problematizan los supuestos deterministas, tecnicistas y economicistas del discurso hegemónico de gobiernos e industrias culturales, así como proponen a interrogar políticamente aquello marginalizado de la discusión, como los derechos morales y los contratos justos de las y los autores.

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mas de financiamiento y en la relación que entablamos, a nivel subjetivo y cotidiano como académicas e investigadoras feministas, con esos sistemas, productos y procesos.38 Por tanto, más allá de resaltar o reconocer las contribuciones conceptuales de autores más o menos canónicos como Agamben, Stiegler o Illich a una interrogación filosófica de la publicación académica, las perspectivas feministas de la comunicación académica invitan a practicar la filosofía de otro modo: como un proceso colectivo y heterogéneo en el cual la autoría de nuevos usos y formas de vida sólo podría ser parcial y dependiente de relaciones complejas entre agentes humanos y no humanos. Por ejemplo, Janneke Adema, historiadora y teórica de la cultura que trabaja en el Centro de Culturas Postdigitales de la Universidad de Coventry, en Reino Unido, interroga las prácticas de la comunicación académica en la medida en que “reflejan un antropocentrismo claro, la reafirmación de la primacía del hombre”.39 Frente a las posibilidades del medio digital, los valores tradicionales de las humanidades convergen con los intereses de la industria editorial. Aunque se hacen cada vez más comunes otras formas de publicación académica, el libro continúa definiendo el conocimiento en humanidades. Más aún, las características que tradicionalmente se le atribuyen al libro son las que, en la modernidad, se asocian al humano: racional, individual, original, autónomo, responsable. En palabras de Adema, “nos hemos acostumbrado a una situación en que la publicación de un libro tiende a determinarse por su potencial de ventas, no por su valor o su calidad como trabajo académico”.40 Para ella, la tarea

Róisín Ryan-Flood y Rosalind Gill (eds.), Secrecy and Silence in the Research Process (Londres y Nueva York: Routledge, 2009), 228-244. Janneke Adema, Living Books. Experiments in the Posthumanities (Londres/Massachusetts: mit Press, 2021), 9. Adema, Living Books, 4. AUSJAL / 81

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del acceso abierto radical es desnaturalizar las concepciones dominantes de la publicación académica y preguntarse cómo pensar de otro modo las prácticas y conceptos fundamentales de las humanidades (la autoría, los textos, el libro, el copyright, la universidad), al tiempo que se cuestionan la economía política y las instituciones del saber. Así, por ejemplo, no entiende al libro como un objeto fijo, sino como “un conjunto de prácticas de investigación, estructuras de producción de conocimiento, y formaciones discursivas, que encarnan una materialidad dinámica y emergente”.41 El libro es una tecnología, una forma material dinámica, y comprender su cambiante materialidad es la clave, para Adema, de la respuesta sobre qué nuevos tipos de conocimiento son posibles en humanidades. El trabajo de las “posthumanidades” es abrirse al cambio, a la alteridad, y comienza, pero no acaba, con la crítica. Adema se pregunta, en primer lugar, cómo es que una serie de mitos esencialistas (la autoría individual, lo fijo, la autoridad, la originalidad, la confianza) llegan a asociarse de manera tan estrecha con la forma del libro impreso. Observa que la publicación a menudo se piensa como algo externo al sujeto autor, en lugar de considerarse en términos complejos y relacionales. El libro se describe como algo separado de nuestras prácticas de comunicación como investigadoras y académicas. Por tanto, se describe como un objeto fijo, no como un proceso ni como un acontecimiento. Adema conceptualiza, en cambio, el desarrollo material del libro como algo inseparable de su devenir discursivo, argumenta que el discurso es desde siempre material, y la materia es desde siempre discursiva –en lugar de oponer materia y discurso o preguntar cómo es que uno influye en el otro, lo cual ha sido dominante en el discurso de la historia del libro. La teórica

Adema, Living Books, 2.

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examina la historia del libro en relación con las prácticas e instituciones que le han dado lugar, pero también interroga filosóficamente su forma material, resaltando la condición no auto-idéntica de los textos: lo impreso no es fijo ni estable, ni en su producción ni en su diseminación ni en su recepción, y nunca lo ha sido. Con la teoría feminista, ella enfatiza la naturaleza performativa de la publicación académica, es decir, cómo las prácticas de escritura y edición producen (e interrogan) sujetos y objetos de conocimiento. Con el posthumanismo, Adema reconceptualiza el libro como un aparato compuesto de varias agencias, no sólo humanas, sino también animales, ambientales, orgánicas y maquínicas.42 Dentro de esta apuesta, los estudios bibliográficos y la edición crítica –agentes clave, pensamos, en la plataforma transdisciplinar que propone Stiegler en su organología general– demuestran que lo impreso no es un problema que deba resolverse mediante lo digital. El problema, por el contrario, es la reducción de la técnica a un dispositivo híper-industrial. En cuanto a la dimensión negentrópica o creativa del trabajo de las posthumanidades, Adema presenta el “libro viviente”, un experimento editorial realizado en 2011 por Open Humanities Press, una de las editoriales académicas fundadoras de roac. Fue “un experimento de reimaginación del libro mismo como viviente, colaborativo, y como una forma procesual e iterativa de co-creación”. La co-creación de un libro viviente implica la búsqueda, selección, curaduría de materiales científicos en acceso abierto, puestos a disposición de usuarias y usuarios que pueden reutilizar, remezclar, actualizar, sumar y colaborar. Los libros vivientes fueron uno de los primeros experimentos editoriales en indagar las implicaciones del medio digital para la definición del libro y de lo humano. Ahora bien, con el libro

Adema, Living Books, 11.

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viviente no se trata, tampoco, de esencializar “lo abierto” o la fluidez del medio digital, para plantearlo como una solución a lo impreso. En último término, hay que reconocer el trabajo que implica la experimentación, y la necesidad de un “rediseño crítico de la investigación”.43 En este texto hemos articulado una aproximación a la publicación académica que conjunta algunas perspectivas de la filosofía contemporánea (Stiegler, Agamben e Illich) con las perspectivas críticas –feministas y posthumanistas– del acceso abierto al conocimiento, mismas que, como se muestra, se ponen en práctica de formas vernáculas y experimentales. Ya sea que tomen la forma de publicación procesual y performativa, de ejercicios de autoría colaborativa y multilingüe en wikis, video-libros, inserciones de realidad aumentada, minería de datos o lectura de máquinas, lo que se pone en juego aquí, más allá de la demanda de acceso, es una interrogación creativa de la forma de vida académica –otros usos, vernáculos y feministas. Con este espíritu, nuestro proyecto ha implicado una serie de colaboraciones con jóvenes profesionistas que durante años han combinado los estudios universitarios de filosofía con servicios de edición digital orientados no al lucro sino a la creación y sostenimiento de espacios autónomos de sobrevivencia, aprendizaje y organización social. Entre otras iniciativas, esas colaboraciones han incluido talleres de edición digital en clases de filosofía en la Universidad Iberoamericana, así como la reescritura colaborativa de libros de Open Humanities Press cuyas licencias autorizan a remezclarlos, transformarlos y ampliarlos bajo una licencia CC BY 4.0.44 Si bien el objetivo último de este proceso de “reciclaje” es crear libros nuevos, lo que nos interesaba no era tanto el 43 44

Adema, Living Books, 9. Janneke Adema, G. Hall y Gabriela Méndez Cota, “Combinatorial Books-Gathering Flowers-Part III”, Community-Led Open Publication Infrastructures for Monographs (copim), 2021.

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resultado como las dificultades y las sorpresas del proceso, la dimensión improvisada y reflexiva que tiene como centro no el saber, sino el pensar –es decir, la existencia.

Conclusiones Es importante enfatizar que, por su orientación reflexiva, el objeto de este brevísimo escrito no ha sido la economía política de la edición académica comprendida como industria cultural, ni tampoco las prácticas de lectura o las experiencias culturales del libro en América Latina, sino una convergencia de trayectorias específicas del pensamiento contemporáneo que, sugerimos, ayudan a esclarecer la relevancia filosófica de la publicación académica. Se trata de resonancias en las ideas de Iván Illich y Giorgio Agamben, por un lado, y por el otro algunos planteamientos feministas sobre la publicación académica que, como el de Janneke Adema, se han tematizado filosóficamente con particular consistencia en el ámbito anglosajón.45 Estas resonancias nos parecen relevantes en una coyuntura que confronta a las instituciones de educación superior con la necesidad de decidir políticas de acceso abierto, las cuales a menudo entran en conflicto con los marcos jurídicos de la propiedad intelectual, estas últimas tienden a privilegiar y naturalizar la orientación tecnocientífica de la producción de conocimiento, en detrimento de las humanidades. Una edición académica vernácula refiere, en este contexto, a la po-

En el contexto latinoamericano, la investigación sobre la publicación académica se ha dado sobre todo en las ciencias sociales, por lo general sin una óptica de género. Al respecto se puede consultar el trabajo de Gabriela Méndez Cota sobre teoría feminista y activismo editorial, y sobre género y ciencia abierta.

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sibilidad de las disciplinas humanísticas, específicamente la filosofía, de interrogar, en sus prácticas docentes e investigativas, la forma en que la edición académica institucionalizada limita el pensamiento y reproduce la jerarquía social. Abrazar este cuestionamiento en el ámbito filosófico es un reto porque la publicación académica no ha sido, tradicionalmente, un objeto de indagación filosófica en el ámbito iberoamericano, de manera que, para nosotros es preciso en primera instancia demostrar que la publicación académica amerita la atención que no ha recibido en la disciplina. En cambio, en lo que toca a sus beneficios, la indagación filosófica de la publicación académica, por su dimensión práctica y material, podría revitalizar la autocrítica y la auto-renovación creativa de la filosofía contemporánea en un sentido de justicia social, incluyendo, por supuesto, la justicia de género. Esta renovación tendría que ir más allá del paradigma liberal de garantizar la participación equitativa de mujeres, hombres y personas no binarias en el proceso editorial y en el reconocimiento de méritos académicos o profesionales.46 Desde el punto de vista filosófico que hemos intentado articular aquí –el de una noodiversidad negentrópica para Stiegler, y nuevas formas de vida vernácula, para Illich y Agamben– una edición académica feminista tendría, como los libros

Un ejemplo de esta concepción es lo que describen Modesta García Roa, Lucero Vázquez Téllez y Ubaldo Araujo en Práctica editorial feminista (2022), documento que puede considerarse como la sistematización académica de una historia de activismos editoriales o esfuerzos vernáculos de edición feminista, como el que describen Hortensia Moreno, Marta Ferreyra, Cecilia Olivares y Ariadna Molinari (2016) y que, ya en su versión académica, ha llegado a integrarse a una red emergente de estudios de la edición académica feminista.

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vivientes de Adema, una orientación experimental y creadora de nuevas relaciones sociales, es decir, nuevas comunidades pensantes y escriturales comprometidas, en la práctica, con la justicia social y ambiental.47

En este sentido, resulta también relevante una historia de la actividad editorial de los feminismos autónomos latinoamericanos, cuyos saberes prácticos y experimentos editoriales han sido escasamente estudiados y ameritan una investigación más profunda como la propuesta, a grandes rasgos, por Rebecca Biron (1996) y Márgara Millán (2009).

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§ La crisis global actual: la filosofía como denuncia, anuncio y renuncia Jefferson Amorim de Souza

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (iteso), Guadalajara, México Maestro en Filosofía y Ciencias Sociales por la Universidad Jesuita de Guadalajara (iteso), Guadalajara, México (2019). Licenciado en Teología por la Facultad Jesuita de Filosofía y Teología (FAJE), Belo Horizonte, Brasil (2022) y licenciado en Relaciones Internacionales por la Facultad Damas de la Instrucción Cristiana, Recife, Brasil (2015). Estudia las dinámicas de la sociedad global, su fundamentación filosófica y social, con énfasis en la articulación entre neoliberalismo, democracia, religión y derechos humanos.

La crisis global actual: la filosofía como denuncia, anuncio y renuncia

Después de una valoración de la crisis actual provocada por la pandemia del nuevo coronavirus, este trabajo desarrolla algunas reflexiones sobre posibles respuestas circunscritas en tres dimensiones: anuncio, denuncia y renuncia. Con este objetivo, abordamos tres preguntas fundamentales: ¿De qué crisis hablamos? ¿Cómo acercarnos a ella? Y, ¿cuáles son las posibilidades para su superación? Presentaremos en el primer apartado la crisis de la pandemia como denuncia de la crisis más honda en que se encuentra la humanidad. Segundo, nos detendremos a exponer el anuncio de lo social como forma de intelección de nuestra realidad: partiremos de la praxis, para pensar lo social y la sociedad actual. Por último, señalaremos que todo ello sólo tiene sentido si la preocupación filosófica está al servicio de lo elemental: liberarnos de las cosas que ocupan nuestras vidas y preocuparnos por la propia vida humana.

La crisis global actual-pandemia como denuncia ¿De qué crisis hablamos? Para empezar, tenemos que considerar que el desafío surgido con la pandemia del nuevo coronavirus ha sido mantener una mirada hacia la realidad pandémica, sin perder la constatación más profunda y radical del permanente estado de crisis en que se hallaba la humanidad. Esto porque, mientras la pandemia ha alcanzado niveles globales con consecuencias drásticas en la vida de las personas, emergió la posibilidad de un espejismo; es decir, la ilusión de que la pandemia, de por sí desvinculada de los procesos económicos, ecológicos, políticos y sociales, era la única causa de los sufrimientos del tiempo presente. El punto de partida es la contundente afirmación: la humanidad ha venido atravesando un largo tiempo de crisis fruto del sistema económico capitalista en su modalidad financiera y neoliberal. Ésta necesita de AUSJAL / 93

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una forma de organización social y de producción que permita siempre la expansión del propio modelo económico y el lucro. En otras palabras, un modelo que sólo es posible mediante la desigualdad y la explotación de una multitud de seres humanos por unos pocos y la explotación de los recursos naturales del planeta. Como afirma el sociólogo portugués, Boaventura de Sousa Santos, “desde la década de 1980 —a medida que el neoliberalismo se fue imponiendo como la versión dominante del capitalismo y éste se fue sujetando más y más a la lógica del sector financiero—, el mundo ha estado viviendo en permanente estado de crisis”.1 ¿Cuál sería el objetivo de esta crisis? Para el sociólogo: “legitimar la escandalosa concentración de riqueza y boicotear medidas eficaces para impedir la inminente catástrofe ecológica”.2 Para el filósofo español Antonio González, la pandemia del nuevo coronavirus nos hace tocar la realidad profunda al desvelar la verdadera crisis actual. Sostiene que la enfermedad del mundo es el sistema económico y sus impactos sobre la vida en el planeta. “La enfermedad no es este coronavirus en particular. Cada año, millones de personas mueren por un despiadado cóctel de enfermedades y pobreza evitables”.3 En el fondo, el virus nos conduce a mirar la dimensión ecológica y económica de la vida humana y sus consecuencias para las perspectivas política y social.

2 3

Boaventura de Sousa Santos, A cruel pedagogia do vírus (Coimbra: Almedina, 2020), 5. https:// www.abennacional.org.br/site/wp-content/uploads/2020/04/Livro_Boaventura.pdf. Fecha de consulta: 15 de septiembre de 2021. Santos, A cruel pedagogia do vírus, 6. Antonio González, “La enfermedad del mundo”, Surgimiento, última modificación 10 de abril de 2020. https://blog.surgimiento.org/2020/04/la-enfermedad-del-mundo.html. Fecha de consulta: 15 de mayo de 2022.

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Dos realidades de las últimas décadas ya nos señalaban las crisis en que están sometidos la humanidad y el planeta: la crisis migratoria y la crisis ecológica. Ambas nos permiten reconocer que el modelo de desarrollo mundial no es universalizable, porque si todas las comunidades humanas vivieran con los mismos bienes y el mismo estilo de vida de las personas en los países ricos, tendríamos una explotación máxima de los recursos que no es compatible con los ciclos de vida de los ecosistemas. Además, es notorio que nuestro modelo de desarrollo actual sólo es posible mediante el usufructo de los recursos naturales, de la pobreza y la explotación de una masa de miserables en los distintos países y en todos los rincones del planeta. Lo que los migrantes buscan es un patrón o modo de vida exhibido por los países ricos, y que es posible justo mediante la pobreza, la escasez de recursos básicos como agua, alimentos, y otros bienes como educación, salud y tecnologías. Así que, si el patrón de vida de estos países ricos, propuesto como el mejor referente para el ser humano en nuestro siglo, no puede ser universal, entonces, es un modelo de desarrollo irresponsable e inmoral.4 A raíz de la pandemia, podemos considerar que la dimensión ecológica está intrínsecamente asociada con la económica. [Este tipo de enfermedad] tiene que ver con la continua deforestación, la alteración del medio ambiente, el cambio del clima, los nuevos hábitos alimentarios de muchas especies, la creciente convivencia en ciudades entre animales y humanos, la aceleración de los viajes globales, etc. Y esto tiene obviamente también una dimensión económica. Nuestro sistema económico

Antonio González, “Fundamentos filosóficos de una ‘civilización de la pobreza’”, ECA, Estudios Centroamericanos, núm. 583 (mayo de 1997), 417-426.

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viola los límites del planeta. […] Nuestro sistema económico se ha vuelto insostenible.5

Nuestro modelo económico no solamente avanza de modo destructor sobre el hábitat, también sobre las relaciones humanas, impidiendo el reconocimiento mutuo y las distintas formas de organización social y participación política auténticamente democráticas. En un sistema que genera desigualdades crecientes, no es posible pensar ningún tipo de democracia, pues las diferencias entre pobres y ricos son enormes. “Se trata de verdaderas ‘contradicciones’ en el sentido antiguo de la expresión: se destruye el medio ambiente, se destruyen los sistemas sociales que podrían paliar el daño humano que acarrea destrucción de ese medio, y se carece de recursos democráticos locales, nacionales y globales para responder a estos desafíos”.6

La crisis global actual-la tarea filosófica como anuncio de lo social A la vez que atravesamos la experiencia pandémica y analizamos la compleja realidad de nuestra sociedad actual, la tarea de la filosofía es orientar o soportar la reflexión ética, social y política con miras a proporcionar posibilidades de intelección de la realidad y postular otros modos de existencia posibles. Si queremos valorar el modo de caracterizar la crisis de nuestro tiempo, que, por sus raíces económicas y ecológicas, corresponde

González, “La enfermedad del mundo”.

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a todos los seres humanos, tenemos que plantearnos la pregunta sobre lo social. Para ello, necesitamos hablar de las estructuras de la praxis y la sociedad humana.

Estructuras de la praxis: acto, acción y actuación

Para considerar filosóficamente lo social, debemos partir de los actos, es decir, la praxis humana. Lo primero que podemos afirmar es que el acto consistiría en el aparecer de las cosas.7 El acto reúne el sentir humano y el mundo. En éste, las cosas se presentan con una alteridad radical, algo otro que el propio acto. En esta alteridad, el acto mismo se muestra con una sutileza casi imperceptible. Lo que se presenta en el acto, la cosa, lo hace por el carácter transparente del acto mismo de presentación. Es como el ojo: no se ve a sí mismo a la hora de ver las cosas, aunque el propio ver no está fuera del acto de ver algo. Para Antonio González, la filosofía ha de empezar a partir de lo más elemental: la estructura humana de los actos. Por eso, la filosofía primera se trataría de una filosofía de los actos. A las impresiones, percepciones, intelecciones, voliciones, afecciones, etc., las hemos denominado “actos”. [...] Los actos, tal como los entendemos aquí, no son otra cosa que presentaciones o “actualizaciones” de las cosas. [...] En todos los casos tenemos actualizaciones de “cosas”, ya sean éstas números, ficciones y colores.8

Antonio González, “El problema del sujeto”, Surgimiento 9 (2014), http://www.praxeologia.org/ documentos/Elproblemadelsujeto.pdf. Fecha de consulta: 15 de abril de 2019. Antonio González, Estructuras de la praxis (Madrid: Editorial Trotta, 1997), 57. AUSJAL / 97

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Para este pensador, actualizar significa presentarse como algo otro. Ello implica reconocer tres cosas: que en el acto encontramos el acto mismo en que la cosa se presenta (como en el ejemplo, el ver de lo visto), el presentarse de la cosa, es decir, la actualización de la cosa en alteridad radical (lo visto en el ver) y, algo que no podemos dejar aparte: que cuando hablamos de un presentarse, se trata de un carácter dinámico de los actos.9 La verdad primera de los actos no se trata de una afirmación, sino un surgir de las cosas en la transparencia de los actos.10 Lo que no aparece son los actos, y su “no aparecer” es precisamente su transparencia. […] La “auto-afección” de los actos no es obviamente una reflexión ulterior sobre ellos, ni tampoco una actualidad de los actos para sí mismos, pues todo ello requiere de actos ulteriores que tratarían de objetivar eso que no puede ser nunca objetivado, porque no es cosa. Los actos se dan solamente en el modo de su invisibilidad. Pero se dan inseparablemente unidos a las cosas, precisamente porque ellos son el surgir de las cosas. No hay actos sin cosas y ningún dualismo gnóstico es entonces posible.11

En su nivel elemental, los actos se estructuran de modo sistémico en lo que llamamos acción. Los demás intervienen en el transcurso de nuestras acciones mediante su presencia física, esto permea las acciones humanas de un ámbito de alteridad, por el modo propio en que quedan las cosas, las personas, en nuestros actos. Es por ello que afirmamos que las acciones tienen una dimensión social.

9 10 11

González, Estructuras de la praxis, 58. Antonio González, Surgimiento, hacia una ontología de la praxis (Bogotá: Ediciones usta, 2013), 40. González, “El problema del sujeto”, 10.

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No se trata de considerar otro fundamento para lo social. La acción es social a partir del momento en que los otros se hacen presentes en mis acciones, interviniendo en ellas y configurándolas, sea yo consciente o no de eso. La intervención de los demás me permite o no acceso a las cosas. Por lo tanto, la alteridad humana tiene sus raíces en un nivel anterior no sólo al sujeto y a la conciencia, sino también al sentido y al lenguaje: el ámbito de la alteridad sería primordialmente el del sentir humano.12 Este vínculo social generado en las acciones se da también por la posibilidad de compartir actos. Al paso que podemos hacerlo y que los actos son fijados en las actuaciones mediante su sentido, comprendemos el proceso de sistematización de las actuaciones humanas. Además, “la posibilidad de compartir actos, y la atención a ellos, nos permite entender la génesis de las instituciones”.13 El sentido permite que una acción sea fijada, transformándose en actuación. Lo característico de este proceso es que el sentido, además de fijar la acción, posibilita que la misma dure y sea susceptible de reproducción. Esto genera el sistema social (sociedad). En el caso del ser humano, el sentido comienza siendo una orientación de las acciones. Cuando tomo una taza de café, la “taza de café” no es simplemente algo que aparece en nuestros actos. Además de aparecer en nuestros actos, la taza de café sirve para fijar nuestras acciones, de tal manera que determinada configuración de nuestros actos se convierte ahora en una actuación repeti-

Antonio González, “Orden mundial y liberación”, Surgimiento (1994), http://www.praxeologia. org/ordenmun.html. Fecha de consulta: 15 de abril de 2019. Antonio González, “Para una ‘ontología’ de lo social”, Surgimiento 6 (2015) http://www.praxeologia. org/documentos/Paraunaontologiadelosocial.pdf. Fecha de consulta: 20 de junio de 2019.

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ble, como puede ser la actuación de “coger una taza de café”, o la actuación de “tomar café”. […] El sentido, así entendido, es una función constructa de las cosas con nuestra praxis.14

A partir de este proceso, comprendemos la génesis de las instituciones y de la propia sociedad. Si la acción social parte del modo en que somos afectados por los demás, cómo los demás intervienen en nuestros actos, se puede considerar que la estructuración de los actos que fundamenta el sistema social no corresponde a nuestra identificación de lo social con lo nacional. En gran medida, la identificación de la sociedad con el Estado se da por el entendimiento de que la sociedad se origina a partir del universo simbólico compartido por un grupo de individuos. Por eso se suele concebir la identidad entre sociedad y Estado, ya que el universo simbólico —lengua, tradiciones y culturas— no puede ultrapasar los límites de un grupo determinado, y la diversidad de culturas atestaría lo contrario. Así, tendríamos más bien que hablar de una comprensión más radical de la sociedad actual.

De los actos a la sociedad global

Para Xavier Zubiri, “probablemente es nuestra época la primera en que la humanidad constituye, lo más laxamente que se quiera, una sociedad verdaderamente una y única”.15 Tal constatación se da en la misma línea de lo que veníamos comprendiendo como la vinculación propia de la acción social. La sociedad no se trataría solamente de un conjunto de

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González, “Para una “ontología” de lo social”, 7. Xavier Zubiri, Sobre el hombre (Madrid: Alianza Editorial, 1986), 219.

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personas que comparten el mismo universo simbólico, la misma cultura o el mismo “mundo de la vida”.16 Esto significa que, más allá de pensar la sociedad actual encasillada en los términos de un Estado nacional, construido con base en las concepciones de la identidad nacional y del territorio, tendríamos que considerar la verdadera constitución de una sociedad mundial. La sociedad mundial sería la unidad de un sistema de actuaciones sociales. Esto sería perfectamente compatible con la existencia, tanto fáctica como deseable, de una pluralidad cultural. La unidad que constituyen los vínculos económicos y ecológicos determina la existencia de una única sociedad global, mientras que en el ámbito del sentido, la pluralidad sigue siendo posible.17

Si nos encontramos en una situación en la cual reconocemos una verdadera sociedad global, ¿cuáles serían sus estructuras? Las estructuras nos ayudan a reconocer fácticamente aquello que alcanzamos en nuestro nivel de análisis. Esta sociedad global tiene sin embargo unas estructuras muy definidas, resultado de los procesos de estructuración (fundamentalmente coloniales e imperiales) iniciados con la modernidad. Estas estructuras se refieren al acceso a las cosas reales (economía), al poder de uno sobre otros (política), y a los sub-sistemas de sentido que acompañan a las habitudes (ideología). Además, todo el sistema social se encuentra en relación con su medio natural (ecología).18

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Antonio González, “Desafíos presentes a la filosofía social y política”, Surgimiento (2004), http:// www.praxeologia.org/confsalam.html. Fecha de consulta: 10 de julio de 2019. González, “Orden mundial y liberación”. González, “Desafíos presentes a la filosofía”.

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En estos distintos aspectos que forman la estructura de la sociedad reconocemos su carácter realmente global. Desde la perspectiva económica, el capitalismo se ha vuelto global y ha impulsado un nuevo modo de estructuración de los vínculos sociales a partir de lo que comúnmente llamamos globalización —entendida como resultado de las dinámicas expansivas propias del sistema económico en que vivimos, y como culminación de procesos iniciados con la modernidad.19 Pero, los rumbos del mercado y de la estructuración del capital-trabajo no se limitan a las determinaciones en juego en el espacio doméstico de los Estados. Más bien, los efectos de la globalización económica se reconocen en la pérdida de capacidad ejecutiva de los gobiernos nacionales sobre los procesos sociales y económicos que afectan a los propios ciudadanos; del mismo modo, la pérdida de control de los ciudadanos sobre las políticas económicas de los gobiernos; en consecuencia, junto a las políticas económicas, la pérdida de control sobre las políticas laborales, fiscales y el tipo de leyes que regulan el acceso a la tierra y a la propiedad.20 Esta dinámica afecta directamente el ámbito político, ya que las decisiones políticas no pasan necesariamente por el interés de los ciudadanos en un Estado, sino por instancias supranacionales, en especial aquellas del capital transnacional y financiero. Toda esta problemática está relacionada con el problema ecológico global, ya que la crisis ambiental tiene un carácter global fruto de nuestro modelo de desarrollo. A partir de estas ideas, podemos reflexionar que no se trata ya de un Estado nacional como unidad básica de comprensión del vínculo social. La sociedad humana estaría estructurada como una verdadera sociedad global; esto significa que, aunque no podemos renunciar a la realidad de

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González, “Desafíos presentes a la filosofía”. González, “Desafíos presentes a la filosofía”.

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los Estados, tenemos que lanzar una mirada más allá de ellos para comprender su dinámica, para reconocer los grandes problemas que afectan a la humanidad y buscar modos globalmente eficaces de superarlos. Este razonamiento sugiere que, si la sociedad es global, igualmente el sistema económico; si las decisiones políticas sufren la intervención supranacional, si la crisis ecológica afecta a la humanidad, cualquier reforma o transformación del sistema tiene necesariamente que realizarse teniendo en cuenta el plano global. “Cualquier cambio en el plano de los Estados nacionales, por muy radical que fuera, sería un retoque puramente adventicio que no tocaría la esencia de los problemas sociales y económicos de nuestro tiempo”.21 A partir del ejemplo del problema migratorio, necesitamos soluciones que ayuden a superar el modelo de desarrollo que impide el florecimiento de la vida humana en determinadas zonas del planeta. Para ello, vemos las limitaciones impuestas desde la misma estructura global centrada en los Estados nacionales. Los migrantes, refugiados y apátridas nos puntualizan el límite del sistema. Para ir a lo más radical en nuestra reflexión sobre lo social, ¿cuáles serían los impactos de nuestro modelo económico sobre la dignidad humana y los derechos en perspectiva global?

El anuncio de lo social para pensar la crisis global

Para Sylvia Steiner, los Estados y las organizaciones e instituciones financieras (como el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio, el Banco Mundial) tienen responsabilidades ante la implementación de los derechos económicos, sociales y culturales; sobre

Gonález, "Desafíos presentes a la filosofía"

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la manutención de las democracias, la toma de medidas para reducir los impactos de los adeudos externos, y otras que minimicen la pobreza extrema. Defiende que es necesaria una redefinición del Estado y de estos organismos e instituciones para que la llamada globalización económica no siga generando un impacto nefasto contra el derecho al desarrollo de los pueblos y naciones.22 Una manera de comprobar los impactos del modelo económico es a través de las decisiones tomadas en los momentos de crisis. Por ejemplo, los efectos de las políticas de austeridad asumidas por diversos países, como España, Grecia, Portugal y Reino Unido, tras las crisis de 2008. Según un informe producido por la confederación internacional Oxfam en el año 2013, se veía que dichas políticas eran un verdadero engaño. Las políticas de austeridad han perjudicado especialmente a las personas más pobres y vulnerables, sobre quienes se ha hecho recaer la responsabilidad de cargar con los excesos de las últimas décadas, a pesar de ser las menos culpables de ellos. Recientemente, los principales defensores de la austeridad —como el Fondo Monetario Internacional (fmi)—, están empezando a reconocer que las duras medidas de austeridad no sólo no han dado los resultados esperados, sino que han sido nocivas tanto para el crecimiento como para la igualdad.23

Sylvia Steiner, “A universalidade dos direitos humanos e os desafios a sua implementação”, en: Carol Proner, Héctor Olasolo y Carlos Villán Durán y otros (coords.), 70º aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos, la protección internacional de los derechos humanos en cuestión (Valencia: Tirant Lo Blanch, 2018), 35. Oxfam, La trampa de la austeridad, el verdadero coste de la desigualdad en Europa (Oxford: Oxfam, 2013), 3, https://www-cdn.oxfam.org/s3fs-public/file_attachments/bp174-cautionary-tale-austerityinequality-europe-120913-es_3.pdf. Fecha de consulta: 8 de julio de 2019.

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El informe de Oxfam alertaba en 2013: ante los desafíos económicos es necesario invertir en las personas y el crecimiento económico; en los servicios públicos; fortalecer la democracia institucional y desarrollar sistemas fiscales justos.24 Como afirman Alexandre Bernardino y Lia Beatriz Teixeira, los elementos determinantes de las políticas de austeridad económica son más políticos, con consecuencias tanto más jurídicas que económicas. La austeridad ataca directo al sistema público de seguridad y beneficios sociales, así como a la legislación laboral, generando un efecto contrario al declarado en sus propuestas. Así es posible reconocer un colapso ante el desmantelamiento de la estructura que atiende a aquellos que no pueden soportar los costos de salud y educación. La opción de las políticas de austeridad ha sido una por la supresión de derechos fundamentales que ha llevado a la pobreza a millones de personas.25 Lo mismo refiere Juan Pablo Bohoslavsky, experto con mandato independiente en el sistema de derechos humanos de Naciones Unidas, responsable de averiguar las consecuencias de la deuda externa y las obligaciones financieras internacionales conexas de los Estados, para el pleno goce de los derechos humanos, sobre todo, los derechos económicos, sociales y culturales. En 2018, él afirmaba: Los mecanismos internacionales y regionales de derechos humanos han señalado que los recortes presupuestarios en diversos países han repercutido en los derechos a la salud, la educación, la alimentación, la vivienda, el trabajo, la seguridad social, el agua y el saneamiento, y en los derechos políticos y

24 25

Oxfam, La trampa de la austeridad, 5-6. Alexandre Bernardino Costa y Lia Beatriz Teixeira Torraca, “A projeção do humano em tempos de austeridade, o esquecimento do homem”, en: 70º aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos, 61.

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civiles, como el acceso a la justicia, el derecho a la participación o la libertad de expresión, de reunión y de asociación. También han provocado el empeoramiento de las condiciones de detención y encarcelamiento. El derecho a la vida y a la integridad personal no ha sido ajeno a este fenómeno; las crisis económicas, agravadas aún más por las políticas de austeridad, han desencadenado un aumento de los suicidios en algunos países, han hecho que algunas personas quedaran excluidas de una asistencia sanitaria pública que salva vidas y han erosionado los sistemas de salud pública a tal punto que los han dejado sin los medios suficientes para hacer frente a epidemias u otros impactos en mortalidad y morbilidad.26

Alejandro Teitelman va todavía más lejos y afirma que la contradicción entre los derechos proclamados en la Carta de las Naciones Unidas y otras normas jurídicas internacionales y su no realización de hecho radica en el sistema económico. [Un sistema] basado en la lógica del beneficio de una ínfima minoría dueña de los instrumentos y medios de producción y de comunicación materiales e inmateriales en detrimento de todos los derechos de las grandes mayorías, incluidos el de informarse objetivamente, de ejercer las libertades democráticas y de tomar realmente parte en las decisiones políticas primordiales en todos los órdenes: institucionales, económicos, sociales, culturales, ambientales, etc.27

Juan Pablo Bohoslavsky, “Impacto de las medidas de austeridad en los derechos humanos”, conferencia Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 9 de agosto de 2018, 2-3. https://www.ohchr. org/Documents/Issues/Development/IEDebt/DiscursoEIDeudaSaoPaulo9Aug2018.pdf. Fecha de consulta: 8 de julio de 2019. Alejandro Teitelman, “La racionalidad neoliberal y los derechos humanos”, en: 70º aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos, 55.

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Ahora bien, para nuestra reflexión, todo cambia si consideramos que lo social tiene su fundamento en la acción humana con sus dimensiones económicas y ecológicas. González señala que la primera consecuencia de esto es la consideración ética, que siempre tendría que partir de los problemas reales de la población global, en particular de las mayorías pobres que sufren primero las consecuencias del modelo económico y de la crisis ecológica. Añadiríamos ahora las surgidas de la crisis sanitaria. De ahí que la problemática de la pandemia requiera un mejor planteamiento a partir de la urgencia para acceder a recursos, tecnologías y vacunas por parte de aquellas inmensas poblaciones pobres del planeta. Sin embargo, una respuesta necesita primero atender la dimensión política: tenemos distintas experiencias desde organismos internacionales que son espacios de decisión sobre los destinos de la humanidad, pero reproducen las desigualdades propias del modelo económico vigente. Son espacios decisorios, pero no realmente democráticos. La voz y las experiencias de las personas de los países pobres no cuentan en ellos. González defiende que el Estado nacional ha perdido su fuerza. En el contexto de excepción, Sousa Santos afirma que, durante la pandemia, con el Estado gestionando los recursos públicos y de salud, fuimos obligados a volver al Estado y a la sociedad civil. Las pandemias muestran cómo el capitalismo neoliberal ha incapacitado al Estado para responder a las emergencias. Las respuestas que han dado los Estados ante la crisis cambian de Estado a Estado, pero ninguno puede ocultar su incapacidad, su falta de previsibilidad en relación a las emergencias que han sido anunciadas como de ocurrencia más frecuente y muy probables.28

Santos, A cruel pedagogia do vírus, 28.

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Lo fundamental de partir de lo social, plantea González, es no caer en la ingenuidad de aquellos que identifican la sociedad con un universo simbólico compartido por un grupo de personas, ni con su identificación con el Estado nacional. Al comprender la sociedad como un sistema de actuaciones anterior incluso al lenguaje, dinamizamos el lugar de una filosofía social distinta de una filosofía política, para reimaginar ambas y reproponer la ética en un ámbito crítico, donde no quede rehén de la lógica del deber interior de los Estados y la falsa caridad o solidaridad del ámbito internacional. Con esto se gesta la posibilidad de reimaginar el propio Estado, sus falacias, fantasías y límites ocultos bajo la lógica del modelo de desarrollo económico actual.

La crisis global actual-tiempo de renunciar Frente a todo lo anterior, no nos resta otro camino que plantear otro mundo posible. Sin embargo, los esfuerzos anticapitalistas, según González, padecen de tres enfermedades: no ofrecen alternativas reales, limitan el capitalismo al mercado y no problematizan sus otras dos bases: el trabajo asalariado y la propiedad privada de los medios de producción. Además, la tendencia a sustantivar o “reificar” al capitalismo, lo trata como una cosa magna e impide reconocer que los sistemas sociales se originan de la praxis humana y pueden ser recreados.29 La transformación de la sociedad global no dependerá solamente de la toma de poder de los Estados nacionales y de aquellas instituciones con capacidad de decisión a nivel local, nacional e internacional. Aunque

González, “La enfermedad del mundo.”

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participen del proceso y tengan un papel relevante en ello, la verdadera transformación se dará por la comprensión de que la democratización de la vida empieza con nuestras vidas y necesidades concretas, ya que somos nosotros, los humanos, los afectados por el tipo de sociedad. Esto implicaría una disposición capaz de transformar democráticamente no sólo el mercado, sino el trabajo, el salario, las relaciones laborales y la propiedad de los medios de producción. González define este nuevo modelo en términos de una democracia económica.30 Por otro lado, la realidad, con sus dificultades y contradicciones, manifiesta el malestar de una denuncia a raíz de una crisis global que, junto al anuncio de un planteamiento desde las bases sociales, nos invita a implicarnos a profundidad. La tarea filosófica nos llama a un tipo de renuncia radical: primero, a una distinción entre la vida humana y la infinidad de cosas, objetos que nos ocupan, sobre los cuales ponemos el valor de nuestra sociedad y el criterio de validez de las formas políticas, económicas, culturales y ecológicas de nuestro tiempo. Segundo, una verdadera liberación de todo aquello que impide a la praxis humana, la propia vida, desarrollarse en un cauce auténticamente humano y no condicionado por las estructuras sociales, mismas que son figuras históricas de aquello que nos “regalamos” a nosotros y a cada generación en aras del florecimiento humano. Sin embargo, no se trataría solamente de abstenerse, como sostiene González. En la dinámica de la renuncia surge la posibilidad de pensarnos como una sociedad global desde una universalidad real que involucra a la ética (o las éticas) y la política. Esto implicaría ser capaces de renunciar a un modelo económico inmoral y recrearlo desde una mentalidad

Ver: Antonio González, La transformación posible: ¿socialismo en el siglo xxi? (Madrid: Bubok, 2010). AUSJAL / 109

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y unas prácticas sustentables, centradas en la dignidad humana, en la reconstrucción de los lazos sociales que nos constituyen y el cuidado de la dimensión ecológica con todas sus implicaciones sobre la vida en el planeta. Un paradigma civilizatorio más centrado en las personas y sus necesidades, más sobrio y solidario, que el vigente. Para terminar, basta con una cita del autor: La afirmación cierta de que la civilización del capital no es viable requiere ir acompañada de la mostración práctica de que otra civilización es posible allí donde la praxis se llena, no de cosas, sino del don del puro surgir, del don del Insurgente. Cuando se habla de “anuncio” y de “denuncia” se puede olvidar que, sin una radical renuncia, la enfermedad del mundo no será sanada. Renunciar no es un mero sustine et abstine [esperar y abstenerse]. Se trata más bien de un “volver a proclamar”, esta vez sobre uno mismo, y por tanto volver a oír. ¿Oír qué? Aquello que puede sanar la praxis, aquello que puede romper los círculos interminables de la auto-justificación, de la retribución, del resentimiento y de la auto-promoción. No se trata de moral ni de mera política. Cuando el oír es acompañado del poder de lo invisible, nuevas formas sociales emergen desde abajo. En el fondo, no se trata de esperar confiadamente en que un virus hunda el sistema, sino que la Brisa santa sane su raíz.31

Afirmamos con González la radicalidad de la renuncia, que en el fondo es volver a proclamar sobre nosotros mismos la rebeldía de la praxis que anhela figuras históricas, las cuales han de brindar a la humanidad la posibilidad insurgente y necesaria para un otro social. Ahora bien, esta

González, “La enfermedad del mundo.”

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utopía es posible con la capacidad subversiva de la escucha, junto al silencio, la contemplación del mundo en el que tanto nos ocupamos y nos llenamos de cosas. Ésta es la posibilidad que nos permite la filosofía: en la relación entre el ser humano y las cosas, ser capaces de asumir el momento actual, haciéndonos cargo de lo que nos compite vivir como sociedad —cargando con la realidad, padeciéndola—, para liberarnos de lo que nos impide una vida humana, y acoger esta misma vida como don.

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Bibliografía

Bohoslavsky, Juan Pablo. “Impacto de las medidas de austeridad en los derechos humanos”. Conferencia en la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 9 de agosto de 2018. https:// www.ohchr.org/Documents/Issues/Development/IEDebt/ DiscursoEIDeudaSaoPaulo9Aug2018.pdf. Fecha de consulta: 08 de julio de 2019. Costa, Alexandre Bernardino y Lia Beatriz Teixeira Torraca. “A projeção do humano em tempos de austeridade, o esquecimento do homem”. En: 70º aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos, la protección internacional de los derechos humanos en cuestión, coordinado por Carol Proner, Héctor Olasolo y Carlos Villán Durán y otros. Valencia: Tirant Lo Blanch, 2018. 57-62. González, Antonio. “Orden mundial y liberación”. Surgimiento (1994), https://sites.google.com/view/surgimiento/bibliograf%C3%ADa/ orden-mundial-y-liberaci%C3%B3n. Fecha de consulta: 8 de diciembre de 2021. _____. “Fundamentos filosóficos de una ‘civilización de la pobreza’”. ECA, Estudios Centroamericanos, núm. 583 (mayo de 1997), 417426. _____. Estructuras de la praxis. Madrid: Editorial Trotta, 1997. _____. “Desafíos presentes a la filosofía social y política”. Surgimiento (2004), http://www.praxeologia.org/confsalam.html. Fecha de consulta: 10 de julio de 2019. _____. Surgimiento, hacia una ontología de la praxis. Bogotá: Ediciones usta, 2013. _____. “El problema del sujeto”. Surgimiento (2014), http://www. praxeologia.org/documentos/Elproblemadelsujeto.pdf. Fecha de consulta: 15 de abril de 2019. 112 / AUSJAL

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§ Angustia y solastalgia. Una lectura existencialista de la crisis climática Oswaldo Gallo Serratos Universidad Iberoamericana, Ciudad de México Licenciado en Filosofía por la Universidad Panamericana, maestro. en Filosofía por la Universidad Iberoamericana; cursa actualmente el doctorado en Filosofía en la unam. Sus líneas de investigación se concentran en la epistemología, la filosofía de la religión y la ética ambiental. Ha impartido cursos de Filosofía política, Filosofía social, Ética ambiental, Semiótica, Metafísica y Técnicas de Investigación Filosófica en la unam, el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey y la Universidad Iberoamericana. Es miembro de la Newman Association of America y de la Asociación Filosófica de México. Autor de varios capítulos de libros y de artículos y reseñas en Newman Studies Journal, Tópicos, Nexos, Revista de la Universidad y Tierra Adentro.

Angustia y solastalgia. Una lectura existencialista de la crisis climática

Parte fundamental del impacto que fue para los nativos de Mesoamérica el proceso de conquista por parte de las naciones europeas fue la colisión de su mundo a causa de la epidemia de viruela: Cuando se fueron los españoles de México y aún no se preparaban los españoles contra nosotros, primero se difundió entre nosotros una gran peste, una enfermedad general […] Sobre nosotros se extendió: gran destruidora de gente. Algunos bien los cubrió, por todas partes [de su cuerpo]1 se extendió. En la cara, en la cabeza, en el pecho. Era muy destructora enfermedad. Muchas gentes murieron de ella.2

La epidemia trastocó los cimientos de la cosmovisión mexica. En sus textos, los indígenas “ofrecen atisbos de las conmociones que se produjeron en las comunidades nativas obligadas a vivir en un orden político, social y económico completamente distinto” al acostumbrado. La crisis se radicalizó conforme avanzó la calamidad —de la cual la epidemia era sólo una parte—: “el hombre indígena […] perdió para siempre la esperanza misma de la esperanza”, según ciertas interpretaciones de la Conquista española.3 Un par de siglos más tarde, en plena Ilustración, un desastre natural trascendió el ámbito de lo geológico para irrumpir lo mismo en la política europea que en las reflexiones filosóficas de Rousseau, Kant y Voltaire. El terremoto de Lisboa cuestionó, por una parte, la idea deísta de la Providencia como motor de la historia —Theodor Adorno, por ejemplo,

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Paréntesis del original. Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos (México: unam/El Colegio Nacional, 2013), 120. Miguel León-Portilla, Testimonios indígenas del periodo colonial (México: unam/El Colegio Nacional, 2011), 288-289. AUSJAL / 115

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escribió de Voltaire que, “se curó de la teodicea leibniziana”4 apenas supo de la catástrofe en Portugal—; por la otra, la concepción del progreso científico como el paradigma de la civilización humana. Estos dos ejemplos, el mexicano y el portugués, comparten un componente fundacional: la ruptura de un orden existencial por la acción de fuerzas ajenas a dichas comunidades. Estas fuerzas, identificadas vagamente bajo el concepto de “naturales”, sientan un precedente importante en nuestra civilización sobre la posibilidad que representa una crisis ecológica para el pensamiento filosófico. Con todo, ambos fenómenos no tienen parangón con la situación actual y la referencia a ellos no es sino parcialmente conveniente; se trata de dos fenómenos con un alcance regional —en ambos casos hubo repercusiones socioeconómicas, pero a escala menor— y su origen fue no humano. El calentamiento global de nuestro planeta y la consecuente crisis ecológica que lo acompaña (no extrañe al lector la identificación de ambos fenómenos) demandan una estructura conceptual y argumentativa distinta para ser comprendidos. Una que rompa con el privilegio antropocéntrico sobre el cual hemos construido nuestra existencia y que permita, como parte de un proceso existencialmente deconstructivo, reconfigurar las interrelaciones simbióticas que rigen la vida en el mundo. Al tomar como punto de partida el concepto kierkegaardiano de angustia y el neologismo acuñado por el filósofo australiano Glenn Albrecht (1953): solastalgia, estas páginas tienen por objeto señalar una posible lectura existencialista de la crisis climática, que coadyuve a repensar el orden social, económico, político, moral —en pocas palabras, ecológico— del

En: Theodor Adorno, Dialéctica negativa, traducción de Alfredo Brotons Muñoz (Madrid: Akal, 2005), 331.

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mundo en que vivimos. Para ello, en la primera parte del texto analizaré el origen y las consecuencias en el terreno de la acción humana que supone la angustia para Kierkegaard, considerando, por un lado, las motivaciones apologéticas de El concepto de la angustia, y por otro, su crítica a la abstracción de la existencia; luego, reconocida la situación insólita que atravesamos —la primera vez en la historia de la civilización humana que padecemos una crisis planetaria causada por nosotros mismos—, defenderé la conveniencia de crear un nuevo marco conceptual del cual el término solastalgia sea parte fundamental. Para comprender la manera en que la solastalgia impacta en el ámbito de la existencia, me referiré a las relaciones simbióticas, semióticas y telúricas en las cuales está inserta una persona, y con ellas construye redes de interrelación con los demás seres. Dichas redes, como consecuencia del cambio climático, se han roto. Surge así una oportunidad única en la historia para recrearlas, apostando, contra toda adversidad (como en un salto de fe), a la posibilidad de construir un mundo mejor, es decir, a la posibilidad de suscribir una ecología de la existencia.

Consideraciones filosóficas de la crisis ecológica “Separar, distinguir, escoger, preferir, decidir, explicar, interpretar” son algunas de las acepciones que el verbo κρίνω admite. La tradición filosófica, en particular la alemana, ha sido prolija en la publicación de críticas —así como la inglesa en la publicación de tratados— con la intención de delimitar los alcances de la razón pura, la razón práctica o la razón instrumental, por mencionar algunos ejemplos. La delimitación conceptual es una tarea fundamental para la práctica de la filosofía, toda vez que permite ubicar ciertos temas dentro de coordenadas epistémicas, morales u ontológicas, y evita así traspasar las fronteras operativas y explicativas AUSJAL / 117

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de los conceptos y los fenómenos criticados. La tarea de la crítica, en un primer momento, es meramente restrictiva; en un segundo instante, es totalmente creativa. Reducir la crítica a su carácter negativo impide explotar sus cualidades hermenéuticas: sin la crítica, la razón no tendría elementos con los cuales crear nuevas ideas, nuevos conceptos. El sentido de crítica que estas páginas persiguen toma en cuenta la doble connotación del término. Hablar de una crisis ecológica supone la necesidad tanto de demarcar el espacio donde ocurre la acción, como interpretarla bajo nuevos esquemas conceptuales. Comoquiera, el carácter ecológico de la crisis hace muy difícil delimitarla, razón por la cual defiendo la conveniencia de crear nuevos conceptos que conduzcan a comprender mejor el momento que atravesamos —o mejor dicho, que nos atraviesa. Reitero un carácter ecológico pensando en el conjunto de relaciones sociales, económicas, políticas, morales, religiosas, de poder y de cualquier otra índole, afectadas por igual a raíz de las alteraciones climáticas del planeta como resultado del calentamiento global.5

Hay una discusión muy pertinente entre quienes trabajan ecología ambiental sobre el sentido del término ecología. Arthur Tansley, al acuñar el concepto ecosistema, preponderaba las relaciones físicas dentro de las cuales se desarrollaban determinadas especies en espacios delimitados. Jay Odenbaugh (2005), más recientemente, ha defendido el sentido comunitario de la ecología como una estructura de interacciones entre especies distintas, que se comporta como un organismo. Repasar las definiciones que ecología ha tenido desde su acuñación desviaría la atención del objetivo del presente artículo. Lo que propongo, en línea con Timothy Morton (2010), es pensar lo ecológico como un entramado de relaciones económicas, sociales, políticas, medioambientales, culturales… que tome como base la misma etimología de la palabra: οἶκος significa “casa” —y puede también significar “patrimonio”. Referir lo ecológico a su aspecto medioambiental se trataría de una reducción que flaco favor le hace a la naturaleza de una crisis como el cambio climático, la cual no sólo afecta el medioambiente, sino aspectos más amplios (de la casa común) como la economía mundial, las culturas, las religiones, los marcos legales y constitucionales de las naciones, etcétera.

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La angustia como elemento constitutivo de la existencia Dos motivaciones pueden identificarse en El concepto de angustia como ejes transversales de la obra. Por una parte, la necesidad apologética de Kierkegaard de explicar las causas y consecuencias del pecado original —en esto sigue una línea hermenéutica claramente agustiniana, a la postre luterana— tanto en la naturaleza humana como en la historia; por la otra, la conveniencia filosófica de presentar un estudio sobre cómo la angustia moldea la existencia de la realidad humana y no humana. El carácter apologético de la obra arroja luz a la segunda motivación, la filosófica: para Kierkegaard, los griegos no entendieron la angustia más que como una experiencia física (el significado inmediato de θλῖψις no es “angustia”, sino “opresión”); fue el cristianismo el cual entendió la angustia como un “fenómeno espiritual”, lo que dio pie, durante la modernidad, a vincular la angustia con un modo de estar en el mundo.6 El mito de Adán ilustra lo anterior de manera paradigmática: “La prohibición [de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal] lo angustia porque la prohibición despierta en él la posibilidad de la libertad”.7 Sería un error pensar, como sugiere la tradición agustiniana, que la caída de Adán pesa sobre la humanidad entera y es la razón por la cual la angustia entró al mundo. El análisis exegético de Kierkegaard se dirige hacia otro sitio:

Ver: Samuel Moyn, “Anxiety and Secularization: Søren Kierkegaard and the Twentieth-Century Invention of Existentialism”, en: Jonathan Judaken y Robert Bernasconi (eds.), Situating Existentialism: Key Texts in Context (Nueva York: Columbia University Press, 2012), 279-304. Søren Kierkegaard, El concepto de angustia, traducción de Darío González y Óscar Parcero (Madrid: Trotta, 2016), 350.

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La caída de Adán no se trata, en primer lugar, del padre de la raza humana que nos arruinó a todos, sino que es, más bien, una metáfora de lo que sucede con cualquier ser humano: cada quien cae, individualmente, de un estado de inocencia a uno de culpa. […] Cada quien se condena a sí mismo. Es decir, cada persona puede mirar en retrospectiva una falta personal en el sentido de reconocer un momento de conciencia más ingenua de lo que significaba actuar en libertad y sin considerar a profundidad el problema de la responsabilidad personal. Cada persona reconoce que ahora comprende lo que significa haber cometido una falta, es decir, haber traicionado sus propias convicciones morales.8

El mismo Kierkegaard advierte que la idea de “cómo el pecado llegó al mundo es algo que cada ser humano comprende pura y exclusivamente a partir de sí mismo; si quiere aprenderlo del otro, eo ipso lo malinterpretará”.9 El énfasis en analizar la naturaleza y la herencia del pecado original recae, como mencioné, en que se trata de un momento en el cual Adán cae por primera vez en la angustia que supone la posibilidad de la libertad; ésta “no consiste en poder elegir entre el bien y el mal. […] La posibilidad consiste en que se puede”.10 Esa angustia, por extensión, es propia de todo sujeto libre en cuanto tal. Sin posibilidad de elección, la angustia no sólo no tendría efecto alguno, sino que tampoco existiría. Sobre la manera en que la angustia moldea la existencia humana y no humana, Kierkegaard distingue dos clases: la angustia objetiva y la subjetiva. La primera la define como “el reflejo de [la] pecaminosidad

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Brian Söderquist, “Kierkegaard and Existentialism: From Anxiety to Autonomy”, en: Jon Stewart (ed.), A Companion to Kierkegaard (Oxford: Blackwell, 2015), 88. Traducción personal. Kierkegaard, El concepto de angustia, I 356. Kierkegaard, El concepto de angustia, I 354.

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de la progenie en el mundo entero”, mientras que la segunda se trata de “esa angustia que, puesta en el individuo, es consecuencia del pecado”.11 La angustia objetiva abarca la existencia de toda la realidad, por encima incluso del ser humano. Esto se debe al potencial semiótico que, según el filósofo danés, el pecado trajo consigo al irrumpir en el mundo,12 pues al hacerlo adquirió un significado para toda la creación, incluyendo la existencia no-humana.13 La angustia objetiva ha de entenderse, además, como un ansia de toda la creación, muestra fehaciente de su perfectibilidad. La angustia subjetiva es comparable a un vértigo, [El] vértigo de la libertad que aparece cuando el espíritu quiere poner la síntesis [entre lo anímico y lo corporal], y he aquí que la libertad se sume en la contemplación de su propia posibilidad y se aferra a la finitud para sostenerse. En ese vértigo, la libertad desmaya. […] La angustia comporta la egoísta infinitud de la posibilidad, que no tienta a la manera de una elección, sino que angustia de modo cautivante con su dulce ansiedad.14

Brian Söderquist señala que la angustia surge en el momento en que el sujeto libre cae en la cuenta de su libertad y, por ende, de la responsabilidad de sus actos.15 Es en un momento crítico, como el de la angustia,

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Kierkegaard, El concepto de angustia, II 361. Conviene evitar, para no desviar la atención del tema principal, reducir la noción de pecado a su carácter teológico. En el contexto exegético de Kierkegaard, ha de entenderse por pecado toda transgresión a los propios principios morales, sobre todo aquella que, por el momento específico en que se llevó a cabo, causó una crisis existencial, es decir, una que obligó a la reconfiguración de los principios mencionados y a repensar la relación del sujeto con el entorno en que se desenvuelve. Kierkegaard, El concepto de angustia, II 362. Kierkegaard, El concepto de angustia, II 365-366. Söderquist, “Kierkegaard and Existentialism”, 88. AUSJAL / 121

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cuando dos elementos que, según Kierkegaard, componen al individuo: el cuerpo y el alma,16 se sintetizan por la acción del espíritu, de modo tal que la angustia deviene un momento integrador de la persona. Kierkegaard construye las bases de su análisis sobre la angustia desde una perspectiva psicológica harto distinta de nuestra comprensión actual de la disciplina: “Aquello con lo que tiene que habérselas la psicología debe ser algo estacionario que permanece en agitada tranquilidad, no algo intranquilo que está constantemente, o bien produciéndose, o bien siendo reprimido”.17 Se infiere de aquí que la angustia se mantiene latente hasta el momento catalizador en el cual la libertad de elección se presenta al individuo como posibilidad. Esto supone una relación íntima entre los factores externos de la acción y la acción misma, unidos a través de la posibilidad; el estudio psicológico de la angustia ha de considerar tales factores no como elementos constitutivos de la angustia —pues tiene por objeto la nada—, sino como las condiciones bajo las cuales emerge. Si se concibe la angustia como crisis, cabe admitir uno de sus rasgos mencionados al principio: su capacidad creativa. Kierkegaard resalta, como resultado de la angustia subjetiva, una capacidad similar, poética, en virtud de la cual el sujeto “compone poéticamente la pasión [y,] si lo ha hecho correctamente, […] sentirá un indescriptible alivio y satisfacción, como los que siente el loco cuando uno ha localizado y captado poéticamente su idea fija y la hace llegar más lejos”.18 No se trata de conceptualizar una pasión para ser comprendida de manera abstracta, pues se correría el riesgo ya advertido de despersonalizar la existencia; al

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“El hombre es una síntesis de lo anímico y de lo corporal. Pero una síntesis es impensable si los dos no se unifican en algo tercero. Lo tercero es el espíritu”. Kierkegaard, El concepto de angustia, I 349. Kierkegaard, El concepto de angustia, 329. Kierkegaard, El concepto de angustia, II 360.

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contrario, se trata de identificar la pasión —y en el sentido clásico del término, la angustia es tal— para saber cómo atenderla y de qué manera emplearla como un criterio de la acción: “La existencia, si no la entendemos simplemente como cualquier tipo de existencia, no puede lograrse sin pasión”.19 Por lo anterior, es importante reconocer la insuficiencia de ciertos esquemas conceptuales bajo los cuales escudriñamos el mundo y la existencia, habida cuenta de que el contexto actual es distinto al de otros siglos. Captar poéticamente una pasión comienza con un ejercicio retórico: crear términos con los cuales labrar el mundo en su sentido más amplio. También es importante reconocer el doble movimiento que Kierkegaard identifica en la angustia. Es verdad que la existencia es, para él, una propiedad exclusivamente humana, pero también lo es que la angustia puede entenderse como una característica del ámbito no humano, el de la creación. Precisamente dentro de este ámbito propongo extender el alcance de la angustia kierkegaardiana: puede hablarse de una angustia ecoexistencial en tanto se reconozcan las causas técnicas e ideológicas que nos han llevado a la actual crisis climática. Uno de los primeros filósofos en entrever este tipo de angustia fue Hans Jonas. En El principio de responsabilidad (1979), a propósito de la discusión sobre la existencia de deberes para con la naturaleza, cuando éstos en apariencia chocan con los intereses humanos, defendía una visión simbiótica de ambas partes: “Incluso si […] es tenido por absoluto el deber para con el hombre, ese

Søren Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, trad. de Nassim Bravo Jordán (México: Universidad Iberoamericana, 2009), VII 267. AUSJAL / 123

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deber incluye el deber para con la naturaleza como la condición de su propia permanencia y como un elemento de su perfección existencial”.20 Dicho en otras palabras, aun en el caso de que la existencia fuese un predicado exclusivamente humano, como podría defender Kierkegaard, las condiciones actuales de la existencia humana en el planeta no se entienden ni se atienden sin tomar en cuenta la perspectiva ecológica de la que he hablado antes. Para complementar la noción de angustia que hasta ahora parece reducirse al ámbito humano, sea por tener motivaciones puramente humanas, sea por incidir particularmente en ese ámbito, propongo revisar la propuesta de Glenn Albrecht sobre un tipo de angustia originada por la ruptura de nuestro ser humano con la raigambre que le provee la existencia: su entorno simbiótico.

Solastalgia En un artículo de 2005, el filósofo australiano Glenn Albrecht acuñó el término solastalgia tomando como referencia etimológica el sustantivo solacium (“solaz, alivio, consuelo”) y el verbo ἀλγέω (“sentir dolor”): “Solastalgia, literalmente, es el dolor o malestar causado por la pérdida o la falta de solaz y el sentido de aislamiento ligado al estado actual del hogar y el territorio propios”.21 En el apartado anterior mencionaba que la tradición filosófica, especialmente la kierkegaardiana, ha entendido las

Hans Jonas, El principio de responsabilidad, trad. de Javier Ma. Fernández Retenaga (Barcelona: Herder, 2015), 228 (cursivas en el original). Glenn Albrecht, “Solastalgia: A New Concept in Human Health and Identity”, PAN (Philosophy, Activism, Nature), núm. 3 (2005), 49.

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cuestiones existenciales como propias del sujeto racional, desplazando el énfasis de toda referencia al contexto socioambiental en donde se desarrolla. La riqueza que ofrece el neologismo de Albrecht es que permite incorporar aquellos elementos subestimados que conforman la existencia de una persona en tanto que es, al mismo tiempo, racional, telúrica, simbiótica y semiótica.22 La biología ha presentado evidencia insoslayable de que las interrelaciones, la diversidad y la cooperación son las normas que rigen los cimientos de la vida, y que la homeostasis entre la “diversidad de vidas” provee la estabilidad que la vida en general necesita para subsistir. La simbiosis ha surgido como un determinante primario de las condiciones de vida.23

A la luz de las alteraciones climáticas que atravesamos, la filosofía demanda un nuevo giro copernicano que sitúe al sujeto dentro, no encima, del entramado de relaciones simbióticas que, a la postre, resultarán también semióticas. La capacidad de crear relaciones antecede a la de (re)significarlas; en el modo de relacionarnos, es decir, de existir, radica cómo nos representamos ante los demás seres que conforman el mundo, animados o no. Kierkegaard afirma que la existencia no puede pensarse de manera

Desde luego que el listado no es exhaustivo ni excluyente pero, para el propósito del presente texto, me parece importante resaltar, por una parte, que la existencia humana es racional por su capacidad de objetivarse aun siendo sujeto, pero que dicho aspecto no agota la totalidad del ser humano. Es en este lindero donde entran en juego otros ámbitos, como la relación telúrica de la persona con el lugar donde radica, y las relaciones con el ecosistema y la biodiversidad englobadas en el concepto de simbiosis (ver: Jonas, El principio de responsabilidad y Glenn Albrecht, Earth Emotions). La vinculación humana con lo telúrico y lo simbiótico se comprende mejor a partir de una resignificación de lo que entendemos como existencia, por eso valdría la pena analizar, en otro momento, las implicaciones de tal proceso semiótico.

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abstracta sin riesgo de anularla.24 Por eso, el giro copernicano que especulo ha de ser, por la naturaleza de la situación actual, un giro simbiótico. En palabras de Freya Mathews, es necesaria una reorientación de nuestra manera de habitar el mundo: Vivir en relación provee un arraigo existencial [existential groundedness]: el reconocimiento de lo otro es aquello que me invita a la autoconciencia y confirma mi identidad en progreso como individuo distinto. Cuando lo otro deja de existir, pierdo mi asidero del mundo y comienzo a caer. Es entonces cuando puedo tratar de arraigarme […] mediante el establecimiento de un fundamento sólido para el actual entendimiento, desequilibrado, que tengo de mí y del mundo. […] Quizá sea sólo restableciendo nuestra relación cimental con el mundo, en tanto que es nuestro correspondiente primordial, que [la] ansiedad […] puede ser mitigada.25

El arraigo existencial del que habla Mathews —que, tomado en su sentido más literal, se refiere al vínculo que tenemos con la tierra en que nacimos, de ahí que incorpore el aspecto telúrico— coincide con el sentido de solastalgia que define Albrecht: en ambos pensadores encontramos la constante kierkegaardiana de la angustia como un elemento definitorio de la existencia. Se evidencia, así, una metodología que recientemente se ha aplicado y estudiado, por ejemplo, entre epistemólogos de la virtud: la relación que guardan los elementos externos al sujeto en su propia obtención de creencias. Valdría la pena desarrollar, a la luz de las intuiciones

23 24 25

Albrecht, “Solastalgia”, 47. Kierkegaard, Postscriptum no científico, VII 264. Freya Mathews, For Love of Matter: A Contemporary Panpsychism (Nueva York: State University of New York Press), 172.

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que ofrece el concepto de solastalgia, un existencialismo que abrace lo mismo al individuo que a la naturaleza circundante.26 Esto último, de cara a las críticas contra el existencialismo según las cuales no cabe hablar de pensamiento ecológico dentro de tal escuela filosófica, pues le resulta inherente una perspectiva antropocéntrica. Si bien, es cierto que pensadores como Sarte o Camus, o el mismo Kierkegaard, le conceden poca importancia Albrecht27 caracteriza los factores que producen solastalgia en dos niveles: el natural (sequías, incendios e inundaciones) y el artificial (guerras, terrorismo, minería, procesos de gentrificación). La solastalgia adquiere relevancia universal en cualquier contexto —lo mismo que la angustia— donde sucede una experiencia directa de transformación o destrucción del ambiente físico por parte de fuerzas que minan el sentido de identidad y pertenencia, ya sea en lo personal o en lo comunitario. Cuando Jon Stewart analiza la crítica de Kierkegaard a la modernidad no omite señalar, dentro de las razones por las cuales una persona cae en la angustia, la ruptura de las formas de asociarse y relacionarse en las cuales está inserta: En la medida en que una sociedad cambia, la gente se siente insegura respecto a la pérdida de los vínculos tradicionales [con] instituciones más antiguas, y más presión recae en el individuo para definirla o definirlo de una manera

O, si se prefiere, al aspecto ecológico de nuestra existencia. La distinción es importante para autores como Timothy Morton, quien propugna la supresión de la noción de naturaleza, al considerarla un obstáculo para el pensamiento ecológico. La objeción de Morton se dirige a la admiración malsana, típica del romanticismo, que hace de la Naturaleza (con mayúscula) “lo mismo que el patriarcado a la Mujer, un acto paradójico de admiración sádica”. Timothy Morton. Ecology without Nature (Massachusetts: Harvard University Press, 2009), 5. Ver: Albrecht, “Solastalgia”. AUSJAL / 127

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distinta. Si la propia definición no proviene de la propia afiliación a una familia o un grupo más extenso, entonces debe provenir de uno mismo. Ésta es la razón de nuestra ansiedad e incertidumbre modernas: todo el peso recae en nuestros hombros en tanto que individuos. Nosotros solos debemos definirnos, pero ¿cómo deberíamos hacerlo?28

Junto con el carácter racional, simbiótico y semiótico de la persona, el telúrico constituye también la base sobre la cual ésta crea un entramado de interrelaciones con su medio. El tipo de angustia que Albrecht define con el término de solastalgia se manifiesta cuando el lugar habitado por un sujeto se vuelve, por la acción humana, literalmente inhabitable e incluso hostil para el surgimiento de la vida.29 Los procesos de industrialización, acompañados por un considerable incremento de contaminación acuática, terrestre, atmosférica, sonora y visual, socavan el edificio de la existencia. La tierra, el elemento telúrico mencionado, es incapaz de ofrecer las condiciones básicas que sustentan la existencia tanto del mundo como de la persona. Desarraigada, su angustia adquiere un matiz más oscuro: trasciende el ámbito de lo personal y atraviesa simultáneamente a la persona y al mundo que la rodea. La crisis ecológica disuelve la división kierkegaardiana entre angustia objetiva y subjetiva, al mismo tiempo que la división moderna entre sujeto y objeto. El impacto no tiene precedentes.

Jon Stewart, Søren Kierkegaard. Subjectivity, Irony, and the Crisis of Modernity (Nueva York: Oxford University Press, 2015), 88. Glenn Albrecht, Earth Emotions (Nueva York: Cornell University Press, 2019), 71.

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Una angustia ecológica Podría objetarse que cuando discutimos los retos a los cuales nos enfrentamos en la crisis ecológica no cabe hablar de angustia en el sentido kierkegaardiano, puesto que ésta tiene por objeto lo indefinido; a diferencia del miedo, cuyo objeto claramente está definido. Pero los datos con que contamos hacen menos claro el mundo hacia el cual nos adentramos: el registro del dióxido de carbono (co2 ) que flota en la atmósfera muestra un incremento abismal respecto a hace trescientos mil años, de 300 a 400 partículas por millón; la rapidez de la extinción de especies se calcula en 150 por día;30 el aumento de la temperatura planetaria nunca había sido tan acelerado como en las últimas décadas, y lo mismo se puede decir de la rapidez con que se derriten los polos y sube el nivel de los océanos, con una consecuente acidificación; encima, la contaminación por plásticos que día con día suman miles de millones de toneladas concentradas en distintos puntos del planeta por acción de las corrientes oceánicas. La ausencia de precedentes siquiera parecidos a los fenómenos actuales nos acerca más a la esfera de lo indeterminado que a un final previsible. David Wallace-Wells acierta al expresar que nuestro conocimiento de las relaciones climáticas y nuestro modo de vida son tan vagos, que no estamos en condiciones de comprender en su totalidad las implicaciones de la crisis ecológica. El discurso catastrofista, evitado por incómodo, puede quedarse corto. Una de las consecuencias más dramáticas de esta crisis es el surgimiento de fenómenos políticos nunca antes vistos, como los cientos de miles

Ver: David Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth: Life After Warming (Nueva York: Tim Duggan Books, 2019).

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de refugiados climáticos (se estiman doscientos millones para 2050),31 que año tras año engrosan las filas de migrantes. Si el migrante, para usar los términos de Agamben, ha devenido un homo sacer en razón de una existencia insuficiente, situada en ningún sitio, el refugiado climático representa una radicalización de los problemas de la migración, pues ha perdido incluso la posibilidad de ansiar una patria. La crisis climática constituye, así, un problema de desterritorialización a escala global, que se extiende lentamente hasta desconocer fronteras. Las naciones más ricas, al ser las principales causantes del calentamiento global, deberían ser moralmente responsables de quienes han debido migrar por situaciones de las cuales ellas son la causa inmediata. No todas las experiencias resultan lo suficientemente significativas para ser consideradas vitales. La potencia semiótica de un acontecimiento es proporcional al desequilibrio y posterior reconfiguración de la vida, las relaciones y la manera como una persona habita el mundo. Habida cuenta de ello, resulta oportuno catalogar la crisis climática, con todos los fenómenos señalados —y que conforman sólo el prólogo de la narración que inicia—, como una experiencia vital en cuyo impacto encontramos los indicios de una nueva capacidad de significación. Por eso analizar la crisis a la luz de la angustia kierkegaardiana se convierte no sólo en oportunidad académica, sino en imperativo moral: ¿de qué otro modo, sino reconociendo nuestra impotencia ante la crisis, podremos sobreponernos a ella? El verbo no es gratuito: es muy tarde para escapar. En los círculos científicos se habla más bien de implementar políticas urgentes para gestionar nuestra adaptación, no para revertir o solucionar el cambio climático. Las narrativas solucionistas son irreales, como bien señala Timothy Morton:

Ver: Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth.

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no hay que esperar el fin del mundo, sino reconocer que ya lo pasamos. “El ambientalismo suele ser apocalíptico. Advierte y mantiene a raya el fin del mundo. […] Pero las cosas no son así: el fin del mundo ya ocurrió. Rociamos todo con ddt. Explotamos bombas nucleares. Cambiamos el clima. Así es como se ve el fin del mundo: hoy no es el fin de la Historia; estamos viviendo su principio”.32 La pretensión de revertir la crisis ecológica puede generar el efecto contrario: pensar que, como tiene solución, basta con un simple ajuste en nuestro modo de vida y no con una reconfiguración radical de nuestras interrelaciones (simbióticas) con el mundo. A propósito de la trampa a la cual conduce el solucionismo, conviene tener en cuenta los peligros que el mismo Kierkegaard advierte sobre el abandono de toda esperanza: [Angustiarse] es una aventura por la que todos los hombres deben pasar: aprender a angustiarse para no tener que caer en la perdición que consiste, o bien en no haberse angustiado nunca, o bien en hundirse en la angustia; el que ha aprendido a angustiarse rectamente, por tanto, ha aprendido lo más elevado. Si un hombre fuera un animal o un ángel, no podría angustiarse. Puesto que es una síntesis, puede angustiarse, y, cuanto más profundamente se angustia, tanto más grandioso es el hombre; pero no en el sentido, comúnmente aceptado por la gente, de la angustia por algo exterior, por algo que está fuera del hombre, sino de manera tal que sea él mismo quien produce la angustia […]. La angustia es la posibilidad de la libertad, pero esta angustia es, en virtud de la fe, absolutamente educativa, puesto que consume todas las cosas finitas y descubre todos sus engaños.33

32 33

Timothy Morton, The Ecological Thought (Massachusetts: Harvard University Press, 2010), 98. Kierkegaard, El concepto de angustia, 454.

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Pensar la crisis ecológica como resultado de un conjunto de factores externos a la existencia humana es inadecuado. Los múltiples focos de la crisis, todos ligados directamente a nuestra acción en la Tierra, dan cuenta de su origen humano. No basta con ese reconocimiento. Hay otro modo de responder a la angustia, y tiene que ver con un salto de fe o —para mantener una retórica basada en las virtudes teologales— con una “esperanza radical”, en palabras de Jonathan Lear, entendida como uno de los límites de la existencia humana que emerge en las condiciones de un colapso civilizatorio: “Lo que hace radical a esta esperanza es que se dirige hacia un bien futuro que trasciende nuestra capacidad actual de comprenderla”.34 La angustia se erige como un elemento fundamental de la existencia humana cuando se advierte y se abraza el cariz pedagógico que entraña: Cuando en la vida se produce algún acontecimiento extraordinario, cuando un héroe de la historia universal se rodea de héroes y lleva a cabo hazañas heroicas, cuando se produce una crisis y todo cobra relevancia, los hombres desean estar ahí, pues esas cosas educan. Puede que así sea. Pero hay una manera mucho más fácil de educarse de modo mucho más profundo. Toma a un discípulo de la posibilidad y ponlo en medio de las landas de Jutlandia, donde no acontece nada y donde el mayor acontecimiento es el ruido del urogallo que se echa a volar: ése lo vive todo de manera más plena, más precisa y más profunda que aquél que, no habiendo sido educado por la posibilidad, fue aplaudido en el teatro de la historia universal.

Jonathan Lear, Radical Hope. Ethics in the Face of Cultural Devastation (Massachusetts: Harvard University Press, 2006), 103.

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Así, pues, al educar al individuo en pos de la fe, la angustia suprimirá lo que ella misma provoca. La angustia descubre el destino, pero tan pronto como el individuo quiere confiarse al destino, la angustia cambia de rumbo y expulsa al destino, pues el destino es como la angustia, y la angustia, al igual que la posibilidad, es una fórmula mágica. La individualidad, si no se transforma de esa manera a sí misma en la relación con el destino, sigue conservando un residuo dialéctico que ninguna finitud puede suprimir.35

Una situación sin precedentes en la historia demanda una reconfiguración sin precedentes de la manera como existimos y habitamos este mundo; “a vino nuevo, odres nuevos”. La angustia causada por una crisis que merma nuestra existencia puede impulsar esta nueva manera de habitar. Una de las riquezas del análisis kierkegaardiano de la angustia es señalar su carácter soteriológico: “[Uno] es presa de la angustia de la posibilidad hasta que ésta deba entregarlo, redimido, a la fe; [y] si malinterpreta la angustia al comienzo de la instrucción, de manera tal que aquélla no lo conduce a la fe sino que lo aparta de ella, entonces está perdido”.36 Por fe se entiende un concepto similar al de Hegel: “La certeza interior que anticipa la infinitud”.37 Tal anticipación sólo se consigue cuando el individuo, “compuesto de lo infinito y lo finito e interesado infinitamente en su existencia, obtiene su realidad precisamente al mantener unidos esos elementos”.38 Esta unidad se alcanza sólo en el terreno de la acción:

35 36 37 38

Kierkegaard, El concepto de angustia, 458. Kierkegaard, El concepto de angustia, 457. Kierkegaard, El concepto de angustia, 456. Kierkegaard, Postscriptum no científico, vii 259.

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Idolatrar [el] pensamiento puro como si fuera el bien supremo demuestra que el pensador nunca ha existido qua ser humano, y que, entre otras cosas, nunca ha actuado en sentido estricto —y cuando digo esto no hablo en términos de logros, sino en términos de interioridad—. Pero actuar en sentido estricto pertenece esencialmente al existir qua ser humano. Al actuar, al aventurarse en lo decisivo (algo de lo que todo ser humano es capaz) con entera pasión subjetiva y plena conciencia de una responsabilidad eterna, se aprende algo nuevo, se aprende que el significado de ser humano es algo más que estar constantemente insertando cosas en un sistema.39

En su propuesta de una ecología oscura, Timothy Morton se refiere a la filosofía kierkegaardiana como aquella que supo descubrir la importancia de adoptar una postura ética frente a los problemas que nos presenta la existencia actual, alterada desde sus cimientos biológicos por la acción humana: “Somos responsables del calentamiento global simplemente porque somos [seres] conscientes”.40 La realización plena del ser consciente viene acompañada del reconocimiento de su letargo. Despertar supone concebir la reconfiguración del orden socioeconómico, político, filosófico e incluso histórico —abandonar el antropocentrismo como estándar de la existencia— para lograr un orden en el cual el pensamiento ecológico, aquel que admite una existencia multifocal, basada en la cooperación de todos los seres, opere y se desarrolle en el mundo.

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Kierkegaard, Postscriptum no científico, VII 260. Morton, The Ecological Thought, 98.

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Hacia una ecología de la existencia De ser cierta la afirmación, ampliamente defendida en la Antigüedad clásica y en la filosofía kierkegaardiana, de que “el sujeto existente posee constantemente un τέλος”,41 es imperativo asumir las implicaciones de la crisis climática y apostar, frente a toda adversidad, como sugieren el salto de fe y la esperanza radical abordados, por “crear nuevas formas de colectividad a partir de la alteración climática; ha de haber un radicalismo teórico, riguroso e implacable, que abra nuestras mentes adonde estamos y al porqué estamos aquí”.42 Es en la raigambre telúrica, por ejemplo, en el sentido de pertenencia a un lugar, como reconstruiremos una narrativa existencial que tome en consideración a todos los seres que nos rodean. La apuesta de Albrecht va incluso más allá y señala como horizonte la creación de una espiritualidad secular que nos ayude a deconstruir la narrativa antropocéntrica, desde la cual hemos construido y significado este mundo.43 El Antropoceno, esta era geológica caracterizada por las alteraciones a nivel planetario causadas por la acción humana, padece una crisis de identidad y, en la medida en que ésta se profundice, las posibilidades de reconstruir, repensar y recrear nuestra existencia serán mayores. Es comprensible que apostar por un existencialismo ecológico o una ecología existencialista resulte difícil de defender, al menos en esos términos, debido al tratamiento antropocéntrico que el existencialismo del siglo xx impuso como criterio explicativo de la realidad. Opto, en cambio, por pensar una posible ecología de la existencia. Así dispuestos los términos, el análisis habría de dirigirse hacia el ámbito de la metafísica

41 42 43

Kierkegaard, Postscriptum no científico, VII 269. Morton, The Ecological Thought, 104. Albrecht, Earth Emotions, 158. AUSJAL / 135

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—no extraña, por ejemplo, que Timothy Morton se orientó hacia allá, especialmente evidente en obras como Hyperobjects (2013) y Being Ecological (2018). Una vez reconocida la importancia de repensar la existencia humana y no humana en función de las relaciones simbióticas guardadas entre ellas, la angustia que inicialmente identificó Kierkegaard, de la cual la solastalgia es una manifestación actual, se ofrece como condición de posibilidad para religar la ruptura en los ámbitos de la existencia que ha provocado la crisis climática.

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Bibliografía

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Indeterminación paraontológica para recalibrar el estudio del racismo en Guatemala Wilfredo Orellana-Pineda Artista, investigador y docente en la Universidad Rafael Landívar en Guatemala, en donde es director del departamento de Letras y Filosofía. Obtuvo la maestría en Investigación Artística (Real Academia de Arte, Universidad de las Artes, Países Bajos), la maestría en Filosofía y la licenciatura en Letras y Filosofía (Universidad Rafael Landívar). Ha sido investigador en el área de imaginarios sociales de la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales (Avancso), así como del Instituto de Investigación y Proyección sobre Diversidad Sociocultural e Interculturalidad. Ha publicado poesía y ensayos.

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Un ser ficticio “Tenemos una identidad vacía, no hay una identidad nacional”, eran frases comunes de algunas de mis maestras y maestros de secundaria. “La identidad ladina no existe, por eso agarramos de varias identidades extranjeras para hacer un chirmol”, insistía alguno de estos docentes. Estas expresiones simplifican análisis como el de Carlos Guzmán Bockler y Loup Herbert en Guatemala una interpretación histórico social (2002), un texto de considerable influencia en la academia y la docencia guatemaltecas, y al que constantemente hacían alusión dichos maestros. Aforismos como éstos parecen formularse, de diferentes modos, para referir a identidades nacionales en varias experiencias y geografías de colonialidad, y quizá apuntan a problemas más complejos de los que trataré de reunir en este texto. Recuerdo haber pensado, cuando escuchaba esas frases: no soy ladino, entonces, no sé qué soy, pero no estoy vacío. Porque, aunque estas expresiones suelen lanzarse como acusaciones para arrebatarte algo tan íntimo, no terminan de negártelo. No me sentía nada. Y es que, ¿cómo podría hacerlo?, es decir, ¿cómo puede sentirse la nada? En varios sentidos posibles. ¿Cómo podría sentirse el no-ser? Vaciados más que vacíos, tomados, sujetos, aunque no precisamente cuerpos sin órganos. He tratado de atender a estos problemas en otro trabajo,1 en donde propuse estudiar estas expresiones como parte de la imposición de cierta vacuidad en y por la negación-del-ser, por una supuesta y paradójica carencia de interioridad que albergue alguna mis-

“Desconociéndonos”, en: Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala, Producción corporal, interfiriendo engranajes de violencia en Guatemala (Guatemala: Avancso, 2019), 79-115. Texto para debate núm. 26.

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midad. El texto actual procura difractar2 el no-ser como esquema de interpretación del racismo, como han propuesto varios autores decoloniales, al cuestionar la ontología negativa que sustenta muchas de estas interpretaciones. En ese sentido, este escrito da cuenta del momento actual de una investigación sobre la intersección de la raza, el sexo y la clase, procurando recalibrar esta base ontológica con las propuestas de la paraontología de Fred Moten en The Universal Machine (2018), la ontología indeterminada y relacional de Karen Barad en ¿Cuál es la medida de la nada? Infinidad, virtualidad y justicia (2020), así como en Meeting the Universe Halfway (2017), y el trabajo artístico de Manuel Chavajay (2016) en Los desaparecidos. Se pretende (re)pensar y (re)sentir el no-ser, que opera como abstracción en función de un esquema de interpretación, para explicar la dominación racial y patriarcal desde la ontología negativa, y cómo esta comprensión es averiada por algunos modos de ser extraños e indeterminados, en lo que puede denominarse indeterminación ontológica o paraontología. Procuro pensar-con algunas determinaciones de vacuidad y no-ser como producciones de diferencias

Barad plantea la difracción como método, basándose en la propuesta de Haraway, de quien escribe: “El punto de Haraway es que la metodología de la reflexividad refleja la óptica geométrica de la reflexión y que, a pesar del reciente énfasis en la reflexividad como método crítico de autoposicionamiento, permanece atrapada en geometrías de igualdad; por el contrario, las difracciones están en sintonía con las diferencias, las diferencias que hacen nuestras prácticas de creación de conocimiento y los efectos que tienen en el mundo. Al igual que la teórica feminista Trinh Minh-ha, Haraway está interesada en encontrar ‘una manera de representar la «diferencia» como una «diferencia crítica interna» y no como marcas taxonómicas especiales que fundamentan la diferencia como el apartheid’ (Haraway, 1992, 299). Crucialmente, la difracción atiende a la naturaleza relacional de la diferencia; no figura la diferencia como una cuestión de esencia o como intrascendente: ‘un patrón de difracción no mapea dónde aparecen las diferencias, sino que mapea dónde aparecen los efectos de las diferencias’ (Haraway, 1992, 300)”. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham: Duke University Press, 2007), 71.

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que ordenan sistemas zoopolíticos, así como con resistencias y escapes a estos mundos de subjetivación objetivante, desde y con las performatividades de modos de materialización (a)posicionados en un escape del ser, del no-ser y de la nada. Respecto a esta insensibilidad ontológica por la que se afirma la existencia de vacíos, Karen Barad escribe: ¿Cómo se puede decir algo acerca de la nada sin violar su misma naturaleza, acaso aún sus condiciones de posibilidad? ¿No es siempre una declaración sobre la nada una violación performativa de lo que uno quiere abordar? ¿No hemos dicho ya demasiado simplemente pronunciando su nombre? Tal vez deberíamos permitir al vacío hablar por sí mismo.3

¿Cómo hablan los vacíos?, pregunta Barad. Este hablar, ¿no deshace su vacuidad, la llena, la hace algo en lugar de nada? Podría decirse que estoy apresurando una igualdad entre no-ser y vacío, ¿pero no sería esto último posible precisamente por —los términos se complican— la presencia/ ausencia de ser? En este sentido, la asunción de alguna identidad vacía, y con ella de alguna interioridad desierta, como parte de los dispositivos de dominación racial, tendría como condición el no-ser. De vuelta a las preguntas de Barad, si el vacío o el no-ser hablasen, ¿no sería ese hablar entonces evidencia de presencia y ser?, ¿y si no nos restringimos al habla y al logos? Los sonidos son interrumpidos y transportados por diversos cuerpos, vibran, producen fonones, ondulan atmósferas, enredos semióticos-materiales también. Escuchar es quizá ya atender a la desintegra3

Karen Barad, “¿Cuál es la medida de la nada? Infinidad, virtualidad y justicia”, Infrasónica, Realismo sonoro/Wave #1, (2020) https://infrasonica.org/es/wave-1/what-is-the-measure-of-nothingness. Fecha de consulta: 30 de octubre de 2021. AUSJAL / 143

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ción del vacío, quizá no hay tal cosa como el silencio; se preste atención o no, los escándalos nos asedian por doquier.

La fundamentación negativa de la interpretación del racismo En el artículo “El poder es racismo y el racismo es poder”, Rigoberto Quemé escribió que “la incursión en la historia de los que desde el otro lado del silencio —del no ser— claman con pensamiento propio el derecho a ser y a tener con dignidad y justicia resquebraja el imaginario y la realidad racistas y despierta odios irracionales”.4 Desde otro lado del silencio, desde otro punto del pensamiento, clamores, gemidos, griteríos, voceríos que piden justicia resquebrajan la racional irracionalidad del ser. ¿Suena esto a silencios? ¿Cómo suenan y resuenan esos llamamientos? ¿Cómo hablamos quienes participamos de las muchas formas de no-ser? Trataré ahora de rastrear estas resonancias, siguiendo algunas líneas de argumentación en una de las tradiciones de pensamiento que ha interpretado el racismo durante la colonialidad. Dadas las condiciones de brevedad, este texto no se detendrá en el fundamento hegeliano de la ontología negativa utilizado por estos autores, dejando esto para un estudio más extenso. Por ahora, se intentará construir el argumento con el foco en cómo esta ontología negativa es empleada para interpretar el racismo en estas geografías. El capítulo VI del libro de Guzman-Bockler y Herbert se titula: “El Ladino un ser ficticio”, ahí se describe cómo el término ladino es una 4

Rigoberto Quemé, “El poder es racismo y el racismo es poder”, Plaza Pública (2019). https://www. plazapublica.com.gt/content/el-poder-es-racismo-y-el-racismo-es-poder-1

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identidad política ficcional que refiere tanto a mestizos como a indígenas occidentalizados; además describe cómo esa construcción quedó indeterminada por diferentes circunstancias coloniales y decoloniales, por lo que, según los autores, no funciona como una identidad que englobe un nosotros nacional.5 Aunque no apuntan específicamente al no-ser como estructura, esta ficción política referiría más a una renuncia de identidad que a la adquisición de una,6 por eso se comprendería desde la negación de otra forma de ser: la india. Como ya se señaló, la identidad ladina tampoco posibilitaría la construcción de una identificación nacional, por lo que, de acuerdo con los autores, tanto la ladinidad como la guatemalidad asociada a ella carecen de un contenido significativo definido, y debido a esto son luego interpretadas como categorías vacías. Esto tiene relación con las afirmaciones de los autores sobre la identidad india que, como producto de la colonialidad, también asigna un contenido racializado a los pueblos originarios, anulando sus identidades propias, produciéndolos en contraposición a la blancura humana, racional y civilizatoria. Otro aforismo popular de interpretaciones como éstas es: el indio sólo existe frente al blanco. El análisis de Guzman-Bockler y Herbert parece utilizar el esquema de interpretación del racismo y la colonialidad del ser reproducido por diversos autores. En esta misma línea de pensamiento se encuentra Franz Fanon quien, en Pieles negras, máscaras blancas, escribe al respecto del negro: Tendrá, por supuesto, el momento de “ser para el otro” del que habla Hegel, pero toda ontología se vuelve irrealizable en una sociedad colonizada

Carlos Guzmán-Bockler y Jean-Loup Herbert, Guatemala una interpretación histórica social (Guatemala: Cholsamaj, 2002), 132. Carlos Guzmán-Bockler y Jean-Loup Herbert. Guatemala, 122. AUSJAL / 145

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y civilizada. Parece que esto no ha llamado lo suficiente la atención de los que han escrito sobre la cuestión. Hay, en la Weltanschauung de un pueblo colonizado, una impureza, una tara que prohíbe toda explicación ontológica. Quizá se nos objete que es así también para todo individuo, pero eso sería enmascarar un problema fundamental. La ontología, cuando de una vez por todas se admite que deja de lado la existencia, no nos permite comprender el ser del negro. Porque el negro no tiende ya a ser negro, sino a ser frente al blanco. A algunos se les meterá en la cabeza el recordarnos que la situación es de doble sentido. Nosotros respondemos que eso es falso. El negro no tiene resistencia ontológica frente a los ojos del blanco.7

Una tara, una falla o degeneración, impureza originaria de quienes han sido colonizados que imposibilita su explicación ontológica. Esta impureza es patologizada por Fanon como impotencia, como una incapacidad originaria de resistir la racialización. Según este pensador, el negro carece de resistencia ontológica frente al blanco, que lo produce y define; pero esta debilidad muestra también cómo dicha ontología no es capaz de comprender la negritud, su inadecuación para explicar la existencia. La negatividad de esta ontología ocurre en ese “ser para el otro”, en el cual Hegel reconoce la aufheben, tanto cancelación/abolición como permanencia/trascendencia, fundamental en su método dialéctico, extremada aquí por Fanon para afirmar que el negro sólo es frente al blanco, esto implica la cancelación absoluta de lo que el negro era antes o es después de este “ser para el otro”, además de la falla originaria como incapacidad para auto-superarse en esta oposición, y su preservación. Este modelo ontológico ha servido de base para diversos análisis del racismo y la colonialidad,

Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas (Madrid: Akal, 2009), 111.

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incluso ha sostenido tradiciones de pensamiento como el afropesimismo, así como muchas de las propuestas decoloniales en Latinoamérica. Nelson Maldonado-Torres, en “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, escribe respecto a esta discusión: La crítica de Fanon a la ontología hegeliana en Piel negra, máscaras blancas, no sólo provee la base para una concepción alternativa de la relación entre amo y esclavo, como la describe Hegel, sino que contribuye también a una evaluación más general de la ontología, a la luz de la colonialidad y de la lucha por la descolonización.8

En este sentido, Fanon amplía la ontología hegeliana, integra la experiencia colonial caribeña, incluye la negatividad constitutiva de la incapacidad de resistencia a la determinación objetivizante de la radicalización, ajusta el cálculo ontológico en función de la racionalidad, como Maldonado-Torres escribe más adelante: El privilegio del conocimiento en la modernidad y la negación de facultades cognitivas en los sujetos racializados ofrecen la base para la negación ontológica. En el contexto de un paradigma que privilegia el conocimiento, la descalificación epistémica se convierte en un instrumento privilegiado de la negación ontológica o de la sub-alterización. “Otros no piensan, luego no son”. No pensar se convierte en señal de no ser en la modernidad.9

Nelson Maldonado Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en: Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (Bogotá: Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores, 2007), 127-167.

Maldonado Torres, “Sobre la colonialidad del ser”, 145. AUSJAL / 147

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Negación, descalificación, subalterización. Atendiendo no a lo que significa no-ser, sino a los efectos de diferenciación que produce, parece funcionar como dispositivo de corte, de determinación de subjetividades alterizadas, racializadas, heteronormadas, mercantilizadas. MaldonadoTorres afirma entonces que la descalificación epistémica genera un modo de alterización como negación ontológica, la negatividad del no-ser es quizá producida como negación, por lo que no sería precisamente constitutiva. Este esquema de pensamiento es empleado también por Aníbal Quijano, quien describe el proceso de descalificación epistémica como la naturalización que niega racionalidad y agencia a estas alteridades: “Desde esa perspectiva eurocéntrica, ciertas razas son condenadas como ‘inferiores’ por no ser sujetos ‘racionales’. Son objetos de estudio, ‘cuerpo’ en consecuencia, más próximos a la ‘naturaleza’”.10 Estos análisis parecen operar una determinada comprensión zoopolítica de la naturaleza, distribuida en este dualismo que la opone a la humanidad y la civilización, y que, a su vez, es justificada por la supuesta carencia de racionalidad, considerada como la propiedad esencial del ser humano. Me parece que lo más resaltable de estas lecturas es que, desde sus perspectivas, no-ser refiere entonces a no-ser racional y no precisamente a no-ser por completo o en general; no-ser significa aquí no-ser-humano, no-ser-blanco, no-ser-masculino, no-ser-heteronormado, no-ser-civilizado. En este sentido, encontramos que funciona una equiparación del ser con lo humano, la cual queda sin problematización, como si el ser al que se refiere

Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en: Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (Argentina: clacso, 2000), 18.

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siempre la ontología fuera exclusivamente humano, calificado por una racionalidad específica. A este respecto, las alteridades coloniales (ni humanos ni animales) resultan una hibridez, marcadas por impurezas según Fanon, confinadas a la naturalización de la materialidad, meros cuerpos que, en este régimen, carecen de agencia.

Alteridad como no-ser Los procesos por los cuales esta racionalidad blanca se ha impuesto como la característica principal del ser y de lo humano han sido ampliamente estudiados, como describe Derrida: “la razón del más fuerte”,11 por citar un ejemplo. Los estudios decoloniales, al menos algunos de ellos, continúan atendiendo estas problemáticas, intentando ajustar el análisis y los conceptos; pero en la base de muchos de ellos se reproducen prejuicios antropocéntricos, porque, ¿quiénes son estos otros que no tienen ser? No-humanos irracionales. “Sería en ese caso un animal cuya racionalidad sería puramente potencial. No tendría mundo porque simplemente nadie le habría dado el sentido a los entes”,12 escribe Dussel. En dicho libro, en el apartado “Libertad, no-ser, nada” Dussel identifica esta animalización con la nada, en forma de carencia de un modo específico de ser: En cuanto otro incondicionado, exterior, el otro como otro consiste en un no-ser. Más allá del horizonte del ser, el otro es el bárbaro (que no es hombre para Aristóteles), o la mujer en la sociedad machista (que es castrada para

11 12

Jacques Derrida, Seminario la bestia y el soberano, volumen I (Buenos Aires: Manantial, 2008). Enrique Dussel, Filosofía de la liberación (Bogotá: Nueva América, 1996), 61. AUSJAL / 149

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Freud), o el huérfano que nada es y todo lo debe aprender (como el Emilio de Rousseau). Por cuanto no es, en cuanto alteridad de la totalidad, igualmente puede decirse que es nada. De la nada es que aparecen los nuevos sistemas; nuevos en sentido metafísico, radical.13

La mujer, el extranjero, el huérfano y el animal son nada por igual, nada respecto a la totalidad blanca del hombre. Este pensamiento categorial se concibe desde principios metafísicos tan duros que de la oposición se deriva una negatividad total; parece, de nuevo, tener un fundamento hegeliano. Recordemos brevemente que para Hegel14 tanto el Ser puro como la Nada son igualmente indeterminados, pero el primero es pura abstracción y la segunda, pura negación, por lo que esta igualdad resulta de un procedimiento de abstracción, y aun cuando esta oposición sea resuelta por el devenir, es el paso de un modo de ser total a otro absolutamente diferenciado. Este esquema de pensamiento sostiene afirmaciones como que “el otro consiste en un no-ser”, o que “de la nada es que aparecen los nuevos sistemas”. Como si los sistemas aparecieran efectivamente de la nada; las opresiones y violencias se dieran hacia la nada, es decir, afectaran nada; como si los escapes posibles se dieran de la nada. Como veremos con Barad, la nada es una categoría metafísica difícil, sino imposible de sostener. Al leer estos textos a través de otros, sin la intención de producir un continuum sino interfiriéndolos, esto es, difractándolos,15 encontramos en la producción de estas oposiciones humano-no-humano, ser-no-ser,

13 14 15

Dussel, Filosofía de la liberación, 61. Enciclopedia de la Lógica §87. (Madrid: Abada Editores, 2015) 269. Barad, Meeting the Universe Halfway.

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un patrón de diferenciación, una frontera que separa y ordena no sólo desde la colonialidad, sino mucho más antigua, incluso inmemorial, bio y zoopolítica. Como muestra Derrida, en la deconstrucción de la soberanía puede rastrearse esta tradición de pensamiento, al menos hasta Aristóteles quien cita a Hesíodo: “Tened primero casa, mujer y buey de labranza. El buey ocupa el lugar del esclavo para los pobres”.16 Estos análisis decoloniales describen la comprensión del ser como hombre, pero no parecen atender a la problematización que otros modos de ser hacen de la dignidad de la vida humana que funda, en algún sentido, el régimen zoopolítico. Por todo esto, encontramos que esta interpretación decolonial de la ontología reproduce una comprensión antropocéntrica del ser. Por otro lado, esta consideración de la nada como animalización y de la alteridad como negación de alguna totalidad resultan problemáticas: no-ser no sería igual a carencia o ausencia de ser, sino a la manera de la vegetalidad o la bestialidad, una inaptitud para la racionalidad. ¿Y si repensamos la ontología desde y con esos otros modos de pensar y no pensar? ¿Si continuamos repensando el pensar? No sólo desde la racionalidad que identifica separar, dividir y apropiar, sino también desde las impurezas híbridas que se resisten a esa identificación, irracionales, bestiales, monstruosas, clamorosas.

Aristóteles citado en Derrida, Seminario la bestia y el soberano, 405.

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Paraontología Fred Moten atiende directamente estos planteamientos. Tras revisar el trabajo de Fanon, sin contradecir por completo su propuesta, intenta recalibrar para mostrar otras comprensiones ontológicas de las diferencias. A partir de la experiencia de la negritud que, en algún sentido, en la sección citada Fanon declara imposible, pues el negro sólo tendería a ser frente al blanco, Moten reconoce una constante demanda por una ontología del desorden, pensada como paraontología: Esta especial fugitividad óntica-ontológica de y en el esclavo es lo que se reveló como necesariamente inexplicada en Fanon. De modo que, en contraposición a la protesta de Fanon, el problema de la inadecuación de cualquier ontología de la negritud, a ese modo de ser para el cual el escape o la aposición y no el encuentro objetivante con la otredad es la modalidad principal, debe entenderse en su relación con la inadecuación del cálculo para el ser en general.17

Desde y con la propensión a la fuga, impropiedad de la esclavitud, Moten piensa la resistencia a la negación, reusarse a la descalificación ontológica, como la denomina Maldonado-Torres, la resistencia de los objetos. En este sentido, Moten propone la comprensión de movimientos de lo que podríamos llamar dis-posición al desorden del mundo colonial. Los aposicionamientos fugitivos, como uno de los modos de ser de la negri17

Traducción libre de: “This special ontic-ontological fugitivity of and in the slave is what revealed as the necessarily unaccounted for in Fanon. So that in contradistinction to Fanon´s protest, the problem of the inadequacy of any ontology of blackness, to that mode of being for which escape or apposition and not the objectifying encounter with otherness is the prime modality, must be understood in its relation to the inadequacy of calculation to being in general”. Fred Moten, “Chromatic Saturation”, en: The Universal Machine (Durham: Duke University Press, 2018), 150.

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tud no constituidos por la alterización objetivante, interfieren la ratio ontológica. Muestran, a su vez, algunos modos de ser no determinados por las inscripciones coloniales, lo que no significa que sean por completo independientes de ellas. Moten afirma que se dan (no)entre estas determinaciones. La negritud no es producto de la oposición al blanco, que no termina de disponer de los esclavos como objetos que hablan y piensan de otros modos. Siguiendo estos escapes, la negritud se aposiciona en una especial fugitividad que se rehúsa (dis)continuamente a la identificación esencial, asociada a la comprensión de los seres desde la racionalidad colonial. Modos de ser que no sostienen una constancia, que se resisten a la objetividad, a la subjetivación, pero también zafan de la carga de las resistencias, se inadecúan en nomadismos. Cabría resaltar el para- de la paraontología, que señala un estar al margen y/o en contra de la comprensión antropo y falogocéntrica del ser, tanto para la modernidad-colonial como para la ontoteología. En este sentido, la ontología no es inapropiada sólo para el negro, los indios, las mujeres, les mariques, la animalidad y las materialidades inanimadas, sino, desde su ratio, es inadecuada para pensar diversidad de modos de devenires inacabados, también formas de hacer y hacerse, no sólo humanos. Este planteamiento no ignora la violenta producción de identidades coloniales que genera y marca los cuerpos, las materias y las carnes; trata de atender a los escapes que se efectúan desde y hacia otros mundos, aperturas en y por las heridas, dehiscencias paraontológicas. Moten escribe que estas inconmensurables diversidades representan críticas al cálculo y la definición de los seres, que resuenan a diferentes tonos en diversas experiencias de colonialidad, las cuales, en otros sentidos, han sido acusadas de no existir sino ante el sujeto blanco. Moten critica esta acusación:

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Lo que deja sin reclamar la negativa paraontológica de Fanon a la negritud es un desamparo irremediable común a los colonizados, los esclavizados y los encerrados. Esto quiere decir que lo que se afirma en nombre de la negritud es un desorden que siempre ha estado allí, que se encuentra retrospectivamente y retroactivamente allí, que es adoptado (embraced) por quienes se quedan allí mientras viven en otro lugar.18

Estos desamparos comunes, de quienes viven diferentes capturas, confinamientos en la irracionalidad y la naturalización inerte, no sólo humanos y animales, también materias y campos energéticos, son quizá carencia de un lugar propio para/de sus modos de devenir-con en el orden mundo-colonial; la resiliente inadecuación de su hacerse-con, que no es lo mismo que carencia de ser. Desórdenes que han estado encontrándose, afectándose, vinculándose al pasado y al futuro, huyendo sin irse del lugar, es decir, no trascendentalmente fuera del mundo o más allá del ser, como señalan Deleuze y Guattari, sino en mundos, en enredos material-semióticos concretos. Unos desórdenes que alharaquean, son tumulto, hacen multitudes de aguas y tierras, liquen y gases, llamas, flores y espectros.

Traducción libre de: “What Fanon’s pathontological refusal of blackness leaves unclaimed is an irremediable homelessness common to the colonized, the enslaved, and the enclosed. This is to say that what is claimed in the name of blackness is a disorder that always been there, that is retrospectively and retroactively located there, that is embraced by the ones who stay there while living somewhere else”. Moten, “Chromatic Saturation”, 150-151.

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Difractando la indeterminación Al intentar difractar la exposición que Moten hace de la fugitividad paraontológica —intensificando los tumultos saturados, dejándolos hacerse más borrosos— proponemos atender a cómo se enredan allí otros seres confinados en la naturalización, al cuestionar las dualidades vivo-novivo, animado-inerte, que justifican la dominación de plantas, bacterias y aquello que seguimos llamando (lo) animal; asimismo, organizaciones inorgánicas como el hidrógeno en las aguas, pero también en los fertilizantes agroquímicos o en los plasmas incandescentes de los soles, o cualquier otra materia-vibrante como las llama Jane Bennett, o actantes según Bruno Latour. Esta diversidad de formas de materialización semiótica ha sido naturalizada y se le ha negado agencialidad, a partir de determinarlas incapaces de interioridad psíquica. Pero, ¿si también los seres en general, considerados animados o inanimados, rehúsan la determinación objetivante de la ontología metafísica, escapando de ella?, ¿y si los virus, los hongos, las piedras y los átomos tampoco están vacíos e inertes? Retomo las preguntas iniciales: ¿Es posible sentir la nada?, y si se siente, ¿se siente como nada? En “¿Cuál es la medida de la nada? Infinidad, virtualidad y justicia”, Karen Barad ab-usa sus conocimientos de física cuántica para hacer estas preguntas, y de-mostrar que no es posible afirmar la existencia o inexistencia de algo como la nada, de un no-ser total claramente definido, experimentable: Cuando se trata de vacío cuántico, como todo lo que tiene que ver con fenómenos cuánticos, la indeterminación ontológica (no la incertidumbre epistemológica) está en el corazón de (la) materia […] y no-materia. De hecho, ¿No es más bien la naturaleza misma de la existencia la que está en AUSJAL / 155

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cuestión, o más bien, la no-existencia, o las condiciones de im-posibilidad para la no-existencia [...]? O acaso esa es la misma pregunta que el vacío sigue haciéndose. Tal vez el continuo cuestionamiento de sí mismo es lo que genera, o más bien es, la estructura de la nada. El vacío está sin duda haciendo sus propios experimentos con el no-ser.19

Aunque Barad escribe sobre algo mucho más complejo y fundamental, me permito confabular con ella. El continuo cuestionamiento de sí mismo sería, según esto, la estructura de la nada, ya no sólo como especulación reflexiva que simula una interioridad exclusiva a las conciencias humanas, sino también como figuración de las imposibilidades de mismidad, interpretadas negativamente como no-existencia. En este sentido, el cuestionamiento sobre la nada es el de las condiciones de posibilidad e imposibilidad de la existencia, que se entiende como capaz de identidad, de coincidir consigo en alguna mismidad. Entrelazando esto con la discusión acerca de las identidades coloniales, los análisis desde la ontología negativa se centran en esas condiciones de no-existencia como formas de negación, sometimiento y extracción de vida, interioridad y existencia. El cuestionamiento sobre el sí mismo, la (im)propiedad de las alteridades coloniales, sería una abstracción que asigna como carencia de mismidad la estructura de la nada. En esta lectura difractiva, la negación del ser-humano efectuada por la ontoteología, resulta la representación friccionada de un espacio vacío disponible para la territorialización apropiadora. Sin un yo ni una psique que la habite, la materialidad se interpreta disponible. Pero, a la vez, siguiendo la propuesta de Moten que se opone a reproducir esta interpretación, en esta asignación/acusación de inadecuación racional ocurre

Barad, “¿Cuál es la medida de la nada?”.

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el escape paraontológico en el cual se producen diversas posibilidades de mundanizaciones (no)entre esas representaciones, y al fugarse de la identificación, cuestionan la lógica de identificación. Al escapar a las negaciones de ser cuestionan la estructura del ser. Si intensificamos esto, lo que se muestra con Barad es la imposibilidad del no-ser, la paradójica asunción de la nada que no es posible comprobar, siquiera experimentar, esto es, producir fenoménicamente la vacuidad absoluta como carencia total o noser, pues siempre se genera algo, y esas producciones no se dan solas, ni de la nada, sino entrelazadas por mundanizaciones complejas. Barad propone una indeterminación ontológica, no es el estado o propiedad de una cosa, sino un dinamismo interminable de las materias haciéndose hacerse, que puede entenderse como intra-acción: “la constitución mutua de agencias entrelazadas”.20 Esta indeterminación no es incertidumbre epistemológica, pues no refiere solamente a la imposibilidad de conocer-hacer, resulta también incompatible con la abstracción del ser puro hegeliano que, aún en la imposibilidad de su definición por su radical pureza, está determinado y diferenciado absolutamente. Para Barad se indetermina por la irresolución fundamental de las relaciones de intra-acción. La teórica explica cómo es imposible comprobar o medir la nada, cualquier intento demandaría la introducción de algún algo, alguna materialidad sensible que dé cuenta de un no-algo, generando relaciones que interfieren con la comprobación. Esta cuestión, entonces, carece de sentido desde las descripciones de la teoría del campo cuántico,21 como se expone a continuación: 20

Traducción libre: “signifies the mutual constitution of entangled agencies”. Barad, Meeting the Universe Halfway, 33. La teoría electrodinámica del campo cuántico (QFT) ha sido la más acertada en la historia de la física, según comprobaciones experimentales.

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Lo que está en cuestión es la mera naturaleza de la naturaleza. Una ontología cuántica deconstruye la clásica: no hay objetos individuales pre-existentes con fronteras y propiedades determinadas que preceden algunas interacciones, ni hay conceptos con determinados significados que puedan ser utilizados para describir sus comportamientos; en su lugar, determinados límites y propiedades de objetos-dentro-fenómenos, y determinados significados contingentes, son representados por medio de intra-acciones específicas, donde los fenómenos son la inseparabilidad ontológica de las agencias de intraacción. Las mediciones son prácticas materio-discursivas de materialidad. Y los fenómenos son configuraciones contingentes de materialidad. En el corazón de la física cuántica existe una inherente indeterminación ontológica. Esta indeterminación sólo es parcialmente resuelta en la materialización de fenómenos específicos: la determinación, como material representado en la mera constitución de un fenómeno, siempre implica exclusiones constitutivas (las cuales deben permanecer indeterminadas).22

La ontología clásica que determina objetos y sujetos claramente diferenciados es deconstruida por el dinamismo indeterminado de fenómenos agenciales en intra-acción. Sin objetos con fronteras claras y precisas no es posible el reconocimiento de propiedades e independencias, y con ello de subjetividades con identidades fijas. Por ello, Barad propone la intra-acción para teorizar estas configuraciones contingentes de enredos materiales-semióticos, que se afectan, se generan, se hacen entre, intra. Esta comprensión no niega o ignora los procesos por los cuales las diferencias son constituidas, los cuerpos marcados, las fronteras defendidas, algunos de ellos extremadamente violentos; convoca a atender respon-

Barad, “¿Cuál es la medida de la nada?”.

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sablemente la generación de las diferencias, a estudiar los patrones que determinan las formas de estas relaciones. En este sentido, procuramos continuar el necesario cuestionamiento de la colonialidad, el capitalismo y la zoopolítica, atendiendo a la desestabilización y al desorden que estas relaciones densas producen en los conceptos metafísicos y la perspectiva humanista y naturalista, parte de la fundamentación de estos regímenes. Las alteridades coloniales, no sólo humanas, no están por completo determinadas por la colonialidad; las complejas relaciones de las que participan no quedan absolutamente anuladas, limitadas o borradas por encuentros subjetivantes, tampoco son independientes de ellos. Como afirma Donna Haraway, todo está en relación, pero no todo se relaciona con todo. Algunos de estos enredos preceden a las inscripciones racial-sexuadas, animalizantes, vegetantes o inorganizantes, otras se dan (no)entre definiciones, indeterminadas. Sin posicionarnos en nomadismos que abandonan las comprensiones de la ontología clásica y negativa, nos movemos con estas relaciones indeterminadas que rehúsan las resoluciones totales operadas por delimitaciones esenciales basadas en la presencia, articulando e interfiriendo el desorden generado por los escapes a la identificación con los que piensa Moten, con las intra-acciones del realismo de Barad. Este texto comienza a escribir con estos modos de pensar, con otros modos de existir que han venido resistiendo y fugándose del capitalismo y la colonialidad. Como apunta Barad respecto a otras formas de existencia, el vacío no está vacío, pero tampoco hay algo en él, ser y no-ser no son las únicas posibilidades. Partiendo de las teorizaciones de las partículas cuánticas propone que: las partículas virtuales no tratan con una metafísica de la presencia. Ellas no existen en el tiempo y el espacio. Son no-existencias fantasmales que se balancean en el borde del filo infinitamente delgado entre ser y no-ser. Hablan AUSJAL / 159

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de indeterminación. O más bien, no hay palabras determinadas dichas por el vacío, sólo un silencio que habla que no es ni silencio ni habla, sino las condiciones de im-posibilidad para la no-existencia. Hay un infinito número de im-posibilidades, pero no todo es posible.23

Parecen necesarias contorsiones lingüísticas y materiales que nos permitan dar cuenta de estas indeterminaciones. Quizá por esto Barad refiere a fantasmagorías que ayuden a pensar con la dimensión espectral que a veces denominamos vacío, pero que a-parece poblado de existencias fantasmales. “Ni siquiera la nada puede estar libre de fantasmas”.24 Estas virtualidades no resultan meras potencialidades o proyecciones, sino algo como no-presencias produciendo otras espacio-tempo-materializaciones, ondulaciones de materias y significados. Considero que el trabajo de Manuel Chavajay muestra algunas de esas contorsiones sinpoieticas que atienden estos raros fenómenos.

desapareciendo Parece que apariciones des-hacen presentes, a-parecen des-apareciendo. Como en la serie de pinturas Los desaparecidos (2016), del k’omane(l)’j25 Manuel Chavajay, quien habita en San Juan La Laguna, a orillas del lago de Atitlán en Guatemala; quizá pinturas y series no sean términos acer-

23 24 25

Barad, “¿Cuál es la medida de la nada?”. Barad, “¿Cuál es la medida de la nada?”. K’omanel’j, en tzutuhil: huesero, comadrona, abuelo o abuela que trabaja con las energías, según la propia traducción de Chavajay, quien lo propone en lugar del término “artista”.

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tados para describir estos ensambles que convocan virtualidades. Éstas no son representaciones de otros tiempos, tampoco reproducciones de imágenes que se distancian mediante la interpretación. Distorsiones de ondas que se potencian y anulan, difracciones. Lanchas flotando en flujos de pigmentos que se transforman afectando telas, produciendo apariciones de quienes no están ni presentes ni ausentes, acaso sobre-viven virtualmente, fantasmales, en y con la memoria de las aguas cíclicas del lago, en incesantes renovaciones. Espectros que permanecen en las relaciones materiales y significativas de mundos que no se reducen al paisaje y de personas que, como Maunel Chavajay, practican sensibilidades que les permiten comunicarse con lo que no está ausente ni presente. Desapariciones difractadas por los choques de los flujos de aguas, tiempos, vientos encrespados y resonantes. Estos enredos materiales-semióticos muestran algunas de esas intra-acciónes superpuestas sin contradicción, generando diferencias que importan. Manuel Chavajay sintoniza, afina su sensibilidad, de un modo que tal vez no le pertenece por completo, quizá no es pertenencia sino habitación, comunicación, común-acción, simpoiesis. Se afinan las técnicas comunitarias de común-acción para convocar espectros. En sus trabajos, Chavajay muda de maneras, de ensambles, de cuerpos y materias, atendiendo las interferencias que importan porque se hacen importar, y porque se les atiende su importancia. Prácticas de respons-habilidad las llama Haraway, socio-habilidad según Moten, técnicas de sensibilidad que logran vincularse con lo que aparece desapareciendo, cuestionan la comprensión de apariencia y presencia. Las memorias también resultan afectadas por y en las ondulaciones de materias colorantes, que fluyen en lenta transformación en relaciones incalculables. Hablan de indeterminación, se quedan allí mientras viven en

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otro lugar. Ru mujaal’ Ya’.26 Estas pinturas, estos aparatos no evocan ausencias, tampoco terminan de hacer presentes, sino que enactan (enact), ejecutan técnicas de remembranza que generan otros tiempos-espaciossignificados, otras formas de relacionarnos con lo que des-aparece. Prácticas de sensibilidad reafirmadas en vínculos comunitarios, que incluyen el lago, los cerros e innumerables enlaces. Estas formas de relacionarse, como en diversOs pueblos y comunidades, configuran políticas más que humanas, éticas relacionales, que no son extrañas en los mundos que habitamos quienes coincidimos en diferentes nomadismos. Éstos y otros ensambles continúan repensando el no-ser. Gregory Flaxman en “The Politics of Non-Being”, a través de la lectura deleuziana de la tradición griega clásica, sobre el problema de la fundamentación de la negación del ser, propone que “puede entenderse que el no-ser corresponde a algo así como una brecha o fisura en el tejido del mundo. Lejos de consistir en la negación del ser, el no ser es aquello que, a todas luces, no debería ser, pero sin embargo es”.27 Como señala este autor, la alternativa deleuziana introduce una posibilidad nueva y extraña (uncany) “que nos libera de la lógica de la exclusión (¡uno o lo otro!), estructurada ella misma por la negatividad, para afirmar la lógica de un

Del zutihil, traducido como: “el reflejo nos habla”, también puede ser “la sombra del lago”. Renato Osoy, “Ru mujaal’ Ya’, Manuel Chavajay”, Galería Extra. https://www.extragaleria.com/ru-mujaal-ya. Fecha de consulta: 19 de abril de 2022. Traducción libre de: “can be understood to correspond to something like a gap or fissure in the tissue of the world. Far from consisting in the negation of being, non-being is that which, by all accounts, should not be but nevertheless is”. Gregory Flaxman, “The Politics of Non-Being”, en: Deleuzian Encounters, Studies in Contemporary Social Issues (Londres: Palgrave Macmillan, 2007), 32.

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problema que abre una disyunción (¡ambos!, ¡y!) en el ser”;28 la no coincidencia consigo por la cual la mismidad no termina de totalizase. Aun cuando esta propuesta de lógicas afirmativas permite pensar de forma creativa, nos parece que movimientos como los que articulan Chavajay, Barad, Moten, entre otros, muestran cómo se ha reusado y ha escapado de las compresiones clásicas del ser, explorando otros agenciamientos de lo extraño. Comunicadas con múltiples poéticas, habitadas con diversas sociocoreografías, prácticas fugitivas que han desordenado el aquí. Otros modos de sintonizar-nos-con, revolviéndose en xocomil.

Traducción libre de: “that releases us from the logic of exclusion (‘either!!! or’), which is itself structured by negativity, in order to affirm the logic of a problem which opens a disjunction (‘both!!! and’) in being”. Flaxman, “The Politics of Non-Being”, 32. AUSJAL / 163

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Bibliografía:

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Indeterminación paraontológica para recalibrar el estudio del racismo en Guatemala

Orellana-Pineda, Wilfredo. “Desconociéndonos”. En: Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala, Producción corporal, interfiriendo engranajes de violencia en Guatemala. Guatemala: Avancso, 2019. Texto para debate núm. 26. Quemé, Rigoberto. “El poder es racismo y el racismo es poder”. Plaza Pública (2019), recuperado de: https://www.plazapublica.com.gt/ content/el-poder-es-racismo-y-el-racismo-es-poder-1 Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander, compilador. Buenos Aires: clacso, 2000.

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Capítulo 2

Análisis de las problemáticas sociales desde la filosofía

§ La cuestión étnica según tres filósofos guatemaltecos: Antonio Gallo, Mario Payeras y Mario Roberto Morales Amílcar Dávila Estrada Universidad Rafael Landívar, Guatemala Doctor en Filosofía por la Universidad Loyola de Chicago. Profesor de Filosofía en la Universidad Rafael Landívar, donde imparte cursos sobre Heidegger y otros autores fenomenológicos, así como sobre filosofía latinoamericana y guatemalteca. Sus publicaciones han abordado la ontología de la comunidad, la fenomenología del cuerpo, el pensamiento filosófico guatemalteco, la problemática de la etnicidad y el racismo, así como la filosofía política.

La cuestión étnica según tres filósofos guatemaltecos

Este trabajo da cuenta del pensamiento de tres filósofos guatemaltecos —Mario Payeras, Antonio Gallo y Mario Roberto Morales— acerca de la llamada cuestión étnica o el problema indígena, esto es, la problematización del lugar, el rol y el futuro de las poblaciones mayas guatemaltecas —alrededor de la mitad del país— dentro del marco sociopolítico nacional. Los autores abordaron este asunto durante las dos décadas finales del siglo pasado, por lo que no han sido ni los primeros ni los últimos intelectuales en discutir las intersecciones entre etnicidad, identidad, cultura, sociedad y política. Me han interesado por ser filósofos, aunque, como es común en Latinoamérica, han sido más que sólo filósofos. En todo caso, estudiaron filosofía por muchos años, tanto formal como informalmente, y su trabajo y recorridos vitales ejemplifican, cada uno a su manera, una práctica que conecta con problemáticas sociales, culturales y políticas muy debatidas. Ofrezco una lectura comprimida de textos cruciales en el desarrollo y la expresión del pensamiento de Gallo, Payeras y Morales acerca de la cuestión étnica —respectivamente: El hombre, mi hermano (1996), Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca (1997) y La articulación de las diferencias o El síndrome de Maximón (1999). Los autores escribieron y publicaron estas obras durante el comienzo de la última era democrática guatemalteca, entre 1984 y 1999, años que pueden caracterizarse sucintamente como el fin del terrorismo de Estado (cuyo punto más álgido se dio con las masacres en que alrededor de cien mil connacionales, principalmente mayas, fueron asesinados entre 1980 y 1982), de la transición y pacificación democrática nacional y regional, y del inicio de la indisputada hegemonía global del neoliberalismo. Antonio Gallo es sacerdote jesuita y profesor de filosofía retirado. Nació en Italia en 1925, pero ha vivido en Guatemala desde principios de la década de 1960, cuando arribó para participar en la fundación de la AUSJAL / 169

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Universidad Rafael Landívar. Estudió Letras, Filosofía, Teología y Antropología en Italia, España e Inglaterra. Además de textos filosóficos, ha publicado profusamente acerca de temáticas que van desde la situación de la juventud y el arte colonial hasta la vida y obras de una monja en proceso de beatificación. Su último libro, El acontecer: metafísica, apareció en 2020. Mario Payeras (1940-1995) fue un intelectual orgánico del movimiento revolucionario. Estudió Filosofía en Guatemala, México y Alemania. Fue ensayista, narrador y poeta. Ganó el premio Casa de las Américas en 1980 por su testimonio Los días de la selva. Mario Roberto Morales (1947-2021) fue un escritor e intelectual ampliamente reconocido. Estuvo ligado al movimiento revolucionario entre las décadas de 1960 y 1980. Estudió Filosofía, Literatura, Arte, Sociología y Estudios Culturales Latinoamericanos en Guatemala, Italia, Costa Rica y Estados Unidos. Ensayista, columnista de opinión, poeta y narrador, recibió el Premio Nacional de Literatura en 2007. Cada uno de estos pensadores fundamenta y desarrolla sus ideas en diferentes tradiciones y métodos: la fenomenología (Gallo), el marxismo (Payeras) y los estudios culturales (Morales). Sin embargo, no es a esas tradiciones y a sus correspondientes comunidades académicas a quienes dirigen su trabajo, sino que participan en el diálogo intelectual y sociopolítico que ha tenido lugar en Guatemala y Latinoamérica por muchos años. Así, al tiempo que analizan el pensamiento de Marx, Lenin, Husserl, Ricœur, Fanon o Spivak, entre otros muchos estudiosos mundialmente reconocidos, discuten y conectan con el trabajo de intelectuales como Mariátegui, Vasconcelos, Díaz-Polanco o García Canclini, así como con figuras nacionales como Miguel Ángel Asturias o Rigoberta Menchú. De los tres, sólo Morales dialoga explícitamente con el pensamiento y las demandas indígenas, aunque más bien en tono crítico. El pensamiento étnico de Gallo sin duda estuvo animado por los reclamos 170 / AUSJAL

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mayas, en particular —aunque no exclusivamente— su derecho al uso de sus idiomas y a la preservación de sus costumbres y modos de organización. Payeras es quien menos hace referencia directa a las peticiones y argumentos concretos de organizaciones e individuos mayas. Cada uno a su manera, estos tres pensadores han contribuido decisivamente al planteamiento y desarrollo de lo que ha sido el principal tópico de pensamiento filosófico o sociopolítico en Guatemala: la cuestión acerca de los otros, entendida como el problema de ser, vivir y entenderse unos con otros. Los otros, es decir, humanos pertenecientes a diferentes colectividades étnicas y, por tanto, de distintas culturas pero, a pesar de toda diferencia, vecinos, compañeros, conciudadanos, con quienes se comparte un país, así como —por lo menos parcialmente y con muchas injusticias— una historia y un destino. Las contribuciones que aquí se estudian no son precisamente armónicas, pero bien pueden confluir en una conversación entre los autores, así como con diferentes voces indígenas. Tales conversaciones, sin embargo, no han tenido lugar todavía, o han sido muy tímidas y más bien polémicas. Este texto intenta facilitar el tan necesario y pospuesto diálogo.

Gallo: la hermandad ontológica de los seres humanos El hombre, mi hermano de Antonio Gallo está compuesta por seis ensayos escritos entre mediados de la década de 1980 y la mitad de la siguiente. Es el más filosófico de los tres libros estudiados, aunque hace amplio uso de la antropología, la lingüística y la historiografía. En la presentación del volumen, el autor caracteriza su trabajo como una respuesta a la necesidad de dotar de un fundamento teórico, que “arraigue en la realidad AUSJAL / 171

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y asegure una comprensión”, al discurso prevaleciente sobre los derechos humanos en general, y de los pueblos indígenas en particular.1 Gallo encuentra “toda discusión sobre los temas esenciales de la convivencia humana y el ser social” viciada por los prejuicios inherentes a la propia cultura, de manera que le parece crucial recurrir a un “análisis crítico” que rebase “la esfera del ‘prejuicio’” y alcance “los problemas humanos en su más íntima autenticidad”.2 Para ello, confía plenamente en la fenomenología, la cual emparenta con el método científico, consciente de sus limitaciones y abierta a “la posibilidad de una autocrítica permanente” gracias a su recurrencia continua a la experiencia.3 En este sentido, la contrasta con los métodos histórico, sociológico y dialéctico, los cuales, según él, no sólo categorizan artificialmente las acciones o situaciones humanas, sino que, en última instancia, son responsables de modelos conflictivos de humanidad. La tesis filosófica fundamental, develada gradualmente en los textos que componen El hombre, mi hermano, es que “el yo individual se nos da como un todo integrado con la presencia de los demás yos” en “un plexo de relaciones reales, que asumen la aventura específica de una persona en el devenir concreto de la comunidad”.4 Al argumentar contra el solipsismo, Gallo plantea como “hecho ontológico” que el otro es realmente un “hermano de vida, de sangre y de alma”, “la continuación de mi yo: del cual yo mismo dependo y con el cual construyo el mundo en el cual existo”.5 Distingue dos niveles de continuidad: en primer lugar,

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Antonio Gallo, El hombre, mi hermano (Guatemala: Editorial Cultura, 1996), 9. Gallo, El hombre, mi hermano, 9. Gallo, El hombre, mi hermano, 10. Gallo, El hombre, mi hermano, 12 y subsiguientes. Gallo, El hombre, mi hermano, 13.

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“el ámbito restringido de la cultura del grupo”, que sirve de basamento hermenéutico; y en segundo, la “humanidad en su totalidad”, biológica e históricamente concebida. También habla de una “doble vertiente” de la socialidad: un horizonte natural y un horizonte intelectual.6 Advierte que la falta de reconocimiento de las etnias dentro de la variedad de relaciones sociales, así como la desconexión entre los horizontes o vertientes de la socialidad, explicarían el resurgimiento de aquellas como fuerzas irresistibles y como factor crítico en las guerras y masacres contemporáneas. Lo que está en juego en la discusión sobre las etnias es la hermandad, pero también la variedad esencial de la vida humana, ya que “vivir uno con otro, uno dependiendo de las reacciones y del significado del otro” funda una hermandad ontológica real y consciente, que “debe inspirar los valores y los principios de conducta”, entre los cuales destaca el rescate de “las posibilidades de creatividad y de expresión que nacen y se diferencian hasta el infinito, por la variedad de experiencias humanas que dan significado al mundo”.7 Los textos del volumen son bastante autónomos. No obstante, se disciernen fácilmente temáticas cada vez más amplias y concretas. Parte de una aproximación al método fenomenológico, en específico, a la manera como éste se acerca a la realidad social. Continúa con un abordaje de la cuestión del individuo singular, sin perder de vista su involucramiento esencial en un complejo de relaciones con otros yos. Enseguida, estudia la comunidad como cultura, cosmovisión y realidad comunicacional. Discute la problemática de la identidad, la nacionalidad y el nacionalismo. Asimismo, reflexiona acerca de los horizontes que engloban a las

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Gallo, El hombre, mi hermano, 11 y subsiguientes. Gallo, El hombre, mi hermano, 14.

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etnias, y los problemas del contacto y el reconocimiento de otras culturas en los ámbitos nacional e internacional. Por último, ofrece un planteamiento institucional unitario de cara al proceso de paz guatemalteco (1991-1996). Centro mi atención en “El yo y la etnia”, el texto más elaborado del volumen. Apenas destaco sus tesis y argumentos principales. Gallo provee aquí una aproximación fenomenológica a la comunidad, la etnicidad y la cultura; intenta mostrar la interpenetración esencial de los individuos y su grupo, la cual se basa en la interpretación de un código comunitario compartido. Inicia con el concepto mismo de identidad étnica, la manera correcta de entenderlo y algunas consecuencias que derivan de él. Tal identidad, aclara, no es mera sentimentalidad, signo de atraso y estrechez mental o de trasnochado chovinismo, en contradicción con la apertura universal del pensamiento racional. Es “un modo de vida, de trabajo, de pensar y de desarrollarse, y por tanto es: tecnología, sociología, educación, economía y política”.8 La etnia existe y opera prácticamente en “todos los renglones de la vida, o sea, alcanza al hombre en sus actuaciones más profundas como persona y en las más amplias como poder político”; desde luego, también toca su cotidianidad.9 Una consecuencia importante de semejante tesis es que los problemas que plantean las etnias “deben ser resueltos como problemas humanos fundamentales”, son derechos primarios.10 La etnia, afirma Gallo, es el “sentido unitario y colectivo” de una comunidad dada,11 en donde nuestro yo se encuentra sumergido.12 La des8 9 10 11 12

Gallo, El hombre, mi hermano, 119. Gallo, El hombre, mi hermano, 121. Gallo, El hombre, mi hermano, 122. Gallo, El hombre, mi hermano, 126. Gallo, El hombre, mi hermano, 144.

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cribe con mayor detalle como unidad de parentesco, origen y afinidad, por un lado; y como unidad “psicológica, gnoseológica, jurídica e intelectual”, por el otro.13 Sin duda, juega un rol decisivo en la constitución del “‘mundo de la realidad significativa’” del que escribe Husserl, el cual no es ni única ni primordialmente un mundo físico, sino significación y valoración.14 Por estar constituido comunalmente, no hay “otro camino de accesibilidad al mundo, sino por la comunidad que lo expresa —esto es, a través de la cultura como marco dentro del cual la ‘subjetividad’ de cada miembro encuentra el camino de acceso a lo extraño y se construye a sí misma—”.15 La influencia epistemológica husserliana es evidente: la cultura es “la categoría general que permite organizar los conocimientos del mundo circundante”; es marco teórico, hábito intelectual, estructuras del pensamiento.16 Si bien Husserl habla de una “‘accesibilidad absolutamente incondicionada’” a la naturaleza, escribe Gallo, el conocimiento del mundo “queda condicionado al marco-cultural que le da inteligibilidad”. Desde luego, puntualiza, “la participación de una persona en la cultura de su propia etnia no es únicamente pasiva, sino activa y pasiva a la vez”.17 Como quiera que sea, la comunidad no es en modo alguno accidental a las personas individuales: precisamente por ser un yo consciente, la persona es consciente de otros yos y, por tanto, un ser comunitario en esencia o, en términos husserlianos: mi yo sólo puede ser un yo que experimenta el mundo en cuanto está en comunidad con otros semejantes y es miembro de una comunidad dada de mónadas.18 La etnia es una mónada hecha de 13 14 15 16 17 18

Gallo, El hombre, mi hermano, 127. Gallo, El hombre, mi hermano, 132. Gallo, El hombre, mi hermano, 133. Gallo, El hombre, mi hermano, 131. Gallo, El hombre, mi hermano, 145. Gallo, El hombre, mi hermano, 141. AUSJAL / 175

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muchas y es una realidad espacio-temporal, como afirma Husserl: “No puedo concebir una pluralidad de mónadas sino como una […] que constituye en sí un mundo-objetivo y que se ‘espacializa’, se ‘temporaliza’, se ‘realiza’ ella misma en ese mundo”.19 Justo en este contexto reflexivo, Gallo trae a colación el proyecto de la asimilación sociocultural y el llamado problema indígena, cuyo fondo, filosóficamente entendido, es que una realidad ajena “nunca será enteramente asimilada y comprendida” porque compromete “la formación de la personalidad y su constitución originaria”.20 El problema indígena surge dentro del horizonte del proyecto de homogenización cultural, que busca “imponer una cultura única a nivel nacional” y representa una “injusticia histórica” y “una agresión no sólo a los derechos humanos, sino a la constitución misma del hombre en su libertad y capacidad de expresión personal”. Nada de esto, desde luego, implica barreras inexpugnables para la comunicación entre etnias. Gallo reconoce una “capacidad universal de relacionarse con cualquiera de los demás hombres y con cualquiera de las demás culturas” —con la salvedad de que ello sucede solamente “en un segundo plano y a un nivel más alto de abstracción”.21 En consecuencia, una regla de oro para él será que “toda promoción humana, y toda comunicación cultural, debe situarse sobre los supuestos dados de las culturas étnicas y a partir de éstas”.22 Lo que está en juego en la etnia y su cultura no es meramente epistémico, sino algo más radical: la esencia, la manera de ser, la expresión vital de las comunidades. La cultura, explica Gallo, es dimensión del ser consciente

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Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas §60, referido en: Gallo, El hombre, mi hermano, 142. Gallo, El hombre, mi hermano, 140. Gallo, El hombre, mi hermano, 144. Gallo, El hombre, mi hermano, 146.

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y participación en la vida comunitaria; el “ser” comunitario de una conciencia y plataforma de comunicación.23 A lo epistemológico lo sostiene lo ontológico, provisto que se entienda esta última dimensión como una cierta praxis, tal que “[e]l hombre ‘hace’ la cultura pero la cultura ‘hace’ al hombre”.24 Dado que es igualmente válido que “el hombre se hace hombre por el habla” y que la “primera realidad que se determina en el diálogo y el contacto físico con el ‘otro’ es la realidad lingüística”, Gallo insistirá en esclarecer la que llama “tripolaridad ‘palabra-pensamiento-realidad’”.25 El punto central radica en que el lenguaje manifiesta y hace posible la integralidad de la persona.26 En consecuencia, la “estabilidad en el sujeto […] se destruiría con una agresión a sus sistemas significativos […] por una educación controversial y agresiva que imponga un sistema semiótico contrario o, simplemente, diferente”. Por tanto, en un contexto multilingüe como el de Guatemala, la mejor política lingüística —educativa, pero también en la administración gubernamental y otros ámbitos— será aquella guiada por principios que respeten las lenguas regionales, al tiempo que se establezca una lengua franca con el propósito de mantener y promover una unidad nacional que, de cara a la multiplicidad de grupos étnicos, reconozca el derecho de todo hombre a expresarse libremente y a crear su propia identidad personal (y de grupo) en el horizonte cultural de una comunidad humana con la cual comparte las experiencias y pensamientos por los cuales interpreta y transforma su propio mundo.27

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Gallo, El hombre, mi hermano, 170. Gallo, El hombre, mi hermano, 178. Gallo, El hombre, mi hermano, 192. Gallo, El hombre, mi hermano, 199. Gallo, El hombre, mi hermano, 209. AUSJAL / 177

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Payeras: hacia la resolución de las contradicciones étnica y de clase Los pueblos indígenas y la revolución guatematelca es una colección de ensayos programáticos y entrevistas que registran el desarrollo del pensamiento de Mario Payeras acerca de la cuestión étnica entre 1982 y 1994. Los textos fueron escritos para establecer la posición colectiva del Ejército Guerrillero de los Pobres sobre la situación guatemalteca y evaluar su potencial revolucionario. Cuatro de los ocho escritos están fechados en 1992, año en que se publicó gran contenido a propósito de los quinientos años de la invasión y colonización española de América. El ensayo que da nombre al volumen parte de dos constataciones acerca del mundo indígena: la persistencia de su identidad étnica-cultural y la emergencia de una élite intelectual. Payeras caracteriza la identidad como “una forma particular de ser y sentir” con “definitivos y peculiares contenidos de conciencia” provenientes del idioma, la relación con la tierra, hábitos, costumbres y tradiciones.28 A la élite indígena le atribuye una “identidad étnica más acendrada”, a menudo teñida por “su amarga experiencia de la opresión y la discriminación” por parte del grupo ladino urbano con que se relaciona, de manera que fácilmente sucumbe a “ideologías indigenistas y racistas” ya que carece de “una base teórica revolucionaria”. Esta base sería dada por la comprensión de la imbricación de “dos sistemas de contradicciones”, étnica y de clase, manifestadas respectivamente en opresión y explotación, que constituyen un sistema social que “afecta por igual a indígenas y ladinos”.29 Tal es la compleja dialéctica entre 28

Mario Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca. Ensayos étnicos, segunda edición (Guatemala: Magna Terra, 2010), 62. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 67. Las cursivas son añadidas.

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identidad étnica-cultural y conciencia de clase, cuyo reconocimiento da lugar a un planteamiento conscientemente poco ortodoxo del marxismo de entonces, a saber: que “en Guatemala la contradicción étnico-nacional constituye uno de los factores fundamentales de todo posible cambio revolucionario”, por lo que la revolución guatemalteca debe perseguir un objetivo “económico clasista” y otro “étnico-nacional”.30 El primero estaría dirigido a derrocar al “régimen terrateniente-burgués proimperialista” para, en última instancia, romper con el “capitalismo agroexportador, subindustrializado y periférico” que nos caracteriza;31 el segundo habría de “[l]iquidar las relaciones de dominio étnico-nacionales y eliminar la opresión y la discriminación” hacia los indígenas.32 Aunque Payeras insiste en la complementariedad de ambos objetivos y en la necesidad de evitar desbalances en la acción revolucionaria, su posición, a inicios de la década de 1980, favorece la visión clasista. Así, afirma que los indígenas “en tanto que tales no son parte de las fuerzas motrices de la revolución”, a la cual sólo podrán servir en cuanto “proletarios agrícolas e industriales”.33 El diagnóstico de Payeras, como corresponde a su horizonte de comprensión marxista, tiene a la vista tanto el origen histórico de la problemática como una ruta a seguir hacia la utopía. Las contradicciones étnicas y de clase, afirma, “surgieron históricamente como partes esenciales de un mismo sistema de dominación-explotación”, el del capitalismo temprano de la colonización española.34 De cara al futuro, será sólo al contar con “el ejercicio del poder local y en los organismos de dirección

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Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 68. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 78. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 68. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 71. Las cursivas son añadidas. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 69.

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a todo nivel” por parte de indígenas, así como con “su participación plena a nivel nacional en el poder político”, que podrá forjarse una nueva patria multinacional, cuya “configuración económica, social y política” habrá de ser decidida por “los pueblos indígenas y el pueblo ladino” en una “gran unidad […] sobre la base del respeto, la confianza mutua y las relaciones fraternales”.35 Las quince “Tesis sobre la cuestión étnico-nacional” reiteran el diagnóstico de la doble contradicción étnica y social, aunque puntualizan temas como la identidad negativa, la conciencia desgarrada y la mimética de los ladinos o mestizos, y la dinámica discriminación-reacción. Asimismo, al diagnóstico estructural se añade el coyuntural, que ve en las campañas contrainsurgentes de principios de la década de 1980 una “respuesta militar a los desequilibrios sociales acumulados históricamente por el capitalismo periférico”: a la presión demográfica sobre la tierra se respondió con el genocidio, el arrasamiento, el desplazamiento y la reconcentración; al deterioro del poder local, con la instauración de milicias contrarrevolucionarias y terror; a “la etnicidad que resiste al sistema de opresión se respondió imponiendo Polos de Desarrollo”.36 ¡Hasta el hábitat natural, pasando por la estructura socio-religiosa tradicional y la memoria histórica, se convirtieron en objetivos militares! Dos de las tesis desarrollan el tema de la autonomía local y regional como “base política para […] la equiparación social”.37 Payeras concibe la autonomía territorialmente en sentido amplio, comprendiendo en primer lugar las áreas históricamente ocupadas por los pueblos indígenas, con sus respectivas fronteras étnicas y lingüísticas, pero atiende también 35 36 37

Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 73-75. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 87. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 91.

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factores económicos.38 Semejante base autonómica cristalizaría la democracia revolucionaria, que a su vez haría posible la liberación indígena, la cual, apunta Payeras, es la “de la sociedad guatemalteca en su conjunto”39 —o como señala: “el futuro de Guatemala está vinculado indisolublemente al destino de los pueblos indígenas”40—. Por otra parte, a una nueva sociedad libre corresponde una nueva cultura “de raigambre popular, de contenido democrático y de proyección internacionalista”,41 que además se apropie de la ciencia y la técnica, sin menoscabo de los valores propios de “validez universal”, que en el caso de los indígenas incluye su “valoración del trabajo como necesidad y deber esenciales, [su] sentido de lo colectivo [y su] valoración del medio ambiente, del equilibrio ecológico”.42 Algo más que sólo ahora aportan los indígenas al movimiento y la utopía revolucionarios… Ahora son considerados en cuanto indígenas. En su “Diálogo sobre la cuestión étnico-nacional” con Héctor Díaz-Polanco, este último llama la atención hacia la desavenencia entre el marxismo y la problemática étnica-nacional. Payeras explica que en ello operan tres factores: el obrerismo de los partidos marxistas, el culto a la lucha guerrillera y el débil desarrollo teórico del propio marxismo en América Latina, en general, y en Guatemala, en particular.43 En referencia a esto último, habla de un prolongado silencio latinoamericano desde cuando escribieron Mariátegui y el Che Guevara respectivamente.

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Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 89. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 94. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 144. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 92. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 93. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 149-150. AUSJAL / 181

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El acierto teórico del marxismo en general, señala, radica en proporcionar “una justa explicación de las relaciones que existen entre la economía y la cultura y entre ambas y la política, comprendiéndolas, además, en la relación de determinaciones mutuas que observan en la realidad”.44 Ciertamente, reconoce que “el socialismo autoritario no fue capaz de resolver correctamente la cuestión nacional”. Sin embargo, no es cosa de renunciar al marxismo: Lejos de subestimar hoy día la cuestión nacional en general, los marxistas debemos reconocer su renovado vigor en el mundo de nuestros días. Junto con la religiosidad, el nacionalismo y la conciencia étnica constituyen actualmente fenómenos relevantes de las sociedades contemporáneas.45

Payeras comprende los fenómenos de la identidad étnica y la religiosidad como expresiones de atraso ideológico y de la confusión correlativa al capitalismo desarrollado, o como reacciones intuitivas de defensa frente a la despersonalización y el materialismo de las sociedades opulentas. No obstante, también reconoce en ellos “formas perdurables de la conciencia social, trascendentes al despliegue industrial y […] a las revoluciones sociales”.46 Abre así un resquicio para otro tipo de reflexión que se tome en serio semejante trascendencia y la explore desde dentro. Se trata, empero, de un resquicio muy pequeño o que se cierra pronto porque, en el esquema marxista de Payeras, semejante análisis corresponde a un momento transitorio y negativo de una dialéctica de la conciencia étnica, cuyo momento inicial radica en el temor y la desdicha develados por la opresión, 44 45 46

Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 151. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 152. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 152.

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y cuyo culmen es una conciencia positiva superior que sabe cómo abolirla. La conciencia étnica —comprendida en términos de una acendrada identidad propia que rechaza y hasta odia lo otro— correspondería a un momento intermedio de “falsa libertad” y de conciencia “puramente negativa”, que puede conllevar otro tipo de postura, la mimética, en la cual se asume el disfraz de la otredad en rechazo de lo propio.47 La negatividad y seudolibertad del etnicismo radicarían en una identidad exagerada ante una primera negatividad impuesta, de la que se pretenden liberar en un intento fracasado, pero necesario para la emergencia de la conciencia plenamente emancipada. Sólo esta última puede ser realmente solidaria, porque no se restringe únicamente al propio grupo sino que se dirige a “todos aquellos que sufren bajo el sistema”. Este sufrimiento incluye a los ladinos, según se señaló antes, aunque Payeras especifica que se refiere a ellos “en tanto que pueblo” —es decir, “aquellos que sufren explotación, opresión, marginalidad”— y no habla de los “ladinos en general”, porque también los hay que participan y se benefician “del proyecto de nación de la burguesía” y discriminan a los indígenas.48 Serán, pues, los ladinos de las clases trabajadoras o de las capas medias empobrecidas los únicos capaces de oponerse a la clase dominante y participar en “un esfuerzo común con los indios por la emancipación social y nacional”. Tal emancipación incluirá nuevos saberes y nuevas ciencias acordes a una nueva cultura guatemalteca, que acopie el potencial creador de las culturas indígenas, insustituible en múltiples sentidos: social-comunitario, agrícola, económico, cognitivo, psicológico, ético, estético, etcétera.49 Para

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Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 153. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 155. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 164 y subsiguientes. AUSJAL / 183

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ello, son momentos críticos, por una parte, “que los indios digan”50 y, por la otra, que una ciencia nueva tenga “como una de sus matrices teóricas la práctica efectuada por los conglomerados sociales creadores”.51

Morales: El ordenamiento del debate étnico-político Este trabajo es el más largo, sutil y polémico de los tres. El autor caracteriza su esfuerzo como un “estado de la cuestión étnica en Guatemala”, a partir del “análisis de los discursos posmodernos”.52 En específico, analiza la “movilidad y usos intersemánticos de conceptos como pueblo, nación, etnia, raza, mestizaje, ideología, cultura, identidad y etnicidad”, con el objetivo de “esclarecer el carácter de los movimientos indígenas ligados a reivindicaciones identitarias, culturales y diferenciales”. En buena medida, es una crítica de lo que Morales denomina mayismo, posicionamiento que considera culturalista, esencialista y fundamentalista. Para él, la identidad maya, adoptada por ciertas organizaciones indígenas, no representa más que un emblema étnico-ideológico para hacer reivindicaciones específicas “frente a su contraparte ladina, a la cual han construido como su ‘otro’”.53 Lo maya constituiría un planteo discursivo igualador, libre de connotaciones despectivas, que otorgaría “una mejor posibilidad

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Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 164. El énfasis es añadido. Payeras, Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, 165. Mario Roberto Morales, La articulación de las diferencias o El síndrome de Maximón. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala, tercera edición (Guatemala: Consucultura, 2008), 21. Morales, La articulación de las diferencias, 22 y subsiguientes.

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de negociación identitaria”. Ciertamente, a Morales le parece razonable el esfuerzo por negociar los códigos culturales que expresan especificidades, aunque no al costo de desconocer el mestizaje y la interculturalidad que caracterizan a todos los grupos socioculturales guatemaltecos. La obra aborda el problema étnico en una secuencia argumentativa que puede sintetizarse en tres puntos: crítica del mayismo; tesis acerca de las identidades mestizas, híbridas o interculturales; propuesta para la negociación democrática de una identidad nacional no diferencial y no confrontativa. El primer capítulo, en el cual me centro, ofrece una introducción a la problemática y una visión general del trabajo. Describe el panorama sociopolítico y étnico guatemalteco de las últimas dos décadas del siglo xx. Después de más de veinte años de conflicto armado, en 1982 el país estaba pacificado “a sangre y fuego”,54 escribe Morales, en alusión al horror de la guerra contrainsurgente, que para entonces había neutralizado e incapacitado a las guerrillas, pero también había perpetrado un verdadero holocausto maya con tácticas de guerra como la tierra arrasada, amén del control poblacional ejercido en campos de concentración. Consigna el dato entre cien y ciento cincuenta mil indígenas masacrados, un millón de desplazados y cuarenta mil refugiados entre 1982 y 1984.55 A pesar de tanta atrocidad, las culturas tradicionales sobrevivieron tenazmente, observa Morales, “aunque refuncionalizadas” por el evangelismo y el mercado, así como por “la conciencia etnocentrista” de los intelectuales orgánicos indígenas.56 Éstos llegaron a conformar una élite cuyo activismo político por la reivindicación de su cultura, identidad y 54 55 56

Morales, La articulación de las diferencias, 31. Morales, La articulación de las diferencias, 42. Morales, La articulación de las diferencias, 33. AUSJAL / 185

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derechos cuajó en un vigoroso movimiento indígena.57 Según Morales, la multitud de grupos ideológicamente heterogéneos que conformó semejante movimiento sociopolítico llegó a constituirse como “el elemento social y político más dinámico” del momento, así como el más rico, ambivalente y contradictorio, “atravesado por cierta ‘ladinofobia’”.58 Ésta tuvo, explica, dos causas. Una, el rechazo al ejército, al Estado y a la guerrilla, “instituciones ladinas”, represoras o manipuladoras.59 La segunda causa consiste en la autoasignación de una cierta “pureza étnica”, emblematizada en el término maya, contrapuesto a mestizo, en sustitución de la vieja terminología indio-ladino.60 Morales detecta en ello una noción de pureza en conjunto con una “idea de absoluta ‘otredad’”,61 la cual asemeja a “la pureza étnica implícita en el término ‘blanco’ que la oligarquía local utiliza para su autoidentificación”.62 Tales “purezas” entran en conflicto, advierte, con “las discusiones acerca del espacio de la nación como […] intercultural, interétnico y multilingüe”, constituyen evidentes despropósitos de cara al proyecto de lo que llama la “democratización étnica del país”, parte integral “de su más amplia democratización económica, política y cultural”.63 En contraste, Morales observa que la globalización económica está haciendo híbridas las identidades, como parte de una dinámica inevitable “de consumo de bienes simbólicos”64 traída por la “homogeneización

57 58 59 60 61 62 63 64

Morales, La articulación de las diferencias, 34. Morales, La articulación de las diferencias, 34 y 89. Morales, La articulación de las diferencias, 43. Morales, La articulación de las diferencias, 35. Morales, La articulación de las diferencias, 83, nota 2. Morales, La articulación de las diferencias, 36. Morales, La articulación de las diferencias, 38. Morales, La articulación de las diferencias, 36.

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cultural”, así como la “producción de objetos de cultura popular según necesidades de mercados externos”, acicateando “nuevas formas ambivalentes de resistencia-aculturación”. Semejante dinámica global-local claramente “choca con los discursos esencialistas […] sobre etnicidad, resistencia, identidad y cultura”.65 Otro elemento político importante de esta dinámica es la transformación de “los movimientos populares inspirados en la revolución socialista” en los llamados nuevos movimientos sociales.66 Los indígenas no habrían escapado a tal metamorfosis: mientras a principios de la década de 1980 se incorporaron masivamente a “la guerra popular prolongada”, en la década de 1990 surgía una “reacción antiladina”, al tiempo que abogaban crecientemente por un “autonomismo étnico”.67 Se operaba así una mutación de lo popular étnico a pueblo maya, un “desplazamiento de la política a la cultura”,68 concretado en la proliferación de ong mayas, con apoyo de agencias internacionales, iglesias y universidades estadounidenses o europeas, decisivo para hacerles entrar “al nuevo milenio bailando al son de la cooperación internacional”.69 Morales se toma el cuidado de forjar dos ideas íntimamente vinculadas para proponer una salida al problema étnico guatemalteco: el mestizaje interétnico y la articulación de las diferencias. Procura desligar el mestizaje “de sus acepciones decimonónicas y sus usos demagógicos”,70 es decir, de su comprensión como “ideología de élites oligárquicas útil para homogeneizar

65 66 67 68 69 70

Morales, La articulación de las diferencias, 37. Morales, La articulación de las diferencias, 38 y subsiguientes. Morales, La articulación de las diferencias, 42. Morales, La articulación de las diferencias, 39. Morales, La articulación de las diferencias, 44. Morales, La articulación de las diferencias, 70. AUSJAL / 187

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el espacio nacional y construir una ciudadanía excluyente”, que asimile al indígena “a la cultura mestiza ‘superior’”.71 Propone, en cambio, un “mestizaje de juntura”, que asuma la diglosia cultural (Martin Lienhardt), esto es, la “actuación de un sujeto que maneja una pluralidad de códigos que pese a ingresar en un solo rumbo discursivo no sólo no se confunden sino que preservan en buena parte su propia autonomía”. Morales habla de articulación “en condiciones democráticas”, manteniendo el “respeto a la diferencia”, antes que su desaparición en una “fusión feliz”.72 Insiste en “situarnos en el espacio en el que las diferencias se articulan”, dado que sólo desde ahí se podrá lograr el “ensanchamiento inclusivo de la nación, hasta ahora excluyente y discriminatoria”.73 El marco irrenunciable de tal aspiración es la democracia, por lo cual no cabe ningún tipo de autoritarismo, como el que el autor ve en el “esencialismo binario” de los grupos hegemónicos y subalternos. En lugar de una democracia multicultural —la cual, dada su “reivindicación intransigente de la diferencia [remite] a compartimentos estancos”— se ha de preferir una interculturalidad democrática;74 y en lugar de nociones esencialistas de etnia o raza, el “mestizaje intercultural” comprendido como el “conjunto de formas de relación democrática de las culturas mestizas que conforman el espacio nacional” en “articulación interdiferencial”.75 Con ello espera desmantelar el binarismo del diálogo de la cuestión étnica-nacional y contribuir a la reconquista de “la autonomía nacional”.76

71 72 73 74 75 76

Morales, La articulación de las diferencias, 75. Morales, La articulación de las diferencias, 71-73. Morales, La articulación de las diferencias, 74. Morales, La articulación de las diferencias, 73 y 76. Morales, La articulación de las diferencias, 75 y subsiguientes. Morales, La articulación de las diferencias, 82.

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A manera de conclusión He ofrecido puntos clave para un posible diálogo entre el pensamiento de tres filósofos guatemaltecos sobre los problemas teóricos y políticos de la coexistencia de diferentes etnias en el espacio nacional. Me interesan estos pensadores debido a sus visiones filosóficamente informadas, las cuales, cada una a su manera, tratan de articular en términos programáticos, para impactar y transformar el status quo de la exclusión socioeconómica y política, y el racismo aún prevaleciente en Guatemala. Mientras Gallo centra su atención en el grupo étnico en cuanto tal, y se esfuerza por mostrar, según el método fenomenológico, cómo constituye una verdadera extensión del yo que le provee de un mundo —esto es, una esfera de significatividad, expresión y creatividad—, Payeras considera la identidad étnica, desde una perspectiva dialéctica, como un estadio transitorio y negativo en el camino a la conciencia completamente emancipada, y Morales, filiado a una línea latinoamericana de pensamiento acerca de la transculturalidad y la hibridación, sospecha en la identidad maya la operación de un dispositivo político por medio del cual las élites indígenas buscan legítimamente ganar estatus y poder, pero que tomada en serio resulta en un esencialismo insostenible o, peor, un fundamentalismo que puede desmantelar la nación. Ciertamente, ni Morales ni Payeras abogan por la eliminación de la diferencia, sino más bien proyectan una vida democrática que respete las especificidades de los colectivos que componen la nación y luche por encontrar maneras en que se trabaje en la construcción de un espacio sociopolítico de autonomía nacional digna dentro del orden global (Morales), o una nueva cultura nacional que incluya las indígenas en todos sus aspectos (tecnológicos, económicos, filosóficos, éticos, estéticos) (Payeras). Gallo insiste, por su parte, en una condición clave de posibilidad para que la unidad nacional emerja y subsista: el reAUSJAL / 189

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conocimiento del derecho de toda persona a expresarse y crear libremente su propia identidad, dentro de una comunidad con la cual comparte experiencias y pensamientos e interpreta y transforma el mundo. Si se inhabilita tal derecho, lo que queda es una extensión vacía, estéril, no un país, mucho menos un hogar. Sospecho que una admonición de este tipo anima el presentimiento de Payeras: “el futuro de Guatemala está vinculado indisolublemente al destino de los pueblos indígenas”. Me parece que, aunque obtenidas por distintos caminos, las ideas aquí consideradas pueden muy bien coincidir en el objetivo de construir “un mundo donde quepan otros mundos”, como prescribe la máxima zapatista; así, salen al encuentro de las ideas y las prácticas de los movimientos indígenas y sus élites intelectuales.

Bibliografía

Gallo, Antonio. El hombre, mi hermano. Guatemala: Editorial Cultura, 1996. Payeras, Mario. Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca, segunda edición. Guatemala: Magna Terra, 2010. Morales, Mario Roberto. La articulación de las diferencias o El síndrome de Maximón. Los discursos literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala, tercera edición. Guatemala: Consucultura, 2008.

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§ Mercado y libertad: ¿Una tarea pendiente del socialismo para la justicia social? Ana María Salazar Canaval Pontificia Universidad Javeriana, Cali, Colombia Doctora en Filosofía por la Universidad del Valle, Colombia. Actualmente es docecente e investigadora en la Pontificia Universidad de Cali, Colombia

Mercado y libertad: ¿Una tarea pendiente del socialismo para la justicia social?

Muy al estilo hegeliano, la propuesta de Axel Honneth sobre el reconocimiento y la eticidad se ha encargado de entretejer tricotomías. En uno de sus más recientes libros: La idea del socialismo. Una tentativa de actualización,1 Honneth no escapa a este paradigma: establece una dialéctica entre los tres ideales de la Revolución francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Estos ideales incumplidos, que transformaron la cultura y la racionalidad de toda una época, se vinculan con la propuesta que él ha desarrollado hasta ahora: alcanzar la eticidad, la realización moral de las distintas esferas sociales, a través del reconocimiento. Quien esté más o menos familiarizado con la obra del autor, en especial con la fase final de su pensamiento, se dará cuenta que las críticas son abundantes. Unas inician con su método de investigación crítica inmanente vs. reconstrucción normativa; su paso del reconocimiento a la libertad social; su lectura sobre la filosofía práctica hegeliana y el marxismo; sus reproches a las dos primeras generaciones de la teoría crítica, y su desconocimiento, o más bien poco interés, por incorporar filosofías o pensamientos no occidentales en su lectura sobre la historia, entre muchas otras. Honneth está fuertemente convencido de que la realización de esta empresa filosófica debe partir de una renovación de las bases normativas del socialismo; dado que el poder revolucionario y emancipatorio de esta vieja utopía ha perdido vitalidad o, en el peor de los casos, ha quedado sepultada ante los avatares de la economía del mercado y el capitalismo. El objetivo central de Honneth será entonces reformular los fundamentos normativos y volver a la preocupación original del socialismo, para devolverle su poder emancipador y que se convierta, de nuevo, en una

Axel Honneth, La idea del socialismo. Una tentativa de actualización, traducción de G. Calderón (Buenos Aires: Katz, 2017). En adelante IS.

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fuente de orientación ética-política.2 Es así como la libertad vuelve a jugar un papel protagónico en el entramado honnethiano, esta vez como fundamento normativo de su apuesta política: el socialismo. Realizar una valoración crítica, rigurosa, de la obra reciente de Honneth nos llevaría a analizar las implicaciones que ella tiene en su amplio edificio filosófico en torno al reconocimiento. Sin embargo, para no caer en tan titánica tarea que excede los propósitos de este trabajo, mi intención es analizar lo que considero el núcleo fundamental: el problema del fundamento normativo de la renovación del proyecto socialista, es decir, la libertad social. La noción de libertad social que Honneth ha trabajado en los últimos años ha estado atravesada por dos metodologías de investigación: la crítica inmanente y la reconstrucción normativa. La crítica inmanente provee a la teoría honnethiana de un fuerte componente explicativo de la realidad social, sus luchas y contradicciones, para develar la gramática moral del conflicto social. Entre tanto, con la reconstrucción normativa el autor pretende mantener el potencial crítico, que antes atribuía a la lucha social, para verlo ahora como posibilidad de crítica interna de las instituciones. La complementariedad que Honneth intenta establecer entre la crítica inmanente y la reconstrucción normativa lo lleva a incorporar en su propuesta, gracias a la influencia del Hegel de Jena, una visión particular de la historia y su progreso. Esto es fundamental para entender la relación entre la libertad social y la renovación de los fundamentos normativos del socialismo, a través de una experimentación holística de la historia; al establecer cómo este movimiento político y

Honneth, La idea del socialismo.

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social es resultado de la articulación de un proceso histórico concreto: una lucha por la libertad y el reconocimiento. El reto para la renovación de los fundamentos socialistas es articular coherentemente los momentos históricos coyunturales en las exigencias de justicia. La renovación honnethiana del socialismo está encaminada a la pluralidad de grupos que cumplen funciones específicas y cada uno tiene una determinación inmanente de los preceptos normativos de su lucha. Para Honneth, la renovación socialista requiere de un espacio público en donde los grupos afectados puedan participar en una formación democrática, que sería la base para un derecho vinculante. De igual modo, esta renovación, basada en la diferenciación funcional de la sociedad, requiere de la superación de todo tipo de coacción en las relaciones personales y en la formación de la voluntad. La formación de la voluntad democrática no está centrada en un grupo concreto de la sociedad, la clase trabajadora; sería una cuestión de ciudadanas y ciudadanos. Por tanto, la renovación de las bases normativas del socialismo sigue enmarcándose en la articulación de las promesas de la Revolución francesa. Este socialismo no significa un simple ideal regulativo y emancipador, sino una tendencia hacia la superación histórica de las exclusiones sociales y la reivindicación de sus luchas, que es el despliegue de la razón en la historia, vista como una lucha por la libertad. No es un secreto que el capitalismo y su dinámica de mercado resultan de los principales lugares donde se producen y reproducen las distorsiones de la libertad. Para algunos detractores, Honneth efectúa una crítica normativa de las reproducciones sociales que adelgaza los horizontes emancipatorios, en la medida en que reafirma el capitalismo a partir de una justificación histórica de la linealidad del progreso. Honneth debe salirle al paso a un particularismo comunitarista y optar por una pretensión de validez universal, por medio de un desarrollo evolucionista del AUSJAL / 195

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contexto sociohistórico. Sin embargo, lo que más vigor le da a su alternativa es su apuesta por examinar la historia de la humanidad desde una filosofía social, encargada de mostrar esas distorsiones o patologías que, a fin de cuentas, son las que pautan la explicación y ensanchan el criterio normativo de la investigación social y los horizontes emancipatorios. El alemán considera que los antiguos presupuestos del socialismo, centrados en la libertad individual, incapacitaron a la libertad social de alcanzar la democracia política. Con esto, pareciera que la historia debe ceder el paso y dejar actuar a la autodeterminación democrática de la sociedad para el control del mercado y la solución de los problemas que ahí se presenten. Hasta aquí, Honneth sí haría una reconstrucción de tipo inmanente ya que, a partir de la autorregulación democrática, la sociedad ampliaría su libertad social. No obstante, resulta problemático ver cómo nuestro autor no puntualiza que la reconstrucción de la idea de socialismo necesita partir de una explicación crítica de los actores de la vida moderna capitalista. Dentro del espectro honnethiano, y el de la mayoría de las teorías de la justicia contemporáneas, las instituciones deben posibilitar la capacidad de autorrealización individual; es decir, las instituciones deben velar y proteger que sus ciudadanos sean plenamente libres. Las patologías o distorsiones de la libertad no sólo serían detectadas por la reconstrucción normativa, sino que ésta proveería los recursos necesarios para que los individuos tengan una capacidad crítica ante las instituciones. La idea de progreso en Honneth está vinculada con la crítica social, pues el paso teleológico en el andamiaje normativo de la libertad ha estado latente desde su aprehensión de la crítica inmanente hegeliana. Las exigencias de reconocimiento, que bien podrían marcar la pauta del progreso social, pueden entenderse como un proceso histórico de la lucha por la libertad. Lo problemático, para algunos críticos, es mostrar 196 / AUSJAL

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que dicha reconstrucción normativa sólo cobra significado en Estados democráticos occidentales. Pareciera que Honneth queda atrapado en la encrucijada de la reconstrucción del progreso histórico de las instituciones y los valores compartidos. Señala Cortés que: “[e]l método de la reconstrucción normativa le impide ver por fuera de esta relación y esto hace que su planteamiento reconstructivo sea insuficiente frente a otras visiones críticas de la sociedad”.3 Cabe entonces preguntarse si con esta falencia estructural el componente de la crítica inmanente pierde contundencia y transversalidad en una reconstrucción normativa. Reconceptualizar el socialismo para una sociedad democrática nubla la claridad de la crítica interna, debido al análisis afirmativo de la historia del mercado.4 Asimismo, de tal análisis no pueden derivarse criterios normativos de las relaciones sociales, en tanto que no devela ni describe la irracionalidad de las contradicciones de la racionalidad social del sistema. Amy Allen5 y Christopher Zurn6 sugieren dos salidas metodológicas que desafían los fundamentos normativos de la teoría crítica de Honneth. Por un lado, Honneth se vería obligado a afirmar tajantemente que hay una única y correcta lectura de la historia; aceptando entonces que existe 3

Francisco Cortés, “El proyecto de la libertad según Axel Honneth”, en: M.G. (editor), El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea. Un debate en curso (Lima: Fondo Editorial Pontifia Universidad Católica del Perú, 2017), 196. Para ampliar la postura de Honneth sobre el tema, ver: “Social Freedom, Morality and Markets”, conferencia impartida en University Collage Dublin (2016). https://www.youtube.com/watch?v=4aLjJ2AsEk8. Recuperado el 28 de marzo de 2018. Amy Allen, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory (Nueva York: Columbia University Press, 2016). Christopher Zurn,“The Ends of Economic History: Alternative Teleologies and the Ambiguities of Normative Reconstruction” [manuscrito inédito]. Publicado en: Hans-Christoph Schmidt am Busch (ed.), Die Philosophie des Marktes-The Philosophy of the Market (Hamburgo: Felix Meiner, 2016), 289-323.

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una superioridad de los valores conquistados por la modernidad y un imperialismo cultural altamente eurocéntrico. O, por otro lado, llevaría su propuesta teórica-crítica a un estadio de relativismo, en donde “los valores e instituciones de una cultura son válidos al interior de ella”.7 Aparentemente, ambas salidas son problemáticas y provocan serios golpes en la estructura de Honneth. Si bien Allen es pesimista ante la idea de sostener una concepción de progreso dentro de una teoría crítica, Zurn señala una salida para no inscribirse en un imperialismo cultural: introducir la noción weberiana de aprendizaje social. Empero, para Zurn el imperialismo no es el principal problema de Honneth, para él las diversas interpretaciones de una institución y su respectiva reconstrucción dejarían en vilo la noción de progreso, es decir, permanecería indeterminada y, de esta manera, la propuesta de Honneth carecería de cualquier tipo de efectividad. La noción weberiana, para Zurn, permite comprender la historia como un proceso de aprendizaje determinado a partir de las luchas y los ensanchamientos institucionales hacia nuevas coyunturas sociales. La noción de aprendizaje social no es externa a Honneth, pues se encuentra en su estudio sobre las distorsiones de la realidad social: las patologías. Por un lado, la racionalidad social participa de los valores compartidos e institucionalizados, puesto que la realización institucional parece la muestra de las tensiones en la comprensión de los conflictos y las luchas entre los grupos sociales. Las contradicciones de la racionalidad

G. Casuso, “Reconocimiento y progreso social. Una revisión de los fundamentos normativos de la Teoría Crítica de Axel Honneth”, en: M.G. (editor), El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea, 169.

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social hacen alarde “a un alto grado de indeterminación al no estar nunca absolutamente encarnados en las instituciones y prácticas existentes”.8 El aprendizaje social devela las profundas diferencias y los conflictos de interpretación de quienes exigen reconocimiento, en la medida en que se trata de un saber tácito, susceptible de ser aprehendido pero que, a través de los diversos intentos de realización institucional, evidencia las distorsiones de la libertad. De ahí que Casuso proponga tres niveles distintos para leer la normatividad. La primera normatividad atiende a un nivel de comprensión de las prácticas institucionales. La segunda, a los valores generalmente aceptados y que se encuentran parcialmente representados en las instituciones. Y el tercer nivel corresponde a interpretar la normatividad como un metacriterio que funciona como eslabón de adecuación entre los dos primeros. Es este tercer nivel donde reposa la reconstrucción normativa de Honneth a la hora de hablar de progreso. De lo anterior, se sigue que los procesos de aprendizaje se encuentran ligados a la institucionalización social. De modo que, como proceso cambiante y dinámico, hablamos de un “aprendizaje conflictivo con muchas etapas en el que el saber generalizable sólo se abre camino muy paulatinamente a medida que se mejoran las soluciones de los problemas y contra la resistencia de los grupos dominantes”.9 Esto, entonces, asemeja ser una respuesta a las críticas de Allen, en la medida en que los procesos de constitución de la realidad operan de distintas y múltiples maneras. El proceso conflictivo del aprendizaje social tiene como eje transversal las luchas sociales que, como señala Casuso, son luchas simbólicas por dotar de contenido la realidad y sus problemas sociales. El hecho de que las soluciones sociales

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Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 172. Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 173. AUSJAL / 199

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atiendan a estas demandas y configuren la racionalidad social simplemente significa “que tal saber está menos inclinado a favorecer a un grupo particular y a excluir otras perspectivas”.10 Lo que sí se debe señalar es que las patologías surgen cuando la institucionalidad no refleja las soluciones a estos conflictos. La historia de la humanidad y su progreso, vistos como un sumario de aprendizajes, producto de las luchas por la libertad, “[son un proceso] que ciertamente admite avances y retroceso”.11 En este sentido, las luchas dinamizan lo social y pautan la institucionalidad. El reconocimiento tiene una doble función. Por un lado, juega como el derecho a juzgar y evaluar las aplicaciones de una norma aparentemente tácita. Por el otro, el reconocimiento permite a las personas analizar y objetar cuando alguien distorsiona cierta lectura de una norma. En suma, en el trasegar histórico es normal, y además necesario, que existan distintas interpretaciones y diferentes maneras de llevar a cabo la materialización de ciertos valores, pues en esa medida es posible un ensanchamiento de las instituciones. De modo que, la búsqueda de la libertad y la lucha por el reconocimiento, desde un punto de vista histórico, pueden verse como una querella por el poder que intenta monopolizar la realidad social. Empero, es esta misma lucha por el poder la que dinamiza y deja abierta la puerta para que la crítica social haga lo suyo. Aquí no hay lugar para el relativismo. El mecanismo del aprendizaje social introduce “dos criterios complementarios para medir el progreso”.12 El primero: que una institución pueda considerarse más adecuada cuando haya solucionado los nuevos desafíos sociales; esto sólo es posible al integrar diversas perspectivas. El segundo, que el proceso del aprendizaje social tendrá crite10 11 12

Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 174. Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 175. Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 177.

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rios más sólidos cuando sus resultados apunten a mejorar las condiciones de autorrealización de las personas. Siguiendo la lectura honnethiana de la Filosofía del derecho de Hegel, la institucionalidad de los valores socialmente compartidos atiende al ensanchamiento de la vida ética, donde la libertad individual está constituida por el compromiso mutuo y el bien común, atravesados por el despliegue histórico de la lucha por la libertad en la realidad social. La reconstrucción normativa e histórica de las esferas de la libertad no se toma como un proceso lineal. La noción de progreso en Honneth no resulta problemática si se desarrolla y profundiza la idea según la cual el progreso es un aprendizaje histórico. El progreso histórico debe leerse en clave de aprendizaje social, y debe profundizarse desde la idea según la cual “todo contenido normativo es esencialmente indeterminado”.13 Honneth afirma que “el ethos de la vida ética no está establecido de una vez y para siempre, sino que exhibe cierta flexibilidad y corregibilidad reflexiva que deja lugar para revisiones a la luz de nuevas intuiciones”.14 La eticidad democrática, como horizonte normativo, no se convierte en una utopía gracias al carácter flexible de la vida ética; pues esto potencializa la noción de progreso social. La congruencia entre las prácticas institucionales y los valores colectivos no implica su universalización u homogenización, sino que ésta atiende al proceso de racionalización en el lecho social que, en última instancia, no es más que un trasegar histórico. El progreso en clave histórica vislumbra, paradójicamente, que la indeterminación establece la lucha por la libertad, dinamizante de la historia, como base de la lucha por el reconocimiento, esto entraña con-

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Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 176. Honneth referido en: Casuso, “Reconocimiento y progreso social”, 176.

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sigo un aprendizaje particular de las sensaciones de agravio e injusticia, las cuales buscan una adecuación y ensanchamiento normativo de las instituciones a través de las demandas inmanentes de la vida social. Es preciso anotar que la libertad social se instaura como una rehabilitación de los sentidos históricos de libertad, para promover el sentido de justicia social desde una reconstrucción normativa inmanente. Sin embargo, una de estas esferas sociales es el mercado que, por medio de la reconceptualización del socialismo, se cataloga como una idealización para las sociedades democráticas contemporáneas, puesto que nubla la claridad de la crítica interna debido al análisis afirmativo de su historia. En este sentido, de dicho análisis no pueden derivarse criterios normativos de las relaciones sociales, porque no devela ni describe la irracionalidad de las contradicciones del sistema. Una posible vía de solución para ello se da cuando Honneth apela a una pretensión de validez universal por medio de la explicación de un desarrollo evolucionista del contexto sociohistórico. Esto haría caer la empresa honnethiana en un problema teleológico o metafísico; cuestión que el mismo autor ha intentado superar por su modo de implementar el legado de la filosofía práctica hegeliana. Para salvar dicho impasse, Honneth supedita la historia a la autodeterminación democrática de la sociedad, para el control del mercado y la solución de los problemas que ahí se presenten. De este modo, la inmanencia no se perdería en la reconstrucción normativa; a partir de la autorregulación democrática, la sociedad podría ampliar su libertad social, en la medida en que el mercado depende de las regulaciones sociales, las cuales determinan qué puede ser legítimamente considerado como bien económico. Por tanto, el capitalismo es sólo una forma de la sociedad de mercado y la libertad social, como promesa normativa, debe ser la racionalidad de la institución del mercado, pero no en la forma del capitalismo.

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Honneth intenta reconstruir la esfera del mercado a partir de una teoría de la historia y la sociedad para decantar, finalmente, la construcción de una voluntad democrática por medio del experimentalismo histórico. No obstante, la misma descripción de los preceptos normativos de las transformaciones sociales no es suficiente para mostrar la complementariedad de la libertad social en la esfera del mercado. Para Honneth, la reconstrucción normativa desarrolla una forma de crítica inmanente del capitalismo, asume que no parece existir una práctica alternativa al mercado; además de develar que el problema de la explotación no es un déficit estructural, puesto que sólo puede eliminarse al abolir el mercado capitalista. El experimentalismo histórico, como búsqueda reconstructiva, no podrá tener un final definitivo, en la medida en que nunca habrá plena seguridad de qué más se debe dar, como condición social, para la total realización de la libertad social.15 Honneth ha intentado desarrollar una reflexión moral del lugar del mercado en las sociedades capitalistas, toda vez que, para el autor, esto posibilita “una comprensión del sentido moral de los conflictos sociales que tienen lugar en dicha esfera en el marco de las sociedades contemporáneas”.16 La reconstrucción normativa de la esfera de mercado ha sido fuertemente criticada. Sin embargo, un argumento para demostrar que la 15

Sobre este punto Honneth reconoce su incompletitud y sugiere como posible vía de solución los trabajos realizados por la economista Diane Elson, quien propone socializar el mercado, en especial la esfera laboral, para mitigar sus repercusiones en otras como las relaciones personales o familiares. C. Sembler, “Mercado, moral y democracia en Axel Honneth”, Economía y Política 6 (2) (2019), 32. Están en consonancia con estos postulados los del filósofo Michael Sandel, quien en What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets (Nueva York: Macmillan, 2013) se pregunta por los efectos nocivos de someter a la dinámica de compra y venta determinados bienes sociales como la salud, la crianza o la educación. De esta manera, Sandel reorienta la generalizada lectura neutral del mercado a una esfera moral que busca rehabilitar “una forma de razonamiento económico que se encuentra ligada al razonamiento moral”, 122. AUSJAL / 203

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inmanencia —aquel recurso metodológico tan añorado por sus detractores— sigue presente en dicha reconstrucción se encuentra en el primer modelo, por decirlo de alguna manera, de su teoría del reconocimiento. De otro modo, a partir de su enigmático libro La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales17 y su debate con Nancy Fraser, la interpretación normativa del mercado está presente desde la comprensión moral de las injusticias económicas y distributivas. En consonancia con esta idea, Sembler arguye que el sociólogo alemán señala que la esfera económica moderna halla “sus fundamentos de legitimidad normativa en un principio individualista del éxito o mérito que viene a regular —de manera siempre potencialmente conflictiva— la valoración social de las contribuciones que realiza cada individuo a la división del trabajo”.18 Fraser rebatió con fuerza la teoría social del reconocimiento honnethiana y su riesgoso culturalismo. La autora sostuvo la necesidad de separar las injusticias económicas de las basadas en la desigual distribución del estatus; unas demarcadas por el mercado capitalista y las otras delimitadas por el orden normativo hegemónico de la sociedad. Este dualismo es tematizado por Fraser como injusticias distributivas e injusticias de reconocimiento (estatus).19 Por su parte, Honneth propuso un monismo normativo ya que, para él, las injusticias de distribución de bienes económicos pueden tomarse como “luchas por el reconocimiento”. Esto es posible en la medida en que tal lectura normativa sólo supera la vieja premisa marxista de considerar los aspectos normativos y culturales como

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Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, traducción de Manuel Ballestero (Barcelona: Crítica, 1997), 33. Sembler, “Mercado, moral y democracia”, 33. Nancy Fraser y Axel Honneth, ¿Redistribución o teeconomiento?

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“supraestructuras de la dinámica del funcionamiento y reproducción del mercado”. Lo anterior permite a Honneth considerar la relación entre economía y moral o capitalismo y cultura para desentrañar el contenido moral de las exigencias de reconocimiento y develar los padecimientos sociales. Otra pista para argumentar el análisis normativo del mercado es la temprana preocupación de Honneth por los fundamentos epistemológicos de la teoría crítica, que debe asumir la existencia “de una relación entre teoría normativa y moralidad históricamente situada”.20 Para Honneth, las expresiones morales de injusticia, traducidas en luchas sociales por el reconocimiento, llevan consigo formas empíricamente afectivas. Toda expresión de injusticia alberga la herida moral de un sentimiento de vulneración de normas o valores asumidos como socialmente compartidos. La esfera del mercado presupone, necesariamente, un horizonte ético compartido; toda vez que en ella se encuentra el carácter moral de la división del trabajo, que incluye un horizonte compartido en torno al principio del mérito individual; éste es el parámetro con el cual las personas evalúan su contribución en la sociedad y, en consecuencia, esperan una retribución.21 Vale la pena mencionar que la esfera del mercado, como parte de la libertad social, no puede confundirse con una expresión tácita de la voluntad democrática o de una eticidad sustantiva. Solamente expresa horizontes éticos y plurales de valor compatibles con la racionalidad social del derecho moderno, es decir, con la autonomía

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Sembler, “Mercado, moral y democracia”, 35. H. Arrese, “El mercado como una esfera de la libertad social”, Filosofía de la Economía vol. 6, núm. 2 (diciembre de 2017), 139-153. AUSJAL / 205

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individual. La potencial democratización anidada en la normatividad del mercado deriva del nexo entre el principio individualista del mérito (que socialmente compartido otorga legitimidad a las demandas de injusticia económicas) y la praxis interpretativa de los conflictos culturales que, en tanto permanentes, intentan configurar objetivos generales de valor. En La idea del socialismo Honneth no propone un modelo específico del mercado capitalista, lo que sí hace es reflexionar sobre cuáles transformaciones sociales son adecuadas para los fines del socialismo; esto significa experimentar distintos modos de organización capaces de permitir la realización de la libertad social en el trabajo, la cual puede tomar distintas formas: desde la economía cooperativa hasta alternativas de mercado socialista. Según Petrucciani, para realizar la libertad social, las esferas deberían transformarse sinérgicamente: de hecho, por dar un ejemplo, una mejor democracia requiere no solamente protección de la colonización por parte de los poderes económicos, sino que también presupone una profunda reconfiguración de esos mismos poderes. Sin embargo, cabe preguntarse, ¿qué significa actuar espontáneamente el uno por el otro? En primer lugar, el socialismo debería pensarse como una actividad teórica y práctica, de crítica y de transformación de todos los modos de relación social; no sólo basado en las dinámicas de la sociedad sino, incluso, de las formaciones institucionales que hacen que algunos sujetos o grupos experimenten exclusión y dominación. La ampliación de la libertad en las diferentes esferas sociales —y sus luchas— le otorga a la propuesta honnethiana un contenido normativo esencialmente indeterminado que, a raíz del trasegar histórico y el carácter flexible de la vida ética, potencializa el progreso en clave histórica dentro de la arquitectónica honnethiana, como un metacriterio normativo. La evolución y la congruencia entre las prácticas institucionales y 206 / AUSJAL

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los valores colectivos no significa su universalización u homogenización; sino que atiende al proceso de la racionalización en el lecho social que, en última instancia, no es más que un trasegar histórico. La preocupación de fondo en las críticas de la renovación socialista de Honneth no encarna otra cosa que la necesidad de ahondar y explicar las condiciones de humillación, abandono y desprecio bajo las cuales se encuentran sometidos los individuos en la sociedad capitalista moderna. Vale la pena mencionar que la reconstrucción normativa de Honneth no pierde en su estructura la metodología de la crítica inmanente (como análisis de las relaciones intersubjetivas de reconocimiento), que encarna la emotividad para imprimir este modo de crítica a la hora de pensar la justicia y las relaciones de dominación que truncan el desarrollo individual y colectivo. Ahora bien, se debe reconocer que este surco de la reconstrucción normativa de la economía no es habitual en la teoría crítica,22 más cuando se intenta establecer una relación entre mercado y democracia. En este sentido, la democratización de la esfera del mercado es posible para Honneth mediante la normatividad inmanente de los principios morales descritos e implícitos en el funcionamiento del mercado. Pensemos, por ejemplo, en las luchas feministas respecto a la distribución y división del trabajo según el género. En atención al potencial emancipador existente desde la obra temprana de Honneth, la crítica social que moviliza tales luchas se deriva de la búsqueda de éxito y mérito individual que los sujetos, en este caso las mujeres, pueden reivindicar legítimamente para

Sostiene Sembler que “para esta tradición, el mercado, toda vez es descrito como una esfera basada exclusivamente en la persecución individual de intereses estratégicos, sus mecanismos constitutivos tienden necesariamente a socavar valores como la solidaridad social y la democracia”. Sembler, “Mercado, moral y democracia”, 51.

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exigir una redistribución de los recursos materiales. En consecuencia, el logro individual expresa el potencial democratizador, y también emancipador, en las luchas libradas en la esfera del mercado. De lo anterior se derivan dos posibles dificultades. i) El mérito requiere de un examen de las motivaciones morales de estas luchas sociales “cuyo horizonte se plantea no como una reinterpretación del principio del logro individual, sino más bien como una tensión o, incluso, [una] ruptura con tal criterio normativo”.23 Algo que se podría tener en cuenta para salvar este impasse es la noción de progreso como metacriterio normativo. La idea de progreso en Honneth es un paso teleológico en el andamiaje normativo del alemán. Las exigencias de reconocimiento, que bien podrían marcar la pauta del progreso social, pueden entenderse como un proceso histórico de la lucha por la libertad. Para enfrentar las lecturas imperialistas y lineales del progreso y la cultura, la noción weberiana de aprendizaje social resulta útil. La herramienta weberiana, para Zurn, permite comprender la historia como un proceso de aprendizaje determinado a partir de las luchas y los ensanchamientos institucionales hacia nuevas coyunturas sociales. Madureira24 le reclama a Honneth que, a partir de la Filosofía del derecho hegeliana, no es posible un contexto en el cual todos los individuos participen en igualdad de oportunidad en instituciones de reconocimiento; por lo tanto, los individuos no tendrían tampoco la oportunidad de abandonar las instituciones. De igual manera, la reconstrucción histórica del socialismo de Honneth no es el motor para que la libertad 23 24

Sembler, “Mercado, moral y democracia”, 53. M. Madureira, “Reconocimiento y crítica: Apuntes sobre la obra reciente de Axel Honneth”, en: C.M. Giusti, El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea: Un debate en curso (Lima: Fondo editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 2017).

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se tornara social. No sólo Madureira señala esta dificultad en la interpretación honnethiana, Timo Jütten25 no está de acuerdo con que la revitalización de la filosofía práctica de Hegel, por parte de Honneth, tome al mercado como una esfera de la libertad social. Para Jütten, el mercado en Hegel es un sistema que no funciona con base en la reciprocidad ni la solidaridad. La reconstrucción de Honneth apela a la formación de corporaciones para apoyar esta noción de solidaridad, como una preinstancia de la conformación del mercado. Siguiendo esta argumentación, Arrese afirma que “las corporaciones son un espacio en el que los miembros se reconocen mutuamente como iguales capaces de hacer aportes al mercado […] En consecuencia, las corporaciones no establecen entre sus miembros relaciones de mercado, porque sus miembros no intercambian bienes entre ellos y no producen para la mutua satisfacción de sus necesidades”.26 De esto se entiende que, desde un punto de vista hegeliano, las corporaciones que Honneth busca describir como posibilitadoras de solidaridad no son un fundamento normativo para convertir al mercado en una esfera de libertad social.27 En consecuencia, este precedente pone la interrogante sobre la relación normativa entre democracia y capitalismo. Lois McKnay ve en la propuesta honnethiana de la reconstrucción normativa un excesivo optimismo respecto a las promesas de las instituciones sociales y sus potencialidades emancipatorias para satisfacer las demandas de justicia. Sin embargo, más que un excesivo optimismo, la reconstrucción perdería

26 27

Timo Jütten, “Is the Market a Sphere of Social Freedom?”, Critical Horizons 16 (2) (2015), 187203. Arrese, “El mercado como una esfera”, 147. Jütten, “Is the Market a Sphere of Social Freedom?”; Arrese, “El mercado como una esfera”. AUSJAL / 209

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inmanencia si la lectura de Jütten, por ejemplo, fuese cierta, porque si dichas corporaciones señalan la necesidad de traer preceptos de afuera, es decir, de domesticar de manera prescriptiva, la esfera del mercado no haría parte de la libertad social y tampoco podría democratizarse.

A modo de conclusión Si en las esferas de las relaciones personales y en las mediadas por el mercado, la libertad social no se materializa mínimamente en condiciones de justicia, estamos frente a un escenario donde las condiciones sociales no son un espacio libre de coerción ni de participación deliberativa. En este sentido, analizar las conexiones del reconocimiento y sus implicaciones en la democracia nos sitúa en un escenario de análisis y evaluación sobre las condiciones de injusticia bajo las cuales se pueden encontrar o no las personas. Con lo recorrido hasta aquí, bien podríamos decir que aquellas circunstancias de injusticia, aquellas reproducciones patológicas, son una ausencia total de libertad. Para la realización de la libertad social, las diferentes esferas deberían transformarse sinérgicamente; de hecho, sólo por dar un ejemplo, una mejor democracia requiere no solamente ser protegida de la colonización por parte de los poderes económicos, también presupone una profunda reconfiguración de esos mismos poderes. Sin embargo, cabe cuestionarse, ¿qué significa actuar espontáneamente el uno por el otro? En primer lugar, el socialismo debería estar pensado como una actividad teórica y práctica de crítica y de transformación de todos los modos de relación social; no sólo con base en las dinámicas de la sociedad sino, incluso, de las formaciones institucionales que provocan que algunos sujetos o grupos experimenten formas de exclusión y dominación. 210 / AUSJAL

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La esfera política necesita reconfigurarse desde la renovación socialista, toda vez que debe convertirse en el lugar donde todos los ciudadanos puedan ejercer su poder comunicativo. Sin embargo, es preciso señalar que todo esto se encuentra en el terreno de una teoría del reconocimiento como exigencia de libertad y justicia. Así que, para ir más allá de este punto, ¿es necesario redefinir la idea de la abolición de la competencia y la carga normativa que necesita el socialismo? Sí, es preciso que la renovación socialista tenga en cuenta el máximo de cooperación solidaria, así como el mínimo necesario, para que la libertad social se entienda como una situación en la cual la autorrealización del otro sea mi objetivo, porque de alguna manera es requerida para mi propia autorrealización.

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Madureira, Miriam. “La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, de la primera a la tercera generación: Un recorrido histórico-sistemático”. RIFP (2009), 193-211. . “Reconocimiento y crítica: Apuntes sobre la obra reciente de Axel Honneth”. En: C.M. Giusti. El paradigma del reconocimiento en la ética contemporánea: Un debate en curso. Lima: Fondo editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 2017. 237-257. McNay, Louis. “Social Freedom and Progress in the Family: Reflections on Care, Gender and Inequality.” Critical Horizons, 16 (2) (2015), 170-186. Petrucciani, Stefano. “Rethinking Socialism with Axel Honneth”. Philosophy and Social Criticism (2019), 1-6. Sandel, Michael. What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets. Nueva York: Macmillan, 2013. Sembler, Camilo. “Mercado, moral y democracia en Axel Honneth”. Economía y Política, 6 (2) (2019), 31-61. Zurn, Christopher. “The Ends of Economic History: Alternative Teleologies and the Ambiguities of Normative Reconstruction”. Publicado en: Hans-Christoph Schmidt am Busch, editor. Die Philosophie des Marktes-The Philosophy of the Market. Hamburgo: Felix Meiner, 2016, 289-323.

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§ El fenómeno de la empatía en la prevención del abuso sexual Carlos Ignacio Man Ging Villanueva Pontificia Universidad Católica del Ecuador Profesor y decano de la Facultad Eclesiástica de Ciencias Filosófico-Teológicas de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, vicedelegado de la cocti Regional AL (Asociación de Facultades de Teología de América Latina). Sus actividades académicas y de investigación se ubican en el paradigma de la interdisciplinariedad. Colabora en el acompañamiento y discernimiento espiritual.

El fenómeno de la empatía en la prevención del abuso sexual

El fenómeno de la empatía ha sido estudiado por muchos autores y filósofos a través del tiempo, con enfoques y conceptos tan diversos que varían desde la identificación mental y afectiva hasta la experiencia de unificación con los sentimientos de otra persona. Abordar este concepto comprende, en realidad, una integración interdisciplinaria de la salud mental, el comportamiento y la manera de relacionarse entre las personas. No se trata solamente de una forma de contagio emocional, simpatía, sintonía o compasión, sino una dimensión relacional cualitativa, a través de la cual se construye la propia imagen de uno mismo. La dificultad radica en evitar la proyección (parcial) de los propios sentimientos o deseos en los de otra persona. Por lo tanto, “ponerse en los zapatos” o “en la piel” de la otra persona implica comprender sus circunstancias y puntos de vista. Se sabe conscientemente que los sentimientos son de un otro pero experimentados personalmente en uno mismo, y se puede distinguir que uno siente con el otro, pero no es el otro. El término alemán Einfühlung comprende el proceso por el cual una persona se introduce en los sentimientos de los demás, de modo espontáneo y natural. Entendemos sus pensamientos, percibimos sus emociones y aprendemos a movernos en la atmósfera emocional de los demás.1 Sin embargo, esto se percibe como si alguien estuviera en el lugar del otro, dando acceso al mundo interior de los sentimientos más que al conocimiento “ajeno”. Batson identifica ocho tipos de conceptos2 según se ponga el acento, por una parte, en la respuesta emocional y la actitud prosocial adecuada

Alberto Hernández, “La empatía y su relación con el acoso escolar”. REXE-Revista de Estudios y Experiencias en Educación 11 (22) (2016), 35-54. C. Daniel Batson y Nadia Ahmad, “Using Empathy to Improve Intergroup Attitudes and Relations”, Social Issues and Policy Review vol 3, núm. 1 (2009), 141-177.

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y favorable ante la situación del otro,3 o por otro lado, en la radical sensibilidad como respuesta vicaria ante la situación de esa persona.

A modo de preámbulo histórico La relación sujeto-objeto se torna complicada cuando el objeto de conocimiento y percepción es otro sujeto. En realidad, se convierte en un problema epistemológico y reflexivo, pues la filosofía propone diversos acercamientos a la comprensión de una realidad cuya perspectiva es ajena y propia a la vez. Los términos: alteridad, subjetividad, intersubjetividad, prosocialidad, entre otros, han dispuesto diversos énfasis de investigación del fenómeno, aunque siempre permanece la reserva de sentido que permite postular nuevas teorías de acercamiento a la comprensión de la mirada del otro. La historia del pensamiento occidental rastrea este fenómeno hasta las reflexiones de autores de la antigüedad griega. A continuación, se presentan algunos de sus principales exponentes. La indagación se remonta de esta forma hasta el filósofo griego Aristóteles, quien aludió a las diversas emociones humanas en algunos tratados como el de la amistad, la Retórica, la Magna Moralia, entre otros. La persona humana, como un ser político, está destinada a vivir en sociedad, de ahí la importancia de la capacidad de establecer relaciones con otras personas. Son las emociones (acompañadas de placer y/o dolor) las que mueven el alma humana y llegan a ser percibidas en el cuerpo a través de las afecciones. El maestro Eckhart de Hochheim (1260-1328)

Batson y Ahmad. “Using empathy”; Frans de Waal, “Putting the Altruism back into Altruism. The Evolution of Empathy”. Annual Review of Psychology, vol 59 (2008), 279-300.

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sostuvo: “aquellos que se ejercitan en la vida contemplativa y no en las obras exteriores, y que se cierran a ellas, se equivocan y no se comportan correctamente”.4 Esto exhibe la necesidad de llegar a un equilibrio en la percepción de los demás, sin el riesgo de volcarse a satisfacer las necesidades ajenas, ni evitar cualquier proceso de identificación humana. En el periodo posterior a la filosofía medieval aparecieron otros autores como Thomas Hobbes (1588-1679), defensor del absolutismo moderno, quien sentenció, de forma más pesimista, que el egoísmo humano impide su desarrollo social. Baruch Spinoza (1632-1677) fue más explícito cuando abordó la cualidad humana de la libertad, la cual le permite unirse a otros en amistad y aspirar a una sana convivencia mediante la síntesis de la razón y el sentimiento en la praxis ética. En el siglo xix surgieron algunos pensadores que reflexionaron sobre este fenómeno. Por mencionar algunos, se puede citar a Theodor Lipps (1851-1914), Rudolf Hermann Lotze (1817-1881), Robert Vischer (1847-1933), Edward Titchener (1867-1927), Edmund Husserl (18591938), Max Scheler (1874-1928), Edith Stein (1891-1942). Éstas son las figuras que discutieron los alcances de la palabra y las dimensiones implicadas en estos movimientos imperceptibles de la mente y del alma. Theodor Lipps propuso una teoría genética de la empatía mediante la explicación psicológica de la experiencia estética,5 destacó la unión entre el sujeto y el objeto artístico. Para este autor, Einfühlung es una forma de introyección o penetración del ser sensible del observador en el objeto

Meister Eckhart, “Proverbios y leyendas del Maestro Eckhart”, en: El fruto de la nada y otros escritos (Madrid: Alianza, 2011), 203. Marta Morgade, “Del valor estético de la empatía al negocio inteligente de las emociones: La psicología estética de Theodor Lipps a las puertas del tercer milenio”, Revista de historia de la psicología vol 21, núm 2 (2002), 359-372. AUSJAL / 217

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de contemplación; en otras palabras, es el estado del alma que se suscita en la persona y que a la vez siente los objetos.6 Rudolf Hermann Lotze presentó en 1848 el término das Einfühlungsvermögen para indicar el proceso de comprensión del mundo a través de la animación de los objetos, que a su vez producen sensaciones. Robert Vischer dio un paso adelante con la visión simbólica como proyección de las percepciones humanas en el mundo, mediante la imitación interna (Innere Nachahmung) del movimiento. Edward B. Titchener, fundador de la psicología estructuralista, introdujo el término inglés empathy desde el griego empatheia, el cual implica sentir desde dentro de otro (literalmente “sufrir con otro”). Su postura es una confrontación con el problema del conocimiento y la noción del otro como la entrega de la otredad. Fue con Max Scheler, en su texto de 1913 Sympathiebuch (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass. Mit einem Anhang über den Grund zur Annahme der Existenz des fremdes Ich) que se delimitó de forma más precisa el fenómeno de la empatía. Los partidarios de la teoría de la empatía la señalan como una característica de la naturaleza humana, posee el instinto de imitación (Nachahmung) y el instinto de manifestación vital (Lebensäusserun). Scheler, en cambio, criticó la teoría de la inferencia por analogías y la teoría de la empatía. Tuvo una visión contrapuesta de este fenómeno, puesto que se trata de una hipótesis que no asegura el fundamento de lo que se supone, sino sólo de las consecuencias. Además, el dato del conocimiento del otro está dado por diversas experiencias que no pueden concluir su existencia como un yo ajeno (Der

Theodor Lipps, Los fundamentos de la estética, tomos I y II, traducción de Eduardo Ovejero Maury, (Madrid: Daniel Jorro, 1923-1924).

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fremde Ich). Su contribución fue vincular la empatía a la simpatía, a través del estudio de diversos fenómenos, y así, destacar la dimensión prosocial preocupada por el bienestar y los intereses de los demás. La percepción de las propias emociones estaría asociada a las de otras personas. La empatía supone un cierto altruismo que tendrá connotaciones psicológicas, morales y políticas. De esta forma, postula el recurso de la fenomenología como única vía posible de comprensión de dichos datos propios y ajenos. Edith Stein estudió El problema de la empatía (Zum Problem der Einfühlung, 1916-1917) y lo categorizó como un acto del conocimiento que goza de varios componentes como la memoria, la imaginación y la percepción exterior, que juntos coadyuvan a interiorizar la percepción inicial y percibirla como propia, sin serlo. Este proceso permite la comprensión del otro ante sí mismo. Ella analizó con gran capacidad de observación y elaboración introspectiva los detalles de lo que sucedía en su entorno personal. Promovió las ideas de su maestro y director de disertación doctoral, Edmund Husserl, sobre la fenomenología en la relación recíproca del problema para captar las vivencias ajenas como un fenómeno subjetivo de la conciencia: co-sentir con otra persona. Se trata de un acto epistemológico orientado a la comprensión del otro, y a la vez interdependiente con otros factores como la memoria, la imaginación y la percepción externa. Su proceso puede visualizarse en tres fases simultáneas: la percepción de la vivencia y situación del otro, la interiorización de su vivencia, y finalmente la percepción de la vivencia del otro como propia. De esta forma, sienta las bases para una interpretación filosófica religiosa y filosófica política de la empatía.7

Enrique Muñoz, “El concepto de empatía (Einfühlung) en Max Scheler y Edith Stein. Sus alcances religiosos y políticos”, Veritas (38) (2017), 77-95. AUSJAL / 219

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Su maestro, Edmund Husserl, planteó el conocimiento de la experiencia del otro a partir de sí mismo (yo-ego), pero en clave de superación de las teorías relacionadas con la identidad, la proyección o la analogía, para acceder de manera cognitiva a los otros sujetos. La empatía se entiende aquí como un tipo de acto aperceptivo singular, cuya esencia originaria parte de una transferencia analogizante pasiva. Todo este proceso deriva del sentido de corporalidad viviente o propia (Leiblichkeit) a un cuerpo ajeno (Fremdkörper) percibido.8 Husserl revisó las teorías existentes a inicios del siglo xx y propuso el concepto de protoempatía (Ereinfühlung), que no sólo trata del dominio de los protoinstintos del pre-yo, también abarca el tiempo absoluto y el presente viviente (Ureinfühlung). Edith Stein, en su tesis doctoral (Zum Problem der Empathie), ahondó en la dimensión de la comprensión de la conciencia ajena. Para esto, igual que Scheler, se apartó de las teorías modélicas que hasta entonces abordaban este tema (imitación, asociación e inferencia por analogía). De igual forma, tomó distancia de Scheler al estudiar la diferenciación de las vivencias propias y ajenas. Ella lo hizo desde el campo de la percepción interna o autopercepción, formulado como una intuición interna que abarca la presentación no-originaria de las vivencias propias: el recuerdo, la espera, la fantasía.9

Alan Savignano, “Contribuciones al estudio de la teoría de la empatía de Husserl en textos póstumos”, Areté 31(2) (2019), 451-480. Edith Stein, Obras completas (Madrid: Monte Carmelo, 2005).

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Implicancias del problema de la empatía en la prevención del abuso sexual Los científicos y profesionales de la salud hablan hoy de las neuronas espejo de la corteza premotora cerebral, que se activan cuando se ve una acción en otra persona. El área de Broca se encuentra en la corteza prefrontal posterolateral (área temporal) y en el área premotora del cerebro. Ella está vinculada al ejercicio del lenguaje humano y las actividades de imitación. Las dificultades en esta operación, así como el autismo, están asociadas a dicha zona del sistema nervioso central. La actividad de las neuronas espejo se ha observado desde los seis meses de edad, y se postula que están vinculadas al proceso de simulación de los infantes, en especial con las funciones de contacto social de manera próxima. Por ejemplo, al comparar niños y niñas se observa que las niñas sostienen la mirada y son más observadoras, lo que las hace más empáticas en relación a los niños. Este fenómeno de interrelación del ser humano integra la cognición con la emoción, de modo tal que ambos resultan inseparables si se quiere respetar la integridad del vínculo de seres abiertos a la realidad de la persona del otro. La alteridad encuentra su lugar común como posibilidad y encuentro de libertades, en especial cuando se trata de una actitud prosocial y de apoyo a las personas más vulnerables. La persona empática puede adoptar la perspectiva de los demás, entender y tolerar diversas situaciones, así como actuar ante escenarios límite de violencia. Sin embargo, estas atractivas características no le restan la capacidad de experimentar el malestar que supone ser testigo de violencia o los signos de dolor ante las agresiones sufridas por la víctima. Las dimensiones en juego tienen una connotación muy activa, puesto que lo afectivo asume el aspecto emocional experimentado de cara al sufrimiento de otra persona, esto conlleva cierto malestar y preocupación empática, y AUSJAL / 221

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lo cognitivo permite analizar el proceso para asumir la perspectiva ajena. La empatía proporciona motivaciones intrínsecas (más poderosas que las extrínsecas como las recompensas) para mejorar la vida de las personas en padecimiento o en situaciones adversas de dolor y riesgo. De esta forma, se fomenta el desarrollo de la creatividad y la innovación para dar respuestas más efectivas a las situaciones vitales de las personas, y así brindar soluciones a sus problemas desde la transformación verificable en el contacto con los demás. Al tratarse de un proceso complejo y múltiple, que involucra la cognición, los afectos y la disposición para actuar, la empatía se relaciona con el estado emocional de otra persona. Desde una visión holística, comprende la interacción y regulación de los afectos, la presencia ante la propia conciencia, así como asumir perspectivas ante situaciones concretas y las respuestas que se desprenden de este proceso. Algunos autores como Echeburúa, Corral y Amor;10 Soler, Barreto y González,11 constatan la relación entre experiencias traumáticas y secuelas emocionales y conductuales a mediano y largo plazo. Otros estudios sobre delincuentes sexuales12 muestran valores de empatía superiores en los violadores, en relación con delincuentes no sexuales. Por otra parte, se observó un déficit en los resultados del estudio de la empatía disposicional de padres con riesgo elevado de abusar de niños en forma física: redu-

Enrique Echeburúa, Paz Corral y Pedro Amor, “Evaluación del daño psicológico en las víctimas de delitos violentos”, Psicothema 14 (2002), 139-146. Elena Soler, Pilar Barreto y Remedios González, “Cuestionario de respuesta emocional a la violencia doméstica y sexual”, Psicothema 17 (2) (2005), 267-274. Marian Martínez García, Santiago Redondo Illescas, Meritxell Pérez Ramírez y Carlos García Forero. “Empatía en una muestra española de delincuentes sexuales”, Psicothema, vol. 20, núm. 2, (2008), 199-204.

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cidas muestras de calidez, compasión y preocupación por otros, menos ansiedad y malestar ante la exposición a experiencias negativas ajenas.13 Existen trabajos sobre maltrato infantil y abuso sexual que analizan los factores de riesgo14 y las condiciones que han llevado a la ocultación de los problemas. De igual forma, se presenta la posibilidad de desarrollo de esta cualidad en las personas.15 El abuso sexual de niños, adolescentes y personas vulnerables llama la atención tanto por la magnitud de la frecuencia, la intensidad, así como sus consecuencias. Algunos factores o causas principales son la violencia intrafamiliar, la poca formación de la conciencia de los propios límites, el descuido en la formación profesional, la manipulación y el malsano ejercicio del poder y la autoridad. De cara a esta realidad, se ha investigado a través de la aplicación de programas de prevención a corto, mediano y largo plazo; desde el enfoque de la incidencia de la salud pública, en la calidad de la atención y cuidado de los niños, adolescentes y personas vulnerables, todos ellos sujetos de alto riesgo. En concreto, se ha indagado qué aspectos de la empatía mejoran en los profesionales en contacto con estos grupos humanos después de la aplicación de un programa de formación en la prevención del abuso. Este programa ha sido ejecutado

Alicia Pérez-Albeniz y Joaquín de Paul, “Dispositional Empathy in High-and Low-risk Parents for Child Physical Abuse”, Child abuse & neglect, vol. 27, núm. 7 (2003), 769-780. Luis Moya-Albiol, “La violencia: la otra cara de la empatía”, Mente y cerebro, vol. 47, núm. 15 (2011). Anamary Mazorra y Carlos Man Ging, “Sexualidad reconciliada: Mirada teológica hacia un horizonte esperanzador para víctimas de abuso sexual”, Cuestiones Teológicas 47 (107) (2020), 123-146. Carlos Man-Ging y otros, “Improving Empathy in the Prevention of Sexual Abuse Against Children and Youngsters”, Journal of Child Sexual Abuse, 24 (7) (2015); Egas-Reyes y otros, “Evaluando la importancia de la empatía en la prevención del abuso sexual en niñas, niños y adolescentes”, Libro de Memorias del VI Congreso de la Red Ecuatoriana de Universidades y Escuelas Politécnicas para Investigación y Posgrados. utn, 2018, 376-383. AUSJAL / 223

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en convenio con la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, a través del Centro de Protección a la Infancia, a fin de promover la formación en la prevención del abuso sexual de menores. Los resultados han evidenciado una mejora cuantitativa y cualitativa de la empatía en los participantes. La literatura científica avala este tipo de resultados, pues guardan consistencia con la estabilidad de la escala de Davis,16 que mide la empatía disposicional en sus dimensiones cognitivas (PT, FS) y emotivas (EC, PD).17 Después de un tiempo de exposición al tema, se reduce la molestia ocasionada por conocer o relacionarse directamente con una situación de abuso sexual infantil. Un factor preponderante ha sido el rol de los medios de comunicación, pues han servido para aumentar la transparencia de los actores frente a los casos de abuso sexual en sociedades donde el tema sigue siendo complejo y de difícil comunicación, verbalización y actuación. Sin embargo, las profesiones de ayuda como pedagogía, enfermería, psicología, trabajo social, entre otras, se han visto beneficiadas por este enfoque interdisciplinar de la empatía. Otorgar una adecuada formación es la mejor prevención en el campo de la salud y el bienestar integral. Todas estas acciones sirven para el fortalecimiento de una cultura de la prevención, a través del estudio de la empatía situacional y disposicional. A continuación, se presenta el contenido teórico estudiado en las investigaciones. Resulta de gran importancia entender que no es lo mismo creer y/o proclamar actitudes empáticas personales (empatía disposicio-

Mark H. Davis, “A Multidimensional Approach to Individual Differences in Empathy”, JSAS Catalog of Selected Documents in Psychology, 10 (1980), 85 Perez-Albeniz y De Paul. “Gender differences”, 289-300.

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nal) a estar dispuesto y presto para actuar en beneficio de una persona que atraviesa dificultades considerables. Las escalas examinadas presentan un comportamiento diverso según se cuestione un caso ficticio o la persona se encuentre en medio de una situación que afecta la vida y seguridad de otro. Se componen de cuatro escalas que, agrupadas en pares, corresponden a las dimensiones cognitiva y emotiva. Dichos procesos internos de la empatía se activan en la interrelación de las personas. Su conocimiento y análisis permite analizar sus componentes y ofrecer soluciones prosociales según las necesidades de las personas. Los estudios científicos indican que detrás de una experiencia de abuso sexual se encuentra casi siempre un tema de abuso de poder. Lamentablemente no se trata de un poder al servicio del bien de las personas, sino en contra de la dignidad de todos, en especial de los más vulnerables (mujeres, niñas y niños), considerados como propiedad y objetos de placer. Los factores culturales de machismo invisibilizan por lo general este fenómeno, aunque en los últimos tiempos se ha dado mayor difusión a través de los medios de comunicación. La persona abusadora, paradójicamente, manipula la empatía en detrimento del bienestar de las víctimas, requiere cosificarlas, infantilizarlas imaginariamente mediante un proceso perverso que ocasiona un daño irreparable según las diferentes variables que intervienen en los actos perpetrados. En la investigación en cuestión se utilizó la validación de la escala de Mark Davis en la elaboración de la empatía disposicional, mediante las diferencias significativas de cohortes y participantes del programa de formación en la prevención, en dos tomas con seis meses de intervalo de diferencia y en diversos grupos, entre los años 2013 y 2017. La comparación de los resultados se confirmó mediante diferencias significativas (T1-T2) siguiendo los criterios de la empatía disposicional (tablas 1-4).

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Tabla 1. La muestra. Código

Año

Participantes

Toma

Número

2013

Docentes Fe y Alegría

T1 Y T2

2016

Docentes puce, Fe y Alegría

2016

Docentes puce, Fe y Alegría

T1 Y T2

2017

Docentes ups

2017

Docentes ups

T1 Y T2

81 16

Tabla 2. Diferencias significativas en la escala de Davis, por cohorte. Escala Davis

Cohorte

Media T1

Media T2

p (95%)

Fantasía (FS)

2016

2.439349

2.136905

0.030

2017

3.468468

2.927536

0.004

Preocupación empática (EC)

Una comparación entre distintos grupos al momento de inscribirse, previo el inicio del curso, muestra ciertos hechos relevantes. En la tabla 3 podemos ver estas diferencias significativas (95%). El grupo 1 tiene un valor de 0.45 puntos más bajo que el grupo 3 en la escala de toma de perspectiva (PT), lo cual puede ser factor en que el tercer grupo tuviera una perspectiva más definida con relación a los aspectos teóricos y de acompañamiento en casos relacionados con abuso sexual. Esto podría también relacionarse con el aumento de casos que se dieron a conocer en los medios de comunicación. El grupo 4 tiene valores más altos que 226 / AUSJAL

El fenómeno de la empatía en la prevención del abuso sexual

el grupo 1 en las escalas de toma de perspectiva (0.54) y preocupación empática (0.38), lo cual apunta a que las personas que iniciaron el curso posteriormente presentaron una perspectiva teórica más definida, así como una preocupación mayor con relación a su acercamiento personal con la temática. Es importante tomar en cuenta que este grupo también tuvo influencia del abordaje de la problemática a través de los medios. El grupo 2 está más bajo que el 3 en preocupación empática (0.27) y a la vez más alto en fantasía (0.34), con lo cual se concluye que este grupo particular, en su mayoría docentes universitarios, tenía un mayor interés en un abordaje teórico de la temática, desde experiencias en las que no se encontraran ligados personalmente, relacionado con el puntaje más bajo en preocupación empática, ya que hay un menor acercamiento a la temática en situaciones prácticas. Es decir, están interesados en la temática, pero con una distancia personal respecto a la misma. Tabla 3. Diferencias significativas en la escala de Davis, por grupo, T1. Escala Davis

Grupos

Media x

Media y

p (95%)

3 versus 1

4.000000

3.547619

0.0062

4 versus 1

4.083333

3.547619

0.0128

4 versus 1

4.125000

3.746032

0.0386

2 versus 3

3.606061

3.880952

0.0470

2 versus 3

2.480114

2.136905

0.0359

(x versus y) Toma de perspectiva (PT) Toma de perspectiva (PT) Preocupación empática (EC) Preocupación empática (EC) Fantasía (FS)

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Carlos Ignacio Man Ging Villanueva

Finalmente, se encontraron casos en los cuales las diferencias significativas entre grupos se dieron al momento de pasar por el postest, al terminar el estudio, lo cual se reporta en la tabla 4. El grupo 3 muestra un valor 0.45 puntos más alto que el 1 en la escala de toma de perspectiva; esto indica que, en este grupo, al finalizar el curso tenían un mayor interés con relación al abordaje desde una perspectiva psicológica del acompañamiento y una mayor definición de la perspectiva con la cual abordar la temática de manera práctica. En la escala de preocupación empática, el grupo 5 comprobó valores más bajos que los grupos 3 (1.07) y 4 (0.77), lo que haría pensar que en este grupo, si bien no dejan de lado el aspecto empático, al finalizar el curso tuvieron una mayor objetividad para tratar la temática, dejando de lado el abordaje únicamente desde el lado personal. Hay que pensar también que, más allá del trabajo realizado en el curso en línea, este grupo en particular pertenecía a una ciudad donde habían acaecido algunos casos de abuso de menores por parte de un notable clérigo y la consecuente consternación de sus habitantes; al momento de la finalización del curso se dieron a conocer, a través de los medios, varios casos de abuso sexual relacionados con la iglesia, por lo cual los participantes estaban movilizados de manera personal, lo cual pudo influir en los resultados finales.

228 / AUSJAL

El fenómeno de la empatía en la prevención del abuso sexual

Tabla 4. Diferencias significativas en la escala de Davis, por grupo, T2. Escala Davis Toma de perspectiva (PT) Preocupación empática (EC) Preocupación empática (EC)

Grupos

Media x

Media y

p (95%)

3 versus 1

4.000000

3.547619

0.0062

3 versus 5

4.000000

2.927536

1 versus 5

3.698413

2.927536

(x versus y)

9.838e08 1.407e05

En la metodología de investigación también se aplicó el trabajo participativo en grupos focales, entrevistas semiestructuradas y la observación participante. Al culminar el programa de formación, los miembros de los grupos focales manifestaron un incremento en la sensibilidad ante el abuso y en la atención a los posibles indicadores, así como mayor seguridad para acompañar con humanidad en el sostenimiento de las víctimas. Las entrevistas semiestructuradas evidenciaron una gran necesidad para configurar redes de apoyo interdisciplinario que contemplen los niveles jurídico, psicológico, epistemológico y de acompañamiento espiritual. Con esta intervención se espera que las instituciones sean lugares seguros que eviten el solapamiento del fenómeno. En lo relacionado con la observación participante, se destacó la importancia de la formación a través del aprendizaje y la capacitación para detección de posibles casos de abuso infantil. Si bien al inicio de la ejecución del programa de formación se genera cierto malestar por el tema (molestia que a veces es razón para abandonarlo), AUSJAL / 229

Carlos Ignacio Man Ging Villanueva

al finalizar se evidencia que los valores de la empatía han aumentado. Las actitudes empáticas generan un movimiento interior o un cambio de perspectiva que puede ser bien utilizado generalmente. De esta forma, en el marco del estudio realizado, se pudo verificar que los participantes del programa habían procesado de manera diversa su mejor comprensión del fenómeno del abuso: prevalencia, causas, incidencia de factores de riesgo y de protección. Su formación cualificada les permitía tomar una perspectiva profesional y más decidida en torno a la prevención del abuso sexual.

Conclusiones y recomendaciones El fenómeno de la empatía es tan complejo como maravilloso, por cuanto permite evocar no sólo los pensamientos de la sindéresis de la razón, o las emociones de los sentimientos de la persona, sino que desemboca en la ética práctica que busca el bien de los demás. Estas dimensiones empáticas, integradas en la persona, pueden fortalecer la cultura de la prevención del abuso sexual, al percibir, sentir y comprender el mundo afectivo de otra persona. Este proceso implica la diferenciación entre los sujetos, a fin de que el punto originario de la empatía se enfoque en un otro sin manipulación o control de su libertad. Con la perspectiva epistemológica del conocimiento y reconocimiento de la situación de vulnerabilidad, dolor o padecimiento ajeno es posible acceder al desarrollo de una actitud prosocial hacia la persona en conflicto, peligro o desamparo. Así se puede actuar en beneficio de la persona sin cosificarla; más bien se trata al destinatario de la actitud prosocial con dignidad y respeto por cuanto es un otro que siente e interpela desde su situación de dolor, en este caso, de persona abusada. La empatía, enfocada como un mecanismo intrínseco profundo que integra cog230 / AUSJAL

El fenómeno de la empatía en la prevención del abuso sexual

nición, emoción y volición, permite observar un fenómeno ajeno como si fuera propio, salvaguardando la distancia real entre el problema de otra persona y los límites que ello implica. Su estudio nos permite acercarnos al propio displacer que genera confrontar la propia historia de abusos, de cualquier índole, sin quedar devastados ante la impotencia, el desgarro emocional y/o el silencio. De aquí se derivan formas de afrontamiento positivas y negativas, que deben procesarse en un sano equilibrio para actuar de manera efectiva sin que el hecho confunda las situaciones personales. De singular importancia resultan el conocimiento de sí mismo, el ingenio para saber adaptarse con optimismo ante el cambio, el amor que se muestra más en las acciones que en las palabras, y su actualización heroica como magis en la vida cotidiana. Estos mecanismos pueden guiar hacia una cultura de la prevención y proponer caminos formativos y educativos alternativos a la violencia, en especial intrafamiliar. Siguiendo el pensamiento de Edith Stein, la empatía tiene una dimensión espiritual y otra política, puestas al servicio de las necesidades de los demás fomentan un liderazgo de aprendizaje y servicio, como visión amorosa y reconciliada del mundo. El trato y la acogida a las personas vulneradas en su intimidad e integridad permite hacerse prójimo y próximo de su situación existencial. Éste es el aporte filosófico de un tema tan interesante como intrínseco a la humanidad. Gracias a su estudio y aplicaciones se podrán prevenir de mejor forma los crímenes de abuso contra la integridad de las personas.

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Carlos Ignacio Man Ging Villanueva

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§ De mujeres, filosofía y el riesgo de contarnos una historia diferente Katherine Esponda Contreras Universidad Autónoma de Occidente. Pontificia Universidad Javeriana, Cali, Colombia Licenciada y magíster en Filosofía (Universidad del Valle, 2010 y 2014). Especialista en Cultura de Paz y DIH (Pontificia Universidad Javeriana, 2017). Docente con diez años de experiencia en diferentes áreas de filosofía, ciencias humanas y sociales. Investigadora con líneas de interés en la ética, la ciudadanía, los estudios de género y la memoria colectiva. Becaria clacso en una investigación sobre feminicidios y el enfoque interseccional en el contexto colombiano (uao, 2021) y co-investigadora en un proyecto de investigación sobre justicia transicional y los ods.

De mujeres, filosofía y el riesgo de contarnos una historia diferente

Una versión germinal de este ensayo se socializó en el Seminario Filosofía y Vida: “Reivindicación de mujeres filósofas modernas y contemporáneas”, dirigido a estudiantes del programa de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana Cali durante el semestre académico 2020-1. Estas reflexiones han sido objeto de revisión y seguimiento en los últimos dos años, han encontrado un espacio de discusión y resonancia en el grupo de estudio Miradas con-sentidos, liderado desde la dirección del Programa de Filosofía de nuestra universidad.

La historia oculta de la filosofía, con actrices no invitadas a la pasarela filosófica Polemizar en torno a los criterios utilizados tradicionalmente para reconstruir la historia de la filosofía constituye una línea de investigación en sí misma. En el marco de estas reflexiones siempre surgen cuestionamientos sobre las razones para incluir a una u otra persona dentro del canon filosófico: ¿teorizó o aplicó teoría?, ¿es reconocido o no?, ¿influyente? La pregunta por el lugar de las mujeres filósofas en este canon también ha sido enarbolada. Si bien es apenas una línea de investigación incipiente, ha logrado convocar diferentes proyectos los cuales indagan sobre las filósofas excluidas de los sistemas clásicos del pensamiento universal. Ahora bien, la tarea no está terminada: las reflexiones necesarias deben evocar cuestiones tan importantes como la misma comprensión de la naturaleza de la filosofía, pasando por las formas de hacer este tipo de reflexión, la metodología, los campos de acción, la interdisciplinariedad, el papel de la filosofía misma en la vida de los seres humanos. Rafael Guardiola Iranzo en su artículo “Mujer y filosofía” introduce la reflexión al citar a François Poulain de la Barre, cuando señala que: “Todo cuanto han escrito los hombres sobre las mujeres debe ser sospeAUSJAL / 237

Katherine Esponda Contreras

choso, pues son a un mismo tiempo juez y parte”.1 Me parece una muestra respetable de responsabilidad académica iniciar su propia reflexión al poner de manifiesto la contradicción de la que inevitablemente participará. Siendo él un hombre, va a hablar de la relación entre la filosofía y la mujer; inicia con la premisa según la cual es necesario poner en duda eso que él mismo va a hacer. Aun frente a la contradicción, la reflexión que esboza este autor madrileño evidencia el gran problema que tenemos ante esta incipiente línea de investigación, a saber: la historia de las mujeres ha sido escrita mayoritariamente por hombres. La cuestión no está en que los hombres no tengan autoridad para contarla, aunque sí se debate la legitimidad de su voz. El conflicto aparece en la medida en que, como toda historia recabada y oficial, hegemónica y culturalmente aceptada, es conveniente. Aunque no nos guste, ese será nuestro punto de partida, puesto que no existe una reconstrucción objetiva de la historia de la filosofía, ésta depende de nuestro interés en recuperar ese pasado. La historia de las mujeres en la filosofía es una de olvido y discriminación, consecuencias necesarias de una campaña de deslegitimación. En la Antigüedad, por ejemplo, se reconocen mujeres filósofas en las principales escuelas: pitagóricas, estoicas, epicúreas, así como figuras importantes del helenismo como Hipatia de Alejandría en el siglo iv a. C. Sin embargo, estas mujeres filósofas fueron consideradas de manera distinta a los “grandes” filósofos griegos; son filósofas menores, seguidoras, dedicadas a su función técnica-específica: educar a los hijos. El caso es obvio y Waithe lo desarrolla muy bien: mientras los hombres tienden a la construcción de teorías ideales, para estados ideales, las mujeres aplican esas teorías ideales en la vida cotidiana. Es el caso del principio normativo de 1

Rafael Guardiola Iranzo, “Mujer y filosofía”, Sociedad: boletín de la Sociedad de Amigos de la Cultura de Vélez-Málaga núm. 13 (2014), 25-32.

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la harmonia, desarrollado en el seno de la escuela pitagórica, y la manera en que las mujeres buscaron aplicarlo para las relaciones dentro de la casa (oikos).2 Esta disgregación epistemológica resulta útil, sin embargo, debe ser revisada con cuidado. A mi juicio, las generalizaciones son otra forma de ocultamiento. Esta imagen de mujer-madre-educadora se alejó cada vez más del imaginario colectivo que se ha construido del ser filósofo: una persona dedicada a la reflexión, a la argumentación, que ofrece respuestas teóricas, sistemáticas y contundentes frente a problemas demandantes, como la justicia, la existencia de dios, la realidad, el sujeto pensante. Y esta lejanía fue consecuencia de una inequitativa y culturalmente aceptada repartición de roles de género. En el curso histórico de la humanidad, se mantuvo una preferencia frente a estas dos formas de hacer filosofía. Nos decantamos por los sistemas filosóficos, por la universalidad de los sistemas explicativos, por la ingenuidad de querer y creer que logramos explicar la realidad humana en su completa expresión. Además de esto, emitimos juicios de valor negativos contra todo aquello que no era sistemático, es decir, la reflexión práctica que decantaban mujeres filósofas, ya que no constituía algo respetable, si es que en algún momento lo fue. Esta tendencia se reafirmó en la modernidad gracias al prejuicio epistemológico que “grandes” clásicos del pensamiento ayudaron a construir: Kant, Rousseau y el mismo Hegel: hombres y mujeres tenemos una naturaleza diferente, por no decir opuesta, naturaleza que para nuestro caso nos incapacita, nos limita, nos aleja. Surgen de allí las dicotomías que fueron objeto de divulgación filosófica: lo racional y lo intuitivo, el 2

Mary Elen Waithe, coord., A History of Women Philosophers (Países Bajos: Martinus Nijhoff Publishers, 1987). AUSJAL / 239

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conocimiento objetivo y el subjetivo, la mente y el cuerpo; éstas se instauraron en otras áreas de expresión humana: la publicidad, las ciencias, las artes, las profesiones, etcétera. Gracias a Kalnická vislumbramos que este olvido y esta discriminación no han sido un accidente.3 Deliberadamente o no, la mayoría de las universidades en Europa y Norteamérica no incluyen mujeres filósofas en sus mallas curriculares ni en los cánones de consulta. La realidad colombiana no es muy distinta. Al revisar nuestro programa académico de filosofía en los últimos dos años, encuentro que no existen o existieron cursos, desde el 2017 hasta ahora, en los que el énfasis central fuese el estudio de la obra de una filósofa, mucho menos de un corpus teórico de alguna de ellas, frente a las tradicionales apuestas de los clásicos. Verificamos la referencia e inclusión de algunos textos de filósofas contemporáneas como Putman en el ámbito de la filosofía del lenguaje; Kornblith en el campo de la epistemología; Fraser, Young, Butler y Shlark en los seminarios de filosofía política y social y filosofía y economía; así como Wollstonecraft, De Beauvoir y de nuevo Butler en el seminario Filosofía y vida. El panorama podría repetirse en otros contextos universitarios, una interesante indagación a la que estamos convocados.4 La reflexión 3

Zdeňka Kalnická, “Dislocating Women from Philosophy: Five Strategies”, Clepsydra, 9 (2010), 143-157. Si quisiéramos ofrecer una mirada comparativa de la región, vale la pena explorar la oferta académica del departamento de filosofía de la Universidad del Valle en los últimos años. Comprobamos que no han tenido lugar cursos dedicados al estudio de la obra o el corpus de una filósofa, así como tampoco líneas temáticas sobre lo femenino, el género o el feminismo. Detectamos escuetas menciones a Hannah Arendt o Martha Nussbaum en el universo ofertado para estudiantes de pregrado; no obstante, no se trata de cursos especializados, sino una de las tantas referencias a trabajar en el curso introductorio a la Filosofía política, que bien podría haberse quedado perdida en las ambiciones académicas de nosotros los que enseñamos. Asimismo, en el seminario Problemas actuales de la filosofía, aparecen cuatro menciones a filósofas, aunque no a sus objetos de estudio.

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surgida inmediatamente desemboca en dos vías: por un lado, parece que las mujeres no han sido filósofas sino hasta en la época contemporánea, en especial en el área de la ética y la filosofía política. Por el otro, tampoco es que haya mucho interés en presentarlas de manera sistemática. Estos razonamientos se delimitan dentro del denominado feminismo filosófico que, en este primer acercamiento, entiendo como pensar el canon filosófico desde un enfoque de género. De acuerdo con Paco Roda “el género [como enfoque] se convierte así en una forma conceptual, una obra de imaginería intelectual que intenta descifrar la ceguera historiográfica con respecto al sexo”.5 En este contexto, se asume la tarea de desocultar, en el sentido heideggeriano, a las mujeres filósofas olvidadas. De acuerdo con Kalnická hay dos tipos de feminismo crítico6 que cuestionan este canon filosófico: primero, desde una revisión moderada se propone incluir a las mujeres filósofas en esta historia de la filosofía construida a lo largo del tiempo. Segundo, desde una revisión radical,7 criticar las normas y los valores en los que se basa el canon, indagando las razones de la exclusión. Esta última apuesta, mucho más interesante a mi juicio, sugiere entonces tres objetivos fundamentales del feminismo filosófico que se pueden entender de manera circular: •

6 7

Descubrir mujeres filósofas del pasado e incluirlas en la historia de la filosofía.

Paco Roda, “La historia de las mujeres: la mitad desconocida”, Gerónimo de Uztariz, núm. 11 (1995), 47-70. Kalnická, “Dislocating Women from Philosophy”, 147. Entiéndase radical desde su etimología latina: relativo a la raíz (radix), en este caso, la raíz del problema que estoy mencionando.

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Katherine Esponda Contreras

•

Analizar el sexismo de los filósofos: esto es, las expresiones misóginas explícitas, las asociaciones de nociones filosóficas según el género, la definición de lo racional y objetivo como un elemento propiamente masculino. Buscar concepciones filosóficas que, independientemente de quién las proponga, den cuenta de aproximaciones feministas.

En palabras de Luisa Posada “hablar de feminismo filosófico es hablar de la crítica de la crítica”.8 Si consideramos de manera responsable estos objetivos, definimos que el alcance y los retos que esta reflexión trae consigo son incómodos, por decir lo menos. Revisar el canon con una perspectiva de género es una invitación constante a cuestionar lo que damos por sentado, una actitud que, no está de más recordar, es propiamente filosófica. En este sentido, Kalnická señala que estas omisiones son repetitivas; a partir de su estudio de algunos textos de enseñanza filosófica para niveles de educación básica y universitaria, identifica cinco estrategias que han “dislocado” a las mujeres del canon filosófico. De entrada, llama la atención el verbo: dislocar, sacar algo de su lugar, usualmente referido a huesos y articulaciones, pero también torcer algo y sacarlo de contexto. Una apreciación más cercana a la intención argumentativa de Kalnická se ubica en la definición de este verbo en el diccionario de Cambridge: “to have a negative effect on how something works”. Esto es, cinco estrategias que han sacado de lugar a las mujeres de la historia de la filosofía, que han tenido un efecto negativo en la construcción misma de este canon y en el desarrollo epistémico de grandes filósofas, de quienes no conocemos mayor cosa.

Luisa Posada Kubissa, “El feminismo filosófico de Celia Amorós”, Nómadas (Col) (44) (2016), 223.

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De mujeres, filosofía y el riesgo de contarnos una historia diferente

La primera estrategia se denomina “Desconocimiento de mujeres filósofas y de la relevancia filosófica del género”. Se ejemplifica con dos elementos: por un lado, en las antologías y síntesis de problemas filosóficos, las mujeres no fueron incluidas, así como tampoco las reflexiones feministas contemporáneas sobre el tema. La segunda estrategia se llama “Identificación de la mujer con la minoría de edad”, con la necesidad de ser enseñada, guiada. Kalnická subraya que no se trata de prestar atención solamente a lo que se dice o no se dice en los textos, sino también a los estereotipos que se reproducen verbal y visualmente. Las pruebas se encuentran fácilmente en las expresiones, las imágenes, las intencionalidades. El estereotipo es que quien enseña es una figura de autoridad, por lo general un hombre, un maestro; quien requiere enseñanza es un menor representado en la imagen del texto de Kalnická por una niña. La relación es condescendiente, pues se enseña lo mínimo. No se propone el desarrollo de competencias propiamente filosóficas, sino la mera transmisión de formas filosóficas que le impidan a la joven-niña-menor la posibilidad de autoidentificarse con un proyecto filosófico. La tercera estrategia es mucho más evidente: la presentación de mujeres filósofas como admiradoras (Arendt), musas (Elisabeth) o amantes (Heloisa) de grandes filósofos (Heidegger, Descartes y Abelardo, respectivamente). Además de no incluirlas en el canon como filósofas independientes, son mencionadas como personajes secundarios en la vida de grandes filósofos. Arendt, por ejemplo, es presentada como pupila de Heidegger desconociendo que es una autora independiente en política y filosofía. Elisabeth de Bohemia simplemente es la dedicatoria de uno de los grandes libros de Descartes, no se habla de su ejercicio discursivo sobre la relación entre alma y cuerpo. Heloisa es caracterizada como hermosa e inteligente, tuvo la gran fortuna de tener a Abelardo como tutor particular. La cuarta estrategia aborda una situación más contemporánea: la consideración de la filosofía feminista como un apéndice, una adición. Esto imAUSJAL / 243

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plica que no se considera dentro del canon de los problemas filosóficos, se le separa de las inquisiciones relativas al ser humano, se menciona sin la profundidad necesaria. El caso se agrava, creo yo, cuando aparece al final del libro, pero no se enuncia de manera explícita en el índice del mismo, uno de los primeros contactos que tiene la persona que lee con el objeto de lectura. La quinta estrategia, finalmente, es la representación de uno de los problemas de trasfondo en esta reflexión: la masculinización del ser y el hacer filosófico. Esto se muestra con el uso del género masculino no como neutro universal (lo cual también es discutible), sino la asociación directa de lo propiamente filosófico con lo masculino por dos vías: el uso de la expresión “hombres” para hacer referencia a la humanidad, en lugar de “seres humanos”; así como las imágenes que refuerzan estereotipos en las relaciones académicas-afectivas, relaciones de poder, trayendo a colación el ejemplo de Sartre y De Beauvoir. Estas cinco estrategias dan cuenta de las grandes dificultades en un proyecto de feminismo filosófico, no obstante, empiezan a producir ecos. Las investigaciones desarrolladas desde esta perspectiva feminista han contribuido al análisis de los contextos históricos que propiciaron diferentes obstáculos para que las mujeres se situaran en el área de la filosofía. Asimismo, han favorecido el análisis de las descripciones (explícitas e implícitas) creadas por los mismos filósofos sobre las mujeres como seres inferiores, impedimento que hizo a muchas mujeres sentirse o pensarse lejos del ejercicio filosófico. Finalmente, se ha posibilitado el cuestionamiento del quehacer filosófico contemporáneo. Los retos aguardan: ¿dónde buscar filósofas sino dentro de los mismos claustros académicos? Si buscamos por fuera, ¿cómo delimitamos lo propiamente filosófico? ¿Qué tipo de escritura se considera? ¿Cuáles son los criterios para incluir o excluir a alguien? ¿Cuáles son los valores o principios que sustentan dichos criterios? El trabajo a realizar sigue siendo monumental. 244 / AUSJAL

De mujeres, filosofía y el riesgo de contarnos una historia diferente

La sospecha permanente sobre el ser mujer Paco Roda señala claramente cómo las mujeres no han sido consideradas sujetos históricos, ya que la historia y la concepción colectiva del pasado mantiene normalmente una connotación masculinizada. Insiste en que esta participación no sólo es desconocida, sino también silenciada, y cuando las mujeres aparecen, bien sea de manera individual o de manera colectiva, su presencia viene acompañada de un halo de maldad, temor, negatividad y desconfianza: “Una permanente sospecha planea sobre ellas y sus comportamientos. De ahí que las mujeres que aparecen en la historia se muestren como seres malignos, generadores de desgracias o provocadoras de catástrofes”.9 Parece que debemos estas apreciaciones a las bases fundantes del pensamiento universal. Basta con mirar dos ejemplos de la literatura filosófica clásica para reforzar esta premisa. El primero se da en el contexto del mito de Prometeo. Hesíodo, en la Teogonía (§535-617), recuenta los engaños de Prometeo y los castigos que suministra Zeus frente a ellos: aparece Pandora descrita como el “bello mal”, un mal necesario para los hombres, que implica tanto lo deseable como la desgracia: Modeló de tierra el ilustre Patizambo una imagen con apariencia de casta doncella, por voluntad del Crónida. La diosa Atenea de ojos glaucos le dio ceñidor y la adornó con vestido de resplandeciente blancura; la cubrió desde la cabeza con un velo, maravilla verlo, bordado con sus propias manos; y con deliciosas coronas de fresca hierba trenzada con flores, rodeó sus sienes Palas Atenea. En su cabeza colocó una diadema de oro que él mismo cinceló con sus manos, el

Roda, “La historia de las mujeres”, 48. AUSJAL / 245

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ilustre Patizambo, por agradar a su padre Zeus. En ella había artísticamente labrados, maravilla verlos, numerosos monstruos, cuantos terribles cría el continente y el mar; de ellos grabó muchos aquél, y en todos se respiraba su arte, admirables, cual seres vivos dotados de voz. Luego que preparó el bello mal, a cambio de un bien, la llevó donde estaban los demás dioses y los hombres, engalanada con los adornos de la diosa de ojos glaucos, hija de poderoso padre; y un estupor se apoderó de los inmortales dioses y hombres mortales cuando vieron el espinoso engaño, irresistible para los hombres. Pues de ella desciende la estirpe de femeninas mujeres […]. Gran calamidad para los mortales, con los varones conviven sin conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad. Como cuando en las abovedadas colmenas las abejas alimentan a los zánganos, siempre ocupados en miserables tareas —aquellas durante todo el día hasta la puesta de sol diariamente se afanan y hacen blancos panales de miel, mientras ellos aguardando dentro, en los recubiertos panales, recogen en su vientre el esfuerzo ajeno—, así también desgracia para los hombres mortales hizo Zeus altisonante a las mujeres, siempre ocupadas en perniciosas tareas. Otro mal les procuró a cambio de aquel bien: el que huyendo del matrimonio y las terribles acciones de las mujeres no quiere casarse y alcanza la funesta vejez sin nadie que le cuide, éste no vive falto de alimento; pero al morir, los parientes se reparten su hacienda. Y a quien, en cambio, le alcanza el destino del matrimonio y consigue tener una mujer sensata y adornada de recato, éste durante toda la vida, el mal equipara constantemente al bien. Y quien encuentra una mujer desvergonzada, vive sin cesar con la angustia en su pecho, en su alma y en su corazón; y su mal es incurable.10

Hesíodo, Teogonía, en: Obras y fragmentos. Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Diez (Madrid: Gredos, 1990), §572-612.

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Pandora surge como el segundo castigo que procura Zeus ante la insolencia de Prometeo. Si bien, la descripción de Pandora en Teogonía no constituye el énfasis central del mito, en los Trabajos y días se le identifica como la culpable directa de los males de la humanidad al abrir el ánfora que contenía todas las desgracias posibles. Zeus anuncia el segundo castigo por intentar engañar su inteligencia y afirma: “Yo a cambio del fuego les daré un mal con el que todos se alegren de corazón acariciando con cariño su propia desgracia”. Este bello mal tiene nombre propio y representa la causa de los malestares que afligen a los seres humanos. Se le reconoce entonces a Pandora su acentuada belleza (Hefesto), su habilidad en labores (Atenea), una sensualidad para hacerla irresistible en cuanto regalo (Afrodita) y un carácter cínico y voluble (Hermes).11 La mitología griega constituyó la base del sistema educativo antiguo. Homero reproduce en sus mitos algunos personajes que reflejan en cierta medida estas cualidades originarias de las mujeres: la figura de Helena como objeto de deseo y disputa, que causa el conflicto original de la gran guerra contra Troya; Penélope, por su parte, con su ingenio malicioso demora la decisión de elegir un nuevo pretendiente en ausencia de Odiseo. Estas consideraciones han permeado gran parte de la cultura occidental y se evidencian en usos, incluso actuales, para dar cuenta de la “naturaleza” maligna del ser mujer. El segundo ejemplo lo hallamos en Aristóteles, quien establece una clara diferencia biológica entre hombres y mujeres y, sobre esta base, una jerarquía de valor entre sus capacidades y responsabilidades a nivel colectivo.

Hesíodo. Trabajos y días, en: Obras y fragmentos, §58, 60-69.

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En todos los géneros en los que hay hembra y macho, la naturaleza ha establecido de una manera casi uniforme una diferencia entre el carácter de las hembras y el de los machos. Esta diferencia es particularmente manifiesta en la especie humana, en los animales de gran tamaño y en los cuadrúpedos vivíparos. En efecto, el carácter de las hembras es más dulce, se amansan más rápidamente, aceptan de mejor grado las caricias y son más fáciles de adiestrar. Por ejemplo, las perras de Laconia son de una condición superior a los machos. De los perros que se crían en el país de los molosos, la variedad que sirve para la caza no se distingue en nada de la de los demás países, pero la que acompaña a las ovejas destaca por su tamaño y por su valentía contra las fieras. El cruzamiento de estas dos razas, es decir, el cruzamiento entre los perros molosos y los de Laconia, produce perros notables por su coraje y laboriosidad. Las hembras son siempre más tímidas que los machos, salvo en el caso de los osos y los leopardos. En estos últimos la hembra parecen ser más valiente. En los demás géneros, las hembras son más dulces, más astutas, menos abiertas, más impulsivas y más preocupadas por la crianza de sus pequeños, mientras que los machos son más bravos, más feroces, más abiertos y menos sagaces. Estas características se notan prácticamente en todos los animales, pero son más claras en aquellos que tienen más carácter, y particularmente en el hombre. Éste tiene, en efecto, una naturaleza más perfecta, de suerte que estas disposiciones son más patentes en los hombres. Por ello la mujer es más compasiva que el hombre, más llorona, y también más celosa y más quejumbrosa, más criticona y más hiriente. También es más apocada y desesperanzada que el hombre, más descarada y más mentirosa, más tramposa y más memoriosa, y también más vigilante y más tímida, y en general más indecisa que el macho y de menos comida. En cambio, el macho está más dispuesto a socorrer y, como hemos dicho, es más valiente

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que la hembra. Se ve esto incluso en los moluscos: cuando una sepia ha sido herida por un tridente, el macho corre en ayuda de la hembra, mientras que la hembra huye cuando el macho ha sido herido.12

Los escritos biológicos tienen sentido en la medida en que, si bien los seres humanos estamos en la escala superior del ser animales, no dejamos de serlo (zoon politikón). En este orden de ideas, la caracterización, como Aristóteles mismo señala, es válida para animales humanos y no humanos. Ahora bien, las características biológicas influyen necesariamente en la consideración propiamente humana del ser hombres y mujeres. La jerarquía propuesta en sus descripciones biológicas se reproduce en su filosofía práctica, en específico en Política, cuando explica la naturaleza de la polis, Aristóteles señala que el emparejamiento se da entre quienes “no pueden subsistir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación”.13 La distinción ya no biológica, sino en el orden cognitivo o racional aparece inmediatamente después, cuando afirma que: el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza. […] Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo. Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza.14

12 13 14

Aristóteles, Investigación sobre los animales (Hist. An.) (Madrid: Gredos, 1992), 608 a21-b19. Aristóteles, Política (Madrid: Gredos, 2008). Aristóteles, Política I, 2: 1252a-b. AUSJAL / 249

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La asimilación de la mujer con el esclavo dentro de la misma estructura jerárquica de la polis griega nos permite entrever que, en la misma línea de Hesíodo, la mujer es necesaria pero subalterna. Hesíodo y Aristóteles forjaron parte importante del pensamiento filosófico occidental. Algunas de sus ideas se reproducen más adelante. Schopenhauer es una excelente comprobación de una caracterización eminentemente negativa de las mujeres, así como la consideración de su existencia al servicio de las necesidades masculinas. En el ámbito académico actual esa sospecha sigue apareciendo. Cuando Waithe introduce su gran proyecto: Historia de las mujeres filósofas, recupera una anécdota que estoy segura se ha presentado en múltiples contextos: indagar por el trabajo de filósofas antiguas y defender la iniciativa entre colegas y académicos resulta casi una aventura graciosa frente a la cual se cuestiona si su trabajo (no sólo el de las pitagóricas, sino el de la misma Waithe) es realmente filosófico: ¿feminismo filosófico o filosofía feminista? La controversia pone de manifiesto un temor escondido: contar la historia oculta de las mujeres en la filosofía parece poner en riesgo su existencia, su validez, su hegemonía.

Un feminismo que sea filosófico La reflexión filosófica se encontró con la implacable certeza de la época contemporánea: no hay verdades absolutas, no hay nada establecido e inmutable, no sabemos qué sucederá. Coincidir en qué significa la filosofía o qué implica un ejercicio propiamente filosófico es una tarea tan difícil como definir los criterios bajo los cuales se incluye o no una corriente de pensamiento, un teórico, una filosofía en el canon. Ya he señalado las dificultades que esto implica, similares a las que enfrentamos cuando 250 / AUSJAL

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damos cuenta del feminismo como corriente de pensamiento, y no como movimiento social. Incluso, hablamos de feminismos, en plural, porque reconocemos la multiplicidad de lugares de enunciación de la lucha feminista y las vías desarrolladas para teorizar, conceptualizar y legitimar dichas luchas. En este sentido, apelo a la idea que propone Amorós cuando plantea la relación epistémica entre filosofía y feminismo: buscamos un feminismo que sea filosófico, esto es, un feminismo que tenga actitud filosófica, que cuestione el dogma androcéntrico, que deconstruya el canon patriarcal y revise desde su raíz el problema de la sistematización filosófica: “El feminismo se articula como crítica filosófica en tanto que es él mismo una teoría crítica y se inserta en la tradición de las teorías críticas de la sociedad”.15 Hemos visto cómo las narrativas esencialistas de lo que significa ser mujer y las asociaciones entre lo natural y lo femenino (en el sentido de procrear y cuidar) contribuyeron enormemente a la desvalorización de la mujer en el mundo occidental, pues esta función se considera secundaria o menos importante respecto al dominio de la cultura y la razón, desplegada y desarrollada por las apuestas masculinizadas de progreso. También corroboramos que la invisibilización, aunque no sea intencional, es una realidad, y se ha convertido en objeto de estudio de la misma apuesta filosófica. Lo anterior ha abierto la puerta a nuevas líneas de investigación que permiten cuestionar lo evidente, un ejercicio filosófico por excelencia sobre el que, a mi juicio, debemos seguir insistiendo. ¿Por qué? Como mujer, como académica contemporánea y como filósofa que

Celia Amorós, “Presentación (que intenta ser un esbozo del status questionis)”, en: Celia Amorós, editora, Feminismo y filosofía (Madrid: Síntesis, 2000), 98. AUSJAL / 251

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eligió ser formadora de filósofos y filósofas, debo nombrar del androcentrismo recurrente, esto es, la visión del mundo en la que el hombre es el centro de todos los desarrollos importantes y la mujer juega un papel secundario; y apostar por procesos formativos más responsables, menos sesgados y mucho más completos. Este proyecto, si bien es disruptivo, desalentador, casi ficcional, no deja de ser defendible, deseable. Quisiera esbozar a continuación algunas razones que justifican iniciar en esta vía o continuar proyectos de esta envergadura: hacer feminismo filosófico permite crear un panorama mucho más completo de la historia de la filosofía, evitando sesgos dogmáticos de nuestras propias concepciones de mundo. Ofrece, además, acercamientos diferentes a problemas filosóficos, con respuestas también distintas que no han sido consideradas. Explica los procesos de silenciamiento y exclusión propios del área de la filosofía, pero también de otras disciplinas altamente masculinizadas; finalmente, nos permite recrear la actividad propia del ejercicio filosófico, a saber, cuestionar la comprensión misma de la filosofía. Mi tarea como docente se enuncia ahora al tener en cuenta dos ámbitos en esta reflexión: una cosa es identificar, estudiar e incluir mujeres en la historia de la filosofía (revisión moderada) y otra muy distinta es hacer filosofía con perspectiva de género (revisión radical). Cada quien decide a qué le apuesta, consideren esta breve reflexión una invitación a hacerlo.

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Bibliografía

Aristóteles. Política. Madrid: Gredos, 2008. . Investigación sobre los animales. Madrid: Gredos, 1992. Amorós, Celia. “Presentación (que intenta ser un esbozo del status questionis)”. En: Celia Amorós, editoria. Feminismo y filosofía. Madrid: Síntesis, 2000. 9-107. Cambridge Dictionary. https://dictionary.cambridge.org/es/diccionario/ingles/dislocate Hesíodo. Obras y fragmentos. Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Diez. Madrid: Gredos, 1990. Iranzo, Rafael Guardiola “Mujer y filosofía”. Sociedad: boletín de la Sociedad de Amigos de la Cultura de Vélez-Málaga, núm. 13 (2014), 2532. Recuperado de: https://bibliotecaia.ism.edu.ec/MINEDUC/1b/ 1bgu-His-F2.pdf Kalnická, Zdeňka. “Dislocating Women from Philosophy: Five Strategies”. Clepsydra 9 (2010), 143-157. Recuperado de: https://repositorio. unal.edu.co/bitstream/handle/unal/55283/dislocatingwomen.pdf? sequence=1&isAllowed=y Posada Kubissa, Luisa. “El feminismo filosófico de Celia Amorós”. Nómadas (Col) (44) (2016), 221-229. Recuperado de: https://www.redalyc.org/ articulo.oa?id=105146818013 rae. Diccionario de la lengua española. “Dislocar”. https://dle.rae.es/?w= dislocar Roda, Paco. “La historia de las mujeres: la mitad desconocida”. Gerónimo de Uztariz, núm. 11 (1995), 47-70. Recuperado de: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4806693 Schopenhauer, Arthur. El arte de tratar con las mujeres. Madrid: Alianza, 2011. Waithe, Mary Ellen. A History of Women Philosophers. Países Bajos: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. AUSJAL / 253

§ Tecnología y poder: una mirada a la desigualdad en México Lorena García Caballero Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (iteso), Guadalajara, México Estudió la licenciatura, la maestría y el doctorado en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México. Desde la maestría se especializó en el área de ética. Su investigación doctoral: “Empatía y moralidad: el problema de la justificación ética de la cooperación” conjunta elementos de neuroética, psicología evolucionista y neurociencias en diálogo con las bases neuronales de la estructura moral humana. Ha impartido clases en todos los niveles educativos: desde bachillerato hasta doctorado. Actualmente es profesora- investigadora del departamento de Filosofía y Humanidades del iteso. Imparte las asignaturas de: Antropología Filosófica, Hermenéutica, Filosofía de la cultura y Neuroética. Su actual tema de investigación se titula Reflexiones y dilemas éticos en torno al transhumanismo y las neurociencias.

Tecnología y poder: una mirada a la desigualdad en México

En este trabajo, mi pretensión principal es mostrar una comprensión general de la tecnología en tanto medio e instrumento de poder, para luego reflexionar sobre esta premisa en el caso concreto de México. Me interesa poner de relieve cómo este poder para (de quienes tienen acceso a la tecnología) es —indirectamente— un poder sobre quienes no cuentan con recursos tecnológicos; sostengo que el acceso y el empleo de la tecnología como un tipo de poder relega y acentúa ciertas diferencias sociales en México. Para el tratamiento teórico del poder y la tecnología considero algunas de las aportaciones del filósofo venezolano Ernesto Mayz Vallenilla, principalmente de su obra Esbozo de una crítica de la razón técnica, pues encuentro en ella elementos esenciales para entender, desde una mirada filosófica, ciertas problemáticas que presenta la brecha social entre quienes tienen y quienes no tienen acceso a la tecnología. La elección de este autor obedece, en primer lugar, a que dedica importantes esfuerzos intelectuales a la propuesta de una filosofía original en América Latina y, por ello, es cercano a la reflexión no forzada de algunos conceptos que generalmente tomamos de la filosofía europea o anglosajona, sin atender a las particularidades de nuestra realidad como latinoamericanos. En segunda instancia —muy de la mano del punto anterior—, porque Mayz Vallenilla realiza una lectura original de Kant robusteciendo el andamiaje teórico de su pensamiento al proponer uno de los conceptos clave para este trabajo: la voluntad de poder como instancia desarrollada en una razón técnica. Mientras que Kant se preguntó por la razón pura, Mayz Vallenilla se cuestiona por las categorías que constituyen y posibilitan el despliegue y la importancia que ha cobrado la técnica como resultado del cambio de paradigma en la modernidad. Por ello, después de la exposición de los conceptos referentes al poder y la técnica, continúo mi trabajo con algunos elementos clave que Descartes instauró al enunciar la inmanencia y dar pie a un cambio de posición del ser humano; a saber: de un ente más implantado en el cosmos, a centro rector y organizador de sí AUSJAL / 255

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mismo y del mundo. Para enriquecer el análisis crítico de las repercusiones técnicas-céntricas del modelo cartesiano, recurro a algunas reflexiones de Husserl y Heidegger. Conforme a la coherencia expositiva y reflexiva este trabajo, prosigo con el abordaje de algunas definiciones y conceptos concernientes a la desigualdad social, para comprender una de sus expresiones: la desigualdad digital. Finalmente, cierro con algunos datos contrastados con los conceptos clave de este texto, que dejan al descubierto el impacto negativo de esta desigualdad en los sectores más vulnerables; con especial énfasis en la gravedad de esta incidencia agudizada a partir de la pandemia.

Poder y técnica Si hacemos una revisión de la historia de la humanidad, expresada específicamente en diversas culturas, caemos en la cuenta de que —pese a las variantes entre sociedades muy distintas— han presentado todas ellas y sin excepción una constante: el poder. Este elemento ha estado y sigue presente, por lo que, para dilucidarlo sin caer en reduccionismos o vaguedades, convendría darle un enfoque transversal, aplicable a lo largo del espaciotiempo. Tal enfoque apunta a una explicación del poder como elemento inherente y forma de expresión constante de la condición humana, por ello resulta coherente pensarlo como afán de poder, tal como propone Mayz Vallenilla. Así, entendemos este afán como el motor que “mueve los hilos de la trama humana, comunica pasión a las acciones y guía los pasos de sus protagonistas hacia lo noble, mísero o trágico, que encierra la existencia”.1 1

Ernesto Mayz Vallenilla, El dominio del poder (San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1999), 1.

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La palabra poder proviene del latín potere que significa tanto “autoridad” como “el de mando”. Poder proviene de possum, pôtes, posee, potuit, potis y sum. Potis significa capaz de y sum, ser o existir. Por tanto, el sentido original de poder es “quien es capaz en sí”.2 El propio Mayz Vallenilla da cuenta de cómo “poder” possum-potes apunta de forma directa a la idea de tener fuerza o ser capaz para algo. El filósofo venezolano advierte sobre el poder basado en la relación de las ideas de facultad y fuerza, así, “se hallan los conceptos de imperium (el mando supremo de la autoridad), de arbitrium (la voluntad o albedrío propios en el ejercicio del poder), de potentia (fuerza, poderío o eficacia de alguien) y de autoritas (autoridad o influencia moral que emana de su virtud).3 Una vez que entendemos la idea de afán de poder, resulta lógico preguntarnos por el modo cómo este poder se ejerce. Mayz Vallenilla entiende que puede ser de dos maneras: o por coacción o por persuasión. El afán de poder involucra, indefectiblemente, la participación de la voluntad humana, entonces, cuando pensamos en la ejecución del poder tenemos que remitirnos a las relaciones de poder. Éstas parten de un mandato por parte de un agente emisor hacia uno receptor. Cuando la voluntad es dirigida por bases racionales, se hace uso de la persuasión para que el agente receptor lleve a cabo la acción asignada. En cambio, cuando la voluntad está influenciada por ambiciones, intereses y pasiones particulares, se emplean el amedrentamiento y la violencia como formas de coerción, para obligar al receptor a llevar a cabo determinada acción. En el segundo caso de comprensión del ejercicio del poder, según Mayz Vallenilla, el amedrentamiento, los discursos disciplinarios y la po-

Camilo Velázquez Turbay, El poder político (Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1986), 21.

Mayz Vallenilla, El dominio del poder, 1. AUSJAL / 257

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sibilidad de implementar la disciplina son elementos que se reproducen y hallan legitimidad en la institucionalización de valores e intereses que imponen la voluntad de unos sobre otros. Estas relaciones de poder — siguiendo a Foucault— son estructurantes y estructuradoras, permean todos y cada uno de los componentes de la maquinaria social. Entonces, para la consideración, la integración y las reglas de interacción entre los individuos, tenemos que pensar en un poder sobre y un poder para; de modo que actuar en los procesos sociales significa necesariamente intervenir en el conjunto de relaciones de poder que enmarcan cualquier proceso social y condicionan el logro de un objetivo determinado.4 Ahora bien, el logro de este objetivo determinado es legitimado por quienes ejercen el poder y, para ejercerlo, como dijimos antes, tienen que imponer su voluntad sobre la de otros. Esto no podría ser distinto, se necesita5 la existencia de ese Otro sobre quien se ejerce el poder en tanto fuerza y proceso esencial de toda sociedad, puesto que esta última se basa en valores e instituciones justificados y sostenidos por y para el poder. Como afirma Mayz Vallenilla sobre el afán de poder: […] no puede reducirse a la simple manifestación de una conciencia solitaria, aislada y encerrada en sí misma, desde la cual se pretenda construir la

Gerhard Gofhler, “Construction and Use of Power”, en: Henri Goverde, et al. (coords.) Power in Contemporany Politics: Theories, Practices, Globalizations (Londres: Sage, 2020), 41-58. Empleo a propósito la expresión “se necesita” para poner énfasis en la reflexión de Mayz Vallenilla, cuando asegura que el ser humano “pierde en tal forma su posición de dominio y pasa a ocupar la categoría de un simple instrumento al servicio de la total estructura. Semejante fenómeno se despliega, al menos, en un cuádruple sentido: en la relación que guarda el ente humano frente a sus productos, en referencia a su propia actividad, en sus vínculos con la naturaleza, y en sus nexos existenciales con los otros hombres”. Ernesto Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica de la razón técnica (Caracas: Ediciones de la Universidad Simón Bolivar, 1974).

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realidad o sustituirla por sueños, espejismos o ficciones, que nazcan de un relato solipsista. Por el contrario, para desarrollarse y hacerse efectivo, el afán de poder requiere hallarse previa y necesariamente instalado en una alteridad —valga decir, en un mundo, que recoja y testimonie la riqueza y pluralidad de la realidad que frente a sí encuentra aquella actividad en su despliegue— a partir de cuyo contexto se ejercite la acción intencional de la existencia mediante la cual se cumple y manifiesta aquél. Sin la necesaria referencia a esa alteridad, el afán de poder no sólo resultaría ontológicamente vacío, sino a la vez insostenible contrasentido lógico.6

No es una cuestión baladí que —pese a las distancias socio-históricas y el corte de las distintas tradiciones de pensamiento— diversos autores que han tratado el tema del poder como Hobbes, Nietzsche, Arendt, Foucault y Mayz Vallenilla, coinciden en que éste no podría entenderse sino es tomando en cuenta al otro,7 y —me gustaría agregar— desde y para el otro pues, ¿cómo podría desarrollarse el poder si no es en una realidad plural y compleja que implica una alteridad? Nuestra realidad es co-constituida, depende de la intersubjetividad y del entendimiento de un mundo común, de manera que, en tanto seres relacionales que somos, el poder “permite a un actor social influir de forma asimétrica en las decisiones de otros actores sociales de modo que se favorezcan la voluntad, los intereses y los valores del actor que tiene el poder”.8 Ade-

6 7

Mayz Vallenilla, El dominio del poder, 1. Excepto con Nietzsche en quien la concepción del poder como fuerza motora, como voluntad, también puede entenderse en tanto fuerza que ayuda a alcanzar la propia plenitud. Así, podríamos hacer un ejercicio hermenéutico de la voluntad de poder sobre y en uno mismo. Manuel Castells, Comunicación y poder, traducción de María Hernández (Madrid: Alianza Editorial, 2009), 33. AUSJAL / 259

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más de considerar el ejercicio del poder sobre otros, también lo podemos aplicar —dice Mayz Vallenilla— a cosas, bienes y valores que influyen y determinan nuestra convivencia, pues es en el seno de estos ámbitos donde tiene lugar la lucha de voluntades, la resistencia y la necesidad de imponerse a otros, así también los consensos que dan lugar a las relaciones de poder.9 En Esbozo de una crítica de la razón técnica el autor afirma que los seres humanos nos desarrollamos y relacionamos en un horizonte general, proyectado a partir de una determinada perspectiva capaz de dar cuenta del afán de poder ordenador de sentidos y de alteridades. ¿Qué instancia ordena estos elementos? Mayz Vallenilla considera que se trata de la ratio technica cuya “vertiente ontológica radica en la expresa y consciente voluntad de dominio que exhibe el hombre frente al universo”.10 Esta voluntad de dominio se expresa en una sociedad tecnocrática, entendiendo por ésta la primacía de la racionalidad técnica, la tendencia global a la automatización y especialización de los diferentes sistemas sociales, y los aspectos de una racionalidad comunicativa reemplazados por dispositivos burocrático-organizativos.11 Es así que para Mayz Vallenilla el quehacer técnico ha configurado una nueva realidad que denomina supra-naturaleza, cuyas características y operatividad predeterminan el ejercicio de la libertad humana, “el horizonte de sus estimativas y el trato o forma en que el hombre se relaciona consigo mismo y con los restantes seres del universo”.12

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Es clara la resonancia foucaultiana a este respecto, ya que reafirma la idea de que el poder no es algo que detentemos o poseamos, sino que se ejerce. En este sentido, toda relación implica una asimetría, una relación de poder. Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica, documento digital. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, vol. 2 (Madrid: Taurus, 2001). Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica.

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¿Cómo impacta esto en las relaciones entre personas que no cuentan con la tecnología? ¿Cómo se dan las relaciones entre quienes sí poseen tecnología respecto a quienes están desprovistas de ella? ¿Esto representa una asimetría que podríamos traducir en un poder indirecto de quienes tienen el acceso y la posibilidad de emplear la tecnología frente a quienes no? Más adelante trataré de dar respuesta a estas preguntas. Por el momento, resulta imperativo apuntar a otra cuestión que abre la puerta a algunas interrogantes que presento en el apartado dedicado a la desigualdad y la brecha digital en México. Se trata de la necesidad constante y creciente de la tecno-cracia de extenderse a todas las estructuras del mundo contemporáneo, la cual tiene su punto de partida en esta ratio technica cuya diferenciación principal respecto a la razón pura kantiana es la temporalidad, que Mayz Vallenilla señala como rasgos históricos-epocales definitorios de esta era técnica. Pensamos que esta caracterización de la ratio technica entraña una responsabilidad al estar inserta en un horizonte histórico; al ser conscientes de esto, el manejo que hacemos de la técnica tiene, indefectiblemente, matices éticos. En efecto, al sabernos circunscritos a un contexto histórico concreto, no podemos evitar preguntarnos si esta forma de dominación de la naturaleza mediante la técnica podría y/o debería ser de otro modo. Si bien es cierto que esta voluntad de poder de la que habla Mayz Vallenilla surge del miedo del ser humano ante su finitud y vulnerabilidad, ello explica, pero no justifica, cierto dominio de las cosas y aun del propio ser humano mediante la técnica. Para Mayz Vallenilla, una de las principales características del universo técnico radica en la autarquía de su dinámica inmanente y en la autonomía de sus propias leyes. “[…] ello está expresando no sólo que el hombre ha sido capaz de crear o construir un universo dotado de leyes propias, sino que estas mismas leyes no responden ni obedecen a un mecanismo o substratum ‘natural’, sino a un plan o proyecto estatuido, AUSJAL / 261

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diseñado y dirigido por un designio racional diseñado por el hombre”.13 Además de ser leyes inventadas por el ser humano, es importante resaltar que no se trata de normas derivadas de otras más fundamentales; al contrario, ostentan el carácter de originarias y soberanas incluso respecto a todas las demás. “De tal modo, dentro del mundo contemporáneo, las leyes técnicas poseen una jerarquía superior y condicionante frente a las normas y leyes que regulan los procesos de cualquier otro sector (teorético o práctico) de la actividad humana”.14 ¿Y si esta razón técnica es sólo producto de un “capricho” de unas voluntades sobre otras? Si legitima y da cuenta de las propias leyes a que ella remite, ¿no es acaso un círculo vicioso y peligroso que podría justificar cualquier despliegue de poder en aras de estas leyes presentadas con vida propia?

Tecnocentrismo: ¿la trampa de la razón moderna? En tanto detractor de las verdades escolásticas y por el esfuerzo de toda una vida cuestionando prejuicios, René Descartes es considerado el padre de la filosofía moderna. En efecto, desde Descartes notamos un cambio profundo en la visión y reflexión ontológica: se erigió y privilegió la técnica-científica, lo cual —en un aspecto hoy exacerbado— se manifiesta como una racionalidad que ha dado en cosificar y reducir la condición humana, al conceder mayor importancia a las explicaciones meramente científicas.15 El ser humano parte de su propia subjetividad para plantear 13 14 15

Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica. Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica. Resulta pertinente aclarar que la ciencia, entendida como un abanico de disciplinas que indagan las leyes, las reglas y los fundamentos que explican la realidad en sus distintas modalidades, no es, per

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y crear los proyectos que le lleven a la consecución de ciertos fines que — desde esa misma subjetividad— se proponen como centro de su mundo y de su realidad. Este proyecto humano se expresa en la técnica como afirmación de esa subjetividad. Entonces, la técnica resulta sólo una herramienta de una subjetividad que la posee y la dirige con su razón. En palabras de Mayz Vallenilla: “la razón no está frente a la naturaleza ‘como un escolar que deja al maestro decir cuanto le place’, sino ‘a la manera de un juez que obliga a los testigos (en este caso a los fenómenos naturales) a responder las preguntas que les dirige’. La razón, de tal manera, es la que interroga, la que dirige, la que planifica la naturaleza”. Ante la idea romantizada de que la razón “descubre” las verdades en las leyes de la naturaleza, Mayz Vallenilla es contundente al afirmar que la razón sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes, “que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a sus preguntas, en lugar de ser esta última quien la dirija y maneje”.16 Esta actitud y posición de la razón es una de las bases teóricas para comprender el tecnocentrismo. Ante esta razón rectora asumimos —con Mayz Vallenilla— que tanto la ciencia como la técnica comparten su afán de dominio sobre la naturaleza. Contario a pensar que la ciencia tiene una actitud y una postura desinteresada y meramente teorética, Mayz Vallenilla afirma:

se, algo que busque un resultado concreto en el ámbito de lo aplicable. Al contrario, la tecnología y el conocimiento técnico son elementos que, si bien resultan y se derivan de la ciencia en cuanto obtienen su razón teórica, son de una naturaleza más pragmática, instrumental e incluso dirigida; por ejemplo, las nuevas tecnologías convergentes como la biotecnología, la cual aplica conocimientos teóricos y técnicos para la consecución de resultados concretos. Mayz Valleniza, Esbozo de una crítica. AUSJAL / 263

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¿a qué se dirige el más puro investigar “científico”? A la búsqueda de la Verdad, se nos responderá. Ello es cierto, indudablemente. ¿Pero hacia dónde se dirige aquella búsqueda y qué pretende el científico al descubrir esa Verdad? Si dejamos de lado una suerte de beatería con que algunos pretenden revestir sus reflexiones, bien pronto se nos revelará que, en forma coincidente, científicos y técnicos dirigen sus pasos hacia la naturaleza (sea ya tratando de conocerla mejor en sus enigmas mediante nuevos descubrimientos, sea ya aplicando o utilizando los conocimientos adquiridos para modificarla e influir sobre su curso) con el tácito o expreso propósito de utilizar semejante relación (encarne ésta una teoría o una praxis) en cuanto medio destinado a ejercer su voluntad de poder y dominio sobre ella. Esta raíz pragmática, conjugada y matizada por el fondo de aquel voluntarismo metafísico que prevalece en ambas actitudes, es justo lo que las emparenta en su fundamento. Es más: ella constituye la más soterrada vertiente que define y sostiene la posición del hombre moderno y contemporáneo frente a la naturaleza.17

En efecto, esta raíz pragmática de la que habla Mayz Vallenilla es también la raíz de la actitud de dominio de la naturaleza, la cual deriva en una postura y visión del mundo tecnocéntrica. Entender el tecnocentrismo así, en su fundamentación teórica, es tan importante como hacerlo desde la comprensión de la interacción e interdependencia entre ciencia y técnica, pues la una no puede avanzar sin la otra. El aprovechamiento técnico requiere de cierto conocimiento de las leyes naturales y de su correspondiente aplicación empírica. Las ciencias, por su parte, se han estudiado de manera más fina y depurada gracias a las constantes y crecientes mejoras de los instrumentos técnicos.

Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica.

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Si la técnica es un proyecto dirigido por la razón, el ser humano, en tanto ordenador y legislador, tiene una fuerte responsabilidad: en sus manos descansan los destinos del mundo y de todos los entes que lo habitan. La reflexión y preocupación de esta responsabilidad resulta más urgente en cuanto somos conscientes de que esta razón técnica se mueve por la voluntad de dominio o de poderío, como sostiene Mayz Vallenilla. Como ya vimos, la razón moderna expresada en esta ratio technica no es neutral en cuanto a sus motivaciones y pretensiones. Ahora bien, como directora de la ciencia y la técnica, por un afán concreto de dominar expansivamente los diversos aspectos del mundo, esta misma razón guía al ser humano a lo que podemos considerar avances, en tanto promueven mejoras en la calidad de vida; pero, al mismo tiempo, aprisiona al hombre al hacerlo devenir reo de todo un sistema con reglas propias que, conforme se obedecen y perfeccionan, buscan más la satisfacción de la técnica en lugar de encaminarse a las necesidades humanas. Como diría Mayz Vallenilla, “el ser humano como medio o instrumento al servicio de los finales designios de la ratio technica”.18 Dos autores que apreciaron este aspecto con mucha claridad fueron Husserl y Heidegger. La tecnificación es una orientación global y progresiva en la que tanto Husserl como Heidegger notaron una creciente cuantificación y homogeneización del espacio y del tiempo. En La crisis de las ciencias europeas Husserl opina que la matematización del mundo de la vida deriva en una crisis de sentido, entendida como un vacío de sentido. Algo similar considera Mayz Vallenilla, cuando asegura que la técnica trata de encubrir la finitud propia del ser humano, pero al “tapar”

Mayz Vallenilla, Esbozo de una crítica.

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eso también se aleja de lo más característico de él como humano. Para Husserl, el método científico permite un modo de relacionarnos y manipular al mundo, mientras que encubre el mundo de la vida. Así, en esto, tal como ya ocurrió en la aritmética, construyendo técnicamente su método, ella es arrastrada por sí misma a una transformación mediante la que se vuelve un arte, esto es un mero arte de alcanzar, mediante la técnica del cálculo, resultados según reglas técnicas, cuyo sentido de verdad realefectivo sólo se logra en un pensamiento intelectivo-fáctico, efectivamente ejercitado, [dirigido a] los temas mismos.19

El método científico y la técnica no entrañan un problema en sí, pero se convierten en un peligro para la dignidad del ser humano al presentarse como la visión científica que pretende instaurarse como forma universal para interpretar el mundo. No todo en la vida humana debe calcularse y puede aprehenderse como se hace con la aritmética; esto constituye la “trampa” de la razón técnica y el sentido de la modernidad que conduce a una crisis general del significado de la experiencia humana. Para el padre de la fenomenología es en la modernidad donde la ciencia toma el estatus de técnica y, precisamente en esto, recae la crisis sobre el sentido integral de las ciencias, traducido en una crisis general del sentido. En el caso de Heidegger, hay una reflexión que se remonta a la comprensión histórica de la esencia de lo ente y de la verdad. Para el autor de Ser y tiempo, la esencia de la modernidad se traduce en representación y objetividad; mientras que la esencia de la verdad se hace patente como

Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción de Julia V. Iribarne (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008), 89.

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certeza de la representación. Esto trae como consecuencia que el espacio y el tiempo sean asimilados como posibilidad de cálculo, lo que tiene por correlato la nulificación de la espacialidad y la temporalidad en el sentido del acontecer histórico. La desaparición de las distancias y la reducción del tiempo a la rapidez, simultaneidad e instantaneidad, conllevan la anulación del acontecimiento.20 Cuando lo temporal deje de comprenderse como acontecer histórico, entonces la humanidad estará en verdadera situación de riesgo frente al dominio de la técnica. Como en Husserl, también con Heidegger hay una crisis de sentido que pone en peligro la esencia de la verdad y, por tanto, la del ser humano. Con énfasis en el aspecto histórico, Heidegger coincide con Husserl en que la matematización del mundo es el sentido de la técnica. Con Mayz Vallenilla, tendríamos que agregar que este sentido tiene por fundamento y motivación la voluntad de dominio. ¿Cómo afecta esta manifestación metafísica de la técnica en el sentido espacio-temporal a las relaciones entre personas con y sin tecnología? ¿Qué repercusiones tiene esta disolución del espacio-temporalidad para las comunidades que carecen de tecnología y, por tanto, experimentan distinto esta rapidez, fluidez, conexión y continuidad?

Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, traducción de Ángela Ackermann Pilári (Barcelona: Gedisa, 2001).

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Desigualdad social y desigualdad digital Ahora que hemos expuesto algunas bases teóricas generales, es momento de continuar con los términos y problemas más concretos de este trabajo. Hablaremos, primero, de la desigualdad social y, luego, de la desigualdad digital como una expresión de ésta. La desigualdad digital es pertinente como manifestación tácita del poder tecnológico de unos sobre otros, en la medida en que el acceso o la falta de éste a los dispositivos tecnológicos abre una más de las brechas de inequidad social. En primer lugar, tenemos que comprender que, para hablar de desigualdad social, es pertinente hacerlo al referirnos a categorías de ciudadanos. “Existe desigualdad en el plano social, cuando individuos que pertenecen a categorías distintas reciben, por ello, tratamiento y beneficios distintos desde el punto de vista legal o material, durante periodos muy largos de su vida social”.21 Además de esto, debemos tomar en cuenta la presencia de una discriminación considerable,22 que sea constatada, que afecte a una persona o grupo de personas en sus oportunidades, en el ejercicio de sus derechos y en su bienestar material. La desigualdad social se entiende como un aspecto natural en el contexto de una sociedad plural, que presenta distintas clases, diversos trabajos con sectores étnicos y culturales no homogéneos. Sin embargo, se presenta como un problema en la medida en que esta desigualdad no

José Miguel Insulza, “Desigualdad, democracia e inclusión social”, en: Organización de los Estados Americanos, Desigualdad e inclusión social en las Américas (oas Documentos oficiales, 2011), 24. Incluso se ha visto que la discriminación y división de las personas por género, color de piel, etnia o estatus migratorio, por ejemplo, está íntimamente relacionada con distintas condiciones económicas y, por tanto, con las oportunidades de educación y empleo y el acceso a los servicios. Para mayor detalle: José Miguel Insulza, “Desigualdad, democracia e inclusión social”.

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cubre las condiciones necesarias para que las personas compitan y se desarrollen satisfactoriamente en las diferentes áreas de su vida. La desigualdad de oportunidades es especialmente inaceptable en términos éticos —implicando que los individuos en el momento de su nacimiento enfrentan opciones de vida totalmente diferentes— y es particularmente dañina para el potencial general de crecimiento de las sociedades.23

La desigualdad social tiene que ver con las inequidades en la posesión, el acceso, el control y el goce de los recursos entre las personas, derivadas de diferentes condiciones económicas, demográficas, culturales, religiosas, étnicas y geográficas que presentan los individuos; de modo que el concepto implica las relaciones sociales entre los sectores poblacionales privilegiados y los grupos menos favorecidos.24 El problema es complejo y multidimensional, tiene como eje transversal las relaciones de poder en las dinámicas sociales. Desde el cómo (reglas del juego) hasta las prácticas legitimadas (institucionalización), las relaciones de poder allanan el camino para que la distribución de bienes sea asimétrica. Como toda relación, las de poder que dan lugar a las desigualdades son complejas y cambiantes, esto implica que aproximarnos a un tipo de desigualdad requiere voltear la mirada a otras más con las cuales se conecta. Por ejemplo, en el caso concreto de algunas cuestiones derivadas de la contingencia sanitaria causada por Covid-19, nos percatamos que la brecha 23

Francisco Ferreira y Michael Wlaton, La desigualdad en América Latina: ¿rompiendo con la historia?, traducción de Luis Eduardo Fajardo (Bogotá: Banco Mundial y Alfaomega Colombiana, 2005), 11. Ana Márquez, José Acevedo y David Castro, “Brecha digital y desigualdad social en México”, Economía Coyuntural, vol. 1, núm. 2 (2016), 89-136.

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digital está acompañada de las inequidades geográficas, sociales y de la imposibilidad de acceso educativo, de acuerdo con niveles y tipos de institución. En la fase actual del desarrollo de las economías de mercado, son varios los componentes que determinan el grado de avance en el crecimiento, el desarrollo económico y el bienestar social en los países. Una de estas piezas está asociada con las capacidades para la adopción, la adaptación y el despliegue de las tecnologías digitales en las estructuras productivas, de gobierno, institucionales y en la organización social. Esto se debe a que las tecnologías de la información y la comunicación (tic) tienen un carácter transversal que las hace presentes en prácticamente todas las actividades de los ámbitos económico, social, político y cultural, además del vertiginoso avance que se experimenta en las disciplinas del conocimiento y la investigación vinculadas a los rubros de las tic.25

Debido a este carácter transversal, en el seno de una sociedad moderna, tanto el conocimiento como la tecnología han sido factores fundamentales para la producción, distribución e intercambio de bienes y servicios. La economía mundial es catalogada como una economía digital, en la cual el dinamismo y la trayectoria tecnológica juegan un papel crucial en la distribución del trabajo, de la riqueza y en las posibilidades económicas, culturales y educativas. El internet no es sólo un medio de consumo, sino que se emplea hoy más que nunca como una plataforma y herramienta de producción. 25

Alejandro Arellano, “Las brechas digitales en México: un balance pertinente”, El trimestre económico, vol. LXXXVII (2), núm. 346 (abril-junio de 2020), 368- 369. http://www.scielo.org.mx/scielo. php?script=sci_arttext&pid=S2448-718X2020000200367

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La desigualdad digital puede ubicarse en el contexto de la desigualdad económica,26 pues esta última abarca las disparidades entre individuos en las oportunidades de vida, la cobertura de las necesidades básicas y el acceso a los bienes y servicios deseables. Por ello, la brecha digital no debe contemplarse únicamente como un problema de acceso a la tecnología, sino que debe estudiarse desde la arista más amplia y compleja de la desigualdad social. La presencia y el empleo de tecnología apuntan ya a cierto poder adquisitivo y organizativo (social), además de implicar un conocimiento práctico y expresar un cierto grado de bienestar social. En efecto, uno de los principales objetivos y estandartes que guían el cauce y avance científico se refiere a la consecución del bienestar social y a la mejora en las condiciones de vida de la población en general. Podemos comprender esto desde cuestiones tan elementales para la existencia de una persona como la optimización de tiempo y recursos personales, hasta el poder para acceder, prácticamente sin restricción, al conocimiento, lo cual se expresa en un poder sobre aquellos que no cuentan con estas herramientas. También se expresa como poder sobre el tiempo, en especial en una sociedad acelerada en la cual tenemos que cumplir con muchas actividades, por ello el tiempo adquiere un valor muy alto. Pensemos, por ejemplo, en un estudiante de clase media, media-baja o baja que no cuenta con computadora y/o internet. Para cumplir con una tarea académica de búsqueda de información probablemente deberá invertir tiempo, energía y dinero para desplazarse a una biblioteca. Las implicaciones del proceso mismo para llevar a buen término la tarea conllevan desventajas respecto a un estudiante para quien todo esto está —como decimos coloquialmente— “a un click de distancia”.

La desigualdad social se expresa en tres dimensiones: económica, demográfica y geográfica.

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Ahora bien, parece haber una especie de ajuste compensatorio en tanto que algunos autores sostienen que —pese al acceso fácil y cómodo a la información— los estudiantes digitales se enfrentan al problema de discernir, entre una vorágine de datos, lo que debe considerarse información correcta, incorrecta y aquellos elementos que entrañan conocimiento. Pese a esto, mi punto de vista es que no se compara la inversión de recursos personales para hacer este trabajo de selección, contraste y agrupación de información a la precariedad e inversión de otros recursos a los que se enfrentan los alumnos sin acceso digital, mucho menos podríamos hablar de un tipo de “compensación”. Es tal la injerencia de la tecnología, que ésta ha moldeado significativamente nuestra mente y resulta casi imposible pensar-nos sin ella. La misma dificultad entraña el ejercicio de imaginación de concebir nuestro entorno desprovisto del flujo continuo de información a través de los mass media. No se trata de una cuestión menor: somos parte de una sociedad que establece los horizontes27 sobre los cuales pensar la realidad y éstos dependen, cada vez más, de la tecnificación que ya preocupaba a Husserl y a Heidegger. Los momentos paradigmáticos de la ciencia y la tecnología se han expresado en el desarrollo de las sociedades a través de las revoluciones industriales. Así, de acuerdo a Carlota Pérez, podemos hablar de varias revoluciones industriales: la primera, surgida en Gran Bretaña a partir de 1771; la segunda conocida como la “era del vapor y los ferrocarriles”, a partir de 1829; la tercera, “era del acero, la electricidad y la ingeniería pesada”, a partir de 1875; la 27

Entendamos por horizontes las condiciones de posibilidad de pensar nuestro mundo, nuestra realidad, en el contexto antes descrito, es decir, en el ámbito de los mass media y de la era de la información. Esto implica pensar en categorías del conocimiento de nuestro mundo que apuntan al movimiento, cambio y flujo constante de datos y estímulos, a la intermediación que suponen los dispositivos tecnológicos a través de los cuales fluye la información, al intercambio de ideas, percepciones y visiones de la realidad, y la velocidad a la que todo esto se mueve y se manipula.

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cuarta, la “era del petróleo, los automóviles y la producción masiva”, a partir de 1908, y la quinta catalogada como la “era de la información y las telecomunicaciones”, desde el inicio de la década de 1970 hasta ahora.28 El canon digital configura la quinta fase del paradigma de la ciencia y la tecnología, impacta en el desarrollo socioeconómico y el progreso técnico de los países. Con la facilidad en el flujo de información y el progreso de las tic se reconfigura el horizonte epistémico, ya que se mueve constantemente gracias a un proceso mismo de generación de conocimiento “como actividad permanente de creación, construcción y deconstrucción, que lo convierte en una ‘frontera sin fin’ para el progreso del conjunto de la humanidad”.29 Resulta interesante —hermenéuticamente— cómo podemos concebir esta frontera sin fin de dos maneras diametralmente opuestas. Por un lado, como un poder para acceder a la información y optimizar procesos; y por otro, en el sentido infranqueable para quienes no tienen acceso a las tic. Efectivamente, esta revolución digital abre paso a la sociedad del conocimiento y la información, ofreciendo oportunidades para el desarrollo social y el crecimiento económico; sin embargo, también representa la posibilidad de exclusión para quienes no obtienen los beneficios que proveen las tic. Esto, como vimos, se conoce como brecha digital; es decir, que ipso facto existe una desigualdad en el acceso a las tic que designa —en un sentido amplio— “la apropiación de las tecnologías, incluyendo las capacidades digitales de las personas, los valores que se asocian a su uso y los factores políticos y económicos que inciden en su distribución”.30

28 29 30

Carlota Pérez, Technological Revolutions and Financial Capital (Cheltenham: Edward Elgar, 2002). Arellano, “Las brechas digitales en México”, 371. Marion Lloyd, “Desigualdades educativas y la brecha digital en tiempos de COVID-19” en: Hugo Casanova Cardiel (coord.), Educación y pandemia: una visión académica (Ciudad de México: Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, 2020), 115-121.

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México, brecha digital y contingencia sanitaria Covid-19 La influencia tecnológica en todos los ámbitos de la vida humana moldea de cierto modo nuestra mentalidad, la forma en que vemos el mundo y nos relacionamos con él y con los otros. Las reglas y la cohesión social se mantienen y propagan más eficaz y efectivamente gracias al despliegue de información y tecnología constantes. Basta echar un vistazo a las noticias actuales y descubrir cómo algunos eventos parecen cobrar más importancia que otros en la medida en que los primeros se hacen “virales” y se potencian simbólicamente al ser compartidos por los usuarios. Como dijimos al inicio de esta reflexión, asociamos el poder a la violencia entendida en su sentido más común; con el empleo tecnológico en la sociedad de los mass media, ésta se ejerce y perpetra ya no en el ámbito de la dominación física o la amenaza al castigo, sino en las formas sutiles que componen la construcción y transmisión de significados, valores compartidos e intereses que promueven cierto valor cultural impuesto a quienes son sometidos a ese poder mediático-tecnológico. Pensemos, por ejemplo, en algunos casos de exclusión y discriminación exacerbados y visibles a consecuencia de la adaptación de actividades académicas en casa por la contingencia sanitaria de Covid-19. En una época digital altamente tecnificada como la nuestra, más que un servicio deseable, se ha vuelto indispensable contar con algún dispositivo electrónico y acceso a internet. Las personas que no cuentan con estos bienes son relegadas, sobre todo, en el plano simbólico. Desde este nivel tienen lugar violencias y desigualdades estructurales que son muy difíciles de erradicar. Pensemos, por ejemplo, en los datos sobre estudiantes que quedan rezagados de estos bienes digitales, siendo los de educación básica quienes presentan más desventajas: ¿cómo podrá un infante de educación primaria sin acceso digital ponerse al corriente con quienes le llevan ven274 / AUSJAL

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taja en el empleo de computadoras y/o internet? Muchos de ellos terminan desertando a una edad muy temprana, lo cual los empuja a otro ciclo de precariedad, los obliga a trabajar en condiciones poco favorables y por tiempo indefinido. Además, este tipo de desigualdad social y tecnológica va acompañada de otras problemáticas como dificultades económicas en casa, déficit alimentario, violencia doméstica, por mencionar algunas. La brecha digital ejerce violencia directa sobre las personas que la padecen, pues empiezan a luchar contra un déficit de conocimientos e información “y ahonda las desigualdades educativas entre la población, dado que existe una relación estrecha entre la apropiación de las tic y la adquisición de competencias indispensables para hacer frente al mundo actual”.31 Las personas con rezago digital también experimentan problemas a la hora de encontrar trabajos que, en función de su modernización y el manejo de herramientas digitales, podrían ser mejor remunerados. Como consecuencia de la pandemia, en México se encendieron las alarmas a través de varias noticias que señalaban la precaria realidad de muchos estudiantes y la carencia de oportunidades para el acceso tecnológico en ciertos grados y sectores. De acuerdo con un informe de la unesco, “en México, 24.84 por ciento de los estudiantes de entre 7 y 17 años no tiene acceso a internet y 4.47 por ciento no cuenta con televisión por lo que no pueden estudiar a distancia durante la contingencia por Covid-19”.32 De la mano de este conflicto vinieron dos más: un alto índice de deserción escolar y un decrecimiento considerable del nivel

31 32

Márquez, Acevedo y Castro, “Brecha digital y desigualdad social en México”, 104 Yanin Alfaro, “Por falta de internet 1 de cada 4 alumnos no tiene acceso a la educación a distancia”, Milenio digital, 8 de febrero de 2021. https://www.milenio.com/negocios/mexico-25-alumnosacceso-educacion-distancia

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académico. En un artículo de Ciencia unam33 se establece que hubo un importante número de estudiantes, principalmente de zonas rurales, que ni siquiera contaban con energía eléctrica. Para el ciclo escolar 20202021, 5.2 millones de niños, adolescentes y jóvenes con edades entre los 3 y los 29 años no continuaron con sus estudios. Algunos por la dificultad de acceso tecnológico, otros por éste y otro elemento más: la precariedad económica. El modelo de educación en línea implica per se una base de acceso para la comunidad estudiantil de acuerdo con su etnia, clase social, ubicación geográfica, género e institución educativa de pertenencia. Llaman la atención los indicadores de personas con acceso a la tecnología en México, así como la distribución y el acceso tan desigual a ella. Con base en la investigación de Marion Lloyd,34 en 2016 México fue ubicado en el lugar 87 a nivel mundial respecto a acceso a las tic, tomando el lugar 8 en América Latina. Desde el punto de vista del análisis interno, las desigualdades fueron notorias: sólo el 47% de los mexicanos contaba con una computadora, mientras que poco más de la mitad (53%) tenía acceso a internet. Además de tomar dicho porcentaje como un claro indicador de desigualdad, habría que aclarar que este acceso a internet en casa no se distribuye de manera igualitaria, pues en las zonas urbanas se registró un 73% de la población que lo usaba, mientras que en las áreas rurales el porcentaje de uso de internet comprende sólo 40%. Con base en este mismo estudio, la brecha se vuelve más grande para la población indígena, únicamente un 11% de los hablantes de una lengua indígena posee una computadora,

Isabel Pérez Solís, “Aumento de abandono escolar y trabajo infantil, consecuencia de coronavirus”, Ciencia unam, 4 de mayo de 2021. https://ciencia.unam.mx/leer/1120/aumento-de-abandonoescolar-y-trabajo-infantil-consecuencia-del-coronavirus Lloyd, “Desigualdades educativas”, 115- 116.

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mientras que sólo un 9.8% tiene acceso a internet. A nivel educativo, se puso en evidencia que uno de cada cinco estudiantes universitarios podía acceder al estudio teledirigido. Este porcentaje y la brecha crecían conforme el nivel educativo era más básico. Así, los alumnos de educación básica tenían menos acceso que los de secundaria, éstos menos respecto a los de bachillerato y los de media superior menos comparado a los estudiantes universitarios. De estos datos resulta sencillo deducir que a mayor edad y grado académico, era más probable para los estudiantes trabajar o haberlo hecho y, por consiguiente, adquirir una computadora. Con la pandemia, la precariedad que atravesaba a muchos estudiantes se acentuó pues —además de dejar fuera a muchos que no contaban con computadora y/o internet— tuvieron que empezar a trabajar para apoyar al ingreso familiar. Existen datos y constancia de esto incluso para niños de nivel educativo básico. Frente a este panorama y tomando en cuenta la consigna tecnológica de fungir como una herramienta para la superación de las brechas de bienestar general, ingresos, tecnología y productividad, ¿cómo podemos hablar de estos posibles beneficios cuando en nuestro país ni siquiera se cuenta con una estructura tecnológica mínima a nivel nacional para garantizar las herramientas básicas de una educación a distancia? La capacidad fáctica para acceder a internet posibilita a los sujetos una cantidad y variedad importante de contenidos, servicios y plataformas digitales como las redes sociales, que configuran, reafirman y promueven ciertos valores, prácticas e identidades individuales y colectivas. No contar con acceso a estos bienes, atenta directamente contra el desarrollo pleno de la persona, comenzando porque no se respeta su derecho al acceso a la información. Es más, ¿cómo se pueden conocer los derechos individuales si ni siquiera se poseen las herramientas mínimas y básicas para acceder al conocimiento de éstos? AUSJAL / 277

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Desde el punto de vista legal y de la defensa de los derechos para una vida digna, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en el artículo 6º estipula que: “toda persona tiene derecho al libre acceso a información plural y oportuna, así como a buscar, recibir y difundir información e ideas de toda índole por cualquier medio de expresión”.35 Este libre acceso a la información implica un intercambio de datos y la posibilidad de formarse una opinión sobre ciertos temas que se socializan en el mundo digital; asimismo, abre la posibilidad de “alzar la voz”, de manifestarse y crear vínculos con personas con quienes se comparten preocupaciones e inquietudes. La información que fluye a través de distintos dispositivos tecnológicos se acumula, cada vez a mayores velocidades, por lo que también ofrece a las personas la posibilidad de sumar este capital simbólico de datos, lo cual —sabemos hoy en día— se tiene en muy alto valor. Con lo expuesto, queda claro cómo es que, de diversos modos, quienes poseen acceso a la tecnología ejercen poder indirecto sobre quienes no cuentan con él. Este poder indirecto, según lo señalado, lo entendemos como poder para o, en su sentido etimológico: “quien es capaz en sí” de acceder, en este caso a los bienes digitales y los que de ellos se desprenden. Es palpable cómo la inserción social, el sentimiento de pertenecía y de comunidad se ven altamente afectados para quienes no están “conectados”, quedan fuera, sin posibilidad de competencia, del intercambio de valores, de información y reconocimiento social-virtual. Quienes cuentan con algún dispositivo y pueden acceder a internet, “están en línea”; es decir, conectados y con todas las posibilidades de acceso

Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2021, 12. https://www.diputados.gob.mx/ LeyesBiblio/pdf/CPEUM.pdf. Fecha de consulta: 9 de enero de 2023.

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e intercambio de intereses y preocupaciones mutuas; también los reclamos y las inconformidades sociales pueden hallar eco en este espacio. El poder para conectarse y “navegar” es poder sobre quienes no pueden hacerlo, en tanto se les deja fuera ipso facto de este tipo de interacción y las posibilidades tan amplias que brinda. Las consecuencias de no tener acceso a una computadora y/o a internet a corto, mediano y largo plazo afectan, indefectiblemente, a las personas: se ven excluidas de la educación, de las relaciones, de formar parte de la comunidad digital, de acceder a información y herramientas para posicionarse frente a aspectos que impactan su realidad directamente; en suma, de tener una vida más digna y equitativa. Mientras algunos damos por sentado que todo está “a un click de distancia”, para otros, cada click representa el agrandamiento de la distancia, de la brecha digital y del despliegue constante del afán de poder de quienes están online sobre quienes no lo están. Si bien es cierto que éste no se ejerce de forma directa, como plantea Mayz Vallenilla, sí concluimos que sigue siendo un afán de poder en cuanto se tiene conocimiento de esos Otros rezagados y, a pesar de ello, se continúa con esta constante carrera digital, que vela más por la interconexión y el acceso digital individual, que por el comunitario. La asimetría social-digital es mayor y se agrava cuando se toma en cuenta que los individuos sin acceso a un dispositivo y/o internet no pueden comunicarse entre sí, los pone en un lugar aún más precario, parecen estar solos en esa situación que afecta a muchas más personas. Esta percepción de aislamiento y soledad facilita la puerta de entrada a más abusos, exclusión y/o discriminación. Además, estas “reglas del juego” tecnocrático entrañan en sí un tipo de discriminación, pues están hechas de modo que benefician directamente a quienes tienen acceso a las tic por sobre quienes no lo tienen. Esto se traduce en mayores desigualdades, pues impiden el desarrollo de ciertas habilidades que sólo son posibles mediante el acceso a las tic, por lo AUSJAL / 279

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que las personas rezagadas en este ámbito también sufrirán atrasos en el ámbito educativo y laboral. No es motivo ni tema de este ensayo plantear posibles soluciones a los problemas que hemos señalado, sin embargo, creemos que esta reflexión ha cumplido el cometido principal de probar por qué y cómo se ejerce un poder indirecto de quienes poseen tecnología sobre quienes no. Al mismo tiempo, con los conceptos expuestos dejamos la puerta abierta a más interrogantes, que nos interpelan directamente a quienes sí tenemos acceso a los dispositivos electrónicos y a la red. Éticamente, estamos invitados a plantearnos, ¿cómo incluir a aquellos que no tienen la posibilidad de ser en el mundo digital?

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Bibliografía

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§ La reglamentación de la comunidad. Una problematización de la relación entre la comunidad y el derecho a partir de la filosofía de Esposito Luis Eduardo Rivero Borrell Zermeño Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (iteso),

Guadalajara, México Profesor en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (iteso). Doctor en Derecho por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam).

En América Latina, la comunidad aparece como una categoría central para la construcción de pensamiento crítico, y como una alternativa de sociedad, fruto de la experiencia de las comunidades indígenas y rurales en el continente.1 Al considerar su experiencia, atravesada por formas de colonización y subordinación por parte del Estado, nos preguntamos por las afectaciones que el derecho estatal puede causar a las relaciones y los grupos sociales, caracterizados por su colectivismo y, de manera específica, ¿qué esperar cuando reglamentamos una comunidad?2 La regulación social por medio de un sistema de leyes ha sido criticada desde diversos marcos teóricos y filosóficos, toda vez que encubre el ejercicio de violencias legitimadas en supuestos órdenes naturales o en el comportamiento “normal” de las sociedades o del mercado. Desde los trabajos de Foucault, la biopolítica ha contribuido en esta crítica al derecho como forma de regulación social,3 ha mostrado ejercicios de do1

Ver: Alfonso Torres, El retorno a la comunidad: problemas, debates y desafíos de vivir juntos (Bogotá: cinde, El Búho, 2013). Este trabajo pertenece a un proyecto de investigación que cuestiona la relación entre comunidad y derecho, también desarrollado en mi tesis doctoral, y que incluye trabajo de campo con la comunidad de Cherán. El proceso autonómico de la comunidad de Cherán, así como el de otras comunidades, aporta estrategias de resistencia a las afectaciones referidas en este artículo. Ver: Luis Eduardo Rivero B., “La inhibición de la comunidad y la posibilidad de un derecho en común. La relación entre la forma de vida comunitaria y el derecho a partir de la experiencia autonómica de Cherán” (Tesis de doctorado, Instituto de Investigaciones Jurídicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 2022). Este texto, por su parte, se enfoca únicamente en la reglamentación de la comunidad desde su conceptualización teórica, sin referir a los procesos autonómicos, y presenta un desarrollo específico que no formó parte de la tesis. Por una parte, cuestiona la fundamentación de la coacción y del orden político, descubriéndola como una pieza del ejercicio de dominación; denuncia sus supuestos metafísicos. Por otro lado, indaga sobre las formas específicas en que este control y ejercicio de la violencia se realizan en la actualidad, lo muestra como una regulación y poder ejercidos sobre la vida y el cuerpo de los individuos. Ver: Michel Foucault, Defender la sociedad: curso en el Collège de France, 1975-1976 (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2000).

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minio y control que pasan por la reducción de la complejidad de la vida y posibilitan violencias extremas: en la forma de un dejar morir, o en el ejercicio de la violencia y la muerte como dispositivos de control.4 Un espacio que se ve afectado por estas formas de violencia es la comunidad, ya sea entendida como una forma de organización social o, en un sentido radical, como coexistencia. Dentro de este marco general, Roberto Esposito desarrolló las categorías de communitas e immunitas para mostrar una lógica presente en la actualidad en los aparatos institucionales, las formas jurídicas y los diversos discursos de las ciencias y humanidades. Con ellas, devela cómo estos mecanismos de protección o de seguridad funcionan mediante la negación de aquello que buscan proteger. Este artículo adapta la propuesta de Esposito para aproximar sus categorías a casos concretos y mostrar cómo la reglamentación tiende a ocultar o inhibir a la comunidad, en su sentido de coexistencia y cuidado, la reduce a un mero conjunto identitario. Se pretende contribuir en la reflexión crítica sobre el fenómeno jurídico, en específico desde las nuevas reflexiones sobre la comunidad y los aportes de la biopolítica. Inicio construyendo un concepto de reglamentación, y problematizando algunas definiciones de comunidad. En la tercera parte, abordo el tema de la comunidad desde la propuesta de Roberto Esposito, como una dialéctica entre communitas e immunitas. En la última parte del texto, se muestran algunas de las cuestiones presentadas, que dan respuesta a la pregunta sobre qué podemos esperar o qué pasa cuando una comunidad se reglamenta.

Estas formas de violencia remiten, respectivamente, a: Giorgio Agamben, Homo sacer : el poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pre-Textos, 1998); y Achille Mbembe, Necropolítica (Madrid: Melusina, 2011).

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I A diferencia de otras aproximaciones enfocadas en la Constitución u otras normas superiores, que enfatizan el diseño institucional, para esta reflexión utilizo la perspectiva de las normas inferiores, como los reglamentos, más cercanas a las prácticas de los agentes y las instituciones. A partir de la propuesta de Brinks, Levitsky y Murillo para caracterizar las instituciones,5 podemos definir el reglamento como un conjunto de normas que estructuran el comportamiento social y las expectativas, en función de un fin establecido; se realiza por medio de: (1) la especificación de los actores y sus roles; (2) al permitir, prohibir u obligar una conducta; y (3) definiendo las consecuencias por cumplir o no con estas normas. La reglamentación, entonces, puede definirse como una forma de regulación social hacia fines específicos (satisfacción de un derecho, consecución de un bien o servicio determinado), a través de un conjunto de normas que comparten las tres características referidas. Ahora bien, dentro de este conjunto de normas podemos distinguir lo que Hart denomina reglas secundarias, las normas encargadas de “regular” a los reglamentos, es decir, su creación, interpretación y aplicación.6 Notemos que la finalidad de estas “reglas sobre las reglas” no es la obtención de un bien o servicio específico, sino la ordenación jurídica. La relación entre los diferentes tipos de reglas es la manera como se explica, dentro de la teoría jurídica estándar, el surgimiento de un sistema normativo. Ade-

Daniel M. Brinks, Steven Levitsky y María Victoria Murillo, Understanding Institutional Weakness: Power and Design in Latin American Institutions (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 7-8. Las características enumeradas pertenecen a sus categorías de regla formal (traducción propia). H.L.A. Hart, “El derecho como la unión de normas primarias y secundarias”, en: El concepto de derecho (Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1962). AUSJAL / 287

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más, de manera relevante para nuestro análisis, produce un efecto general en cada norma que integra el ordenamiento de cierta fijeza o atrincheramiento, pues se sancionan o invalidan las acciones contrarias, y se limitan los sujetos y procesos con los que se pueden modificar o interpretar.7 De regreso a nuestra definición inicial, si consideramos la manera como se pretende que funcione un sistema normativo, resulta necesario explicitar que el fin establecido en un reglamento no sólo es la consecución de un bien, sino que se lleve a cabo por medio de los procesos establecidos. Así, el efecto de atrincheramiento propio de un sistema normativo implica una limitación a las conductas que, aunque tiendan a la consecución del bien o servicio (incluso, de manera más eficiente), resultan contrarias a los procesos establecidos para ello.

II Definir un reglamento, por su parte, es mucho más fácil que delimitar la comunidad. La comunidad es un concepto complejo, con diferentes significados establecidos desde diversos campos y discursos —como el político, el agrario o el sociocultural. Entre las décadas de 1980 y 1990, el tema adquirió una centralidad en la reflexión filosófica crítica, por su contraste u oposición con el paradigma liberal establecido en el mundo, y por la proliferación de los discursos comunitaristas en el contexto de la globalización.8 Por su parte, en los mismos años, la comunidad entró

Frederick Schauer, Las reglas en juego: un examen filosófico de la toma de decisiones basada en reglas en el derecho y en la vida cotidiana (Madrid: Marcial Pons, 2004). Torres, El retorno a la comunidad.

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al debate jurídico en relación con el tema del derecho al libre desarrollo para los pueblos indígenas.9 Es posible observar, entonces, el desarrollo de una enorme producción académica desde diferentes campos de conocimiento, que emplea la comunidad, lo comunitario o lo común como categorías para abordar, describir y encauzar ciertos modos de estar y actuar juntos en las sociedades contemporáneas.10 Como referí, en América Latina la comunidad resulta una categoría central en la construcción de pensamiento crítico y de alternativas viables de sociedad, fruto de la experiencia de las comunidades indígenas y rurales en el continente.11 Además de que sus significados se han establecido desde múltiples campos y discursos, la conceptualización de la comunidad presenta otras dificultades. La definición del diccionario y su noción más corriente nos remiten a un conjunto de seres vivos con características que les son propias, como espacio de referencia, lengua o prácticas compartidas. En tanto conjunto, esta noción de comunidad se apoya en datos o cualidades

Algunos trabajos que dan cuenta de este debate: Francisco López Bárcenas, “Autonomías indígenas en América: de la demanda de reconocimiento a su construcción”, en: Pueblos Indígenas y derechos humanos (Bilbao: Universidad de Deusto, 2006), 423-450; Marco Aparicio Wilhelmi, “La construcción de la autonomía indígena: hacia el Estado intercultural como nueva forma de Estado”, en: Pueblos indígenas y política en América Latina. El reconocimiento de sus derechos (Barcelona: cidob, 2007), 247-280. Ver: Matías Leandro Saidel, “Definiendo lo común en la era neoliberal: entre la expropiación y la institución de comunes”, Millcayac: Revista Digital de Ciencias Sociales, 4.6 (2017), 225-252; y Torres, El retorno a la comunidad. Un ejemplo cercano a nuestras universidades de la ausjal lo encontramos en el trabajo de cias por la Paz y su acercamiento a las comunidades para compartir sus experiencias de seguridad y reconstrucción del tejido social. Ver: Jorge Atilano González Candia y Oscar Daniel Torres Rosales, Policía municipal y organización comunitaria: Un desafío para la paz (Ciudad de México: Buena Prensa, 2022). AUSJAL / 289

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que caracterizan a sus miembros, mismos que se utilizan para diferenciar a otros conjuntos y declarar si un individuo pertenece o no al mismo. Esta concepción resulta problemática en algunos sentidos. En primer lugar, la primacía del término conjunto apunta a que las características de la comunidad son constantes, por lo que remite a una idea de homogeneidad y fijeza que tiende a un esencialismo o entificación de la comunidad.12 Nuestra experiencia, así como la historia, contradicen este concepto de comunidad como conjunto homogéneo. Nos muestra que características como el territorio, la lengua y las prácticas, lejos de ser fijas, son cambiantes y, en muchos casos, lo son justo por la “vida en comunidad”. En segunda instancia, los conceptos de propiedad o pertenencia de la definición de comunidad como conjunto, por su sentido exclusivo, resultan opuestos a lo común, presente en la raíz etimológica, el cual expresa otro de los sentidos de comunidad: aquello que es de todos, contrario a lo privado.13 Más aún, si consideramos la experiencia de algunas comunidades indígenas, la comunidad refiere a una forma de vida, una actitud humana hacia lo común.14

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Dante Augusto Palma, El sujeto de derecho en el siglo xxi (La Plata: Universidad Nacional de La Plata, 2014). Saidel, “Definiendo lo común en la era neoliberal”. “se trata de actitud ética, derivada de una obligación social perenne, en la que la persona busca su realización humana en colectividad”. Benjamín Maldonado Alvarado, Autonomía y comunalidad india: enfoques y propuestas desde Oaxaca (Oaxaca: Conaculta-inah, 2002), 55.

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III La dialéctica de communitas e immunitas propuesta por Roberto Esposito, entre otros elementos, resulta atractiva porque nos permite explicar cómo es que se presentan estas diferentes nociones de comunidad, incluso contradictorias, sin eliminar alguna de ellas.15 Su reflexión se encuentra, principalmente, en tres obras: Communitas. Origen y destino de la comunidad; Immunitas. Protección y negación de la vida; y Bíos. Biopolítica y filosofía. En este trabajo, nos enfocaremos en las dos primeras. Communitas, publicada en 1989, apareció en un momento en que el debate entre el liberalismo y el comunitarismo anglo-americano se encontraba en boga. Su objetivo es mostrar aquello que permanece fuera de ese debate, un esfuerzo por trazar una ruta para pensar la comunidad desde su radicalidad como coexistencia, sin reducirla a las propiedades comunes de sujetos que pertenecen a una totalidad.16 Por su parte, en Immunitas, su siguiente obra, Esposito busca develar cómo diversos discursos de protección o seguridad funcionan por medio de la negación de aquello que buscan proteger y, en última instancia, de la comunidad y la vida.17 15

Es necesario advertir que su filosofía no deriva ni pretende devenir en una teoría jurídica o política, sino permanecer como una crítica. En este sentido, Bird y Short refieren que la obra de Esposito presenta algunas dificultades para su aplicación en una reflexión situada, y se ha abierto el cuestionamiento sobre si su filosofía puede funcionar en alguna política o jurídica concreta. Greg Bird y Jonathan Short, “Community, Immunity, and the Proper; an Introduction to the Political Theory of Roberto Esposito”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 18, núm. 3 (2013); Jonathan Short, “On an Obligatory Nothing; Situating the Political in Post-metaphysical Community”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 18, núm. 3 (2013): 139-154. Adalgiso Amendola, “The Law of the Living: Material for Hypothesizing the Biojuridical”, Law Culture and the Humanities 18, núm. 1 (2012), 102-118. Por último, en Bíos. Biopolítica y filosofía encontramos una propuesta para revertir esta lógica, a partir de un novedoso desarrollo de la categoría biopolítica hacia un carácter afirmativo, esto es,

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Esposito inicia su propuesta con una aproximación a la noción de comunidad desde su etimología latina, el sustantivo communitas o el adjetivo communis, para tomar distancia de otras definiciones; su sentido etimológico no refiere a una identidad ni se trata de propiedades de los individuos. Sin embargo, Esposito muestra que esta aclaración presenta un problema: si no hay una cosa en común o, cuando menos, esto no es radical, ¿qué es, entonces, aquello que comparten o aquello que relaciona a los que están en comunidad? Los diccionarios (etimológicos) proveen una respuesta bastante precisa al respecto. Aunque adviertan que no se trata de un significado documentado, nos informan que el sentido antiguo, y presumiblemente originario, de communis, debía ser “quién comparte una carga (un cargo, un encargo)”. Por lo tanto, communitas es el conjunto18 de personas a las que une, no una “propiedad”, sino justamente un deber o una deuda.19

diferente al del control sobre la vida. Para esta biopolítica afirmativa, Esposito utiliza su categoría de immunitas cambiando su semántica en una dirección comunitaria. Su proyecto no apunta a separar la vida para salvarla de la política y el derecho (entendidos como dispositivos de control), sino que éstos sean pensados desde el fenómeno de la vida, pero en su complejidad y pluralidad. La vida no como objeto de la política, sino como sujeto de la política; no una regulación de la vida, sino una norma de (o desde) la vida. Su proyecto de búsqueda por un lenguaje afirmativo, refiere Saidel, “se muestra por ahora más útil para deconstruir la tradición moderna que para delinear los contornos de esa prometida ‘biopolítica afirmativa’”. Matías Leandro Saidel, “Roberto Esposito, Pensiero Vivente. Origine e attualità della filosofi a italiana”, Araucaria 13, núm. 26 (2011), 224. Aunque en la traducción al castellano se utiliza el término “conjunto” —en la versión inglesa refieren a “totalidad”— es importante advertir que Esposito busca apartarse del significado de comunidad como “agrupación considerada como un todo homogéneo” o “totalidad de los elementos que tienen una característica o propiedad que los distingue de otros”. En este momento de la obra, lo que le interesa argumentar es que la relación no se establece por una propiedad o característica previa. Roberto Esposito, Communitas: origen y destino de la comunidad (Buenos Aires: Amorrortu, 2003), 29.

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En primer lugar, con este significado etimológico se enfatiza que no hay una propiedad previa que relacione a determinados sujetos, ni tampoco un sujeto amplificado o ente colectivo que anteceda esta relación. No es una propiedad lo que agrupa o conjunta a las personas, sino una obligación o una deuda que, además, presenta un carácter específico: “Un ‘deber’ une a los sujetos de la comunidad —en el sentido de ‘te debo algo’, pero no ‘me debes algo’”.20 Por ejemplo, en nuestra vida nos topamos con que existimos en un mundo habitado por otras personas, donde la vida o aquello que la posibilita (el lenguaje, la cultura) se nos presenta como una donación. A su vez, parece que si no restituimos ese don, si no nos hacemos cargo de nuestra comunidad, la vida no es posible. Por lo anterior, Esposito afirma que “ya somos comunidad”, lo que también podemos entender como que nuestra existencia se da siempre como coexistencia; se trata de una condición y no un ente o un valor.21 Communitas sería la forma que adopta nuestra coexistencia, como obligación compartida de donación. La comunidad nos remite, entonces, a una deuda previa a cualquier contrato o culpa originaria, que nunca se termina de saldar, a menos que dejemos de ser lo que somos. Es una deuda que nos constituye y agrega un carácter de precariedad o exposición; me hace no ser completamente dueño de mí mismo, “deberme a otros”, abre o fractura mi identidad o individualidad siempre. En la comunidad, los sujetos no hallan un principio de identificación, ni tampoco un recinto aséptico en cuyo interior se establezca una comunicación transparente o cuando menos el contenido a comunicar. No encuentran

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Esposito, Communitas, 197. Lucía Mantilla, “Al margen del poder y de la comunidad: la cultura política del clientelismo”, Espiral, XX, 56 (2013), 39-66. AUSJAL / 293

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sino ese vacío, esa distancia, ese extrañamiento que los hace ausentarse de sí mismos: “donantes a”, en tanto ellos mismos “donados por” un circuito de donación recíproca…22

Ante esta obligación permanecemos, de manera constante, en un “nohaber-cumplido-todavía” y en un permanente cuidado o un “circuito de donación recíproca”. Para Esposito, este cuidado se encuentra en la base de la comunidad. “La tarea de la comunidad […] no es la de liberarse del cuidado, sino, por el contrario, la de custodiarlo como lo único que la hace posible”.23 Así, este deber o cuidado no puede significar suplantar al otro, tomar su lugar en su deber, lo que sería una forma de clausura. No se trata de liberarlo de, sino para su deber o cuidado. Ahora bien, esta deuda es tan grande, por así decirlo, que nos obliga a darlo todo, todos los bienes y hasta la propia vida —como un disolverse en la communitas. Es “la pérdida violenta de los límites que, confiriendo identidad, aseguran la subsistencia”.24 Si sólo jugara esta lógica, posiblemente no habría individuos y la comunidad también se perdería. Imaginemos que, como forma de resguardo necesaria para que el mismo circuito de donaciones no se interrumpa, decidimos regular aquello que toca dar, por ejemplo, al poner como límite lo que comportaría un riesgo grande para nuestra vida. Este “resguardo” Esposito lo nombra immunitas o inmunidad, justo por su carácter preventivo y privativo, que confina nuestra apertura a los otros, nuestro ser en comunidad. La immunitas presenta este carácter privativo e identitario, basado en las

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Esposito, Communitas, 31. Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica (Barcelona: Herder, 2009), 41. Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica, 33.

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cualidades propias de cada individuo o de cada conjunto de individuos. Es lo opuesto a la communitas, pero también representa una especie de complemento: algo que la niega y la conserva. Desde la noción jurídica, immunitas o inmunidad es un estado de privilegio o de “no sujeción” en cuanto a las obligaciones, como cuando se dice “tengo inmunidad diplomática”. La inmunidad, entonces, es necesariamente un concepto comparativo, refiere a una diferencia respecto a una obligación general que otros tienen. “Respecto de tal generalidad, la inmunidad es una condición de particularidad: ya se refiera a un individuo o a un colectivo, siempre es ‘propia’, en el sentido específico de ‘perteneciente a alguien’ y, por ende, de ‘no común’”.25 Por su parte, desde su significado biológico y médico, la inmunidad se entiende como una condición refractaria del organismo ante el peligro de contraer una enfermedad contagiosa, por ejemplo, nos vacunamos para inmunizarnos. Siguiendo este eje biológico, Esposito hace notar que la lógica inmunitaria no tiene un sentido de combate frontal, del tipo “amigo interno y enemigo externo”, sino de una inclusión para su neutralización: “El mal debe enfrentarse, pero sin alejarlo de sus propios confines. Al contrario, incluyéndolo dentro de éstos. La figura dialéctica que de este modo se bosqueja es la de una inclusión excluyente o de una exclusión mediante la inclusión”.26 Para Esposito, estos dos ejes de significado, el jurídico y el biológico, conforman la base del sentido de immunitas que, en términos simples, podríamos enunciar como la protección para evitar el contagio de nuestra relación u obligación común. Entre otras formas, la relación abierta de

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Roberto Esposito, Immunitas: protección y negación de la vida (Buenos Aires: Amorrortu, 2005), 15. Esposito, Immunitas, 18.

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la communitas puede limitarse por medio de una serie de obligaciones o significados precisos, dados por anticipado, como es el caso del derecho. Ahora bien, la idea de comunidad en Esposito está conformada por ambas categorías, communitas e immunitas en su relación dialéctica, por lo que es importante no reducirla únicamente a la primera. Esposito subraya esta condición común pues detecta un problema en la forma de protección inmunitaria actual, que ha tendido hacia un excesivo individualismo. Al quedar sustraídos de nuestra situación común, las posibilidades de respuesta ante diversos problemas aparecen limitadas, de la misma manera que en la comunidad se intensifican diversas formas de violencia y exclusión. Con ello, se impone lo que Esposito nombra el paradigma inmunitario, según se desarrollará más adelante, y opera una drástica simplificación en nuestra reflexión sobre comunidad. Es como si la noción de comunidad que parte de la coexistencia tendiera a perderse en la otra, la de conjunto identitario. Esta reducción de la complejidad de la comunidad a un conjunto con propiedades o significados específicos tiende a formas de exclusión, termina por convertirse en un riesgo para los propios individuos que la conforman. Cuando menos, en tanto individuos aislados, nuestras posibilidades de acción o de respuesta ante problemas complejos se ven disminuidas. Así, siguiendo el significado biológico de immunitas, se puede decir que “si la inmunidad es llevada más allá de cierto umbral, termina por aniquilar la vida que debía proteger, como sucede en las enfermedades autoinmunes”.27 El exceso de inmunización provoca una ruptura de la relación, nos coloca en lo que Esposito llama la “nada de la nada”, esto

Matías Saidel, “Ontologías de lo común en el pensamiento de Giorgio Agamben y Roberto Esposito: entre ética y política”, Isegoría 0, núm. 49 (diciembre de 2013), 444.

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es, la pérdida de las posibilidades presente, por ejemplo, en los totalitarismos o en el nihilismo de nuestra época.28

IV En la propuesta de Esposito, el derecho se ubica como parte de la categoría de immunitas en su relación dialéctica con communitas: La función inmunitaria que desempeña el derecho con relación a la comunidad resulta evidente de inmediato y como tal es reconocida universalmente incluso fuera de la literatura jurídica. Desde su origen, el derecho está ordenado a salvaguardar una convivencia entre los hombres expuesta naturalmente al riesgo de un conflicto destructivo. Por ende, aun antes que con las formas de su ordenamiento, el derecho está en necesaria relación con la vida misma de la comunidad.29

Además, retomando el análisis de Luhmann, Esposito hace notar que la inmunización se extendió del ámbito del derecho al resto de los sistemas, se convirtió en paradigma general de la humanidad.30 Una inmunización jurídica de la sociedad, o la inmunización del propio sistema inmunitario que, en todo caso, Esposito acusa como la crisis de la actualidad: “aquella que pretende eliminar la violencia de la comunidad eliminando la comunidad misma, identificándola con su inmunización preventiva”.31

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Ver capítulo: “Comunidad y nihilismo”, en: Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica. Esposito, Immunitas, 35. Ver capítulo: “La inmunización jurídica”, en: Esposito, Immunitas, 66-76. Esposito, Immunitas, 75. AUSJAL / 297

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Para sintetizar su análisis crítico y enfocarlo a nuestra pregunta sobre la reglamentación de la comunidad, observemos la reflexión que Esposito hace sobre la crisis de instituciones del presente: nada más institucional hoy que la crisis de las instituciones […] la irrefrenable tendencia a la sobre determinación determina de manera contra fáctica una nueva indeterminación […] Aquí se reconoce en toda su potencia destructiva y autodestructiva un mecanismo inmunitario fuera de control a causa de su constante potenciación interna […] como una máquina que, debiendo producir cada vez más orden, pierde el contacto con el desorden que constituye a la vez su frontera y su materia, volviéndose al final presa de él […] De nuevo la inmunidad golpea contra sí misma en el intento de inmunizarse de su propio efecto, y resbala en el vórtice de un infinito redoblamiento.32

Esta crisis de las instituciones, entonces, se entiende como si estuvieran desbordadas por una avalancha de demandas que no pueden afrontar. Además, si la respuesta a estas demandas es producir una mayor institucionalización, la propia multiplicación de las instituciones provoca su entropía. El énfasis de Esposito, como hemos visto, está en mostrar cómo el propio mecanismo encargado de la protección termina por negar aquello que busca proteger. A partir del marco anterior, ¿qué podemos esperar o qué valdría la pena cuidar cuando reglamentamos una comunidad? En primer lugar, si partimos desde la perspectiva de communitas como deuda infinita, toda reglamentación es una manera de limitarla, al tematizar o establecer por adelantado las obligaciones, aquello por lo que tenemos que responder.

Esposito, Immunitas, 155-156.

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Al igual que otras formas de regulación social, toda reglamentación es inmunitaria, “nos vacuna” del contagio o el peligro de nuestra obligación infinita, al establecer una serie de obligaciones o fines concretos. Incluye la obligación de excluirla, con lo que nos previene de la disolución de nuestra identidad, pero restringe las posibilidades de estar en relación con otros, al establecer las formas o expectativas de esta relación. Por su parte, como vimos antes, la reglamentación tiene como característica importante el atrincheramiento de sus normas: se sancionan o invalidan las acciones contrarias a ellas, y se limitan los sujetos y procesos con los cuales se pueden modificar o interpretar. Esta limitación se realiza mediante otras normas que contienen los procesos para la creación, interpretación y aplicación de los reglamentos. Así, a diferencia de las reglas y relaciones que se establecen de manera espontánea o por medios más flexibles, como las costumbres, el atrincheramiento de las normas implica un control en los procesos de modificación. En ambos casos funciona la misma lógica inmunitaria, pero en la reglamentación por atrincheramiento esta lógica inmunitaria se refuerza o se duplica. La reglamentación de la comunidad, entonces, abre el riesgo de reducir la comunidad a un conjunto identitario, esto es a ocultar o inhibir su sentido de coexistencia y cuidado constante, toda vez que las relaciones quedan establecidas por una serie de características, propiedades u obligaciones dadas de antemano. Lo que se mantiene son los procesos reglamentados y las prohibiciones, es decir, la reglamentación como única respuesta. Esto sucede por el efecto de atrincheramiento, entendido bajo la lógica inmunitaria, que incluye determinados procedimientos para excluir otros. En su extremo, la reglamentación de la comunidad puede conducir a su mutación en aquello que originalmente es su opuesto, a decir de Esposito:

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la perversión de la idea de comunidad en su opuesto, en aquello que levanta muros, más que derribarlos […] reducida a la simple defensa de nuevos particularismos […] de pequeñas patrias cerradas […] contrapuestas y hostiles a todo lo que no pertenezca a ellas, a todo lo que escapa al vínculo obsesivo de la identidad y lo propio.33

Esposito detecta que en la actualidad hemos tendido a un excesivo individualismo que, incluso, opera en contra de los individuos o identidades que buscaba proteger: coarta nuestras posibilidades de respuesta ante diversos problemas, al tiempo que intensifica diversas formas de violencia y exclusión. No obstante, es necesario considerar que estas afectaciones se producen en su articulación con otros discursos y prácticas de dominación, que tendrían que analizarse en cada caso concreto, así como con prácticas de resistencia u otras formas de cuidado.34 En este sentido, rescato la propuesta de Esposito no por la solución de las complejidades, conflictos y contradicciones de la comunidad, sino por mantener abierta la búsqueda de posibilidades, al develar los mecanismos que inadvertidamente las clausuran.

33 34

Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica, 89. En este sentido, los procesos autonómicos de las comunidades indígenas aportan estrategias de resistencia a las afectaciones aquí referidas, al tiempo que nos permiten detallar formas o modos específicos en los que éstas se presentan. Ver: Rivero, “La inhibición de la comunidad”.

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Bibliografía

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§ La dimensión de la pobreza María Eugenia Pastor Castillo Universidad Iberoamericana, Puebla, México Estudios de licenciatura y maestría en Antropología Social en la udlap y doctorado en Desarrollo Regional en el Colegio de Tlaxcala, A.C. Trabajó en el área de desarrollo social del gobierno federal, en investigación, planeación e instrumentación de proyectos para grupos vulnerables. Ha impartido clases en la udlap, Universidad Iberiamericana Puebla, en la Prepa Ibero y en la Universidad del Valle de Puebla. Ha participado en congresos nacionales e internacionales; es autora y coautora de diversos artículos de revistas y libros.

La dimensión de la pobreza

Introducción La pobreza es un fenómeno complejo y multidimensional, razón por la cual existen múltiples definiciones y maneras de medirla. Tradicionalmente se ha definido la pobreza como privación material, calculada a través del ingreso o el consumo del individuo o la familia. En este caso, se habla de pobreza extrema o pobreza absoluta como la falta del ingreso necesario para satisfacer las necesidades de alimentación básicas. Estas últimas se suelen expresar en términos de requerimientos calóricos mínimos. En adición, existe la definición de pobreza general o relativa, que es la falta del ingreso necesario para satisfacer tanto las necesidades alimentarias básicas como las no alimentarias básicas, como vestido, energía y vivienda.1 Lo requerido por los seres humanos para satisfacer sus necesidades básicas varía en el tiempo y entre las sociedades. Cada país elabora sus propias líneas de pobreza de acuerdo con su nivel de desarrollo, normas sociales y valores. El criterio más utilizado para medir la pobreza es el ingreso. Sin embargo, tiene limitaciones importantes a la hora de definir políticas públicas adecuadas, lo que lleva a cuestionar: ¿Qué es ser pobre? ¿Cuáles son las carencias existentes? ¿A qué tipo de carencias nos referimos? ¿Cómo identificar de mejor manera en qué aspectos las personas presentan esas carencias? El presente documento es una revisión teórica de los diferentes enfoques utilizados, especialmente en Latinoamérica, para tratar de comprender y medir los niveles de precariedad en que viven poblaciones enteras, a causa del desenfreno en lo que se ha llamado desarrollo eco-

Javier Ruiz-Castillo, “Pobreza Relativa y Absoluta. El caso de México (1992-2004)”, El Trimestre Económico, vol. LXXVI (1), núm. 301 (2009), 67-99.

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nómico, cuyo crecimiento se basa en la exacerbación del proceso mercantilista y la privatización de los bienes, dejando fuera a todo aquel que no tenga las herramientas competitivas exigidas por la dinámica de intercambio comercial actual.

¿Qué es ser pobre? Cuando revisamos la literatura abocada a estudiar la pobreza, hallamos diversos puntos de vista que muestran cómo ésta puede conceptualizarse bajo diferentes paradigmas y, por ende, desde aristas distintas, a partir de aspectos meramente materiales hasta condiciones relacionadas con la espiritualidad y el gozo pleno de esa espiritualidad en concordancia con el entorno cultural y el medio ambiente. Los estudios sobre pobreza se han enfocado en las condiciones económicas y sociales de los pobres en los continentes africano, asiático y latinoamericano. Es indiscutible cómo organismos internacionales como la cepal han incidido, desde la década de 1970, en construcciones del ser pobre, utilizando sobre todo información derivada de las encuestas en hogares y la aplicación del método de líneas de pobreza. Con ello, no sólo se han generado visiones distintas del cómo y el porqué de la pobreza, sino, a partir de tales visiones, se han creado y aplicado políticas públicas encaminadas a la “erradicación” de la misma. De ahí que encontremos dimensiones distintas para el enfoque de las líneas de pobreza, en su mayoría desarrolladas a partir de una base economicista, iniciando con la construcción de un índice sustentado en los requerimientos nutricionales de la población, al considerar su edad, sexo y actividades realizadas al interior de un hogar. Esto es, se hace el 306 / AUSJAL

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cálculo de calorías y proteínas ingeridas por una persona con base en las recomendaciones de organismos especializados como la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (fao), la Organización Mundial de la Salud (oms) y la Universidad de las Naciones Unidas (unu). Conforme a las necesidades nutricionales de la población, se construye una canasta básica, tomando en cuenta los hábitos de consumo, la disponibilidad de alimentos y los costos. Al valor monetario de la canasta se le llama línea de pobreza extrema, y a ésta se le adiciona una estimación de recursos requeridos para satisfacer otras necesidades no alimentarias y, de esta manera, determinar diversos niveles de carencias y bienestar de la población.2 Esto no es más que un ejemplo de lo que se denomina método de la línea de la pobreza; a éste se le suman otros dos: el método de las necesidades básicas insatisfechas y el método integrado que es una combinación de los dos anteriores. Puede agregarse el índice de desarrollo humano, que no es propiamente un método sino un índice asociado con la condición de bienestar en una sociedad. Cuando se analiza la construcción conceptual y la aplicación de los métodos antes mencionados, lo primero que salta a la vista, además de su carácter economicista, es que la pobreza se vincula con una serie de factores concernientes a la capacidad de las personas o familias para satisfacer sus necesidades alimentarias, el acceso a la educación, la vivienda y lo servicios de salud; así como la disponibilidad de infraestructura básica como agua, electricidad, drenaje.

onu, cepal, inegi, Magnitud y evolución de la pobreza en México, 1984-1992. Informe Metodológico (Ciudad de México: inegi, 1993).

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Por lo tanto, se aprecia el carácter multidimensional de la pobreza, y cómo ser pobre tiene bajo este paradigma economicista acepciones distintas, dependiendo del método aplicado, ya que cada uno parte del análisis de criterios disímiles e indicadores diferentes para el bienestar. Según el indicador que se tome y los criterios bajo los cuales se construya el concepto de bienestar mínimo aceptable en un país o una región, la acepción o definición de pobre será distinta. Por ejemplo, si regresamos al método de la línea de pobreza apreciamos tres clasificaciones operacionales: hogares en pobreza extrema, hogares intermedios y hogares con nivel de bienestar superior al intermedio. La diferencia evidentemente la hace el ingreso con relación al valor de la canasta básica, de tal modo que la pobreza extrema ocurre cuando los ingresos totales del hogar no son suficientes para atender las necesidades alimentarias del grupo familiar. La segunda categoría se da cuando el ingreso del hogar es superior al valor de la canasta alimentaria, pero inferior a dos veces dicha cantidad; y la tercera, cuando el ingreso es dos veces mayor al valor de la canasta alimentaria.3 Tenemos tres clasificaciones de personas o de hogares pobres bajo el criterio de la canasta básica, su valor per cápita y la capacidad de adquisición. Vale la pena incidir en el caso del método de las necesidades básicas insatisfechas que aborda la carencia de necesidades básicas, se acerca a las condicionantes estructurales de la pobreza y deriva en lo que se clasifica como pobres y pobres extremos, lo cual depende de si tienen una o más necesidades no satisfechas. Del método integrado también proceden otras clasificaciones de pobreza como: pobres crónicos, pobres inerciales, pobres recientes e inte-

onu, cepal, inegi, Magnitud y evolución de la pobreza, 67.

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grados socialmente; cada una de ellas se ciñe a carencias en necesidades básicas e ingresos o gastos por debajo o por encima de la línea de la pobreza, según el caso. En cuanto al índice de desarrollo humano, la definición intenta abarcar aspectos relacionados con progreso y, de la misma manera, sus variables se miden según cuestiones de salud; esperanza de vida al nacer; educación, alfabetización y matrícula en servicios educativos básicos y de nivel medio superior; e ingreso, producto interno bruto per cápita. Se insiste en esos parámetros medibles con información derivada de censos y encuestas, y la parte sustantiva del concepto, de acuerdo al pnud, reside en la ampliación de las oportunidades de las cuales disponen las personas. Tiene su contraparte en lo que se ha denominado índice de pobreza humana, medido a través de la vulnerabilidad a la muerte (esto es si el índice de mortalidad ocurre a una edad temprana); la exclusión educativa, a través de la tasa de analfabetismo; falta de acceso a suministros económicos, mediante dos indicadores: insuficiencia de peso respecto a la edad y falta de acceso a una fuente de agua mejorada. Finalmente, en esta línea evolutiva de los parámetros mediante los cuales se puede medir la pobreza, llegamos a lo que se denomina pobreza multidimensional, cuyo postulado principal sostiene que la pobreza no puede ser medida por una sola dimensión; hace alusión a la multiplicidad de factores que inciden en “condiciones de vida que vulneran la dignidad de las personas, limitan sus libertades fundamentales, impiden la satisfacción de sus necesidades básicas e imposibilitan su plena integración social”.4 En este marco, se crearon dos enfoques conectados: el

Coneval, “Lineamientos y criterios generales para la definición, identificación y medición de la pobreza”, Diario oficial, segunda sección (2010), 7. AUSJAL / 309

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de los derechos sociales y el del bienestar económico, que a su vez se conjugan con la libertad individual. De tal manera que en algunos países, como México, se han considerado parteaguas en el desarrollo de políticas públicas encaminadas a mitigar la pobreza. Se habla, por un lado, de una negación de los derechos humanos y, por otro, de una ausencia de satisfactores básicos y de capacidades; se concibe la pobreza como las condiciones que limitan la capacidad de las personas para desarrollarse plenamente, es decir, los seres humanos no tienen la libertad ni la posibilidad de elegir entre un abanico de opciones y alternativas para vivir de forma aceptable en la sociedad a la cual pertenecen; en este sentido, hablamos nuevamente de ingresos y adquisición de bienes y servicios. En cuanto al tema de los derechos, se refiere a las garantías indispensables para la dignidad humana; el Estado está obligado a proveer los mecanismos que permitan ese disfrute pleno de los derechos humanos para toda la sociedad. La combinación de estos dos enfoques, el de los derechos sociales y el del bienestar económico, como se ha intentado construir en el método de la pobreza multidimensional, consiste en que, a partir del bienestar, es viable identificar las condiciones que permitirán a los individuos vivir de manera aceptable dentro de su sociedad; en el de derechos, las dimensiones que se buscan son las relativas a los derechos humanos, con un carácter universal, cuya plena satisfacción conllevará a garantizar las condiciones de vida para coexistir aceptablemente. La importancia del método reside en que el enfoque de derechos ofrece “respuestas para determinar dimensiones relevantes en el estudio de la pobreza, siendo consistente con el enfoque de bienestar ya que propone condiciones que todo individuo debe tener garantizadas para desenvolverse de manera adecuada a su entorno social”.5

Coneval, “Lineamientos y criterios generales”, 11.

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A esta metodología se le agregan los factores contextuales como el territorio. Se debe considerar, además, que el tema de las libertades y los derechos fundamentales trasciende al individuo, al hablar en este caso de derechos sociales. De ahí que se requiera revisar en el análisis factores locales y comunitarios, que por supuesto redundan en un espacio territorial. De hecho, se arguye que la pobreza es un proceso local y específico.6 En este orden de ideas, hablamos de un tercer criterio de análisis: la cohesión social que, ligado al desarrollo social, pretende identificar el contexto social y territorial heterogéneo en donde se desarrollan las capacidades individuales; medir el impacto y el funcionamiento de las instituciones, en pro de esas garantías y libertades individuales que se trasladan al común de un grupo o de una sociedad y, sobre todo, en términos de política pública, centra el tema de la superación de la pobreza en una sociedad en la cual se integran y conviven grupos sociales e individuos libres y participativos.7 En este marco de pobreza multidimensional, vale la pena revisar a Julio Boltvinik y su propuesta sobre el concepto de pobreza y su medición: considera que tanto el método de la línea de pobreza como el de las necesidades insatisfechas sólo presentan una parcialidad o una cara de la pobreza, ya que, por ejemplo, en cuanto al primero, pareciera que depende únicamente del ingreso o consumo privado corriente de los hogares; y el de necesidades básicas insatisfechas omite el ingreso corriente. Los puntos críticos de su método son la selección de necesidades, la definición de criterios mínimos para cada una de ellas y la norma para definir la pobreza (si es suficiente una necesidad básica insatisfecha para identificar al hogar como pobre). 6 7

Coneval, “Lineamientos y criterios generales”. Coneval, “Lineamientos y criterios generales”. AUSJAL / 311

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Aunado a lo anterior, el método de la línea de la pobreza se ha visto ensombrecido por la escasez de información en América Latina. Además, asegura Julio Boltvinik, en la práctica las variables a utilizar son: el hacinamiento, vivienda inadecuada o improvisada, mal abastecimiento de agua, ausencia de drenaje, inasistencia a la escuela primaria de menores y la asociación del nivel educativo del hogar y su ingreso. No se consideran el nivel educativo de todos los integrantes del hogar y el acceso a electricidad. De hecho Boltvinik propone un método integrado, como ya lo definimos anteriormente, aunque las variables que él incorpora son más, como las apuntadas a continuación: • Los servicios de agua potable • El nivel educativo de los adultos y la asistencia escolar de los menores • La electricidad • La vivienda • El mobiliario y el equipamiento del hogar • El tiempo libre para recreación, información y cultura Si observamos, agrega la electricidad, el mobiliario y equipamiento en el hogar y, de manera importante, integra el tiempo libre para la recreación, información y cultura. El problema es que variables como uso del tiempo libre, recreación y cultura no están aún en los censos. También identifica algunas necesidades de tipo mixto: la atención a la salud y a la reproducción biológica, así como la seguridad; requieren ese tratamiento, puesto que se pueden satisfacer a través de servicios gratuitos. Si las personas no tienen acceso a servicios gratuitos, sería necesario establecer el costo de la atención médica y de los seguros privados en la línea de la pobreza; cuando tienen acceso a los servicios públicos, estas 312 / AUSJAL

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necesidades se consideran satisfechas. Asimismo, Boltvinik menciona que falta definir algunas necesidades en estos métodos como las de alimentación, vestido, calzado y cuidado personal, higiene personal y del hogar, transporte y comunicaciones básicas, gastos corrientes del hogar para establecer la línea de pobreza. Cuando hablamos de definiciones no nos referimos solamente a cuestiones conceptuales, sino a cómo se considerarán en la medición, esto es, qué se entiende por una persona mal o bien alimentada, cuándo está debajo de la línea de la pobreza, ya que esto no es únicamente con base en la relación ingreso-gasto. Necesidades de recreación, información y cultura son requisitos de tipo mixto. Además, es necesario agregar aquí el tiempo libre que repercute en gastos de equipo para hacer deporte, espectáculos, transporte. Si se carece de servicio gratuito de salud y cobertura de seguridad social, habría que sumar gastos privados de estas necesidades, mismas que se incluyen en la línea de pobreza. A todo lo anterior se debe aumentar que, para definir el nivel de la línea de pobreza, una vez analizadas las inconsistencias del método que se ciñe a ella, quedaría como la mejor opción construir una canasta normativa completa para distintas necesidades. En estos rubros, los requerimientos de ingresos familiares se colocan en función del tamaño de la familia, de su estructura de edades y sexos, y del tiempo disponible para labores domésticas. Es decir, la línea de pobreza tiene que construirse para cada hogar tomando en cuenta estas variables. Asimismo, habría que adicionar la calidad de los bienes y servicios que se venden o se ofrecen en cuanto a educación, salud y agua, y la ampliación de las necesidades. Por ejemplo, para el caso de la educación, es necesario agregar los conocimientos de educación no formal o conocimientos no reconocidos. Por ello, se requieren nuevos métodos en el tratamiento de captación y proceso de la información. Además, AUSJAL / 313

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resulta oportuno establecer métodos más precisos en cuanto a medición del ingreso y de lo que verdaderamente se aporta al hogar. Lógicamente estos cambios en la detección de datos estadísticos de los hogares deben reflejarse en las cuentas nacionales de un país. Hasta ahora, lo que hemos hecho es una revisión de conceptos y métodos de medición sustentados en factores de ingreso y consumo; así como una mirada a las propuestas de Boltvinik que integran conceptos y variables más complejas; esto nos permite un análisis más crítico, en el cual saltan a la vista las inconsistencias de estos métodos por lo débil de sus variables y su conceptualización en cuanto a la forma de medición. Boltvinik fortalece, a través de otras variables, el proceso de medición del ingreso, tratando de precisar criterios que permitan mayor exactitud y definir fuentes o métodos de información más precisos, porque, de lo contrario, sólo se refleja una realidad de la pobreza, fragmentada y parcial. Al integrar otro tipo de variables enfocadas a cuestiones de información, cultura y ocupación del tiempo libre, Boltvinik destaca la importancia de considerar, en el concepto de pobreza, la carencia de otros aspectos, relacionados tanto con necesidades materiales, como asociados a los derechos humanos y sociales de las personas, como lo son la recreación, el uso del tiempo libre o el acceso a la cultura y la información. Para América Latina, en particular para México, se aprecia cierta evolución en cuanto a la medición de la pobreza y de lo que se considera ser pobre. El tema es que, desafortunadamente, los métodos más objetivos para su medición son aún aspectos de ingreso, gasto-consumo y producto interno bruto; para el resto de las variables integradas en el método de la pobreza multidimensional, como la cohesión social y las propuestas de Boltvinik, los medios de captación de información aún son parciales y fragmentados. Sin embargo, resulta pertinente abordar otras definiciones, como la de Amartya Sen; desde su interpretación, la pobreza se comprende como la 314 / AUSJAL

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privación de capacidades básicas y no meramente como la falta de ingresos —el criterio habitual con el que se le identifica. Su perspectiva es inversa:8 la pobreza basada en las capacidades no entraña el rechazo de la idea razonable de que la falta de renta es una de las principales causas de la pobreza, más bien, la falta de renta puede ser una razón por la cual una persona está privada de capacidades. Justifica este concepto mediante tres afirmaciones: a) que la renta baja sólo es un instrumento, ya que hay toda una serie de carencias de importancia intrínseca asociadas a la pobreza; b) que la renta no es el único instrumento a la hora de generar capacidades individuales, y c) que entre diferentes comunidades cambian las relaciones entre la pobreza en sentido amplio y la falta de renta. Un generador significativo de pobreza (de capacidades) es la desigualdad entre los componentes de una sociedad; esto refiere al estudio de la distribución de la riqueza (de capacidades), un ámbito que ignora por completo el enfoque utilitarista. Problemas como la pobreza, la desigualdad social y regional, han sido desplazados de los modelos económicos actuales. Esta situación ha provocado que los gobiernos sigan considerando como un éxito el crecimiento económico medido a través del Producto Interno Bruto (pib).9 Sen da aviso sobre las consecuencias negativas que pueden tener algunas medidas para erradicar la desigualdad, en forma de pérdidas para todos; seguidamente analiza un generador de desigualdad muy propio de Europa: el paro, comparando la situación y la filosofía política subyacente en los enfoques europeos y estadounidense. Así, el respeto a la libertad individual y la esperanza en la capacidad de crecimiento personal 8 9

Amartya Sen, Desarrollo y libertad (Argentina: Editorial Planeta, 2000). Sen, Desarrollo y libertad. AUSJAL / 315

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impiden un sistema de subsidios en Estados Unidos; a la par que cifras de paro como las europeas echarían abajo a cualquier gobierno. En Europa los subsidios se ven como una herramienta para paliar la merma de renta que supone el paro para una persona. Derivado de la pobreza y la desigualdad social, Sen aborda el problema del hambre como resultado de la ausencia en títulos de acceso a los alimentos. Dichos títulos se integran por el empleo (que a su vez permite a las personas un ingreso permanente) y la ausencia de discriminaciones de naturaleza étnica, sexual o religiosa. Sin esos títulos, la hambruna coexiste con una plena oferta de comida. Sen considera que para prevenir las hambrunas es necesario, en primer término, comprender qué las causa, visualizar los sectores de la población afectados (los que sufren desempleo o subempleo) y el impacto en la caída real de los ingresos. En segundo lugar, los tomadores de decisiones no deben basar sus acciones en la evidencia de que, como existe comida suficiente en el mercado, es innecesario tomar medidas preventivas, pues amplias capas de la población pasan hambre al no disponer de un acceso al mercado de alimentos por falta de ingresos. Finalmente, la ciencia y los cambios en la política pública no solamente deberán promover la producción de alimentos en regiones que sufren hambruna, sino tener comida disponible, por parte del gobierno, para distribuirla a las víctimas y detener la subida de precios en el mercado de los alimentos. Sin embargo, en el contexto neoliberal, en mayor o menor medida, a los gobiernos actuales no les interesan las acciones realizadas por sus poblaciones para cubrir aspectos elementales como la alimentación o nutrición que, al mismo tiempo, previenen enfermedades y les permiten una vida digna, lo cual refuerza su orgullo de pertenencia y participación dentro de una sociedad.

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De acuerdo a esta última aseveración de Amartya Sen, es conveniente dar lugar a lo que puede significar el tema de la pobreza para países que actualmente trabajan y reordenan sus ideas y estructuras políticas, económicas y sociales bajo el concepto del buen vivir. Ésta es una corriente que tiene sus orígenes en Ecuador y Bolivia, que más bien representa una crítica a lo que en el mundo occidental se considera como desarrollo, proponiendo una alternativa de vida y bienestar para los integrantes de una sociedad. De acuerdo a un artículo de Eduardo Gudynas, el buen vivir no puede ser reducido al “bienestar occidental” y debe apoyarse en la cosmovisión de los pueblos indígenas.10 El concepto del buen vivir es un enfoque filosófico presentado como una alternativa al modelo occidental de desarrollo, tiene su base en la idea de que el objetivo no debe ser simplemente el crecimiento económico, sino la creación de una sociedad que permita vivir a las personas en forma plena y satisfactoria. Para ello es necesario implementar políticas que promuevan la igualdad, la justicia social, el cuidado del medio ambiente y la participación ciudadana. La pobreza se considera una barrera que inhibe el buen vivir, en el sentido de que ésta no sólo se debe a la carencia de recursos materiales, sino también a la falta de acceso a recursos culturales, sociales y ambientales, requeridos para esa vida plena y satisfactoria. Por ello, la pobreza debe abordarse de manera integral, considerando necesidades materiales, culturales y sociales de las personas. Con lo anterior, se entiende que los bienes materiales no son determinantes en el desarrollo de una persona, región o país, existen otros aspectos que tienen relación con el conocimiento, el reconocimiento social, los valores 10

Eduardo Gudynas, “Buen vivir: germinando alternativas al desarrollo”, América Latina en Movimiento, alai, núm. 462 (2011), 1. AUSJAL / 317

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éticos e incluso espirituales, que juegan un rol importante en la relación del ser humano con la sociedad y la naturaleza. Si observamos, aquí se incluye a la naturaleza y su relación con el ser humano, vínculo que no se da en el concepto de desarrollo y progreso en la perspectiva occidental. Si se extrapola el significado de desarrollo en el marco del buen vivir y lo trasladamos al concepto de pobreza, encontramos que ésta se vincula con la satisfacción de necesidades básicas, y además habla de una calidad de vida o bienestar en formas que no dependen solamente de posesión de bienes y niveles de ingreso, va más allá, hacia el logro de la felicidad basada en aspectos espirituales. Referimos, entonces, a una categoría holística en la cual lo material debe convivir de forma equilibrada con otras espiritualidades y sensibilidades, como identificar valores intrínsecos en lo no humano. Esto permitirá redefinir a las comunidades, ampliarlas a lo no humano y con nuevos valores o, más bien, rescatar valores culturales ya olvidados, que permitan esa relación con los otros seres vivos y no vivos que habitan en el entorno natural. Aquí la naturaleza no es un objeto de dominio y manipulación que sirve al bienestar de las sociedades, sino que se vuelve parte de ese interactuar constante; hay que respetarla y fortalecerla, buscar otras maneras de relacionarse con el entorno. Esta corriente cuestiona enormemente el apego al crecimiento económico y su incapacidad para resolver problemas de pobreza, cuyas prácticas utilitarias, lejos de dar solución, la han incrementado, además de generar severos impactos sociales y ambientales. Por ejemplo, en el artículo de Raymundo Campos y Luis Monroy-Gómez-Franco,11 donde se analiza la

Raymundo Campos y Luis Monroy-Gómez-Franco, “La relación entre crecimiento económico y pobreza en México”, Investigación Económica, vol. LXXV, núm. 298 (2016), 77-113.

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relación entre crecimiento económico y cambios en la pobreza en México, los autores concluyen que no hay una relación directa entre el crecimiento promedio anual y el cambio en la pobreza alimentaria o de patrimonio en los periodos analizados (2000 a 2012); para el mediano plazo, no se observa una relación sistemática entre crecimiento y variaciones en la pobreza. “Es posible que se explique considerando que reducciones en la pobreza requieren un crecimiento económico sostenido”.12 Desde este enfoque, el tema de la pobreza apunta tanto a los aspectos materiales como a los que implican el ordenamiento de la relación con la naturaleza y la búsqueda de valores espirituales, así se considera el bienestar de una persona y de la sociedad a la que pertenece. Se habla de vivir en armonía con el otro y con el medio ambiente, lo cual no conlleva solamente tener lo suficiente para gozar de salud, educación, alimentación y vivienda. Una situación similar se detecta en el índice de felicidad de Bután (1972), propuesto por el rey Bután como respuesta a las críticas de pobreza en su país. Él afirmó que el verdadero desarrollo de una sociedad se da en la complementariedad de lo espiritual y lo material. De ahí que la pobreza no se considere un problema a ser resuelto simplemente a través de políticas públicas o de la asistencia social, sino que requiere una transformación profunda de los valores y las actitudes de la sociedad.

Ferrerira y Ravallion, citados en Campos y Monroy-Gómez, “La relación entre crecimiento”, 109.

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Conclusión De lo anterior, se desprende que la pobreza es un tema complejo y multifacético, que atañe y afecta a los seres humanos en niveles y formas distintos. Durante el siglo pasado y el presente, se presentaron un conjunto de enfoques, sobre todo en el campo económico, cuya tendencia es la medición de diferentes aspectos materiales de las poblaciones; y algunos otros que, sumados a esa medición material, involucran cuestiones relacionadas con la vida y el crecimiento espiritual y humano de las personas, entendiendo este último desde su vinculación con el entorno social y natural en el que se encuentran inmersas las personas. Sin embargo, se presentan como enfoques desarticulados, en dos líneas paralelas opuestas, donde una tiende a ver el desarrollo humano en función del progreso material, el tener y el consumir, y otra, en virtud del desarrollo cultural, ecológico y espiritual. Ante las del desarrollo económico se despliega una serie de perspectivas, alternativas que en realidad, tampoco profundizan mucho en el concepto de pobreza visto desde lo social, material y espiritual. Como contrapropuesta surgen aquellas que imponen los modelos economicistas occidentales. ¿Cómo medir entonces la pobreza? Cómo entender el nulo o poco acceso que tienen poblaciones de nuestro continente americano a servicios y necesidades básicas como la alimentación, salud y educación; al tiempo que se comprende que pobreza no es sólo lo material, sino que implica otros factores relacionados con la cultura, el medio ambiente y el mismo desarrollo social, que involucra principios de solidaridad, justicia y equidad. Será posible comprender y trabajar la pobreza cuando ésta deje de verse como un problema individual y aislado, cuando se le aborde como un tema estructural que afecta a toda la sociedad y requiere una res320 / AUSJAL

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puesta colectiva y solidaria. Tal respuesta debe incluir políticas públicas que promuevan la inclusión y la participación ciudadana tanto como la promoción de la educación, la salud y el trabajo digno para todos. Lo anterior entraña un proceso de reflexión ético que conduzca a reconocer la importancia de los valores y principios en la promoción de la dignidad humana y la justicia social.

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Sedesol. Programa de Atención a Jornaleros Agrícolas (paja). Ciudad de México: Subsecretaría de Prospectiva, Planeación y Evaluación, Dirección General de Análisis y Prospectiva, 2011. Sen, Amartya. Desarrollo y libertad. Buenos Aires: Editorial Planeta, 2000.

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§ Una exploración fenomenológica del potencial de renovación ético-cultural en prácticas religiosas tradicionales Víctor Francisco Casallo Mesías Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Lima, Perú Profesor e investigador en ética, estética y comunicación de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Perú. Doctor y magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Investigador acreditado en concytec. Ha participado en proyectos de desarrollo intercultural en comunidades andinas. Miembro de la Red Latinoamericana de Investigaciones en Prácticas y Medios de la Imagen y del Círculo Latinoamericano de Fenomenología. Cuenta con diversas publicaciones en libros y revistas.

Una exploración fenomenológica del potencial de renovación ético-cultural en prácticas religiosas tradicionales

La fenomenología husserliana desarrolla una comprensión renovada de la racionalidad, que pretende resolver las aporías en las cuales la filosofía moderna se entrampó al asumir el modelo de objetividad de las ciencias naturales y convertirlo en su ontología implícita. Liberada de ese modelo —que separa y opone sujeto y objeto, razón y afectividad, naturaleza y espíritu, libertad y participación comunitaria— la fenomenología puede recuperar la amplitud de sentido de la vida humana e investigar la variedad de experiencias que abarca, para aclarar sus fundamentos y los criterios de validez que orientan normativamente a cada una hacia su plenitud. La filosofía guía así la realización de una vida humana fundada en la razón; esto es, en autorresponsabilidad absoluta. En un punto avanzado de su obra, tras el desastre de la Primera Guerra Mundial, Husserl fue invitado a introducir este proyecto fenomenológico al público de otro continente. En los artículos para la revista japonesa Kaizou (renovación) presentó esta idea de filosofía y, en su exposición sobre la pretensión universal desde sus concreciones históricas particulares, destacó cómo la Reforma protestante dio el paso decisivo, en la modernidad europea, de volverse sobre la subjetividad como fuente de todo sentido y validez: ello se puede investigar y determinar científicamente, en particular desde el punto de vista ético.1 Esta reconstrucción fenomenológica del proceso histórico de la civilización occidental formula la misión de la filosofía en términos de una renovación ética y cultural; esto es, la aclaración y revitalización de las fuentes que impulsaron a dicha civilización.

Edmund Husserl, Renovación del hombre y de la cultura: cinco ensayos, traducción de Agustín Serrano de Haro (Barcelona-México: Universidad Autónoma Metropolitana, 2002), 79-80. AUSJAL / 325

Víctor Francisco Casallo Mesías

Desde su propio proceso histórico, América Latina sigue enfrentando desafíos para lograr la vida digna, que continúa siendo ajena a amplios sectores excluidos. Dentro de ese esfuerzo por la transformación económica, social y política, las tradiciones culturales ya no sólo son criticadas como una instancia ideológica resistente al cambio, sino también se les aprecia por su profundidad de sentido y su capacidad movilizadora y renovadora. La religión cristiana o, más bien, las diversas experiencias del Dios cristiano son aún un aspecto fundamental en el tejido cultural latinoamericano. Una de las formas populares de esa experiencia, que no sólo persiste vitalmente, sino que se ha articulado con nuevos medios y prácticas culturales, es la devoción a la imagen religiosa en las comunidades andinas. Asumir la misión de la filosofía como animadora y servidora de la renovación ética-cultural de una sociedad en crisis, requiere comprender el sentido en que son valoradas estas prácticas por sus devotos y su potencial para esa urgente renovación. En este texto, discuto en tres pasos cómo la comprensión fenomenológica de las prácticas culturales y del crecimiento ético comunitario puede aportar a la cuestión de advertir y explorar caminos para la renovación ética en América Latina, a partir de sus prácticas religiosas populares. En primer lugar, preciso en qué sentido el planteamiento de Kaizou parece desestimar el valor ético de ciertas formas culturales, en particular las prácticas religiosas alrededor de la imagen, que no han pasado por el giro subjetivo esbozado en esos textos. En un segundo momento, muestro cómo una estética fenomenológica puede aportar al análisis de las mencionadas prácticas populares, para apreciar su potencial ético y ayudar a disipar el aparente etnocentrismo de Kaizou. En tercera instancia, profundizo con el argumento de que la formulación husserliana de la comunidad ética del amor permite discernir en la autocomprensión de esas prácticas, formuladas en sus términos culturales propios, un mo326 / AUSJAL

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mento crítico-reflexivo que ofrece el horizonte intersubjetivo de apertura requerido por la renovación ética en autonomía. Esta reflexión fenomenológica propone, finalmente, que es razonable comprender y contribuir con estas prácticas, en la medida en que constituyen espacios donde la comunidad se autotrasciende en su respuesta compartida con Dios, que se hace presencia como interpelación y guía hacia una comunidad más plena éticamente. En este diálogo, la autocomprensión fenomenológica de la filosofía acredita y enriquece sus pretensiones de universalidad.

1. Crítica histórica y mediaciones culturales En los artículos de Kaizou, Husserl presenta una reconstrucción fenomenológica de la génesis de la personalidad ética, capaz de trazarse y empeñarse en un proyecto de vida. Este empeño se da en el tramado de proyectos de otros agentes con quienes comparte un mismo mundo intersubjetivo. La comunidad constituye, a su vez, una subjetividad de orden superior, que se plantea el proyecto de ser más éticamente plena.2 Esta consideración le permite una reconstrucción más amplia cuyo sujeto es la comunidad humana en el devenir histórico de su conciencia ética. Desde esta perspectiva fenomenológica generativa, la investigación de las condiciones de posibilidad de una conciencia ética comunitaria asume la forma de una crítica histórica.3 Este proceso de maduración, con sus tentativas, avances y caídas, ha devenido en Europa como la idea de

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Husserl, Renovación del hombre, 64. Donn Welton, “Husserl and the Japanese”, The Review of Metaphysics, núm. 3, volumen 44 (marzo de 1991), 575-606.

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una civilización racionalmente autorresponsable. Husserl no se refiere a la Europa fáctica de su tiempo, sino al ideal que movilizó su desarrollo durante siglos, pero que, cuestionado en ese momento en la teoría y la práctica, requería una radical renovación ética y cultural.4 La idea puede encarnarse, entonces, en la vida fáctica de un pueblo y orientar su despliegue, como sucedió en Grecia con la aparición de la filosofía como modelo de una vida fundada racionalmente. Esa encarnación no agota, sin embargo, el ideal de la humanidad configurada por el modo de vida filosófico. Tuvieron que dejarse atrás rezagos mágicos, los cuales el cristianismo reemplazó con la responsabilidad ética frente a la propia vida, ante los otros y ante Dios.5 Esta experiencia se volvió inauténtica con el paso del tiempo. Hizo falta la Reforma protestante para remontarse desde la mera obediencia a la institución religiosa hasta las fuentes de evidencia definitiva en la esfera más íntima de la subjetividad.6 Descartes exploró, desde la actitud teorética propia de la filosofía, esta subjetividad fundante, pero según Husserl la comprendió naturalistamente y, en consecuencia, perdió de vista su esencial dimensión ética. Este naturalismo refiere al sentido de naturaleza correlativo a la actitud de las ciencias experimentales, extrapolado de manera acrítica como el sentido del mundo en donde el sujeto viviría cotidianamente. Con la fenomenología se recuperó la amplitud, variedad y profundidad de la vida intersubjetiva trascendental y se bosquejó con precisión el ideal de una humanidad auténticamente ética que acoge en sí las diferentes humanidades.7

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Husserl, Renovación del hombre, 1-12. Husserl, Renovación del hombre, 71-73. Husserl, Renovación del hombre, 79. Husserl entiende este último sentido de humanidad (Menscheit) como la comunidad animada por su realización de una vida plena –una humanidad plenamente humana (eine humane Menscheit)–,

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La pretensión universalista en esta reconstrucción histórica del llamado ético parece dejar fuera otras comunidades culturales, que no han pasado por ese proceso de exploración y fortalecimiento de la subjetividad para recuperar el ideal de una vida comunitaria. No es que en Latinoamérica nos faltaran Atenas o Lutero, sino la forma de reflexión interna que posibilitaría la autocrítica y la renovación radical reclamadas por Husserl. Me interesa profundizar en las mediaciones históricas-culturales que la exigencia husserliana de la autorreflexión crítica presupone, y qué implica esto para otras culturas, donde el sentido comunitario se vive como prioritario frente a lo subjetivo-individual. Consideraré como caso paradigmático la experiencia de la imagen religiosa como presencia de lo divino en las comunidades andinas. En contraste con la interioridad subjetiva encomiada por Husserl en su caracterización de la Reforma, el encuentro con Dios mediado por la imagen se concreta de forma pública, en lugares y momentos específicos, como una fiesta alrededor de la cual se organiza la vida comunitaria el resto del año. Esta fiesta no sólo es una referencia para la identidad comunitaria y personal, sino la práctica compartida en la cual se actualiza, reconoce y celebra. Intentaré mostrar, desde el aporte delimitado pero fecundo de una perspectiva estética fenomenológica, el potencial ético de esta práctica religiosa y, a continuación, argumentaré que converge con las intuiciones centrales de la última etapa del pensamiento ético husserliano. Mi objetivo es mostrar que estas prácticas sí permiten, desde sus propias fuentes, la reflexión y renovación éticas bosquejadas en Kaizou.

como la comprende desde la tradición cultural compartida por sus integrantes. Luis Flores, “El concepto de humanidad en Edmund Husserl: delimitación y proyecciones”, Cuestiones de Filosofía, núm. 6 (26) (2020), 133-134. AUSJAL / 329

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2. Explorar el potencial ético desde lo estético El análisis fenomenológico de la experiencia religiosa exige situarnos en la perspectiva de primera persona de la vivencia del creyente; en nuestro caso, en la práctica andina de devoción comunitaria articulada en torno a una imagen religiosa. A primera vista, esta práctica parece ilustrar la vivencia mágica criticada en Kaizou. Respondería a la heteronomía de una tradición que fija el encuentro con Dios en un lugar y momento específicos, donde el contagio emocional sumerge a los participantes en una calidez acogedora, protegiéndolos efímeramente de las incertidumbres de la vida cotidiana. Desde ahí, el formalismo ritual permitiría pedir —o aspirar a forzar— el favor a la divinidad. El interés para que el otro —Dios— asuma la responsabilidad guiaría esta minoría de edad del creyente. La actitud fenomenológica nos permite hacer epojé a estos juicios, para reconducirnos a cómo vive la persona creyente la presencia en la imagen al interior del mundo comunitario. La puesta entre paréntesis de la (des)calificación de estas prácticas como magia no implica tomar posición sobre ellas ni sobre la efectividad o existencia de lo divino. La fenomenología enfoca su atención hacia cómo se constituye el sentido de lo que vive el sujeto desde la actividad trascendental de la conciencia. Comenzaré bosquejando el aporte que la fenomenología de la imagen ofrece al análisis fenomenológico de esta experiencia, para concentrarme luego en su dimensión estética. Iniciamos por constatar que, aunque hablamos de ver una imagen religiosa, la mirada no se detiene en la percepción de la exhibición del objeto visible frente a los ojos: no sólo vemos manchas más oscuras o claras sobre la superficie de una piedra, sino que en esta imagen nos aparece la del rostro de Cristo. Lo que surge en la imagen involucra correlativamente, 330 / AUSJAL

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del lado del creyente, una articulación particular de receptividad y una actividad en la conciencia. El análisis fenomenológico busca sacar a la luz esa correlación: la actividad noética —las disposiciones y capacidades desplegadas por la conciencia del sujeto— y lo específico del noema —el sentido en que se da el objeto de experiencia en esa vivencia particular— que la reclama.8 En su estudio de la conciencia de imagen,9 Husserl aborda la complejidad de esta vivencia fundada en percibir, aunque sin limitarse a ello. Estrictamente, no percibimos la imagen, sino que ésta emerge de la modificación de una percepción fundante:10 no nos quedamos viendo las marcas de color sobre el papel fotográfico, sino que reconocemos el rostro del familiar fotografiado. La imagen no aparece como un objeto más, sino que trae a presencia lo ausente, sea un objeto existente o ficticio. Vivimos la imagen como una presencia activa. Hans Belting discute cómo las imágenes nos miran11 y cómo esa mirada —por ejemplo en las imágenes publicitarias— tiene el poder de orientar nuestras búsquedas de identidad y bienestar, o

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Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero. Introducción general a la fenomenología pura, traducción de Antonio Zirión (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Fondo de Cultura Económica, 2013), 296 y subsiguientes. Recogido en Edmund Husserl, Husserliana XXIII. Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1980). Las referencias a la colección Husserliana se harán empleando la abreviación convencional Hua, a la que seguirá el número del volumen en números romanos y el número de página en arábigos; en este caso, Hua XXIII. Husserl, Hua XXIII, 27-28. Hans Belting, “Cruce de miradas con las imágenes. La pregunta por la imagen como pregunta por el cuerpo”, en: Ana García Varas, editora, Filosofía de la imagen (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2011), 179. AUSJAL / 331

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de (no) sentirnos conformes con nuestra apariencia corporal o estilo de vida. Cuando la imagen no sirve a fines documentales —la ilustración en un libro de geografía o historia— puede ser apreciada por sí misma como objeto estético. En la experiencia estética buscamos y nos entregamos al percibir el aparecer de un objeto, sin que esta atención al fenómeno sirva a un fin ulterior como su modelación matemática en la actitud científica,12 o como la aclaración didáctica señalada arriba. Esta suerte de soltura de la imagen estética frente a la capacidad objetivante del sujeto justifica considerar un aspecto estético en la vivencia de la imagen religiosa. En el disfrute de la entrega al percibir como propia la experiencia estética, la mirada de la imagen se entreteje, como señala Belting, con la del sujeto, y le abre un mundo que rebasa los bordes físicos de la cosa perceptible en la cual emerge la imagen —el límite rectangular del papel fotográfico o de la pantalla. Así, al contemplar el cuadro de Pablo Veronés, dice Husserl, nos asomamos a la opulenta vida de su Venecia en el siglo xvi y vibramos con ella.13 Esta capacidad de desplegar otro mundo y abrirnos a él constituye una particularidad ontológica del objeto estético que, a su vez, permite apreciar mejor el momento afectivo-valorativo esencial a la conciencia de la imagen estética. Mientras la intencionalidad que guía el percibir se orienta a su plenificación en la evidencia ideal de una dación completa en adecuación, el afecto que subyace a la valoración se despliega hacia su plenificación como satisfacción propia de ese modo afectivo.14 Así, al contemplar con atención una escena romántica o el 12

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Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo. Investigaciones fenomenológicas sobre la Constitución, traducción de Antonio Zirión (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1997), 38. Husserl, Hua XXIII, 40. Husserl, Ideas relativas 1, 425.

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retrato de alguien torturado por el sufrimiento opera un valorar estructuralmente orientado a su plenificación. En la imagen como objeto estético se nos abre otro mundo con su espacio-tiempo propio. Incluso cuando es bidimensional, apreciamos otro lugar análogo a nuestro mundo tridimensional y, no obstante lo estático de sus figuras, reconocemos y sentimos movimientos, drama, quietud. En ese sentido, el objeto estético no se da como un objeto perceptivo más, sino como una atmósfera de mundo.15 Por eso, al ingresar a la atmósfera del mundo desplegado en una imagen religiosa, hay un modo propio de hablar, cantar o callar. Caminar, arrodillarse, danzar o recibir latigazos cobran un sentido específico ante la presencia en la imagen. Enseñarle al pequeño hijo a calentar la base de una vela para pegarla en una piedra de la pared del santuario funda en ese niño el sentido profundo del mundo que está descubriendo, que habita con los demás.16 En esa experiencia fundante, la percepción tiene un carácter eminentemente valorativo y práctico. Este carácter complejo no es una forma especialmente refinada o distorsionada de la percepción; por el contrario, el percibir cotidiano involucra esta riqueza de sentido. Los objetos y la situación aparecen, ante todo, como deseables o repelentes, accesibles, difícilmente alcanzables, irrelevantes, etcétera, no en alguna abstracta neutralidad axiológica o práctica.17 Sólo cuando interrumpimos este desempeño, en el cual estamos sumergidos

Mikel Dufrenne, The Phenomenology of Aesthetic Experience, traducción de Edward Casey y otros (Evanston: Northwestern University Press, 1979), 169. Dieter Lohmar, “On Some Motives for Husserl‘s Genetic Turn in his Research on a Foundation of Geisteswissenschaften”, Studia Phaenomenologica, núm. 18 (2018), 44. Edmund Husserl, Manuskript. A VI 26. Zur allgemeinen Lehre von der Intentionalität. Beilagen zur Vorlesung, manuscrito inédito, 1928. Citado en John Drummond, “Complicar las emociones”, Areté, núm. 2, vol. XIV (2002), 177. AUSJAL / 333

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cotidianamente, y adoptamos un distanciamiento teorético frente a las cosas y al mundo, los consideramos diferenciadamente según lo descriptivo, axiológico, etcétera. De hecho, la autoconstitución trascendental del yo es posible por su incorporación a una comunidad intersubjetiva, que comparte un mundo preñado de esa riqueza de sentido.18 Para ese yo en formación, incapaz todavía de nombrar las cosas a su alrededor, éstas se van constituyendo en un percibir orientado por lo que ha aprendido a valorar y hacer. Su autorreconocimiento gradual a través del cuerpo vivo —sede y órgano perceptivo y volitivo— es correlativo a la definición del mundo circundante como experimentable. En ese habitar y actuar en el mundo, la conciencia yoica personal crece en capacidad de agencia.19 En lo que llamamos experiencia estética recuperamos ese momento fundante, cuando el mundo se tejió con sentido desde el percibir. Al sumergirse en el horizonte de mundo alternativo ofrecido por el objeto estético, el sujeto revive, actualiza y enriquece esa capacidad de abrirse a un mundo con sentido. Recupera y ejercita su potencialidad para autoconstituirse en una forma de ser persona y de habitar el mundo. Este potencial renovador se despliega, entonces, desde la aisthesis originaria, a partir de la cual se constituye como persona, antes incluso de que desarrolle las competencias lingüísticas que le permitan comprender explicaciones teóricas u obedecer mandatos. La imagen religiosa no es, evidentemente, un mero objeto estético para el creyente, pero involucra una dimensión estética en la medida en que abre la presencia de otra posibilidad de mundo al interior de su cotidianeidad. La investigación fenomenológica puede, a su vez, considerar

Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, traducción de José Gaos y Miguel García Baró (México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 169-170. Husserl, Ideas relativas 2, 301-303.

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la imagen religiosa en tanto objeto estético, recordando que no agota así toda su riqueza de sentido.20 Husserl aclara cómo en esta experiencia se recupera ese momento fundamental, cuando el mundo se articuló en torno a un punto cero decisivo: la presencia actualizada en esa imagen. La mirada, que sólo alcanza a comprender como objetividad la de las ciencias naturales, no ve en la imagen y su santuario más que otra ubicación espacial, y en la fiesta, otra fecha indiferente del calendario, ambas singularizadas arbitrariamente por la autoridad impersonal de la tradición. Por el contrario, desde la vivencia en primera persona del creyente, la imagen define el eje desde el cual otros lugares y momentos cobran sentido, en unión con la comunidad. Éste es el sentido en que se vive la imagen y que sólo posteriormente es elaborable teóricamente, como en la catequesis o en la reflexión teológica. Desde ese carácter fundante de la identidad personal y comunitaria se entiende el poder de la imagen. En cada conmemoración de la fiesta, ese poder que ha sostenido la vida cotidiana de la comunidad, desde el trasfondo, vuelve al primer plano. El fundamento se revitaliza en ese salir a la luz, como en la experiencia estética, pero también se renueva. Si el objeto estético permite vislumbrar otras posibilidades de mundo, la vivencia de la imagen religiosa como eje fundamental del mundo de la comunidad lo enmarca dentro de un horizonte mayor, que abre la posibilidad de ponerlo en cuestión y, con ello, de enriquecerlo —o empobrecerlo— éticamente. Hemos discutido fenomenológicamente cómo se complejiza la vivencia perceptiva en la conciencia de imagen, para explicitar que su dimen-

De hecho, Husserl afirma, en un manuscrito inédito que reúne notas variadas sobre la relación entre estética y fenomenología, la conexión entre cierto arte que se eleva al nivel filosófico y la experiencia de la divinidad. Husserl, Manuskript A VI 1. Ästhetik und Phänomenologie, 5a. AUSJAL / 335

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sión estética, al involucrar lo afectivo-valorativo y lo práctico, entraña un potencial de renovación ética. Pero en la experiencia no sólo entran en juego valores estéticos. El respeto, el cariño, el temor y la confianza configuran la vivencia del creyente ante alguien hecho presencia en la imagen. Con toda su complejidad y su carácter fundante de mundo, la vivencia de la imagen sigue siendo una ante un tú que mira, escucha y pone en cuestión, pero que se vive rebosando la posible simetría de las relaciones interpersonales. Tanto lo familiar de lo cercano y seguro, como el mysterium tremendum et fascinans son posibles formas de ese tú hecho presencia en el encuentro. Así como en la primera infancia el otro es el primer yo, modelo y trascendencia absoluta que no se puede aprehender,21 en la relación con quien se hace presente en la imagen, el yo y su comunidad se autoconstituyen con su mundo y se abren a otro horizonte que asoma a través de esa presencia. La consideración estética permite comprender cómo la mirada y la escucha creyentes, que atisban ese mundo, no se mueven por la curiosidad teórica, sino por esta apertura valorativa y práctica, cautivada por la presencia de la madre que se duele, el Cristo sufriente o el santo bondadoso. Cuando esta presencia se da en la clave de entrega gratuita por el otro, hallamos una convergencia entre la estructura y el contenido de esta experiencia y la ética husserliana del amor.

James Hart, The Person and the Common Life. Studies in a Husserlian Social Ethics (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1992), 179.

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3. Amor y reflexión crítica comunitaria En Kaizou, la persona ética que aspira a la unidad de sentido en su vida comprende que su llamado a vivir auténticamente sólo se entiende sobre el horizonte comunitario del bien del otro: hacer espacio para que descubra y realice su yo auténtico.22 Esta dinámica de realización recíproca sobre un horizonte intersubjetivo cada vez mayor fue desarrollada por Husserl en su texto El espíritu común como una ética del amor.23 Entre las diferentes formas de relación interpersonal afectiva y práctica, es posible una: el amor, que integra todas las facetas de la vida yoica en una salida de sí mismo, viable por la apertura radical al bien del otro, reconocido como un alter que aspira a darse y realizarse con la misma radicalidad. El amor dado como el telos de la vida yoica, en la apertura y don de sí, se funda en la experiencia de emergencia originaria del yo. En la primera infancia, la vivencia de la corporalidad yoica —sensible, impulsiva y moviente— es orientada a través del sustento, el abrigo, la caricia, hacia una creciente agencia yoica. El amor como origen y telos enmarca el llamado ético de quien busca realizarse en una vida auténtica.24 La fenomenología ayuda a sacar a la luz esta génesis yoica, que debería aclarar y mover hacia el ideal filosófico de una vida fundada en esta evidencia y orientada a una autorresponsabilidad creciente. Esta aclaración y movilización desde y hacia el amor no tiene por qué desarrollarse sólo desde formas culturales de reflexión individual, como la vivencia protestante caracterizada por Husserl o, en un marco

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Husserl, Renovación del hombre, 50. Edmund Husserl, “El espíritu común (Gemeingeist) I y II. Obra póstuma”, traducción de César Moreno, Themata. Revista de Filosofía, volumen 4 (1987), 140-141. Hart, The Person and the Common Life, 227-229.

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diferente, los ejercicios espirituales jesuitas. La ética del amor husserliana y la caracterización histórica de la vida ética en Kaizou facilitan sostener que la experiencia religiosa comunitaria abierta por la imagen permite esa experiencia ética crítica-reflexiva. En primer lugar, se trata de una experiencia que pretende acreditarse como respuesta movilizada por un llamado a la conversión, y no como una autoafirmación cerrada sobre sí. Su móvil crítico está dado por el Otro, el cual no está puesto como exterioridad, sino, en la fe cristiana, como la donación total de sí en el amor que se hace presencia en la imagen. Esta presencia interpela a un sujeto creyente comprendido en el entretejimiento con su comunidad o, en términos husserlianos, en una subjetividad de orden superior. En segundo término, como muestra la consideración estética en el análisis fenomenológico de la experiencia, la mediación comunitaria es la condición de posibilidad para escuchar el llamado y responder a él. La comunidad —incluyendo su tierra y sus ritmos— se autoidentifica en relación con la imagen. La coparticipación comunitaria hace posible, desde el proceso de autoconstitución del creyente como un yo personal, tanto la receptividad a la interpelación en la imagen, como la capacidad de percibir y apreciar de otra forma el mundo, a los otros y a la vida propia. En tercera instancia, esta respuesta que brota de la interpelación en el encuentro, puede fortalecer la historia de maduración ética del creyente con su comunidad y, con ello, propiciar un crecimiento en racionalidad. En contraste con la visión objetivista, el cultivo de la tradición de devoción a una imagen no tiene por qué comprenderse como una mera repetición ritualista impuesta por la coerción social, sino que exhibe, desde sus propias fuentes, criterios para determinar su (in)autenticidad. En cuarto lugar, estos criterios propios permiten al interlocutor de otra cultura, dispuesto a aprenderlos, interpelar a la comunidad y a sus integrantes sobre cómo los realizan o no en sus vidas concretas. 338 / AUSJAL

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Esta interpelación no constituye, por tanto, una exigencia exterior impuesta desde una teoría ética que opere, a pesar de sus posibles buenas intenciones, de forma colonialista; al contrario, la perspectiva abierta por Kaizou permite discernir en la aspiración constitutiva de toda comunidad cultural a una vida más plena —como la entiende desde su tradición— un movimiento de crecimiento ético, que somete a crítica tanto a sus miembros como a aquellos que pretenden comprenderlo. En términos de Habermas, es posible juzgar la racionalidad de una comunidad cultural desde sus propias pretensiones de validez, en cuanto éstas involucran implícitamente un movimiento de universalización.25 El punto decisivo para nosotros es la apertura autocrítica para advertir, desde nuestras propias pretensiones de validez, cómo esa comunidad cultural elabora las reservas cognitivas, normativas y expresivas que constituyen, como trasfondo de las prácticas cotidianas, su mundo de la vida. En otras palabras, para comprender y juzgar éticamente a otra comunidad cultural, debemos poner en juego nuestros criterios de comprensión y juicio propios, exponiéndolos a la crítica de los interlocutores. En Husserl, como en Habermas, la pretensión universalista del crecimiento ético se acredita en esa disposición permanente y creciente al diálogo crítico. Dentro de la tradición cristiana y en el marco de la ética husserliana del amor, la experiencia religiosa con la imagen ofrece un verdadero espacio de encuentro y apertura, donde la mediación comunitaria abre a la presencia del Otro que, como autocomunicación amorosa gratuita, revela las vidas de los otros y las otras como interpelación y criterio, para ver bajo una luz renovada la propia vida personal, y así llamarla a un amor más pleno. Puesto de otra forma, en el ambiente de mundo desplegado 25

Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, vol. 1, traducción de Manuel Jiménez (Madrid: Taurus, 2001), 105-110. AUSJAL / 339

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por la imagen en cuanto objeto estético, la percepción se abre —cognitiva, axiológica y prácticamente— a un horizonte de sentido mayor, hecho posible por la copertenencia comunitaria que se reconoce en Otro, como llamada a una vida más plena y, en particular, más éticamente auténtica en el amor. Husserl señala en El espíritu común que el modelo de este amor que interpela, orienta y plenifica en la realización de la comunidad ética del amor es el movimiento de amor de Cristo, que habita en todas las criaturas.26 Esta descripción de las posibilidades de apertura y crecimiento éticos, desde una perspectiva estética fenomenológica, converge con aproximaciones teológicas como la de Hans Urs von Balthasar. Desde ella, la experiencia de apertura y acogida al don libre de Dios se comprende mejor desde el modelo de la experiencia estética, como experiencia integradora de la amplitud de disposiciones y capacidades humanas; las despierta y orienta desde su receptividad originaria que sólo se satisface en la donación gratuita de Dios, plenificadora y, a la vez, inabarcable.27 Así como el objeto estético activa, orienta y renueva los estratos fundamentales desde los cuales el sujeto se constituye como persona junto a otros en el mundo, el amor incondicional de Dios aparece en Cristo como la luz que da sentido y sobrepasa las expectativas más profundas de esa existencia personal en su mundo concreto. Que Dios se ha anonadado en Cristo, a la medida de la experiencia humana —colmándola y elevándola—, significa que toda persona puede percibir ese amor que aparece sensiblemente en la vida entregada por otros, movida por la vida en

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Husserl, El espíritu común, 140-141. Hans Urs von Balthasar, Gloria-Una estética teológica, tomo I, traducción de Emilio Saura (Madrid: Editorial Encuentro, 1985), 34.

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Dios. Balthasar recupera de la tradición patrística la noción de sentidos espirituales capaces de ese percibir. No se trata de alguna facultad sobrehumana, sino, como en la fenomenología husserliana, de redescubrir la riqueza de sentido de la experiencia humana cotidiana; en contraste con la pobreza de una comprensión meramente mecanicista de los sentidos, que les niega por dogma cualquier capacidad que no sea la de registrar datos sensibles desprovistos de significado o valor. Sólo desde esa aisthesis fundante despertada por la iniciativa del amor de Dios cobra sentido el seguimiento en la praxis (teodramática) y la reflexión teórica sobre esa experiencia (teología). Esta prioridad estética en la experiencia de fe y en la comprensión de la cultura puede ser una dirección de encuentro entre las ciencias sociales que emplean el método fenomenológico, la filosofía de la religión y la teología; al preguntarse por la estructura, las dinámicas y el sentido de las prácticas religiosas en torno a la imagen.28 Husserl muestra cómo el llamado ético recupera los estratos pasivos en la materialidad de la corporalidad viva, y cómo atraviesa, al integrarlos, todos los estratos crecientemente activos que fundan la agencia humana última, como aquella que da sentido a su vida al constituirla como una

A la vez, el carácter decisivo de la alteridad en estas prácticas permite preguntarse si ésta no constituye el fundamento de la experiencia. En la medida en que esa alteridad se vive como trascendente a la intersubjetividad trascendental –humana, animal– presupuesta en la experiencia del mundo como compartido, la fenomenología de la religión no se limitaría al estudio de un campo delimitado de experiencia junto a otros, sino que abarcaría el conjunto de esas experiencias en relación a una trascendencia absoluta, en un sentido diferente al de la intersubjetividad trascendental. Stefano Bancalari, “Phenomenology and Religion”, en: Daniele de Santis, Burt C. Hopkins y Claudio Majolino, editores, The Routledge Handbook of Phenomenology and Phenomenological Philosophy (Nueva York: Routledge, 2020), 733. AUSJAL / 341

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vida en amor, la cual sólo se comprende como vida más plena para todos. Esta ultimidad no es la del triunfo en la “superación” de la finitud humana; al contrario, permite asumirla con toda su dureza y dotarla de sentido en el amor. Husserl ilustra esta experiencia de la exigencia ética absoluta del amor en la imagen de la madre que cuida a su hijo aunque el mundo esté por sucumbir en algunos instantes.29 No deja de ser interesante la semejanza de esta imagen con la de la Virgen Dolorosa, consoladora y protectora en nuestros pueblos. De nuevo en la estética teológica de Von Balthasar, la revelación plena de Dios, accesible a toda persona, su Gloria, se da en la imagen del crucificado, transparencia del amor de Dios como entrega total por la vida de todos y cada uno. Es el amor que se hace visible aún en la imagen de los que, cautivados por ese amor, hoy siguen dando su trabajo y su vida por los excluidos en Latinoamérica y en todo lugar donde campea la muerte. La imagen, con su omnipresencia seductora en los ecosistemas de comunicación contemporáneos, orienta y mueve en diferentes formas a sus públicos. Por eso también pueden ser ocasión para una investigación que saque a la luz, en la complejidad de su vivencia, las conexiones de su dimensión estética con su potencial ético.30 En ese sentido, la investigación fenomenológica teórica y aplicada puede repensar el sentido de una teoría crítica de la cultura, en tiempos de crisis de sus paradigmas epistemológicos.31

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Husserl, Hua XLII, 310. Víctor Casallo, “La imagen estética en el horizonte de la ética del amor”, Discusiones filosóficas, núm. 37 (julio de 2021), 154-158. Como plantea Vilém Flusser, desde una reinterpretación fenomenológica sui generis de los métodos de investigación de las ciencias sociales y, correlativamente, de la imagen. Vilém Flusser, El universo de las imágenes técnicas. Elogio de la superficialidad, traducción de Julia Tomasini (Buenos Aires: Caja negra, 2017).

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Conclusión: criterios para discernir y acompañar He intentado describir la forma en que, en la apertura y profundización perceptivas, posibles por la vivencia comunitaria de la imagen religiosa, esta última se experimenta como una presencia interpeladora, en cuanto apela a la búsqueda vital de cada participante. Esta interpelación sólo se puede advertir desde la configuración fáctica del mundo vivido, que cada cual comparte con los otros y constituye un llamado a ese horizonte de mundo más pleno posible, abierto por la imagen. Las prácticas en torno a la imagen concretan, de manera diferente a la reflexión subjetiva delineada por Kaizou, la rememoración crítica que juzga e integra la propia vida, desde un ideal normativo y movilizador hecho presencia activa en esa imagen. En ese sentido, la comunidad se autotrasciende en respuesta al llamado de ese Otro que apela a lo más íntimo de sus vidas, con toda la dureza y promesa de su concreción mundana. Esa respuesta se articula, según lo expuesto, en las mediaciones particulares de cada comunidad cultural, las cuales no necesitan ser las representaciones conceptuales de la filosofía. El ideal husserliano de una humanidad ética, nacido en Europa como la aspiración a una vida fundada en la razón, se puede enriquecer críticamente al abrirse a la forma en que esa aspiración se plasma en otras culturas. El análisis fenomenológico de las prácticas religiosas en torno a la imagen, desarrollado más allá de su dimensión estética en la cual nos hemos enfocado, puede contribuir a discernir estos aportes, sin traicionar su originalidad. Las vivencias de penitencia y de acción de gracias por la vida en las comunidades andinas resultan objetos de discernimiento especialmente relevantes para los desafíos actuales en Latinoamérica. El carácter público de la penitencia y la reconciliación —por ejemplo, con latigazos rituales seguidos del abrazo entre los participantes— subrayan el carácter relacional y material del AUSJAL / 343

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pecado, que sobrepasa a la conciencia de falta y voluntad de enmienda exclusivamente personales. La acción de gracias por la cosecha, por el nacimiento e, incluso, por un fallecido no sólo se comparte comunitariamente, sino que involucra a la tierra como el fundamento del cual brota la vida. La imagen de la madre Tierra, a la que se saluda, agradece y respeta, puede aportar mucho a la sensibilidad, al análisis y a las acciones que buscamos cultivar como parte de los cuidados de la casa común. Esta comprensión del potencial ético en la experiencia de la imagen religiosa no implica que siempre se despliegue y plenifique en todas sus instancias concretas. Pueden darse y se dan experiencias inauténticas porque, en sus propios términos, discernibles fenomenológicamente, se cierran a toda presencia en la imagen y, con ello, a percibir con atención la propia vida y el mundo. Estas representaciones vacías, negadas a la plenificación de la evidencia, también se pueden dar en la reflexión y autocrítica individual que Husserl emplea como modelo. Así como la intimidad personal con Dios en la interioridad puede desfigurarse si se cierra a la presencia de los otros y al mundo, el sujeto moderno puede perder de vista el bien común en su búsqueda, y reducir su capacidad crítica al calcular con cada vez más eficiencia el control ejercido sobre los otros, la sociedad y la naturaleza. Este estrechamiento en la comprensión y en el ejercicio de la racionalidad ha sumido a la ciencia, según Husserl, en la crisis de sentido que actualmente pone en entredicho la posibilidad de una humanidad racional.32 La tentación, el mal y la autodestrucción son una posibilidad real en toda práctica y comunidad humanas, como la religión, la ciencia o la filosofía.

Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción de Julia V. Iribarne (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008), 56-57.

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La fenomenología busca, desde la perspectiva presentada por Husserl en Kaizou, cuestionar y enriquecer la autocomprensión de las diferentes actividades humanas, para asumir cada vez más la responsabilidad en su crecimiento como humanidad racional, encarnada en diferentes comunidades culturales. La fenomenología de la religión puede, dentro de la amplitud de sus tareas, contribuir con ese proyecto autocrítico, al sacar a la luz cómo y en qué medida esa exigencia de autorresponsabilidad está presente en diferentes prácticas religiosas, cada cual con sus mediaciones propias. En este texto he pretendido mostrar, siguiendo las orientaciones de una estética fenomenológica, que el estudio y el acompañamiento, admirado y crítico, de las prácticas mediadas por la imagen religiosa permiten, a sus participantes y a nosotros, en la clave dialógica antes señalada, advertir el potencial para la renovación ética-cultural tan urgente tanto en los tiempos de Kaizou, como en los nuestros.

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Víctor Francisco Casallo Mesías

Bibliografía

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Capítulo 3

Diálogos con la tradición

Los nombres de la metafísica: παιδεία Aldo Guarneros Universidad Iberoamericana, Ciudad de México Realizó estudios de licenciatura, maestría y doctorado en Filosofía en la unam. Durante sus estudios de posgrado, como becario conacyt, llevó a cabo una estancia de investigación de seis meses en la Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne y un año en la Technische Universität Berlin. Formó parte, entre 2016 y 2018, del Seminario de Metafísica a cargo del doctor Ricardo Horneffer y, entre 2015 y 2017, del proyecto de investigación papiit IN402815 a cargo del doctor Crescenciano Grave. Se ha desempeñado como profesor a nivel superior en instituciones como la unam, el itam, la up, la uia, entre otras. Ha participado en coloquios y congresos nacionales e internacionales, es coordinador de tres libros, cuenta con publicaciones en libros y revistas especializadas, y ha traducido textos del alemán, francés, inglés y catalán.

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Es sintomático de los ejercicios de reflexión de hoy en día enfocarse en la búsqueda de respuestas a problemas de moda, dirigidas, además, a la sociedad y esto, encima, no en su amplitud, sino enmarcadas en espacio y tiempo. Mas no es sintomático por tratarse de un fenómeno novedoso, sino por repetirse a lo largo de la historia. A este fenómeno lo acompaña la idea que tenemos de la παιδεία en dos sentidos. Por una parte, porque la παιδεία parece el núcleo desde el cual proponer respuestas a problemas sociales de un aquí y ahora determinados. Por otra, porque la παιδεία misma necesita respuestas a problemas propios. Lo anterior es más que patente, por ejemplo, en el contexto sanitario reciente. Casi desde el inicio de la pandemia se convocó a la reflexión asumiendo una modificación en la totalidad de la vida educativa. Se dio por consabido que el tránsito a una enseñanza remota motivaba una renovación de la docencia. O se invitó a meditar la resignificación y el propósito de la παιδεία en el contexto de la vinculación social. Cosas todas que parecían, efectivamente, apremiantes; que hablarían, por tanto, de un señalado conjunto de problemas para la παιδεία. Así también la παιδεία filosófica. Ésta, copiando a otros quehaceres, se desmiembra desde hace tiempo entre dos actitudes: la resolución de problemas o el mero planteamiento de preguntas, lo cual separa el aspecto efectivo del especulativo, tal como ocurre con la diferencia entre las matemáticas aplicadas y las puras, o entre la física experimental y la teórica. Ahora bien, ¿a qué se debe la insistente búsqueda de respuestas, no sólo en las ciencias y artes, sino incluso en pedagogía y filosofía? Suponiendo que la παιδεία ha menester de respuestas a problemas propios, al tiempo que ha de ofrecer respuestas a problemas sociales en contextos geográficoshistóricos delimitados, cabe meditar su sentido en tanto nombre eminente para la reflexión. El hilo conductor es, por tanto, la pregunta común a lo largo de la tradición filosófica sobre la esencia histórica de la AUSJAL / 353

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παιδεία, es decir, su planteamiento metafísico, con lo cual también se pone en cuestión la esencia de la propia metafísica. Para introducir el asunto, parto del examen de la παιδεία según los problemas del aquí y ahora en la sociedad afectada por la pandemia. ¿En qué consisten sus anomalías y, por tanto, qué es lo normal en la educación y, más aún, qué es lo anormal de la misma?1

Normalidad, anomalía y anormalidad de la educación De entre las peculiares experiencias a causa de la enfermedad por coronavirus destaca la prisa y abundancia con que se versó sobre la pandemia y la educación, en busca de soluciones o respuestas a sus problemas. Se planteó la urgencia por salir del pasado —todavía presente— y desde la actualidad —aislada— dirigirse al futuro —a corto plazo—, con el fin de emprender modificaciones y renovaciones educativas. Sin embargo, esta prisa, ¿no hizo pasar inadvertida una serie de problemas más esenciales, más antiguos —y más futuros— que no desaparecen ni con el advenimiento de la pandemia ni sin ella? La experiencia de la pandemia se consideró de inmediato como anómala y obligó, encima, a hablar de una normalidad pre- y pospandémica (distinción embarazosa). Para la docencia (παιδεία), así como para otros tantos quehaceres, resaltó las diferencias entre lo acostumbrado y

En las siguientes reflexiones, con el fin de mantener abierto el espectro que ofrece la multivocidad del concepto, acepto como sinónimas las nociones con que se traduce el término παιδεία o que hacen referencia a su práctica: docencia, educación, enseñanza, formación, cultura, instrucción y un largo etcétera.

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lo desacostumbrado. Y como los seres humanos están más dispuestos a destacar las diferencias que a reflexionar sobre la unidad, cada aspecto de la vida transpandémica pareció inédito y traer consigo retos que bajo ninguna otra circunstancia se habrían dado. Mas, ¿qué sería lo normal en la educación y qué lo auténticamente anormal de la misma? Normal viene del latín normalis y éste del griego γνώμων que es la escuadra —de carpintero— y designa al reloj de sol por la cuchilla o paleta astronómica que proyecta la sombra sobre la superficie numerada. En tal sentido, γνώμων es regla o norma, es decir, las regulaciones para el habitar humano y, por tanto, lo habitual. En consecuencia, γνώμων es la seña que indica el experto, el discernidor que guía o, precisamente, en-seña. De ello se diferencia lo anómalo (ἀν-ὁμαλός), esto es, lo inconsistente, desnivelado, caprichoso o irregular. Anormal, en cambio, no necesariamente es sinónimo de anómalo, sino sólo aquello que no cumple con la medida, media o medianía de la norma. Perdida la normalidad, parece evidente que la educación se trastorna. Sin el γνώμων de la medida y la norma, la seña de la enseñanza carece de parámetros. Mas, ¿acaso la enseñanza se reduce a la normalidad de los parámetros? A lo largo de la pandemia y sus anomalías se observó la habitual falta de discernimiento —en lugar de su ejercitación— en asuntos privados y públicos, así como el consumo y la reproducción de prejuicios (dentro y fuera de universidades y escuelas). La vida se impregnó de ofuscamientos en torno a las anomalías y las normalidades. En ese sentido, las clases a distancia tuvieron mucho de normalidad (de habitual) pese a sus anomalías. Más importante fue que también la anormalidad (que excede lo habitual) acontecía a la distancia en los gratos momentos de genialidad y las muestras de ardiente interés en las temáticas analizadas; situación recurrente, en rigor, desde antes y hasta después del distanciamiento social. Habría, por tanto, que reflexionar AUSJAL / 355

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con mayor apertura, desde un pasado harto remoto y hacia un advenir siempre distante, no para volver a la normalidad, sino con el fin de dirigirse expresamente a lo que rebasa esa norma. Pues, ¿qué es lo anormal en la educación? Un simio da cuenta de ello, justamente, en un Informe para una academia: Con un esfuerzo que hasta hoy no ha vuelto a repetirse sobre la tierra, logré tener la cultura media de un europeo. Esto en sí posiblemente no sería nada, pero es algo […] en la medida en que me ayudó a dejar la jaula y a procurarme esta salida especial, esta salida humana […] No me quedaba otro camino, por supuesto, mientras no hubiese la posibilidad de elegir la libertad.2

Una salida es normal y la consigue incluso este simio; la libertad es anormal y difícil de asir aun para el ser humano. Lo anormal no son las anomalías que, aunque desafiantes, transpiran cierta cotidianidad, sino algo más sutil, no poseído y anhelable, algo más que la simple salida de una vida prefigurada por parámetros. Lo anormal es la libertad de la enseñanza; asunto complicado dado que, lamentablemente, en la educación cotidiana falta normalmente la enseñanza de la libertad: Desde tiempos remotos se ha venido consolidando un profundo abismo entre el gremio de profesores y el genio. Cualquier atisbo de éste que aparezca en un colegio les resulta a los profesores de antemano odioso […] Un maestro de escuela prefiere unos cuantos burros en su clase a un solo chico genial […] porque su deber no es formar espíritus extravagantes […] Así se repite, de colegio en colegio, el espectáculo de la lucha entre sistema y espíritu. Una

Franz Kafka, La condena, traducción de María Rosa Oliver (Madrid: Alianza, 2003), 133.

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y otra vez vemos al sistema educativo empeñado con saña en arrancar ya de raíz los pocos espíritus profundos y valiosos que aparecen cada año.3

Esto se vuelve aún más complicado al reconocer que la libertad no se puede obligar, lo cual aplica por igual al discente que al docente. La en-señanza, si acaso, puede señalar, mas nunca imponer modelos uniformemente: Tus verdaderos educadores y formadores te revelan cuál es el auténtico sentido originario y la materia fundamental de tu ser, algo que en modo alguno puede ser educado ni formado […] tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores. He aquí el secreto de toda formación: no presta miembros artificiales, narices de cera, ojos de cristal.4

Lo así revelado, desde luego, no delimita el ser de cada persona, mas no por incompetencia, sino porque enseñar y delimitar distan tanto como preguntar de responder. Revelar el ser, como afirma Nietzsche, no significa determinarlo; es únicamente reconocer que no se agota en la norma. ¿Ha conducido la educación a lo largo de la historia a esa libertad? ¿Lo hizo durante la pandemia? Quizá, acaso, en la medida en que las clases a distancia revelaron la posibilidad de liberar las enseñanzas de las aulas para ponerlas a disposición pública (lo que, no obstante, no agrada cuando se trata de mantenerlas en privado). En todo caso, una pandemia también constituye la normalidad. Lo que no es norma es que todos la vivan. Pero la anomalía, presente ante 3 4

Hermann Hesse, Bajo las ruedas, traducción de Genoveva Dieterich (Madrid: Alianza, 2003), 103-104. Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como educador, traducción de Luis Moreno (Madrid: Valdemar, 2001), 40-41. AUSJAL / 357

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quien la experimenta, corre el riesgo de quedar envuelta en opiniones que alteren su condición, no para destacarla, sino para normalizarla con prejuicios. Auténticamente anormal, en cambio, sería contener una epidemia, tal como Diotima quien “consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez años de la epidemia”.5 Ella hizo notar que la παιδεία se fundamenta en lo anormal de la normalidad, es decir, en algo más: en la belleza, pues quien “tropieza con un alma bella, noble y bien dotada por naturaleza, muestra un gran interés por el conjunto, [tiene] abundancia de razonamientos […] e intenta educarlo”.6 Cómo conseguir esta παιδεία —a distancia o en presencia— es en verdad acuciante, porque no depende de la vuelta a lo habitual u ordinario, sino de algo más, de algo extraordinario. Y esto porque la renovación de instrumentos, de la técnica o del mecanismo de evaluación podrá ayudar en la premura de una crisis, pero deja inadvertida una dificultad más actual que cualquier situación pasajera.

La mecánica de la doctrina El uso de la tecnología y las técnicas que ésta abre —o cierra— hicieron recientemente que la educación fuese completamente dependiente de la máquina. Pero la educación se vuelve mecánica de continuo, hasta volverse adoctrinamiento, en un sentido menos evidente. ¿En qué consiste esa mecánica y cuál es una de sus causas eminentes?

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Platón, Banquete, en Diálogos iii, traducción de Marcos Martínez (Madrid: Gredos, 2004), 201 d. Platón, Banquete, 209 b.

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La mecánica se expresa no sólo en el lenguaje pedagógico que hace alusión a técnicas, herramientas e instrumentos, sino fundamentalmente en aquello a lo que esto sirve, a saber, las evaluaciones y las calificaciones. Cierto que el término calificación es incorrecto, pues lo así establecido no aporta ni describe ninguna cualidad. Las evaluaciones ofrecen, más bien, “cantificaciones”. La pedagogía moderna hace bien, frente a ello, en subrayar que la evaluación debería ir “más allá de la tarea de penalizar”.7 No obstante, ya la noción de e-valuación vuelve problemática tal aspiración. Lo valuado, que adquiere valor ante la subjetividad, por un modelo y para una determinada utilidad, enfatiza la habitual condición mecanizada de la educación, de la que escapa aquello a lo que debiese tender: una “formación científica, humanística y ético moral, lo cual ha de reflejarse en un ser humano, feliz, solidario, reflexivo, crítico y creador, preparado para vivir en esta sociedad del conocimiento, libre, desarrollada y autónoma”;8 ideas todas que no dependen de ninguna valoración, ni pueden disponerse “a modo” (modelarse), y que, por tanto, se consiguen arduamente —si acaso son asibles—, sea en forma pública o privada.9 Ambas modalidades educativas presentan por igual esa mecánica apoyada en la valoración, ya se trate de un valor económico que dé cuenta de “la educación cuya pérdida lamenta el burgués [es decir] la educación que

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Stella Serrano, “La evaluación del aprendizaje. Dimensiones y prácticas innovadoras”, Educere, vol. 6, núm. 19 (octubre-diciembre de 2002), 248. Serrano, “La evaluación del aprendizaje”, 251. En una obra de ficción en donde la mecanización de lo humano se expresa mediante la clonación para la creación de recursos humanos, a modo de “refaccionaria”, la pieza fílmica de Mark Romanek, basada en la novela del escritor británico Kazuo Ishiguro, Never Let Me Go, hace una muy adecuada representación de esa mecánica educativa como parte de lo que vendrían a denominarse “instituciones de élite”.

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convierte en máquina”,10 ya se trate de un valor por costumbres que dé razón de la educación que busca “hacer del hombre una máquina […] con el concepto del deber”.11 Puesta bajo una-forma (bajo el uniforme) la educación se aleja de la libertad. En ese sentido Kant refirió, frente a la educación libre, una educación mecánica que “ha de contener faltas y errores por carecer de plan en qué fundarse”.12 En cambio, “la educación o pedagogía necesita ser razonada si ha de desarrollar la naturaleza humana para que pueda alcanzar su destino”.13 Por lo tanto, la intuición de Kant es que “no se debe educar a los niños conforme al presente, sino conforme a un estado […] posible en lo futuro”,14 lo cual no significa con vistas a salir de una dificultad inmediata presente, sino con miras a la libertad siempre futura en la que consiste ser humano. La causa de esa necesidad la observaba cuidadosamente Descartes en la Investigación de la verdad por la luz natural, obra cuyo título da indicios del camino de la libertad.15 Sintomáticamente, Descartes afirma que “un hombre discreto no tiene la obligación de haber visto todos los libros, ni de haber aprendido cuidadosamente todo lo que se enseña en las escuelas [pues así] habría incluso una especie de defecto en su educación”,16 ya que vislumbra el impedimento de la libertad en 10

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Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, traducción de Pedro Ribas (Madrid: Alianza, 2005), 63. Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, traducción de Andrés Sánchez Pascua (Madrid: Alianza, 2004), 111. Immanuel Kant, Pedagogía, traducción de Lorenzo Luzuriaga y José Luis Pascual (Madrid: Akal, 2003), 35. Kant, Pedagogía, 35. Kant, Pedagogía, 36. Sin ayuda siquiera de la religión o la filosofía, en la medida en que ellas traten de algo preconcebido. René Descartes, Meditaciones metafísicas y otros textos, traducción de Ernesto López y Mercedes Graña (Madrid: Gredos, 2003), 89.

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que el ser humano “entró ignorante en el mundo y, al no estar apoyado su conocimiento de la primera edad más que sobre la debilidad de los sentidos y la autoridad de los preceptores, […] se encuentra [su mente] llena de una infinidad de falsos pensamientos antes de que la razón pueda dirigirla”.17 La causa de la mecánica de la educación es, pues, la sujeción bajo prejuicios y doctrinas que equivale a la aceptación irracional de opiniones, aparentemente modélicas, las cuales esclavizan la vida de la medianía. Dicha mecánica puede incluso devenir maquinación cuando la educación mecanizada justifica su reproducción aunque sea “Para humillación del hombre científico” —como reza el título de un ensayo de Einstein—, humillación acaecida cuando la ciencia “ha logrado mediante esfuerzos sobrehumanos los medios para su esclavización exterior y su aniquilamiento interior [y] ha llegado a un punto en que acepta la esclavitud que se le ha impuesto como un hecho inevitable”.18 Hace falta, entonces, poner entre paréntesis el cientificismo y comprender la educación en su posibilidad: hace falta —como escribe Heidegger en el Homenaje a Husserl por su septuagésimo aniversario— reparar en que “la libertad no puede ser el resultado de la formación científica, sino que es la condición para su posible aprendizaje”.19 En consecuencia, colocar la παιδεία bajo un paradigma científico expresa un oxímoron, como lo sería un círculo-cuadrado, la libertad-esclavizada o un modelo-educativo. Mas, ¿acaso la pedagogía depende fundamentalmente de un “modelaje”?

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Descartes, Meditaciones y otros textos, 89. Albert Einstein, Mi visión del mundo, traducción de Sara Gallardo y Marianne Bübeck (Ciudad de México: Tusquets, 2013), 204. Martin Heidegger, Gesamtausgabe 16 (Fráncfort: Vittorio Klostermann, 2000), 57.

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Libertad de la en-señanza La necesidad de la función liberadora de la pedagogía es antigua. Se expresa, por vía negativa, en la sentencia de Tales “βαρὺ ἀπαιδευσία”:20 la ineducación es pesada. Dicho peso proviene de los prejuicios. Hace falta, pues, liberarse de ellos, lo cual no implica sustituirlos con doctrinas o mandatos. En efecto, siempre se ha intuido la necesidad de disociar los moldes de la educación. Dentro de esa línea, en un ensayo titulado “Crisis de la educación y filosofía”, Nicol hacía notar en tiempos recientes que el quehacer pedagógico es filosófico porque, como ocurre con la filosofía, la παιδεία “no consiste en unas determinadas enseñanzas”.21 No impone conocimientos ni valoraciones al individuo; y no porque carezca de saberes, sino porque el saber no somete. Semejante comprensión de la pedagogía se advierte desde Platón: “la educación no es como la proclaman algunos. Afirman que cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos”.22 Al ser absurdo imponer algo de lo que ni siquiera se puede disponer, la efectividad de la educación yace únicamente en dirigir-señalando: la educación sería [más bien] el arte de volver [o voltear] este órgano del alma [la mirada] del modo más fácil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista [a la persona], puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.23 20 21 22

Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker ii (Berlín: Weidmannsche, 1912), 216. Eduardo Nicol, Ideas de vario linaje (Ciudad de México: unam, 2021), 520. Platón, República, en Diálogos iv, traducción de Conrado Eggers Lan (Madrid: Gredos, 2003), 518 b-c. Platón, República, 518 d.

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La formación (παιδεία) no puede darse, entonces, desde lo preestablecido. Requiere no imponer respuestas, sino que estudiantes, hombres y mujeres, “participen al máximo de la educación que los capacite para preguntar y responder del modo más versado”.24 Platón desarrolla esto en la República por una simple razón: no puede existir polis de esclavos; sólo hay polis con mujeres y hombres libres. Lo indica desde temprano al subrayar la diferencia —para ponerlo en términos contemporáneos— entre la sofística que adoctrina mediante valores, por un lado, y la filosofía que pregunta por la virtud, por el otro.25 El papel de quien ejerce la docencia es; entonces, eminente. No por tratarse de un paradigma a imitar, ni porque el profesar del profesorado deba cumplir con condiciones allende las propias en función, sino porque en toda en-señanza subyace una naturaleza común en su posibilidad: la apertura interrogativa filosófica (que es, así, el carácter educativo en cuanto tal y no sólo una disciplina entre otras). Ni siquiera un “modelo pedagógico” surgido de una doctrina posee fuerza a causa de la obediencia incondicional. Lo modélico o ejemplar es la libertad autoformativa. Por eso, Clemente de Alejandría, en El pedagogo, cifró la semejanza con Dios en la παιδεία libre, ya que el ser humano ha de actuar, “no sólo haciendo lo mandado o evitando lo prohibido, sino […] tratando de reproducir en nuestra manera de obrar la semejanza del Pedagogo”.26 En última instancia, profesoras, preceptores, docentes, instructores, maestras —y cualquier otro nombramiento que reciba quien ejerce la παιδεία—, aun si pretendiesen adoctrinar (obligar conocimientos), no pueden más

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Platón, República, 534 d. Platón, Protágoras, en Diálogos i, traducción de Carlos García Gual (Madrid: Gredos, 2006), 324 e-326 e. Clemente Fernández, Los filósofos medievales i (Madrid: bac, 1996), 58. AUSJAL / 363

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que guiar (dirigir-señalar). En palabras de Kant: “cuando se trata sobre la verdad de ciertas doctrinas que deben ser expuestas en público, el docente no puede invocar una orden superior, ni el discente pretender que la ha creído en base a un mandato”.27 Más bien, quien ejerce la παιδεία es aya, bello término proveniente del gótico hagja o guardia. Términos equivalentes en francés y alemán serían, respectivamente, gouverneur y Hofmeister, que son, precisamente, conceptos empleados por Rousseau y Kant para discernir entre la simple mecánica educativa y su posible libertad. Así, el primero diferenciaba el oficio que únicamente da preceptos del que hace que uno los encuentre;28 mientras que el segundo distinguía el oficio que adoctrina para la escuela del que educa para la vida.29 Tal capacidad de la o el aya consiste en resguardar en tanto, según Rousseau, se encarga del timón (gouvernail); o por la maestría que, de acuerdo con Kant, se ejerce sobre el espacio abierto que requiere cultivo y cuidado (Hof). El propio término educación dice algo más que la mera instrucción prescriptora. Se emparenta con el sentido del cultivo. Nonio Marcelo lo subrayó al diferenciar entre los términos educere (deducir) y educare (educar), ilustrado mediante una sentencia atribuida por él a Varrón: “educit enim obstetrix, educat nutrix”:30 la obstetra trae al mundo (extrahere), la nodriza nutre y conduce en adelante a la criatura (nutrire et provehere). Al mismo tiempo, no es gratuito el parentesco entre educar y

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Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, traducción de Roberto Aramayo (Madrid: Alianza, 2003), Ak. 27. Jean-Jacques Rousseau, Emilio o de la educación, traducción de Mauro Armiño (Madrid: Alianza, 2005), 62. Kant, Pedagogía, 40-41. Nonio Marcelo, De compendiosa doctrina iii (Leipzig: In aedibvs B.G. Tevbneri, 1903), 718.

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deducir, pues esa nutrición es una extracción de la medianía, de lo ordinario, de la normalidad de la irreflexión. He ahí lo extraordinario y anormal de reflexionarse. Sólo en ese sentido —y no en uno jerárquico— la “filosofía […] educa a los educadores porque es una παιδεία que reflexiona sobre sí misma cuando investiga al ser del ser humano, y que por tanto incita a los educadores a mantener una actitud autocrítica”.31 La autocrítica es muestra de la libertad que, por tanto, difícilmente se agota en unas cuantas determinaciones. Más bien, demanda de la docencia, en su cuidado, la posibilidad de actuar no por regulación sistematizada, sino por introspección: “si podemos llamarnos docentes es precisamente por nuestra capacidad de rectificar conductas”.32 Lo anormal de esa auténtica autocrítica demanda tomarse el tiempo solicitado por la reflexión y, ante todo, no dejar que las prisas de las anomalías, aunque requieran atención, consuman el pensamiento, pasando por alto la acuciante libertad. Dicha reflexión habría de comenzar, evidentemente, con el propio sentido de la libertad que, aun significando libertad-de-prejuicios, corre el riesgo de ser prejuzgada. Mas en la medida en que se requiere ya de libertad para preguntar por la libertad, hace falta, cuando menos, reconocerla como hábitat o ἦθος de la educación o, como dice Kant, poseer la “modesta pretensión de ser libre, pero también de dejar en libertad a los demás (frei zu sein, aber auch frei zu lassen)”,33 lo cual no es poca cosa. Curiosamente, este carácter hace a Kant hablar de la filosofía como una “facultad inferior”, lo cual no se funda en ninguna comparación con las demás disciplinas, sino “en la naturaleza del hombre: pues quien puede 31 32 33

Nicol, Ideas de vario linaje, 519. Natsume Soseki, Botchan, traducción de José Pazó Espinosa (Madrid: Impedimenta, 2008), 129. Kant, El conflicto, Ak. 28. AUSJAL / 365

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mandar, aunque sea un humilde servidor de algún otro, se ufana de ser más importante que quien no manda sobre nadie, pero es libre”.34

Relación del aprendizaje Desde luego, cabe llamar la atención sobre una de las mayores peculiaridades que advienen con esa libertad de la enseñanza en la relación del aprendizaje. Modificaciones o renovaciones de la docencia se ponen en juego en cada ocasión; no a granel ni en sentido empresarial. La docencia se vuelve, consecuentemente, asunto de vinculación social, no porque ese vínculo sea un resultado posterior al acto de enseñar, sino porque es ejecutado en la relación del aprendizaje. No es gratuito que el verbo apprendre francés denote, por igual, la recepción del resguardo y su ofrecimiento (el estudiantado apprend porque el profesorado les apprend). Desafortunadamente, la disonancia puede ocurrir incluso en tal vinculación: “La cuestión sobre quién sufre más y peores cosas del otro, si el profesor o el alumno, cuál de los dos es más tirano y más verdugo y cuál de ellos estropea y envilece en el otro partes enteras de su alma y su vida, no se puede analizar sin pensar con ira y vergüenza en la propia juventud”.35 Por tanto, el resguardo de la enseñanza, que guía al dirigir-señalando, demanda una doble crítica en tanto autocuidado. Por una parte, el resguardo del alumnado que se nutre (alere): porque “las enseñanzas no se pueden transportar en otra vasija, sino que es necesario, después de entregar su

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Kant, El conflicto, Ak. 20. Las cursivas son mías. Hesse, Bajo las ruedas, 104.

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precio, recogerlas en el alma propia y, una vez aprendidas, retirarse dañado o beneficiado”.36 Por otra parte, el resguardo del aya que nutre (educat): pues “si hay que escoger con tanto cuidado el ayo, también a éste le está permitido escoger a su alumno”.37 ¿Cómo posibilitar tales cuidados en la mecánica escolar?38 El autocuidado de la elección, que da cuenta de la libertad, expresa también el azar de la enseñanza. Y es que la elección, por más esforzada

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Platón, Protágoras, 314 a-b. Rousseau, Emilio, 62. Llama la atención la aporía que representa la noción de institución educativa, que no sólo alude a un inmueble o a su administración, sino a las formas de trato intrahumanas ahí manejadas. Escuelas y universidades, como espacio cerrado al que no todo el pueblo tiene acceso, se vuelven hoy en día el “espacio público” para dar a conocer no sólo las ciencias útiles, sino incluso la filosofía, así asegurando su existencia (tal como, a pesar de todo, les reconoce Schopenhauer). Mas la unidad de la institución corre el riesgo de la uniformidad (universidad, es decir, unus-verto: volverse uno, homogéneo). Actualmente en Occidente otros conceptos dan razón de un significado más noble de la unidad que debería poseer la universidad: πανεπιστήμιο (todo-conocimiento) y πανδιδακτήριο (todo-aprendizaje). En cambio, como institución medieval (surgida entre los siglos xi y xiii en Bolonia, Oxford y París y, aparentemente, vigilada por el papado), destaca la comprensión de la universidad como gremio o corporación. En esa misma medida ocurre que el término escuela, que denotaba el tiempo libre, actualmente es sinónimo de corriente o doctrina (así la escolástica); ¡ironía nunca más significativa que cuando se habla de escuelas-socráticas! Las instituciones educativas de la antigüedad, desde luego, no quedan exentas de los aspectos jerárquicos y claustrales que caracterizarán la universidad. Así la Academia y el Liceo, los espacios construidos por Platón y Aristóteles cerca de gimnasios y que devienen términos para denotar, el primero, la universidad y, el segundo, las escuelas preparatorias de élite (máxime en Francia e Italia: lycée, liceo, semejante a lo que en Alemania ocurre con el vocablo Gymnasium). Inmensamente significativo es, por contraste, el Jardín de Epicuro que, lejos de su caricaturización (como espacio entregado a los placeres mundanos), era una huerta en donde se cultivaba la amistad y aceptaba gente sin “prerrequisitos”, incluidos esclavos. Igual de eminente fue el trato dialógico fundamentado en la amistad que Sócrates mostró en pleno espacio abierto (ἀγορά). Razón de sobra tenía Platón para sugerir en Protágoras que el único “método” educativo es dejar pastar como reses sueltas.

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y razonada que sea, depende de que, casualmente, haya alguien elegible con razón.39 Quizá lo dado mediante la seña de la enseñanza, aun si fuese determinable conceptualmente, en su acontecer permanece siempre anormal, incalculable y espontáneo (περιτύχωσιν).40 Esto coloca la esencia histórica de la enseñanza más allá —o más acá— de apremios ocasionados por situaciones accidentales en lugares y épocas casuales, siempre y cuando la παιδεία sepa guiarse —dirigirse-señalando— hacia la anormal (extraordinaria) libertad de la reflexión.

Παιδεία, metafísica de la sociedad Ahora bien, ¿bajo qué condiciones puede el estudiantado llevar a cabo dicho autocuidado? ¿Y bajo qué condiciones lo realizaría el pedagogo? Ante todo, ¿en qué momento quien se dedica a la pedagogía se vuelve aya (en el sentido aquí tratado), en lugar de simplemente profesora, maestro, docente y demás términos que las más de las veces dan cuenta sólo de un título? Estas preguntas interrogan buscando respuestas a problemas sociales perfectamente enmarcados en el —fugazmente efímero— inicio del siglo xxi y en la —riesgosamente homologada— región de América Latina, aunque pertenecen por igual a otros tiempos y espacios. En otras palabras, las respuestas a tales asuntos parecen depender del contexto del espacio y el tiempo, de la sociedad del caso y de los problemas de moda en cada situación y, no obstante, también se muestra —desde antiguo, ahora y siempre— que esas demarcaciones hacen que 39

Fenómeno absolutamente contrario a lo que la pedagogía denomina efecto Pigmalión, es decir, grosso modo, una predisposición benigna sólo con estudiantes a quienes se prejuzga favorablemente. Platón, Protágoras, 320 a.

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cualquier tipo de respuesta se someta a la merma. De ahí que Aristóteles, por ejemplo, se dedicase a examinar la relación entre la educación, por una parte, y las leyes y la política, por otra, a fin de hallar un modo de determinar la adecuada ejecución de la παιδεία, ya se tratase de la educación pública o cívica (πρὸς τὸ κοινόν), ya de la educación privada o individual (ἕκαστον).41 Esto se vuelve problemático con el paso del tiempo, en la medida en que la política, en tanto gobierno del caso, dificulta la ejecución de la παιδεία, no ya en sentido amplio, sino básicamente en el ámbito universitario, a grado tal que Kant solicitó que no se confundiera al mero letrado —procedente de las tantas facultades o academias y convertido en funcionario— con el docto en sentido estricto —quien pregunta por la verdad y, así, hace gala de un carácter filosófico sin importar su facultad.42 Para cuando Nietzsche —allende cualquier confrontación con las leyes o con la política— exige “que se deje de confundir a los trabajadores filosóficos […] con los filósofos”,43 haciendo notar una escisión vocacional no ya en toda la universidad, sino simple y sencillamente en la carrera de filosofía, el sentido de la παιδεία se manifesta desarticulado y frágil. Nada de ello es de extrañar, dadas las escisiones entre quehaceres, pensamientos, ramas, épocas y regiones. En ese sentido, razón de sobra llevaba Hegel en la siguiente descripción: se ha desvanecido aquel estado inocente, aparentemente feliz, en el que la filosofía iba de la mano con las ciencias y la educación, y una templada Ilus-

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Aristóteles, Ética nicomáquea, traducción de Julio Pallí Bonet (Madrid: Gredos, 2000), v, 2, 1130 b 25-28. Kant, El conflicto, Ak. 18. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, traducción de Andrés Sánchez Pascual (Madrid: Alianza, 2005), 165. AUSJAL / 369

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tración del entendimiento se declaraba concorde con las pretensiones de la intelección y la religión, un derecho natural se llevaba bien con el estado y la política, y la física empírica se denominaba filosofía natural. La paz era sin embargo bastante superficial.44

Hace falta la reflexión complementaria, ya que, aunque efectivamente la escisión y los dualismos ponen en aprietos todo ser y hacer humanos, la unidad está, a su vez, a la base de los mismos: “Vino entonces el divorcio y la contradicción se desplegó; pero en la filosofía el espíritu celebró la reconciliación consigo mismo de tal modo que esta ciencia sólo está en contradicción con aquellas contradicciones y con el disimulo de ellas”.45 Por lo mismo, la respuesta a estos problemas se vuelve, verdaderamente, un asunto de metafísica, que demanda preguntar por lo común, por la unidad de la diferencia, por la interrelación del todo, por lo cuestionado en cuanto tal y meditado —en la medida de lo posible— como siendo en tanto no prejuzgado. Pero, entonces, la παιδεία busca lo mismo que la metafísica. No es gratuito, al respecto, que Aristóteles, aunque jamás empleó el vocablo μεταφύσικα, hablase de la filosofía primera como ciencia de los seres humanos libres; o que Kant comprendiera la metafísica como una pro-pedéutica. La παιδεία es, así, un nombre de la metafísica. Esto significa que da razón de las formas en las cuales se abre la libertad, misma que envuelve por completo y en común al quehacer pedagógico y al metafísico. Las respuestas que ofrece la παιδεία, al igual que las de la metafísica, no se agotan en delimitaciones circunstanciales y a la moda, sino que responden en la medida en que logran abrir, preguntar. Hasta qué punto otros 44

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, traducción de Ramón Valls Plana (Madrid: Alianza, 2005), 61. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 61.

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quehaceres llevan a cabo esta misma actividad pedagógica depende no tanto de cuán limitados se hallen por sí en sus áreas de investigación especializada (mermadas), sino de cuánto sea uno capaz de reconocerles algo común: lo que los atraviesa o, dicho de otro modo, lo meta-físico de su παιδεία. De ahí que Aristóteles, en rigor, no “delegase” a la política y a las leyes lo que es trabajo de la filosofía y la pedagogía. Sólo recalcó que la educación “será alcanzada por aquellos que viven de acuerdo con cierta inteligencia y orden recto”.46 Mas inteligencia traduce el νοῦς griego, término que Aristóteles empleó para dar razón del acto del primer motor inmóvil y de la facultad auténticamente autocontemplativa (reflexiva) del ser humano. A la ley le compete la ejecución de la pedagogía sólo en la medida en que “tiene fuerza obligatoria y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia”.47 Pero, en última instancia, es competencia humana por cuanto cada uno intuya y reflexione, pues “lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pública y rectamente; pero si públicamente se descuidan, parece que cada ciudadano debe ayudar a sus hijos y amigos hacia la virtud o, al menos, deliberadamente proponerse hacer algo sobre la educación”.48 Así, si puede darse alguna respuesta a problemas, surge a partir de la seña que ofrece la intuición —νοῦς o inteligencia—, esto es la en-señanza que permite el discernimiento y la reflexión y, de ese modo, el autocuidado. Todo lo cual, como se intuye, resiste a ofrecerse en una única fórmula (o modelo) dada la amplitud de su apertura.

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Aristóteles, Ética nicomáquea, x, 9, 1180 a 14-18. Aristóteles, Ética nicomáquea, x, 9, 1180 a 21-22. Aristóteles, Ética nicomáquea, x, 9, 1180 a 29-32. AUSJAL / 371

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La παιδεία es, así, metafísica de la sociedad; expresión que resultaría desafortunada si diese a entender que existe una forma de metafísica amoldada a la sociedad según sus normas (su medianía) y, en consecuencia, que la metafísica ha de obedecerla. Esto, sin duda, se intenta imponer en las inadvertencias que desean medir el quehacer filosófico según ofrezca respuestas a problemas de moda, restringidos a lugares y épocas. La causa de ello está en el carácter práctico o aplicado demandado a toda actividad. En ese sentido, notaba Kant que “el pueblo quiere ser guiado, esto es, ser embaucado, [pues] no desea verse guiado por los doctos de las Facultades […], sino por esos peritos suyos que practican la chapucería (el savoir faire)”.49 Los términos son significativos (Machwerk: “chapucería” y savoir faire) porque se refieren no sólo a la aplicabilidad pragmática, sino —como se suele decir en español— a sabérsela, lo que, de hecho, no requiere propiamente un saber, sino, más bien, un hacer sin saber, una cierta habilidad práctica; que, además, está dirigida tanto a la inmediatez como al entretenimiento: Da la impresión de que el pueblo se dirigiera al erudito como a un adivino o un hechicero familiarizado con las cosas sobrenaturales […] Por eso resulta fácil presumir que, si alguien es lo bastante osado como para hacerse pasar por taumaturgo, éste conquistará al pueblo y le hará abandonar con desprecio el bando de la Facultad de Filosofía.50

Desde luego, al metafísico —al pedagogo, al humano que reflexionando y preguntando deviene perpetuamente aya, abriéndose independientemente

49 50

Kant, El conflicto, Ak. 31. Kant, El conflicto, Ak. 30-31.

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de su “especialidad”, para ser y dejar ser— no le vendría mal ser taumaturgo; y, de hecho, lo es en un sentido muy señalado. No por cuanto entretenga según una forma de metafísica impuesta por la sociedad, sino por cuanto la metafísica abre la sociedad con su preguntar. Y es que metafísica, en la expresión metafísica de la sociedad, no significa un cuerpo inmutable de doctrinas preestablecidas (prejuicios), sino el cuestionamiento que lleva a cabo cualquier ser humano en su vida. La metafísica es, en esa medida, algo vivo, históricamente metabólico, que se abre paso desde lo sido, transita hacia lo por venir, atraviesa esto siendo en su presenciar, de suerte que, en su apertura histórica, integra lo íntegro, se complementa sin tener merma, se acrecienta sin previa disminución y, desde luego, manifiesta lo extraordinario de lo ordinario, lo anormal de la normalidad. Esta taumaturgia, antes que magia —como actualmente se interpreta—, significa el acto de asombrar (θαῦμα-εργος), es decir, que uno se admire no de lo anómalo, sino incluso de lo dado por consabido. Acaso el problema en la sociedad contemporánea —y pasada y futura—, así como en la región latinoamericana —y otras tantas— es aquella curiosa opinión de que los quehaceres y seres humanos —filosóficos y pedagógicos en su ser histórico— deben dar respuesta a problemas. La respuesta filosófica plantea preguntas procurando (resguardando) la libertad. Estas preguntas no dan respuestas aplicables y pragmáticas, y, no obstante, su planteamiento es lo que históricamente ha abierto caminos, incluido aquel que opina que la existencia se juega en responder problemas. En todo caso, la libertad de la enseñanza, en tanto aspecto metafísico de la educación, queda siempre en la posibilidad de su ejecución para asentir o disentir, con lo cual se reafirma una y otra vez la esencia de la metafísica, que siempre es metafísica de la sociedad, es decir, παιδεία.

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Bibliografía

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Criterios hermenéuticos para un diálogo multidisciplinario desde la filosofía. Prolegómenos para una Cosmografía César Alberto Pineda Universidad Iberoamericana, Puebla / buap, ffyl El presente estudio da cuenta de los principales resultados conceptuales obtenidos en el marco del proyecto colectivo de investigación: Cosmografía ontológica. Hacia una heurística filosófica multidisciplinaria, desarrollado en la Universidad Iberoamericana Puebla, con la participación de académicos de otras instituciones, como la Universidad Iberoamericana CDMX, Universidad Autónoma de Tlaxcala, Universidad Nacional Autónoma de México y Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

Criterios hermenéuticos para un diálogo multidisciplinario desde la filosofía

Introducción: la torre de Babel de los saberes y la necesidad de un diálogo Probablemente el filósofo Wilhelm Leibniz fue el último individuo universal, es decir, el último en alcanzar a conocer, con relativa profundidad, lo más avanzado de todos los saberes y disciplinas desarrollados en su época. No en vano el pensador alemán soñó con una mathesis universalis: una estructura universal del conocimiento en la cual todo fenómeno de la naturaleza, hasta el más pequeño, sería integrado y explicado. Leibniz1 y su época representan, según se quiera ver, un punto de quiebre, o bien, de la máxima altura a la que aspiró el saber humano. En los mismos años, movida igualmente por el proyecto de una explicación exhaustiva de todo lo existente, se fraguaba el inicio de la especialización disciplinaria de los saberes. A partir de entonces, la situación de la epistemología moderna podría compararse con la narración bíblica de la torre de Babel: después de haber pretendido alcanzar las más elevadas cimas de un conocimiento omniabarcador, los lenguajes especializados de las diferentes ciencias comenzaron a disgregarse, cada una desarrolló por su lado una semántica y una gramática propias, hasta encontrarse hablando lenguajes distintos, muchas veces incomprensibles para los otros saberes. En todo este tiempo, no han faltado los intentos por lograr un entendimiento común; se han propuesto enfoques, teorías, paradigmas en ese sentido, cada uno con diversos grados de éxito, sin embargo, pocas veces se ha prestado atención a lo que requiere un diálogo efectivo entre pares diferenciados. Ese es justamente el objetivo al cual espera contribuir esta investigación:

Ver: Javier Echeverría, Leibniz y su obra (Ciudad de México: unam, 2009).

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indagar en los criterios dialógicos que requeriría una aproximación multidisciplinaria de los saberes. Dejando de lado las pretensiones de hallar nuevos marcos teóricos y metodológicos para una posible integración multidisciplinaria, la interrogación por los criterios de diálogo podría parecer algo menor. No obstante, como veremos, es precisamente lo que ha faltado para elaborar paradigmas robustos y más ambiciosos. En la búsqueda de integrar los saberes, ignorando los criterios dialógicos entre las partes diferenciadas, se ha caído una y otra vez en la trampa de reducir los términos de un tipo de saber en beneficio de otro, con lo cual no se ha dado un auténtico intercambio, como se espera mostrar más adelante. Al respecto, bien podría preguntarse cuál es el sentido de una interlocución entre los saberes dispersos. ¿Acaso se apunta a una nueva integración, como la soñada por Leibniz, en la cual podamos por fin explicar la totalidad de la naturaleza? Dejaremos de lado la respuesta a si esto es posible, ya que requeriría una indagación ontológica y epistemológica más profunda, que rebasa con mucho los alcances de esta investigación; nos limitaremos a señalar algunas cuestiones prácticas, éticas y humanas, por las cuales resulta necesario, hoy más que nunca, un diálogo amplio y diverso entre los saberes, no con la intención de subsumir todo conocimiento en una sola matriz explicativa, sino con el afán de agudizar la mirada para encarar algunos de los principales retos humanos en las sociedades contemporáneas. El hecho de fragmentar un fenómeno, de modo que algunos saberes estudien las variables causales, separando todos los factores humanos y significativos, puede contribuir a encubrir las implicaciones humanas y sociales que acarrea el estudio y la transformación del fenómeno en cuestión. Algo similar sucede en sentido inverso; cuando se estudian fenómenos significativos de carácter humano, olvidando los factores naturales, causales y deterministas, se puede construir una visión abstracta, desarraigada e 378 / AUSJAL

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inoperante de la realidad social. Probablemente sería absurdo esperar que todas las ciencias se presten a una discusión semejante, además de estar ocupadas en sus propios problemas. Sin embargo, una tarea similar sería ineludible para la filosofía y las humanidades, que siempre se han gloriado de sostener un pensamiento crítico, amplio y reflexivo. ¿Qué es, pues, un diálogo? ¿Cuáles son sus principales rasgos y cómo se pueden desarrollar? Para responder estas cuestiones, partiremos de un enfoque hermenéutico, el cual se ha preocupado explícitamente por analizar las condiciones de un diálogo entre pares diferenciados, al reconocer lo irreductible de su singularidad, sin renunciar a la necesidad de establecer puntos de encuentro, lo que no necesariamente se traduce en acuerdos simples y homogéneos. Hans-Georg Gadamer mostró que el gran reto para un diálogo, cuyos participantes buscan comprenderse mutuamente, radica en evitar imponer a la interpretación del otro los prejuicios propios; sin embargo, subraya el filósofo alemán, no podemos simplemente deshacernos de todo prejuicio, entendido no en un sentido moralista, sino como juico previo, ya que entonces, sin ninguna noción previa como punto de partida y anclaje, nada nos resultaría comprensible ni significativo. El primer paso para un dialogante es reconocer las nociones previas desde las cuales interpreta a su contraparte. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando erróneamente lo que se muestra bajo ellos.2

Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (Salamanca: Sígueme, 2017), 437.

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Ese ha sido el problema soslayado por los intentos de construir una integración multidisciplinaria, que no han interrogado sus propias nociones previas ni las de su interlocutor —es decir, las de los otros saberes—, con la consecuente tendencia a ignorar los diferentes puntos de partida, los distintos criterios y categorías; en suma, los diferentes pre-juicios, los cuales, al no ser considerados como tales desde un comienzo, tienden a imponerse en la interpretación del otro, en este caso, de los otros saberes. La hermenéutica gadameriana ha puesto de relieve que, en el auténtico diálogo, el mismo horizonte propio de referentes es evaluado y replanteado; en lugar de borrar la alteridad de lo diverso —de los otros saberes—, esa misma alteridad es introducida en lo propio.3 “La diferencia detona el diálogo. Lo diferente, en un primer momento, nos conduce a desear saber eso que es distinto. Lo distinto nos llama y con ello comienza la búsqueda de esa diferencia”.4 No se busca, pues, contribuir a la construcción de una integración plena y homogénea de las disciplinas, sino de apuntar a una conversación que incluya las singularidades temáticas, fenoménicas y epistemológicas. El reconocimiento crítico y reflexivo de los juicios previos es solamente un primer paso en el diálogo. Un segundo momento sería la búsqueda de un terreno común, en el cual los dialogantes puedan justamente conversar; esto no debe entenderse como la remisión a un campo unívoco de referentes, sino como un sitio para lo semejante, aquello en lo cual cada 3

Para ampliar la noción de diálogo en la hermenéutica de Gadamer, desde la perspectiva de la fusión de horizontes, ver: Jean Grondin, “La fusión de horizontes. ¿La versión gadameriana de la adaequatio rei et intellectus?”, en: Gadamer y las humanidades I, Mariflor Aguilar Rivero y María Antonia González Valerio (coords.) (Ciudad de México: unam, 2007). Mario Díaz, “La hermenéutica de Gadamer en el alba del pensar”, en: La dimensión hermenéutica de la razón en la filosofía, José Antonio Mateos y Mario Díaz Domínguez (coords.) (Ciudad de México: Monosílabo/UATx), 30.

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uno de los dialogantes se reconoce en medio de la diferencia. La idea de analogía, tan destacada por la hermenéutica de Mauricio Beuchot, puede ser de gran ayuda. Un significado analógico “es el que tiene un término cuando designa varias cosas de manera en parte igual y en parte diferente, predominando la diferencia. Este significado analógico que se maneja en nuestro modelo de interpretación es análogo porque admite un rango de variabilidad”.5 Esto es lo que ha faltado en el diálogo multidisciplinario habido hasta el momento: una serie de criterios hermenéuticos que permita un tratamiento analógico de los conceptos, las nociones y categorías provenientes de disciplinas tan diversas. No es lo mismo predicar la palabra vida en un ámbito biológico, filosófico o químico, a pesar de lo cual es posible hallar algunas nociones previas compartidas, semejantes o cercanas, a la hora de abordar dicho fenómeno. Tenemos ante nosotros, entonces, una tarea dividida en dos momentos: a) un diagnóstico crítico de las condiciones del diálogo entre los saberes y b) la propuesta de un ámbito común en donde los saberes puedan dialogar en términos análogos, reconociendo a la vez su alteridad y sus semejanzas. La extensión de este documento hace imposible presentar lo segundo, de carácter más propositivo, por lo cual nos limitaremos a una problematización del primer aspecto, tomando como base una lectura crítica de la cibernética, uno de los principales paradigmas que, en el siglo xx, han intentado emprender una integración multidisciplinaria —aunque la investigación que respalda este estudio también ha realizado un balance general de la teoría general de sistemas y el pensamiento complejo.

Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica (Ciudad de México: unam, 2015), 54-55.

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Por tal motivo, aquí se presentan solamente los prolegómenos de dicha propuesta, nombrada tentativamente cosmografía ontológica.6 Cabe adelantar que ésta buscará plantear una serie de criterios analógicos a partir de la noción de mundo, término cargado de tradición —desde el cosmos griego hasta el Welt de la fenomenología alemana—, cuya amplitud de sentido permite un diálogo analógico entre los saberes; se bosquejará la tesis de que los conceptos fundamentales de los diversos saberes disciplinarios parten de una consideración del mundo, siempre entendido de manera analógica, es decir, con semejanzas y equivalencias, pero también, preponderantemente, con importantes diferencias. Se denominará cosmografía en la medida que plantea una descripción de los múltiples sentidos en que la idea de mundo funge como punto de partida y llegada para los diversos saberes. Para apuntalar dicha propuesta, este escrito pretende elaborar un diagnóstico histórico-epistemológico dividido en dos momentos: primero, se indagará en las circunstancias históricas en medio de las cuales las disciplinas científicas tendieron a la fragmentación y especialización; en segundo lugar, se hará un balance general de los criterios empleados por la cibernética, en su intento de emprender una integración multidisciplinaria de los diversos estratos fenoménicos de la realidad.

César Pineda. “Cosmografía ontológica. Planteamiento heurístico para un diálogo multidisciplinario desde la filosofía”, en César Pineda, Luis Mendoza y Mario Domínguez (Coords.). Cosmografías. Aproximaciones filosóficas en torno al problema del mundo (Ciudad de México: Lambda, 2023).

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Marco histórico de la fragmentación del saber moderno Una de las más grandes transformaciones que experimentó el mundo occidental tuvo lugar en su accidentada transición de la Edad Media a la modernidad. Como ha mostrado Edmundo O’Gorman, antes del siglo xv, en el marco de una cosmovisión basada en el teocentrismo cristiano, la civilización europea se concebía a sí misma como sierva de Dios, en esa medida ocupaba el mundo en calidad de inquilina, no de dueña, sitio que era ocupado por el Creador.7 Eso implicaba que el ser humano no tenía derecho a modificar nada, ni a explorar ni a experimentar, ya que eso significaría profanar la obra divina. Todo cambió con la aparición de la masa continental que llegaría a llamarse América. Aquella antigua cosmovisión entró en crisis cuando no pudo incorporar a su matriz de sentido todo lo que implicaba el nuevo mundo, por ejemplo, gentes con las religiones y costumbres más heterodoxas, quienes vivieron durante siglos e incluso milenios sin recibir la más mínima noticia de Cristo, o el simple hecho de que la mitad del globo había permanecido ignota ante las sagradas escrituras. En aquellos momentos, en medio de procesos históricos cuya complejidad es imposible de esbozar aquí —aunque el trabajo citado de Edmundo O’Gorman brinda pistas muy sugerentes al respecto—, el mundo occidental debió reinventarse desde sus cimientos, con las más diversas consecuencias. Nos interesa resaltar solamente una de ellas: la concepción anterior del mundo como algo prestado ya no tenía sentido; en lugar de vivir en un mundo cerrado que no debía alterar, y del cual no podía tomar soberana posesión, la humanidad moderna encontró frente a sí un

Ver: Edmundo O’Gorman, La invención de América (Ciudad de México: fce, 2006), 71 ss.

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territorio sin dueño.8 La civilización occidental, presintiendo el abandono del divino amo anterior, pudo, por la fuerza, declararse dueña del nuevo mundo. Sin embargo, esta manifestación de dominio debió acompañarse de una reforma del entendimiento, de la razón y del modo de producir conocimiento; una transformación encaminada al adecuado imperio y administración de la nueva propiedad. Tal necesidad está detrás de la obra de autores como Bacon, Descartes o Locke, quienes contribuyeron a dar forma a la epistemología de la modernidad. En todos ellos encontramos, de manera tácita o explícita, el impulso a sobreponerse frente al colapso del mundo medieval. Bacon9 criticó el uso meramente especulativo de la razón, al cual comparó con una araña, la cual extrae de sí misma el material de la red que tejerá en el mundo —como el metafísico, quien lo único que hace es sacar conceptos de su entendimiento y ponerlos en el mundo, una crítica que ya presagiaba la idea kantiana. En cambio, el pensador de la nueva época —el científico empírico— debía ser como una hormiga, la cual retoma materiales externos, disponibles en el medio natural, para servirse de ellos. Entre otras consecuencias, Bacon sentaba las bases para la posterior división entre la filosofía, de carácter especulativo, y las ciencias, que tenían una vocación empírica y práctica, una frontera que antes no

Ésta no es, desde luego, una transición que la civilización occidental haya realizado de forma voluntaria ni consciente. Se trata de una transición accidentada, llena de matices, que tuvo lugar aproximadamente entre los siglos xv y xvii, impulsada por acontecimientos como la caída de Constantinopla (1453), la aparición e invención de América (a partir de 1492) y, en general, todos los sucesos relacionados con el encuentro con el así llamado nuevo mundo. Además del estudio de O’Gorman, ver: Tzvetan Todorov, La conquista de América: El problema del Otro (Ciudad de México: Siglo xxi, 2010). Francis Bacon, Novum Organon (Buenos Aires: Losada, 2003). La metáfora aludida se encuentra en el aforismo XCV.

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había sido marcada de manera tan tajante. El científico de la naturaleza debía encargarse de construir un mundo que ahora podía ser dominado y construido por el ser humano. A su vez, ha sido largamente reiterado que la misma exigencia de hacer al hombre amo y señor de la naturaleza está presente en el proyecto cartesiano. Para asegurar este objetivo, Descartes propuso algunos principios metódicos aparentemente sencillos, con los cuales es posible lograr un conocimiento más claro y distinto de la realidad. Tales principios son cuatro, de los cuales nos interesa en especial el segundo: en primer lugar, es necesario no admitir nada como verdadero hasta que no se tenga evidencia contundente de ello, un principio asociado a la duda metódica; el segundo llama a “dividir cada una de las dificultades que examinaré en cuantas partes fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución”;10 en tercera instancia, una vez divididos los problemas en unidades elementales, es preciso comenzar por resolver los más simples, para luego ascender, si es posible, hacia los más complicados; y finalmente, se postula hacer un recuento tan grande y exhaustivo de los fragmentos para asegurarse de que nada se haya omitido. A pesar de sus enormes diferencias, el mundo clásico grecorromano y el medieval compartían un rasgo: su pensamiento buscaba ser globalmente abarcador, fuera en la figura de la totalidad de lo ente —physis para los griegos— o en la de la creación divina para los medievales. Por eso, en tales épocas no existía ninguna división drástica de los saberes, que hoy se fragmentan entre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza, con sus respectivas subdivisiones. Por ello es crucial el segundo principio cartesiano; apuntar a un conocimiento global de la realidad podía ser

René Descartes, “El discurso del método”, en: Obras I (Madrid: Gredos, 2011), 114.

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edificante, y a veces abrumador, pero desde ese enfoque era imposible asegurar un dominio práctico sobre la naturaleza, lo cual se realizaría únicamente paso a paso, asegurando fragmento por fragmento. Así, la fragmentación del mundo en variables más asequibles para el conocimiento no es fortuita, responde a la exigencia de lograr claridad en la representación; una sola imagen global de la naturaleza implicaría más lagunas y aspectos confusos que una muestra pequeña, de la cual es más fácil lograr una representación clara y distinta. Como supo ver Heidegger,11 el proyecto cartesiano, que marca la vertiente dominante de la modernidad, exige a la realidad mostrarse como representable —para alcanzar, a partir de esa representabilidad, una mayor disponibilidad y control de la naturaleza—, y esto sólo es posible si lo hace de manera fragmentada. Con esto llegamos a una primera observación: la máxima representabilidad, orientada en todo momento a una disponibilidad de la naturaleza, depende directamente de una fragmentación de la realidad. Algunos años después de la revolución cartesiana, desde una postura epistemológica distinta, el empirismo de Locke profundizó en la división marcada por Bacon. Locke subrayó lo que se convertiría en un axioma de la modernidad, a saber: que el entendimiento humano tiene límites. Esto parecería la más honesta confesión de una debilidad e impotencia del conocimiento, pero en la práctica sucede todo lo contrario: afina sus potencialidades. El filósofo inglés asumió que, en tanto Dios no hace nada en vano, ese límite debía tener un sentido; había que aceptar la idea de que existen conocimientos —los de orden especulativo— para los cuales no fue creado el entendimiento humano, pero todo el saber que está por

Ver: Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en: Caminos de Bosque (Madrid: Alianza, 2010).

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debajo de ese límite tiene una función eminentemente pragmática y está destinado a la humanidad.12 Quedaban así delineados los principales rasgos de la vertiente dominante de la epistemología moderna: especialidad y aplicación pragmática.13 Lo que no fuese susceptible de ser tratado bajo estos términos, como las llamadas humanidades —de carácter históricamente abarcador e integrador, y cuyas aplicaciones pragmáticas no eran inmediatamente evidentes—, experimentó la tendencia a ser relegado u olvidado.14 Ciertamente, este paradigma cimentó el desarrollo técnico de los últimos siglos, con los progresos y comodidades que ello implica —pensemos tan sólo en el transporte o la medicina—, sin embargo, al fragmentar la realidad y su estudio, lentamente los distintos ámbitos fenoménicos comenzaron a perder los vínculos significativos que tuvieron entre sí.15

John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano (Ciudad de México: fce, 1986), §4 y §5 del Libro primero. Se dice aquí la vertiente dominante porque sería un error asumir que se trata de la única forma posible del conocimiento moderno. Como bosquejo de un proyecto alternativo, baste mencionar la propuesta de Spinoza, quien pensó con y contra Descartes. En lugar de un mundo a la medida del ser humano, Spinoza criticó duramente todo pensamiento antropomórfico y autocomplaciente; ver en especial el Tratado de la reforma del entendimiento (Madrid: Alianza, 2014). Como observa Gadamer, en Verdad y método, pareciera que las humanidades, para sobrevivir y adaptarse a las nuevas condiciones del saber, adoptaron todo un perfil metodológico que no era el suyo, correspondía más bien a las nacientes ciencias naturales. Con ello las humanidades perdieron su especificidad propia, aceptando ser validadas con los nuevos criterios metodológicos. Aquí se da un salto importante de la epistemología a la ontología; en principio, la fragmentación se refería solamente al saber y su metodología, no se pronunciaba necesariamente sobre el estatuto de la realidad en su conjunto. Sin embargo, como supo ver Heidegger, la exigencia de representabilidad de todo lo ente terminó por convertirse en una tesis ontológica o metafísica fuerte: el mundo es representación o, dicho con otra palabra equivalente, una imagen. “La época de la imagen del mundo”, 74 AUSJAL / 387

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Con el tiempo, se encontraron en la circunstancia de que ya no hablaban idiomas compartidos, ya no lograban entenderse cuando llegaba el momento de abordar un mismo problema. Especialmente en el siglo xx surgió la conciencia de que era necesario entablar un diálogo multidisciplinario; aparecieron paradigmas como la cibernética, la teoría general de sistemas y el pensamiento complejo. A partir del primero de ellos, a continuación se presenta un balance crítico el cual no pretende ser una exposición exhaustiva de la cibernética, sino sólo un rastreo de los aspectos que pueden ayudarnos a reconocer ciertos elementos necesarios para un amplio diálogo multidisciplinario. Las conclusiones obtenidas servirán, en futuras aproximaciones, para emprender un diagnóstico similar con la teoría general de sistemas y el pensamiento complejo, enfoques que en el último siglo han sido punta de lanza en todos los intentos por entablar un diálogo multidisciplinario entre las ciencias.

Un balance crítico de la cibernética. Notas para un diálogo Entre las décadas de 1940 y 1950 Norbert Wiener propuso el enfoque de la cibernética, cuyo nombre alude al término griego kybernetes, que designaba el timonel de un barco, razón por la cual encontramos la misma raíz en la palabra gobernar, pues se trata en ambos casos de dirigir y controlar con un rumbo determinado. El primer objetivo práctico de la cibernética consistía en diseñar sistemas balísticos autónomos que corrigieran por sí mismos su trayectoria y operación. En suma, se buscaba fabricar sistemas que funcionaran y se adaptaran a condiciones cambiantes sin necesidad de una intervención humana directa. 388 / AUSJAL

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El principio que hacía posible esta operación autónoma era el feedback, concepto recién propuesto por la teoría de la información. Había que lograr que las máquinas procesaran información proveniente de su entorno de manera veloz y eficaz, para, a partir de ello, modificar su propia dinámica. Wiener pronto comprendió que, de cierta forma, esto es lo que hacen los seres vivos todo el tiempo: procesar información del entorno para regular o gobernar su propia conducta, con el objetivo de mantener su unidad operativa, es decir, de mantenerse vivos. Pero este razonamiento podía extenderse a la dinámica de las sociedades. Así, al traducir los fenómenos —de índole natural o humana— a una compleja relación de interacciones informáticas, se tambaleaba la frontera moderna entre campos de especialización, pues todos ellos podían ser estudiados desde un solo paradigma. La información podía convertirse en el lenguaje universal soñado por Leibniz para conocer con claridad la totalidad de la creación. Al analizar el modo en que la cibernética puede describir también a las sociedades, animales y humanos, Wiener afirmó: “Una de las lecciones del presente libro consiste en que cualquier organismo se mantiene unido en esta acción [homeostática] a través de la posesión de medios para la adquisición, uso, retención y transmisión de información”.16

Norbert Wiener, Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine (Cambridge: mit Press, 2019), 223. Como se dijo anteriormente, no se busca hacer una exposición detallada de la cibernética, solamente perfilar algunos criterios de diálogo a partir de las nociones desde las cuales este paradigma ha buscado entrelazar los aportes de dichos saberes. Para tal efecto, ver: Norbert Wiener, Cibernética y sociedad (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1988); Ross Ashby, Introducción a la cibernética (Buenos Aires: Nueva Visión, 1976); Ignacio Siles, “Cibernética y sociedad de la información. El retorno de un sueño eterno”, Signo y pensamiento núm. 25 (50), 84-99. https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/signoypensamiento/article/view/4615. AUSJAL / 389

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Pero, ¿qué es la información? Desde la lectura de Wiener, tal noción está directamente relacionada con una tensión entre organización y desorganización, asociada esta última a la idea de entropía: “Así como la cantidad de información en un sistema es una medida de su grado de organización, la entropía de un sistema es una medida de su grado de desorganización, y el uno es simplemente el negativo de lo otro”.17 Si la información es una organización coherente de datos, lo opuesto, la desorganización de los mismos, suele ser llamada ruido en los términos de la teoría de la información. La cantidad de información se traduce directamente en un estado organizado que permite actuar o adaptarse frente al entorno. Aquí surge una dificultad en la que no necesariamente profundizó la cibernética, concerniente a la apropiación del concepto de entropía, el cual se desprende de la termodinámica. Originalmente, en el marco referencial de la termodinámica, la entropía se refiere a la magnitud de equilibrio termodinámico de un sistema, ese equilibrio se ha asociado con la idea de organización. En otras palabras, la entropía alude a la homogeneidad térmica de dos conjuntos o sistemas puestos en relación, a la tendencia a igualar su estado térmico y a la irreversibilidad o imposibilidad de volver por sí solos al estado térmico anterior. Si el término se mantiene en su campo de aplicación tiene un uso preciso y prácticamente unívoco. Pero se ha extendido metafóricamente a otros ámbitos de estudio, entre ellos a la cibernética, modificando el sentido de la palabra en menor o mayor medida. Como observa Eduardo Césarman, los conceptos de la termodinámica implican una reducción de las variables que facilita su comprensión. Esa reducción o abstracción puede prestarse a malentendidos, dado que

Wiener, Cybernetics, 17.

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conduce a expresiones contraintuitivas respecto a su sentido cotidiano: “A menos que sea definido con toda claridad, el lenguaje de la termodinámica puede resultar confuso puesto que obliga al uso de términos que en su significado cotidiano son la representación de un sentido de la palabra enteramente opuesto al termodinámico”.18 Tal es el caso de palabras como caos, orden y entropía. En el habla cotidiana suele asociarse la idea de orden con un equilibrio, una estabilidad organizada, en contraste con una heterogeneidad desbordante, la cual se acercaría más al caos. Pero sucede lo contrario en la termodinámica, donde la entropía equivale a la homogeneidad indiferenciada, mientras que el orden apunta a una serie de distinciones articuladas de manera compleja, como explica Césarman: “El orden termodinámico, por ejemplo, corresponde a una estructura compleja y heterogénea basada en el ordenamiento de partes diferenciadas e individualizadas”.19 Es relativamente fácil determinar el grado de entropía en sistemas materiales, analizando solamente sus estados termodinámicos; allí el término se aplica en un sentido unívoco. Pero en el caso de los sistemas relacionados con las actividades humanas, ¿cómo determinar la entropía, la organización o desorganización, el orden o el caos? De un sistema cibernético de balística, como los estudiados por Wiener, se diría fácilmente que es informado y organizado, que en él se reduce la entropía. ¿Pero realmente es así? El misil que da en el blanco calculado con alta precisión, causando una gran destrucción material y humana a su alrededor, ¿no está introduciendo más entropía y desorden en su entorno? Se dirá que la entropía en este ejemplo no aplica estrictamente al sistema

18 19

Eduardo Césarman, Orden y caos (Ciudad de México: Gernika, 1986), 229. Césarman, Orden y caos, 229. AUSJAL / 391

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balístico, que cumplió cabalmente su finalidad. ¿Quién y con qué criterios establece una división tajante entre el misil y su entorno? Después de todo, la cibernética estudia interacciones entre dos o más sistemas, no a sistemas aislados, absolutamente separados de su entorno. Quien fija esa diferencia es el observador, el fabricante, el ingeniero, todo dependerá de sus criterios; es aquí donde términos como orden, caos o entropía —de los cuales depende el concepto fundamental de información en la cibernética— se tornan equívocos y ambiguos, esto es, cuando se emplean fuera de su estricto campo de aplicación. Esto es algo que el filósofo francés Henri Bergson supo ver muy bien a inicios del siglo xx, cuando los conceptos de caos y entropía comenzaban a emplearse más allá de las fronteras de la física. En aquellos años ya se sugería interpretar el surgimiento de los sistemas vivientes como un salto improbable e inaudito del desorden al orden —en otras palabras, la tendencia de la materia inerte a la entropía—; el gran misterio sigue siendo cómo sucedió eso, lo auténticamente improbable. Bergson insinuó que el malentendido comenzó desde que calificamos como desorden o caos a esa tendencia de la materia anterior a la vida, la cual tendría, en cierto modo, otro orden que no necesariamente comprendemos. El problema, decía, es que hablamos de caos o desorden allí donde no encontramos un estado de cosas disponible y representable para las categorías de nuestro entendimiento, siendo el orden, en cambio, un estado de cosas que responde a nuestras expectativas cognitivas y utilitarias. “La idea de desorden es pues totalmente práctica. Corresponde a una cierta decepción de una cierta expectativa, y no designa la ausencia de cualquier orden, sino solamente la presencia de un orden que no ofrece interés actual”.20 Si podemos calificar

Henri Bergson, La evolución creadora (Buenos Aires: Cactus, 2016), 241.

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como ordenado, complejo e informado a un sofisticado sistema de armamento capaz de reorientar su ruta para acertar en un blanco móvil, ello se debe a que cumple con nuestras expectativas prácticas, de lo contrario sería considerado un sistema menos ordenado. Bergson comprendió que, en lo que respecta al estudio de los seres vivos, se suelen traslapar, de manera injustificada e irreflexiva, ciertas expresiones y categorías estáticas que son propias de la vida práctica del ser humano —lo que significa incurrir, curiosamente, en uno de los ídolos denunciados por Bacon en el siglo xvi: idola tribu. En pocas palabras, la mayoría de los paradigmas científicos que abordan el problema de lo viviente ha tendido a supeditar lo que es por esencia móvil y cambiante, la vida, a categorías estáticas, como en el mecanicismo del finalismo antropocéntrico —creer que la dinámica de lo vivo puede reducirse a relaciones mecánicas causales o que la evolución avanza en el cálculo de finalidades adaptativas claras.21 No se ha dado un diálogo, en el sentido hermenéutico de la palabra. Si observamos detenidamente, es éste el mismo exceso interpretativo que comete la cibernética al reducir todos los fenómenos, materiales, naturales y humanos, a una descripción de ciertas dinámicas de información, entendida como índice de la cantidad de orden u organización en un sistema. El gran problema es, como pudimos ver, que la noción de orden responde a criterios utilitarios y antropocéntricos. Cabe recordar que estas ramificaciones del conocimiento son solamente un proyecto, aunque hegemónico, de la epistemología

Algo que no es del todo arbitrario pues, como observó Bergson, somos un ser vivo que evolucionó y sobrevivió a través de su capacidad técnica, es decir, su capacidad para fijar fenómenos altamente dinámicos e inestables en categorías rígidas, que permitieron actuar de vuelta sobre esa naturaleza cambiante; somos un homo habilis sofisticado, la búsqueda de ser amos y señores de la naturaleza por medio de la ciencia y la técnica sería una reminiscencia evolutiva de esa condición. AUSJAL / 393

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moderna; el diálogo esperado también podría darse con otras tradiciones y vertientes, relativamente marginadas —como el pensamiento de Spinoza, aludido antes. El filósofo alemán Hans Jonas efectuó una crítica similar a la cibernética, en la línea de una reducción de sentido. Aparentemente, la cibernética había logrado superar el tradicional dualismo materia-espíritu o cuerpo-mente, al explicar todos los fenómenos como un intercambio de información regido por diversos procesos de feedback, más o menos complejos en cada caso; pero tal pretensión fue cuestionada por Jonas. Para empezar, todas las adaptaciones y cambios autónomos —la famosa capacidad de autorregular la trayectoria de un misil— son definidos por la cibernética como la consecución de un estado último, equivalente a la finalidad o propósito del sistema en cuestión. Por ejemplo, todos los obstáculos materiales y tácticos interpuestos entre el misil y su objetivo serían complicaciones que el arma debe superar para llegar a su estado último, esto es, a su reunión con el objetivo. En ese punto, el sistema cibernético finaliza en todos los sentidos de la palabra, alcanza su máximo punto de equilibrio, el cual, cuando es perfecto, es irreversible, como el estado térmico final de la entropía. De acuerdo con esto, afirma Jonas, los sistemas concebidos por la cibernética apuntan en realidad a la entropía. Si la vida fuese interpretada como un sistema cibernético, siendo la muerte su estado final, su punto de máxima homogeneidad, tendría que aceptarse que la muerte es el telos de la vida, lo cual parece absurdo. Jonas puntualiza que dicho estado final fue establecido de antemano por la mente humana, no por el dispositivo cibernético por sí solo. Es decir, la finalidad sigue requiriendo a un diseñador previo, una mente que planea una finalidad pragmática, la cual no proviene de la materia inerte, sino de la inteligencia humana que dispone de ella. Así pues, la tesis desprendida de las consideraciones de Bergson y Jonas consiste en 394 / AUSJAL

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que las nociones de orden, organización e información implican inevitablemente un telos,22 el cual, a pesar de todo, los sistemas cibernéticos no se pudieron dar a sí mismos, con lo que fracasa el intento de una explicación total e integrada de los fenómenos, pues habría al menos una instancia que no se integra en la dinámica de intercambio de información que apunta a un estado final de los sistemas; dicha instancia establecería las finalidades de antemano, a saber, los seres vivos o la inteligencia humana, que desde esta perspectiva no se pueden reducir al paradigma cibernético. Así, a propósito de la interpretación cibernética que explica el arco reflejo de los animales como una muestra más de un sistema en donde se intercambia información (feedback) para mantener su estado de equilibrio, Jonas afirma lo siguiente: La combinación de feedback de un sistema receptor-efector (que un organismo es también entre otras cosas) puede dar lugar a un obrar con arreglo a fines cuando y sólo cuando no es un mero mecanismo de feedback, es decir, únicamente cuando los dos elementos no están conectados directamente, sino que entre ellos se introducen la voluntad o algún interés.23

Es precisamente esa voluntad, interés o finalidad lo que no puede integrarse al cálculo cibernético, se muestra entonces incapaz de ofrecer una mirada integradora de los diversos fenómenos físico-materiales, biológicos o humanos. A partir de estas consideraciones críticas podemos obtener algunas primeras conclusiones, sumamente importantes para los propósitos de este

Con ello, el finalismo esgrimido por Aristóteles en De anima (Madrid: Gredos, 2014), supuestamente superado por el pensamiento científico moderno, se mantiene como el operador secreto de los paradigmas contemporáneos de la vida. Hans Jonas, El principio vida (Madrid: Trotta, 2000), 174. AUSJAL / 395

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estudio: la cibernética habría ignorado la diferencia y singularidad de los ámbitos fenoménicos estudiados —incumpliendo las condiciones de un diálogo—, por medio de una reducción o abstracción injustificada de conceptos que provienen de uno solo de esos ámbitos, y que tienen estricto sentido allí. Es el caso de la entropía, desarraigada del campo físico para explicar fenómenos biológicos y humanos, con las ambigüedades y errores señalados anteriormente; pero lo mismo sucedió a la inversa, pues nociones que provienen de una finalidad intencional, de un telos humano, se aplicaron a conceptos que no deberían tener su fundamento en la actividad humana. En suma, esta revisión crítica de la cibernética nos ofrece una lección importante. La división de los saberes impulsada por la modernidad no fue un simple acto de arbitrariedad; cumplió el objetivo cartesiano de lograr una mayor claridad y distinción en el conocimiento de los distintos órdenes fenoménicos de la totalidad de lo existente. En medio de esa búsqueda especializada, fueron hallados rasgos cada vez más específicos y singulares que definieron y particularizaron cada fenómeno y cada campo fenoménico. Esas distinciones y sutilezas fueron ignoradas por los sabios de la antigüedad grecolatina y de la Edad Media, quienes en su visión integral del cosmos tendieron a reducir los más diversos sucesos a una misma matriz explicativa, encontrando un telos que recorría toda la naturaleza.24 Así, hemos identificado un error que deberá evitar todo criterio o paradigma de un modelo de diálogo para el conocimiento multidisciplinario: no reconocer las singularidades de cada región fenoménica y hacer falsas equivalencias terminológicas. Los pocos intentos de construir un

A finales del siglo xix, el trabajo de Wilhelm Dilthey fue un importante avance en el reconocimiento de la singularidad de los saberes, agrupados en ciencias naturales y ciencias del espíritu. Ver: Introducción a las ciencias del espíritu (Ciudad de México: fce, 2015).

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paradigma de integración multidisciplinaria tienden a una unión explicativa de los fenómenos en una matriz heurística unificadora —por ejemplo, a partir de conceptos como información. Una heurística multidisciplinaria que pretenda un auténtico diálogo integrador, que respete las singularidades fenoménicas de cada campo del saber, ha de buscar una terminología que no borre dichas singularidades y que, al mismo tiempo, sea capaz de tematizar su posible interacción e integración. El siguiente paso consistirá en hallar algún criterio conceptual suficientemente analógico entre los saberes. La idea de mundo ofrece importantes posibilidades a ser exploradas posteriormente.

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Justicia utilitarista versus justicia como imparcialidad. Un análisis desde la posición original de Harsanyi y Rawls Jaider Javier Salas Restrepo Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (iteso), Guadalajara, México. Maestro en Filosofía y Ciencias Sociales en la universidad jesuita iteso, en Guadalajara, México. Ha escrito para revistas de carácter investigativo donde ha expuesto sus aportes en cuanto al debate en torno a la justicia social en el marco de la filosofía política y la economía. Se ha especializado en el pensamiento y aportes del filósofo estadounidense John Rawls, a partir del cual ha podido establecer críticas y propuestas filosóficas ante el debate de la justicia como equidad y el utilitarismo contemporáneo.

Justicia utilitarista versus justicia como imparcialidad.

En este trabajo evaluaremos la posibilidad de una sociedad imparcialmente justa bajo los criterios de una posición original utilitarista. Para ello, expondremos los principales rasgos de la crítica hecha por Rawls al utilitarismo y analizaremos la manera en que éste da respuesta, proponiendo un tipo de sociedad que, según sus argumentos, será más justa que la rawlsiana. Además, explicaremos, grosso modo, las principales ideas de la doctrina utilitarista clásica, para así desentrañar la crítica de Rawls. Luego expondremos los principales argumentos del utilitarismo contemporáneo desde los aportes del economista húngaro John Harsanyi, a partir de los cuales nos ubicaremos para proseguir en la revisión de una posición original utilitarista. Profundizaremos en los puntos cruciales de la discusión entre el utilitarismo de Harsanyi y la teoría de la justicia como imparcialidad. Por último, evaluaremos por qué no podríamos hablar de una sociedad justa bajo una posición original utilitarista, a partir de un estudio crítico de los calificativos parcialidad e imparcialidad dentro de las propuestas de justicia de John Harsanyi y John Rawls, respectivamente.

Principales argumentos del utilitarismo clásico Uno de los representantes del utilitarismo clásico es el filósofo inglés Jeremy Bentham (1748-1832), quien estableció que el hombre es un ser susceptible de placeres y dolores, gobernado por el propio interés y las pasiones —que, a su vez, son egoístas—, así como por simpatías o antipatías hacia otros seres.1 En este sentido, para él, tanto el placer como el 1

Ver: Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, (Londres: W. Pickering; B. Wilson, Royal Exchange, 1828), 1-12. AUSJAL / 401

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dolor deben servir para establecer una normativa acerca de lo bueno y lo malo. Bentham identificó la felicidad con el placer y, contrario a la postura del republicanismo clásico de su tiempo, sostuvo que la comunidad política está constituida por individuos que piensan y sienten, los cuales buscan el placer y tratan de huir del dolor a como dé lugar. Es así como llega a la conclusión de que la felicidad de la comunidad debe ser una suma de felicidades individuales, de tal forma que cuanto mayor sea la suma, mayor la felicidad de la comunidad; ésta es la premisa esencial del principio utilitarista que propone Bentham. Ante el principio utilitarista de Bentham, John Stuart Mill (18061873) introdujo algunos cambios sobresalientes. En su libro El utilitarismo,2 Mill alegó que Bentham hubiese ubicado a la utilidad como único principio rector de la acción moral del hombre. Por lo tanto, él establece su principio de utilidad a partir del hecho de que la felicidad no debe reducirse a meras sensaciones de placer, como afirmaba Bentham, sino también al tipo de placer que prefiere un individuo. Cada sujeto no debe enfocarse únicamente en su propia felicidad, también debe tener en cuenta la felicidad de los otros individuos dentro de la sociedad. Por ello, Mill arguye que el concepto de justicia va estrechamente unido al principio de utilidad; dio a entender que de la manera en que el individuo conciba la utilidad, así defenderá una determinada concepción de justicia. Para Mill, entonces, la utilidad es “la ratio última de la moralidad, en virtud de la cual, precisamente, la justicia y sus preceptos adquieren la más vital importancia”.3

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John Stuart Mill, El utilitarismo (Madrid: Alianza Editorial, 1984). Mill, El utilitarismo, 130.

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Otro de los principales teóricos del utilitarismo clásico es Henry Sidgwick (1838-1900) quien, en su libro The Methods of Ethics,4 afirmó que tanto el utilitarismo como el egoísmo racional satisfacen igualmente bien, los criterios objetivos de un método racional de la ética; asimismo, sostuvo que el principio que funciona genuina, racional y objetivamente ante otros muchos es el de utilidad. Por consiguiente, para Sidgwick el principio ético debe maximizar el balance neto de placer sobre dolor. Esta maximización se realizará por medio de comparaciones interpersonales de utilidad, donde los individuos ponderen sus propios niveles de felicidad a partir de su introspección y memoria. En efecto, siguiendo los argumentos de Sidgwick, lo justo se considera como todo aquello que conduce a potencializar la satisfacción de los deseos racionales.

Propuesta de justicia como equidad a partir de las críticas de Rawls al utilitarismo clásico Sidgwick es el autor principal en quien se basó John Rawls para establecer sus principales críticas a la doctrina utilitarista clásica. Una de las premisas criticadas es la concepción del bien en tanto independiente de lo justo, “y entonces lo justo es definido como aquello que maximiza el bien”.5 Para Rawls, una sociedad guiada por este principio buscará que sus instituciones trabajen en la maximización del equilibrio neto de satisfacción; de este modo, la justicia social se concibe como “el principio

Henry Sidgwick, The Methods of Ethics (Nueva York: Macmillan and Co., 1907). Tomado de: http://www.gutenberg.org/files/46743/46743-h/46743-h.htm, el 6 de febrero de 2020. John Rawls, Teoría de la justicia (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1997), 36.

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de prudencia racional aplicado a una concepción colectiva del bienestar del grupo”.6 Desde esta lógica, podríamos llegar a obtener sociedades perfeccionistas, hedonistas, entre otras. Una de las dificultades ante el tipo de sociedad, que se conformaría a partir de los argumentos utilitaristas, es la lógica de distribución de la suma de satisfacciones. Para Rawls no sería razonable dejar una sociedad a merced de una carrera desenfrenada en la cual cada individuo busca, a como dé lugar, la manera de aumentar, lo más que se pueda, su estado de bienestar; sin dejar de lado que las instituciones sociales y políticas de este tipo de sociedad también actuarían bajo el mismo derrotero. Otra de las consecuencias irrazonables que surgirían de una sociedad utilitarista, según Rawls, es la amenaza de sacrificar la libertad de unos pocos en aras de la obtención de un bien mayor compartido por otros.7 El filósofo estadounidense también critica el que la doctrina utilitarista sea consecuencialista, ante lo cual propuso una teoría deontológica, que no especifica el bien “independientemente de la justicia, o no interpreta lo justo como maximización del bien”.8 Rawls disiente con el utilitarismo clásico en lo concerniente al valor otorgado a la satisfacción del deseo; explica que tal premisa conduciría a una sociedad que no condene, por ejemplo, casos de discriminación racial o esclavitud. Para el filósofo de Baltimore será necesario, entonces, que los deseos y las aspiraciones sean restringidos desde un inicio por los principios de justicia, en un intento de especificar los límites que los sistemas de fines de los hombres deben respetar.9

6 7 8 9

Rawls, Teoría de la justicia, 35. Rawls, Teoría de la justicia, 39. Rawls, Teoría de la justicia, 40-41. Rawls, Teoría de la justicia, 41.

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Justicia utilitarista versus justicia como imparcialidad.

A partir de los vacíos o desatinos del utilitarismo clásico, Rawls propuso una teoría de la justicia que gira en torno a la construcción de una sociedad equitativamente justa.10 La equidad o imparcialidad se presentan como un rasgo imprescindible de la definición de justicia; esta idea se refleja en el mecanismo de elección de los principios propuestos por Rawls, es decir, una “posición original” donde, a través de un “velo de la ignorancia”, representantes ideales de la sociedad deberán elegir principios de justicia que consideren más razonables y racionales para una sociedad bajo un pluralismo razonable. Otro de los rasgos distintivos de la imparcialidad o equidad rawlsiana es la búsqueda de igualdad, la cual parte de una distribución igualitaria de los “bienes sociales primarios”, de manera que una redistribución redunde en un mayor beneficio para toda la sociedad, donde los menos aventajados no se queden rezagados en la distancia abismal que genera la desigualdad. La idea de los bienes sociales primarios surge de la crítica al utilitarismo, en cuanto a la necesidad de maximizar la satisfacción de las preferencias racionales de los ciudadanos o algunas concepciones del bien sobre otras. Por ende, Rawls define los bienes sociales primarios como “cosas que necesitan los ciudadanos en tanto que personas libres e iguales, y las exigencias acerca de estos bienes se consideran exigencias apropiadas”.11 El filósofo norteamericano enumera los siguientes bienes sociales primarios: los derechos y libertades básicas; la libertad de desplazamiento y la

Los principales argumentos de su teoría los expuso en su libro Teoría de la justicia; más adelante publicó otras obras donde delimitó o amplió algunos temas, como: Liberalismo político (1993) y La justicia como equidad: una reformulación (2001). Este escrito tendrá como fuente principal de los argumentos rawlsianos Teoría de la justicia, complementados con las otras obras mencionadas. John Rawls, Liberalismo político (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995), 177.

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libre elección de ocupación en un marco de oportunidades; los poderes y las prerrogativas de los puestos y cargos de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica; ingresos y riquezas; por último, las bases sociales del respeto a sí mismo.12 A partir de estos bienes sociales primarios, los representantes ideales en la posición original habrán de elegir los principios de justicia.

Modelo de equiprobabilidad: la posición original utilitarista desde el planteamiento ético de Harsanyi En “Morality and the Theory of Rational Behaviour”,13 el filósofo y economista húngaro John Harsanyi (1920-2000) estipuló sus ideas acerca de su principio ético utilitarista. Nos apoyaremos en este documento para establecer los argumentos más importantes del utilitarismo contemporáneo. Heredero del utilitarismo clásico, Harsanyi dirigió su investigación a partir de la idea de que “las cuestiones morales deben ser decididas por pruebas racionales y que la conducta moral, en sí misma, es una forma especial de conducta racional”.14 A partir de esta premisa, propuso un modelo de equiprobabilidad para los juicios de valor morales. Este modelo equivale a la posición original del utilitarismo, que usaremos para examinar la posibilidad de una sociedad justa. Luego la contrastaremos con la posición original rawlsiana para, de esta manera, responder la pre-

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Rawls, Liberalismo político. John Harsanyi, “Morality and the Theory of Rational Behaviour”, Social Research 44, núm. 4 (1977), 623-656. www.jstor.org/stable/40971169. Harsanyi, “Morality and the Theory”, 625.

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gunta que dirige esta investigación: ¿se podría hablar de una sociedad justa bajo los criterios de una posición original utilitarista? Veamos, entonces, en qué consiste el modelo de posición original planteado por el utilitarismo contemporáneo para la formación de una sociedad justa según sus términos. Para Harsanyi un “juicio de valor moral” es un juicio de preferencia. Se trata de preferencias no basadas en criterios egoístas, sino aquellas donde el individuo asume que tendrá la misma probabilidad de ocupar cualquier posición social en una determinada elección; a este tipo de juicios Harsanyi los denomina “postulado de equiprobabilidad” (equiprobability postulate). A todo el proceso de decisión fundamentado en tal postulado se le denomina “modelo de equiprobabilidad de los juicios de valor morales” (equiprobability model of moral value judgments).15 Harsanyi da por hecho que, bajo el modelo de equiprobabilidad, el individuo racional siempre escogerá un determinado sistema social que maximice su utilidad esperada “representando el promedio aritmético del nivel de utilidad de todos los individuos de la sociedad”.16 Además, la utilidad promedio que utilice un individuo racional sería su “función de bienestar social”,17 entendiendo ésta como una que ayude a incrementar las utilidades de los individuos.18 Ahora, al pensar en las preferencias definidas por elecciones entre perspectivas inciertas, Harsanyi presenta una decisión desde un punto de vista moral especificado a partir de un

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Harsanyi, “Morality and the Theory”, 632. Harsanyi, “Morality and the Theory”, 633. Harsanyi, “Morality and the Theory”, 633. John Harsanyi, “Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utility”, The Journal of Political Economy, vol. 63, num. 4 (agosto de 1955), 309-321, University of Chicago Press. http://www.jstor.org/stable/1827/128:309. AUSJAL / 407

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“observador solidario”19 y, a la vez, imparcial; esta elección se realizará bajo condiciones de riesgo e incertidumbre.20 La elección del mejor escenario, moralmente hablando, dependerá de optar por la maximización de la utilidad esperada. Es evidente que la propuesta del economista húngaro es similar a la doctrina clásica utilitarista. La novedad de Harsanyi radica en que hace su planteamiento desde las variables de una función de utilidad como la de Von Neumann y Morgenstern, con lo que intenta que las funciones de bienestar social no sean lineales en relación con los bienestares individuales; es decir, concibe al bienestar social como un bienestar medio. Harsanyi habla de “preferencias éticas” y “preferencias subjetivas”; define a las primeras como la función de bienestar social individual la cual expresa lo que el individuo preferiría sobre la base de consideraciones sociales impersonales. Mientras que las subjetivas refieren a que la función de utilidad de un individuo debe expresar qué es lo que realmente prefiere, tanto si lo hace basado en sus intereses personales como en cualquier otra motivación.21 Dentro de su propuesta ética, al hablar de las comparaciones interpersonales de utilidad, Harsanyi menciona que existen dos indicadores de la utilidad que los individuos relacionan con diferentes situaciones; por 19

Harsanyi concibe la figura del “observador imparcial y empático” (impartially sympathetic observer) como una reafirmación moderna de la teoría de Adam Smith. En este caso, el requerimiento de imparcialidad de Smith corresponde al postulado de equiprobabilidad; mientras que su requerimiento de empatía equivale a la asunción de Harsanyi de que el observador hará su elección en términos de una comparación interpersonal de utilidad basada en la empatía con los distintos miembros de la sociedad. Ver: Harsanyi, “Morality and the Theory”, 633. Marcus Fleming, “A Cardinal Concept of Welfare”, The Quarterly Journal of Economics, vol. 66, núm. 3 (agosto de 1952), 366-384. Oxford University Press, https://jstor.org/stable/1885309, 312313. La traducción es del autor. Harsanyi, “Cardinal Welfare, Individualistic Ethics”, 315.

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un lado, las preferencias representadas en las elecciones de cada persona y, por otro, se encuentran las expresiones de satisfacción o insatisfacción en cada situación.22 No obstante, existen dificultades al momento de usar estos indicadores para comparar la utilidad que diferentes personas atribuyen a cada situación. El economista húngaro hace una lectura de éstas desde un punto de vista metafísico y otro psicológico. El problema metafísico se presentaría “si tratáramos de comparar las utilidades disfrutadas por diferentes personas con idénticas preferencias y con idénticas reacciones a cualquier situación”,23 ya que no podríamos llegar a una conclusión, desde la lógica inductiva del método científico, al momento de pretender establecer diferencias no observables entre dos individuos con conductas similares.24 Mientras que el problema psicológico se relaciona con la cuestión acerca de “cómo diferencias psicológicas entre las personas, en el amplio sentido de la palabra —hábitos de consumo, trasfondo cultural, estatus social, así como diferencias psicológicas heredadas o adquiridas— afectan la satisfacción que los individuos obtienen de cada situación”.25 Ante los problemas que implican las comparaciones interpersonales de utilidad desde los dos indicadores mencionados, Harsanyi propone el “postulado de similitudes” que consiste en asumir que diferentes personas tienen los mismos sentimientos psicológicos acerca de cualquier situación; entonces, se busca que el individuo no se sustraiga de los rasgos que lo hacen ser persona en sociedad con otros, o que caiga en solip-

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Harsanyi, “Cardinal Welfare, Individualistic Ethics”, 317. Harsanyi, “Cardinal Welfare, Individualistic Ethics”, 317. Harsanyi denomina a este aspecto del problema metafísico “principio de diferenciación injustificada” (principle of unwarranted defferentiation). Harsanyi, “Cardinal Welfare, Individualistic Ethics”, 318. AUSJAL / 409

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sismos. Ésta sería una manera de obtener información relevante acerca de ciertas características de los individuos al momento de llevar a cabo comparaciones de utilidad. En este sentido, nuestro autor no desecha la posibilidad de que las comparaciones interpersonales estén basadas en juicios de valor éticos o políticos.26 Luego de abordar los argumentos que inspiraron al utilitarismo clásico, para después adentrarnos al utilitarismo de la preferencia de Harsanyi, pasemos ahora a exponer los principales rasgos de la posición original formulada por Rawls a partir de las críticas a la propuesta utilitarista de Harsanyi, de esta manera evaluaremos la posibilidad de una sociedad imparcialmente justa bajo el modelo de posición original utilitarista.

Posición original (po)27 rawlsiana: imposibilidad de una sociedad imparcialmente justa desde una po utilitarista La po es una respuesta a la pregunta acerca de los términos justos en la cooperación social dentro de la teoría rawlsiana. Rawls vio la necesidad de reformular la doctrina del contrato social, tratando de establecer las condiciones ideales para que individuos pertenecientes a una sociedad democrática —que se conciben a sí mismos como libres e iguales— establezcan un acuerdo en el cual todos estén eficazmente comprometidos y salgan beneficiados.

De esta manera observamos que el problema de una base para las comparaciones interpersonales queda sin solución desde el edificio argumentativo de Harsanyi. Una de las críticas de Rawls girará en torno a esta premisa. En adelante usaremos esta abreviatura para referirnos a la posición original.

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Por consiguiente, la po es un mecanismo de representación que modela las condiciones imparciales bajo las cuales los “representantes” de los ciudadanos acordarán los términos equitativos de la cooperación social, por los cuales se regirá la estructura básica de la sociedad, es decir, tendrán la responsabilidad de elegir unos principios de justicia por encima de otros. 28 Los individuos en la po son “personas artificiales, meros habitantes de nuestro mecanismo de representación: son actores que tienen un papel en la obra de nuestro experimento mental”.29 De igual forma, estarán condicionados razonablemente por ciertas “constricciones formales”,30 así como por un “velo de la ignorancia”, es decir, por ciertos límites a sus conocimientos.31 El velo de la ignorancia es el dispositivo que ayuda a establecer un procedimiento imparcialmente justo en la elección de los principios. Bajo éste, las partes “no saben cómo las diversas alternativas afectarán sus

John Rawls, La justicia como equidad: una reformulación (Barcelona: Paidós, 2000), 119. La “estructura básica de la sociedad” es parte del modo en que estas instituciones se acoplan para formar un sistema de cooperación, la manera en que ayudan en la asignación de derechos y deberes básicos, así como la forma en que regulan la división de las ventajas surgidas de la cooperación social a lo largo del tiempo. Rawls, La justicia como equidad, 31-33.

Rawls, La justicia como equidad, 122. Las constricciones formales establecen que los principios de justicia deben ser generales, universales y públicos. La generalidad significa que “tiene que ser posible formularlos [los principios] sin el uso de palabras que intuitivamente podrían ser reconocidas como nombres propios o descripciones definidas”. Rawls, Teoría de la justicia, 129. La universalidad, por su parte, se refiere a que los principios puedan ser “aplicados a todos los agentes morales sin inconsistencia o incoherencia contraproducente, en nuestro caso, a todos los ciudadanos de la sociedad en cuestión”. Rawls, La justicia como equidad, 125. Y la publicidad amerita que “las partes en la posición original, al evaluar los principios, deban tener en cuenta las consecuencias, sociales y psicológicas, del reconocimiento público por parte de los ciudadanos de que dichos principios son mutuamente aceptados y regulan efectivamente la estructura básica”. Rawls, La justicia como equidad, 126. Rawls, La justicia como equidad, 120.

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propios casos particulares, viéndose así obligadas a evaluar los principios únicamente sobre la base de consideraciones generales”.32 Los únicos hechos que conocen los representantes ideales en la po son los relativos a las “circunstancias de la justicia”.33 De tal manera que, sin las constricciones formales al concepto de lo justo y las restricciones al conocimiento, tal como se han planteado, es probable que se desvirtúe la finalidad para la cual ha sido creada la po. Ahora bien, según Rawls, los representantes ideales en la po escogerán, en un primer momento, un principio de justicia que exija una distribución igualitaria de los bienes sociales primarios.34 Es decir, una igualdad de libertades básicas para todos, una igualdad equitativa de oportunidades y una división igualitaria de ingresos y riquezas.35 Sin embargo, al hacer uso de los hechos generales a los cuales tienen acceso en la po, los representantes saben que la eficiencia económica es importante en una

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Rawls, Teoría de la justicia, 135. Tras el velo de la ignorancia, específicamente, “nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, etc. Igualmente, nadie conoce su propia concepción del bien, ni los detalles de su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia psicología, tales como su aversión al riesgo, o su tendencia al pesimismo o al optimismo […] Las partes no conocen las circunstancias particulares de su propia sociedad. Esto es, no conocen su situación política o económica, ni el nivel de cultura y civilización que han sido capaces de alcanzar […] No tienen ninguna información respecto a qué generación pertenecen”. Rawls, Teoría de la justicia, 135-136. Rawls define las “circunstancias de la justicia” como las “condiciones históricas bajo las que existen las sociedades democráticas modernas”. Rawls, La justicia como equidad, 123. Existen “las circunstancias objetivas de la justicia”, que son todas aquellas “de escasez moderada y la necesidad de cooperación social para que todos podamos tener un nivel de vida decente”; y “circunstancias subjetivas de la justicia” que refieren a la inmensa diversidad de formas de concebir la vida de las concepciones del bien diferentes unas de otras. Rawls, Teoría de la justicia, 147-148. Rawls, Teoría de la justicia, 147-148.

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sociedad, así como la exigencia de la organización y la tecnología. Un reto que se les presenta es encontrar el mejor escenario para que la situación de igualdad total inicial no empeore, sino que mejore. Las partes, entonces, decidirán que las desigualdades en el bien primario de ingresos y de riqueza ayudarán a mejorar la situación de todos, incluyendo a los menos aventajados;36 de esta manera se llega al principio de diferencia: “tomando la igualdad como punto de comparación, aquellos que han ganado más tienen que haberlo hecho en términos que sean justificables respecto a aquellos que han ganado menos”.37 De esta manera, los principios de justicia quedan formulados de la siguiente forma: a.

Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales, compatible con un esquema similar de libertades para todos; y

Para elegir el principio de diferencia, Rawls resaltó la importancia de la igualdad democrática por encima de la aristocracia natural, el sistema de libertad natural y la interpretación liberal. La igualdad democrática intenta hacerle frente a la inevitable influencia de los efectos arbitrarios de la lotería natural. Por ello, el filósofo estadounidense propone el principio de diferencia por encima del de eficiencia, que resultaría de una interpretación liberal, donde la distribución del ingreso y la riqueza quedaría a merced de la manera en que cada individuo ha desarrollado sus talentos naturales, a partir de la garantía de la defensa de sus libertades básicas y una justa igualdad de oportunidades. El principio de diferencia, entonces, ayudará a que las expectativas más elevadas de quienes están mejor situados sean justas si y sólo si funcionan como parte de un esquema que mejore las expectativas de los menos favorecidos de la sociedad. Sin embargo, aunque este principio ayude a mitigar el efecto de la distribución de las capacidades innatas y las contingencias que le ha tocado a cada individuo, es innegable que la lotería natural seguirá jugando un papel fundamental en la cooperación productiva de la sociedad. Aun así, el principio de diferencia es el mejor escenario posible para acercar la sociedad a un punto donde se estrechen, cada vez más, las desigualdades en ingreso y riquezas. Cabe señalar, en efecto, que el principio de diferencia se inspira en la idea de reciprocidad que juega un papel decisivo al momento de confrontar los principios rawlsianos con el principio utilitarista. Más adelante profundizaremos en este aspecto. Rawls, Teoría de la justicia, 148. AUSJAL / 413

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Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; en segundo, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (el principio de diferencia).38

Centrémonos, ahora, en dos comparaciones fundamentales39 a partir de las cuales Rawls establece sus principales críticas al utilitarismo de Harsanyi. A su vez, estas comparaciones nos sirven para justificar las implicaciones que traería a una sociedad democrática el hecho de que, en la po, se elija el principio de utilidad como principio político para una sociedad equitativamente justa en pretensión. En la primera comparación se mostrará por qué los dos principios de justicia son superiores al de utilidad, respecto a la igualdad. En la segunda se analizará la ventaja de los principios de justicia sobre el principio de utilidad desde la idea de reciprocidad.40

Rawls, La justicia como equidad, 73. La razón por la cual el autor establece un escenario de desigualdad en los bienes sociales primarios de ingresos y riquezas no es muy clara en los argumentos de Teoría de la justicia. Los trabajos posteriores (La justicia como equidad: una reformulación y Liberalismo político) trataron de corregir o aclarar puntos relevantes de su teoría, dan un poco más de claridad acerca del principal argumento que sustenta tal desigualdad. No obstante, nuestro objetivo en este trabajo no se centra en la búsqueda de dicha argumentación; antes bien, deseamos —por ahora— conocer la forma en que se plantean los dos principios de justicia que los representantes ideales contrastarán con el principio de utilidad dentro del razonamiento que hacen en la po. Esta forma de organizar el razonamiento en la po lo establece Rawls años después de haber publicado A Theory of Justice, específicamente, en el texto de 1974 titulado Reply to Alexander and Musgrave. Esta misma formulación del razonamiento se encuentra en La justicia como equidad, la cual nos servirá de guía para nuestra argumentación. Rawls, La justicia como equidad, 137.

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En la primera comparación fundamental se contrastan los dos principios de justicia —tomados como unidad— con el principio de utilidad media. El principal argumento de Rawls para confrontar el principio de utilidad, tal como lo plantea Harsanyi, es “la regla maximin”,41 la cual ayudará a que los representantes ideales tengan como referencia las peores posiciones en una sociedad dirigida por los principios de justicia. Dentro de la idea de la regla maximin se presentan tres condiciones que, según Rawls, conducirían a la elección de los principios de justicia por encima del de utilidad. En la primera condición se confronta la idea de probabilidad expuesta en el modelo de equiprobabilidad de Harsanyi; en efecto, Rawls afirma que “las partes no tienen ningún modo fiable de estimar las probabilidades de las posibles circunstancias sociales que afectan a los intereses fundamentales de las personas a las que representan”.42 La segunda condición busca que exista un “nivel garantizable”43 —entendido como la alternativa cuyo peor resultado sea el mejor— con un grado suficiente de satisfacción. En una tercera condición, buscan que los peores resultados de todas las demás alternativas estén significativamente por debajo del nivel garantizable. Para Rawls, el uso de estas condiciones obedece a un principio de maximización de la satisfacción del bien racional. Por consiguiente, a partir de la regla maximin, las partes se sirven de un criterio de maximización para guiarse en las circunstancias extrema-

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La regla maximin establece que “identifiquemos al peor resultado de cada alternativa disponible y que adoptemos, seguidamente, la alternativa cuyo peor resultado es mejor que los peores resultados de todas las demás alternativas”. Rawls, La justicia como equidad, 138. Rawls, La justicia como equidad, 140. Este nivel garantizable se traduce en la “situación de los miembros menos aventajados de la sociedad bien ordenada que resulta de la plena realización de los principios de justicia”. Rawls, La justicia como equidad, 141.

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damente inusuales, si no únicas, de la posición original. Por ende, podríamos afirmar que en la po los representantes tienen como referencia la maximización de la utilidad esperada, pero (a diferencia de Sidgwick o Harsanyi) tal maximización no se hace desde un contenido sustantivo sino desde un orden o clasificación “en que las alternativas se juzguen mejores o peores en punto de satisfacer los intereses fundamentales de los agentes, que en este caso son los intereses de ciudadanos libres e iguales”.44 Desde las tres condiciones también podríamos señalar que Rawls ubica a las partes, en la po, bajo situación de incertidumbre, a diferencia de Harsanyi quien las coloca como de riesgo, ya que sostiene que el riesgo posee cierta parte de evidencia objetiva para estimar las probabilidades, mientras que en la incertidumbre no existe tal base objetiva, ya que si existiese sería totalmente imprecisa.45 Ahora, la segunda comparación fundamental contrasta el principio de diferencia con el de utilidad restringida.46 En este último la estructura básica estaría organizada de tal manera que ayudaría a maximizar la utilidad media al garantizar, también, las libertades básicas iguales y 44 45

Rawls, La justicia como equidad, 140-141. Una de las críticas a Rawls en este aspecto es que parece que los representantes, al hacer uso de la regla maximin, poseen una irracional u obsesiva aversión a la incertidumbre. No obstante, el filósofo estadounidense responde que los representantes, como fideicomisarios de los intereses de los ciudadanos, deberán velar por los intereses fundamentales de sus representados. En efecto, la regla maximin sirve para tal objetivo. Por ejemplo, al no saber qué posición le corresponderá a un ciudadano en la sociedad, lo más racional para las partes será asegurar que a las personas que queden en la posición menos aventajada se les garantice la defensa de sus derechos y libertades básicas, oportunidades equitativas, así como el acceso a “una parte adecuada de los medios materiales de uso universal (los bienes primarios del ingreso y la riqueza)”. De tal modo que los ciudadanos representados, aun quedando en la posición menos aventajada, serán capaces de ejercer esos derechos y libertades y de sacar provecho a esas oportunidades. Rawls, La justicia como equidad, 149. El principio de utilidad restringida es entendido como una concepción mixta cercana a los principios de justicia. Surge al comparar los dos principios de justicia, tomados como unidad, con dos principios similares que, en vez del de diferencia, están dirigidos por el principio de utilidad media.

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la equitativa igualdad de oportunidades. La única diferencia consiste en que este principio de utilidad media debe mantener un “mínimo social apropiado”.47 En efecto, Rawls sostuvo que el principio de utilidad restringida es insuficiente para hablar de una sociedad equitativamente justa. La principal razón de esta conclusión se halla en la idea de reciprocidad, la cual está implícita en el principio de diferencia y de la cual carece el principio de utilidad restringida. Asimismo, Rawls arguye que el principio de utilidad restringida pediría a los menos aventajados recibir escasas ventajas económicas y sociales en aras de las mayores para los más aventajados La idea de reciprocidad, entonces, representa la pertinencia del principio de diferencia, resultado de que las partes en la po tomen la decisión de distribuir igualitariamente los bienes sociales primarios y establezcan un escenario de desigualdad, siempre y cuando los menos aventajados no queden rezagados en el sistema cooperativo. De esta forma, la idea de reciprocidad “selecciona un punto focal entre las demandas de la eficiencia y la igualdad”.48 Además, el pensador añade que, en una sociedad dirigida por el principio de utilidad restringida, con un mínimo social apropiado, se presentarían, en un alto grado, las señaladas tensiones del compromiso. Esto debido a que el mínimo social —desde el principio de utilidad— es impreciso, ya que “sugiere unas directrices que no especifican un míni47

Rawls, La justicia como equidad, 165. En Teoría de la justicia el autor concibe la idea del “mínimo social” como una búsqueda del equilibrio más apropiado entre maximizar la utilidad media y asegurar un mínimo adecuado; sin embargo, también afirma que quienes optan por este mínimo social, en realidad, se inspiran en el principio de diferencia, lo cual lo lleva a concluir que el principio de utilidad restringida, en última instancia, no ofrecería una alternativa genuina al principio de diferencia. Rawls, Teoría de la justicia, 291-299. Rawls, La justicia como equidad, 169. AUSJAL / 417

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mo muy definido, mínimo que, en cualquier caso, dependerá en parte del nivel de riqueza de la sociedad”.49 El principio de diferencia, por su parte, conlleva un mínimo que ayuda a maximizar, a lo largo del tiempo, las perspectivas de la vida de los menos aventajados.50

Crítica y contraargumentación de Harsanyi a la po rawlsiana Harsanyi considera que uno de los errores de Rawls fue decantarse por la regla maximin como fundamento de su teoría de justicia. Dirigirse hacia cualquier circunstancia ante la cual haya que tomar una decisión bajo la regla maximin es —según Harsanyi— una determinación irracional. Para el húngaro elegir bajo este criterio conducirá a crear individuos y, por ende, sociedades que huyan al riesgo, ya que “es extremadamente irracional hacer que la conducta dependa totalmente de algunas contingencias altamente desfavorables a pesar de la mínima probabilidad que el individuo esté dispuesto a asignarles”.51 Para el economista sólo serían razonables aquellas decisiones donde el criterio maximin sea equivalente a la regla de maximización de la utilidad esperada.52 Además, Harsanyi arguye que el principio de diferencia conllevaría implicaciones moralmente inaceptables, una de las cuales sería dar prioridad 49 50 51

Rawls, La justicia como equidad, 175. Rawls, La justicia como equidad, 175. John Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve as a Basis for Morality? A Critique of John Rawls’ Theory”, The American Political Science Review, vol. 69, núm. 2 (junio de 1975), 594-606, American Political Science Association, tomado de: http://www.jstor.org/stable/1959090. Todas las traducciones son del autor. Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”.

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a los intereses de los individuos menos afortunados, sin importar otro tipo de condiciones; incluso, bajo las más extremas.53 En este sentido, el Nobel de economía sostiene que el principio de diferencia llevaría a lógicas donde se use como medios a ciertos individuos (menos aventajados) en detrimento de la obtención de una mayor satisfacción por parte de la sociedad. Ante la crítica a las probabilidades (asunción probabilística), Harsanyi responde desde dos argumentos: en el primero colige que la única alternativa al uso de las probabilidades subjetivas, desde la teoría de la decisión bayesiana, sería optar por un principio de decisión como la regla maximin; no obstante, ésta conduciría a decisiones irracionales. En un segundo argumento, el economista húngaro sugiere que un individuo, aunque pretenda elegir bajo la regla maximin, no lo podrá hacer pues, aunque evite pensar en probabilidades, “su conducta equivaldrá, realmente, a asignar una probabilidad a la peor posibilidad en cualquier caso dado”.54 Otra respuesta a la crítica de Rawls es la idea del “principio de indiferencia” (principle of indifference), el cual reza que, ante la ausencia de cualquier razón para esperar un evento u otro, se deberá asignar la misma probabilidad a todos los posibles eventos.55 De igual forma, el proceder probabilístico también está sustentado sobre el “principio moral de asignar, a priori, el mismo peso a cada interés individual”.56

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Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”. Aquí Harsanyi presenta algunos contraejemplos en los cuales deja ver el hecho de que, por dar prioridad a los intereses de los individuos menos afortunados, se pasan por alto, incluso, prioridades en materia de políticas públicas o, en último término, de bienestar social. Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”, 599. https://www.collinsdictionary.com/dictionary/english/principle-of-indifference (Consultado el 1 de marzo de 2022). La traducción es del autor. Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”, 599. AUSJAL / 419

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Rawls cuestiona el uso que Harsanyi hace de la función de utilidad de Von Neumann-Morgenstern en las decisiones morales, argumenta que, bajo tales funciones, “los sentimientos de las personas acerca de correr riesgos afectarán el criterio de bienestar que ha de maximizarse”.57 Por su parte, Harsanyi responde con la afirmación de que Rawls se basa en una mala interpretación de la función de utilidad de Von Neumann-Morgenstern, y agrega que, como función de utilidad cardinal, su principal tarea es indicar cuánta utilidad asigna un individuo a varias de sus metas, lo que llevaría a concluir que tiene un legítimo lugar en la ética.58 Asimismo, Rawls censura el uso de las comparaciones interpersonales de utilidad en la propuesta ética de Harsanyi, al aseverar que, habiendo tantas personas como utilidades, “¿cómo deberemos valorar el modo de vida y sistema de objetivos formales del otro? ¿Conforme a sus objetivos o conforme a los nuestros?”.59 Ante este cuestionamiento, Harsanyi rebate que el uso de las comparaciones interpersonales de utilidad atañe al hecho de que el individuo “debe tratar de estimar qué nivel de utilidad disfrutaría si él mismo estuviese ubicado en las condiciones físicas, económicas y sociales objetivas de cualquier otro individuo”;60 agrega que Rawls no logra refutar la teoría de las comparaciones interpersonales de utilidad, antes bien, propone una alternativa —bienes sociales primarios— que, según el húngaro, caería en postulados morales arbitrarios e improbables.61 Una última réplica de Harsanyi es frente a la afirmación de Rawls de que una sociedad gobernada bajo un principio de utilidad restringida

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Rawls, Teoría de la justicia, 298. Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”, 600. Rawls, Teoría de la justicia, 167. Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”, 600. Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”, 601.

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conduciría a una inestabilidad social, donde saldrían afectados, principalmente, los menos aventajados. El economista arguye que la presunción de estabilidad —que la teoría ralwsiana asume— es ingenua, ya que el tipo de sociedad descrito por Rawls nunca ha existido y es totalmente desconocido por cualquier estudioso del tema. Agrega, además, que “cualquier sociedad saludable necesita un apropiado balance entre motivaciones egoístas y altruistas”.62

Conclusiones El estudio detenido de los modelos de justicia, tanto el utilitarista como el rawlsiano, a partir del escenario de la posición original, nos ha llevado a constatar que existirían serias dificultades en una sociedad que, pretendiendo ser equitativamente justa, esté construida a partir de un paradigma utilitarista. Para ello, nos ha servido adentrarnos tanto en la teoría de la justicia como imparcialidad de John Rawls, como en el utilitarismo de la preferencia de John Harsanyi. Más allá de los fuertes contrastes que se resaltaron entre los dos modelos, es pertinente señalar que, en el fondo, existen algunas preguntas que siempre estarán presentes en este tipo de discusiones dentro de la reflexión ética y política: ¿la justicia necesita ser imparcial? ¿La parcialidad podría establecer escenarios de justicia? De ser así, ¿sería posible hablar de una sociedad parcialmente justa? Desde el análisis hecho en este trabajo de investigación es evidente la pertinencia de todo el edificio argumentativo propuesto por Rawls para sostener su concepción política de justicia desde la imparcialidad. No

Harsanyi, “Can the Maximum Principle Serve”, 604.

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obstante, también resulta necesario mencionar que el neocontractualismo rawlsiano se funda en escenarios ideales, que sirven para reflexionar acerca de una senda razonable en busca de establecer principios de justicia para una sociedad democrática. En este sentido, la historia nos ha enseñado que los escenarios utópicos, ciertamente, son efectivos sólo fuera de la realidad social, política y económica que vive una sociedad. Por consiguiente, si seguimos, paso a paso, los peldaños del camino teórico que construyó Rawls, necesariamente llegaremos a establecer sus mismas conclusiones acerca del modelo de sociedad que defiende. Por lo tanto, si prescindimos del factor “ideal” en la teoría rawlsiana, tendríamos prácticamente una propuesta idéntica, o muy cercana, al modelo utilitarista de Harsanyi. Entonces, ¿la imparcialidad sólo cabe en escenarios utópicos? Rawls sostendría que el principio de diferencia es un polo a tierra del trabajo hecho, por los representantes ideales de la sociedad, en la posición original. Aun así, como él mismo reconoce, el principio de diferencia es aún deficiente ante las demandas de justicia distributiva. Además, es necesario señalar que el Rawls de La justicia como equidad y Liberalismo político es un pensador más abierto a los problemas reales de sociedades democráticas concretas; de ahí observamos la necesidad, por parte del Rawls post Teoría de la justicia, de delimitar su propuesta dentro del marco de una sociedad democrática con régimen constitucional.63 De igual manera, observamos que el velo de la ignorancia, dispositivo de imparcialidad en Rawls, desprovee al individuo de características esenciales dentro de lo que implica un ciudadano con poder y responsabilidad política conferida por la misma sociedad. ¿Es posible hablar sólo

En Teoría de la justicia Rawls estableció su argumentación pensando en un alcance que excedía los linderos de la democracia, a esto lo llamó una teoría en tanto doctrina comprehensiva.

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de imparcialidad bajo la representación de agentes que no conocen su lugar en la sociedad, su posición o clase, y tampoco son conscientes de los talentos que poseen, de su inteligencia ni de lo que quieren hacer en la vida; ni siquiera las circunstancias particulares de su propia sociedad? Podríamos afirmar, de forma jocosa, que al parecer han habido muchos gobernantes con esas mismas características y lo único que nos han entregado son sociedades totalmente desintegradas y llenas de injusticia. Esta crítica no tendría cabida dentro de la lógica argumentativa rawlsiana, pero sí nos ayuda a problematizar al sujeto ideal, imparcialmente justo, que elige principios de justicia en la sociedad política de Rawls. Ahora bien, en el otro extremo del panorama en discusión, encontramos a un Harsanyi que habla de un “observador imparcial y empático”, el cual tendrá que enfrentar criterios de elección racional bayesiana, donde actuará de manera tal que cada decisión conlleve a la maximización de la utilidad esperada, teniendo en cuenta que tal resolución estará sustentada sobre un juicio de valor moral o juicio de preferencia. En efecto, Harsanyi ubica su dispositivo de imparcialidad en el ejercicio racional que efectúe ese “observador”, sabiendo que dependerá de su elección contar luego, en el lugar que le corresponda como ciudadano, disfrutar de la mayor satisfacción posible conferida por el máximo nivel de utilidad esperada (modelo de equiprobabilidad). El agente responsable de hacer la elección, para Harsanyi, debe ser un observador empático, que establezca comparaciones interpersonales de utilidad, lo cual le demanda conocer sus gustos, sus deseos, lo que más le genera satisfacciones y, de igual manera, que sea capaz de conocer las utilidades de los otros individuos. Parecería, entonces, que el representante ideal ralwsiano aparece como un sujeto frío y distante, mientras que el observador de Harsanyi muestra una cercanía tal que se interesa por los gustos y preferencias de los otros en su misma sociedad. La interrogante AUSJAL / 423

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que surge es: ¿cuál es el alcance de la imparcialidad en los sujetos representativos de cada teoría? Sería ideal, a partir del observador imparcial y empático de Harsanyi, que la historia terminara contándonos un final feliz donde existe una sociedad imparcialmente justa. Pero sabemos que no es así. Ciertamente, la elección del observador imparcial terminará siendo, casi en su totalidad, parcialmente justa. Esto debido a la existencia, en términos de Rawls, de los menos aventajados. Aquí se encuentra el talón de Aquiles de Harsanyi. La imparcialidad en Rawls amerita que todos los individuos tengan parte dentro del sistema equitativo de cooperación, donde deberán existir ventajas mutuas, es decir, tanto para el más aventajado como para el menos. Dentro de la lógica de Harsanyi, los menos aventajados forman parte de una de las opciones dentro de la lotería que le podría corresponder al observar imparcial. En este sentido, es muy factible que, bajo este modelo de sociedad, los menos aventajados queden estancados y sofocados bajo el imperio de un principio de eficiencia que agrande, cada vez más, a una minoría con recursos ingentes. Por ende, es contradictorio hablar de una sociedad parcialmente justa; las cuales conocemos de cerca, porque vivimos y crecimos en ellas. No obstante, parece imposible, asimismo, pensar que exista en nuestras realidades, dentro de nuestros intentos de democracias actuales, sociedades imparcialmente justas.

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Bibliografía

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§ Ser presente El yo en la filosofía de Agustín de Hipona Mariana Méndez-Gallardo

Universidad Iberoamericana, Ciudad México, México Profesora de Filosofía en el Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México y en el Departamento de Filosofía y Humanidades del iteso. Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam; maestra en Teología y Mundo Contemporáneo y licenciada en Filosofía por la Universidad Iberoamericana; maestra en Artes Visuales con especialización en Escultura por la Academia de Artes de San Carlos, enap, unam.

Ser presente. El yo en la filosofía de Agustín de Hipona

Introducción Como es bien sabido, Agustín de Hipona, el último de los pensadores antiguos y el primero de los medievales,1 aglutina en su obra tanto el pensamiento clásico, especialmente de Platón, los neoplatónicos y los estoicos; como el de los cristianos de los primeros cuatro siglos de nuestra era. Su obra ejerció no sólo una profunda influencia para la teología y la filosofía de su época, sino también para la cultura en general, hasta nuestros días, pues plantea problemas esenciales del ser humano tales como el tiempo y la muerte; el amor y el conocimiento; el mal y la libertad, basados en una misma intuición: la necesidad de esclarecer la estructura fundamental del ser humano. Que el acento de su pensamiento esté en el hombre, impregna todas sus investigaciones de un interés por concentrarse en lo más íntimo de éste: el yo, su conciencia o interioridad espiritual, donde ubica la verdad (Regnum Dei intra vos est). Esta búsqueda constante de la verdad en la interioridad del hombre aproxima al hiponate a reunir todo su empeño de conocimiento en determinar qué es el alma humana. En esta labor algunos encuentran a un “psicólogo de primer rango”,2 cuyo interés lo dirigió a definir la sustancialidad, la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Fueron varias las obras en las cuales Agustín claramente puso el acento en investigar estos tres aspectos, y donde, más en concreto, determinó que la sustancia del alma es el yo, dato indudable de la conciencia. En Contra académicos, Confesiones, Ciudad de Dios, y particularmente en Dimensión del alma, concluyó que su inmaterialidad ha de entenderse como

1 2

Charles Gigneberg, El cristianismo medieval y moderno (Ciudad de México: fce, 1957), 11-19. Richard Heinzmann, Filosofía de la Edad Media (Barcelona: Herder, 2002), 116.

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lo espiritual del alma (contra el materialismo de los maniqueos); ésta no puede ser corporal, ni poseer extensión (es capaz de percibir objetos que no son cuerpo). De igual manera, puesto que el alma tiene por objeto la verdad, indestructible e inmortal, su naturaleza ha de ser también inmortal, además puede ascender con sus contenidos a los universales (vigencias atemporales). Si bien en casi todos sus escritos se mantiene la dualidad óntica del cuerpo y el alma,3 también existe una inquietud por encontrar una unidad constitutiva entre ellos, al combatir el exceso de la doctrina platónica y argüir que existe una suerte de alianza o concordia entre ambas sustancias, más que una discordia.4 ¿Cómo pensar y explicar esta unidad a detalle? Agustín condujo la discusión en torno a qué es esta unidad entre cuerpo y alma a lo espiritual, terreno propio de la naturaleza del alma. San Agustín insistió de manera tan enérgica sobre la espiritualidad como sustancialidad del alma, que se enfrentó a la dificultad de tener que explicar su relación con el cuerpo. Al respecto, su lenguaje es indefinido y oscuro: “La manera en que los espíritus están unidos a los cuerpos… es maravillosa, y desafía la comprensión del hombre”. Por fortuna, no dejó el misterio totalmente sin sondear. “El alma es una sustancia racional dotada 3

En Beata Vita, san Agustín concluye que el hombre no puede existir sin cuerpo o sin alma; y en el Evangelio de Juan afirma que el cuerpo forma parte de la esencia del hombre —sin que éste posea una significación constitutiva, ni de igual rango que el alma, pues ésta es algo mejor que el cuerpo. En De civitas Dei afirma que el alma anima al cuerpo, formando con él una unidad funcional. Siguiendo a san Agustín, santo Tomás (Quaest. 1 xxv, art. 4) concluye que ni el alma sola ni el cuerpo solo, pero cuerpo y alma unidos pueden llegar a la perfección: “El alma no puede llegar a la perfección sin el cuerpo”, una fórmula diametralmente opuesta a la de Platón (Quaest. disput. q. iii, art. 10; Quaest. 1 xxv, art. 4). Para Platón, el ideal de perfección del alma no es la dominación sobre el cuerpo, sino la absoluta ruptura del alma con el cuerpo, sin considerarlo su auxiliar o instrumento, sino como su enemigo irreconciliable. Adolphe Hatzfeld, en: E. Eliot, editor, Saint Augustine (Nueva York: ams Press, 1975), 122-123.

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para gobernar el cuerpo”. La tendencia separatista en esta definición se ve contrarrestada por otras. “El hombre es un animal racional, mortal” y “el hombre es un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y terrenal”. Este uso de un cuerpo no implica una concepción del mismo como una sustancia ajena. El hombre es un solo ser, y el alma vitaliza al cuerpo y está presente en cada parte, por lo que Agustín la llama una attentio vitalis.5 Su búsqueda por esclarecer esta dimensión espiritual en el hombre lo llevará a conclusiones como las del cogito, ergo sum, resultado de un proceso lógico (Ciudad de Dios, Contra académicos, De vera religione, De la Santísima Trinidad, Confesiones) que, sin estar precedido por una duda real universal, como propuso Descartes siglos más tarde, afirmará que es imposible dudar de todo; es imposible pensar nada sin la afirmación de un “ser concreto”, el yo en su acto de pensamiento. Esta conclusión, centrada principalmente en su preocupación psicológica, fue una de las piedras angulares para la filosofía posterior. Lo asombroso de este planteamiento es que, como afirma Dempf, Apenas se sabía nada en este terreno misteriosos del conocimiento propio, y aun hoy, después de milenio y medio, no se ha agotado lo que halló [Agustín] en este recóndito y vasto reino de la propia intimidad. Todo un sistema de filosofía [...] que se desarrolló en la Edad Media con los datos suministrados por un descubrimiento suyo, y toda la nueva filosofía del espíritu, desde Descartes acá, depende de [esta] intuición, esto es, de la certeza de la experiencia interior.6

Martin Cyril D´Arcy, Saint Augustine (Nueva York: Meridian Books, 1959), 172. El alma está presente toda entera en el cuerpo todo entero, y se encuentra unida a él por la acción que ejerce para vivificarlo. Atenta a cuanto acontece en el cuerpo, nada le pasa inadvertido. Alois Dempf, Theoretische Anthropologie (Bern: Francke, 1950), citado en Victorino Campanaga (ed.), Obras de San Agustín en edición bilingüe, vol. 1 (Madrid: bac, 1959), 216. AUSJAL / 431

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Recorramos el itinerario que Agustín trazó para el estudio de la conciencia de sí mismo y de la esencia del espíritu, a lo largo de varias de sus obras más representativas, para investigar y descubrir en tan difícil viaje de exploración los acentos que el hiponate trazó al afirmar este rasgo constitutivo del hombre.

Espíritu San Agustín usa el término pneuma (originalmente comprendido en su sentido bíblico como soplo o aliento) o su traducción latina —spiritus— de modo ambiguo.7 A veces llama spiritus a cierta potencia del alma en donde se imprimen las imágenes de las cosas, inferior a la mens;8 otras a lo que coincide con el alma misma;9 y otras tantas lo identifica con el animus.10 En su oscuro texto Inmortalidad del alma encontramos, por ejemplo, que el animus es el yo, el sujeto vivo y el sujeto pensante al mismo tiempo. Además, en otros textos agrega a esta noción la connotación cristiana de “persona” y de “alma encarnada”, descritas por Pablo, envolviendo al vocablo de nuevas dificultades. Igualmente, interpretó varias veces al animus como anima (principio vital o sustancia racional), y como mens (en asociación a la actividad superior del alma que capta lo puramente inteligible).

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Silvia Magnavacca, Léxico técnico de Filosofía Medieval (Madrid, Buenos Aires: Migno y Dávila, 2005), 654. Agustín, De Gen. ad litt., XII, 9. Agustín, De an., IV, 22, 36. Agustín, Civ. Dei. XI, 3.

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Paulatinamente, Agustín encontró parentesco entre las expresiones de alma-espíritu, cuerpo-espíritu y carne-espíritu o espíritu encarnado, como describe en el L. X de la Confesiones, si bien persiste en la doctrina griega del dualismo antropológico de corpus et anima, también le confiere “una parte muy importante de la totalidad del alma”,11 tal como lo afirman algunos estudiosos.12 Muy probablemente, en línea con Cicerón en Tusculanas,13 Agustín soñaba con encontrar un principium coniunctum (principio conector o vinculador) y describir cómo el alma estaba ligada al cuerpo. Por esto, se puede ver cómo fluctúa entre el dualismo clásico y una tripartición con la que pretende definir al hombre,14 sobre todo al incorporar en su interpretación pasajes bíblicos tales como: “Separaste el alma de mi espíritu” (Job 7: 52); “hombre viviente con alma” (Gen 2: 23), o la descripción que hace Pablo (1Tes 5: 23) sobre la naturaleza tripartita del hombre como soma, psiché y pneuma, entendido como el totus homo u hombre integral. Algunos intérpretes consideran que incluir el espíritu en la definición de la naturaleza humana no equivale a afirmar una naturaleza conformada por tres sustancias distintas, pues existen pasajes en los cuales, quizá consciente de esta conclusión lógica, san Agustín aclara que estas tres

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Agustín, De Gen. ad litt. XII, 23, 49. Gerard Verbeke, La évolution de la doctrine du Pneuma du stoicisme à saint Agustine, étude philosophique (París: Desclée, De Brouwer, Louvain, Édition de l’ Institut Supérieur de Philosophie, 1945), 489-508; William A. Schumacher, Spiritus and Spiritalis. A Study in the Sermons of saint Augustine (Mundelein: Pontificia Fac. Theol. Sem. S. Mariae ad Lacum, Diss. Ad Lauream, 1957); Paul Agaesse y Aimé Solignac, Oeuvres de Saint Augustin. La Génèse au sens littèral en douze libres (VIII-XII) (París: Institut d’études augustiniennes, 1972), 49. Cicerón, Tuscul. I, 10, 20. Ricardo da Costa y José María Salvador González (coords.), “Idea and Image of Royal Power of the Monarchies in Ancient and Medieval World”, Mirabilia núm. 25 (2017/2), 77-93.

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sustancias son reducibles a dos: el cuerpo y el alma. “Nada hay más en el hombre que pertenezca a su sustancia y naturaleza, sino el cuerpo y el alma”.15 Al respecto, el obispo intenta explicar que anima a veces significa lo mismo que espíritu, y también la entiende unida con la mente, por lo que podemos concluir que usa el término spiritus coextensivamente a mens y animus, y también a anima y ratio.16 A pesar del uso ambiguo de este término, es cierto que todos los usos atribuidos por Agustín son dirigidos al proceso de la cognición humana situada, según él, en el interior del hombre (in interiore homine). Así, el spiritus agustiniano hará alusión directa al nosce te ipsum (conócete a ti mismo) que, sin duda, podría traducirse como gnosce animum tuum (conoce tu alma). A pesar de la clara relación que guarda esta actitud autorreflexiva con el dicho propio de la Antigüedad,17 la comprensión que Agustín tiene del espíritu marcará una notable diferencia con la famosa inscripción en el Templo de Apolo. Que el espíritu sea lo que se conoce en el interior humano, significará, en el hiponense, una transformación de la vida anímica que, al retrotraerse a sí misma, halla la propia conciencia, el yo no en solitario, sino junto con la eternidad de Dios.

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Agustín, Sermo, 150, 4, 5; Civ. Dei, V, 11. Da Costa y González, “Idea and Image”, 80-81. Obviada es la relación que este aforismo guarda con Sócrates, quien, por cierto, discurre todo el tiempo a partir de un punto de vista totalmente impersonal (Da Costa y González, “Idea and Image”, 81), mientras que el enfoque de Agustín adopta casi siempre el punto de vista de la primera persona: “En mi, cuerpo y alma están dispuestos para mí” (Agustín, Conf., VI, 9); o “[nosotros] sabemos qué es el alma, ya que tenemos alma” y, más adelante asiente, “cuando la mente se conoce a sí misma, ella sola es autora de su propio conocimiento” (Agustín, De Trinitate, IX).

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Tiempo y eternidad El pensamiento de Agustín se desenvuelve en una tensión existencial entre la experiencia de su propia finitud y mudanza, y un saber apriorístico de lo absoluto y eterno, heredado del platonismo y el neoplatonismo, principalmente. Esclarecer la estructura fundamental del hombre, basada en esta aporía, lo llevó al empeño por definir la esencia del tiempo. Su impulso básico lo dirigió hacia el interior, a pensar el tiempo a partir de la subjetividad, y abrir con ello una nueva perspectiva en su valoración.18 Sus preguntas en torno al tiempo se concentraron en el problema del presente. El presente real, una especie de “ahora distendido”, inaprehensible como lapso de tiempo, por lo que sólo es posible conocerlo y nombrarlo en forma de representatio, producida necesariamente por el alma. La realidad del tiempo consiste en un pasado que no-es sino memoria de lo que ha dejado de existir; en un futuro, expectación de lo que no-existe todavía; y en un presente, atención sobre un punto, un instante que pasa y carece de duración. Pero, si nunca es, ¿cómo medir el tiempo? Agustín afirma que la posibilidad sólo puede darse en el alma humana, en su capacidad o facultad de dejarse “imprimir” (afectar, affectio) por las cosas que pasan, lo que supondrá un elemento pasivo que debe colocarse

Toma distancia de la tradición antigua que afirma el tiempo como cósmico-cíclico, guiado por el movimiento de los astros; y de la tradición filosófica en la que el tiempo es el movimiento de los cuerpos según un antes y un después (Aristóteles). Agustín desvía la atención del tiempo exterior del mundo, para dirigirla a la experiencia subjetiva de éste. A criterio del santo, la tradición antigua sólo otorga un concepto del tiempo derivado o secundario; afirmar que el tiempo es movimiento, según el cual se puede medir el mismo tiempo, no es sino una especie de definición tautológica, pues es imposible medir el tiempo, incluso preguntarse por el tiempo, desde el tiempo mismo.

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en relación con un elemento activo: la actividad del espíritu extendida a su vez como memoria, atención y espera en direcciones opuestas. Así, la extensión del tiempo se aprecia, según el santo de Hipona, como la distensión del espíritu humano, solución que Plotino había apuntado ya en relación con el espíritu del mundo. El pasado (presencia permanente) a través de la memoria, el futuro, a través de la expectatio, y el presente, a través de la contuitus, resultan ser, para Agustín, un acto de la conciencia en donde se hacen presentes estos pasajes, y por lo cual es posible percibir, reconocer y nombrar los tres tiempos: un presente de lo pasado, un presente de lo futuro y un presente de lo presente, constituyéndose en una especie de triada de la realidad en el alma. El tiempo fue definido por Agustín como “distensión del alma”19 y, por tanto, como una cuestión del espíritu, por lo que concluimos que fuera del alma, como conciencia del tiempo, no habrá solución probable del tiempo.20 Sólo en la facultad del alma de representarse en el presente, lo pasado (recuerdo), lo futuro (esperanza) y lo presente (apariencia), esto es, en el acto de prestar duración al presente, de abarcar la sucesión de acontecimientos y reunir estos acontecimientos en la conciencia en unidad, se puede afirmar la estructura esencial del yo y, con ello, poner de manifiesto su semejanza con la eternidad, pues sólo desde lo inmutable y fuera del tiempo se podría conocer el tiempo. Así, conocer la esencia del tiempo queda reservada al conocimiento de lo eterno. Puesto que en el hombre lo más cercano y semejante a lo eterno es su alma, su yo, ésta será definida como “presente distendido” en tanto que espiritual. Afirmamos que, “San Agustín ha sentado sobre bases firmes nada menos que lo eter-

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Agustín, Conf. XI, 26, 33. Heinzmann, Filosofía de la Edad Media, 120.

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no en el hombre, el sempiterne vivere et scire, la capacidad de la vida y del conocimiento eterno del espíritu humano”.21 Este espíritu, como elemento activo del ámbito psicológico, se pone de relieve a medida que Agustín desarrolla su argumentación y describe el presente ya no como un punto que carece de duración, sino como una intención presente (praesens intentio). La atención merece llamarse intención por cuanto asegura el tránsito del tiempo: la intención presente traslada el futuro al pasado hasta que, consumido el futuro, todo se convierte en pasado. La actividad del espíritu permite la vivencia del tiempo, pues no habría futuro ni pasado sin una espera y sin un recuerdo. La impresión del tiempo depende de la actividad de un espíritu que espera, atiende y recuerda. La memoria y la espera radicarían en el espíritu humano como imágenes-huella e imágenes-signo, respectivamente. Queda manifiesta la muy particular forma de pensar la subjetividad de san Agustín, la cual, desde sus mismas Confesiones, es posible definir como la resonancia que causan las cosas (pasajeras) en la conciencia; la afección que producen en el yo. Se trata de una afección que permanece una vez pasadas las cosas, gracias a la cual es posible el conocimiento y el lenguaje. Por ello, conocemos y nombramos el mundo a partir de esa subjetividad, de esa afección gracias a la cual medimos las cosas. Lo que conozco no son las cosas sino la representación, esa afección producida por ellas en el alma: “Esta afección mido cuando mido los tiempos. Luego, o ella es el tiempo, o yo mido el tiempo”.22 Ese yo que mide el tiempo será la conciencia afectada (subjetividad) en la que se da el presente.

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Dempf, Theoretische Anthropologie, 216. Agustín, Conf. XI, 27, 36 AUSJAL / 437

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El ser o esencia del tiempo es, en Agustín, una definición de orden psicológico pues, como puntualizamos, se trata de la atención de la conciencia que se extiende23 hacia todas partes, siendo la subjetividad el yo temporal, el presente desde donde se pregunta por el tiempo para captar el ser, el qué del tiempo y, por tanto, del sí mismo del hombre. El tiempo, punto de partida y de llegada en su obra, es lo que revela al hombre como uno que pregunta por sí mismo y por el ser del tiempo. Entonces, la subjetividad resulta una especie de autoconciencia.

Autoconciencia y filosofía interior Era necesario afrontar el misterio de la relación de lo eterno con lo temporal, de las ideas divinas con las noticias humanas, para plantear debidamente el problema de lo humano.24 En sus Confesiones, san Agustín nos prueba que el más íntimo objeto de sus reflexiones no fue otro que la incógnita interior de la vida y de la gracia.25 Es en esta obra en la que, tal vez la pieza de auto-análisis con más delicadeza exquisita que el mundo haya visto hasta ahora, en donde sin ningún ánimo de introspección mórbida, ni con nada de la curiosidad de Montaigne, ni siquiera con una sensible

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O como también se diría “conciencia distendida”. Agustín, Conf. XI 26, 33. Ya Cicerón ponía empeño en identificar las ennoiai de los estoicos con las ideai de los platónicos (Acad. I prim. 10), y estimaba que de ese modo se establecía una dependencia real del alma humana frente a la verdad eterna. Ver: Lope Cilleruelo (ed. y trad.), “Introducción de Agustín, Inm. an”, en: Obras de San Agustín XXXIX (Madrid: bac, 1988), 9. Así, el recurso de la herencia o inercia cósmica tenía que confrontarse con la noética, con la anamnesis platónica, en alguna de sus posibles formas. Pablo Muñoz Vega, “Introducción a la síntesis de San Agustín”, Analecta Gregoriana, XXXIV (Roma: Universidad Gregoriana, 1945, 44. (Series Facultatis philosophicae, Sectio A, 2).

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intención de apología o de auto defensa, él mira hacia atrás y hace un recuento, paso a paso, de las correrías de su alma en su paso de la muerte a la vida, haciendo su “confesión”, esto es, en la acepción que él da a la palabra, su expresión de gratitud o aceptación por todo lo que Dios ha hecho por él.26

Del análisis claro y penetrante que Agustín de Hipona hace en sus Confesiones, resulta con nitidez este punto fundamental: que la magna questio del espíritu, tal cual brota del fondo más íntimo de la vida y se desenvuelve en el decurso de su historia, conduce a considerar en el mundo interior no solamente los órdenes externos y visibles a una introspección superficial, sino, ante todo, aquel más secreto y recóndito en el cual el hombre debe en cierto sentido forjar su propio ser, construir su historia interna y encaminarse a su verdadero destino: “es preciso penetrar dentro de su espíritu y examinar su problema, allí donde está la raíz de la crisis y conflictos que tejen al exterior la trama de la historia personal y universal”.27 Así, descubrimos que la idea central en la visión agustiniana del mundo interior es la de la verdad, y la relación más profunda entre el espíritu del hombre y Dios es aquella entre la vida y la verdad. Por lo tanto, su marca en la filosofía será descrita por los contemporáneos como una interiorización, presentando a Agustín como el primer investigador del interior del sí mismo o del yo, a partir de citas como la siguiente: Y, amonestado de aquí a volver a mí mismo, entré en mi interior guiado por ti; y púdelo hacer porque tú te hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi

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Hatzfeld, Saint Augustine, viii. Hatzfeld, Saint Augustine, 54. AUSJAL / 439

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alma, como quiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, no esta vulgar y visible a toda carne ni otra cuasi del mismo género, aunque más grande, como si ésta brillase más y más claramente y lo llenase todo con su grandeza.28

Para Agustín, la indagación de la verdad resulta empeño de todo el espíritu, de todo el hombre. Por ello, el proceso de la sabiduría se identifica con el proceso mismo de nuestro espíritu, pues la búsqueda de la verdad es la sabiduría.29 Así, los grados del saber equivalen a los de la elevación espiritual del hombre, fruto de una interioridad profunda: interiorizarse para trascender. Buscar, filosofar, es aprehender la verdad en el interior, adquirir conocimiento ante una doble cuestión: qué es el alma y qué es Dios o, más concreto, qué es el alma en relación a Dios. El objeto de la filosofía es interior. Esta búsqueda no es una mera “curiosidad”, es amor de conocer.30 La filosofía es un desarrollo, proceso, dinamismo interior; filosofar es progresar en la interioridad y conquistarla; es restitutio del espíritu a sí mismo, deber de ser espíritu. El alma procede por grados, cada uno de los cuales es un resorte que la empuja al superior.31 La filosofía es ascensión, trascenderse del alma desde el grado vegetativo al contemplativo. El alma, superior a todo, es inferior a Dios y por esto su último esfuerzo es trascenderse a sí misma.32 Vemos a un Agustín inquieto que nos exhorta: “No busques afuera. Vuelve a ti mismo.

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Agustín, Conf., VII, X, 16 Michele Federico Sciacca, San Agustín (Barcelona: Luis Miracle, 1955), 150 y subsiguientes. Agustín, Soliloquia, 1. I, 7. A propósito de esto, ver la “Teoría de la integración” de san Agustín, formulada en Juna Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín (Barcelona: Labor, 1972). Sciacca, San Agustín, 152.

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En el interior del hombre habita la verdad. Y si hallas que también tu propia naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo”.33 El proceso de interiorización del alma, con el cual coincide su gradual ascender, conquistarse y perfeccionarse, es al mismo tiempo proceso de trascendencia,34 conocimiento de aquello que no es el alma, pero de donde procede y toma sentido: Dios. En la medida en que el alma entra a sí misma y asciende hasta alcanzarse cada vez más a sí misma, llega a lo más profundo de sí; al punto máximo de su “recogimiento” y “concentración”, donde conoce (cogita) el principio de su existencia —Dios—, que la hace ser y trascenderse, y el cual, oscuramente, está presente en ella desde el inicio de su itinerario. Sin embargo, no por trascenderse se ha hecho extraña a sí.35 El acto de alcanzar la verdad no es aquel con el cual el alma sale fuera de sí, haciéndose casi extraña a sí misma; antes bien, es el más interior de todos sus actos, que la lleva a la razón última de toda su actividad. Encuentra así el principio que la ha hecho tal: la reflexión, aquella a través de la cual el espíritu es fuertemente asido a sí mismo, sabiendo que vive, siente, recuerda y ama; donde la mente se abraza a sí misma, fuente de las primeras certezas. Trascender, alcanzar “totalmente al otro” será, en la obra del obispo, recuperarse (restaurarse) a sí mismo; arribar a la total interioridad. “La interioridad agustiniana no se agota ni termina en sí misma. Ella sólo señala el comienzo de una búsqueda, cuyo término la trasciende”.36

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Agustín, De vera relig., XXXIX, 72. Sciacca, San Agustín, 152. Sciacca, San Agustín, 152. Octavio N. Derisi, Actualidad del pensamiento de San Agustín (Buenos Aires: Guadalupe, 1965), 19.

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Duda-certeza: datos de la conciencia Ahora bien, con su filosofía del interior, Agustín introdujo, no de manera accidental o periférica, una vía novedosa al tratamiento de lo interior y lo exterior, en la que el yo aparece como dato indudable de la conciencia (inicialmente planteada como respuesta contra el escepticismo de los académicos).37 La interioridad agustiniana, además de un modo de filosofar y una realidad psicológica, es un principio de alcance gnoseológico y metafísico. Al padre de Hipona se debe la manera como la modernidad entendió y formuló la conciencia: la interioridad es autoconciencia.38 Él fue el primero en investigar al yo estrechamente unido al problema de la indagación de la verdad y la refutación del escepticismo. Agustín condujo al yo a ser ese gran hito filosófico, despejó la senda para Descartes,39 al des37

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La inmaterialidad se entiende como lo espiritual que es el alma (contra el materialismo de los maniqueos); no puede ser corporal, ni poseer extensión (pues es capaz de percibir objetos que no son cuerpo); y, si el alma tiene por objeto la Verdad, debe ser también indestructible, inmortal y con la capacidad de ascender con sus contenidos a los universales (vigencias atemporales). Sciacca, San Agustín, 153. Es bien sabido que en la Meditación segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes siguió los pasos de la vía de la duda en los términos agustinianos de la interioridad, hasta descubrir que “Yo soy una cosa pensante”. Para Descartes no es la operación de la facultad, ni que ella no posea un órgano, lo que lo convence de la distinción real entre la mente y el cuerpo, sino la intuición como experiencia interior que tiene la mente de sí misma. Descartes fue consciente de ser “el primero en considerar el pensamiento como principal atributo de la sustancia incorpórea” (Descartes, Notae in programma, 348, citado en Da Costa y González, “Idea and Image”, 90). Sin embargo, Agustín nunca argumenta ni establece una distinción real entre mentes y cuerpos. Además, no declara lo que es, prefiere confesar su ignorancia: “Por eso yo te digo de mi alma: No sé cómo vino a mi cuerpo, porque yo no me la di a mí mismo: sabe el que me la donó si la recibí trasmitida de la de mi padre, o si, como en el primer hombre, la creó para mí de nuevo. Lo sabré si Él me lo enseña, cuando quiera enseñarme. Pero ahora no lo sé; ni me avergüenzo de decir que no sé lo que ignoro” (Agustín, De nat. et orig. animae IV). Descartes centró su búsqueda en la propia inmanencia (empírica trascen-

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cubrir la “más primordial consciencia que, fundamentalmente, no dice nada, sino que es y existe como un sí mismo”.40 Lo que el de Hipona busca en un tratado como Contra los académicos es confirmarse a sí mismo en sus convicciones básicas, poniendo de manifiesto la falta de fundamento de los escépticos. Es verdad que en algún momento personal llegó a la postura escéptica por considerarla un gesto de prudencia, frente a la dificultad de conocer la verdad. Pero, incluso,

dental), confinada a la pura subjetividad individual, despojada de la realidad; como puro fenómeno o manifestación del espíritu absoluto (idealismo trascendental); como actualismo fenoménico de tipo objetivista (empirismo y positivismo); de tipo irracional (vitalismo, existencialismo). San Agustín, varios siglos antes, había llegado a la conclusión del cogito, ergo sum en un proceso lógico. Sin embargo, a diferencia del filósofo francés, Agustín no estuvo precedido del método de la duda real universal (Agustín, Civ. Dei, XI, XXVI). A diferencia de Descartes, el santo no comenzó dudando real y universalmente, constató empíricamente que sería imposible dudar de todo sin la afirmación de la propia existencia. En cambio, Descartes conoce su existencia, lo hace sólo en la inmanencia de su acto de inteligencia (por eso Kant dirá que el conocimiento es imposible sin un yo fenomenal, “pura apercepción”, pero no sin un yo existencial). Descartes, convencido de una idea sin contacto inmediato con la realidad, de una inteligencia separada del ser que la sostiene, no logró salir de un círculo vicioso de la inmanencia, tanto en el orden psicológico, como en el gnoseológico. Por ejemplo, afirma la idea de la existencia para alcanzar la realidad externa, resultando sólo una inferencia (Derisi, Actualidad, 28). Oscar Velásquez, “El drama de la consciencia agustiniana frente al hallazgo de Dios”, en: F. Bertolloni y G. Burlando (eds.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, XXIV: La filosofía medieval (Madrid: Trotta, 2002), 21-37. Por otra parte, según Henri Marrou, fue por un proceso inverso en la historia, en donde la lectura de Descartes vino a influir, profunda y permanentemente, en la comprensión que Agustín tuvo en torno al yo del hombre. Debemos preguntarnos si no fue hasta este punto, el siglo xvii, cuando se reconoció a Agustín de Hipona como el doctor y maestro de la vida espiritual (Henri Irénée Marrou, St. Augustine and his Influence through the Ages, P. Hepburne-Scott (trad.) (Londres: Longmans, 1957), 171. Incluso Hegel, en sus Lecciones sobre historia de la filosofía (Vorlesungen über di Geschicthe der Phiolosophie) introduce en su análisis del periodo inaugurado por Descartes, el siguiente pasaje: “En este nuevo periodo, el principio general que lo regula y gobierna todo en el mundo es el pensamiento que parte de sí mismo: esta interioridad, que se señaló en general en lo tocante al cristianismo y que es el principio protestante por virtud del cual el pensamiento llega en general a la conciencia como aquello a lo que todos tienen derecho. Este AUSJAL / 443

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ante la actitud moderada del agnosticismo de Cicerón, en donde se renuncia al conocimiento de la verdad —no porque no exista, sino por hallarse velada y confusa con lo falso—, o frente al escepticismo práctico que anestesia la voluntad de seguir buscando la verdad —por concluir como incierta aquella que nos dan los sentidos—, san Agustín ubica la certeza de la verdad en el fortísimo sentimiento que el alma tiene de sí misma. Se trata de la convicción profunda de la propia existencia atestiguada por el pensamiento y hasta por la misma duda: Mas como de la naturaleza de la mente se trata, apartemos de nuestra consideración todos aquellos conocimientos que nos vienen del exterior por el conducto de los sentidos del cuerpo, y estudiemos con mayor diligencia el problema planteado, a saber: que todas las mentes se conocen a sí mismas con certidumbre absoluta. Los hombres han dudado si la facultad de vivir, recordar, entender, querer, pensar, saber y juzgar provenía del aire, del fuego, del cerebro, de la sangre, de los átomos; o si, al margen de estos cuatro elementos, provenía de un quinto cuerpo de naturaleza ignorada, o era trabazón temperamental de nuestra carne; y hubo quienes defendieron esta o aquella opinión. Sin embargo, ¿duda alguien de que vive, de que recuerda,

pensamiento, que es para sí, esta cúspide más pura de la interioridad, se afirma y hace fuerte como tal, relegando a segundo plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad”. George Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, vol. III. W. Roces (trad.), E.C. Frost (ed.) (Ciudad de México: fce, 1955), 252. ¿Cuándo un conocimiento es verdadero? ¿Cómo es posible ser feliz (poseer la verdad) y, por tanto, ser sabio, quien, como el académico, niega que se conozca la verdad? ¿No hablan los académicos, los escépticos, de verdad, de felicidad y de sabiduría? ¿Cómo pueden hacerlo, aunque sea por conclusión negativa, si no poseen una cierta “noción” de que lo negado pueda ser conocido?, ¿cómo es posible obrar con seguridad, no conociendo nada con certeza?

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de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues si duda, vive... Podrá dudar si acaso de lo que quiere, pero de esta misma duda no puede dudar.41

Aquí, el santo ha descubierto la conciencia de sí como evidencia intuitiva. Sabe dos cosas: que existe y que piensa; no sabe en cambio de dónde le viene el saber que existe. En sus Soliloquios, esos célebres diálogos entre la Razón y Agustín, precisa que hay una verdad de hecho: él tiene conciencia de existir y pensar; es y piensa, no piensa y es. El pensamiento es contenido del ser (puede pensar que es), mas no el ser del pensamiento: el acto de saber que existe presupone al ser.42 Esto resulta fundamental para comprender que la autoconciencia agustiniana no es deducción del pensamiento. Yo no soy porque pienso que existo, sino que pienso, porque soy. Cualquier operación intelectual atestigua el existir de la conciencia. La autoconciencia trata del pensamiento que se alcanza a sí mismo: sabe que piensa y, por tanto, es verdad que piensa. Pero, ¿de dónde le viene al pensar saber que piensa? La evidencia en Agustín no es absoluta, causa sui, sino que remite a una evidencia superior, trascendente al pensamiento.43 Así, la verdad sería anterior a la duda, “todo el que conoce que duda, conoce una verdad y está cierto de esto que conoce, luego está cierto de la verdad. Por tanto, quien duda de la existencia de la verdad, halla en sí mismo una verdad que no puede mellar a duda. Pero todo lo verdadero

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Agustín, De Trin. X, 10. Sciacca, San Agustín, 170 y subsiguientes. Poco a poco, el hiponense reconoce la importancia de este argumento, hasta convertirlo en un principio filosófico decisivo contra la duda académica (Agustín, Contra los académicos y De libre arbitrio; igualmente De beata vita), porque su evidencia está confirmada por la duda misma. Sciacca, San Agustín, 169 y subsiguientes. AUSJAL / 445

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es verdadero por la verdad”.44 Si dudo, no puedo negar que soy yo quien duda, luego, existe la verdad que soy yo dudando; existe la verdad. Ante esto, el razonamiento de Agustín es: ¿cómo sé que es verdad que dudo? ¿De dónde he sacado la noción de verdad, sino de la verdad presente en mi espíritu y condición última de posibilidad de mi conocimiento y voluntad? Para responder estas incógnitas, viene a cuento citar el texto agustiniano más representativo a nuestro parecer acerca de la autoconciencia: “Si dudas, reflexiona al menos si no estás seguro de tal dudar tuyo. Esta indagación ciertamente que no se te presentará a la luz del sol material; no puede ser visto con los ojos del cuerpo. Las verdades existen antes de ser encontradas y, encontradas, nos renuevan”.45

Visión interior y superioridad: los sentidos espirituales En este punto inquirimos, ¿cómo y qué tipo de sí mismo descubre Agustín? Parece que se inclina por el significado bíblico del espíritu encarnado, unos surcos o “campos, antros y cavernas” del encuentro entre “este sí mismo, corazón, [...] con la divinidad”.46 Para él, el espíritu no es independiente, está esencialmente siempre unido y adherido a algo superior. Desde antes de san Agustín, siempre se creyó que el hombre era portador de un quid divinum, y ese principio, que de algún modo nos liga a la trascendencia, da valor y sentido a la existencia humana.

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Agustín, De vera rel. XXXIX, 73. Agustín, Conf., VII, 10, 16. Agustín, Conf., X.

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El pensamiento, en el ejercicio de autoconciencia, es testimonio de algo distinto de sí, no puede ser ni un objeto sensible ni un principio material. Se trata de una realidad en la cual se enciende toda luz de razón.47 La realidad psicológica ha revelado sus profundidades metafísicas: la existencia del ente pensante como esse ad (ser en dependencia de su creador). Así, en De libero arbitrio, la demostración de la verdad de nuestra existencia precede a la de la existencia de Dios, presente oscuramente en nosotros. La autoconciencia agustiniana testimonia otra verdad, en la cual encuentra su razón de ser y de conocer. De este modo, la autoconciencia es conocerse a sí mismo y a Dios; a sí y a su principio; a su ser y al Ser; a su verdad y a la Verdad. […] los ojos no pueden comprender o abarcar con su incorpórea mirada los cuerpos que tienen ante ellos. Luego, ¿qué ojo del corazón comprende o abarca a Dios? Bastante es con que llegue a tocarlo, en el caso de que el ojo esté limpio. Con todo, si llega a tocarlo, lo toca con cierto tacto incorpóreo y espiritual, pero no lo abarca; y esto en el caso de que esté limpio. Y el hombre se hace bienaventurado si logra tocar con el corazón al ser que permanece siempre bienaventurado […] Dios no es más porque lo conozcan; quien le conoce, en cambio, es más al conocerle.48

Entonces, a esta visión de Dios que es el conocimiento de la verdad, le antecede, por una parte, la llamada “teoría de la iluminación” y, por otra, la “teoría de la purificación del espíritu”. Por analogía al mundo de los sentidos externos, y gracias a las imágenes de la naturaleza, el filósofo de

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Agustín, De vera relig., XXXIX, 72. Agustín, Sermo., 117, 3, 5. AUSJAL / 447

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Hipona concluye que son dos las condiciones que posibilitan la visión. Así como el ojo corporal requiere de luz y distancia para ver algo, el ojo espiritual necesita una luz espiritual que le ilumine, alejándose de los sentidos y del error,49 para ascender en el camino de la purificación hacia la verdad. Esta iluminación y purificación no serán posibles sin el espíritu que vivifica. Puesto que los ojos interiores ven muchas cosas que los exteriores no, Agustín concluye que los primeros son jueces de los segundos, no sentenciando con ojos carnales, sino con aquellos del corazón (oculis cordis).50 Aun cuando ciertos animales gocen de visión aguda, como las águilas, tales seres no ven sino cuerpos. En este sentido, los ojos interiores o espirituales deberán tener un potencial superior al de los ojos sensibles, en virtud de que ven y juzgan la naturaleza incorpórea, aquella no contenida en un lugar.51 Lo corpóreo está ausente de la mente, mientras ella juzga. Pues la mente no juzga objetos, sino las imágenes conferidas a la memoria, a partir de la percepción de los objetos, “abstrae” de ellos únicamente las semejanzas incorpóreas. Lo visto por la mente no necesita de ningún órgano corporal para conocer la verdad. Toda imagen es semejanza incorpórea de un cuerpo guardado en el depósito interior y se patentiza al propio espíritu por acción de la memoria. Uno ve en su interior, sin necesidad de ojos sensibles y sin vacilar sobre la presencia de tales elementos. Aunque se los aprehenda de forma invisible, no se duda de su presencia ni mucho menos de que son vistos por el ojo espiritual.52

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Agustín, De Trin., XIV, 15, 21. Agustín, Epist., 147, XVII, 41. Agustín, Civ. Dei XXII, 29, 3. Agustín, Epist., 147, XVI, 38.

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Detrás de sus relatos a propósito de esta visión interior y su superioridad sobre la corpórea, se esconden, al menos, dos tradiciones. Por una parte, la de homonimia, y por otra, la de los sentidos espirituales. La primera, atribuye al hombre interior predicados análogos a los del hombre exterior.53 Esta ley explota las virtualidades contenidas en el principio de que “lo semejante se conoce por lo semejante (γινώσκεσθαι τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ)”, lo que significaría poseer una semejanza (similitudo) con lo real.54 Por ello, al preguntarse por la naturaleza del alma, Agustín resuelve que ha de ser incorpórea y, por tanto, espiritual, en tanto que conoce cosas incorpóreas y espirituales. Ahora bien, la comprensión profunda de Dios —incorpóreo— no está separada de la experiencia espiritual que implica: “Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la carne”.55 Pero, ¿basta con afirmar del hombre que se constituye de realidad espiritual para concluir que conoce a Dios, en tanto que es incorpóreo? No. Se requiere de una “capacitación”, que el obispo expresa como vivificación o iluminación vivificante dada por el espíritu. Respecto a este punto, el siguiente texto nos ayuda a mirar in interiore: Y ved que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba, y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tu creaste. Tú

En línea con la tesis platónica de la superioridad del alma respecto al cuerpo (Timaeus 34c 3-4), Plotino afirma expresamente que “la casa del hombre es el hombre interior”. Eneadas, V 1, 10, 9-10. Ignacio Miguel Anchepe, “Ni lo mismo ni lo otro. Sobre conocimiento y semejanza en la noética de Tomás de Aquino. Antecedentes agustinianos, debates actuales”, Scripta Mediaevalia, núm. 7 (2014/2), 115-138. Agustín, De Trin., VIII, 4, 6. AUSJAL / 449

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estabas conmigo, más yo no lo estaba contigo. Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serían. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera, brillaste y resplandeciste, y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respiré; y suspiro por ti, y siento hambre y sed; me tocaste, y abráceme en tu paz.56

En el alma, junto con la experiencia de lo exterior, tiene presencia el espíritu-aliento-fuerza-reverberación, constituye la interioridad de aquella, sólo así mueve “a los moles, masa, como atravesando el cuerpo, moviéndolo y vivificándolo”; “tú, alma, eres superior al cuerpo, pues vivificas la materia de tu cuerpo dándole vida. Y Dios es para ti hasta la vida de tu vida”.57 El espíritu divino hiere, calienta, reverbera con sus rayos esa región interior que, aunque “región de la desemejanza” —ya que somos, en tanto seres creados, semejantes y desemejantes de Dios a la vez—58 56 57 58

Agustín, Conf., XXXVII, 38. Agustín, Conf., X, 8, 12. En esta aporía, Agustín ve la crisis del espíritu humano que proviene del fondo más íntimo del hombre, en cuanto ser mutable. La vida del hombre, no solamente en la configuración externa e individual, sino también en la interna y universal, se desarrolla en un mundo contingente, cuya ley fundamental es la del cambio. La raíz de su angustia proviene de su vida íntima, donde nacen sus sombras internas en la desemejanza o contraposición; entre lo múltiple, cambiante, limitado y mortal, temporal; y la verdad, la eternidad, la permanencia, la inmutabilidad y la inmortalidad. La vida del hombre, no solamente en los actos en donde depende de la materia, sino también en los de la inteligencia y aun en las más hondas y altas manifestaciones del espíritu, es una vida que lleva entrañada la nota del cambio temporal, de la duración fugaz y sucesiva, del ser y del no-ser. Muñoz Vega, “Introducción a la síntesis”, 54 y 65. En relación íntima con el problema del yo, se halla el de la certeza y el conocimiento, preocupación central del tratado Contra los académicos, el cual Agustín escribió a consecuencia de su crisis personal. Niceto Blázquez Fernández, Filosofía de San Agustín (Madrid: bac, 2012), 163. San Agustín no ignora que el objeto inmediato. que aprehende nuestro pensamiento dentro y fuera del hombre, está constituido únicamente por seres mudables; al mismo tiempo, ha visto que nuestra inteligencia, por impulso natural, tiende a querer asir el ser en su pura perfección, en su plenitud y totalidad. ¿Cómo alcanzar la perfección, en su plenitud y totalidad,

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por la acción de la reverberación del espíritu nos comunicamos, conectamos, nos reunimos, en suma, alcanzamos la divinización.59 Es aquí donde claramente se asoma la segunda de las tradiciones que, decíamos antes, precede a esta perspectiva: la de los sentidos espirituales que, dentro de la historia del pensamiento cristiano, en particular del periodo patrístico, comprende varias facetas teóricas con sus respectivas fuentes filosóficas,60 y representa, como afirma J. Daniélou, el “florecimiento de la vida de la gracia que permite gustar, tocar y contemplar las cosas divinas”.61 Claro que el recurso para la reunión del yo con el ser siempre divino, en la psicología vital de Confesiones, ocurre particularmente en ese “abismo de la conciencia humana”, en su densa e intensa experiencia reflexiva. Allí es donde el alma se hace manifiesta a Dios, así como Dios a ella —en cuanto que sí mismo.62 Para introducir este elemento de gracia en la conciencia interior, Agustín recurre a la literatura paulina, especialmente a I Cor 13:12, para afirmar: “Que te conozca, tú que eres conocedor mío”; que pueda “conocer del mismo modo que soy conocido”.63 Esto, introduce en la filosofía un

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desde lo limitado de nuestro ser? Es más, ¿cómo es que mi ser, en su limitación, es capaz de desear asir, si quiera concebir, la pura perfección? Da Costa y González, “Idea and Image”, 91. Esta función vivificadora estará comprendida en la tercera personalidad divina, el espíritu, que ilumina y perfila al hombre total y, con ello, una vida nueva para la humanidad. Paul L. Gavrilyuk y Sarah Coakley (eds.), The Spiritual Senses. Perceiving God in Western Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2012) https://es.scribd.com/document/345083275/PaulL-Gavrilyuk-Sarah-Coakley-Eds-The-Spiritual-Senses-Perceiving-God-in-Western-ChristianityCambridge-University-Press-2011. Fecha de consulta: 15 de agosto de 2022. Jean Daniélou, Orígenes (Buenos Aires: Sudamericana, 1958), 375. Da Costa y González, “Idea and Image”, 89. Da Costa y González, “Idea and Image”, 89. AUSJAL / 451

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giro cognitivo cuando, embebido de un espíritu que no es la cosa conocida ni el cuerpo, sino lo que está encarnado en su sí mismo, experimenta a la divinidad como valor de lo propio, del sí mismo.64

Itinerario interior Lo que nos interesa es el itinerario de la autoconciencia. La cartografía del yo. La autoconciencia es espiritualidad, su origen no puede ser sino espiritual; el criterio de verdad sólo puede provenir de la absoluta verdad. Se encuentra a sí misma, se recoge en sí y, una vez que se ha descubierto, abre su ojo sobre lo inteligible. El pensamiento de san Agustín se mueve en un doble itinerario ascendente y descendente. El primero toma su punto de partida en el orden de lo mudable y se eleva por grados hasta Dios; el segundo se funda en Dios y, a la luz de su eternidad, explica el universo creado. Esta doble ruta está presente, sin duda, en distintos pasajes como: “Es algo grande y muy raro el abarcar con la mirada del alma todo el universo corpóreo e incorpóreo, y hallándolo mudable, sobrepasarlo y llegar a la inmutable substancia de Dios y allí en su misma fuente aprender cómo todas las criaturas que no son lo que Él es, no las creó otro que él mismo”.65 San Agustín elige la razón para presidir este proceso de ascenso: 64 65

De aquí su definición de amor no sólo como tendencia, sino como posesión. Agustín, De Civ. Dei, XI, 2. Así, en cada uno de los siguientes pasajes, vemos cómo el itinerario de la autoconciencia parte del mundo al alma y del alma a Dios. De fuera adentro y de dentro a arriba: “Y miré las demás cosas que están por bajo de ti, y vi que ni son en absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de ti; mas no son. Porque no son lo que eres tú, y sólo es verdaderamente lo que permanece inmutable. Mas para mí el bien está en adherirme a Dios, porque, si no permanezco en él, tampoco podré permanecer en mí. Mas él, permaneciendo en sí

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Y fue subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo, al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia racionante, a la que pertenece juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual a su vez, juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba inundada, cuando si ninguna duda clamaba que lo inconmutable debía ser preferido a lo mudable; y de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que si no lo conociera de algún modo, de ninguno lo antepondría a lo mudable con

mismo, renueva todas las cosas”. Agustín, Conf. vii, 11. “Vuélvete donde te vuelvas, te habla [la sabiduría] mediante ciertos vestigios que ella ha impreso en todas sus obras, y cuando reincides en el amor de las cosas exteriores, ella te llama de nuevo a tu interior valiéndose de la misma belleza de los objetos exteriores, a fin de que te des cuenta de que todo cuanto hay de agradable en los cuerpos y cuanto te cautiva mediante los sentidos externos tienen números (tiene perfecciones), e investigues cuál sea su origen, entres dentro de ti mismo y entiendas que todo esto que te llega por los sentidos del cuerpo no podrías probarlo o desaprobarlo si no tuvieras dentro de ti mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuanto en el mundo exterior te parece bello”. Agustín, LArb II 16 41. “Y ¿qué es lo que amo cuando [digo] yo te amo? [...]. Pregunté a la tierra... Pregunté al mar y a los abismos... Interrogué a las auras... Pregunté al cielo. ‘No somos nosotros el Dios que buscas’, me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas de mi carne: ‘Díganme algo de mi Dios, ya que ustedes no lo son; díganme algo de él’. Y exclamaron todas con grande voz: ‘Él nos ha hecho’. Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia. Entonces me dirigí a mí mismo y me dije: ‘¿Tú, quién eres?’, y respondí: ‘Un hombre’. He aquí, pues que tengo en mí prestos un cuerpo y un alma; la una interior; el otro, exterior. ¿Por cuál de éstos es por donde debí yo buscar a mi Dios...? Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como presidente y juez... El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior: yo interior, conozco estas cosas; yo, Yo-Alma, por medio del sentido de mi cuerpo”. Agustín, Conf. X, 8-9. Conviene no pasar por alto que en Agustín de Hipona existe una equivalencia entre amor y conocimiento. Por tanto, esta pregunta esconde la siguiente: ¿qué es lo que conozco cuando digo que te conozco?, ¿cómo te conozco?, ¿te conozco?

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tanta certeza. Y, finalmente, llegué a “lo que es” en un golpe de vista trepidante. Entonces fue cuando “vi tus cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas”; pero no pude fijar en ellas mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando conmigo sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aun no podía comer.66

Este itinerario se trasluce claramente en el punto central de la especulación agustiniana, en la doble vista de la eternidad y del tiempo en los seres que son objeto de su introspección: el mundo, el alma, Dios. Su originalidad consiste en la doble trasposición a la cual se eleva esa especulación: la primera, al considerar el tiempo en el mundo del espíritu; la segunda, en el mundo de la gracia.67 En el pensamiento agustiniano esta intuición de la profundidad del universo interior de la persona humana, entre los extremos de lo inestable y de lo permanente, del tiempo y de la eternidad, será estructura fundamental. En el universo que el obispo de Hipona intuye, se da un profundo orden jerárquico de los seres. Al centro de esta intuición está lo más íntimo y elevado del hombre: la mente; hacia el exterior se despliega en el tiempo y en el espacio la inmensa grandeza de un mundo sensible y material; hacia el interior se eleva la profundidad de un mundo espiritual y eterno. Este itinerario al centro, al interior íntimo del alma, por una parte, puede descubrir los órdenes más y más externos de una naturaleza mudable, que desciende hasta la materia; por otra, al trascender la propia

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Agustín, Conf. vii, 17. Muñoz Vega, “Introducción a la síntesis”, 44.

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vida, puede internar su mirada en las jerarquías de un mundo inteligible, que asciende hasta la luz de la forma inmutable.68 Las criaturas visibles son, por lo tanto, desde donde somos elevados, poco a poco, a lo invisible de su autor. Pero no al ver mediante los ojos del cuerpo, sino del alma, la cual está hecha a su imagen. Así, el hombre aparece como el centro del que brotan las más evidentes certezas, y del que nace el más oscuro enigma. Porque la verdad no es creada, sino descubierta por la razón, en el interior humano. Sin la verdad, las verdades inteligibles no podrían ser conocidas. La verdad ilumina. Yo conozco la verdad de mi existir porque participo de la verdad inmutable,69 anterior e independiente de todo conocer. Esto supone, por una parte, afirmar que la verdad es antes que el pensamiento y descubierta no fuera de nosotros, sino en nosotros. Porque una cualidad propia del espíritu es volverse a sí mismo con la reflexión. Con los ojos corporales podemos ver otras cosas iluminadas por el sol, pero no el mismo órgano óptico, a no ser en un espejo. Mas la mente no puede verse siquiera en un espejo.70 Luego, se conoce por sí mis-

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Muñoz Vega, “Introducción a la síntesis”, 45. Si la creáramos nosotros, con nuestra razón mudable, la verdad también sería mudable; ligada a la particularidad y a la razón individual que la produce. Entonces sería imposible la comunicación (cada quien tendría su verdad y los hombres no se entenderían). Las verdades inmutables son idénticas en todos los hombres, percibidas interiormente por cada hombre singular. Esta interioridad no es solipsista u opuesta a la universalidad y, por tanto, a su comunicabilidad. Sin un espejo nunca verán los ojos su imagen, mas en las cosas incorpóreas no es dable emplear un medio parecido; la mente no puede verse en un espejo. ¿Será acaso en la razón de la eterna verdad donde vea la hermosura del autoconocimiento, y ame lo que intuye y suspira por la realización en sí misma? Si no se conoce, conoce al menos cuán bello es conocerse. Ciertamente es de admirar el que no se conozca y conozca la belleza de conocerse (Agustín, De Trin., X, 3, 5). Igualmente, Agustín afirma: existimos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de él (Agustín, Civ. Dei, XI, 26). AUSJAL / 455

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ma, porque es espiritual. Pues si no se conoce, no se amaría.71 El espíritu, fuertemente asido a sí mismo, sabe que vive, que siente, que recuerda, que ama. Esta reflexión, con la cual la mente se abraza a sí misma, es fuente de las primeras certezas. Esta suerte de verdad “subjetiva” es afirmada por Agustín, probablemente siguiendo el platonismo de su época, y comprendida más que como un concepto, como una noción que sólo es posible adquirir por la memoria. Lo anterior supondría un preconocimiento o, más bien, una prenoción, cuando se afirma que a toda cogitatio precede un nosse. Pero esta noción, más que a un innatismo en sentido platónico, apuntaría a un interiorismo.72 La autoconciencia73 que, al testimoniarse a sí misma, es testigo de la existencia del mundo espiritual donde se busca la verdad. La verdad es de orden inteligible y su realidad es evidente al pensamiento. Partiendo de un dato irrefutable (“Yo existo”, inicialmente de tipo psicológico; la verdad que me une a toda la verdad inmutable: la divinidad), Agustín concluye que el filósofo, justamente como buscador de la verdad, lleva dentro de sí el sentido o la noción oscura de la verdad; aspira, tiende, ama la verdad (amor a la sabiduría); piensa, aunque sea de manera oscura, en el ser de la verdad. Tiene, por tanto, la consciencia de pensar, de ser sujeto pensante, precisamente porque posee el sentido de la verdad. Ningún escepticismo puede destruir la tendencia a conocer la verdad: el sentimien-

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Agustín, De Trin., IX, 3, 3. Rechaza el innatismo de Platón y, por tanto, la reminiscencia como recuerdo de un conocimiento habido en el pasado, que supondría la preexistencia del alma; acepta, sin embargo, que la razón descubre en la mente las verdades inteligibles. Para Agustín, las proposiciones matemáticas o los principios lógicos son tan evidentes como la autoconciencia. Aun cuando me engañara, es absolutamente verdadero que tres por tres hacen nueve. Verdades todas porque pertenecen al orden inteligible. Sciacca, San Agustín, 176.

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to por ella, aunque confuso e incompleto, es ya un grado del conocimiento de la verdad misma. Con esto es la primera vez que el ser verdadero del alma es captado con profundísima agudeza, como autoconciencia y perfección de sí mismo. Autoconciencia y espiritualidad del alma son, en san Agustín, fundamento básico para demostrar al yo y su vida interior.

Conclusión No podemos negar que la figura de Agustín de Hipona contribuyó en: la construcción del yo en la filosofía, la moral y la educación de sus días. Su doctrina marca una síntesis: de él procede la evolución medieval del cristianismo teológico de Occidente, a la vez que representa el eslabón entre el pensamiento antiguo y la especulación escolástica, que trascenderá en influencia hasta el siglo xvii, pero también a los pensadores del siglo xix y xx, especialmente con su concepto del yo y la subjetividad como afección. La doctrina de san Agustín representa el bajo continuo y fundamental sobre el cual se apoyan con confianza los pensamientos más audaces de las edades posteriores. Los aspectos constitutivos de los procesos de subjetivación, como las emociones, la esperanza, la imaginación y la memoria, serán parte de los grandes aportes que podemos revisar en su obra.

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§ Hacia una reivindicación presente de los clásicos Paula Arizmendi Mar Universidad Iberoamericana, Ciudad de México Doctora en Filosofía por la Universidad de Barcelona (ub). Actualmente es profesora titular de tiempo completo y coordinadora de la licenciatura en Filosofía en el Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana CDMX. Entre sus publicaciones se encuentra el libro Lógicas del dolor, coeditado por la uia y Tirant lo Blanch, de próxima aparición. Es coordinadora de Nietzsche actual, editado por la uia. También tiene artículos en revistas de México y España. Es directora del Grupo de Investigación en Contemporaneidad y Filosofía Antigua AION, con sede en la Universidad Iberoamericana CDMX, y con integrantes de instituciones de América Latina. Sus líneas de especialización son la algodicea y la teodicea, filosofía antigua y filosofía contemporánea.

Hacia una reivindicación presente de los clásicos

En este texto se propone una introducción alternativa al estudio de los clásicos, de acuerdo con nuevas formas de conocimiento que las sociedades contemporáneas requieren. A partir del concepto de anacronismo controlado, de la pensadora Nicole Loraux, y de las formas de estudio de la Antigüedad que vinculan la filosofía del presente con las respuestas brindadas por los clásicos, en conjunto con algunos ejemplos que utilizan esta teoría, se enfatizará la posibilidad de una visión mucho más contemporánea de los clásicos, más allá de la tradición y de los clichés frecuentemente esgrimidos; y se avanzará en la idea de un examen de lo antiguo de la mano de la actualidad.

Sobre el canon y las asunciones de verdad En algunos espacios, suele entenderse la tradición desde una perspectiva canónica: el inicio de la disciplina, así como lo que siguió a ello hasta llegar a la actualidad... Del comienzo hacia el final, pura linealidad, principio y, después de un cierto tiempo, fin, como si la línea corriera de atrás para adelante y precisara de un antecedente para terminar en un consecuente. Como si, para entender lo que se dice en la contemporaneidad, fuese imperioso saber, en orden y cronológicamente, el origen de las palabras y las nociones. Y después, un recorrido a través de ciertos lugares ya manidos, pero inevitables: un Renacimiento, una gran promesa de modernidad, una Ilustración y un romanticismo que desembocan en un siglo xx corto pero agitado, para culminar en una actualidad que, ¡entonces sí!, ya sabe de dónde viene y hacia dónde va. Esto mismo sucede con el aprendizaje de la filosofía: desde esa óptica, se haría imprescindible ir, antes que nada, hacia las primeras manifestaciones del pueblo griego, para pasar al cristianismo, el medievo, la modernidad y los siglos subsecuentes, hasta aterrizar en el siglo xxi y en AUSJAL / 463

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los problemas filosóficos que a la fecha se incoaron (aunque vista la tan mentada muerte de la filosofía, que comenzó en las décadas de 1980 y 1990, parece poco claro qué podría quedar abierto). Habría que decir, no obstante, que ese recorrido supone, más bien, una omisión que se pasaría por alto en algunos sitios: esa forma de introducción al ejercicio filosófico insistiría en un sesgo historiográfico y no en una recuperación de los problemas más profundos. Así, esa concepción de la filosofía se realizaría siempre en torno a los problemas establecidos como los más importantes; se olvidaría el bias que aparece recurrentemente en dicha tradición: ¿por qué hablar de una cierta forma de entender la filosofía y no de otra (la eurocéntrica, por ejemplo)? ¿Por qué olvidar nociones que existen en la actualidad y que quizá existían en tiempos pretéritos, acaso sin ser entendidas? ¿De qué manera se moldea una tradición en términos específicos, como si fueran hechos y no interpretaciones del mundo? ¿Cómo puede no alcanzarse a conceptualizar esa forma de comprender el mundo, que no es sino una imagen y una visión discursiva de una cierta verdad? Acaso a esto se refería Foucault cuando estudiaba el advenimiento de las ciencias humanas a finales del siglo xix, en su texto Las palabras y las cosas. Foucault propugnaba un cuestionamiento afilado hacia ciertas cosas que eran imposibles de pensar, mientras que otras se comprendían fácilmente, hasta el hartazgo, dado que estaban abiertas sus potencialidades, había para ellas condiciones de posibilidad. Con esto en mente, el pensador francés enunciaba como epistemes estos nodos de saber construidos discursivamente, y que en algún momento se olvidó que fueron sólo interpretaciones, lo que tuvo por consecuencia objetos pensables y otros imposibles de analizar: “la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una 464 / AUSJAL

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historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad”.1 Como adelanta Foucault, la episteme sería entonces una cierta tradición que se estudia a sí misma de forma determinada, definitiva. Ciertamente, no es que esa sea la manera más válida o la preceptiva, no es la única: más bien, es la cristalización de un conocimiento que se ha aglutinado de forma específica, con una racionalidad determinada y, por ello, a partir de ahí nos resulta más sensato y claro hacerlo siempre en esa misma clave. Pero esta estructura, como bien aseveraba un joven Nietzsche en Sobre el Pathos de la verdad, no sucedería por una causa racional, sino por un pathos desesperado que debe tranquilizarse sólo por una cierta organización pedagógica y nada más: un afecto que revolotea con insistencia, que únicamente se calma con la narración de un cuento determinado que nos hemos contado; por esa repetición, termina siendo realidad. Pero, ¿era verdadero antes...? “Al hombre, sin embargo, sólo le conviene la fe en la verdad que se puede alcanzar, la fe en la ilusión a la que se acerca confiado. ¿No vive en realidad mediante un continuo engañado?”.2 Como ya se vislumbra en las palabras del filósofo alemán, tal vez una de las consecuencias más catastróficas de esta forma de entender la realidad, tan progresiva y tan de atrás para delante, siempre llena de pasiones, resultaría el distanciamiento al que nos vemos entregados con ese inicio de la tradición. El riesgo al momento de asignar un valor de verdad dentro de ese sesgo historiográfico y certero radica, como ya advertíamos, en la dificultad de establecer una distancia o una cercanía frente al fenómeno estudiado.

Michel Foucault, Las palabras y las cosas (Ciudad de México: Siglo xxi, 2001), 7.

Friedrich Nietzsche, Obras completas I (Madrid: Tecnos, 2011), 547.

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En tal sentido, los clásicos resultarían o muy alejados de nuestra propia vida o muy conocidos y, aunque cercanos, los problemas que trabajan estarían superados. Aristóteles en su meteorología, Platón y su teoría de la referencia en el lenguaje, todo ello mostraría, más que la equivocación de los griegos, la incapacidad de la contemporaneidad de mirar al clásico en términos que no sólo sean progresivos, como esa infancia de la cual hablaba Hegel; y que habría que desterrar lo más pronto posible de nuestra propia teorización. No obstante lo dicho, puesto que la cronología dictamina que el origen es tan distante, no quedaría sino un precipicio imposible de sortear. En tal sentido, el siguiente resultado sería la desazón y el tedio: puesto que el abismo existe, la distancia es demasiado grande, sólo resta desconocer, evitar, dejar de lado una y otra vez, desdeñar... Así, la escisión entre lo que ya no está y lo que sí nos compete se vuelve dolorosamente fehaciente: ¿para qué recuperar entonces a los clásicos, si están tan alejados y no tienen una utilidad en este mundo acelerado y, sin duda, turbocapitalista?3

Estrategias anacrónicas para un oxímoron teórico Para reivindicar un examen de los clásicos que no caiga en estas posibles trampas cabría considerar una maniobra a contracorriente. Porque, al contrario de la perspectiva expuesta, habríamos de recomponer nuestra forma de entender el fenómeno: no sólo como un alejamiento infinito e insondable, como un prerrequisito escolar y burocrático, como pensa-

En la misma tónica, un joven e incendiario Nietzsche sentenció la decadencia de las sociedades presentes: “En la época moderna las ideas universales son definidas no por el hombre que tiene la necesidad del arte, sino por el esclavo”. Nietzsche, Obras completas, 552.

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miento muerto. La mirada progresiva, el desdén por los clásicos o, por el contrario, la devoción por una letra que se calca y repite hasta el infinito, apuestan por una perspectiva que no termina por digerir una teoría alternativa, heterodoxa, y que quizá daría mejores resultados y una actualización de esa distancia que —por extraño que suene— parece perseguirnos. Por ello, dado que en tales términos cronológicos no existe manera de mantener una cercanía, podríamos considerar una visión distinta: una reconstrucción que no partiera de ese punto. Mas, ¿cómo lograr no ser imbuido por esa visión ascensional y lineal, que termina por ser canónica a la postre? Desde otra arista metodológica, una opción heterodoxa implicaría acercarnos, a la par de lo antiguo, hacia lo contemporáneo, hacia este presente asomado en su complejidad y que deconstruye cualquier preconcepción posible, ¿cómo si no? Ello podría pensarse no sólo como una boutade posmoderna, sino como un efecto pedagógico que ayudaría mucho a la forma de entender aquello susceptible de ser transmitido a las nuevas generaciones. Más allá de una diferenciación esquemática o simplificadora, como un reconocimiento de dos problemáticas distintas, heterodoxas, en las cuales puede insertarse un cierto paralelismo, una preocupación crucial y semejante. Por lo anterior habría de considerarse, con ayuda de la perspectiva foucaultiana, la existencia en específico de un lazo peculiar entre la Antigüedad y lo contemporáneo, entre esta concepción de la filosofía y las secuelas que siguen ardiendo. Con ello repensaríamos en qué medida esta forma de entender la cultura y la filosofía conlleva un modo distinto de juzgar la formación de la matriz en la cual estamos, y la línea forjada entre los dos tiempos, que dio pie a la tradición que referimos, que no terminaría por ser tan lineal ni tan inamovible como se cree.

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Como se infiere, esta idea de la tradición a la que aludimos remite necesariamente a otra conceptualización del fenómeno de la contemporaneidad. Del mismo modo, esto puede auxiliarnos a la hora de comprender el papel formativo que asignamos al estudio de los clásicos y de la Antigüedad. El vínculo revela, desde su propia constitución, una tensión que no desaparece en ningún momento; justamente, he ahí una de las primeras partes a reivindicar: un vínculo discordante y sin embargo firme entre dos momentos, un conocimiento desasosegado que —por lógica— si se resolviese, dejaría de existir. Para ahondar en este oxímoron teórico, nos auxiliaremos de la pensadora francesa Nicole Loraux, cuya pregunta se impone desde el principio del texto “Elogio del anacronismo en historia”, y recrudece los extremos de tal figura estilística: ¿qué se puede hacer con la Antigüedad, si la principal preocupación es el tiempo presente (y viceversa)? ¿Hay cabida de lo actual en el estudio de lo clásico, más de 2500 años atrás? ¿Es posible entender lo antiguo sin desconocer lo contemporáneo? Más allá de la liga habitual entre dos periodos, asida usualmente en clave cronológica, ¿puede reflexionarse con otros términos, desde alguna otra alternativa? Acaso la pregunta más importante: ¿es posible hacer una reivindicación presente de los clásicos? Loraux apunta su flecha teórica en una dirección heterodoxa: “apostar por la presencia múltiple de tiempos y de ritmos heterogéneos en el corazón de las formas culturales y políticas mejor catalogadas”.4 Este complejísimo entramado se aglutina ya no en torno a un descubrimiento arqueológico de un objeto alejado: ahonda, en cambio, en la combinación de tiempos y de ritmos, de sociedades, culturas y políticas. Para ello

Nicole Loraux, La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía (Madrid: Akal, 2008), 48.

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hace uso de un dispositivo metodológico renovador y osado: el anacronismo controlado. ¿A qué se refiere este concepto? Para las y los historiadores, el anacronismo no es sino la “bestia negra”, un delito a la hora de analizar un periodo histórico, que visibiliza la ignorancia y la soberbia ciega, la mala comprensión de un momento determinado que debe siempre tomarse con guantes. Sin embargo, a juicio de Loraux, el anacronismo controlado es un camino fructífero mediante el cual es posible vincular de forma efectiva dos momentos que tienen similitudes, funcionan con base en analogías. Enuncia la pensadora francesa: “el anacronismo se impone a partir del momento en que, para un historiador de la Antigüedad, el presente es el motor más eficaz de la pulsión de entender”.5 Como se observa en la cita, en vez de obviarse por estar demasiado próximo a nuestro contexto, por encerrarnos en una burbuja de la cual no podemos salir, para Loraux el presente ha de pensarse mejor como una intensidad expansiva, como esta inflexión creadora a partir de la cual entresacamos una serie de preguntas que necesitan respuestas alternativas. Del mismo modo, lo clásico podría entenderse como una selección de determinados temas examinados siempre en términos históricos y que, por tal motivo, imponen un cierto enfoque a cualquier aproximación a una época distinta. La cuestión más acuciante, así, pasaría por entender qué del presente se trasmina a nuestras investigaciones del pasado, y por qué motivo no lo hemos descubierto hasta este momento. De ahí que sean posibles nuevas versiones de la Antigüedad, por más paradójico que resulte, y que ellas nos ayuden a tener una mayor afinidad con el pasado y

Loraux, La guerra civil en Atenas, 203. AUSJAL / 469

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con el propio presente. Al mirar la Antigüedad con estos ojos, el pasado se presenta mucho más dinámico y electrizante, puesto que no está muerto ni es un abismo para este tiempo, para los problemas actuales. ¿En qué consiste el anacronismo controlado? Siguiendo el apotegma de Bloch, que proponía comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente,6 Loraux insta a construir un ligero puente, elaborado desde las preguntas contemporáneas que nos hacemos, y con la finalidad de que sea la Antigüedad quien nos dé alguna respuesta. Desde este cuestionamiento, realizaremos las preguntas que no existían oficialmente en la tradición, pero que, desde una perspectiva polifacética, interpelarían a asuntos cruciales de nuestra actualidad. Esta visión de la filosofía atraviesa uno de los más pantanosos asuntos: la posibilidad de errar en la visión del pasado, o la vinculación forzada de dos asuntos que no tendrían que ver más que por la voluntad de la investigadora o investigador. De nueva cuenta, el cierre que la tradición hace de los clásicos parece perseguirnos. ¿Por qué escoger nuevas preguntas, si ya están hechas y son las que han conformado la tradición filosófica? ¿De qué manera responderían los antiguos a inquisiciones sobre asuntos que, vista la distancia temporal, nunca examinaron o no comprendieron, puesto que eran hijos de su tiempo? ¿Cómo apropiarse de lo que, por naturaleza, no tiene respuestas, ni habla a este presente que se muestra tan distinto y tan distante?, ¿cómo será posible? Ésta, que sería una elección metodológica y pedagógica, no debería ser una admonición sino una de las tantas opciones que la Antigüedad nos ofrece, que de alguna manera tiene una enseñanza y, aún más crucial, nos habla de lo que hoy somos y de lo que está siendo...

Marc Bloch, Introducción a la historia (Ciudad de México: fce, 2020), capítulos I, VII y VIII.

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El anacronismo controlado puesto en acción Las preguntas que quedaron abiertas suponen una objeción casi irresistible a la metodología que ofrece Loraux: ¿es posible concebir una unión distinta a la usualmente propuesta cuando se trabaja a los clásicos? ¿Cómo escoger un tema nuevo y actual para examinar la Antigüedad, si lo antiguo ya tiene los temas y las ideas que hay que revisar? Una cierta reprensión surgiría de esta posibilidad tan irregular, puesto que tal perspectiva saltaría los cauces acostumbrados, y llevaría el conocimiento antiguo hacia otros frentes. ¿Es esto posible o, en otras palabras, es tolerable? Bien mirada, la posibilidad heterodoxa de observar a los clásicos no se basa únicamente en un fervor hacia la Antigüedad, parte, en cambio, de una curiosidad metodológica: considerar y estudiar los espacios grises que la teoría clásica ha dejado y que, en tal sentido, admiten una nueva perspectiva de lo que parecía tan manido. Ello supone aseverar que lo existente en la Antigüedad no es una mera repetición, no es una historiografía sino una navegación sin más brújula que una pregunta contemporánea, y una lucha con las formas consabidas de pensar la tradición, que no funcionan para estos nuevos problemas. Así, la metodología del anacronismo controlado propone un viraje y un reviraje hacia polos distintos y, por ende, no revisados anteriormente: una noción de cabotaje con el supuesto de que el inicio es el final y que, en el trayecto, hay un ir y venir de lo más lejano a lo más cercano, en un vaivén interminable que, sin embargo, puede llegar a nuevos puertos antes no identificados, que se pensaban ya conocidos, aunque no se habían examinado. Al final, no todo en la Antigüedad está dicho, y restan múltiples nodos por descubrir, si se tienen las preguntas adecuadas. Para que esto quede más claro, observemos un par de ejemplos. La misma Loraux muestra uno de ellos en Las experiencias de Tiresias, cuando se AUSJAL / 471

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adentra a uno de los temas más apasionantes del presente, imprescindible desde los feminismos actuales, y que no parecía vigente en los clásicos: la conceptualización sobre lo masculino y lo femenino en la Antigüedad. Desde los operadores masculino y femenino, Loraux cuestiona una de las nociones al parecer más claras en la actualidad: esa cierta invisibilidad del género femenino en la Antigüedad que suele enunciarse como topos. De ahí que comience enunciando lo siguiente: “La mezcla era una cuestión griega”.7 La combinación incesante de masculino y femenino, como el corte de cabello de la mujer espartana a punto de desposarse, la androginia de Dionisos, el travestismo en las representaciones teatrales, prueba extensamente la diversidad de combinaciones que podían hallarse en las polis griegas. De ahí que Loraux advierta un desdén más moderno que antiguo: desde la actualidad, reinterpretamos las categorías de inversión y olvidamos la mezcla; en tal sentido, seguimos guiándonos por una rígida dicotomía binaria basada en las categorías de la Antigüedad que, sin dudarlo, exceden y desbordan nuestras propias nomenclaturas. De la misma forma, a contracorriente con diversas inclinaciones actuales, para la estudiosa francesa dicha mezcla obedece no a lo que podría pensarse como un desdén o un odio a lo femenino: más bien, se debía a que lo femenino se convertía en un preciado objeto de deseo para los androi griegos, henchidos de virilidad pero vaciados de placer y de dolor, alejados de la sexualidad que le correspondía y era parte de las ginaykés. “A base de no encontrar al otro, el hombre masculino —ese protagonista de lo político— carece de cuerpo”.8 ¿Quiénes tendrían cuerpo y estarían sexualizadas, a juicio de Loraux? Evidentemente, siguiendo tal argumento, las mujeres. Serán ellas las que 7 8

Nicole Loraux, Las experiencias de Tiresias (Madrid: Acantilado: 2007), 20. Loraux, Las experiencias, 24.

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poseerán el placer y el dolor, tanto del sexo como de la reproducción. Por ello Loraux enlista los momentos en que los hombres griegos robaban el operador femenino del õdís, el dolor que conllevaba la reproducción: Zeus se tragó a Metis para embarazarse de la diosa guerrera; su padre Cronos mantuvo a sus hijos devorados en el vientre; hasta Platón que asemeja la reproducción al amor y a la filosofía, para llevarlo al terreno teórico y masculino. La mujer, de esta manera, existe en tanto cuerpo, pero cuerpo tomado; y en tanto sustancia, pero sustancia doble y seccionada: Entre la reproducción y el combate, entre el placer y el dolor y un valor que carece de nombre, lo femenino es doble y como agrietado. Complejo, incluso como lo es un operador muy rico. El operador del que se espera tanto tomar ciertas distancias con respecto a las taxonomías cívicas como articular la política con aquello de lo que no quiere saber nada.9

Desde una visión fundamentada en el anacronismo controlado, Loraux enuncia lo que parece ser un secreto a voces: que, por una parte, el desdén hacia la mujer no sería sino todo lo contrario, un amor desmedido e incluso una envidia, en términos tanto políticos como ontológicos. Del mismo modo, la representación griega de las mujeres no puede sino hallarse en una división tirante, sin ese equilibrio con lo masculino. Pero, ¿puede ser de otra manera? Loraux observa tal deseo con desconfianza, pues es verdad que los discursos y las teorías se establecían mayormente en torno a los ándroi. Mas ello no cierra puertas, sino que las abre.

Loraux, Las experiencias, 35. AUSJAL / 473

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Este ejemplo prueba cómo los problemas del presente provocan una perspectiva inédita y a la vez poco tranquilizadora de esa Antigüedad aún por conocerse. ¿Una nueva Antigüedad?, ¿cómo sería posible eso? Siguiendo a Loraux, y de la mano de otra pensadora francesa: Barbara Cassin, habría que comprender que esa óptica se vincula, antes que nada, con la desapropiación de lo que hemos aprendido desde la modernidad. En un juego de lenguaje que articula de forma distinta a la Antigüedad con el presente, en Nuestros griegos y sus modernos Cassin elabora una cierta reivindicación desde un lugar distinto, algo que puede conducirnos a una nueva relación con lo que denomina nuestros griegos: “Somos cabalmente, lo queramos o no, sus Modernos, en el sentido de que tenemos necesidad de estrategias, sobre todo, para desprendernos de ellos”.10 Desde la concisión, Cassin enuncia un ejercicio pedagógico a contracorriente del canon mencionado previamente: un ejercicio lúcido de reconocimiento de las epistemes en las que nos situamos, una instrucción hacia el alejamiento de lo más familiar. Así, el corolario es claro en esta cita líneas arriba: quizá sea la formación moderna la que nos aleja de los antiguos, no la propia Antigüedad. ¿Cómo pensar esta visión que alude no a lo clásico, sino a nuestra propia actualidad? Podría comenzarse desde las mismas aristas lingüísticas de la propia subjetividad. Discípula crítica de la filosofía heideggeriana, Cassin parte desde la posibilidad de no pensar en idiomas originarios y transparentes (la concatenación del griego con el alemán, por ejemplo), como si hubiera lenguas imprescindibles, como si sólo se pudiera hacer filosofía en dichos idiomas. En contraposición, considera que existen términos intraducibles, esto entraña lo que en realidad sucede al interior

Barbara Cassin, Nuestros griegos y sus modernos (Buenos Aries: Manantial, 1992), 13.

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de la filosofía: una riqueza explosiva y exponencial, reagrupada en nodos impredecibles, pero que antes que nada tiene una plasticidad y una potencia asombrosas, que generan nuevas versiones prolíficas e inagotables. Tomemos como ejemplo la palabra placer: según Cassin y su Vocabulario de las filosofías occidentales, ¿cómo considerar del mismo modo el hedoné griego y el voluptas latino, la jouissance o el plaisir franceses, el pleasure inglés, o la ambigüedad entre Lust, Wohlgefallen, Vergnügen, o incluso, otros vocablos españoles: alegría, gozo, regocijo serían lo mismo que placer? ¿Podríamos hablar de diferencias establecidas a partir del uso, y no de una forma que antecede al lenguaje? ¿Es posible desaprender la lección de la modernidad que tan bien digerimos: que hay algo que no requiere del lenguaje, que existe un universalismo sustancialista que pesa más que nosotros y nuestra forma de hablar? Encontramos ahí una de las lecciones de Cassin, muy en concordancia con la teoría de Loraux: para entender desde otra clave a la tradición filosófica es importante desarraigarnos de lo que se observa tan claro y distinto, que no proviene sino de una formación recibida desde nuestro tiempo, anclada en lo que consideramos que hemos sido, pero —he ahí una de las mayores dificultades— también en aquello que suponemos que los demás han sido. De ahí la relevancia de pensar ese nuestros griegos que enuncia Cassin: considerarles como si nos pertenecieran, como si nos hablaran a cada una y uno, en el siglo xxi, con preocupaciones que no parecen ser sino nuestras, nada más que nuestras. De ahí la forma pedagógica y metodológica que llama “estrategias de apropiación”, que en términos hermenéuticos “designan la instalación de horizontes de comprensibilidad”.11 Explicitar y entender, en primera instancia, desde dónde confeccionamos el objeto

Cassin, Nuestros griegos, 11.

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de estudio; algo que contribuye a comprender de mejor manera ambos horizontes, el suyo y el nuestro: las maneras de ser-en. En esta medida sirven los griegos, para comprendernos mejor, para comprenderles algo más, para hacer más habitable nuestra propia casa, que en realidad era suya y ahora parecería ser de nadie. Prueba de estas ideas son los esfuerzos de Cassin por elaborar un regreso a la Antigüedad, desde otra ala: la historia de la sofística, en términos de tradiciones reprimidas, olvidadas o sencillamente menospreciadas. Ahora bien, habría de comprenderse el problema desde el principio a la hora de entender la sofística, puesto que nos hemos movido bajo el “paradigma del enemigo”, una reconstrucción de lo que ha sido por antonomasia odiado, temido, execrado, vejado y, al final, olvidado. No en vano Cassin se propone a sí misma como una “paleontóloga de la perversión”, puesto que la Filosofía (con mayúscula) ha optado por establecer una vía crítica que, además de rígida, también cuestiona y objeta todo lo que no parezca tener el mismo cariz. En tal sentido, la gran pregunta que anima a Cassin es la que ya parecía haber cerrado el canon: ¿puede uno ser presocrático de otra manera? En contraposición a la ontología, que descubre al ser debajo del discurso, Cassin propone una logología (término tomado de Novalis), para referirse al discurso tramado alrededor de sí mismo, sin más. La autora se vale del lenguaje, siguiendo el fértil giro lingüístico: “De manera general, el lenguaje no es simplemente el campo donde se inscribió en el curso del tiempo el discurso filosófico, sino que resulta ser un campo mucho más rico en recursos”.12 La riqueza del discurso procede de un lenguaje que actúa y crea mundos, que produce un efecto-mundo, que realiza una estructura performativa, que quiere hablar y al hablar construye algo.

Barbara Cassin, El efecto sofístico (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2013), 55.

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Por ello, a diferencia de la “seriedad” de los filósofos, Cassin opone la seriedad de la lengua, tal y como la usan la sofística y el psicoanálisis, sabedores de la importancia de lo que se dice pues, como se ve, es también lo que es. De tal forma, esta identificación abre nuevas sendas a una ontología ya cerrada. El discurso se vuelve performativo siempre, por ello se pueden entender de forma muy distinta las conceptualizaciones de la Antigüedad: ¿no sería la polis una creación perfecta en tanto se dice? ¿La physis no se haría de una forma particular al enunciarse? ¿Por qué tendríamos que creer que el lenguaje antecede, si al nombrarse los límites tan claros entre exterior e interior quedan cada vez más difusos, se desdibujan, se borran y todo se tiene que reproblematizar? Cassin propone como estrategia de apropiación identificar los “gestos filosóficos”, los cuales identifiquen cuándo y dónde, al mostrar al otro, se excluye. La primera objeción sería, por supuesto, repensar la filosofía sólo en términos de un agon, ¿es posible?, ¿es así la filosofía? Cierta clase de filosofía es la que “usa el palo” y pretende castigar por nuestro propio bien. Pero esa gran tradición no sería sino una de sumisión y dominio, en tanto que es hecha por hombres. Cuando Cassin buscó a mujeres en la Antigüedad, las primeras que encontró fueron las sofistas: “constituían para la ortodoxia platónico-aristotélica lo heterodoxo e inasimilable”.13 Como se ve, en ello se muestra la relevancia de recuperar la vertiente sofística de la filosofía. Y esto se evidencia aún más en el canon agonístico mediante el cual conocemos la tradición: mientras Platón luchaba contra la sofística, Aristóteles dio un paso más y clasificó no nada más a los sofistas, sino también a las mujeres, como homoioi phutoi, como plantas. La referencia a las plantas habla, sin lugar a duda, de la posición de otredad

Cassin, El efecto sofístico, 14 AUSJAL / 477

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a la cual Aristóteles remite a la mujer y a los sofistas, puesto que lo otro, lo femenino, escapa a esa universalización hecha por estos grandes pensadores, que a la par ha dejado en los huesos a quienes son inasimilables e inadaptables. ¿No es lo que anima a la heterodoxia, mostrar que no hay sólo una forma de hacer las cosas? De ahí su (y nuestra) intención de repensar esa Antigüedad que, más allá de la violencia, de la sumisión, parece haber sido múltiple, una serie de versiones que son muchas más. Ahí es donde se observa una mayor originalidad, una visión creadora, puesto que son, antes que nada, precisamente ahora, heterodoxia.

Conclusión Como se colige de todo lo mencionado, las pensadoras que hemos analizado ponen en acción un acercamiento a lo clásico que no pasa por una comprensión tradicional y canónica, sino que, con diversas estrategias interpretativas, ahondan en determinados estatutos establecidos dentro de la Antigüedad que no se habían tomado en cuenta en la forma en que ellas lo hacen. Esto implica que el orden manejado anteriormente ha de ser subvertido y, en el proceso, construido y reconstruido de nueva cuenta, quizá ahora con una visión más afín a nuestro presente. Cabría, entonces, comenzar a pensar desde dónde y cómo acercarse a la filosofía clásica, ya que es necesario comprender no la estructura gigantesca, pétrea y momificada a la que estamos acostumbrados sino, más bien, una forma distinta de acercarnos a ella, no desde lo que ella es, sino desde lo que somos nosotros. En tal sentido, cabría comenzar una reivindicación de una Antigüedad que no hemos visto antes. Una Antigüedad que no ofrece sino puras posibilidades abiertas, que nos hagan buscar más y encontrar muchas otras Antigüedades. 478 / AUSJAL

Hacia una reivindicación presente de los clásicos

Bibliografía

Bloch, Marc. Introducción a la historia. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2021. Cassin, Barbara. Vocabulario de las filosofías occidentales. Diccionario de los intraducibles. Ciudad de México: Siglo xxi, 2014. . El efecto sofístico. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2013. . Nuestros griegos y sus modernos. Buenos Aries: Manantial, 1992. Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Ciudad de México: Siglo xxi, 2001. Nietzsche, Friedrich. “Sobre el Pathos de la verdad”. En: Obras completas II. Escritos filológicos. Madrid: Tecnos, 2013. Loraux, Nicole. La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía. Madrid: Akal, 2008. . Las experiencias de Tiresias. Barcelona: Acantilado, 2004.

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§ Reflexiones sobre los usos de términos ambiguos: clásico, antiguo y otros afines o contrarios Pietro Montanari Departamento de Filosofía Universidad de Guadalajara, U de G Profesor investigador en el Departamento de Filosofía y miembro del núcleo académico básico de la Maestría en Estudios Filosóficos de la Universidad de Guadalajara (UdG). Sus líneas de investigación son en filosofía antigua, estudios clásicos y estudios religiosos. Otras áreas de competencia e interés: metafísica, epistemología, filosofía de la mente, filosofía política y lenguas antiguas (griego y latín). Licenciado de la Universidad de Bolonia, obtuvo su doctorado en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Ha realizado estancias de investigación en varias Universidades, entre otras: Tubinga (Philologisches Seminar, 2014-15), Brown University (Classics, 2019) y Bolonia (Ficlit, 2022 y 2023). Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) y participa en varias redes y proyectos de investigación nacionales e internacionales en filosofía antigua.

Reflexiones sobre los usos de términos ambiguos

Dedicado a Alex Honnold: un clásico

En esta contribución, se intenta una primera aproximación no normativa al problema del clásico, su definición y su significado, en una era de globalización. Se revisa una serie de representaciones comunes sobre lo clásico (y otros términos análogos u contrarios), se destaca el aspecto programático-ideológico que por lo general las caracteriza. Clásico, en efecto, tiende a ser una categoría fundacional, por lo cual se apoya en delimitaciones que determinan su exclusividad por oposición a otra cosa. En este trabajo, en particular, se critica la última frontera de exclusividad de lo clásico, es decir, su oposición normativa a la moda y la actualidad. Por el contrario, se argumenta que existe un vínculo sustancial entre el clásico, la actualidad y la moda. A partir de esta conexión, se proponen dos definiciones deflacionarias del clásico: la primera lo considera parte del proceso más amplio de construcción de la identidad histórica por parte de individuos concretos. La segunda, en cambio, lo concibe como un producto del arte y, por tanto, de un proceso de formación de competencias, habilidades, gusto, por el cual el clásico se convierte en objeto de juicios técnicos, estéticos y teleológicos.

1. Una breve premisa El debate sobre los clásicos tiende a ser particularmente acentuado. Tiene un sentido específico y concreto, en contextos donde hay largas, consolidadas tradiciones culturales y académicas en áreas como filosofía, letras y filología clásicas, historia y arqueología grecorromana, lo que por brevedad llamaré: curriculum humanista. En algunos países de Europa, en especial en Italia y Alemania, el conocimiento de la Antigüedad clásica y AUSJAL / 481

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los studia humanitatis, incluso de sus lenguas: el griego antiguo y el latín, es todavía un componente importante de la educación preparatoria, preuniversitaria; hace unas pocas generaciones, se encontraba incluso en los programas de la escuela secundaria.1 El curriculum humanista en Italia, por lo menos desde la década de 1970 hasta hoy, ha cesado de representar un fenómeno social elitista, aunque siga reflejando, bajo ciertos aspectos, algunas desigualdades sociales. Se ha afirmado que el Liceo clásico, la escuela preparatoria con base humanista donde los jóvenes estudian historia, literatura y lenguas griega y latina a lo largo de cinco años, “ha sido en los hechos y en los números un extraordinario, valiente y exitoso experimento de democracia escolar que ha logrado volver en patrimonio común lo que durante siglos había sido una cultura de élite”.2 Así, en estos contextos sociales, los debates acerca del clásico —¿qué es?, ¿cómo definirlo?, ¿cuáles son las ventajas o desventajas para los jóvenes con una formación clásica y humanista?, etcétera— no son simplemente una curiosidad intelectual, sino que constituyen la ocasión para tomar posición en pro o contra un sistema escolástico de antigua institución, un mecanismo de selección y formación de las clases dirigentes del país, una visión de la democracia, de la nación e incluso de la misma Europa. De ahí que, en el ámbito italiano, el debate sobre el clásico y los clásicos reaparezca con cierta frecuencia. De éste y de las varias posiciones concretas son representativas algunas publicaciones recientes de gran interés.3 1

En Italia, la enseñanza del latín en las escuelas secundarias fue en un primer momento redimensionada con la Ley 1859 de diciembre de 1962, para luego desaparecer definitivamente con la Ley 348 de junio de 1977. Federico Condello, La scuola giusta. In difesa del liceo classico (Milán: Mondadori, 2018), traducción propia. Franco Fortini, “Classico”, en: Enciclopedia Einaudi, vol. 3 (Turín: Einaudi, 1978); Italo Calvino, Perché leggere i classici (Milán: Mondadori, 1991); Maurizio Bettini, I classici nell’età dell’indiscrezione

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Varias de las críticas contra el currículum humanista, en su forma y práctica actual, piden reformas a los programas educativos que resultan plenamente justificadas. En efecto, los procesos de globalización y el ritmo impetuoso de las transformaciones socioeconómicas y científicastecnológicas de las últimas décadas han puesto estos sistemas culturales y estos currícula pedagógicos, de por sí relativamente aislados y excéntricos, en el contexto de los países más avanzados, bajo una fuerte presión de cambio. Ante estos procesos, sería no sólo inútil, sino irresponsable, esconder que los problemas que enfrenta el currículum humanista en la formación de los jóvenes, sobre todo a nivel de educación preparatoria, son muy serios. La siguiente reflexión tiene que pasar por alto estos elementos contextuales que, sin embargo, la condicionan específicamente, incluso más allá de los casos europeos. En lo personal, soy partidario no sólo de una reforma al currículum humanista a nivel de formación preparatoria, sino de su extensión a todo contexto sociocultural, europeo y extra-europeo, que sea capaz de implementarlo. Las mayores dificultades en su implementación son dos: una de orden teórico-práctico, otra de orden técnico. La primera es: ¿qué sentido dar al clásico en una época de globalización que rechaza, justamente, toda forma de imperialismo cultural? La segunda: ¿cómo formar docentes calificados, capaces de implementar estos programas en contextos donde no existe una tradición consolidada en estudios clásicos?

(Turín: Einaudi, 1995); Luciano Canfora, Noi e gli antichi. Perché lo studio dei greci e dei romani giova all’intelligenza dei moderni (Milán: Rizzoli, 2002); Salvatore Settis, Futuro del “classico” (Turín: Einaudi, 2004); Ivano Dionigi (coord.), I classici e la scienza. Gli antichi, i moderni, noi (Milán: Rizzoli, 2007); Ivano Dionigi (coord.), Di fronte ai classici a colloquio con i greci e i latini. Milán: Rizzoli, 2002. AUSJAL / 483

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Varias respuestas son posibles, dependiendo de las condiciones que subsisten en cada contexto. El fin general, sin embargo, es uno y claro: se trata de pasos indispensables en dirección hacia una nueva Ilustración (neue Aufklärung, new Enlightenment), cuya tarea principal es la de superar una oposición ideológica (que es falsa histórica y conceptualmente) entre humanismo y técnica, cultura filosófica y cultura científica, y así permitir la liberación de energías intelectuales necesarias al progreso global de la democracia y la ciencia misma. Mi intención, en estas páginas, es llevar a cabo una primera aproximación al problema del clásico y de su sentido en una época de globalización. Me gustaría señalar, gracias a una acertada sugerencia, que hay interesantes signos de una recuperación vital, o al menos efectiva, de lo clásico, entendidos como tradición grecorromana, en contextos ajenos a su presencia habitual. Entre otros ejemplos, destaco la conexión entre los estudios clásicos y la cultura afroamericana, de la que ahora dan testimonio un cierto número de estudios,4 tras unas primeras contribuciones de carácter más polémico,5 aunque no todos concuerden con la existencia de prejuicios raciales en el mundo antiguo.6 Dichos testimonios caben en

Michele Valerie Ronnick, The Autobiography of William Sanders Scarborough: An American Journey from Slavery to Scholarship (Detroit: Wayne State University Press, 2005); Patrice D. Rankine, Ulysses in Black: Ralph Ellison, Classicism, and African American Literature. Wisconsin Studies in Classics (Madison: The University of Wisconsin Press, 2006); Tracey L. Walters, African American Literature and the Classicist Tradition: Black Women Writers from Wheatley to Morrison (Londres: Palgrave MacMillan, 2007); Barbara Goff y Michael Simpson. Crossroads in the Black Aegean: Oedipus, Antigone, and Dramas of the African Diaspora (Oxford: Oxford University Press, 2008). Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization (Nueva Jersey: Rutgers University Press, 1987). Frank M. Snowden, Before Color Prejudice: The Ancient View of Blacks (Cambridge: Harvard University Press, 1983).

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la primera definición que propongo del concepto de lo clásico en la parte final de este capítulo: son una forma de definir identidades, construir historias personales y de grupo. También hay ejemplos de un uso eficaz de lo clásico en contextos discursivos que lo emplean de forma nada estructurada, sino relativamente gratuita y ocasional. Me referiré al menos a dos de ellos, cuya información se extrae de Salvatore Settis: No menos interesante es la observación de que elementos inconexos y ocasionales, o fragmentos, de la tradición “clásica” surgen de repente donde menos los esperamos, a saber, en el seno de grandes culturas no europeas. Sólo dos ejemplos: Hayao Miyazaki, uno de los más grandes autores japoneses de manga y anime (cómics y dibujos animados), en la que quizá sea su obra más extensa y desafiante (siete volúmenes en la edición italiana, 2000), narra un mundo postecnológico en donde la humanidad, empujada a los márgenes por una naturaleza hostil y masivamente contaminada, intenta sobrevivir, entre violencia tribal y enfrentamientos con los monstruos que ella misma ha creado. Una joven princesa cándida y no violenta, en íntima armonía con la naturaleza, conduce el mundo a la salvación. Su nombre (que da título a la serie) está tomado de Homero: Nausícaa. Segundo ejemplo: inmediatamente después de las masacres del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y Washington, el primer comentario del mulá Muhammad Omar, líder de los talibanes afganos, comparó a Estados Unidos con Polifemo, “un gigante cegado por un enemigo al que no puede poner nombre”, por un Nadie. El archienemigo de la cultura occidental, el destructor iconófobo de los colosales Budas de Bamiyán, se presentó así al mundo como un lector de la Odisea, y atribuyó a los autores de los atentados la astucia de Odiseo. Estas citas son profundamente (en un caso: dolorosamente) desconcertantes, y al menos por dos razones […] porque nos llegan de fuentes inespeAUSJAL / 485

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radas, de fuera de esa civilización occidental que, según la retórica más común, tiene sus raíces comunes en los griegos […] Pero, ¿es realmente así? ¿Es Homero realmente más “nuestro” que de los japoneses o los musulmanes? ¿No deberíamos asombrarnos, más bien, de lo intensas, apropiadas, eficaces que pueden ser esas citas tan lejanas?7

Se trata, una vez más, de usos eficaces de la tradición occidental (dejando de lado ahora lo que puedan significar ambos términos), elaborados en contextos externos —incluso hostiles— a Occidente. Estas integraciones ocasionales de lo clásico en mundos vitales y experiencias tan alejados de aquellos con los cuales se asocian habitualmente muestran el potencial de ampliación del discurso sobre lo clásico en la era global. En términos más generales, es opinión de varios eminentes clasicistas de la actualidad (véase por ejemplo, entre otros, Detienne 2005 y Konstan 2020), que sea cada vez más necesario diversificar el campo de los estudios clásicos, complicar el panorama de los orígenes y legados históricos de las civilizaciones grecorromanas, mostrar su influencia en otras culturas de la historia mundial, en resumen, apartar a los clásicos y a los clásicos antiguos de las representaciones etnocéntricas que durante tanto tiempo los han convertido en precursores exclusivos de la cultura europea u occidental y de su superioridad. Esta labor de readaptación e incluso reinvención de los clásicos y de los estudios clásicos en la época global me parece indispensable precisamente para permitir que los clásicos y las disciplinas que se ocupan de ellos resurjan y florezcan de nuevo más allá de los angostos auditorios de las academias y de los especialistas.

Settis, Futuro del “classico”, cap. 1, traducción propia.

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2. Usos y significados Los usos del término clásico, en su valor de adjetivo o de adjetivo sustantivado, son muchos. En el siglo xx la palabra adquirió esta valencia polisémica y, según la opinión de algunos especialistas, es ahí donde hay que buscar su vitalidad actual.8 En primer lugar, cabe recordar que clásico deriva del latín classis (flota naval, orden, clase), que indica la pertenencia de un grupo de ciudadanos a un mismo orden (pars, ordo rei publicae). El término se empleaba para denotar a los más ricos, que formaban la primera clase en el orden militar, compuesto por cinco clases después de las reformas de Servio Tulio. De ahí, ya en la Antigüedad, pasó por extensión a nombrar lo que es primero por cualidad e importancia, classicus. A. Gellio escribe: “classicus scriptor, non proletarius”, se entiende por ello un escritor de primer rango o, quizá, adecuado para los classici, los más ricos, no para el vulgo.9 Con clásico nos referimos, entonces, a lo “mejor”, “lo más representativo”, “lo eminente” en una cierta tradición, corriente o escuela (los clásicos de la literatura rusa, italiana; o los clásicos del neoplatonismo, de la literatura socialista). Es éste, de hecho, el significado prevalente de la palabra en Europa a partir del siglo xviii, aunque, en un primer momento, refiriera sólo a los textos literarios. En el contexto europeo-occidental, clásico se usa sobre todo para indicar lo que pertenece al mundo antiguo, in primis, griego y romano (arte clásico, letras clásicas, lenguas clásicas). La asociación con la Antigüedad grecorromana, tan común y típica hoy, fue bastante rara en Europa antes

8 9

Silvia Tatti, Classico: storia di una parola (Roma: Carocci, 2015). Noctes Atticae 19.8.15, citado en: Settis, Futuro del “classico”, cap. 2.

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de los siglos xvii y xviii, se generalizó a partir del xix (los grandes humanistas, como Giorgio Vasari, no usan el término en este sentido; tampoco Johann J. Winckelmann). Clásico podía remitir igualmente a un escritor antiguo o moderno. Al mismo tiempo, una versión más limitada del término empezó a afirmarse en Alemania durante la segunda mitad del siglo xviii, con la tendencia a referir el clásico al acmé del arte y de la civilización griega (Atenas, siglo v a.C.). De ahí, la palabra pasó a significar una obra o forma artística que ha alcanzado cierta perfección formal. A menudo, superando las barreras de las culturas antiguas, se usa la palabra clásico para indicar algo que tiene forma, entendida según conceptos definitorios tradicionales: orden, equilibrio, medida, proporción (belleza clásica, música clásica, teatro clásico). El adjetivo grecorromano, a su vez, implica una concepción unitaria de la Antigüedad que pasa por alto muchos cambios de actitud ante la importancia de los respectivos componentes de lo antiguo. A partir de finales del siglo xviii, el factor griego adquirió una prioridad muy marcada sobre el romano. La historia del arte de Winckelmann constituye el testimonio más importante de este cambio. A esta complicación podrían sumarse muchas otras. En ciertos momentos, por ejemplo, griego significa “bizantino” y se opone a “latino”, referido a los territorios de la parte occidental y continental del antiguo Imperio romano. Esta línea divisional fue importante desde muchos puntos de vista, como en historia del arte, cuando Vasari opuso el estilo de Giotto (latino) a los cánones del arte bizantino (griego). Además, en Europa-Occidente, el clásico parece inseparable de sus cíclicos “retornos”, donde los antiguos figuran como ejemplo y fuente de inspiración (neoclásico, clasicismo). Se trata de un fenómeno recursivo que, por lo común, se caracteriza siempre en términos originales, crea488 / AUSJAL

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tivos, reflexivos; nunca en forma de una pasiva, mediocre adecuación a modelos del pasado. Un caso paradigmático de regreso a los clásicos lo ofrece el Renacimiento italiano, donde la relación de los humanistas con la Antigüedad grecorromana se caracterizó esencialmente por un inquieto realismo10 y nunca por una vacua imitación (“fugienda est omnis supervacua artis imitatio”, escribía Enea Silvio Piccolomini). No habrá que olvidar que Renacimiento, palabra tan estrictamente asociada con “clásico”, no es término originario, sino popularizado por historiadores del siglo xix, como Jules Michelet y Jacob Burckhardt, cuyas obras tuvieron un profundo impacto en Europa. Tampoco que actualmente se trata de una categoría conceptual móvil, que los historiadores tienden a emplear en sentido plural, identificando varios “Renacimientos” en contextos culturales cronológicamente anteriores al humanismo, es decir en la Edad Media (Renacimiento carolingio, otoniano, federiciano, etcétera). Algo análogo hicieron los historiadores del arte antiguo al identificar varios Renacimientos en épocas posteriores al arte griego clásico, por ejemplo, en la época helenística, en la edad de Augusto o en la edad de Adriano. Se llama clásico, además, a una realización netamente artística o, lato sensu, espiritual, a la cual público y tradición han otorgado un valor paradigmático, hasta elevarla a manera de un ejemplo digno de estudio, reflexión, imitación. En este sentido, 4:33 de John Cage y Fontaine de Marcel Duchamp serían tan clásicos como el Arte de la fuga y el Laocoonte.11 A menudo generalizamos el atributo a un autor, como si fuera

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Massimo Cacciari, La mente inquieta. Saggio sull’umanesimo (Turín: Einaudi, 2019). Sobre los problemas generados en la definición de arte por las vanguardias artísticas del siglo xx, ver: Arthur C. Danto, What Art Is (New Haven y Londres: Yale University Press, 2013), cap. 1. El nexo entre tradición y vanguardias es el centro de un reciente libro de Salvatore Settis, Incursioni (Milán: AUSJAL / 489

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posible reconducir y condensar en esa persona todo el valor que la sociedad o la humanidad atribuyen a sus realizaciones; hablamos entonces de Virgilio, Dante, Shakespeare, Leonardo como “clásicos”. Aquí la palabra parece acercarse a otra: genio, aunque esta última, el uso común de hoy la atribuye de preferencia a científicos o inventores, y menos a los artistas. Esta concepción es opuesta a lo que proponía Kant, el cual limitaba el término a los artistas, excluyendo a los científicos.12 El nexo del clásico con el genio lo encontramos también en Giacomo Leopardi, el cual escribía: È un curioso andamento degli studi umani, che i geni più sublimi liberi e irregolari, quando hanno acquisito fama stabile e universale, diventino classici, cioè i loro scritti entrino nel numero dei libri elementari, e si mettano in mano de’ fanciulli, come i trattati più secchi e regolari delle cognizioni esatte.13

La noción “libre e irregular” del genio en este pasaje llama a la memoria la idea kantiana del artista, proporciona una imagen del clásico opuesta a la tradicional, que lo define como modelo, ejemplo, canon. El clásico Feltrinelli, 2020). Un texto todavía muy estimulante sobre el vínculo entre arte abstracto y lo bello es: Alexandre Kojeve, Kandinsky (Macerata: Quodlibet, 2005). Sobre la imposibilidad y la escasa importancia de definir exactamente qué es una obra de arte, lo esencial, me parece, se escribió en la década de 1950: Paul Ziff, “The Task of Defining a Work of Art”, The Philosophical Review vol. 62, núm. 1 (enero de 1953), 58-78; Morris Weitz, “The Role of Theory in Aesthetics”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism vol. 15, núm. 1 (septiembre de 1956): 27-35 12 13

Immanuel Kant, Critica della facoltà del giudizio (Turín: Einaudi, 2011), § 46-50. “Es una curiosa tendencia de los estudios humanos que los más sublimes genios libres e irregulares, cuando han adquirido fama estable y universal, se convierten en clásicos, es decir, sus escritos entran en el número de libros elementales, y se ponen en manos de los niños, como los tratados más secos y regulares de las ciencias exactas”. Giacomo Leopardi, Zibaldone (Milán: Mondadori, 1997), 307.

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aquí no se subordina a ninguna ley conocida a priori, ni siquiera advierte la norma de su propia creación. Continúa Leopardi: Omero, che scriveva innanzi ad ogni regola, non si sognava certo d’esser gravido delle regole come Giove di Minerva o di Bacco, né che la sua irregolarità sarebbe stata misurata, analizzata, definita e ridotta in capi ordinati per servir di regola agli altri, e impedirli di esser liberi, irregolari, grandi e originali come lui. E si può ben dire che l’originalità di un grande scrittore producendo la sua fama (giacché senza quella sarebbe rimato oscuro e non avrebbe servito di norma e di modello), impedisce l’originalità de’ successori.14

El clásico —libre, irregular, grande y original— es parte de una imagen moderna-romántica del genio y el artista como rebelde, que la sociedad pone ante los productos de su hipocresía e inautenticidad, y que ella misma traiciona, lo reduce a modelo de imitación, norma, mediocridad filistea. El clásico es aquí el hombre que se opone al rebaño, es la figura de lo auténtico en todas las posibles variaciones semánticas de la idea. Por ulteriores extensiones de los usos presentados, no sorprende que incluso eventos, imágenes o productos de la moda que hicieron época, al influir de manera más o menos estable en el gusto de las masas y elites, puedan llamarse clásicos. La imagen de Boris Eltsine de pie sobre un tanque durante el golpe de agosto de 1991 en la extinta urss es un clásico de la historia política reciente. También las zapatillas Mary Jane son un 14

“Homero, que escribió antes de toda regla, ciertamente no soñó con estar preñado de reglas como Júpiter de Minerva o de Baco, ni que su irregularidad fuera medida, analizada, definida y reducida a elementos ordenados para servir de regla a otros y evitar que sean libres, irregulares, grandes y originales como él. Y puede decirse que la originalidad de un gran escritor, mientras produce su fama (ya que sin ella hubiera permanecido oscuro y no hubiera servido de norma y modelo), impide la originalidad de sus sucesores”. Leopardi, Zibaldone, 307-308. AUSJAL / 491

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clásico de la moda de la década de 1920, así como Madonna lo es de la música pop de la de 1980 y el ragù de la comida italiana del último siglo. Lo que resiste y se opone a los caprichos de la moda, sin embargo, puede decirse igualmente un clásico, como cuando hablamos de un “estilo clásico” o una “obra clásica” en su género. Clásicas son incluso palabras, expresiones o eslóganes que se trasforman en “memes” y circulan como espectros en boca de todos, incluso de quienes —la mayoría— ignoran por completo su origen y significado (“I have a dream”, “La tierra es de quien la trabaja”, “Why die for Danzig?”, “Gott ist tot”, “È successo un 48”, “Paris vaut bien une messe”). Un clásico, en fin, puede ser un evento que todo mundo espera, como el derby entre Barça y Real Madrid. Se trata de usos y extensiones importantes, aunque por lo común poco considerados, puesto que conectan el clásico con la dimensión actual y popular que el término parece excluir. De lo antes dicho, en efecto, sigue un contraste singular: el clásico es algo de primer orden y, sin embargo, también es algo del vulgo. La moda determina lo que es clásico y, al mismo tiempo, el clásico es lo que se opone a la moda. Recordemos que moda y moderno derivan del latín modus, que indica el ahora, el tiempo presente y, por extensión, nuestro tiempo, la época moderna. Ahora bien, la relación entre los clásicos y lo actual es muy controversial. Las más sugerentes reflexiones sobre los clásicos, de hecho, hacen hincapié no sólo en su “actualidad”, que en muchos casos revela la premisa de lecturas banales, sino y sobre todo, en la oposición entre los clásicos y el presente. El término modernus lo encontramos en uso ya en la época tardoantigua (Casiodoro), aunque, en oposición a antiguo (antiquus), aparece a partir del siglo xiii, cuando se oponen el “moderno” Ockham al “antiguo” Aristóteles, la religión antigua a la devotio moderna, y el ejemplo

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de los antiguos y los modernos escolásticos en Petrarca.15 El uso de estos conceptos, moderno y antiguo, tiene sentido fundacional, programático, ético-político: clásico y moderno se definen ahora por su recíproco contraste, aunque la valencia de la identificación, positiva o negativa, pueda variar de signo. El uso programático-ideológico del término presupone algún tipo de división en partidos y una identidad en lucha, que se define en su oposición a otra, real o ideal. El fenómeno no es nuevo, por supuesto: toda cultura lo conoce, aunque lo exprese con palabras y modalidades distintas. En la obra de los antiguos griegos, por ejemplo, pueden encontrarse muchos testimonios de un uso polémico de lo antiguo (palaioì lógoi) contra lo moderno (tà kainá, tà kainótera) o viceversa, de lo moderno contra lo antiguo. En las páginas a continuación, al hablar de categoría fundacional, entendemos un tipo de conceptualización espuria, analíticamente débil, definida mediante una oposición o incluso una negación formal abstracta. De tal manera que Moderno es categoría fundacional cuando se define en oposición a Clásico o Antiguo. De igual forma, son nociones fundacionales las de Occidente (vs. Oriente) o Cultura (vs. Naturaleza), entre muchas otras. Clásico (o Antiguo), Oriente y Naturaleza son categorías analíticamente muy pobres por ser en esencia negativas, o demasiado amplias y genéricas por significar algo realmente común y propio. Su función parece ser únicamente la de soportar la identidad primaria de la categoría fundacional de referencia (Moderno, Occidente, Cultura), sobre la cual se descarga el peso de algún tipo de preferencia ética, normativa, programática, ideológica en general. La larga Querelle des Anciens et des Modernes muestra muy bien que la esencia del clásico (que aquí significa lo antiguo grecorromano) estriba en 15

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la normatividad de sus afirmaciones y de sus rechazos, lo cual Marc Fumaroli ha definido como un “gran cisma de Occidente”.16 Igual carácter fundacional muestra el célebre discurso de Benjamin Constant, pronunciado en el Athénée Royal de París en el 1819. Siguiendo un esquema normativo que en su época se había consolidado en buena medida (desde Montesquieu hasta Condorcet), Constant opone la libertad de los modernos, basada en la representación y en garantías jurídicas que tutelan el goce de la independencia privada, a la libertad de los antiguos, basada en el ejercicio de determinados poderes para preservar la participación y el ejercicio de la soberanía.17 Los elementos programáticos del discours fueron recuperados e intensificados en otra famosa disertación de Isaiah Berlin (1959), donde replanteó la oposición en términos de una noción positiva vs. una negativa de la libertad, afirmó que los antiguos no conocieron nada de la segunda. La tesis ha sido cuestionada recientemente por Mogens H. Hansen,18 mientras otros estudiosos intentan ofrecer una descripción más compleja de la libertad y de la democracia antigua, alejándose de los esquematismos normativos del pasado.19 Esto, por supuesto, no significa una

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Marc Fumaroli, Les abeilles et les araignées. La querelle des anciens et des modernes (París: Éditions Gallimard, 2001). Benjamin Constant, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni (Turín: Einaudi, 2015). Mogens H. Hansen, “The Ancient Athenian and the Modern Liberal View of Liberty as a Democratic Ideal”, en: Josiah Ober y Charles Hedrick, (coords.), Demokratia: A Conversation on Democracies, Ancient and Modern (Princeton: Princeton University Press, 1996), 91-104; Mogens H. Hansen, Was Athens a Democracy? Popular Art, Liberty and Equality in Modern and Ancient Political Thought (Copenhage: Munksgaard, 1989). Diane Harris, “Freedom of Information and Accountability: The Inventory Lists of the Parthenon”, en: Robin Osborne y Simon Hornblower (coords), Ritual, Finance, Politics: Athenian Democratic Accounts Presented to David Lewis (Oxford: Clarendon, 1994), 213-226; Robert W. Wallace, “Law, Freedom, and the ‘Concept of Citizens’ Right in Democratic Athens”, en: Ober y Hedrick, Demokratia, 105-119; Robert W. Wallace, “Private Lives and Public Enemies: Freedom of Thought

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renuncia a pensar las diferencias entre democracias antiguas y modernas; romper además la imagen unitaria de la Antigüedad y mostrar las profundas diferencias que subsisten no sólo entre la experiencia política griega y romana,20 sino en el marco del mismo mundo helénico. Es posible que este recorrido entre significados resulte sin propósito para muchos. Quizá sería mejor decir qué se entiende por clásico, de una vez por todas, de la manera más clara. Así, por ejemplo, Thomas Eliot se desinteresó de los varios usos del término, en particular de los referentes a la actualidad, y propuso identificar el clásico con el grado de madurez (maturity) alcanzado por un cierto autor, literatura o género, en el marco de su propia evolución.21 Se trata de un aspecto importante, que, junto con el clásico como figura de lo auténtico, hubiera merecido un lugar entre los significados del término propuestos por Tatarkiewicz.22 La iniciativa de Eliot, en efecto, abre paso a otra consideración esencial sobre las capas semánticas del clásico, esta vez relacionada con la metáfora evolutiva que condiciona el empleo de la palabra. Hay grandes antecedentes en este sentido, desde Plinio y Vitruvio, en la Antigüedad, hasta Vasari y Winckelmann en la época moderna. Estos intentos están basados en la analogía con las etapas de desarrollo del hombre. El esquema biológico-

in Classical Athens”, en: Adele Scafuro y Alan L. Boegehold (coords.), Athenian Identity and Civic Ideology (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994), 205-238; Arlene W. Saxonhouse Free Speech and Democracy in Ancient Athens (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). David Konstan, “Reading the Past (On Comparison)”, en: Dean Hammer (coord.), A Companion to Greek Democracy and the Roman Republic (Nueva Jersey: Wiley-Blackwell, 2014), 8-20. Específicamente, Eliot propone descomponer el concepto general en distintas componentes: madurez de la mente, madurez de maneras, madurez del lenguaje y perfección del estilo común. Thomas Eliot, What Is a Classic? An Address Delivered Before the Virgil Society on the 16th of October 1944 (Londres: Faber & Faber Ltd,, 1944). Władysław Tatarkiewicz, “Les quatre significations du mot ‘classique’”, Revue Internationale de Philosophie vol. 12, núm. 43 (1958), 5-22. AUSJAL / 495

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evolutivo se encuentra en Aristóteles, notoriamente en la Poética (IV, 5-6), donde se aplica al desarrollo de la tragedia, aunque su validez es declarada para toda arte y filosofía (Metafísica XII 1074b). En resumen, son muchos los significados que adquiere el clásico, desde los más específicos (que implican una delimitación del pasado o una referencia a la acción de algún tipo de canon), hasta los más genéricos (que lo confunden con la moda y la actualidad). Hasta ahora no mencionamos más que un repertorio significativo de usos: • • • • • • • • • • •

Obra del arte griego en su periodo de relativa acmé (clásico); Arte y productos del arte clásico y neoclásico (incluye los clasicismos, los varios “retornos” al clásico o renacimientos); Relativo a la forma, con sus atributos tradicionales (equilibrio, medida, proporción, etcétera); Concerniente a la madurez, momento culminante del desarrollo de una civilización, arte, género, autor; Lo auténtico, variamente declinado como primitivo, natural, espontaneo, libre; Lo antiguo grecorromano en general (noción exclusiva de lo antiguo); Referente a lo antiguo en general, no sólo grecorromano (noción inclusiva de lo antiguo); Un producto eminente del arte o un artista en general, del pasado o del presente (ejemplar, representativo, importante); Un producto notable de la vida espiritual, intelectual, cultural, de un pueblo o nación, o de la humanidad toda; Todo lo que puede haber dejado o está dejando una huella en la memoria colectiva y en las costumbre; Lo que está en boca de todos, de lo que se habla actualmente.

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3. El clásico: ¿contra la moda o en la moda? La inclusión de la moda en el campo semántico del clásico, evidente en las últimas acepciones, puede resultar inaceptable para quienes se dedican a buscar el significado del término. Clásico, como vimos, es normativo, implica por lo común algún tipo de delimitación prescriptiva o prohibitiva. La oposición con la moda, la actualidad, el ahora, el conformismo del vulgo, parecen constituir límites mínimos insuperables, pasados los cuales el concepto perdería su valor propio y específico. Sin embargo, ya Italo Calvino proponía, en su definición número 13, un fuerte nexo con la actualidad: “È classico ciò che tende a relegare l’attualità al rango di rumore di fondo, ma nello stesso tempo di questo rumore di fondo non può fare a meno”.23 ¿Cómo hay que entender este nexo imprescindible con la actualidad? Y, antes que nada, ¿cómo comprender la actualidad? Calvino no lo aclara. Tratemos de encontrar las palabras adecuadas. Pongamos que la actualidad sea no sólo las cosas de las cuales todo mundo habla (temas, argumentos, el orden del día en los medios de comunicación, etcétera), sino también las maneras en que se habla de las cosas (la acción de inferencias, disposiciones, preferencias, a menudo implícitas y poco conscientes). La actualidad coincide entonces con la dimensión anónima de la opinión común (“was man sagt”, “was man denkt”), con su relativa mala fe (mauvaise foi), el “gran circo” de la comunicación general de todos los días. De lo anterior resulta por lo menos que:

"Es clásico aquello que tiende a relegar la actualidad al rango de ruido de fondo, pero al mismo tiempo no puede prescindir de ese ruido de fondo". Calvino, Perché leggere i classici, cursiva del autor. AUSJAL / 497

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• •

hay un nexo entre actualidad, moda e ideología, el clásico entreteje una relación necesaria con este nexo.

¿Cómo hay que entender la necesidad del nexo entre clásico y la actualidad? Veo por lo menos dos posibilidades. Según la primera, la actualidad en la cual estamos todos sumergidos constituye el límite del clásico, externo y extremo, con el cual el clásico está esencial e irreductiblemente en conflicto. La polémica relación con la moda se ubica al centro de la noción de clásico dada por Massimo Cacciari: “Classico”, infatti, non esprime alcun rimando al passato, tantomeno al morto passato, bensì il più fiero contrasto al modo, all’ora. “Classico” è ciò che attualmente non è “moda”, non è il ritornello dell’ora; esso porta in sé un timbro di battaglia, un’esigenza di contra-dizione.24

El clásico no comparte nada con la actualidad, no le debe nada para su existencia y su valor, pero permite al sujeto sumergido en ella cobrar una distancia entre él y lo actual, contradecir el presente y llevarlo a una crisis. Gracias al clásico el sujeto, inmerso en el “estribillo del momento”, obnubilado, descubre que posee una autonomía crítica respecto al presente, que su destino no es hablar con la voz anónima de una comunicación superficial e inauténtica. El sujeto reconoce que es, o puede ser, algo más auténtico, algo mejor. La noción de clásico como límite extremo que permite al sujeto tomar conciencia y distancia crítica de su presente puede llevar a la relación conflictiva, agonís24

““Clásico”, en efecto, no expresa ninguna referencia al pasado, y mucho menos al pasado muerto, sino al más feroz contraste con el modo, con el ahora. “Clásico” es lo que actualmente no es “moda”, no es el estribillo del momento; lleva en sí un sello de lucha, una necesidad de contradicción”. Massimo Cacciani, “Brevi inattuali sullo studio dei classici”, en Ivano Diongi (coord.), Di fronte ai classici. A colloquio con i greci e i latini (Milán: Rizzoli, 2002).

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tica, entre los clásicos y el presente a la cual nos referíamos antes. Neutralizar definitivamente el ruido de la moda resulta imposible, pero reducirlo a un “ruido de fondo”, como propone Calvino, parece tarea posible y necesaria para un hombre que quiera vivir con autenticidad. Sin embargo, ¿es realmente posible pensar que el clásico tiene esta función exclusivamente polémica-crítica con relación al moderno? ¿Es plausible pensar que no existe un nexo substancial entre el clásico y la actualidad y, por eso, el clásico queda indiferente a los ruidos del vulgo, a los estribillos de la moda? Hay que dudarlo. Sería como situarlo en un espacio exterior, ajeno al momento presente. ¿De qué clase sería este espacio?, ¿cómo pensarlo?, ¿dónde podrían residir lo clásico, lo antiguo, lo otro, sino en el presente que yo vivo aquí y ahora, en este instante en que lo pienso y lo represento? Si concibiera el clásico contra la actualidad, quedaría simplemente impensada su necesaria conexión con el mundo de la vida, el hic et nunc que es la existencia de este individuo concreto en este momento particular. El distanciamiento crítico del sujeto (su conciencia de no ser reducible a la mera actualidad), al parecer, caracteriza su existencia en el presente. El sujeto en el “ahora” no necesita algo exterior, que se llame “clásico” o de cualquier otra manera, para despertar su conciencia crítica. Incluso en la moda, si es que por ello entendemos una especie de “actualidad degenerada”, el sujeto posee infinitas ocasiones no sólo para perderse, sino para encontrarse e instituir una distancia crítica entre sí mismo y la actualidad (así permite el cuestionamiento de sus propios valores, preferencias, hábitos, clichés, etcétera).25

A esta idea de la moda como caída de la existencia en la inautenticidad podría oponerse otra: la moda como vehículo de ilustración y liberación. ¿Cuál de las dos representaciones sería más real y profunda? Gilles Lipovetsky, L’empire de l’éphémère: La mode et son destin dans les sociétés modernes (París: Éditions Gallimard, 1991). AUSJAL / 499

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La distancia ante el “ahora” puede estimularse mediante cualquier experiencia capaz de hacernos intuir la posibilidad de una diferencia entre lo que somos y lo que podríamos ser. Esto ocurre cada día de nuestras vidas y, por lo regular, es suficiente para darnos la intuición de ser libres y capaces de una cierta vigilancia crítica ante el mundo. El contacto con un autor o una obra clásica —cualquier significado que le demos al término— puede ser la ocasión para un despertar crítico, pero no es condición, ni necesaria ni suficiente ni privilegiada, para que en nosotros se despierte este sentimiento. Cualquier evento puede ser la ocasión para que este despertar se realice; y, en el mundo de la vida, hay también todo lo que el clásico aparentemente rechaza: el vulgo, lo bajo, la moda... El clásico, finalmente, necesita la actualidad para su misma existencia. ¿Existiría el clásico sin el gossip? Lo dudo. ¿Serían posible cánones y tradiciones sin la ilimitada habladuría que acompaña todo reconocimiento público y calificado de la eminencia? Lo dudo igualmente. Se trate de la Venus de Milo, del premio literario del momento o del artista desconocido llevado al público por algún sofisticado académico de renombre, el clásico necesita entrar, tarde o temprano, potencial o actualmente, en boca de todos. La noción del clásico como límite y antagonista de la actualidad es demasiado abstracta, unilateral, no tiene en cuenta las relaciones inevitables con los contextos reales en que se realiza su producción, circulación y canonización. Se trata quizá de la última frontera de exclusividad del clásico, una que tendrá que caer si queremos dar a la noción algún tipo de eficacia analítica en el presente. ¿Cuántas y cuáles barreras ya han caído en la definición del clásico? Veamos rápidamente: • •

socioeconómica: el clásico es para los ricos, los más refinados; espacial y temporal: el clásico es lo antiguo, lo antiguo grecorromano;

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• • •

política-cultural: el clásico es lo que caracteriza mi patria, mi pueblo, mi nación, mi especie, etcétera; regla del gusto: el clásico es forma, madurez, autenticidad; cognitiva: el clásico requiere expertos, personas finas y competentes que lo sepan revelar.

Mediante la remoción de estas y otras barreras, en busca de un concepto posible de clásico, entendemos que estas definiciones o asociaciones no sólo son insuficientes e inadecuadas, sino también que la noción lleva consigo una fuerte carga fundacional, polémica. A este propósito resulta de máximo interés la lectura de Ideologie del classicismo, de Luciano Canfora un verdadero “clásico” sobre las relaciones entre clásicos, ideología y poder.26 El clásico desencadena pólemos no porque esté fuera del ahora, sino porque el ahora ya está en guerra constante consigo mismo (stásis) y arrastra toda representación, incluso la del clásico, en su propio movimiento destructor. Quizá no podamos prescindir de estas u otras delimitaciones al hablar de clásicos, pero, por lo menos, razonemos críticamente sobre lo que hacemos cuando las usamos. Si nos damos cuenta de que las empleamos para dar batalla contra algo que no nos gusta, que no queremos, podemos ahorrarnos las mistificaciones de todo razonamiento confirmativo y sesgado, dejando de atribuir nuestra inconformidad a puntos de vista objetivos, externos, superiores. Ahora bien, ninguna de las delimitaciones anteriores se ha revelado suficiente o satisfactoria para definir un concepto posible de clásico. Entonces, ¿por qué no debería caer también este último baluarte normativo que opone el clásico a la actualidad? Una vez despojada de toda

Luciano Canfora, Ideologie del classicismo (Turín: Einaudi, 1980). AUSJAL / 501

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normatividad, incluso la que la opone a la moda y al vulgo, la palabra clásico podrá finalmente relucir por una mayor eficacia analítica. Si no fuera así, por lo menos sabríamos que tiene un valor epistémico nulo y la usaríamos conscientemente con su carga fundacional, así como una pistola: sabemos que es un arma que está hecha para disparar, no para comprender y descubrir. La noción de clásico, con sus relativos anexos (moderno, moda, tradición, Renacimiento, etcétera) es en amplia medida fundacional y, por eso, corre el riesgo de revelarse prácticamente eficaz, pero analíticamente carente. Decir clásico, a lo largo de los siglos, ha significado tomar partido en pro o contra muchas cosas, declarar la guerra a una escuela o a una manera de pensar, incluso oponerse a sociedades y mundos considerados ajenos y antagónicos (el Ancien Régime, por ejemplo, o la Edad Media, media tempestas). El clásico nunca se ha limitado a contradecir el ahora, sino que ha sido movilizado en y desde el ahora para tomar partido en una u otra de las innumerables batallas ideológicas, culturales, políticas del presente. La naturaleza polémica del clásico está encarnada en el ahora, emerge de sus mayores preocupaciones, así como de sus caprichos. Los discursos sobre los clásicos, con su inherente normatividad, tienden a ocultar la complejidad real de la actualidad de donde nacen y prosperan. El espíritu de movilización, la búsqueda de popularidad es inmanente a estos discursos. Según Ortega y Gasset, a fuerza hay que llevar el clásico al presente: No hay más que una manera de salvar al clásico: usando de él sin miramiento para nuestra propia salvación —es decir, prescindiendo de su clasicismo, trayéndolo hasta nosotros, contemporaneizándolo, inyectándole pulso nuevo con la sangre de nuestras venas, cuyos ingredientes son nuestras pasiones… y

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nuestros problemas. En vez de hacernos centenarios en el centenario, intentar la resurrección del clásico re-sumergiéndolo en la existencia.27

Ortega y Gasset revisa el nexo sustancial entre clásico y actualidad, pero la expresión “traer el clásico hasta nosotros” despista: el clásico, así como lo antiguo, el pasado, el otro en general, está ya –siempre, solo y únicamente– en el presente. Es esta presencia normal, familiar, la que caracteriza la conversación de los humanistas: léase este timbre de voz en las cartas de Petrarca al “amigo” Cicerón,28 o en la misiva de Machiavelli al amigo F. Vettori. Si el clásico está tan radicalmente inserto en esta existencia actual y en sus problemas, tanto que conversamos con él con la misma libertad (parresía) que tendríamos con un amigo de confianza o un familiar, lo estará inevitablemente en los aspectos inauténticos de esta existencia, con las obnubilaciones (ruidos, estribillos, humana imbecillitas) que ya vimos reflejadas en el gran circo de la comunicación general; puesto que en nuestras vidas obnubilación y mala fe no son menos reales que la honesta ponderación y lucidez crítica. ¿Es posible un discurso sobre el clásico sin clichés y banalidades? No lo creo. Después de todo, su representación como genio libre e irregular no es, de por sí, más profunda que la del clásico concebido como canon y modelo: se trata simplemente de otra representación mental que en cualquier momento puede decaer en cliché e, incluso, en uno de mayor éxito en el mundo actual, con su propensión casi inmediata a experi-

José Ortega y Gasset, “Pidiendo un Goethe desde dentro. Carta a un alemán”, Obras completas, tomo IV (Madrid: Gredos, 1947). Epystole familiares (Fam.) xxiv, 3 y 4. En nuestra existencia mortal nada es perfecto (in rebus mortalium nichil constat esse perfectum), ni es próximo al sacrilegio sospechar en él clásico algo de la humana debilidad (humane imbecillitatis in eo aliquid suspicari sacrilegio proximum, Fam. xiv, 2, 4 y 2, 12).

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mentar simpatía o admiración con todo lo que marca discontinuidad, irregularidad, ruptura, rebelión. Las inferencias que nos llevan a atribuir la categoría de clásico a un cierto producto del arte o realización espiritual son, por lo general, resultado de preferencias de valor, visiones del mundo, inclinaciones personales; es decir, representaciones mentales orientadas, cargadas de afectividad y encaminadas a la exhibición en la comunicación pública general. El clásico es entonces, por lo menos potencialmente, una ideología del clásico, es decir, la oposición de un punto de vista a otros; y una moda del clásico: la expresión de disposiciones personales que circulan en la opinión general, que están o pueden estar en boca de todo mundo, o por lo menos, de quienes militan en “mi” partido. ¿Cómo sería posible reconducir este campo de batalla histórico que representa el clásico al territorio de una zona franca, desprendida del presente, donde el individuo despierta su inteligencia crítica y actúa finalmente de manera auténtica? ¿Cómo reducir la actualidad a un mero ruido de fondo? ¿Dónde estaría el angulus, el hortus, el kêpos o, si se prefiere, la cárcel capaz de asegurarnos este espacio sagrado de aislamiento del presente? No niego que existan espacios y momentos de meditación, pero que éstos puedan desprenderse de la actualidad parece imposible y dudo que el clásico sea el espacio exclusivo o privilegiado donde se llevan a cabo estas acciones de retiro y secesión. El clásico está en el presente y, por eso, ha sido mil veces y puede siempre volver a ser un activo productor de “ruido”, inautenticidad, mala fe, ideología.

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4. Dos definiciones deflacionarias Si lo que acabamos de elaborar tiene sentido, entonces pierde gran parte de su importancia la manera en la cual se aborda tradicionalmente la cuestión del clásico, a saber, como si se tratara de elegir entre su actualidad o inactualidad (donde inactual indica simplemente una voz disonante, fuori dal coro), presencia o ausencia, identidad o alteridad. El clásico, en realidad, si es algo, está necesariamente relacionado con ambos términos: es actual e inactual, presente y ausente, idéntico y otro. Las disyuntivas no tienen mucho sentido en este caso. Lo esencial, en efecto, es el individuo, sus representaciones mentales donde se combinan inevitablemente ambos términos en busca de una solución personal y significativa. El clásico es algo que viene del pasado e interesa a nuestro presente: es la manera en que el sujeto individual se hace presente en el pasado. O, quizá mejor: es la vía en que cada individuo, utilizando un cierto reservoir de representaciones, construye un pasado a medida de su propia conciencia y sensibilidad presentes.29 Ya sea que lo acepte o lo rechace, el sujeto busca definirse y expresarse a sí mismo en el clásico, así que, al mismo tiempo, no puede considerarlo por completo pasado, otro, ausencia; tampoco presente e idéntico a sí mismo. Clásico, entonces, es el nombre que damos a un cierto tipo de representaciones mentales que lidian con esta difícil y siempre inacabada tarea individual de construcción y definición de un pasado y un sentido histórico. En general, podríamos decir que clásico indica el conjunto de actitudes y disposiciones que, en un momento dado, definen la relación de un su-

Esta primera definición del clásico está basada, metodológica y conceptualmente, en la epidemiología de la cultura teorizada por Dan Sperber, Explaining Culture: A Naturalistic Approach (Oxford: Blackwell, 1996). AUSJAL / 505

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jeto con ciertas representaciones comunes del pasado. El pasado aquí no tiene nada de objetivo o absoluto, es el conjunto de representaciones que un sujeto dado, en un momento concreto, se dispone a considerar útiles a la construcción de su identidad histórica. Clásico es la construcción de un pasado que llega a interesar al sujeto en su propia situación presente. En este proceso de creación, selección o transformación de las representaciones heredadas (el reservoir ilimitado de representaciones mentales que llamamos tradición), el individuo elabora el clásico cuando: •

•

mira a ciertas formas o representaciones culturales que considera ejemplares, mientras rechaza o cuestiona otras (selecciona, dispone, transforma, niega), experimenta afectivamente continuidades y rupturas respecto a ciertas formas y representaciones consolidadas (adhiere, rechaza, pondera), se orienta hacia el futuro en un sentido que preserva la importancia que tienen para él estas formas y representaciones.

La fenomenología del clásico que acabamos de trazar es relativamente sencilla: evita delimitaciones normativas, intenta ser analítica. Pone al centro al individuo, con su difícil tarea de construir una identidad presente; y no a los valores, objetivos o absolutos, que habría que preservar en pro o contra algún partido, es decir: intenta no caer en el juego del clásico como discurso programático, rechaza la ideología del clásico y las categorías fundacionales que lo instituyen. El clásico es considerado un aspecto de la construcción del pasado por parte de sujetos particulares. Emerge como un producto de las disposiciones del individuo ante las representaciones que están a su alcance:

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• • •

las que gobiernan la selección de las representaciones eminentes (construcción del pasado), las que producen el apego hacia ellas y contra otras (inversión afectiva), las que orientan al sujeto a la realización y la preservación de dichas representaciones en el tiempo (proyección hacia el futuro).

Hay una segunda definición posible de clásico de gran interés. Después de todo, el clásico puede ser una realización, una obra, producto o prestación: como tal, puede ser juzgado, y, de hecho, lo es (aun cuando quien emite el juicio no es propiamente un experto), desde un punto de vista técnico (poiético) y estético. El sujeto, al juzgar el clásico, razona constantemente sobre la pericia, la cualidad, la originalidad necesarias para la obtención de un objeto o prestación, o sobre los posibles significados de estas realizaciones; en fin, sobre el sentimiento mismo de íntima satisfacción que experimenta al contemplarlas y pensar en ellas. En amplia medida, el clásico cae bajo la formulación de juicios técnicos, teleológicos o estéticos.30 La segunda ilustración que propongo del clásico es todavía tentativa, pero podría ayudarnos a determinar más específicamente el término y, al mismo tiempo, ahorrarnos la molestia de lidiar con otras mistificaciones. Diré que un clásico es el producto de una competencia, de una maestría técnica, en un cierto campo de experiencia y producción. Es un buen maestro de nuestro pasado más o menos lejano, a veces incluso de nuestro presente, que ha dejado una huella en su propio campo y que, inevitablemente,

El lector se percatará, en este caso, que mi referencia teórica central es la Crítica de la facultad de juicio de Immanuel Kant. AUSJAL / 507

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ha acabado por consagrarse en alguna tradición, es decir, ha ingresado en uno o varios cánones. La cuestión de la existencia del canon31 (si hay uno o más, cuáles son, en qué artes) es totalmente irrelevante en su aspecto normativo; en absoluto, no hay normas y, si las hay, nadie puede determinarlas a priori y con exactitud, ni siquiera el buen maestro que realiza su obra. Así que es no sólo necesario, sino perfectamente legítimo que cada quien, productor y público, construya sus propios cánones y los modifique y transforme a su agrado en el curso del tiempo. Finalmente, los cánones no son otra cosa que “antologías personales”. Mi referencia a ellos tiene ahora un valor descriptivo: la existencia de “clásicos” conlleva inevitablemente la existencia de “cánones”, lo cual, a su vez, implica la acción de un público, con la influencia que la actualidad ejerce en la formación del gusto y en la formulación del juicio. Clásicos y cánones, cánones y actualidad van de la mano. Esto significa que, como ocurre en la teoría del arte, es muy difícil hablar de clásicos sin referirse a niveles de competencias y gusto,32 lo cual implica (1) una apreciación por parte de diferentes públicos (desde el más popular hasta el más competente), (2) modalidades y ocasiones de publicación (es decir, de exhibición y publicidad). Sin público y publicación resultaría muy complicado concebir un producto estético o espiritual,

El uso de la palabra canon, término del ámbito bíblico, para referir a la lista de autores selectos por parte de gramáticos y eruditos, se difundió a partir del siglo xviii, cuando David Ruhnken lo utilizó por primera vez con este nuevo sentido. Settis, Futuro del “classico”. Invito al lector a no confundir el arte con lo bello. Respecto a lo bello, puede no ser necesaria competencia, habilidad, formación del gusto. En la medida en que el arte es pensado como imitación de la naturaleza, es posible también juzgarlo según el metro de lo bello. Pero no es para nada necesario que un juicio sobre el arte, un juicio de gusto, coincida con una atribución de lo bello y con una experiencia coherente con dicha atribución.

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en general, y de hecho no hay teoría del arte, a partir de Gorgias, Platón y Aristóteles, que no otorgue a estos factores su merecida importancia. Público y publicación, por supuesto, entrañan diferentes convenciones sociales, es decir, varios tipos de nexos con la actualidad, con la moda. Como en todo ámbito de acción y producción humana, existen competencias y prestaciones, habilidades para realizar ciertas performances y, al mismo tiempo, públicos que son en mayor o menor medida capaces de apreciarlos, participar en ellos mediante un nivel de comprensión que les permite volverlos experiencias significativas (David Hume, siguiendo la opinión de varios intelectuales franceses de su tiempo, insistía en el papel del estudio y la práctica personal, junto al entendimiento, como medios para la formación y afinación del gusto estético). La habilidad en la producción y en la prestación implica la existencia de otra, en la fruición: ésta es ahora la palabra clave (del verbo latín fruor, frui), indica una competencia que permite a quien la posee disfrutar obras y performances, lo que a su vez se reanuda con una antigua vertiente del saber como “sabor” (sapĭo, sapĕre), del conocimiento como práctica que ocasiona disfrute y placer. La fruición lleva de por sí a la formación de cánones más o menos informales, más o menos definidos y exigentes, con los cuales todos los que hablan un cierto idioma técnico, por así decir, tienen que lidiar de una forma u otra. No hay razón para limitar estas consideraciones sobre la fruición a las bellas artes. Ciencias y atletismo son igualmente parte del discurso. Quienes hoy quisieran dedicarse a la filosofía de la mente, por ejemplo, apenas podrían hacerlo sin ser capaces de disfrutar de algunas obras del pasado, por ejemplo, las de Platón o Aristóteles, René Descartes o David Hume, o entre los contemporáneos, Dan Dennett o Dave Chalmers. Igualmente, para quienes practican o sólo se interesan en la escalada free solo, el joven Alex Honnold recientemente ha establecido nuevos estánAUSJAL / 509

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dares que lo han puesto en la cima de esta especialidad, donde sospecho quedará por largo tiempo. Alex Honnold es un clásico de esta especialidad. Quien se dedique a ella no podrá ignorar sus impresionantes prestaciones atléticas.33 El fenómeno estético es multidimensional. Son tres, por lo menos, las dimensiones involucradas: productor, producto (prestación) y públicos. La presencia de performers, equipos, intérpretes y eventos (happenings) complica la fenomenología del hecho estético. Con los clásicos ocurre lo mismo. Cuando hablamos de clásicos, en realidad, no hacemos otra cosa que reconducir un cierto ámbito de acción a sus dimensiones estéticas. El ámbito de acción puede no pertenecer a las bellas artes, como muestran los ejemplos mencionados (los filósofos de la mente y el free-soloist). Hay una dimensión estética (creadores geniales, públicos competentes, cánones) prácticamente en cualquier ámbito de acción donde se encuentran habilidades, competencias y gusto: desde las matemáticas34 hasta los videojuegos.35 Kant había abierto la crítica del gusto mucho más allá de los límites de los productos de las artes. Hoy día este aspecto de su reflexión resulta más que nunca de gran interés. El clásico, finalmente, es pensable como un producto del arte, participa de los juicios aplicables a estos productos (no necesariamente los que Kant definía como juicios estéticos puros, que en amplia parte conciernen a lo bello natural). Es necesario entender 33

Alex Honnold y Mark, Synnott, The Impossible Climb. Alex Honnold, el Capitan, and the Climbing Life (Dutton: Penguin Publishing Group, 2018); Alex Honnold y David Roberts, Alone on the Wall (Nueva York: W.W. Norton & Co., 2015). Angela Breitenbach y Davide Rizza, “Introduction to Special Issue: Aesthetics in Mathematics”, Philosophia Mathematica vol. 26, núm. 2 (junio de 2018), 153-160. Grant Tavinor, The Art of Videogames (Nueva Jersey: Wiley-Blackwell, 2009); Jon Robson y Grant Tavinor, The Aesthetics of Videogames (Londres: Routledge, 2017).

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el arte bajo una acepción muy amplia, donde incluso una prestación atlética o una competencia científica se caracterizan por tener cualidades estéticas. Las que tratamos en este apartado quieren ser dos definiciones lo más deflacionarias posibles del clásico. Aunque se esfuercen por despojarse de toda normatividad, sin duda encuentran limitaciones, de las que el uso lingüístico común puede prescindir y, en muchos casos, prescinde. •

•

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Clásico no parece aplicable a productos y realizaciones que no derivan de la formación del gusto, de la adquisición de competencias o de una reflexión sobre el significado de nuestra contemplación de un objeto. Piénsese, por ejemplo, en la escritura automática (¿Poisson soluble de André Breton es un clásico?), en las improvisaciones que no requieren una maestría técnica, como ocurre con los dibujos infantiles, o en el conjunto de acciones humanas no intencionales (heterogénesis de los fines) que es la normalidad de todo evento histórico-social. Clásico, en fin, parece no poderse atribuir ni a espectáculos naturales inmediatamente bellos, como un paisaje, una flor, un cuerpo, una forma del mundo animal o vegetal;36 ni a by-products de acciones no humanas, como los círculos y espirales de burbujas dibujados en la superficie marina por las ballenas jorobadas durante sus acciones conjuntas de caza.37 Se trata de exclusiones que apuntan, una vez más, a una diferencia esencial

Adolf Portmann, Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia (Milán: Adelphi, 1989). Sobre el bubble netting, ver la descripción proporcionada en el WWHandbook de la International Whaling Commission (https://wwhandbook.iwc.int/en/species/humpback-whale, recuperado el 31 de mayo de 2002) y la bibliografía ahí mencionada. AUSJAL / 511

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entre lo bello y lo clásico, lo natural y lo clásico; sobre la cual no podemos detenernos más en este momento. Este escrito no pretende ser más que un primer acercamiento al problema del clásico, el cual es importante pensar desde la raíz, junto con toda creencia general de carácter ideológico y normativo, si queremos encontrar la manera de mejorar nuestra inteligencia presente y construir una opinión digna de ciudadanos responsables y sociedades ilustradas. Habrá otras ocasiones para desarrollar muchas cuestiones relacionadas con el tema, que aquí no ha sido posible abordar o se han mencionado de manera demasiado rápida. Lo que queda asentado es que podemos dar dos definiciones del clásico que evitan pretensiones normativas y programáticas: la primera lo reconduce al proceso individual de construcción de una identidad histórica en el presente; la segunda, a un producto del arte (lato sensu), sobre el cual se emiten juicios condicionados por la formación, las competencias, las habilidades y el desarrollo del gusto de cada quien.

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F ro n t e r a s de l p e n s a m i e n t o y actualidad en Latinoamérica F r a n c i s c o C a s t ro M e r r i f i e l d (Coord.)