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REVISTA PENSAMIENTO POLÍTICO Instituto de Humanidades – Universidad Diego Portales Número 7 | Julio 2016 | ISSN 0719-0670 www.pensamientopolitico.udp.cl

DOSSIER HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA

¿Vivir a distintos niveles a la vez?

Pablo Posada Varela

FENOMENOLOGÍA

Aspectos de la fenomenología contemporánea Joëlle Mesnil

Introducción al dossier Pablo Guíñez

Fenómeno, lenguaje y afectividad (Richir, Heidegger) Sacha Carlson

El descubrimiento fenomenológico de Husserl de la actitud natural Sebastian Luft

Maquiavelo y el teatro Pietro Cea

Trascendentalidad y concreción Alejandro G. Vigo

RESEÑAS

Constitución y diferencia Andrés Gatica Gattamelati El modo de preguntar por la experiencia del mundo como límite del carácter inmotivado de la reducción trascendental Aleksandar Blazevic La corporalidad política como corporalidad ética Luis Román Rabanaque Aportes de la fenomenología de Husserl a la filosofía moral Eric Pommier

La trascendencia del ego de Sartre

ARTÍCULOS LIBRES

Causino, Mariano A. Rusia actor global.

Por Manuel Ignacio Carreras Oro, Luis R. El Concepto de Realismo Político Por Nicolás del Valle O. Serrano de Haro, A. Cuerpo vivido Por Pablo Guíñez

ENTREVISTA Husserl en el mundo hispanohablante. Conversación con Antonio Zirión Quijano Pablo Guíñez

Alejandro Escudero Morales

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Revista Pensamiento Político (ISSN 0719-0670) es una publicación académica semestral en formato electrónico (www.pensamientopolitico.udp.cl), editada por los estudiantes del Instituto de Humanidades (IDH) de la Universidad Diego Portales. Revista Pensamiento Político cuenta con el patrocinio y el apoyo institucional del IDH. Director Vicente Montenegro Bralic Edición María Victorial Londoño Manuel Ugalde Diseñador Web Benjamín Liberona benjamin@liberonaleon.com Comité editorial Manuel Ugalde Álvaro Sánchez María Victoria Londoño Consejo editorial Mauro Basaure David E. Johnson María Emilia Tijoux Miguel Vatter

Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670

ÍNDICE DOSSIER HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA FENOMENOLOGÍA.........................................3 Introducción al dossier. “Husserl: vigencia y porvenir de la fenomenología”

Pablo Guíñez .................................................................................................................................. 4

El descubrimiento fenomenológico de Husserl de la actitud natural

Sebastian Luft................................................................................................................................. 8

Trascendentalidad y concreción. Motivos anticartesianos y protohermenéuticos en el pensamiento tardío de Husserl

Alejandro G. Vigo ........................................................................................................................ 31

Constitución y Diferencia. Hacia una ontología de la dimensión constituyente y auto-evidente de la subjetividad en la filosofía de Husserl

Andrés Gatica Gattamelati ...................................................................................................... 59

El modo de preguntar por la experiencia del mundo como límite del carácter inmotivado de la reducción trascendental

Aleksandar Blazevic ...................................................................................................................77

La corporalidad política como corporalidad ética

Luis Román Rabanaque ............................................................................................................ 91

Aportes de la fenomenología de Husserl a la filosofía moral

Eric Pommier ............................................................................................................................... 111 La trascendencia del ego de Sartre: el comienzo de una fenomenología

herética

Alejandro Escudero Morales . ............................................................................................. 128

¿Vivir a distintos niveles a la vez? Sobre el sentido de una arquitectónica fenomenológica

Pablo Posada Varela ................................................................................................................ 144

Aspectos de la fenomenología contemporánea: hacia una fenomenología “no simbólica”

Joëlle Mesnil ............................................................................................................................... 165

Fenómeno, lenguaje y afectividad (Richir, Heidegger)

Sacha Carlson............................................................................................................................. 185

ARTÍCULO LIBRE . ..................................................................................................................... 218

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Maquiavelo y el teatro: la forma de divulgar el pensamiento político

Pietro Cea .................................................................................................................................... 219

RESEÑAS ......................................................................................................................................234 Causino, Mariano A. Rusia actor global. Buenos Aires: El Estadista, 2015 Manuel Ignacio Carreras ....................................................................................................... 235 Oro, Luis R. El Concepto de Realismo Político. Santiago, Chile: Centro de Análisis e Investigación Política - Ril Editores, 2013 Nicolas del Valle O. .................................................................................................................. 238

Reseña tardía de Cuerpo vivido y apología a la fenomenología del cuerpo Serrano de Haro, Agustín. (ed.). Cuerpo vivido. Madrid: Encuentro, 2010

Pablo Guíñez .............................................................................................................................243

ENTREVISTA ...............................................................................................................................254 Husserl en el mundo hispanohablante: su traducción y recepción

Conversación con Antonio Zirión Quijano Pablo Guíñez .............................................................................................................................. 255

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DOSSIER

HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA FENOMENOLOGÍA

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 INTRODUCCIÓN AL DOSSIER HUSSERL: VIGENCIA Y PORVENIR DE LA FENOMENOLOGÍA Pablo Guíñez1

Tras todo esto, no podrá este escrito ayudar a nadie que ya esté seguro de su filosofía y de su método filosófico, que nunca haya conocido, pues, la desesperación de aquel a quien ha tocado la desgracia de estar enamorado de la filosofía y, puesto a elegir desde el comienzo de sus estudios entre la maraña de las filosofías, se percata de que no tiene propiamente elección, ya que ninguna de esas filosofías se cuidó de estar verdaderamente libre de supuestos y ninguna nació del radicalismo de la responsabilidad autónoma por sí misma que requiere la filosofía […]. Sólo quien luche por sí mismo por alcanzar el comienzo de una filosofía se conducirá aquí de otra manera, pues ése tiene que decirse: tua res agitur [esto te concierne].

Husserl, Ideas I, Epílogo.

Luego de un recorrido algo pedregoso, me alegro de por fin poder presentar e introducir al dossier temático de la edición séptima de la Revista pensamiento político, el cual lleva por título “Husserl: vigencia y porvenir de la fenomenología”. La pretensión principal que fue propuesta para éste –que fue, a mi juicio, ampliamente lograda– fue doble: en primer lugar, se pretendía mostrar, a través de los distintos trabajos, la diversidad temática, así como la vigencia de las problemáticas que la filosofía fenomenológica investigó desde inicios del siglo XX hasta nuestros días. Cada contribución de los distintos autores que integran el dossier, muestra de forma muy vívida que la fenomenología es aún una “escuela”, un modo de filosofar, que está lejos de clausurarse o quedar obsoleto; por el contrario, presenciamos hoy un nuevo auge de investigadores y trabajos dedicados a la fenomenología, una “segunda primavera” de la fenomenología, que actualmente se está desarrollando, y de la que aún debemos aguardar para poder admirar los efectos que nos deparará. En segundo lugar, el dossier perseguía un objetivo más particular, a saber, dar visibilidad a los trabajos que se están desarrollando en el contexto hispanoparlante, objetivo que no sólo creo se cumplió gracias al buen número de trabajos que componen el dossier, sino también a la magnífica entrevista que versa precisamente sobre tal asunto.

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Magíster en Pensamiento Contemporáneo, Universidad Diego Portales, Santiago de Chile.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Debiese ser para nosotros hoy innecesario tener que hacer explícita la influencia de la filosofía fenomenológica en los desarrollos de toda la filosofía continental del siglo XX. Un breve vistazo en la historia de la filosofía permite ver de forma muy nítida cómo el desarrollo de la mayoría de las doctrinas filosóficas contemporáneas relevantes surge como reacción a la obra de Husserl. Esto último es aún más claro, si nos remitimos a las influencias que tienen ciertos autores que viesen nacer sus respectivas filosofías como reacción directa de la filosofía de Husserl, como puede ser el caso de Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Lévinas, etc. De este modo, no es exagerado presumir que buena parte de la filosofía que se desarrolla después de Husserl, dialoga en mayor o menor medida con su obra; y por esta razón no yerra Luis Martín Santos al designar la fenomenología como “la filosofía secreta de nuestro tiempo”.

Así, el dossier temático presenta una generosa pincelada de esta forma de filosofar desde asideros diversos, mostrando que la versatilidad y amplitud de la fenomenología nos aguardan un porvenir donde ésta tiene aún mucho que decir.

Observemos esto con una brevísima revisión de los trabajos que integran el dossier.

Los artículos Quisiese plantear algunos ejes temáticos tentativos que me parece permiten ordenar el contenido de los artículos.

El primer eje lo constituyen trabajos que abordan aspectos de la fenomenología trascendental husserliana, sobre todo desde un punto de exegético, pero también con preocupación sistemática. Aquí se sitúan los artículos de Luft, Vigo, Gatica Gattamelati y Blazevic.

En el trabajo de S. Luft, encontramos el esclarecimiento de una de las cuestiones más importantes y, a la vez, menos estudiadas de la fenomenología de Husserl como es la actitud natural. En su escrito se exponen distintas formas de actitudes que pueden identificarse en la obra de Husserl, culminando finalmente con el concepto mismo de actitud natural, capital para comprender el advenimiento de la fenomenología trascendental con su abandono.

Por otro lado, hemos de tomar como expresión del advenimiento de los estudios de fenomenología de las últimas décadas el artículo de A. Vigo y Gatica Gattamelati. El escrito del primero, que en esta oportunidad es reeditado en Revista pensamiento político, comienza sugiriendo los malentendidos que surgieron en la primera recepción de la obra de Husserl, malentendidos que provocaron una imagen falsa del pensamiento husserliano. Vigo, por esto, desarrolla de forma cuidadosa diversos aspectos de la fenomenología husserliana –sobre todo haciendo énfasis en sus últimas obras–, desde su egología hasta que ésta deviene comunidad, con el fin de clarificar aspectos comúnmente no comprendidos por los primeros intérpretes. Gatica Gattamelati con una intención similar, indaga en la crítiwww.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ca de Husserl hacia Descartes, con el fin de recuperar la cuestión del “aparecer”, fundamental para delimitar el campo de derecho de la fenomenología trascendental.

Finalmente, en lo que respecta al estudio de la fenomenología trascendental qua filosofía trascendental, el artículo de A. Blazevic nos sumerge en la intricada pregunta respecto de la motivación para la reducción trascendental. Ahí el autor aborda la conocida postura de E. Fink respecto de que no hay tal como una motivación para la reducción trascendental, postura que Blazevic pretende refutar con el fin de dar una salida positiva para tal cuestión.

El dossier prosigue con dos trabajos que se avocan a aspectos de la filosofía práctica de Husserl. Los artículos, por feliz coincidencia, se complementan perfectamente. L. Rabanaque se sitúa directamente en la cuestión de la monadología de Husserl, exponiendo cuidadosamente los aspectos más relevantes para comprender la idea de comunidad en la fenomenología. El artículo concluye con la noción de comunidad de amor, fundamental para la ética de Husserl. Por otro lado, el trabajo de E. Pommier, pretende mostrar la evolución de la ética husserliana. El autor expone primero la ética temprana de Husserl, caracterizada como un analogon con la lógica, para luego mostrar su fracaso, que la hará devenir en su forma tardía, eminentemente personalista.

El último eje temático se constituye en torno a la figura de dos figuras de la fenomenología francesa: Jean-Paul Sartre y el recientemente fallecido Marc Richir.

El artículo de A. Escudero Morales se sitúa en un texto temprano de Sartre, La trascendencia del ego, con el fin de determinar cómo el pensador francés emprende un pensamiento propio -una fenomenología herética-, a partir de la sus desencuentros con el pensamiento de Husserl (sobre todo con su pensamiento temprano).

Por otro lado, los artículos de Posada Varela, Mesnil y Carlson, nos permiten una panorámica amplísima del pensamiento de Marc Richir, pues en sus trabajos logran establecer conexiones con diversos problemas, así como diversos autores de la tradición fenomenológica. El trabajo de Posada Varela presenta el sentido de una arquitectónica fenomenológica a partir de la filosofía de Marc Richir, y de las críticas posibles que pueden hacerse desde él a Michel Henry. Por otro lado, Mesnil expone el proyecto (que es compartido por Richir, pero no exclusivo de éste) de una fenomenología no simbólica, planteamiento que se erige en buena medida como reproche a algunos aspectos de la filosofía de Husserl. Por último, el artículo de Carlson muestra amplia y detalladamente la polémica que Richir tuviera con Heidegger respecto de la cuestión de la afectividad, así como las implicancias de este debate y la posible influencia que Heidegger pudiera tener en el pensamiento del mismo Richir.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Agradecimientos El agradecimiento más grande que debo hacer es a los autores que conforman esta nueva edición de la Revista pensamiento político. El que hayan querido depositar en este número el resultado de sus investigaciones, constituye para nosotros un gran honor, así como una gran dicha.

Especialmente quisiera agradecer a Pablo Posada Varela, quien para este número nos proveyó de dos magníficas traducciones que en este momento integran el dossier. Al Prof. Dr. Sebastian Luft, por permitirnos llevar a cabo una traducción de uno de sus importantes trabajos. Al Prof. Dr. Antonio Zirión Quijano, por la excelente y valiosa entrevista que en esta oportunidad complementa este número. A la Universidad Diego Portales, por proveer la infraestructura (financiera, digital, institucional) que hace posible la Revista pensamiento político, así como a todo el equipo editorial que la integra. A todos ellos y a los no nombrados, mi más sincera gratitud.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 EL DESCUBRIMIENTO FENOMENOLÓGICO DE HUSSERL DE LA ACTITUD NATURAL1 Husserl’s Phenomenological Discovery of Natural Attitude

Sebastian Luft Resumen En el presente artículo daré una revisión sistemática de la noción de actitud natural en Husserl, desde el desarrollo de su primera presentación en Ideas I (1913) hasta los últimos años de Husserl. El problema de la actitud natural tiene que lidiar en relación a dos niveles. Por una parte, con el nivel temático que está constituido por la correlación de la actitud y del horizonte, ambos derivados de la teoría de Husserl sobre la intencionalidad.

Por otra parte, en el nivel metodológico, la actitud natural es constituida por tres factores: naturalidad, ingenuidad y normalidad. Se concluirá delineando una posible motivación para dejar a la actitud natural y, por lo tanto, el ingreso a la esfera de la fenomenología.

Palabras clave: actitud natural, intencionalidad, fenomenología, Husserl.

Abstract In this paper I will give a systematic account of Husserl's notion of the natural attitude in the development from its first presentation in Ideas I (1913) until Husserl's last years. The problem of the natural attitude has to be dealt with on two levels. On the thematic level, it is constituted by the correlation of attitude and horizon, both stemming from Husserl's theory of intentionality. On the methodic level, the natural attitude is constituted by three factors: naturalness, naivity and normality. I shall conclude by sketching out a possible motivation for leaving the natural attitude and thus for entering the sphere of phenomenology.

Keywords: Husserl, intentionality, natural attitude, phenomenology

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La versión original de este artículo apareció en el número 31 de Continental Philosophy Review el año 1998, para luego ser reeditado en la compilación de trabajos del profesor Luft , Subjetivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, el año 2011.

Esta traducción proviene de su última versión. Traducción al castellano: Pablo Guíñez. Las palabras que figuran en paréntesis redondos son originales del artículo, las que figuran en corchetes son las palabras originales en inglés.

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Entre los grandes temas de la fenomenología de Husserl –tales como la intencionalidad, la reducción, la subjetividad trascendental, la intersubjetividad, el mundo de la vida–, no se considera normalmente el concepto husserliano de actitud natural2. Sin embargo, ¿no fue acaso la completa intención de Husserl como filósofo abandonar la ingenuidad y falacia de la actitud natural y trasladarse – empleando la clásica dicotomía griega, de una dóxa ingenua a una epistéme– a la filosofía en cuanto “ciencia rigurosa”? (Hua XXV, 3 ss.). Pero, si su planteamiento fuese –y de hecho lo es– que toda filosofía antes que él ha fallado en llevar a cabo la reducción fenomenológica, en otras palabas, que toda filosofía prefenomenológica inconscientemente se ha mantenido en la tierra de la actitud natural, se puede comenzar a notar cuan central debe ser este concepto de actitud natural. La actitud natural penetra y domina mientras la reducción fenomenológica, que inaugura la fenomenología misma, no ha sido llevada a cabo. Por esto, quisiera plantear la pregunta: ¿qué es exactamente esta actitud natural?, ¿cuáles son sus características y qué significa abandonarla? Si esta actitud natural es tan fundamental que ocurre que toda la filosofía la ha pasado por alto –o al menos no la ha comprendido completamente (aunque algunos filósofos, como Heráclito o Descartes, habían vislumbrado algunos rudimentarios fragmentos de ella)–, ¿cómo se hace explícita en primer lugar? Este artículo planteará que el descubrimiento fenomenológico de la actitud natural y, por tanto, de la actitud natural en sí misma, debe ser considerado uno de los grandes temas de la fenomenología husserliana. La actitud natural pertenece ya de forma implícita a aquellos temas previamente mencionados–y ello pese a que el proyecto de Husserl sea abandonarla–; su importancia puede ser vista en el hecho de que al final adquiere un tardío reconocimiento y recuperación en la Crisis (Hua VI, 176-77, "La tarea de una 'Ontología del mundo de la vida'")3.

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En la mayoría de las introducciones a la filosofía de Husserl, la actitud natural es tratada como mera fase de transición para describir la reducción fenomenológica (cf. Bernet, Kern y Marbach 1989, pp. 58-ss.). No soy conocedor de ningún trabajo sobre Husserl que explícitamente dedique una sección o capítulo específicamente a tal temática. Wandenfels en su estudio se posa en la actitud natural con derecho propio, pero él, también, falla en proveer una descripción plena de ella.

3 “Die Aufgabe einer ‘Ontologie der Lebenswelt.’”. No sólo es la tarea de esta ontología posible solamente retornando a la actitud natural, sino también fundando todos los esfuerzos filosóficos y científicos sobre la base de la relatividad del mundo de la vida. Ello puede ser visto como un reconocimiento de la actitud natural como una “Ur-doxa” que nunca puede ser puesta entre paréntesis.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Husserl nunca trabajó sistemáticamente en una teoría de la actitud natural completa y consistente. Esta noción es más bien, para usar el frecuentemente citado término de Fink4, un "concepto operativo" en el pensar de Husserl, el cual sirve como una base no tematizada para pensamientos ulteriores. La tarea de este trabajo es reconstruir una teoría sobre los contenidos esenciales de la actitud natural, así como la forma en que ésta se vuelve temática en primer lugar. Esta empresa tiene dos niveles, un nivel temático y uno metodológico: al hablar temáticamente sobre la actitud natural, describiéndola en sus contenidos (en un nivel temático), estamos obviamente desde un punto de vista diferente. Si la actitud natural es, como el nombre lo sugiere, el título de nuestra vida cotidiana, entonces hablar sobre ella significa que ya hemos, de un modo u otro, modificado sus límites en un nivel metodológico. Para decirlo como Hegel lo haría: observar el límite como límite significa que ha sido superado. Una descripción de la actitud natural sería por tanto nolens volens, un estar fuera de ella, habitando o hablando en una actitud diferente.

Los dos niveles de descripción: temático – metodológico Lo que ya he aseverado nos da dos pistas de cómo debemos proceder. Primero, tenemos que diferenciar, por un lado, entre una descripción temática de la actitud natural en sus contenidos y, por otro, nuestra posición al describirla. Mientras que la descripción nos da cuenta de la actitud natural misma (como tema), la reflexión metodológica sobre esta descripción da cuenta de qué significa estar en la actitud natural. Un análisis fenomenológico de la actitud natural tendría que hacer la diferencia, en otras palabras, entre un nivel objeto y un metanivel. El nivel objetivo 4

Fink, sin embargo, ve como los conceptos operativos centrales los de “fenómeno”, “ epoché”, “constitución”, “obra (Leistung)” y “lógica trascendental” (lenguaje fenomenológico) (cf. Fink 1976). Él mismo presupone la actitud natural como la base de los problemas que plantea. Por lo tanto, puede decirse que para Fink la actitud natural permanece como un concepto operativo eclipsado por las ya mencionadas nociones. Incluso, uno podría sospechar que los análisis de Fink sobre la predicación fenomenológica en el §10 de la VI Meditación cartesiana (Hua-Dok II, 1) implícitamente sostienen una definición del lenguaje de la actitud natural. Esto mismo ocurre con su noción de idealismo fenomenológico-trascendental como una relación dialéctica entre la actitud natural y la actitud fenomenologizante (cf. Ibíd., §12, 170 y ss.). Mas, esta definición sólo puede ser derivada ex negativo de la definición positiva de la actitud del ego fenomenologizante. En otras palabras, la actitud natural, para Fink, sólo se vuelve crucial en la mundanización [enworlding] de las “verdades” trascendentales al interior de la actitud natural en las implicaciones pedagógicas trascendentales de la fenomenología. Para una comparación entre las concepciones de Husserl y Fink sobre la fenomenología trascendental, cf. Luft, 2002.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 entregará una descripción de la actitud natural misma, mientras que el metanivel clarificará qué hace de esta actitud “natural”, el por qué puede atribuírsele tal adjetivo. Esto se aclarará más adelante. Por ahora, podemos tener en mente que lo que hace tan interesante (e incluso curiosa) a esta consideración fenomenológica sobre el fenómeno de la actitud natural es la interdependencia e inseparabilidad entre tema y método.

Veamos ahora cómo estos dos niveles de análisis están entrelazados. Si la actitud natural es, de un modo u otro, el título para nuestra vida cotidiana, y si tematizar esta actitud ya significa estar en otra actitud, entonces puede decirse que la actitud natural está constituida precisamente por el hecho de que ésta no es tematizable en o por la actitud natural. En otras palabras, estando en la actitud natural no estoy consciente de estar en esta actitud. Por ello, ésta es precisamente la razón por la cual esta actitud es llamada natural. La actitud natural está escondida a sí misma; tematizar esta actitud –descubrirla, como dice el título de este trabajo– significa estar en otra actitud, a saber, la actitud filosófica, de la cual no sabemos aún nada. Dado esto, Fink está perfectamente en lo cierto en llamar a la actitud natural una “noción trascendental” (Hua-Dok II, 104)5, pues siempre ella se convierte en una noción filosófica, esto es, sólo se hace temática si uno está en una actitud filosófica (es decir: trascendental). Sólo se hace tematizable para el filósofo, quien es definido precisamente por el hecho de que él está fuera de la actitud natural. Este aspecto, el primero de los tres principales aspectos constitutivos del metanivel metodológico que componen el concepto completo de actitud natural, lo llamaré naturalidad, aludiendo al nombre que Husserl le da al fenómeno. Quiero precisar el término “natural” con su raíz etimológica desde el latín nasci, “nacer”, “crecer”: la actitud natural, hablando de manera general y formal, subyace a la vida cotidiana que vivimos, por decirlo así, naturalmente, esto es, tratando directamente con otros seres humanos, animales, plantas, cosas, al hacer planes, al realizar acciones, al perseguir mis intereses, etc. Yo mismo, mi entorno y las personas con las que trato son todos meramente comunes y naturales. Llamar a esta “situación” natural sería absurdo para alguien viviendo en la actitud natural, hacer de este modo de la vida cotidiana algo explícito y temático requiere que ya no estemos en él. Así, el término “natural” nos entrega una descripción temática de nuestra vida tal como “naturalmente” se lleva a cabo, pero el hecho de que ésta se haga explícita es sólo posible en otra actitud.

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“Die beiden Titel: ‘transzendentale Einstellung’ und ‘natürliche Einstellung’ sin grundsätzlich transzendentale Begriffe’ (Hua-Dok II/2, 104). También cf. Fink, 1966, 113).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Mencionando estos modos de existencia cotidiana –enfrentados con otros seres, actuando, planeando, etc.– tenemos ya una primera consideración temática sobre cómo la vida en la actitud natural es llevada a cabo. En nuestra vida, nosotros tratamos con ciertas cosas, con entidades. Este tratar con ellas implica que ellas son de algún modo dadas a nosotros. La estructura de donación y del tener objeto, como el lector habrá notado, se basa en la estructura general de la intencionalidad. Esta estructura general, el gran descubrimiento filosófico de Brentano, fue desarrollada exhaustivamente en las Investigaciones lógicas6 de Husserl y, de ahí en adelante, representa una categoría esencial del pensamiento de él (Hua XIX/1). El modo de donación como nuestro modo de vivenciar (erleben) cualquier forma de entidad, es correlativo con la manera en la cual estas entidades son dadas a nosotros en y a través de nuestros actos intencionales. La intencionalidad es la estructura general de la subjetividad humana que sirve como el nivel básico de cualquier forma de vida humana7. Si esto es así, debe ser posible, al menos en parte, desarrollar una teoría de la actitud natural desde esta doctrina.

La estructura ampliada de la intencionalidad: acto – situación – actitud y su correlato: el horizonte La intencionalidad es la estructura de los actos en los cuales se me da en general una entidad, pero también me es posible realizar un acto intencional activo (rayos de actos) a través de algo. Puedo, como decimos, “intencionalmente”, es decir, deliberadamente, atender algo que no era actualmente visto volteando mi cabeza.

Alternativamente, puedo ver algo en mi alrededor más cercanamente que lo que estaba en el margen de mi atención, por ejemplo, puedo atender explícitamente la taza de té que antes estaba no atendida al lado de mi computadora. Al hacerlo, no sólo veo un objeto tridimensional x, sino que me es dada esta “cosa” como algo desde donde puedo beber. El modo de donación de algo, implica que siempre ello es dado a mí como algo. Esta estructura del algo-como-algo (tìkàtatinós) alude a la

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Cf. Especialmente con la Quinta Investigación lógica (Hua XIX/1): “ÜberintentionaleErlebnisseundihre ‘Inhalte’” (“Sobre las vivencias intencionales y sus ‘contenidos’”).

7 Uso el término “vida” aquí con el fin de implicar todas las acciones humanas, no sólo conscientes, esto es, los actos mentales, pero también toda actividad humana, hasta la vida física en el nivel de los meros instintos la cual Husserl intenta captar bajo el título de “Triebintentionalität” (intencionalidad de impulsos, cf. Hua XV, n° 34, 593 y ss. y apéndice XLIII, 597 y ss.). Dado que utilizo este concepto de intencionalidad como un marco general para el fenómeno de la actitud, no es necesario ahondar más profundamente en el tema de la intencionalidad.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 noción de Heidegger del “como hermenéutico”8. Esto puede, sin embargo, ya estar desarrollado por la teoría de la intencionalidad de Husserl: algo es siempre dado a nuestros actos intencionales en un modo de donación; sin embargo, este modo de donación revela aquello ya como algo en mi vida diaria. Por ejemplo, esta x tridimensional es dada como una taza para beber, está y en tanto que comida para comer, esta z como una persona, más específicamente como un amigo o un extraño, etc. Mi alrededor no es sólo un sistema formal de donación intencional, sino un nexo de sentido.

Al darme cuenta de esto, también noto que este modo de donación de algo no está fijado de una vez y para todos, en el sentido de que yo meramente recibo receptivamente de forma pasiva entidades dadas como fijas9. Por el contrario, mi vida está estructurada por una multiplicidad de intereses activos, gobernando mi manera de relacionarme con las cosas, etc. Nunca soy sólo pasivo, sino más bien estoy entregado a ciertas cosas, persiguiendo ciertas metas, etc. Para usar otro ejemplo: si yo fuera corredor de bienes raíces no vería una casa principalmente como un lugar para vivir (o, para continuar con lo anterior, sólo como una x tridimensional), sino como un objeto para vender y negociar. Si yo fuera arquitecto, la vería bajo la perspectiva de la construcción, por el orden de las habitaciones, el modo en que las ventanas permiten la entrada de la luz, etc. Por lo tanto, la vida diaria, de acuerdo a Husserl, es una vida de intereses (Hua VIII, 92 y ss.)10. No me 8

Husserl mismo no es ciego ante este interés pragmático, como en ocasiones se insinúa. Para él, los usos pragmáticos son maneras de ser relativas opuestas a su límite de absoluto, de apariencia óptima, la cual interesa al filósofo. Para Husserl, el ser relativo viene al final de la consideración de la constitución, mientras que para Heidegger, éste es el próteronpròshemâs (cf. Hua XI, 23-24).

“Das thematische Interesse, das in Wahrnehmungen sich auslebt, ist in unserem wissenschaftilichen Leben von praktischen Interessen geleitet, und das beruhigt sich, wenn gewisse für das jeweilige Interesse optimale Erscheinungen gewonnen sind, in denen das Ding so viel von seinem letzten Selbst zeigt, als dieses praktische Interesse fordert. Oder vielmehr es zeichnet sich als praktisches Interesse ein relatives Selbst vor: Das, was praktisch genügt, gilt als das Selbst. So ist das Haus selbst und in seinem wahren Sein, und zwar hinsichtlich seiner puren körperlichen Dinglichkeit, sehr bald optimal gegeben, also vollkommen erfahren von dem, der es als Käufer oder Verfäufer betrachtet. Für den Physiker und Chemiker erschiene solche Erfahrungsweise völlig oberflächlich und vom wahren Sein noch himmelfern“. Sobre la relación de Husserl con Heidegger y la lectura de aquél a este, cf. Luft, 2011.

9 La dimensión intermedia entre la donación puramente pasiva y el interés activo es llamada atención. Comparada con otros fenómenos descrito en gran detalle por Husserl (como la percepción), le dedica bastante poco espacio a este fenómeno. Cf. Hua XXXVIII (que no había sido publicado en el año en que este texto fue originalmente compuesto), donde Husserl describe el fenómeno en más extensión.

10 “interés” aquí significa no sólo mi interés temático al perseguir un objeto, sino también, implícitamente, la co-tesis de la existencia de aquello a lo que estoy volcado; el interés como una estruc-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 encuentro nunca indiferente a las cosas de mi alrededor, sino más bien ocurre que mi mirada depende de ciertos intereses: por ejemplo, cuando estoy hambriento, o cuando estoy trabajando como corredor de bienes raíces, o cuando estoy abocado a mis pasatiempos. Incluso cuando estoy cansado y perdiendo el interés en las cosas en general y sólo estoy “interesado”, si podemos decirlo así, en irme y sumirme en mi cansancio, incluso ahí no estoy auténticamente indiferente. El interés, en la forma en que Husserl lo entiende, puede también ser ilustrado por el origen latino de la palabra “inter-esse”: estar entre cosas, estar al interior de cierto contexto.

Permítasenos ahora observar más detenidamente la noción de interés. Diferentes maneras de estar interesado pueden coincidir en una y la misma persona.

Yo puedo mirar hacia este objeto x como un objeto estético, como práctico en sentido general, como practico en un sentido específico o en otro. Correspondientemente, nadie es solamente un hombre de negocios, ni solamente nada: cambiar de un interés a otro recae sólo en mi voluntad libre. El hecho de que yo siempre percibo una cosa dentro de un cierto interés recibe el nombre de situación11. Estoy siempre en una cierta situación, en el sentido que yo siempre tengo un específico interés en algo. No vivo saltando desde una situación a la siguiente como si hubiese “brechas” entre ellas. Más bien, estoy siempre viviendo en un cierto contexto en un flujo de sucesión temporal. Así también, mi interés en una situación no está limitado a esta cierta entidad, sino que puede ser cambiado a cualquier otra en la forma del mismo interés. Es aquí donde el término actitud viene a jugar un rol.

Mi interés específico en cierta entidad, mi situación en otras palabras, está siempre involucrada o rodeada por una actitud. Al estar en la actitud de un corredor de bienes raíces (permítanme llamarla la “actitud del corredor de bienes raíces”), mis rayos intencionales de interés serán llevados a cabo de acuerdo a esta actitud. Igualmente, puedo modificar mi actitud, como un acto de mi voluntad libre, a la actitud de la arquitectura, o puedo cambiarla a una actitud estética y ver la misma cosa, la casa en mi ejemplo, como una obra de arte. Estrictamente hatura general de la vida humana siempre implica la tesis del ser del mundo. Cf. Hua IX, apéndice XI, 410 y ss., esp. 412-414; Hua XV, apéndice XXV, 414-415.

11 Este término no es muy usado por Husserl en la forma en que yo lo utilizo arriba, sino más bien a través del énfasis que Fink da a la situación concreta en la cual puedo llevar a cabo la epoché (cf.

Hua-Dok II/2, 23 y ss. y las anotaciones críticas de Husserl en la nota 66 [23], 69, 70 [ambas en la 24]. En la nota 70, Husserl escribe como una observación de paso: “Natürlich waches Leben ist Akte vollziehen –jeder Akt hat seine Situation, aktives Leben ist ein einheitliches Leben, ein von Situation in Situation Übergehen und in ihr Zeile Haben, also von Ziel zu Ziel und im verwirklichung zu ihren Zielen Übergehen”.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 blando, mi vida activa está ya involucrada siempre en una cierta actitud de las cuales hay muchas, muchas de las cuales aún son desconocidas para mí. Más precisamente, mi vida diaria consiste en muchas actitudes que yo vivo en o vivo a través (“durchleben” como diría Husserl), alternándose de la una a la otra sin contradecirse entre ellas, sino más bien estando referidas la una a la otra ( sie verweisen aufeinander); es por esto que usualmente no noto los cambios de una a la otra.

Aun así, algunas actitudes podrían contradecirse entre ellas. Esto sería un llamado a realizar una descripción fenomenológica del fenómeno de las actitudes, cuestión que no será llevada a cabo aquí12.

Sin embargo, podemos aislar un elemento constitutivo (un invariante) de lo que significa una actitud. Al vivir a través de una actitud, hacia ciertos objetos en una situación dada, ella no está limitada a cierta entidad particular. Puedo mirar hacia cualquier entidad que yo quiera en una actitud estética. En principio, no hay límites en lo que puede ser visto en una actitud estética. Por lo tanto, podemos ver que una actitud está dirigida hacia un horizonte abierto de entidades posibles, análogamente a la forma en que un acto tiene su objeto dado como correlato.

Ahora bien, si en una cierta actitud no hay límites en principio para lo que puede ser un objeto de ella, ¿cuál podría ser el correlato de una actitud? Este correlato Husserl lo llama un horizonte abierto o, también, un mundo (Hua VI, app. 17, 459)13. Así, tenemos por correlato a este mundo-horizonte, esto es, una apertura en el lado de la experiencia de la persona. Esta apertura puede ser también llamada un horizonte, aunque en el lado del sujeto.

Pero si hay múltiples actitudes, debe haber también una multitud de horizontes; el correlato de una actitud –de los cuales hay muchos en mi realidad vivida–es un mundo específico, como cuando hablamos del mundo de los negocios, el mundo del deporte, el del arte, etc. Mi vida como conformada por sucesiones de situaciones con sus actos es, por lo tanto, siempre ya envuelta por, o integrada en, 12

Tal sería la tarea de una psicología fenomenológica, la cual no necesita llevar a cabo la reducción y, así, no necesita tampoco estar en la esfera trascendental. Ella sería una consideración eidética de las actitudes dentro de la actitud natural. Una de estas tareas sería determinar si hay vínculos o conexiones necesarias entre cierta actitud y un cierto humor fundamental [fundamental mood] (Grundstimmung) en el sentido de Heidegger. Definir la actitud natural por sí misma, empero, es sólo posible en y a través de la epojé.

13 Cf. Hua VI, apéndice XVII, 459 y ss., esp. 460. “Jede jener Welten” [de interés especial] hat ihre durch den Berufszweck bestimmte besondere Universalität, jede den unendlichen Horizont einer gewissen ‘Allheit’”. En la misma página Husserl denomina a este fenómeno con el término frecuentemente utilizado “Sonderwelt”, el cual yo he traducido como “mundo especial”. La noción de apertura del horizonte aquí también implica es un horizonte abierto para mis posibilidades dentro de una actitud; esto es una apertura de “Vermöglichkeiten”; cf. Ibíd., 164.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 una actitud especial, la cual tiene un horizonte o tiene como correlato un mundo particular (Sonderwelt). Por ejemplo, correlacionado con la actitud estética es el mundo de la estética (o del arte), en el sentido de que no hay límites para lo que puede ser visto por mí desde un punto de vista estético. Este horizonte o mundo no es en sí mismo una entidad, sino aquello que alberga o sostiene en sí todas las entidades posibles de una cierta actitud con el respectivo modo de donación con que se me dan a mí. Cuando hable de mundo, de aquí en adelante, debe éste entenderse fenomenológicamente como un horizonte14; por ahora, sin embargo, estoy aún hablando de un mundo especial, por ejemplo, el mundo de los negocios, del deporte, etc. Del mismo modo, uno puede hablar de actitudes especiales: la actitud de los negocios, la actitud del deporte, etc. Ambas partes correlativas tienen sus respectivas estructuras de horizonte.

Ahora permítasenos especificar una característica de este mundohorizonte. Viviendo en una cierta actitud, teniendo a la vista ciertas cosas en el interior de este horizonte que se correlacionan con esta actitud, yo experimentaré las cosas, mas no el horizonte en el cual ellas aparecen. Este horizonte o mundo especial permanece intematizado y ello debido a que el objeto que yo tengo temáticamente, el cual se presenta precisamente dentro de este horizonte, es al cual yo he atendido. Llamaré a esta correlación entre actitud y horizonte un esquema15: todas las cosas que me son dadas, o a las cuales yo estoy volcado, las tengo en una cierta actitud; una actitud no es una cosa en particular, sino que a través de ella un horizonte completo de cosas es posible. Lo que yo veo en esta actitud es temático, pero la actitud por sí misma permanecerá siempre en su mayor parte intematizada; usualmente no noto que estoy en una actitud y ni tampoco que cambio a la siguiente. En el mismo sentido, correlativamente, el horizonte es también intema-

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Haciendo esto, estoy consciente de que no es el único significado que Husserl le atribuye al concepto de mundo. El mundo como mundo de la vida es también el mundo antropológico con sus sedimentaciones de sentido, tradición y cultura; por lo tanto este mundo es también un mundo histórico (cf. Hua XXIX, n°28, 321 y ss.; y n° 34, “Zur Kritikan den Ideen”, 424 y ss. esp. 425-426). A pesar de estas diferenciaciones y definiciones adicionales, la noción de mundo de la vida, también, cae bajo la categoría de Fink de “concepto operativo”.

15 En este sentido, la noción kantiana de esquema como esquematismo de los conceptos puros del “Verstand” (Schematismus der reinen Verstandesbegriffe) está imbricada en el concepto de esquema más universal el cual pertenece no sólo a los objetos sino a la totalidad del mundo presentado para el ser humano en el mundo. Mientras el modelo kantiano es meramente epistemológico, éste está más profundamente fundamentado en un esquematismo que yo denominaré ontológico.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tizado, pues mi atención está volcada hacia una cosa singular que me es dada a través de un esquema16.

La correlación entre mundo familiar (Homeworld) – hogar (home) – actitud y el mundo ajeno (Alienworld): la noción de ingenuidad Volviendo a la noción de naturalidad de mi vida diaria, podemos describir ahora más precisamente cómo ésta es llevada a cabo. Estoy yo siempre de un modo u otro relacionándome con cosas, personas, en una palabra: entes. Además, al relacionarme con ellos en una situación, lo hago con una cierta actitud que envuelve esta situación como un halo. Ahora bien, en mi vida natural yo vivo a través de múltiples actitudes, por ejemplo, la actitud de mi trabajo, la actitud de mi tiempo libre (que debo subdividir en la actitud de los deportes, la actitud del tráfico, etc.).

Los horizontes especiales que se correlacionan con estas actitudes no están separados del mundo, y limitados sólo dentro de ellos mismos, sino que entre ellos están referencialmente implicados, se “tocan” en entre ellos o quizá se sobreponen; no hay “mundos” separados, sino que ellos componen mi vida como un todo y el lugar en el cual la llevo a cabo. La noción (Inbegriff) universal o el campo de esta estructura de multiplicidad actitudinal y los horizontes correlativos en mi vida natural como un todo, Husserl les llama mundo familiar (Heimwelt) (Hua XV, app. 11, 214)17. Con este concepto, él quiere referirse a la esfera en la cual nos sentimos “naturalmente” en nuestro hogar, a gusto. Así, este mundo familiar no es un mundo para un individuo singular, sino un mundo intersubjetivo, un modo de tradición, de cultura, de religión (mitos), de valores colectivos. Es el mundo en que estamos, literalmente, acostumbrados. Por lo tanto, este mundo familiar es el mundo de una familia, sociedad, de un pueblo, de una nación, con sus tradiciones históricas, esto es, el fenómeno de la “generatividad”18. Este mundo familiar se co16

Del mismo modo, se puede decir que el ego nunca es sólo ego (puro), ya que no puede vivir fuera de una actitud particular. Y ello pese a que no es sólo un producto de aquellas actitudes.

17 Cf. Hua XV, apéndice XI (214 y ss.) como texto paradigmático de muchos textos tardíos de Husserl donde lidia con este asunto. Para una exhaustiva interpretación de este concepto y de cómo de él emerge el concepto de un mundo como el sentido completo del mundo de la vida o, más bien, por el contrario, cómo de la completa noción de mundo familiar con sus correspondientes mundos extraños se constituye el sentido completo del mundo de la vida, cf. Held (1991). Cf. También el completo estudio de Steinbock (1995) sobre el concepto husserliano de mundo familiar en el marco de la “fenomenología generativa”.

18 Acerca de la clausura y relativa expansión de este mundo familiar, Husserl emplea la imagen de una cebolla que tiene muchas capas que rodean concéntricamente un núcleo. Cf. Hua XV, texto n° 27, 429 y ss. Esta metáfora es algo tramposa, sin embargo, pues uno no debe entender la universa-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 rrelaciona con una “actitud de familiaridad” [home attitude], como yo le llamo, con sus múltiples subactitudes.

El término “naturalidad” es una descripción pura de mi vida cotidiana y no implica ninguna connotación negativa. La estructura de la naturalidad puede, sin embargo, tomar una connotación peyorativa. Esta es la contracara de la naturalidad y brota, etimológicamente hablando, desde la misma raíz. A esta dimensión Husserl la denomina ingenuidad [naivité] (Hua VIII, 20)19. ¿Por qué la naturalidad de la actitud de familiaridad implica un mundo familiar ingenuo? ¿Qué significa “ingenuo” aquí y en qué respecto es una característica negativa de la actitud natural? La naturalidad fue definida en un nivel metodológico como el hecho de estar en la actitud natural y no saber nada acerca de ello. A partir de esto podemos elucidar ahora temáticamente lo anterior. Estando yo en una actitud de familiaridad, vivo a través de concretas actitudes especiales, las cuales se correlacionan con concretos horizontes especiales, y estos horizontes son esencialmente horizontes abiertos. Esto significa que el horizonte del mundo familiar es principalmente no limitado; puede ser expandido in infinitum. Esto debido a que este mundo familiar-horizonte es el único horizonte para la actitud de familiaridad, es “absoluto”.

El horizonte podría ser ilimitadamente expandido, mas será él aún comprendido en términos del mundo familiar de o para la actitud de familiaridad. Así, la ingenuidad de la actitud natural no sólo consiste en el hecho de estar en ella y no saberlo, sino también en el hecho de que, aunque no sé que ella es una actitud, yo vivo en la creencia de que ésta el único “modo de vida” posible.

De hecho, mi actitud de familiaridad es sólo una de muchas actitudes constituidas de la misma manera. Cada agrupación social particular (familia, pueblo, nación) tiene su propia actitud de familiaridad, pero también hay muchas agrupaciones sociales diferentes, con sus repertorios propios de subactitudes, con sus propias costumbres, tradiciones, mitos, reglas, etc. Esto aplica para cualquier agrupación social posible. La actitud de familiaridad es en principio ingenua porque se ve a sí misma como absoluta. Esto no significa que una actitud de familiaridad se perciba a sí misma como la única actitud existente, pero sí como la única auténticamente familiar para sí misma. Toda otra forma de vida es vista también como ingenua, o como primitiva, o simplemente como ajena, esto es, como in-

lidad del mundo como una “gran cebolla”. Esta imagen sólo sirve para ilustrar el carácter compuesto-por-múltiples-capaz [layeredness] del mundo familiar.

19 Quizá sea de ayuda saber que la palabra “naîve” tanto como “natural” surgen de la raíz latina “nasci”, tal como mencioné antes.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 comprensible. Establecer a la actitud de familiaridad como absoluta significa que ninguna otra actitud podría tornarse comprensible como una actitud de familiaridad, sino solamente como una actitud ajena [alien attitude], correlacionada con un mundo ajeno.

La ingenuidad y la dóxa prefilosófica No necesitamos, empero, hablar de otras culturas y de sus presupuestos culturales en relación con nuestro mundo familiar para ver que nuestra natural actitud de familiaridad es en sí misma ingenua. La vida cotidiana consiste en una cierta “casualidad” en lo que respecta a los modos en que es llevada a cabo; la vida cotidiana lidia con cosas como artefactos, con seres humanos como amigos, colegas o extranjeros; ella es práctica y no teórica (incluso si la “vida cotidiana” de, por ejemplo, un químico consiste en realizar experimentos en un laboratorio). En este sentido, la vida cotidiana es, como Husserl dice aludiendo al término griego, dogmática20. Está formada por ciertas opiniones relativas o creencias, por ejemplo, lo que mis sentidos me dice que es verdadero, que mañana será miércoles, etc. Estas creencias no pretenden ser verdades “absolutas”. Desde una perspectiva teórica (científica), desde la actitud de la epistéme, estas creencias podrían bien ser erróneas: antes de Copérnico nadie cuestionaba el “hecho” que el mundo es plano y no una esfera –lo cual se ha tornado una “pura creencia”.

Así, la vida cotidiana consiste en un repertorio de opiniones, incluyendo ciertas formas de conocimiento, que no pretende ser ni exacto ni absolutamente verdadero: para manejar un auto (para “saber” cómo manejarlo) no necesito saber la reacción química que se lleva a cabo al interior del motor, etc. Estas creencias son meras “dóxai”, ellas no son, y no necesitan serlo, materias para una investigación epistémica. La ingenuidad de la vida cotidiana, su ingenuidad al interior de su actitud de familiaridad, dado esto, consiste en una limitación o una finitud con respecto a sus creencias dóxicas. Incluso aunque el horizonte de la actitud de familiaridad sea en principio interminable, él al mismo tiempo revela en esta estructura su propia finitud: en la ampliación del horizonte, esta actitud entenderá siempre lo nuevo, los entes nuevos que se presenten, en su modo usual. El estilo para comprender los entes será parcial o, literalmente, presuntuoso. Este estilo continuará en una (familiar [homeworldly] concordancia (Einstimmigkeit) con lo que es ya familiar. De este modo, la ingenuidad consiste en el establecimiento del 20

Cf. Hua III/1, 26.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 estilo dóxico de comprensión de las entidades por parte dela vida cotidiana como algo absoluto. La dóxa pone como absoluto lo que es de hecho sólo relativo. No toma conciencia de que sus creencias son meras creencias que podrían estar equivocadas, ser demasiado estrechas, ser inadecuadas o parciales.

Por lo tanto, hemos introducido un segundo elemento constitutivo de la actitud natural: su ingenuidad, la cual es el otro lado de la naturalidad. De nuevo, la misma metaestructura a la que recurrimos en la inspección de la naturalidad puede ser empleada para clarificar esto: viendo la actitud natural como ingenua ya significa haberla abandonado, pero de un modo que no es ingenuo él mismo. El término “dóxa”, sólo tiene sentido en oposición al de “epistéme" ¿Es acaso esta actitud no ingenua ya una actitud filosófica? Quisiera sugerir que no. Lo mostraré relacionando dos nociones con las que pretendo entender la completa estructura de cómo Husserl piensa la actitud natural; estas dos nociones son la epistéme y la actitud de familiaridad.

La motivación para la actitud científica En la actitud de familiaridad yo vivo con cierto acervo de creencias y opiniones. Éstas, sin embargo, pueden ser decepcionadas. Esto sucede, por ejemplo, cuando al sumergir una vara que es recta al en el agua le vemos, a primera vista, “torcida”.

Esto es un ejemplo simple sobre cómo mi percepción visual puede ser sorprendida y mostrar que ciertas creencias de mi vida cotidiana son ingenuas, esto es, dogmáticas. Aquí podemos ver el origen de la epistéme, de la ciencia, en un sentido muy básico como el deseo de determinar cómo las cosas “realmente” son.

Quiero conocer su ser “verdadero” y no sólo un aspecto de su ser relativo a mi opinión, la cual ha sido decepcionada o se ha descubierto con incertezas o contradicciones. En otras palabras, quiero entender absolutamente, en contraste de mi opinión relativa o mis creencias. Comienzo observando, experimentando, midiendo, contando, etc. Y, así, me abstraigo de mis opiniones y creencias propias, de mis actitudes ingenuas, las veo de lejos, las pongo a un lado; en otras palabras, las “pongo entre paréntesis”.

Esta “puesta entre paréntesis” inaugura la actitud científica; me posiciono a mí mismo explícitamente en una actitud que deja atrás las creencias de mi actitud de familiaridad. Hago esto pues quiero moverme de las meras verdades “subjetivas” a las verdades “objetivas”, de la relatividad a lo absoluto, de la dóxa a la epistéme. Esta actitud científica es esencialmente diferente de las subactitudes presen-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tes al interior de la actitud de familiaridad, pues esta última sólo tiene verdades relativas: puedo ver la casa como un fenómeno arquitectónico o como una obra de arte. Ambas actitudes son “verdaderas” dentro de los límites de su propia “lógica”, pero no lo son una respecto de la otra. Sin embargo, en la actitud científica, por ejemplo en la actitud del físico, yo deliberadamente pongo entre paréntesis aquellas opiniones subjetivas. Ellas tienen sus derechos relativos. En una actitud, una opinión nunca podría ser “falsa”, sólo inadecuada o errónea. En la puesta entre paréntesis científica, empero, el físico en su lugar verá la casa como una x tridimensional con ciertos atributos, lo cual no tiene nada de relativo. Yo como físico no puedo verla como un artefacto, sino como un ejemplo de una cierta especie.

Esto significa mirar más allá de ciertas cualidades (de la casa, de la obra de arte) y poner el foco en otras cualidades que cuantifican la entidad como una entidad física. Esta cuantificación en la ciencia natural conlleva en un alto nivel a llevar a cabo procesos de matematización. Al hacerlo, estas fórmulas matemáticas no son verdaderas de forma relativa, sino que de forma absoluta, pues la matemática, el paradigma de la verdad absoluta, no está limitada por ningún mundo familiar. Por el contrario, a cualquier ser humano, hipotéticamente hablando, de cualquier mundo familiar, se le puede enseñar para que entienda la matemática. Pese a las costumbres, mitos y formas específicas de pensar de sus mundos familiares, cada ser humano normal de cualquier cultura puede en principio entender matemática21, incluso aunque la matemática o la lógica formal, junto a este proceso de matematización, hayan ocurrido particularmente en la historia del pensamiento de Occidente22.

Por lo dicho, puede verse que la actitud científica se deriva, o emerge, desde la actitud de familiaridad. Ella es, así, una actitud de orden superior que busca 21

Para un locus classicus, cf. Menón de Platón, donde las destrezas para la matemática funcionan como el caso paradigmático de un tipo de conocimiento el cual no tiene que ser aprendido, sino que es “innato” al ser humano (82b-85e).

22 Husserl está convencido de que este proceso de ciencia como matematización de la naturaleza es intrínseco al pensamiento occidental. Cf. La famosa reconstrucción husserliana de este proceso en el §9 de la Crisis. Sea verdadera esta tesis a la luz de la historia de la ciencia, eso es, por lo menos, dudoso. Mas, el punto radica en que la actitud científica proviene de la actitud de familiaridad y, así, yace a la base de esta última. Husserl vio este proceso como un fenómeno específicamente europeo, sin embargo, éste ha dejado un recto camino que debe ser recorrido de vuelta; él ve esto como una reminiscencia de la idea griega de europeización ( Europäisierung) de la humanidad – concepto que ha sido muy criticado por ser eurocéntrico. Para una defensa de esta idea como una (olvidada) categoría positiva de unidad, cf. Held (1989, 13-39). Pero para el contexto sistemático de lo que trataré más adelante –esto es, la pregunta sobre cómo la actitud natural puede ser superada– , es irrelevante si Husserl es eurocéntrico o no.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 rectificar o reemplazar las creencias relativas de la actitud de familiaridad con verdades absolutos por medio del encuentro de conocimiento objetivo absoluto como lo opuesto a las opiniones subjetivas relativas. Esto significa que la actitud científica, con su esfera de verdades absolutas, pese a ser objetivas, aún tienen por base a la actitud de familiaridad. La actitud científica es una actitud en un nivel superior, pero tiene sus raíces y sus fundamentos en la actitud de familiaridad, pues inicialmente es el individuo en su actitud de familiaridad quien se da cuenta de los límites y la finitud de su propia actitud de familiaridad relativa y se empuja a sí mismo fuera de esta esfera, ahora que se ha descubierto que es relativa, y se afana en hallar un punto de vista absoluto. Aunque este proceso ha ocurrido sólo en una forma –la matematización de la naturaleza– en la tradición del pensamiento occidental (lo cual no dice nada acerca de la otra tradición intelectual que descubrió las leyes ideales de la matemática), quiero insistir en el hecho de que la actitud científica ha surgido desde una actitud de familiaridad específica y aún yace en este mundo familiar. Esto es así, incluso pese a que la actitud científica es una esfera absoluta que ya no tiene que estar necesariamente vinculada a la actitud de familiaridad de la que surgió. Es exactamente el olvido de sus raíces lo que Husserl critica como “naturalismo” y “objetivismo” (Hua VI, 271).

La actitud general de la actitud natural y la actitud científica En contraste a la actitud de familiaridad y la actitud científica surgida de ella, estamos ahora preparados para abordar completamente la entera noción de actitud natural. El procedimiento que determina esto, a saber, la variación eidética, es bastante sencillo de comprender y es una cuestión básica para la fenomenología husserliana. Este método consiste en clasificar lo que tienen en común un número de fenómenos al variarlos, esto es, al considerar varias posibilidades o transformaciones de ellos. Al proceder así, rápidamente podremos ver su simplicidad y probablemente nos preguntemos por qué no hemos empleado este método antes.

Sin embargo, esto es sólo posible después de haber incluido la multiplicidad de actitudes como un campo de variaciones posibles. Esto nos entrega el concepto completo de lo que Husserl quería decir con actitud natural.

Resumamos. Primero, introduje la multiplicidad de actitudes en el mundo familiar. Estas actitudes caen bajo el título de la actitud de familiaridad. De esta actitud surge la actitud científica, que no es relativa como las actitudes del mundo familiar, sino que absoluta. Podemos ahora preguntar, ¿qué tienen todas estas ac-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 titudes en común? En mi dedicación hacia cierta acción en una cierta actitud, al trabajar, al ver, al contemplar, al experimentar, etc., creo siempre que la realidad del mundo en el que estoy, el mundo en el cual yo estoy “haciendo” estas cosas, existe. Además, si yo estoy dudando de cierta cosa, si mi percepción me decepciona, incluso anulándola por completo –si yo, por ejemplo, creo que más allá en la distancia hay algo y luego resulta que es una mera sombra emitida por algo más–, sigo creyendo que el mundo circundante “alrededor” de lo anulado existe. Las decepciones acerca de ciertas cosas no eliminan la creencia de que el mundo por sí mismo continuará existiendo. A esta creencia general de que el mundo existe, Husserl la denomina la tesis general de la actitud natural: “’El’ mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí o ahí “distinto” de lo que yo presumía; esto o aquello debe ser, por decirlo así, borrado de él a título de “ilusión”, “alucinación”, etc.; de él, que –en el sentido de la tesis general– es siempre mundo existente” (Hua III/1, 61).

El “contenido” de esta tesis general, si es que fuese enunciado, sería que “el mundo es” (Hua VIII, 36). Todas las actitudes implícita y tácitamente sostienen la creencia de que el mundo en que ellas son, de un modo u otro, existe. Podrían creerlo en formas diferentes, de una forma o de otra, pero siempre creen que existe.

Si la tesis subyace a todas las actitudes, esto significa, por supuesto, que nunca es explícita; somos ingenuos a través de ella. Para decirlo con otras palabras, podríamos variar la famosa fórmula kantiana y decir: la creencia de que el mundo existe debe acompañar a todas mis actitudes. La actitud natural es, en este sentido general, una pasividad anónima y originaria (anonyme Urpassivität) o una creencia pasiva en un “hecho” que no ha sido establecido como tesis por nadie, como la podría, quizá incorrectamente, presumir el título de “tesis general”. Es la creencia general donde se posan todas nuestras acciones y, en verdad, toda nuestra vida: el mundo como facticidad absoluta. Ahora podemos apreciar por qué la actitud natural sería entendida de forma demasiado estrecha si dijésemos que ella es simplemente el título de nuestra vida cotidiana(y el por qué yo en su lugar la he denominado como la forma de nuestra vida cotidiana en nuestro mundo familiar).

Para la actitud científica, pese a estar distanciada de la actitud de familiaridad – esto es, estando fuera de esta ingenuidad–, también se posa sobre la actitud natural. En la actitud científica, aún creo en el hecho general y absoluto que el mundo existe. La actitud científica tal vez no sea ingenua acerca de las aseveraciones www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 dogmáticas y las creencias del mundo familiar, mas sí es ingenua hacia su creencia propia de que mundo existe. Ella, así, carga una ingenuidad en un nivel superior: no sabe que también es ingenua respecto a la tesis general de la existencia del mundo23.

Como hemos dicho, la actitud científica, la actitud objetiva, puede en principio ser entendida por todas las actitudes de familiaridad. Esto pues la actitud científica es meramente una extrapolación o abstracción que ocurre desde una actitud de familiaridad particular, en este caso, la actitud del pensamiento occidental, la cual, como toda actitud de familiaridad posible, tiene por base la actitud natural. La actitud científica, así, se ubica en el medio de muchas actitudes de familiaridad como una isla. El significado completo de la actitud natural es, por lo tanto, la universalidad de un, en principio, interminable número de actitudes de familiaridad, las cuales a su vez se descomponen en subactitudes, y todas éstas comparten la creencia de que el mundo en el que están situadas –como una archéoriginaria (Ur-Arche)– existe. Este es el motivo por el que no debe ser equiparada la actitud de familiaridad con la actitud natural, pues esta última subyace a una multiplicidad de actitudes de familiaridad; dicho de otra manera, desde el otro lado, la actitud natural está construida o constituida por una multiplicidad de actitudes de familiaridad con sus múltiples subactitudes. Metafóricamente hablando, la actitud natural no es el “techo” bajo el cual estas actitudes moran, sino que es elsueloen el cual inconscientemente están. El correlato de esta actitud natural universal no es otra cosa sino el mundo de la vida mismo.

Normalidad, anormalidad y la posibilidad de abandonar la actitud natural La multiplicidad de actitudes de familiaridad al interior de la actitud natural conduce hacia un tercer y último aspecto metodológico que constituye el significado completo de la actitud natural, el cual sólo puede ser esbozado aquí brevemente.

Cada actitud de familiaridad tiene su horizonte abierto en el cual los entes pueden aparecer y ser entendidos por ella. Este horizonte abierto es un horizonte de com23

Este hecho del ser del mundo, Husserl lo llama como un hecho absoluto en el sentido que esta certeza y creencia originarias, no pueden nunca ser víctimas de la duda o la negación. Análogamente, como la actitud científica es ingenua a través de su participación en la tesis general de la actitud natural y, así, su origen en la actitud natural, Fink nos habla de una ingenuidad filosófica en la cual el filósofo cae si él no se ha analizado a sí misma, y ello incluso si él no está ya sobre la actitud natural. Cf. Hua-Dok II/2, 5: “Wir stehen jetzt nach der Überwindung der Weltnaivität in einer neuen, in einer transzendentalen Naivität“. Husserl llama a esta ingenuidad más elevada una “segunda tesis general” (Hua XXXV, 406).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 prensión. En mi actitud de familiaridad entenderé las cosas de un modo u otro de acuerdo a las muchas subactitudes al interior de mi actitud de familiaridad. Así, en mi actitud de familiaridad siempre entenderé las cosas de acuerdo a un sentido en principio conocido, si no en uno, entonces en otro. El mundo como mi mundo familiar es para mí un horizonte armonioso; hay concordancia (Einstimmigkeit) en mi manera de vivir en el mundo y mi manera de comprenderlo. Husserl llama a esta manera universal de concordancia dentro de mi actitud de familiaridad, sin la cual el mundo como mi mundo familiar sería para mí simplemente absurdo, normalidad (Hua XV, 133; esp. no. 11, 148-171). Es posible que haya cosas que sean desconocidas para mí, mas ellas no me llaman a cuestionar la normalidad de un modo de existencia. Entenderé lo que es oscuro o extraño en la manera que lo vuelve normal para mí, en la normalidad y la naturalidad de mi mundo familiar.

No obstante, ¿no existe aquí el riesgo de un malentendido fundamental?

Habiendo dejado de lado la ingenuidad de la actitud de familiaridad–como lo hemos hecho–, hemos dado una descripción de la actitud natural como la que sostiene una multiplicidad de actitudes de familiaridad. Cada una de estas actitudes tiene sus propias formas de normalidad, las cuales gradualmente, y de modo más fundamental, o incluso absolutamente son diferentesa las de otra. Puede uno moverse desde las diferencias relativas entre una cierta tribu y su tribu vecina, hacia una cierta sociedad, una nación, una cultura completa, etc. Así, al intentar entender en una actitud de familiaridad un ente que pertenece a otro mundo familiar(el cual tiene su propia actitud de familiaridad) sucederá que nunca se entenderá en su especificidad esta cosa típica con su esencia propia. Nunca se volverá comprensible para mí en otra actitud de familiaridad24. Por ejemplo, aunque yo como occidental podría entender en mi actitud de familiaridad esta cosa como un maloliente trozo de una sustancia putrefacta, alguien del este de Asia podría entenderle como un manjar, o viceversa. Así, las normalidades de las particulares actitudes de familiaridad chocan. Para el horizonte de una actitud de familiaridad, por lo tanto, hay un horizonte al exterior que le es oscuro. Desde esta actitud de familiaridad es constituida la normalidad, por lo que este horizonte exterior será lo anormal, loque no es principalmente integrable en la forma normal de comprensión. Pero nos es posible ver que el ente que es anormal para nosotros en 24

Esto no significa que la comprensión entre culturas es imposible en principio. Los análisis anteriores tuvieron lugar en el nivel trascendental, y reconstruyen cómo es en primer lugar posible que un encuentro con un otro o un extraño puede ocurrir. El hecho actual de la globalización podría haber arrojado oscuridad sobre esta pregunta. Lo dicho anteriormente, por tanto, no es un comentario respecto del mundo actual.

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nuestra normalidad podría ser normal para el otro mundo familiar. Por lo tanto, no es una anormalidad absoluta, sino más bien una normalidad otra, que es anormal para nosotros. Husserl llama a este horizonte exterior de anormalidad, correlativo a nuestro mundo familiar, el mundo ajeno (Fremdwelt). En otras palabras: lo que es anormal para nuestra normalidad es necesariamente concebido como ajeno. Mas, esta ajenidad tiene su propia normalidad ajena con sus propias concordancias.

Pero si esta actitud de familiaridad tiene como su manera de normalidad un horizonte abierto ilimitado, ¿cómo puedo tener conocimiento de esta ajenidad? Si la actitud de familiaridad está constituida por concordancias, si ella se orienta por una manera normal de comprensión, ¿cómo podemos siquiera tener experiencia de lo ajeno en cuanto ajeno? Saliéndome de mi actitud de familiaridad estaré posibilitado sólo para ver lo ajeno como anormal25, no como una normalidad en sí misma que (aún) no comprendo. Husserl luchó con esta paradoja durante toda su vida: ¿cómo es posible abandonar la actitud de familiaridad y, finalmente, la actitud natural? ¿No es acaso una empresa paradójica como Münchhausen tratando de salir de la ciénaga tirando de su propio cabello?

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Esto es obviamente la comprensión que Fink tiene de lo anormal, como algo que nos golpea desde el exterior de nuestro horizonte y, así, nos conduce a la reducción. Mientras que para Husserl lo anormal es algo que ya está ahí constituido dentro de la normalidad de nuestro propio mundo familiar. En el esbozo de una formulación sistemática, Fink escribe como una nota: “Die Anomalitäta ls Motivation der Skepsisan der Weltexistenz (Hua-Dok II/2, 5). En su anotación, Husserl reemplaza el término “Anormalität” con el de “Modalisierbarkeitaller Einzelerfahrung” (cf. Nota 6) – obviamente un acción (una variación) dentro del mundo como opuesto a un evento absurdo o trágico, se entromete en nuestro mundo. En un texto tardío de 1931, Husserl hace la conexión entre ajenidad y anormalidad (Hua XV, n°10, 139): “Problem der Erweiterung der Welt durch Besetzung des leeren Welthorizonts mit einer anderen historischen Totalität, einer fremden, total fremdartiger, in diesem Sinn abnormer Menschen einer abnormen Umwelt (énfasis mío)”. Para Husserl, es obviamente un problema de expandir el horizonte de nuestro propio mundo. Véase Steinbock (1995), quien establece una distinción entre “anómalo” y “anormal”, siendo el primero una discordancia dentro de nuestro mundo familiar, mientras que el segundo la normalidad del mundo ajeno, entrometiéndose dentro de nuestro normal mundo familiar y, así, golpeándonos como anormal: “Cuando caracterizamos algo como discordante…, la discordancia tiene meramente un carácter descriptivo o normativizado. No es aún anormal, sino anómalo” (132). Es posible que Husserl no haya visto la diferencia entre anormal y anómalo con la claridad que lo expresa el pasaje de Steinbock. Más allá de las diferencias que puedan haber, para Husserl fue claro que anormal/anómalo deben ser situados en el mismísimo corazón de uno mismo; esta es la condición de posibilidad para cualquier encuentro con otro. La esfera “primordial”, la cual Husserl analiza en la Quinta Meditación cartesiana y la cual es a veces usada como una prueba para acusar a Husserl como solipsista o como alguien que pone un privilegio de uno mismo respecto del otro, es una mera abstracción.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Para concluir, quiero sugerir una solución posible. Creo que la respuesta debe recaer sobre todo en el concepto de normalidad, el cual sólo tiene sentido como normalidad en contraste con lo anormal como lo que yace fuera del horizonte de nuestro mundo familiar. Este es el mundo ajeno. Cómo nosotros llegamos ahí permanece como un enigma. El enigma es precisamente que el mundo ajeno no yace dentro de nuestras posibilidades de alcanzarlo. Sin embargo, ¿no ocurre más bien que lo ajeno y lo anormal se ofrecen y se abren ellos mismos a nosotros, mas como anormales y así como ajenos? Esto es lo que despierta e ilumina nuestro interés en lo ajeno en cuanto ajeno.

Si esto es así, no somos nosotros quienes preguntamos, sino más bien lo ajeno por sí mismo que se entremete en nuestro horizonte y nos llama a preguntar. La pregunta, de este modo, proviene desde aquello que se sitúa más allá de lo que para nosotros eslo familiar, normal y natural, que nos conduce de vuelta a nosotros mismos y, así, nos cambia. Aquello que es cambiado a anormal y ajeno es lo que es para nosotros lo más normal, bien conocido y cotidiano, lo que nunca supimos en primer lugar: la actitud natural en sí misma. Lo ajeno nos hace percibirnos a nosotros mismos en nuestra existencia de la vida cotidiana como ajenos.

Lo ajeno que está fuera de nuestro mundo familiar despierta el “extraño en todos nosotros”. Al vivir esto, no podemos nunca volver a nuestro antiguo conocimiento autoevidente sobre nosotros mismos y sobre nuestro mundo. De esto se trata la pérdida de la ingenuidad. Podría bien decirse que en el descubrimiento de la actitud natural Husserl ha tomado en cuenta el viejo problema griego de la dóxa, pero al mismo tiempo lo ha reformulado en el contexto de su fenomenología. Esto, junto al posterior reconocimiento de la actitud natural para la comprensión de que todas las acciones brotan de ella, es la contribución de Husserl a la filosofía occidental. En este artículo, sin embargo, deseo sólo mostrar el primer paso de este enorme proyecto que comienza –y sólo puede hacerlo– como un descubrimiento de la actitud natural en sus dos significados –el metodológico y el temático–, los cuales son mutuamente constitutivos.

Desde la actitud natural hacia la reducción Este artículo nos entregó un panorama general y las características de la actitud natural. Como se ha vuelto claro, la actitud natural es el correlato del mundo de la vida. Una comprensión plena de lo que es el mundo de la vida para Husserl, así, entraña una exposición sobre la manera en la cual se vive en él en el modo de la

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 actitud natural. Al abordar la problemática del mundo de la vida, debe tenerse presente que parte de su compleja estructura es la actitud natural. Este escrito, así, puede también ser visto como parte de una fenomenología sistemática del mundo de la vida. Para usar la distinción entre temático y metodológico que usamos en este artículo, la actitud natural es necesariamente un elemento de la comprensión temática de lo que puede ser visto como el tema de la fenomenología husserliana: una interpretación de la vida en el mundo de la vida.

Sin embargo, lo temático está completo sólo una vez está en conjunción con la consideración metodológica; separarlos significa perder de vista la naturaleza de la indagación fenomenológica. Los aspectos metodológicos que surgieron aquí, por lo tanto, pueden ser descritos así: la actitud natural es el modo de vida previo a la entera esfera fenomenológica. Como es evidente, incluso una descripción de la actitud natural ocurre ya desde la actitud fenomenológica. La condición de posibilidad de una descripción temática del mundo de la vida debe ya haber dejado la actitud natural atrás. Esta superación de la actitud natural y el asumir un punto de vista nuevo es el problema central del método de Husserl: la reducción. Otros trabajos nos darán una exposición sistemática de este central principio metodológico de la fenomenología husserliana.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 TRASCENDENTALIDAD Y CONCRECIÓN MOTIVOS ANTICARTESIANOS Y PROTOHERMENÉÚTICOS EN EL 1 PENSAMIENTO TARDÍO DE HUSSERL Transcendentality and Concretion.

Anti-Cartesian and Proto-Hermeneutical Reasons in the Husserl’s Later Thought

Alejandro G. Vigo2 Resumen Uno de los motivos que más han condicionado la interpretación y la recepción crítica del pensamiento husserliano es, sin duda, el motivo del cartesianismo, tal como éste es expresamente asumido y reivindicado por el propio Husserl. La importancia y la persistencia de dicho motivo dieron lugar, en muchas ocasiones, a una poco sostenible caracterización general de la filosofía husserliana como una nueva forma de idealismo cartesiano, pero además influyó decisivamente en cierto modo de representarse la evolución del pensamiento husserliano, sobre todo a la luz del giro posterior hacia la temática vinculada con el Lebenswelt.

Es en el marco de las Cartesianische Meditationen y Krisis, las dos obras de vejez en las que la temática de la intersubjetividad, la historia y el mundo de la vida pasan a ocupar el centro del interés, donde la referencia a la concepción cartesiana queda expresamente enmarcada en un intento por superar, dentro del ámbito propio de la filosofía trascendental, los límites estructurales del paradigma de la filosofía de la conciencia, iniciada por el propio Descartes, tal como ésta se desarrolló en la Modernidad. Se trata aquí de un programa que presenta un fuerte componente (proto)hermenéutico, en la medida en que apunta a introducir la dimensión de la historicidad en la consideración de las condiciones de despliegue de la razón misma, y que, por lo mismo, apunta de modo directo a superar la visión propia de un cartesianismo ingenuo.

Palabras clave: cartesianismo, Lebenswelt, subjetividad trascendental, historicidad.

Abstract One motive that has determined the interpretation and the critical reception of Husserl’s thought is, with no doubt, the motive of the Cartesianism, as it is clearly adopted and recovered by Husserl. The importance and persistence of such motive has caused, in several cases, an unsustainable understanding of the Husserlian philosophy as a new form of Cartesian idealism. But that motive has influenced too in a sort of representation of the

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Publicado originalmente en la revista argentina Escritos de Filosofía (2003), 22 (43): 99-124.

Departamento de Filosofía – Instituto Cultura y Sociedad (ICS), Universidad de Navarra, Pamplona, España.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 evolution of Husserl’s thought, mainly based in the later turn to the topic of the Lebenswelt.

Is in the framework of the Cartesianische Meditationen and Krisis, the two works which the topics of the intersubjectivity, the history, and the lifeworld are fundamental, where the reference to the Cartesian conception is demarcated in the aim of overcoming, in the framework of the transcendental philosophy, the structural limits of the paradigm of the philosophy of consciousness, that Descartes himself initiated. This philosophical plan has a strong (proto)hermeneutical aspect, as far as it tries to introduce the historical dimension in the study of the conditions of the deployment of the very reason, and which explicitly tries to overcome the philosophy of the naïve Cartesianism.

Keywords: Cartesianism, Lebenswelt, transcendental subjectivity, historicity

Husserl y el cartesianismo Ha sido mérito de la vasta tarea de investigación desarrollada en las últimas décadas, en consonancia con la creciente atención dedicada a las lecciones y obras no publicadas en vida, el que hoy dispongamos de una representación de conjunto del pensamiento de Husserl que, por su nivel de elaboración y diferenciación, deja definitivamente atrás las presentaciones más o menos esquemáticas y, sobre todo, notablemente unilaterales, que eran usuales hasta hace no demasiado tiempo.

Que esto haya sido un logro más bien reciente podría parecer a primera vista sorprendente. No hay que olvidar, sin embargo, que no es una tarea para nada sencilla la de intentar hacer justicia a un pensamiento tan complejo en sus motivaciones, tan profuso en sus ramificaciones y tan denso en su expresión como el de Husserl, sin mencionar las dificultades vinculadas con las peculiares características y la abrumadora amplitud del legado escrito en que dicho pensamiento ha quedado documentado. Ya la historia de los diferentes intentos de presentación del pensamiento husserliano da claro testimonio de las dificultades con que se vio confrontada la investigación especializada.

El hecho de que la publicación de las lecciones y las obras inéditas en el marco de la Husserliana haya tenido lugar de un modo gradual, en un proceso de décadas que aún no está concluido, y en una secuencia que no guarda una correlación directa con la cronología de los escritos, ha jugado aquí, como también en el caso de Heidegger, un papel importante, que determinó las tendencias fundamen-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tales de buena parte de la investigación, a lo largo de dicho proceso. Pero hay también razones inmanentes, que se vinculan tanto con el desarrollo efectivo del pensamiento husserliano como también con la presencia en el propio Husserl de una multiplicidad de motivos y tendencias no siempre fáciles de compatibilizar así como también de una variedad de intentos de fundamentación de la fenomenología, que sondean diferentes posibilidades teóricas y exploran las perspectivas que abren diversos puntos de partida. Por último, no hay que pasar por alto el hecho de que en ocasiones ha sido el modo en que el propio Husserl caracterizó algunos de sus intentos de fundamentación teórica lo que condicionó fuertemente la interpretación de su pensamiento y, a veces, motivó incluso de modo directo algunas de las confusiones y simplificaciones que subyacen a presentaciones más bien unilaterales o poco matizadas de su filosofía. Que el modo en que un filósofo caracteriza su propio pensamiento, en el plano correspondiente a la reflexión metateórica, no siempre provee la mejor vía de acceso al núcleo teórico de dicho pensamiento e incluso puede terminar por bloquearlo, es un hecho que quienes se ocupan con los problemas característicos de la interpretación filosófica pueden comprobar con alguna frecuencia.

Uno de los motivos que más han condicionado la interpretación y la recepción crítica del pensamiento husserliano es, sin duda, el motivo del cartesianismo, tal como éste es expresamente asumido y reivindicado por el propio Husserl. Como es sabido, el giro trascendental que Husserl imprime a su concepción fenomenológica en Ideen I, obra aparecida en 1913, acontece en la forma de una peculiar recuperación del principio cartesiano del cogito como fundamento último de certeza apodíctica (cf. esp. §§ 28-32, 33-46). Y en una obra tardía y tan influyente como CM, cuya edición original en francés data de 1931, el motivo cartesiano no sólo es retomado y, en cierto modo, incluso radicalizado, sino que es empleado, además, como la vía de acceso inmediata a la fenomenología como tal: el cogito cartesiano aparece aquí como modelo paradigmático de la auto-reflexión filosófica (philosophische Selbstbesinnung), y su recuperación metódica como el fundamento de la posibilidad de un nuevo inicio de la filosofía (cf. esp. §§ 1-2).

La importancia y la persistencia de dicho motivo dieron lugar, en muchas ocasiones, a una poco sostenible caracterización general de la filosofía husserliana como una nueva forma de idealismo cartesiano, que quedaría expuesta, como tal, al reproche de conducir a una posición de carácter irremediablemente subjetivista y solipsista. Pero, además, la presencia del motivo cartesiano influyó también decisivamente en cierto modo de representarse la evolución del pensamiento hus-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 serliano, sobre todo a la luz del giro posterior hacia la temática vinculada con el mundo de la vida (Lebenswelt), tal como ésta aparece desarrollada en Krisis, la última obra publicada en vida por Husserl, que, elaborada a lo largo de años, apareció finalmente en 1936, cuando el filósofo, que moriría en 1938, contaba ya 76 años de edad. A menudo se ha visto en este nuevo protagonismo de la temática vinculada con el mundo de la vida no sólo un cambio fundamental de énfasis, que, según se suele argumentar, vendría motivado, entre otras cosas, por el impacto producido por la concepción presentada por Heidegger en Sein und Zeit y la consiguiente necesidad de hacerse cargo de una dimensión de significación hasta entonces no considerada como tal de modo expreso; mucho más allá de ello, se trataría, según una opinión bastante difundida todavía hoy, incluso de un abandono liso y llano de la idea de una fenomenología concebida según el modelo de una ciencia rigurosa de carácter trascendental.

Ahora bien, este cuadro de conjunto resulta, en su pretensión más general, claramente inadecuado. Ni la caracterización de la filosofía husserliana como una forma del idealismo cartesiano permite dar cuenta adecuadamente del carácter específico de la posición elaborada por Husserl, ni la construcción interpretativa que ve en Krisis un abandono de la concepción de la fenomenología como una ciencia rigurosa de corte trascendental hace justicia al desarrollo y la evolución del pensamiento de Husserl.3 En efecto, como ha enfatizado en reiteradas ocasiones la investigación especializada, la posición elaborada en Krisis, lejos de abandonar el planteo trascendentalista que remonta a Ideen 1, más bien lo continúa y en cierto modo lo profundiza, al intentar proyectarlo al ámbito propio del mundo de la vida y la historia.4 La consideración crítica de la noción de ciencia y de la 3

Para una exposición sucinta de la evolución del pensamiento de Husserl véase Mohanty (1995).

Véase Ströker (1992, 105). Para el sentido del giro hacia la historia y el mundo de la vida en Krisis véase Ströker (1979). Una muy clarificadora discusión del alcance del giro husserliano hacia la historia y el mundo de la vida, en directa conexión también con la crítica de Husserl al historicismo, se encuentra ahora en Cristin (1999, 37-61 y 105-130). Uno de los aspectos más destacables en la presentación de Cristin concierne al modo en que pone de manifiesto las conexiones que vinculan al pensamiento tardío de Husserl con la concepción de Dilthey y, sobre esa base, también con las posteriores concepciones hermenéuticas de Heidegger y Gadamer. La leyenda del tardío abandono del planteo trascendental por parte de Husserl se basó a menudo en una equivocada interpretación de la famosa sentencia de Husserl: “Philosophie als strenge Wissenschaft, als ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft – der Traum ist ausgeträumt”, contenida en la “Beilage” XXVIII de Krisis (cf. p. 508): el pregnante motivo “the dream is over” se tomó como una suerte de veredicto definitivo referido al propio programa filosófico husserliano. Pero todo indica que se trata más bien de una referencia al surgimiento y el auge del irracionalismo en el contexto científicofilosófico y cultural de la época (cf. Mohanty 1995, 74; Orth 1999, 29-34).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 idea de fundamentación racional vinculada con ella que Husserl lleva a cabo en esta obra no apunta, en rigor, a un abandono de dichas ideas ni a una puesta en cuestión de su papel directriz, sino más bien a lograr una adecuada comprensión de ambas, por el camino de la crítica tanto de la autointerpretación ideologizante y deformadora propia del racionalismo y el logicismo, como de las ilegítimas pretensiones reduccionistas del naturalismo, el historicismo y el relativismo. Se trata aquí de un intento por superar la dicotomía tradicional entre racionalismo y empirismo así como entre objetivismo y subjetivismo, en el sentido naturalista habitual de ambos términos, poniendo de manifiesto la raíz común de ambos miembros de la alternativa en una concepción estrecha de la racionalidad como tal (cf. esp. Krisis §§ 10-14).

Pero, si bien es cierto que ni siquiera en su obra de vejez Husserl abandonó la idea directriz de la fenomenología como una ciencia rigurosa de carácter trascendental, basada en una recuperación de la dimensión originaria de evidencia a la que apunta el cogito, no menos cierto es el hecho de que una caracterización en términos de una simple variante del idealismo cartesiano no permite hacer justicia a la especificidad y la complejidad del modelo teórico avistado y –al menos– parcialmente desarrollado por Husserl. Baste con recordar en tal sentido que el recurso expreso a la idea cartesiana del cogito como fundamento de certeza apodíctica va siempre acompañado en Husserl por un claro señalamiento de los límites y las insuficiencias de la concepción cartesiana. Así, ya en Ideen I, Husserl compara el método de la epoché fenomenológica con el método cartesiano de la duda, pero marca al mismo tiempo las diferencias irreductibles concernientes al carácter y los objetivos de uno y otro (cf. § 31 p. 62, 64; § 32 p. 65 s.). Mucho antes, en LU, Husserl había criticado como grosera (schroff) la distinción cartesiana entre mens y corpus, en términos del dualismo ontológico entre la res cogitans y la res extensa, por considerar que conduce a una insuficiente comprensión de la especificidad de los fenómenos psíquicos (cf. LU VI, Beilage § 1 p. 752; § 7 p. 771). Del mismo moJustamente uno de los objetivos a los que apunta la reconstrucción husserliana del proceso de matematización y vaciamiento de sentido operado por la ciencia moderna de la naturaleza consiste en mostrar que la propia irrupción y el auge del irracionalismo que marcan la crisis de la idea de occidental de la racionalidad y la cientificidad se explican en su origen por referencia a la progresiva distorsión de la imagen de la ciencia misma, que deriva del olvido del fundamento originario de ésta en el mundo de la vida como suelo originario de sentido. Como señala acertadamente Cristin, el motivo del término del sueño cientificista apunta, en definitiva, a una trasformación interna de la propia idea de ciencia rigurosa, que implica la superación de la noción estrecha de rigor con la que operan las concepciones tanto de corte matematizante como de corte positivista. En tal sentido, Husserl no tiene en vista aquí, según Cristin, un simple abandono del itinerario abierto con la vía cartesiana, sino más bien su necesaria rectificación y ampliación (cf. Cristin 1999, 106-111).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 do, en el marco de la historia crítica de las ideas que Husserl lleva a cabo en EPh I, Descartes es presentado como el Cristobal Colón que descubre, de una vez y para siempre, el nuevo continente en el que se establece la filosofía de la modernidad, a saber: el ámbito de certeza apodíctica señalizado por el cogito, sin que ello impida, sin embargo, que, preso de una concepción puramente psicologista del ego, no haya logrado alcanzar la genuina dimensión de trascendentalidad de la que debe partir un intento radical de fundamentación de las pretensiones de validez intersubjetiva del conocimiento científico y filosófico (véase EPh I p. 58-70).5 Sin embargo, es en el marco de CM y Krisis, las dos obras de vejez en las que la temática de la intersubjetividad, la historia y el mundo de la vida pasan a ocupar el centro del interés, donde la referencia a la concepción cartesiana queda expresamente enmarcada en un intento por superar, dentro del ámbito propio de la filosofía trascendental, los límites estructurales del paradigma de la filosofía de la conciencia, iniciada por el propio Descartes, tal como ésta se desarrolló en la Modernidad. Tanto el aspecto positivo como también, y muy especialmente, el aspecto crítico en la recepción del punto de partida cartesiano en el cogito adquieren aquí una nueva forma de expresión y despliegue. En CM Husserl se orienta, desde un comienzo, a partir del ideal de la evidencia como marca distintiva de una ciencia genuina (cf. CM §§ 1-6) y parte, sobre esa base, de la contraposición cartesiana entre la evidencia apodíctica del cogito, que delimita el campo de la subjetividad trascendental, y la evidencia no-apodíctica de la existencia del mundo (cf. §§ 7-9).

Pero, como ya lo había sugerido en el tratamiento de EPh I, en CM Husserl insiste también, e incluso de un modo mucho más nítido, en que Descartes no habría alcanzado realmente una genuina dimensión de trascendentalidad, al quedar aferrado a una concepción psicologista del ego, y ello por no haber avistado el hecho fundamental de que la cancelación de validez que prescribe la epoché fenomenológica debe alcanzar no sólo al mundo exterior como tal, sino también a toda la esfera de fenómenos correspondientes al yo psicológico (cf. §§ 10-11).

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La caracterización de Descartes como el Cristobal Colón de la filosofía de la Modernidad recuerda a la famosa presentación de Hegel: “Mit ihm (sc. Cartesius) treten wir eigentlich in eine selbstständige Philosophie ein, welche weiß, daß sie selbstständig aus Vernunft kommt und daß das Selbstbewußtsein wesentliches Moment des Wahren ist. Hier, können wir sagen, sind wir zu Hause und können wie der Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See »Land« rufen” (cf. VGPh III p. 120). En tal sentido, Hegel ve en Descartes a un “héroe” (Heros), por haberse arriesgado a tomar las cosas por el principio y haber constituido así la filosofía sobre un nuevo fundamento (cf. p. 123). También en la introducción a la teoría de la reducción de EPh II Husserl remite a las Meditaciones Metafísicas de Descartes como la obra en la cual la filosofía trascendental se presenta en estado germinal (cf. EPh II p. 4 s.).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Un primer aspecto de superación del cartesianismo concierne, pues, al tránsito hacia la esfera de la subjetividad trascendental, un tránsito que, al menos en lo que concierne al énfasis en el carácter de trascendentalidad del ego, Husserl emprende de la mano de Kant (cf. §§ 40-41; véase también Krisis §§ 25-27). Que este giro kantiano en su concepción de la fenomenología no resulta fácilmente compatible en todas sus implicaciones con el ideal cartesiano de evidencia apodíctica, asumido como punto de partida en su propia caracterización de la fenomenología como ciencia rigurosa, es algo que Husserl no parece haber advertido con claridad en un comienzo.6 Pero, más allá de ello, el tránsito hacia la esfera originaria de constitución de la subjetividad trascendental representa ya, como tal, un momento de superación del punto de partida cartesiano, a través de una reinterpretación del genuino alcance de la evidencia provista por el cogito.7 6

Para una detallada exploración de estas conexiones véase ahora la excelente discusión en Welton (2000, 96-130 y 131-164). En las diferentes formulaciones del programa husserliano de la reducción fenomenológica como modo de acceso al ámbito temático de la fenomenología, Welton distingue entre lo que denomina una vía cartesiana (Cartesian way) y una vía kantiana (Kantian way).

Un aspecto central en la reconstrucción de Welton concierne al hecho de que la vía kantiana conduce finalmente a una puesta en crisis del ideal cartesiano de evidencia, en la medida en que pone de manifiesto en la tematización del ego que el flujo de la conciencia como un todo no es dado en el modo de una evidencia inmediata completamente adecuada, de suerte que interviene aquí inevitablemente un aspecto de totalización de carácter hipotético-ideal, en un sentido comparable al que caracteriza a la noción kantiana de Idea(cf. Welton 2000, 139-148).

Como es sabido, el propio Husserl llama la atención expresamente sobre las dificultades que presenta la aplicación de la noción de evidencia, en el sentido fuerte de la evidencia completamente adecuada, al ámbito de la subjetividad trascendental, justamente en la medida en que la síntesis consciente tiene lugar siempre bajo la forma del tiempo (véase CM §§ 14-19, 30, 36-37). Que en su abordaje al problema de la subjetividad trascendental Husserl parte del ideal cartesiano de evidencia y le concede un papel prioritario, que determina buena parte del curso posterior de sus análisis, ha sido enfatizado ya por Tugendhat (1970, 205 y ss).

7 Se trata para Husserl, en todo caso, de una apropiación transformadora y superadora del principio fundamental de Descartes. Véase en este sentido la protesta del Husserl tardío contra las interpretaciones deformadoras de su posición como una nueva forma de cartesianismo, en el sentido habitual del término, en Krisis § 55 p. 193. La preocupación del Husserl tardío por deslindar nítidamente su concepción de las formas tradicionales del cartesianismo encuentra su continuación natural en el proyecto de revisión y ampliación del texto de CM llevado a cabo por Eugen Fink, con la expresa autorización y la cooperación del propio Husserl. En efecto, un aspecto sobresaliente de la concepción de la fenomenología que Fink esboza en sus propuestas para la revisión del texto husserliano y sobre todo en los esbozos preparatorios para una sistematización de la fenomenología, así como en el texto de la así llamada “Sexta Meditación Cartesiana”, consiste, precisamente, en el intento consciente y sistemático de contrabalancear del modo requerido la orientación cartesiana del texto original de Husserl. Aquí juega un papel decisivo, sobre todo, el énfasis de Fink en el carácter pre-dado del mundo y, en conexión con ello, su insistencia en el hecho de que una adecuada comprensión de la naturaleza y el alcance de la reducción fenomenológica requiere partir de su origen en la propia actitud natural considerada como una vida en el mundo: sólo de

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 A este primer aspecto se añaden, sin embargo, al menos otros dos, que son probablemente los más característicos y novedosos de la concepción en torno a la constitución de la intersubjetividad y el mundo de la vida elaborada en CM y Krisis, a saber: por un lado, el énfasis en el papel que desempeña en la constitución del yo, considerado en su concreción fáctica como yo individual, la dimensión de alteridad representada tanto por la propia historia del yo como por la mediación del otro en tanto alter ego; por otro lado, la referencia al mundo de la vida como suelo originario de sentido, al que remiten en su origen tanto las idealizaciones con las que opera el conocimiento científico como la misma idea de la ciencia y la racionalidad que caracteriza a la tradición europea, en la que la propia filosofía y la fenomenología trascendental como su más genuina realización están históricamente enraizadas. Ambos aspectos introducen una complejidad nueva y sustancialmente mayor en el ámbito de los fenómenos de constitución que la fenomenología trascendental pretende tematizar, y ello tanto del lado noético como del lado noemático, para formularlo en el lenguaje de Ideen I, el cual, sin embargo, justamente en virtud de la nueva complejidad aquí avistada, ya no parece estar en condiciones de capturar adecuadamente la totalidad de los aspectos a tomar en cuenta en el ámbito correspondiente a la temática de la constitución, tal como ella queda ahora reformulada. Consideremos brevemente los principales aportes de CM y Krisis, desde el punto de vista de los dos aspectos mencionados.

Concreción y alteridad en la constitución del yo ese modo resulta posible poner de manifiesto, al mismo tiempo, tanto el modo en que la predonación del mundo está presupuesta siempre ya en el punto de partida de la reducción, como también el rendimiento efectivo que la reducción produce, por contraste con la propia actitud natural (para los aspectos anticartesianos en la concepción de Fink en torno a la reducción y la pre-donación del mundo, véase p. ej. SCM I § 5 p. 37-52; véase también SCM II, texto 3, sec. f, p.

158-191).

Un punto central en la presentación de Fink consiste en el énfasis puesto sobre el hecho de que la supresión del carácter pre-dado del mundo en la actitud fenomenológica a través de la reducción, que apunta a poner de manifiesto el papel constitutivo de la subjetividad trascendental, muestra al mismo tiempo la radical pobreza de contenido del residuo alcanzado de ese modo, el cual queda limitado a la mera vida presente del yo trascendental mismo, desligado tanto de los otros como de su propia historia. Esto pone, a su vez, nítidamente de relieve la necesidad de apelar a la mediación del factor de alteridad provisto por la comunidad egológica y a la dimensión histórica, igualmente indisponible para el ego monádico, a los efectos de dar cuenta de la constitución total de la esfera de sentido en la que está siempre ya inmerso el yo, en su concreción personal e individual, en el nivel de experiencia correspondiente al acceso inmediato mundo de la vida. Para un resumen de los esfuerzos de Fink por contrabalancear el cartesianismo de la primera versión de CM véase la buena presentación de Bruzina (1995, xxxvi-xlv).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La recuperación del cogito como punto de partida que Husserl lleva a cabo en CM implica que la fenomenología, en tanto ciencia rigurosa de carácter trascendental, se configura como una egología. A través de la puesta entre paréntesis de la vigencia del mundo, tal como éste provee el correlato objetivo de la actitud natural o prefenomenológica, la reducción fenomenológica abre el camino hacia el ego trascendental. Con ello, la reducción fenomenológica pone al mismo tiempo al descubierto la totalidad del campo fenoménico provisto por todas las vivencias (Erlebnisse), las cuales proveen los correlatos intencionales de los actos del yo como polo idéntico (der identische Pol) al que quedan referidos, en calidad de sujeto, todos los actos intencionales, es decir, las múltiples cogitationes del cogito, a través de las cuales se ofrecen los diversos cogitata (cf. CM § 31). Husserl insiste en que el ego trascendental es inseparable de sus vivencias, en el sentido de que el cogito está presente en y con cada una de sus cogitationes e, inversamente, sólo es lo que es, como sujeto trascendental de todos los actos intencionales, por referencia a dichas cogitationes, a través de las cuales se le ofrecen los diferentes contenidos objetivos que constituyen sus vivencias (cf. § 30).

Ahora bien, la función de la reducción fenomenológica consiste justamente en dejar aparecer como tal, en el plano de reflexión correspondiente a la actitud fenomenológica, la correlación estructural cogito-cogitatum, a través de la puesta entre paréntesis de la vigencia del mundo como correlato de la actitud natural.

Que la emergencia de la correlación estructural cogito-cogitatum como objeto temático de la reflexión fenomenológica deba tener lugar a través de una suspensión de la vigencia de la tesis general de la actitud natural, que pone el mundo y los objetos sin más como existentes, es un aspecto fundamental en la concepción husserliana que, sin embargo, puede provocar y, de hecho, ha provocado malentendidos. Pero, aunque las formulaciones de Husserl puedan en ocasiones dar lugar a determinadas confusiones, es claro que el alcance de su concepción de la reducción fenomenológica es de carácter estrictamente metódico, y no involucra como tal todavía ninguna toma de posición en torno al problema (o pseudoproblema) metafísico de la existencia real del mundo exterior.

El punto de Husserl se comprende mejor cuando se toma en cuenta que el método de la reducción fenomenológica apunta –a través de la suspensión de la tesis general de la actitud natural como tiene lugar con la así llamada epoché– a permitir la adopción de una actitud de reflexión, a través de la cual se nos aparece como mero objeto de contemplación toda la corriente de vivencias en las que de

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ordinario estamos, por así decir, inmediatamente inmersos, en el modo de la intentio recta. En la actitud fenomenológica consideramos, en cambio, la corriente de las vivencias del yo, en cierto modo, desde fuera, y es así como se nos revela temáticamente la correlación cogito-cogitatum, en su carácter de estructura universal de toda experiencia consciente y toda vivencia. Como Husserl advierte de modo expreso, esto implica una suerte de desdoblamiento del yo en un yo reflexionante (reflektierendes Ich) y un yo objeto de reflexión (reflektiertes Ich) (cf.

EPh II p. 86-97, 112-126). En virtud de tal desdoblamiento hay que decir que también en la reflexión fenomenológica misma está presente un núcleo vivo de actividad del yo que queda siempre, por así decir, a la espalda de los actos intencionales tomados en cada caso por objeto de tematización reflexiva, y que posibilita como tal dicha tematización. Pero éste es un precio que debe pagar inevitablemente todo acceso de tipo reflexivo al ámbito del yo. Lo decisivo para Husserl es, en todo caso, el hecho de que en virtud de la reducción fenomenológica, y por medio de la epoché, el yo reflexionante queda situado en la posición de un “espectador absolutamente desinteresado” (cf. EPh II p. 92: “absolut uninteressierter Zuschauer”), frente al cual se abre ahora, como posible esfera de tematización, la totalidad del campo de los meros fenómenos en su estructura esencial, tal como ésta aparece a la luz de los diversos modos de realización de la correlación noético-noemática.8 8

Importa tener presente que parte de los contenidos que la reflexión fenomenológica tematiza, en su análisis de la constitución de los diferentes tipos de objetos de experiencia, corresponde a lo que Husserl en Ideen I denomina las ‘modalidades de creencia’ (Glaubensmodalitäten) y las ‘modalidades de ser’ (Seinsmodalitäten), por oposición el ‘núcleo noemático’ (noematischer Kern), que permanece invariable en sus diferentes posibles modos de posición (véase Ideen I §§ 94, 99, 103108). El simple ‘ser’ (der Seinscharakter schlechthin) constituye la protomodalidad dentro del orden de las modalidades de ser, la cual oficia como correlato noemático de la ‘certeza de creencia’ (Glaubensgewißheit). Parte esencial del análisis fenomenológico de los diferentes tipos de vivencia intencional consiste justamente en determinar de qué modo aparecen ‘puestos’ en cada caso los correspondientes contenidos noemáticos nucleares (p. ej. en el modo del mero ser, en el modo de lo posible, lo probable, etc.) y qué condiciones determinan, tanto del lado noético como del lado noemático, dichos modos de posición, con la peculiar correlación de modalidad de ser y modalidad de creencia que cada uno de ellos implica.

Ahora bien, sólo en la actitud de neutralización de toda vigencia, que la reducción fenomenológica hace posible por medio de la epoché, se abre la posibilidad de considerar de modo temático no sólo un determinado contenido noemático nuclear, sino también el peculiar modo en que en cada caso dicho contenido aparece ‘puesto’. Por lo mismo, al poner entre paréntesis la vigencia de la tesis general de la actitud natural, en la cual el mundo está puesto siempre ya como simplemente existente, la reducción fenomenológica permite, por primera vez, tematizar las condiciones estructurales que subyacen a dicha toma de posición implícita en la actitud natural y dar cuenta así de su posibilidad, mientras que la actitud natural misma simplemente vive instalada en tal toma de

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Pues bien, en el retroceso hacia la esfera de la subjetividad trascendental posibilitado por la reducción fenomenológica, el yo trascendental –que en su completa concreción es no sólo polo idéntico de todas las vivencias, sino también sustrato de habitualidades (cf. CM § 32)– aparece como una suerte de mónada, autoconsciente de su propia identidad en el modo de una continua evidencia empírica, que comprende en sí la totalidad de su vida consciente actual y potencial (cf. § 33).

Esta concepción de la fenomenología trascendental como una egología monadológica queda, como el propio Husserl advierte, inevitablemente expuesta a varias posibles objeciones. La primera y más notoria, aunque desde el punto de vista metódico inmanente a la fenomenología no la única, es la que señala que la vía cartesiana para la fundamentación de la fenomenología como ciencia rigurosa de carácter trascendental conduciría finalmente a una posición solipsista, en el sentido dogmático-metafísico del término (véase §§ 12, 42). Desde el punto de vista interno a la problemática fenomenológica de la constitución, se añaden a esta primera objeción otras no menos importantes, que conciernen a la posibilidad misma de dar cuenta adecuadamente de las diferentes estructuras constituidas en la vida de la conciencia, en la medida en que muchas de las objetividades que forman parte de la vida consciente del ego no pueden ser explicadas tan sólo como resultado de la actividad sintética del yo individual mismo: hay, más bien, toda una gama de estratos y formas de objetividad que sólo pueden ser explicados, desde el punto de vista de su constitución, por referencia a una dimensión irreductiblemente intersubjetiva. A juicio de Husserl, a este ámbito pertenecen no sólo muchas de las objetivaciones propias del mundo de la vida y la cultura, sino incluso muchas de las que pertenecen a la experiencia elemental de la naturaleza y, lo que es más aún, también aspectos esenciales de la propia identidad del yo, considerado en su plena concreción individual y como un yo natural presente dentro del mundo.

Husserl tomó muy en serio estas posibles objeciones a la concepción de la fenomenología trascendental como una egología monadológica, tal como lo muestra el hecho de que en la versión alemana de CM haya creído necesario añadir una nueva meditación adicional, la “Va. Meditación”, la más larga y compleja de la obra, que está íntegramente dedicada, como su título indica, a develar una esfera trascendental del ser que posee el carácter de una intersubjetividad monaposición, sin tematizarla como tal ni explicar su posibilidad. En tal sentido, la reducción fenomenológica, con su característica suspensión de toda vigencia por medio de la epoché, no sólo no provee argumento alguno contra la realidad del mundo, sino que abre, por primera vez, la posibilidad de dar cuenta de las condiciones que explican que el mundo pueda presentarse como real.

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dológica (cf. §§ 42-62). No es posible ni necesario reconstruir aquí la totalidad del complejo y detallado análisis que Husserl lleva a cabo en dicho texto.9 Bastará con señalar algunos aspectos más directamente vinculados con el tema aquí abordado.

Puede decirse que el objetivo central de la “Va. Meditación” consiste en posibilitar el acceso al fenómeno de la intersubjetividad desde la perspectiva abierta por el punto de partida propio de una egología monadológica de carácter trascendental.

Dicho de otro modo: sobre la base del retroceso metódico hacia el ego trascendental, y a partir de la dimensión originaria de constitución así descubierta, se tiene que poder dar cuenta de la constitución del otro, tal como éste se presenta en la correspondiente experiencia, a través de la cual aparece como un alter ego.

Formulado en estos términos elementales, el programa de la “Va. Meditación” parecería constituir simplemente un caso particular específico del tipo de análisis de constitución que caracterizan al enfoque fenomenológico practicado por Husserl allí donde se trata de dar cuenta de los diferentes tipos de experiencia del mundo y los objetos intramundanos. Sin embargo, esta suposición se revela enseguida como inadecuada, cuando se advierte que el análisis de la constitución del otro presenta características peculiares que lo distinguen de los análisis correspondientes a la constitución de los demás objetos, que son meras cosas del mundo. Una de las principales peculiaridades viene dada aquí por el hecho de que el análisis de la constitución del otro como alter ego no puede verse como un caso de mera constitución de un ‘objeto’ por un ‘sujeto’, y ello por dos razones diferentes, pero conectadas, a saber: en primer lugar, porque el otro precisamente como alter ego no puede ser nunca reducido al estatuto de un mero objeto, sino que debe ser constituido como un yo diferente, es decir, como otro sujeto; en segundo lugar, porque el otro constituido como alter ego juega, a su vez, un papel central en la constitución del propio yo, considerado en su plena concreción como yo individual.

9

Para una discusión detallada puede verse, entre los muchos trabajos que abordan el tema, un excelente tratamiento en Theunissen (1977, 15-155 y 156-240), que, en lo que concierne a los aspectos filosóficos de fondo de la concepción elaborada por Husserl, probablemente no ha sido aún superado. Buenas exposiciones de conjunto se encuentran en Ströker (1987, 127-175) y Möckel (1998, 177-211). A la exposición que Husserl realiza en la “Va. Meditación” de CM se añade la amplísima y riquísima reunión de material contenida en los tres volúmenes de PhI, que en el presente trabajo no pueden ser considerados siquiera de modo superficial y merecen un estudio detallado independiente, ya que, en muchos aspectos, los análisis allí presentados son notablemente más diferenciados que los contenidos en los correspondientes pasajes de CM. Una buena discusión de conjunto del material más relevante ofrece Iribarne (1994, 100-130), quien considera también de modo específico los desarrollos más importantes contenidos en PhI.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 El primer aspecto da cuenta de la irreductibilidad de la experiencia del otro a la experiencia de una mera cosa entre las demás cosas del mundo; el segundo, por su parte, da cuenta del hecho de que sólo a través de la mediación del otro y, en definitiva, sólo por referencia a una dimensión originaria de intersubjetividad trascendental puede alcanzarse la plenitud del sí mismo, que corresponde al ego que es sujeto del cogito. Ambos aspectos son esenciales en la concepción de Husserl. Y en la medida en que el punto de partida metódico viene dado aquí, como se dijo ya, por el principio cartesiano del cogito, se comprende por qué el análisis husserliano debe alcanzar al mismo tiempo dos cometidos, que parecen apuntar en direcciones opuestas, a saber: por una parte, 1) la acreditación de la existencia de una dimensión de experiencia completamente íntima, en la cual el ego aparece despojado de todo vínculo intersubjetivo-comunitario; por otra parte, 2) la puesta de manifiesto del papel constitutivo que desempeña la alteridad del otro en la constitución del ego en su concreción individual.

Respecto de 1), Husserl justifica en CM la necesidad de alcanzar, por vía de un tipo particular de epoché, una esfera de propiedad del yo (Eigenheitssphäre) a la que quedaría así reducida, en su núcleo mínimo e ineliminable, la experiencia trascendental misma (cf. § 44). Lo que en dicha reducción se pone entre paréntesis y queda suspendido en su vigencia es, junto con el mundo de la actitud natural, también –y específicamente– la totalidad de aquello que la constitución trascendental presenta al yo como extraño o ajeno a él mismo. Esto nada tiene que ver con la mera abstracción de los otros en el sentido mundano habitual, que apunta al proceso –real o ficcional– en virtud del cual el yo mundano queda “solo”, pues el estar solo así como el recluirse en sí no son sino modos peculiares o deficientes del ser con los demás, que no pueden darse como tales sino en una dimensión intersubjetiva ya constituida de antemano. Se trata aquí más bien, como ocurre con todas y cada una de la variantes de la reducción fenomenológica, del camino que conduce a adoptar la actitud trascendental que permite descubrir al ego en su función constitutiva, en este caso particular, con especial atención a aquella esfera de fenómenos que corresponden a la experiencia del otro y, en general, de lo extraño, en el sentido de lo que pertenece a otros o bien remite en su origen a ellos.

Con la supresión abstractiva de todo aporte extraño –que implica la eliminación de todo lo psíquico y de todo predicado personal así como la reducción de todo lo experimentado a un estrato de mera naturaleza– queda suprimida, al mismo tiempo, toda objetividad del mundo experimentado, en la medida en que ésta sólo

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 puede constituirse como tal de modo intersubjetivo (cf. § 44 p. 127 s.).10 Por tanto, la mera naturaleza así obtenida queda, en un primer momento, coordinada con un yo reducido a la propia unidad psicofísica, es decir, al propio cuerpo (Leib) y la propia alma (Seele).

Se trata aquí del ego monádico con su esfera primordial de experiencia propia, un ego dotado de su propia corriente de vivencias actuales y potenciales, incluidas las vivencias cinestésicas conectadas con la capacidad de movimiento, de modo tal que la concreción monádica incluye en sí, como una suerte de “trascendencia inmanente” (cf. § 47 p. 134: immanente Transzendenz), también el mundo primordial de la propiedad, que provee su correlato intencional inmediato (cf. §§ 45-47). Como es sabido, el camino de reconstrucción de la esfera de la intersubjetividad que Husserl transita en el resto de la “Va. Meditación” parte justamente del reconocimiento, dentro del campo de experiencia de la trascendencia inmanente correspondiente al mundo primordial de la propiedad, la presencia de “objetos corpóreos” (Körper) percibidos, que, sobre la base de sus peculiares características y modos de comportamiento, pueden ser constituidos analógicamente como “cuerpos propios” (Leib) ajenos, en lo que constituye el primer paso en la constitución del otro como alter ego (cf. §§ 50-54). Sobre la base de la constitución del otro, que funda también la posibilidad de una comunidad monadológica, Husserl da cuenta posteriormente de la constitución del mundo objetivo en sus diferentes estratos (naturaleza, mundo del espíritu), mundo objetivo que no es otro que el mundo intersubjetivamente compartido, el cual no puede ser explicado como tal más que por referencia a la actividad constitutiva de una comunidad monadológica (cf. §§ 55-58).

Ahora bien, 2) contra lo que pudiera parecer a primera vista, aunque en cierto modo autocontenido y cerrado en sí, el ego monádico, que es el terminus ad quem de la reducción a la esfera de la propiedad, no es todavía el ego humano10

La asunción de la existencia de un estrato completamente propio o privado de experiencia, que precede como tal a toda mediación intersubjetiva es, sin duda, un elemento clave en la concepción de Husserl, pero ha despertado muchas veces reacciones de crítica y rechazo, incluso dentro del ámbito de la propia fenomenología. Ahora bien, como muestra el hecho de que Husserl vincula la esfera irreductible de la propiedad del yo a la experiencia del cuerpo propio y de la propia psique, su posición apunta a marcar la presencia de un resto último de experiencia que no puede ser mediatizada ni objetivada, en la cual el yo encuentra, por así decir, un punto de contacto inmediato consigo mismo, en el cual no puede siquiera surgir todavía un genuino contraste entre el propio yo y los otros (cf. Sokolowski 2000,154 y ss.). Dicho momento de experiencia inmediata e irreferible de sí queda en la actitud natural, por lo pronto, relegado al papel de una suerte de reverso tácito del trato con el mundo compartido, en el nivel de la experiencia intersubjetivamente mediada, aunque experiencias tales como la del dolor físico anuncien de un modo indirecto su presencia.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 personal en su completa concreción. Sobre este aspecto, que no siempre ha sido adecuadamente considerado por los intérpretes, ha llamado la atención acertadamente Michael Theunissen (1977, 62-64 y 145-151). En tal sentido, hay que distinguir tres niveles de consideración del ego, a saber: a) el ego trascendental absolutamente único, que es sujeto de todos los actos intencionales y de toda constitución; b) el ego monádico primordial, resultado de la reducción a la esfera de la propiedad; y c) el ego humano-personal, sujeto y, a la vez, habitante del mundo objetivo. Como Theunissen muestra convincentemente, cuando Husserl declara que el ego y el alter ego se dan siempre y necesariamente como formando una suerte de apareamiento originario (cf. § 51 p. 142: “daß ego und alter ego immerzu und notwendig in ursprünglicher Paarung gegeben sind”),11 el aserto no puede referirse más que al ego humano-personal, ya que de lo contrario quedarían minadas las propias bases del enfoque egológico-monádico practicado por Husserl (Cf. Theunissen 1977, 62 y ss). En efecto, suponer que el aserto se refiere al ego trascendental o bien al ego monádico primordial equivaldría a asumir que no hay, en definitiva, ningún estrato de experiencia no-mediado por la alteridad del otro.

Pues bien, si esto es así, se sigue que la constitución del otro como alter ego configura, a la vez, una condición necesaria de la constitución plena del propio yo como ego humano-personal, justamente en la medida en que éste sólo puede darse como tal en y a través del apareamiento originario con aquel. Dicho de otro modo: si bien el modelo cartesiano de una egología monadológica debe necesariamente partir de una esfera de absoluta soledad del yo, obtenida metódicamente por el camino de la reducción a la esfera de la propiedad, ese mismo punto de partida permite luego poner de manifiesto, en la concepción desarrollada por Husserl, el hecho de que la constitución integral del yo, en su completa concreción como ego humano-personal, involucra necesariamente como uno de sus momentos también la constitución del otro como alter ego. La inmanencia del yo no sólo da lugar a su propia trascendencia en el otro, visto como habitante del mundo que el mismo yo descubre en su esfera de propiedad, sino que, además, sólo puede volver finalmente a sí misma y reobtenerse como habitante de dicho mundo a través de la mediación del otro así constituido. En tal sentido, la experiencia del otro como alter ego, con los peculiares procesos empáticos que comporta (Einfühlung) (cf. § 54 p. 148 s.), constituye, al mismo tiempo, una modificación del sí mismo, en la medida en que sólo en y a través del apareamiento origi11

Para el análisis husserliano del fenómeno del apareamiento originario véase Iribarne (1994, 100112).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 nario con el otro como alter ego –lo que equivale a decir, no como mero doble, sino como un análogo del sí mismo– el propio yo viene a constituirse por primera vez como ‘uno entre otros’.12 Con el último aspecto relevado se conecta de modo estrecho otro elemento en la concepción husserliana del ego que apunta también en dirección de una superación desde dentro del cartesianismo monadológico, que el propio Husserl asume como punto de partida metódico. Se trata, en este caso, de la caracterización del ego no meramente como polo idéntico de todos los actos intencionales, sino, al mismo tiempo, también como sustrato de habitualidades.13 Este aspecto es considerado de modo breve y más bien circunstancial, aunque suficientemente claro, en CM (cf. esp. §§ 32-33, 36-38), donde Husserl retoma el 12

Véase CM §52 p. 144: “Es (sc. das Korrelat der Fremderfahrung) ist also nur denkbar als Analogon von Eigenheitlichem. Notwendig tritt es vermöge seiner Sinneskonstitution als “intentionale Modifikation” meines erst objektivierten Ich, meiner primordialen Welt auf: der Andere phänomenologisch als “Modifikation” meines Selbst (das diesen Charakter “mein” seinerseits durch die nun notwendig eintretende und kontrastierende Paarung erhält). Es ist klar, daß damit in der analogisierenden Modifikation all das appräsentiert, was zur Konkretion dieses Ich zunächst als seine primordiale Welt und dann als das voll konkrete Ego gehört. Mit anderen Worten, es konstituiert sich appräsentativ in meiner Monade eine andere.” (subrayado mío). Como deja ver la sentencia subrayada, el carácter de ‘mío’ del propio yo y, con ello, la genuina oposición entre el yo propio y el otro sólo puede constituirse sobre la base de la constitución del otro como alter ego, lo cual implica que, en su plena concreción, el yo como ego humano-personal sólo es posible como ‘uno entre otros’ y, por ello, a través de la mediación de la alteridad del otro. Resta, con todo, una serie de dificultades vinculadas con el empleo del concepto de persona por parte de Husserl, una noción que aplica en varios significados diferentes. En particular, no queda del todo claro si la noción de persona puede corresponder aquí al nivel trascendental de descripción del ego o resulta aplicable más bien al ego mundano en toda su concreción. Para este punto véase Theunissen (1977, 145 y ss.), quien tematiza también la noción de persona introducida por Husserl en el § 57 de Ideen II. Para una buena presentación de conjunto de la concepción husserliana en torno a las relaciones entre la noción de ‘yo’ y la de ‘persona’, véase Bernet, Kern y Marbach (1996, 190-198). En esta contribución, a cargo de E. Marbach, se considera también algunos desarrollos relevantes contenidos en PhI. El aspecto concerniente al papel irreductible de la alteridad (del otro, del mundo de la vida públicamente compartido, de la historia y la tradición), en conexión con el problema metódico básico de la superación inmanente del punto de partida egológico, ocupa un lugar especialmente destacado en los textos preparatorios escritos por E. Fink para la planeada reelaboración de la “Va. Meditación”. Véase SCM II p. 244-275 (Textos 14-17).

13 Para este aspecto en la concepción husserliana del yo véase Marbach (1974, 303-339), quien enfatiza el hecho de que sólo a través de su concepción de las habitualidades Husserl logra profundizar su concepción temprana del yo como mero polo idéntico de las vivencias intencionales, de modo tal de poder dar cuenta de la plena concreción del ego como yo individual y personal. Para la evolución del concepto husserliano de sujeto y su papel en la superación del cartesianismo en la obra tardía, véase también la amplia discusión en Rinofner-Kreidl (2000, 431-565), quien, sin embargo, no considera con la atención que merece la función constitutiva de las habitualidades.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tratamiento previo realizado en Psychologie (cf. esp. §§ 41-43). La consideración del papel constitutivo del sí mismo que desempeñan las habitualidades del yo distingue a la concepción de Husserl de la mayoría de los intentos de dar cuenta de los fenómenos de constitución vinculados con la actividad del ego, en el marco de la filosofía trascendental. De hecho, si se compara en este punto la posición elaborada por Husserl con concepciones como la de Kant o incluso la de Heidegger, se advierte de inmediato que es Husserl quien, en el ámbito de la filosofía trascendental, ha retomado de modo más productivo una línea de reflexión en torno a la constitución del yo personal que en su origen remonta, en definitiva, a la concepción aristotélica en torno al papel del hábito como una suerte de ‘segunda naturaleza’.14 Dicho muy resumidamente, la concepción de Husserl en torno a la función de las habitualidades en la constitución de la identidad del yo personal comporta, desde el punto de vista que aquí interesa, dos aspectos fundamentales, a saber: a) su relevancia en la constitución del núcleo personal íntimo del yo como yo actuante; y b) su relevancia en la apertura de la significatividad del mundo de la vida. Respecto de a), Husserl señala que en las habitualidades permanece, más allá del acto puntual de las decisiones particulares, una cierta determinación cualitativa de la decisión personal, cristalizada y conservada en la forma de convicciones duraderas, que pasan a ser propiedades constitutivas del yo en su individualidad personal. En las posteriores decisiones particulares que se fundan en esas 14

No hace falta decir que, en su filosofía práctica, Kant apela ampliamente a las nociones tradicionales de ‘temperamento’, ‘costumbre’, ‘carácter’, etc. (véase, especialmente, la segunda parte de Anthropologie § 86 hasta el final). Mi punto es, sin embargo, otro, a saber: que Kant no intenta a partir de tales elementos un análisis de la constitución del ‘yo’ personal, pues no les concede, en general, relevancia constitutiva. La explicación de esto puede residir simplemente en el hecho de que Kant, en general, no considera la posibilidad de que estructuras empíricamente adquiridas posean una función constitutiva relevante, desde el punto de vista de una consideración trascendental. Kant no tematiza lo que actualmente se denomina estructuras de ‘a priori empírico’. Por su parte, la posición de Heidegger en este punto es curiosa. Como se ha enfatizado reiteradamente en los últimos años, hay una clarísima correspondencia estructural entre el modelo de la analítica existencial desarrollado en SZ y la concepción elaborada por Aristóteles en Ética a Nicómaco. Para este punto, véase Volpi (1989), quien establece correlaciones entre nociones clave del modelo heideggeriano tales como Verstehen, Befindlichkeit, etc. con los conceptos aristotélicos de phrónesis, pathos, etc. En vistas de estas coincidencias de fondo, tanto más sorprendente resulta el hecho de que Heidegger no haga lugar alguno a las disposiciones habituales (héxeis), que resultan centrales en la concepción aristotélica, en su descripción de la estructura de ser del Dasein. Los ‘hábitos’ no son siquiera mencionados en SZ, sino que Heidegger pone el acento exclusivamente en las ‘afecciones’ (pathe). Como hace notar O. Pöggeler (1992), la exclusión sistemática de la doctrina tradicional de las virtudes trae consigo consecuencias decisivas para la posición de Heidegger acerca de la (im)posibilidad de la filosofía práctica.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 convicciones duraderas se anuncia la individualidad del yo. En tanto sustrato idéntico de disposiciones habituales permanentes se constituye el yo a la vez como un yo personal, subsistente y permanente (CM § 32 p. 101: als “stehendes und bleibendes” personales Ich). En virtud de la relativa constancia de sus convicciones conserva el yo un estilo personal estable, con persistente unidad de identidad, es decir, el yo individual conserva un carácter personal (cf. Psychologie § 42; CM § 32). Respecto de b), importa destacar que es a través de las habitualidades del yo como se le abre a éste un mundo existente para él, el cual aparece en cierta medida como siempre ya conocido en su articulación interna (cf. CM § 33 p. 102 s.).

Ahora bien, la consideración del papel de las habitualidades en la constitución del yo personal en su plena concreción individual implica, una vez más, hacer lugar a determinados factores de alteridad e indisponibilidad como momentos de la propia identidad del ego, y ello, al menos, en atención a dos aspectos diferentes, pero no desconectados. Por una parte, la temática de las habitualidades introduce la consideración de lo que puede llamarse la historia del yo en su plena concreción individual (cf. CM § 37 p. 109: “Das Ego konstituiert sich für sich selbst sozusagen in der Einheit einer ‘Geschichte’.”), donde la noción de “historia” remite a un entramado unitario de momentos de configuración de identidad y sentido, en el cual actividad espontánea y pasividad pre-dada, institución originaria y (re)activación asociativa, producción y recepción, toma de posición expresa y mera asunción tácita, se entrelazan de modo prácticamente inextricable (cf. CM § 38; véase también Psychologie § 43). Pero, por otra parte, toda esta historia del yo, con los correspondientes procesos de aprendizaje y configuración de la experiencia, sólo puede tener lugar como tal siempre ya en un espacio de interacción abierto de antemano, que no es otro que el de la comunidad egológica, dentro de la cual el yo personal adquiere su plena concreción como ‘uno entre otros’.

Como indica Theunissen, en su significación trascendental, la historia del yo puede verse como el proceso de la personalización del yo, y éste implica no sólo la distención del yo hacia su propio pasado y su propio futuro, sino también la peculiar ampliación horizontal de la perspectiva que trae consigo el proceso de identificación empática, en el cual el yo se identifica con el otro (cf. Theunissen 1977, 148 y ss.). Si se tiene en cuenta, además, el papel que desempeña la mediación comunitaria en los procesos de aprendizaje y transmisión de patrones habituales de comportamiento, que quedan luego interiorizados en la forma de disposiciones habituales del sujeto, se comprende enseguida hasta qué punto la consideración del yo como sustrato de habitualidades alberga en sí virtualidades cuyo pleno desarrollo permite dejar

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 definitivamente atrás la representación propia de la egología de orientación cartesiana, en la cual el yo aparece meramente como el polo idéntico al que remiten todas y cada una de las vivencias intencionales. Es verdad que Husserl no desarrolla de modo expreso y sistemático todas las virtualidades positivas contenidas en su propia concepción tardía del yo. Pero no es menos cierto que el propio Husserl llama la atención sobre el carácter puramente abstracto y no personal de un yo trascendental representado como mero polo idéntico para todos los actos intencionales, al punto de que merece el nombre de ‘yo’ más bien de un modo puramente equívoco (cf. Krisis §§ 54-55).15 No resulta, pues, sorprendente que, enfatizando el papel indispensable de la alteridad del otro y la mediación histórico-social en la constitución de la dimensión total de sentido en la que el yo se encuentra siempre ya inmerso en tanto yo individual y personal, Husserl pueda afirmar que es sólo en el ámbito compartido de la intersubjetividad donde la subjetividad puede llegar a ser lo que propiamente es en cuanto ‘yo’ que opera constitutivamente.16 La recuperación protohermenéutica del mundo de la vida Como se dijo al comienzo, la superación del cartesianismo que Husserl intenta llevar a cabo en su obra de vejez no concierne tan sólo al modo de concebir el sujeto, sino también a la función que adquiere la referencia al mundo de la vida como suelo último de significación, al que remite, en último término, todo acceso científico-racional así como también la propia reflexión filosófica. Como es sabido, la temática del mundo de la vida, tal como Husserl la desarrolla en su obra de vejez, ha despertado un enorme interés por parte de los intérpretes, al punto que puede decirse que constituye uno de los capítulos más estudiados y discutidos del pensamiento husserliano. Se trata, por otra parte, de una temática que, si bien adquiere su despliegue específico y su papel protagónico en la obra de vejez, puede ser rastreada en sus orígenes hasta etapas bastante anteriores en la evolución filo15

Como me indica el Prof. R. J. Walton, la conexión de la temática de las habitualidades del yo con la función constitutiva de la mediación social y de la historia está expresamente considerada, aunque no desarrollada en todas sus consecuencias, en diferentes pasajes de los textos contenidos en PhI. Véase, por mencionar sólo algún ejemplo, PhI III p. 208 y 392, donde Husserl se refiere a las habitualidades sociales y al ser histórico, respectivamente. La conexión con el papel de la historicidad y la tradición como momentos constitutivos de la vida fáctica en su genuina concreción tampoco está ausente en los análisis desarrollados por Husserl. Véase p. ej. PhI III p. 633.

16 Cf. Krisis § 50, p. 175: “... daß Subjektivität nur in der Intersubjektivität ist, was sie ist: konstitutiv fungierendes Ich”.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sófica de Husserl, y que entronca, además, de modo directo con motivos centrales en el desarrollo de la filosofía alemana de la época.17 Como quiera que sea, por lo que concierne a los fines de la presente discusión, interesa tan sólo poner de relieve de qué modo algunos de los aspectos centrales relevados por Husserl en conexión con la temática del mundo de la vida, como fundamento último de sentido, complementan los motivos considerados en el tratamiento tardío de la constitución del yo y la intersubjetividad.

Formulando las cosas de un modo simplificado, puede decirse que la nueva consideración del sujeto que emerge en la caracterización del yo como sustrato de habitualidades y en la teoría husserliana de la intersubjetividad tiene su contraparte, por el lado del correlato noemático al que quedan referidos los actos constituyentes propios de la comunidad intersubjetiva, en un modelo estratificado de la constitución de los objetos, que presenta el tipo de objetividad de que se ocupan las ciencias estrictas de carácter matemático y, en general, el tipo de objetividad que provee el correlato del acceso científico al mundo como un tipo de objetividad derivado, que es el resultado de determinados procesos de constitución por vía de abstracción idealizante, a partir de un horizonte de sentido pre-dado en el nivel previo y primario de constitución, que corresponde al acceso pre-científico y pre-filosófico al mundo de la vida. Se trata aquí, más precisamente, de un horizonte previo de sentido que dichas ciencias no sólo no pueden capturar exhaustivamente por medio de sus propios instrumentos conceptuales ni redescribir sin residuo por referencia a sus propios objetos formales, sino que, además, presuponen como una suerte de background no tematizado, al cual, de modo mediato o inmediato, remiten y del cual se nutren en la formación de sus propios conceptos.

La concepción así elaborada en torno al estatuto objetivo del conocimiento científico guarda, desde el punto de vista metódico, una estrecha relación con la que había presentado Heidegger en SZ, pese a la existencia de sustanciales diferencias, y se ha convertido, incluso con independencia de la referencia a la obra misma de Husserl y Heidegger, en una suerte de marca identificatoria de las concepciones de corte fenomenológico en el ámbito de la epistemología. Según esto, las concepciones fenomenológicas del conocimiento científico se caracterizarían, en general, por el énfasis en el carácter mediato y no-autosustentado del aparato conceptual con el que operan las ciencias, en la medida en que éste remite, en su origen, más allá de la ciencia misma, hasta los diversos modos del acceso pre17

Para el origen y el alcance de la temática del mundo de la vida (Lebenswelt) en Husserl véase ahora Orth (1999, 16-18, 107-144).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 científico al mundo. Por lo mismo, las concepciones fenomenológicas representarían, en el campo de la epistemología, una actitud de carácter restrictivo frente a las pretensiones de la ciencia –en particular, de la ciencia matemática de la naturaleza– de monopolizar la idea de objetividad y, con ello, al mismo tiempo una actitud de defensa de las pretensiones implícitas de validez objetiva que subyacen a la actitud natural y pre-científica.18 Ahora bien, la concepción que Husserl desarrolla en Krisis es, sin duda, bastante más compleja de lo que pudiera parecer a primera vista, y ello porque comprende diferentes niveles de consideración y diferentes motivos que Husserl intenta hacer convergentes en una posición unitaria. Un primer aspecto concierne a la concepción misma del mundo de la vida como correlato intencional del tipo de actos intencionales correspondientes al nivel intersubjetivo propio de la comunidad monadológica. Desde el punto de vista sistemático que apunta al correlato intencional de los actos constitutivos, la temática del mundo de la vida constituye el lugar de transición desde la esfera de la propiedad del yo hacia la esfera de la comunidad monadológica, ya que, como indica expresamente Husserl, se trata aquí de un reino de fenómenos subjetivos que permanecen en buena medida “anónimos” (cf. § 29), en tanto remiten a una subjetividad en el modo de un “nosotros”, que, en buena parte de sus actividades constitutivas, permanece situado en un nivel de operatividad tácita, que se sustrae a la captación temática (cf. § 28).

Como se vio, en el nivel correspondiente a la propiedad del yo, el correlato de la actividad constitutiva venía dado por una naturaleza privada de todo lo que fuera resultado de la intervención de la operatividad ajena y, por lo mismo, privada también de toda validez objetiva. En el nivel correspondiente al mundo de la vida, se tiene, en cambio, el mundo compartido, tal como éste aparece en la actitud natural, que vive instalada en la creencia en la realidad del mundo de la experiencia, 18

Para una caracterización en esta línea de la actitud de la fenomenología respecto del conocimiento científico, en particular del propio de las ciencias matemáticas, véase Sokolowski (2000, 146 y ss). En el mismo sentido apunta la caracterización de la ontología del mundo de la vida como una ontología del “sentido común” (common sense) ofrecida por Barry Smith (1995) en su excelente presentación de la concepción husserliana. Desde el punto de vista del desarrollo de la epistemología contemporánea, las concepciones fenomenológicas mantienen, en lo que concierne al modo de dar cuenta de la constitución de las objetividades propias del acceso teórico-científico, una estrecha relación con las concepciones más características de las corrientes operacionalistas y, en general, con la así llamada ‘epistemología constructiva’ (konstruktive Wissenschaftstheorie), tal como fue desarrollada especialmente en la llamada Escuela de Erlangen. Para las conexiones, tanto históricas como sistemáticas, entre ambas corrientes de pensamiento, véase la excelente discusión en Gethmann (1991), quien considera también vinculaciones importantes con la corriente más amplia de la filosofía de la vida.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 al que está inmediatamente dirigida en el modo de la intentio recta (Geradehineinstellung).

Ahora bien, y éste es un segundo aspecto de importancia, la fenomenología pretende tematizar dicho ámbito fenoménico correspondiente al mundo de la vida desde el punto de vista de una ciencia trascendental de dicho mundo, que debe poseer un ámbito de competencia específico y diferente del ámbito propio de las ciencias objetivas (cf. § 34). Como es natural, a dicho ámbito se deberá acceder, desde el punto de vista de la actitud fenomenológica, por medio de un tipo específico de reducción, cuya especificidad viene dada aquí precisamente por el hecho de que se basa en una epoché radical de todo aquello que constituye el nivel de objetividad tematizado por las ciencias positivas mismas: el residuo fenomenológico de dicha epoché no es otro que el mundo de la actitud natural misma, tal como ésta se da en el nivel de experiencia correspondiente a la actitud pre-teórica (cf. § 35). Lo que la fenomenología tematiza no es, sin embargo, el mundo de la vida en su concreción fáctica, sino sus estructuras apriorísticas constitutivas, tal como éstas se revelan en el abordaje propio de la actitud fenomenológica (§ 3637). La diferencia respecto del acceso ingenuo propio de la actitud natural misma, tal como ésta se dirige inmediatamente al mundo en el modo de la intentio recta, consiste en el hecho de que en la actitud fenomenológica se tematiza aquello que aparece, pero en atención precisamente a su peculiar modo de donación ( Gegebenheitsweise), y no meramente al contenido dado en cada caso a través de ella (cf. § 38).

Sobre esta base, la fenomenología debe dar cuenta de las estructuras fundamentales del mundo de la vida, tal como se muestra en la actitud natural, sin proceder a asumir de modo acrítico el tipo peculiar de reducción e idealización abstractiva que caracteriza al modo en que las ciencias objetivas –y en particular las ciencias matemáticas– constituyen sus objetos formales. Por caso, se debe dejar de lado todo intento de explicación reductiva del nivel de experiencia correspondiente a lo que la tradición de la filosofía moderna y la ciencia moderna de la naturaleza denominó las “cualidades secundarias”, al plano, supuestamente más básico, correspondiente al nivel de las determinaciones puramente matemáticas, también llamadas las “cualidades primarias”: la asunción acrítica de tal tipo de matematización, sin cuestionar el alcance de su legitimidad y los presupuestos que la posibilitan, es justamente lo que un abordaje fenomenológicamente adecuado al

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 mundo de la vida debe evitar desde un primer momento.19 La razón de ello es doble, pues concierne, por una parte, a la tesis ya mencionada del carácter derivativo del tipo de objetividad que tematizan las ciencias matemáticas, y, por otra, al diagnóstico que el propio Husserl realiza en Krisis con referencia a las razones de la crisis que experimenta el ideal científico y cultural propio de la tradición del objetivismo naturalista que encarnan las ciencias europeas. En efecto, se trata de una crisis que se experimenta principalmente en la forma de una pérdida de la significatividad vital (Lebensbedeutsamkeit) de dichas ciencias, y que conduce, al mismo tiempo, a la disolución del ideal de una filosofía universal y, en definitiva, a una crisis del ideal de la racionalidad como un todo (cf. §§ 1-6). El factor principal que ha llevado a dicha crisis reside precisamente en el hecho de que las propias ciencias objetivas han sucumbido a la tentación de un olvido creciente de su propio origen a partir del mundo de la vida como fundamento último de sentido: la hipertrofia de la razón matematizante que caracteriza a las ciencias objetivas conduce, pues, a través de un olvido creciente de sus propios fundamentos, a una crisis de sentido que amenaza al propio ideal de racionalidad que caracteriza a la cultura europea. La propia historia de la ciencia y la civilización europea, a partir de la irrupción del programa de la modernidad en la ciencia renacentista, da cuenta de dicho proceso de progresivo vaciamiento de sentido, a partir de la hipertrofia de una forma específica y derivativa de racionalidad, que, olvidada de su propio origen, termina por negarse a sí misma.

Se trata aquí, como se advierte, de un programa que presenta un fuerte componente (proto)hermenéutico, en la medida en que apunta a introducir la dimensión de la historicidad en la consideración de las condiciones de despliegue de la razón misma, y que, por lo mismo, apunta de modo directo a superar la visión propia de un cartesianismo ingenuo que buscara orientación a partir de la representación ficcional de una suerte de punto cero para la instauración del sentido.

La consideración histórico-genética que Husserl lleva a cabo a grandes trazos en Krisis cumple, pues, la función de una suerte de correctivo contra la tendencia al olvido del propio origen que impera en la tradición objetivista, en la medida en 19

Para este aspecto véase la crítica a la asunción acrítica del proyecto matematizante que remonta a Galileo y sus consecuencias en §§ 8-11. La interpretación husserliana del origen del proyecto matematizante encarnado por Galileo es uno de los aspectos de su concepción en los que más claramente puede advertirse la proximidad de inspiración que, más allá de las múltiples diferencias, existe entre la concepción de Husserl y las posiciones más representativas de la epistemología constructiva. Para este punto, véase la lúcida contribución de Janich (1991), quien considera de modo expreso aspectos centrales de la interpretación husserliana de Galileo en Krisis.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 que apunta a la autoaclaración de la ciencia y la filosofía misma respecto de sus propios presupuestos en el nivel de acceso al mundo de la vida que caracteriza a la actitud natural.20 Husserl mismo pone de relieve el aspecto anticartesiano del proyecto de reconstrucción histórico-genética presentado en Krisis, al identificar a Descartes como aquel pensador que, además de fundar por primera vez el ideal moderno del racionalismo objetivista, descubre, al mismo tiempo, el motivo trascendental que permite superar desde dentro dicho ideal (cf. § 16). Esta superación, como se ha visto, tendría lugar de modo definitivo justamente con la recepción y la reinterpretación del principio cartesiano del cogito por parte del propio Husserl. El señalamiento de la función irreductible del mundo de la vida como fundamento último de sentido, la puesta de relieve del tipo de intencionalidad comunitaria en el que dicha dimensión de sentido se abre originariamente y, por último, la puesta de manifiesto de la presencia de un componente irreductible de alteridad e indisponibilidad en la constitución del yo, en su plena concreción como ego humano-personal, proveen las condiciones que hacen posible, en el plano de la reflexión filosófica, contrarrestar los efectos funestos para la propia racionalidad que trae consigo el olvido de dicha dimensión básica y fundante de significatividad, que caracterizó al proyecto científico y cultural de la modernidad, en su realización histórica efectiva.

Observación final Sobre el trasfondo de las conexiones así esbozadas se comprende mejor el alcance de la –en apariencia– paradójica tesis husserliana según la cual un adecuado retroceso hacia la ingenuidad de la vida, en el plano de la reflexión filosófica, constituye el único camino para hacer posible la superación de la ingenuidad filosófica que subyace al proyecto objetivista de cientificidad, tal como éste caracteriza a la ciencia y la filosofía de la modernidad.21 Por cierto, no puede dejar de llamar la atención el hecho de que una filosofía que se orienta inicialmente a partir del ideal cartesiano de certeza apodíctica, accesible como tal sólo en el retroceso a la esfera egológica señalizada por el cogito, 20

Véase en este sentido las precisas observaciones en Gadamer (1972, 154 y ss).

Cf. Krisis § 9: “Daß der rechte Rückgang zur Naivität des Lebens, aber in einer über sie sich erhebenden Reflexion, der einzig mögliche Weg ist, um die in der ‘Wissenschaftlichkeit‘ der traditionellen objektivistischen Philosophie liegende philosophische Naivität zu überwinden, wird sich allmälich und schließlich vollkommen erhellen und wird der schon wiederholt vorgedeuteten neuen Dimension die Tore eröffnen” (Hua VI, 60).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 concluya al cabo de un largo rodeo, a través de la puesta de relieve de los factores de alteridad e indisponibilidad que entran en la constitución del propio ego en su plena concreción, en una decidida defensa del papel de la intersubjetividad en la constitución del mundo objetivamente válido, en una –en cierto modo– sorprendente rehabilitación del carácter fundante de la doxa respecto de la episteme y, finalmente, en una puesta de manifiesto de los presupuestos inevitables que todo intento de objetivación trae consigo, en la medida en que remite al mundo de la vida como fundamento último de sentido. Y no puede negarse que en el desarrollo del pensamiento husserliano no es infrecuente advertir zonas de fricción que delatan la presencia de ciertas tensiones internas en el proyecto fenomenológicotrascendental de refundamentación de la filosofía y la ciencia. Tampoco es claro que el intento husserliano por superar desde dentro los límites del punto de partida cartesiano, que el propio Husserl hace suyo y no abandona como tal ni siquiera en el final de su carrera, pueda considerarse exitoso en el logro de la totalidad de sus principales objetivos. Sin embargo, más allá de todas las posibles dudas y objeciones, difícilmente podrá cuestionarse la ejemplar consecuencia y la no menos ejemplar voluntad de transparencia respecto de las propias presuposiciones que Husserl pone de manifiesto en todos y cada uno de los intentos de abordaje a los problemas más difíciles de la fenomenología trascendental, una disciplina en la que él mismo, su genuino fundador, nunca se consideró más que un principiante.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 CONSTITUCIÓN Y DIFERENCIA HACIA UNA ONTOLOGÍA DE LA DIMENSIÓN CONSTITUYENTE Y AUTOEVIDENTE DE LA SUBJETIVIDAD EN LA FILOSOFÍA DE HUSSERL1 Constitution and Difference.

Toward an ontology of the contituent and self-evident dimension of the Subjectivity in the Philosophy of Husserl

Andrés Gatica Gattamelati2 Resumen La pretensión de establecer una diferencia radical y de principio entre aquello que funge como condición de posibilidad de la experiencia y aquello que a su vez resulta condicionado por estas condiciones es un gesto metodológico típico de las filosofías de raigambre trascendental. En este artículo nos interesa poner de relieve el rol que cumplen la intencionalidad y la auto-transparencia del ego cogito en el marco de la fenomenología husserliana como criterios epistemológicos para diferenciar entre regiones de ser. A partir de la distinción entre el “aparecer” y lo que “aparece” intentaremos reconstruir la posición de Husserl respecto de la dimensión constituyente de la subjetividad trascendental como un primer intento por diferenciar y articular ontológicamente la esfera de la conciencia y la de la realidad. Para ello prestaremos especial atención a la oposición crítica que establece Husserl con el ego cogito cartesiano, en cuyo gesto inaugural, tal como es sabido, se dejaron sentir con igual fuerza para el padre de la fenomenología, la fundación del proyecto trascendental y, al mismo tiempo, su extravío más amenazador. Para Husserl, en efecto, Descartes no sólo fue el padre de la moderna filosofía del sujeto, sino también el progenitor filosófico del absurdo del “realismo trascendental”.

Palabras clave: Aparecer, autotransparencia, autoevidencia, constitución, diferencia ontológica, Realismo trascendental.

Abstract Transcendental philosophy is defined by its undying attempt to offer a reliable distinction between what designates as “conditions of possibility” and what is itself conditioned by these. In this regard I would like to build a case in favor of the ontological role that both intentionality and egological self-transparency plays in Husserl’s static phenomenology 1

Quisiera agradecer especialmente al Prof. Eric Pommier por alentar la publicación de este trabajo y por su apoyo académico constante. La publicación de este artículo no habría sido posible sin su tutela filosófica. También quisiera agradecer especialmente a los revisores anónimos de la revista Pensamiento Político por las lúcidas observaciones que hicieron a la primera versión de este ensayo. Vaya para ellos mi agradecimiento.

2 Licenciado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile. E-mail: aigatica@puc.cl

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 as epistemological criteria for differentiating between regions of being. By discussing the difference between the “appearing” and what “appears” I try to reconstruct Husserl’s position with regard to the constituting dimension of transcendental subjectivity as a first attempt to differentiate once and for all the realm of transcendental subjectivity from the constituted world. In this way I incorporate into the discussion Husserl’s opposition against Descartes, as both a funding figure for the transcendental project but also as a powerful threat, in what Husserl came to call Descartes’ “transcendental realism”.

Keywords: Constitution, ontological difference, transcendental realism, selftransparency, self-evidence, appearing.

I. Problematización y tesis Desde Kant hasta Heidegger la delimitación de una diferencia de órdenes de realidad ha sido un paso obligado dentro de la filosofía de raigambre trascendental: ya sea entre lo empírico y lo trascendental, entre lo constituyente y lo constituido, entre lo ontológico y lo óntico, el sujeto no puede tener una relación de objeto con aquello que es condición de todos los objetos. Sin embargo, el que la subjetividad esté en relación desde sí con lo trascendente implica que toda comprensión del ser del mundo supone implícitamente una pre-comprensión, auto-evidencia o familiaridad del propio ser de la subjetividad. Si la unidad del mundo, en el marco de una filosofía trascendental, no es algo así como un objeto de la experiencia sino una condición de la experiencia, la tematización de la diferencia de la subjetividad respecto del mundo se vuelve una cuestión relevante.

Nos interesa mostrar ―a partir de la discusión que entabla Husserl en torno al realismo trascendental cartesiano― que el concepto de intencionalidad ofrece a la fenomenología husserliana una posibilidad de diferenciación ontológica que, a un tiempo permite, por una parte, dar cuenta del carácter autosupresivo de las condiciones de posibilidad económicas del fenómeno3 y, asimismo, por otra, preservar la dimensión constituyente del sujeto trascendental en su diferencia respecto del mundo. Lo anterior sólo se puede conseguir a partir de la superación del fracaso palmario de la modernidad a la hora de reconocer la plena certifi3

Para una discusión de la dimensión económica de la filosofía trascendental véase Marion, J-L. Siendo Dado: ensayo para una fenomenología de la donación. Editorial síntesis, Madrid 2006. En el seno de una fenomenología de la donación algo así como el fenómeno saturado es la apuesta anaeconómica y destructiva de una fenomenología del don más allá de toda reserva. El fenómeno saturado no puede, por ello mismo, verse como una instancia especial o única de la donación, sino que debe leerse ante todo como el fenómeno en cuanto dado más allá de toda condición subjetiva.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cación epistémica de la autoevidencia y autodonación del ego cogito como garante del acceso a la dimensión intencional y trascendental de la conciencia constituyente.

II. Autoevidencia y constitución.

Es suficientemente conocido que la fenomenología de cuño reflexivo que Husserl desarrolla en el denominado período estático de su pensamiento se afinca íntegramente, en tanto analítica trascendental de la conciencia y de sus correlatos, en la andadura de la moderna filosofía del sujeto inaugurada por Descartes. La autoevidencia del ego cogito, tan preciada para el proyecto fundacional cartesiano, reaparece en la fenomenología de Husserl animada por una recuperación del desiderátum arborescente de la modernidad, a saber: la pretensión fundamental de asegurar para la filosofía la posibilidad de un comienzo absoluto4.

Atendiendo a la pretensión fundamental de la fenomenología, la reducción procura remitir la constitución o desocultamiento del mundo como correlato intencional de la conciencia a las prestaciones trascendentales de la subjetividad, por lo cual Husserl en ningún momento abandona la pretensión de purificar la estructura trascendental de la conciencia. La epojé fenomenológica, frente a la duda cartesiana, carece de toda motivación, no por una suerte de agotamiento ético 4

Cfr. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de Cultura Económica, México 1986, p. 58. Cfr. Kockelmans, J. Edmund Husserl's Phenomenology.

Purdue University Press, West Lafayette 1994, p. 83 “What is adequately self-given can and must be taken as an absolute beginning. It is assumed further that everything that is given in consciousness in an immediate act of seeing is adequately self-given (ibíd., 4[2], 24 [31]). Self-givenness in the absolute sense rules out any meaningful doubt; it consists of an absolutely immediate seeing and apprehending of the intended object itself as it is; it constitutes the precise concept of evidence understood as immediate evidence (ibid.,28 [35]). The seeing or grasping of what is given, insofar as it is actual seeing, and actual self-givenness in the strictest sense, not an-other sort of givenness that points to something which is not given: that is an ultimate. That is absolute self-evidence (ibíd., 39—40 [50]).” A partir de 1905, sin embargo, siguiendo la nervadura del descubrimiento de una “intencionalidad longitudinal” [Längsintentionalität] que condiciona la posibilidad de la reflexión fenomenológica, la reducción a la esfera trascendental que viene a ser desglosada en la fenomenología husserliana como una reducción a la inmanencia intencional, parece ofrecer un campo filosófico más rico desde donde determinar no sólo la posibilidad inmotivada, incausada y libre del conocimiento filosófico, sino también, en su carácter inmediato y apodíctico, la realidad absoluta de la propia vida subjetiva, por lo que parece justo sostener que el horizonte temático de la reducción, en la media en que descubre una intencionalidad atravesada por los nudos temporales de la conciencia absoluta del tiempo, excede y supera el proyecto fundacional de raigambre cartesiano . San Martin, J. La fenomenología de Husserl como utopía de la razón, Editorial Anthropos, Barcelona 1997, p. 59

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 del sujeto que no puede ya apertrecharse de “causas libres” que lo conduzcan soberanamente a la tierra autónoma de la filosofía5, sino porque precisamente la reducción descubre una esfera trascendental constituyente que en el proyecto cartesiano sólo alcanza a despuntar para volver a quedar sepultada en los preconceptos y en las preestructuras heredadas que organizan su situación de interpretación6.

Si en Descartes la autoevidencia del cogito se ofrece como una purificación incipiente respecto de los atributos fácticos y mundanos que han categorizado encubiertamente la estructura de ser del sujeto, al ofrecer precisamente un primer aislamiento respecto de toda facticidad en el descubrimiento de la dimensión absoluta del ego cogito, también en una medida proporcional, es posible advertir que Descartes purifica a la conciencia de toda mundaneidad sólo para reencontrarla como algo real, como una res cogitans, una cosa contaminada categorialmente con los atributos del mundo, y finalmente, como nulificada en su dimen5

El carácter inmotivado de la reducción aparece en este sentido como la preservación de la libertad del sujeto. De ahí el carácter esencialmente no-natural e infamiliar de la actitud filosófica. Al respecto Fink observa lo siguiente: "The unmotivated character of the phenomenological reduction (the absence of any worldly problem which could serve as its real motive) expresses the reduction's unfamiliar nature in a similar way. Because it is the suspension of the "natural attitude" it cannot appear within this attitude and it therefore must be unfamiliar. The reduction becomes knowable in its 'transcendental motivation' only with the transcending of the world" Fink, E. "Husserl’s Phenomenology and Contemporary Criticism" en Elveton, R. O., ed. The Philosophy of Husserl. Quadrangle Books, Chicago 1970. p. 105.

6 Lo acuñado bajo el concepto de “situación de interpretación”, correspondería al contexto situacional [situs] en el que se desarrolla todo comportamiento interpretativo, enfatizando no sólo la localización y limitación del acto interpretativo como tal respecto de sus posibilidades concretas ―el aspecto puramente negativo de la finitud del acto interpretativo―, sino también el horizonte de sentido a partir del cual se dejarían proyectar finitamente esas posibilidades. Tal como ha sostenido H.-G. Gadamer, retomando positivamente el concepto de situs (situación) para la aclaración de la dependencia del acto interpretativo respecto del horizonte que delimita su posición: “El concepto de […] situación se determina justamente en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” (Énfasis mío). Gadamer, H. -G., Verdad y método, (Tomo I). Ediciones Sígueme, Salamanca 1999, pp. 372-373 La “Situación de interpretación” correspondería, pues, en el plano de esta preconceptualidad paradójica del comienzo absoluto cartesiano precisamente a aquellas construcciones tradicionales que destruyen la posibilidad de una ausencia de perspectiva [Standpunktfreiheit], como garante de una “aprehensión” inmediata, no escorzada y pretendidamente definitiva del fenómeno de la auto-donación del ego-cogito. Cfr. Husserl, E. Meditaciones cartesianas: Introducción a la Filosofía. Fondo de Cultura Económica, México 1985, p. 66 “Descartes había tomado la más serie resolución de liberarse radicalmente de los prejuicios. Pero nosotros sabemos gracias a modernas investigaciones […] cuanta escolástica hay escondida como prejuicio oscuro en las meditaciones de Descartes”.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sión constituyente. Tal como ha insistido Taylor Carman (Carman 2009, 114), se puede advertir en este sentido una poderosa influencia kantiana en torno al estatuto ontológico del sujeto trascendental husserliano, no sólo bajo el supuesto de que, a partir de una pretensión delimitadora de carácter crítico, Husserl intenta poner coto a la subrepción ontológica de la conciencia, sino ante todo, porque debe pensar forzosamente al sujeto como un ente ontológicamente neutral para asegurar su dimensión constituyente. “Si decimos del yo que experimenta y vive de cualquier otro modo natural ‘el’ mundo, que está ‘interesado’ por el mundo, la actitud fenomenológicamente modificada, y con constancia mantenida en esta modificación, consiste en que se lleva a cabo una escisión del yo, en que sobre el yo ingenuamente interesado se instala el yo fenomenológico como ‘espectador desinteresado’” (Husserl 1985, 82). Esta posibilidad de escisión se afinca, tal como es sabido, en la diferencia radical y de principio que Husserl aduce entre el yo y el mundo. “Entre la conciencia y la realidad ―apunta Husserl (1986, 114) ― reside un verdadero abismo. Aquí un ser que se manifiesta en perspectiva, que nunca se da a sí mismo absolutamente, que es puramente contingente y relativo. Ahí un Ser necesario y absoluto, incapaz fundamentalmente de darse a través de las apariencias y en perspectiva”.

Es esta neutralidad ontológica lo que caracteriza al genuino comienzo absoluto de la filosofía y que ha sido tan ferozmente atacada desde el propio el seno de la fenomenología, ya sea bajo el impulso conceptual de la facticidad como en el caso de Heidegger o a partir de la lógica del suplemento y de lo indecidible en Derrida7.

7

Cfr. Caputo, J. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project.

Indiana University Press, Bloomington 1987, p. 54. La crítica de Heidegger a la autoneutralización de la conciencia trascendental husserliana, contrariamente a lo que supone Caputo, no pasa tanto por la posibilidad de extraerse y aislarse respecto de la situatividad mundana, sino que estribaría a nuestro juicio, más bien, en la incapacidad de la epojé de dar cuenta de un modo de ser ontológicamente purificado. El reconocimiento de un rasgo fáctico en la propia aperturidad impide pensar la diferencia entre la dimensión constituyente y la dimensión constituida a partir de la autoevidencia del principio de todos los principios afincado a su vez en la autotransparencia del ego cogito. La reflexión no puede garantizar dicha diferencia porque el Dasein ya está atravesado desde siempre por el a priori perfecto de la apertura y ello implica naturalmente la posibilidad de una alienación ontológica en el reflejamiento ontológico del mundo en la estructura del Dasein. Según Heidegger el Dasein es ontológicamente lejano, por ello la reflexión no podría garantizar en su base auto-evidente la estructura ontológica del ser-ahí. Debemos reconducir la diferencia entre el plano constituido y el plano constituyente desde una ontología explícita del ser-ahí que coloque en la situación de interpretación la posibilidad de toda articulación de sentido. Aquello sin embargo, implica abandonar para siempre la posibilidad de una fenomenología del comienzo….dicho comienzo estaría diferido por la posibilidad de explicitar repitentemente la estructura de ser del Da-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Para Husserl, sin embargo, no basta la autoevidencia del ego cogito ―el maxime notum propio de las ideae― si no clarificamos paralelamente el problema de la constitución, pues la idea de que un yo espectador reflexionante puede intencionar la dimensión trascendental de un sujeto constituyente supone la posibilidad de purificar al sujeto de toda facticidad y de todo lastre mundano, y eso implica el carácter esencialmente latente y presupuesto de la subjetividad trascendental (Husserl 1989, 104 [§22])8. Sólo así puede Eugen Fink, por ejemplo, apelar a una limitación genuina de la fenomenología en el curso de la desconexión de todo prejuicio, precisamente porque dicha limitación remite al carácter autocondicionado de la comprensión fenomenológica y a la idea de que la epojé preservaría a la subjetividad trascendental de cualquier confusión óntica (Fink 1988, 36)9. La dimensión intencional de la conciencia, aseguraría para Husserl en este sentido, la separación y distinción de aquello que opera como condición de posibilidad ―la subjetividad trascendental― y aquello que es condicionado por ésta ―el mundo―. Por ello, es precisamente la autoneutralización de la conciencia trascendental lo que pone de manifiesto el hecho de que el comienzo absoluto para la fenomenología debe operar como el canon último de toda legitimidad epistémica: la consecución de una evidencia perfecta, tanto adecuada como apodíctica opera como la diferencia estructural que garantiza la unidad sintética última de la experiencia y es, al mismo tiempo, por tanto, aquello que permite a la fenomenología circunscribirse en el dato fenomenológico de un modo absoluto, vale decir, en lo dado de un modo absoluto, esto es, de un modo evidente. “No hay teoría concebible capaz de hacemos errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ‘intuición‘, hay que tomarlo simplemente como da, pero también sólo dentro de los límites en que se da” (Husserl 1986, 58). La empresa fenomenológica sería finalmente incomprensible en sus pretensiones últimas si no atendiéramos a la relevancia metódica y sistemática del principio de todos los principios: la autoevidencia y autodonación de la experiencia sólo es pensable desde la economía de un límite, desde una diferencia categorial que debe estar sein. En este sentido, la fenomenología se encamina hacía una dialéctica del aparecer. No hay comienzo absoluto sino pura repetición.

8 Cfr. Landgrebe, L. “Husserl’s Departure from Cartesianism”, en Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. I., Routledge, New York 2005, p. 160.

9 Cfr. Crowell, S. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward Transcendental Phenomenology. Northwestern University Press, Evanston 2001, p. 252

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 incluida en esa donación absoluta y que debe ser, como tal, aprehendible y mostrable fenomenológicamente. De ahí que cualquier radicalización de la fenomenología como filosofía de la donación suponga, como en el caso del derrotero que ha proseguido críticamente Jean-Luc Marion, un alejamiento tan drástico como definitivo de la reducción al sujeto puro de la fenomenología husserliana: pensar la donación de un modo radical, sin reservas, supone perder todo marco sistemático para pensar positivamente la diferencia categorial entre el mundo y la subjetividad, precisamente porque es la esfera de la inmanencia egológica la que se ha extraviado. La fenomenología, a ojos de Husserl debería en cambio, reducir el fenómeno a su puro modo de darse a la conciencia, procurando con ello evitar, de una parte, una recaída en el realismo trascendental que destruiría la dimensión constituyente del sujeto, y al mismo tiempo, por otra, forzarse a pensar dicha donación desde un límite, ahí donde el carácter autosupresivo, condicionante y económico de la nóesis aseguraría la integridad ontológica de la dimensión constituyente del sujeto. La motivación de la filosofía, y esto es lo que quiere mostrar Husserl, es el comienzo absoluto: la paradójica ontología de una conciencia neutral que se ha servido de su autoevidencia como un canon para diferenciar, y por tanto, articular, su relación con el mundo. Dicho en su reverso más escandaloso: el mundo no puede arrimarnos a la filosofía, no puede virarnos, motivacionalmente hablando, hacia la actitud transcendental o filosófica.

A partir de esta doble dimensión diferenciada de la intencionalidad, a saber, la correlación estructural de la conciencia y el mundo ganada de la mano del descubrimiento de la correlación noético-noemática, la fenomenología es capaz, por una parte, de garantizar la descripción fenomenológica de la unidad de la experiencia sin destruir el dato fenomenológico íntegro de la donación, tanto de los objetos considerados en calidad de fenómenos como de la auto-donación de la propia vivencia intencional, y por otra, es capaz de preservar la diferencia entre la dimensión constituyente de la esfera trascendental y la dimensión constituida del mundo. “Es evidente ―asegura Husserl (Ibíd., 92) ―que la intuición y lo intuido, la percepción, y la cosa percibida están, sin duda, referidas en su esencia una a otra, pero, por una necesidad de principio, no son algo uno ni están vinculadas como ingredientes ambas ni por esencia”.

III. Auto-evidencia y Diferencia

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Uno de los mayores logros de la fenomenología de cuño husserliano estriba, precisamente, en haber mostrado de un modo inequívoco, que el estrepitoso fracaso de la modernidad a la hora de dar con la dimensión ontológica propia de la conciencia trascendental como un polo egológico no constituido se debió al hecho de que la reducción, como autoremitencia de la constitución a las operaciones de la conciencia, asumía en ella una falsa limitación: el que la esfera de la evidencia absoluta de la inmanencia pertenecía a los atributos de un sujeto axiomático (Husserl 1985, 66), autoenclaustrado en su esfera de donación y sin acceso intencional al mundo de los objetos trascendentes. Es por eso que a ojos de Husserl, el descubrimiento de la intencionalidad como campo filosófico genuino, ofrece la oposición más potente dentro de la historia de la filosofía al inveterado prejuicio de la conciencia entendida como una trascendencia constituida, precisamente porque la intencionalidad no designaba ya un atributo natural de la conciencia, sino que, por el contrario, definía a la conciencia de un modo radical: la conciencia sólo existía en el modo de la intencionalidad; ella constituía el modo de ser esencialmente relacional de la conciencia.

Siguiendo esta nervadura, Husserl diagnóstica en la época moderna una tendencia sostenida a confundir las esferas de la constitución merced a una aplicación inconsistente de la reducción: la incapacidad para diferenciar el aparecer y lo que aparece, la nóesis y el nóema, la intencionalidad en su forma originaria de mención vacía e intuición donante y los “portadores” de intencionalidad, se debe en esencia a una comprensión inadecuada de las esferas de donación y a una comprensión reificante de la correlación conciencia-mundo. Pero el descubrimiento de la intencionalidad no sólo supondría, en este sentido, una radicalización de las tendencias fundacionalistas de la modernidad, sino también, una rehabilitación definitiva de lo ontológico en su multivocidad irreductible. El descubrimiento de la fenomenalidad del fenómeno vendría a ser, pues, el reimpulso decisivo de la cuestión ontológica, ya sea que interpretáramos dicha fenomenalidad en dirección a la conciencia constituyente husserliana o ya en dirección a la constitución extático-horizontal del Dasein como en el caso de Heidegger, la fenomenología, al afincarse en la interrogación por los modos de ser trascendentalmente reducidos y reconducidos a la evidencia inmediata del ego cogito o ya a la comprensión del ser, aseguraba, en su pretensión original, la conservación del modo de ser del dato fenomenológico y apostaba a dicha conservación, la integridad completa y la legitimidad de la empresa filosófica propiamente tal. Un mismo objeto podía ser, ahondando en la reidentificación entre donación y ontología, el

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 correlato de múltiples actos intencionales pero era necesario ofrecer un resguardo en contra de la confusión de las esferas de la donación apelando a una fuente de legitimidad epistémica: el aparecer.

En la V Investigación lógica Husserl introduce la diferencia entre el aparecer y lo que aparece, no sólo porque al pensar la diferencia “entre el contenido real de un acto y su contenido intencional” (Husserl 2002, 511) podemos garantizar la relación con la trascendencia del mundo en cuanto trascendencia descubierta desde la esfera de la inmanencia intencional, sino ante todo, para resistir la tendencia cosificadora que quiere vincular la conciencia y el mundo de un modo puramente externo, por medio de presentificaciones que carecerían de una dimensión constituyente al ser puramente contenidos internos de una subjetividad constituida. “Las sensaciones e igualmente los actos que las ‘aperciben’, ―nos recuerda Husserl (Ibíd., 503) ― son vividos, pero no aparecen objetivamente; no son vistos, ni oídos, ni percibidos con ningún ‘sentido’. Los objetos por otra parte, aparecen; son percibidos, pero no son vividos”. La diferencia irreductible entre la esfera constituyente y la esfera constituida apunta finalmente al carácter autoevidente de la propia vivencia intencional y a la diferencia ínsita en su carácter de ser “vivido”, vale decir, en su carácter de ser escorzante y en ello, no-apareciente, frente al carácter inadecuado de lo que aparece, al carácter escorzado del correlato noemático de la vivencia intencional, que es precisamente lo no-vivido, vale decir, lo que aparece. Si el proyecto fundacionalista de la modernidad se apoyaba en la univocidad de la razón, el proyecto fundacionalista que es recogido en la fenomenología buscará precipitarse, desde la autoevidencia del ego cogito, en la trascendencia que es descubierta en la inmanencia intencional del yo de un modo fundamentalmente plurívoco, y por ende, es decisivamente un proyecto de fundación sin falsas limitaciones. Lo anterior viene a aportar una nueva distinción insospechada respecto de la reducción ontológica de raigambre cartesiana al ego cogito, pues mientras el ego cogito supone el acceso a una autotransparencia enclaustrada en los límites de su evidencia absoluta, extrayendo desde allí una falsa garantía emancipadora respecto de cualquier habitualidad genética o histórica, en Husserl la reducción ocurre a la vivencia intencional en su pleno despliegue temporal; de ahí que la autodonación de la experiencia no sea una manera de eliminar el carácter dinámico e inacabado de la percepción, sino más bien un conservarse en los límites autóctonos de la experiencia misma. La percepción, y nos atenemos a ella como caso paradigmático de la diferencia ontológica, no debe leerse desde la grilla de una melancolía racionalizante, ahí donde la perspectiva divina vendría

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 subrepticiamente a sublimar y por ende a superar la falibilidad de la percepción completándola y configurando categorialmente su unidad objetiva, vale decir, llevándola a puerto, a tierra firme, reconvocándola de su trágica dispersión en el mar incierto de la trascendencia. La percepción es radicalmente incompleta, y es ese índice de incompletud lo que preserva la trascendencia del nóema al que ella esencialmente apunta ―i.e., lo que aparece como no-“vivido”. La incompletud no designa aquí una modalidad privativa del conocimiento, sino un modo de ser en toda regla.

Este es el paso más drásticamente especulativo que da Husserl en la reelaboración del problema de la trascendencia y por ende, en el problema de la dimensión trascendental de la subjetividad: la unidad de la experiencia es dinámica, por lo cual la separación entre la esfera constituyente y la esfera constituida es efectivamente un problema abierto. El que Husserl desplace en una dirección claramente ontológica el lugar de la incompletud en tanto que modo de donación del mundo, viene a marcar la diferencia más radical respecto de un proyecto trascendental como el kantiano o el cartesiano precisamente porque es la muestra más concreta de que la idea de límite u horizonte ha sido rehabilitado en su dimensión esencialmente ontológica. No es el límite del conocimiento el que está aquí en juego meramente, sino el límite de la donación como modo de la verdad. La trascendencia y su incertidumbre tienen una relevancia ontológica que debe ser conservada a toda costa en un proyecto fenomenológico, precisamente porque designa, en toda regla, un modo de donación, y por lo tanto, un modo de ser.

El atolladero irremontable de la concepción moderna del sujeto constituyente deriva entonces del error de asumir un falso punto de partida: ella toma como principio de autoevidencia al ego cogito para luego encaminarse a explicar, bajo una traición manifiesta y total de lo que dicha donación revela ―a saber, la correlación entre conciencia y mundo aseguradas intencionalmente― la unidad e identidad de la multiplicidad siempre cambiante del mundo por medio de una relación real, natural, entre dos cosas constituidas. La vida intencional de la conciencia en su doble dimensión noético-noemática aseguraría para la fenomenología, de este modo, la diferencia del plano constituyente y el plano constituido al tiempo que contra todo dogmatismo buscaría preservar su carácter incompleto, excesivo y, contra todo escepticismo, su carácter esencialmente donante. Dicha superación sólo podía ser alcanzada para Husserl mediante una modificación de neutralidad que purificara a la conciencia de cualquier eslabonamiento real con el

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 mundo y nos acercara su dimensión intencional: la epojé fenomenológica10. Sólo a través de una neutralización puede el ego filosofante ganar acceso al modo de ser de la conciencia en su diferencia radical respecto del mundo, precisamente porque como variación eidética aplicada a la conciencia, dicha modificación de neutralidad pone de manifiesto la radical independencia del sujeto respecto de la existencia efectiva del mundo; pero dicha independencia no corresponde a una recaída inadvertida en el sustancialismo sino que estriba en el descubrimiento de la vida intencional de la conciencia, y finalmente en la cristalización de sus motivaciones trascendentales.

Para Husserl la nóesis es la forma auto-evidente de la vivencia como tal, y constituye un momento real (Reelle) inmanente de la propia conciencia. La nóesis es como tal un acto donador de sentido por medio del cual intencionamos objetos, no representaciones. Lo que la noesis ejecuta es la formación, interpretación, aprehensión del material hylético no-intencional ―por ejemplo, las sensaciones de color como en el caso de la percepción― para dotarlo de forma. Puesto frente al problema de la unidad en la multiplicidad, Husserl busca la identidad del objeto intencionado vacíamente en el puro dar sentido, ―precisamente en la nóesis― y por su parte, explica la multiplicidad como enraizada en la correlación de la nóesis con el material hylético (Brainard 2002, 143). Lo decisivo es aquí que la percepción, tomada por sí misma, es como tal un acto intencional objetivante, que aporta por sí mismo un excedente noemático-objetivo que no está contenido como ingrediente en el acto intencional.

Al plantear el problema de la constitución del mundo desde la evidencia absoluta de la donación, Husserl puede, por fin, remitirse a la mera descripción sin arriesgar la donación a la capacidad engullidora de una construcción teorética: prescinde, por lo tanto, de dar una explicación y conserva en la descripción la pura dinámica del aparecer. En ese sentido es la autodonación de la experiencia la que permite perseverar en el puro ser dado de la percepción, pero en la medida en que la fenomenología es capaz de romper la simetría entre donación y dato, puesto que toda percepción no sólo involucra aspectos presentados sino también aspectos apresentados y co-mentados en la forma de una intención signitiva11, puede, de una parte, pensar la auto-donación de la vivencia en su carácter ontológi10

Véase para la doctrina de la “Modificación de Neutralidad”, Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de Cultura Económica, México 1986,

§§109ss.

11 Para la diferencia entre Intención signitiva y significativa véase Melle, U. "Signitive und Signifikative Intentionen," Husserl Studies 15, 1998-99, 167- 181.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 camente diferenciado y por otra, puede pensar aquello que no es dado como formando parte del proceso perceptivo. No se trata aquí de completar la percepción, unificar el mundo de las representaciones interiores de la subjetividad con el mundo externo por medio de una idea, categorizar la sensibilidad y asegurar así su identidad, puesto que la propia auto-evidencia de la percepción deslinda de una parte el polo noético-aprehensivo y de otra el sentido noemático como vinculados intencionalmente. En la medida en que la intuición es aquí el epicentro del esfuerzo fenomenológico, por primera vez la filosofía pierde ese halo explicativo de cuño teorético y puede remitirse al fenómeno en su puro darse, de modo que la reducción no es a un polo subjetivo enclaustrado y cerrado al mundo, sino a la conciencia intencional constituyente, desocultante, lo cual supone pensar el fenómeno perceptivo en su génesis y en su horizonte interno latente de donación más allá de toda reducción intelectualizante y de toda vinculación real.

IV. Diferencia y Realidad objetiva Esta descripción fenomenológica orientada por la autoevidencia del principio de todos los principios se encuentra evidentemente en las antípodas de la metafísica cartesiana. Tal como nos ha sido legada en sus hitos principales, la búsqueda cartesiana de un fundamentum inconcussum se topa rápidamente con un problema ineludible que amenaza con desmoronar el recién inaugurado edificio del saber.

Descartes, llegado a la tercera meditación, ha logrado fundar del modo más cierto todo cuanto pende del ego cogito, vale decir, todas aquellas verdades internas e inmanentes a la subjetividad, pero toda vez que la orientación fundacionalista se encamina “fuera de la subjetividad” ―concretamente cuando se ordena al descubrimiento de una verdad trascendente―, el cogito filosofante se estrella con el factum de una dependencia insuprimible; a saber, la dependencia que exhiben estas verdades no ya respecto del sujeto y de su esfera de evidencia absoluta, sino respecto de Dios.

La necesidad de concretar una certeza correlativa respecto de verdades que trascienden la esfera estrictamente probatoria de la subjetividad fuerza a Descartes a “extraditarse” del inmanentismo al que había llegado por la vía del cogito y las ideae, de modo que una vez asegurada la inmanencia del ego, el filósofo está obligado a buscar entre los medios racionales disponibles una salida hacia el mundo que, dada la naturaleza sustancial de la conciencia constituyente, no está ni mucho menos que asegurada.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Evidentemente, visto desde la vereda de la fenomenología, este procedimiento, fruto de construcciones y de herencias conceptuales peregrinas, aparece como viciado de antemano. La salida veraz del sujeto sólo podía alcanzarse para Descartes mediante una justificación de carácter explicativo y deductivo precisamente porque de lo que se trata en todo momento es de conservar el carácter sustancial y autosuficiente del ego cogito, reconduciendo la trascendencia y su perniciosa incertidumbre, a la evidencia de la idea. Dicho intento, como si se tratara de los últimos aleteos del moribundo, se apoyaría en un doble fracaso de principio: por una parte, el carácter equívoco de la determinación de la dimensión constituyente del sujeto, donde el ego aparece como una trascendencia constituida, y en consecuencia, por otra, el fallido malabarismo teológico al que Descartes se avoca a la hora de ofrecer una explicación del vínculo real que une a la propia subjetividad y al mundo, vínculo que sólo puede ser preservado, en cuanto unidad fenomenológica, en la consolidación de la diferencia entre el yo y el mundo.

La duda cartesiana, y por tanto, la consecuente reducción a la inmanencia que se estimula a partir de ella, al ser una pura negación no guiada en su fuente de legitimidad por un principio de autodonación y evidencia limitado, preserva, a ojos de Husserl, en todo momento el modo de ser del mundo y disuelve cualquier instancia de resistencia a la atribución, ya inadvertida o ya anticipada, de este modo de ser al propio sujeto. El sujeto, con toda su autoevidencia absoluta es, en el marco de la epistemología cartesiana, finalmente no mucho más que una cosa evidente, y la propia cosa trascedente del mundo, sólo un rudimento fallido de la subjetividad, un cabo alcanzable por la transformación encubierta de su trascendencia en una inmanencia de segundo orden.

Descartes, dado el corsé del realismo intelectualista bajo el cual atrapa al sujeto, aspiraba a dar con un tipo de evidencia que eidéticamente no era alcanzable en relación a la donación del mundo, precisamente porque alcanzarla anularía la diferencia entre la esfera inmanente y la esfera trascendente, destruyendo la posibilidad de la constitución y disolviendo, por tanto, la dimensión trascendental de la conciencia.

La reducción, cuando es legítimamente ejecutada, siempre tiene como contracara la constitución, tanto como tendencia relacional como diferenciadora, y por ende conduce a un desplazamiento y a un des-solapamiento de los modos de ser del mundo y del sujeto, en la medida en que la reducción no sería ya la autoremitencia de la donación a un polo reificado categorialmente sino, por el contrario, a un polo puramente intencional-constituyente. Tal como hemos insistido,

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 una de las garantías del principio de todos los principios es que permite a Husserl pensar continuamente un excedente y una pluralidad en los modos de ser y en los modos de donación, y es esa dimensión ontológica abierta, pensada desde el límite y la reserva de su donación a la conciencia, lo que garantiza la preservación del modo de ser del sujeto. “[El realismo trascendental] quedará muy lejos de nosotros, ―nos promete Husserl en el §10 de las Meditaciones cartesianas― si permanecemos fieles al radicalismo de la reflexión sobre el yo, y con ello al principio de

la pura ‘intuición’ (o evidencia), o sea, si no admitimos nada más que aquello que encontremos efectivamente, y sobre todo de una manera absolutamente directa, en el campo del ego cogito que se nos ha abierto por medio de la epojé o bien si no afirmamos nada que nosotros mismos no ‘veamos’. En esto erró Descartes, y así sucede que se halle ante el mayor de los descubrimientos, que lo haya hecho ya en cierto modo, y que sin embargo no comprenda su verdadero sentido, esto es, el sentido de la subjetividad trascendental, y en conclusión no pase las puertas que dan entrada a la auténtica filosofía trascendental” (Husserl 1985, 67énfasis mío).

Entre todas las violaciones que perpetra Descartes a la diferencia entre la esfera constituyente y la esfera constituida quizás la más llamativa ocurra en la aplicación del principio de causalidad a la realidad objetiva de las ideas en la tercera meditación, precisamente porque es el momento en que el filósofo traiciona de un modo más evidente la donación pura de la auto-evidencia de la esfera inmanente para aventurarse, ya sin reparos de sobriedad filosófica y sin la esperanza de volver a pisar la tierra que ha abandonado, en la cuestión incolumbrable del donador: el dios detrás del don. Descartes se sirve del principio de causalidad, cuya validez, por lo demás, nunca pone en duda, para pensar una prueba a posteriori de la existencia de Dios. Sabemos que de esa prueba se sigue toda la estabilidad explicativa y deductiva de su edificio del saber: y ante todo la confirmación definitiva del carácter sustancial del ego. Indudablemente dicho principio, aportará en el marco de la epistemología cartesiana, un tipo de efecto que no corresponderá al que concurre en el horizonte de las cosas actuales, ―dado que la meta última de Descartes es probar la existencia del mundo se cuida de incurrir en un circulo in probando― pero sin embargo deberá ser capaz de ofrecer una explicación del proceso de producción de la realidad objetiva de una idea.

Siguiendo una precisión conceptual clásica, cuyo origen sin embargo Descartes jamás desacredita, todas las ideas pueden ser analizadas según una realidad formal y una realidad objetiva. Respecto de su realidad formal las ideae, según Descartes, son todas iguales y su ser procede todo del pensamiento, del cual son

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sólo modos. Pero en cuanto a su realidad objetiva, las ideas difieren unas de otras.

La realidad objetiva, correspondería para Descartes a la cosa representada en la idea en cuanto existe objetivamente en el pensamiento. Tomada en su aspecto esencial, la realidad objetiva corresponde a la esencia misma mentada, vale decir, a la esencia de Dios propiamente tal. Y tomada en su aspecto existencial, se enfatizaría la existencia de esa realidad objetiva en el pensamiento mismo. “Así ―afirma Descartes―a fin de que una idea contenga tal realidad objetiva o tal otra debe, sin duda, obtenerla de una causa en la cual se encuentra, por lo menos, tanta realidad formal como realidad objetiva contiene esta idea” (Descartes 1997, 37-38). Es en esta ampliación espuria del principio de causalidad donde se alcanza a observar de un modo patente el entronque de la filosofía cartesiana con el corpus doctrinal que le precede ―la escolástica escondida y el prejuicio oscuro que Husserl desesperadamente acusa en Descartes― y finalmente el carácter naturalista de su empresa filosófica (Husserl 1985, 67). Por lo pronto, no sólo la determinación noemática-objetiva de la cosa estaría siendo confundida con el aparecer propiamente vivencial-constituyente de la esfera inmanente, sino que el propio contenido de la idea como realidad objetiva estaría siendo tomado como algo de suyo real, sometido a los rigores y a los avatares del mundo natural-constituido.

Con toda la novedad que exhibe el talante de la filosofía cartesiana (proposición de una subjetividad fundacional, reducción del sum al cogito, etc.) los principios eminentes de la tradición son también reinterpretados desde la esfera de la subjetividad y atribuidos sin reserva a su modo de ser. De este modo la propia realidad objetiva de las ideae y el propio modo de ser del sujeto están sometidos a la naturaleza del mundo. “Por desgracia, esto es lo que pasa en Descartes. Lo que pasa con el giro al parecer insignificante, pero fatal, que hace del ego a la substantia cogitans, la humana mens sive animus separado, y el punto de partida de inferencias hechas con arreglo al principio de causalidad, en suma, el giro por virtud del cual se convirtió en el padre de ese contrasentido que es […] el realismo trascendental” (Ibíd., 67).

V. Conclusión Puestos frente al panorama problemático de la determinación del carácter trascendental-constituyente del ego-cogito, se alcanza a evidenciar con claridad que uno de los rasgos distintivos de la fenomenología de Husserl es el hecho de que la auto-transparencia del yo no conduce como en Descartes a un idealismo reifican-

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te sino, por el contrario, a una diferencia ontológica radical entre la conciencia y el mundo: el noéma, como determinación objetiva de la cosa, no pertenece realmente a la conciencia sino sólo intencionalmente. Dicha intencionalidad garantiza que todo acto intencional sea, en estricto rigor, un acto directamente relacionado con objetos trascendentes a la esfera de inmanencia intencional. “Si está presente esta vivencia, ―sostiene Husserl― hállase implícito en su propia esencia, que quede eo ipso verificada la «referencia intencional a un objeto», que haya eo ipso un objeto «presente intencionalmente»; pues lo uno y lo otro quieren decir exactamente lo mismo” (Husserl 2002, 495). Esto por su parte planteará una reivindicación radical de la percepción, ―acólita fallida en el modelo teológico del conocimiento que bosqueja para nosotros la modernidad―, frente a los fenómenos categoriales: la intuición es como tal un acto donante y es esa donación lo que preserva su dimensión constituyente.

La radical incompletud de la percepción tiene que ser leída como un modo de manifestación a partir de la auto-donación de la experiencia intencional, pero al mismo tiempo tiene que ser una garantía para perseverar fielmente en su diferencia y en el límite en que ella se da ¿Qué ganancia se sigue para la fenomenología del hecho de que ella persevere en esa vocación descriptiva a la que Husserl se autoconvoca y donde, en buena medida, se juega la sobrevida de la empresa filosófica en cuanto tal? Si el primer esfuerzo de Husserl estaba enfocado en superar la mera identificación entre donación y dato, en la medida en que la conciencia intencional abre y descubre un excedente noemático dado que no busca ser absorbido en la inmanencia apariente del ego cogito, aquí queda de manifiesto que el intento se concentra en superar una constricción a lo inmanente demasiado estrechamente entendida. Tanto para Descartes como para Kant la sensibilidad debe ser categorizada desde fuera de la percepción, su modo de donación peculiar debe ser superado en tanto ella no garantizaría la unidad de la experiencia, en cambio para Husserl la percepción ya es como tal objetivante. Ella, a diferencia de una presentificación intuitiva, nos pone, en su condición autosupresiva y transparente, en relación con las cosas mismas: la percepción es una vivencia intencional y eso quiere decir que podemos describir lo que se da en el entendido que es el propio carácter autotransparente de la percepción trascendente, considerada como vivencia intencional, lo que permite su tematización y por otra, en la medida en que la incompletud esencial que la afecta en lo relativo al objeto percibido no debe ser superada ―o bien, sublimada en una idealización y en una categorialización que le son, en último término, ajenas― su modo de ser debe ser íntegramente

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 preservado. Si en la percepción se está expuesto a la ilusión no es porque no podamos obtener una relación con las cosas mismas a través de ella, sino porque precisamente, nuestra conciencia intencional sostiene una relación ontológicamente diferenciada con las cosas mismas. La percepción es intrínsecamente identificatoria toda vez que es en ella donde el excedente objetivo es alcanzado como correlato de una vivencia intencional: esa identificación posee una doble dimensión, por una parte, la adecuación y la auto-evidencia de la vivencia intencional como fenómeno de la vida subjetiva y por otra, la incompletud e inadecuación de lo que es dado en esa vivencia y que asegura la diferencia entre la dimensión constituyente de carácter absoluto, por una parte, y la dimensión constituida, relativa y dependiente de la intencionalidad de la conciencia por otra. “[C]on universalidad o necesidad rigurosamente absoluta, no puede darse una cosa en ninguna percepción posible, en ninguna conciencia en general posible, como inmanente en el sentido de ingrediente. Una distinción de esencial radicalidad resalta, así entre el ser como vivencia y el ser como cosa. En principio es inherente a la esencia regional vivencia (particularmente a la especie regional cogitatio) el ser perceptible en percepción inmanente; a la esencia de una cosa espacial, por el contrario, el no serlo […] La conciencia considerada en su pureza, debe ser considerada como un sistema contenido en sí mismo, un sistema del Ser Absoluto, en la cual nada puede penetrar y de la cual nada puede escapar; que no tiene un exterior espacio-temporal y que no está en el interior de ningún sistema espaciotemporal, que no puede experimentar causalidad por parte de nada, ni ejercer causalidad sobre nada, puesto que la causalidad, en su sentido de causalidad natural, es una relación de dependencia entre realidades” (Husserl 1986, 95 y 114).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 EL MODO DE PREGUNTAR POR LA EXPERIENCIA DEL MUNDO COMO LÍMITE DEL CARÁCTER INMOTIVADO DE LA REDUCCIÓN TRASCENDENTAL The Mode of Asking about the World Experience as Limit of the Unmotivated Character of the Transcendental Reduction Aleksandar Blazevic1 Resumen Las pretensiones de la fenomenología husserliana de poder encontrar su fundamento sólo a través de sí misma está intrínsecamente ligada a problemas metodológicos, entre ellos, la posibilidad de encontrar una motivación para la reducción trascendental al interior de la actitud natural. Este artículo quiere delinear un camino por el cual podría encontrarse una motivación natural. Para ello se analiza uno de los argumentos que Eugen Fink propusiera para rechazar tal motivación. Su revisión se centra en los conceptos de actitud natural y presuposición de la existencia del mundo. Se concluye que el rechazo de Fink de una motivación natural no es capaz de excluir la discusión en torno a la pregunta filosófica misma como una guía hacia la fenomenología trascendental. La discusión en torno a la formulación de la pregunta por la relación entre el mundo y su experiencia es de este modo sugerida como un modo de buscar una motivación para el inicio de la investigación filosófica trascendental. Estos resultados son finalmente evaluados como un impedimento para la constitución de la fenomenología como una ciencia que se fundamenta a sí misma.

Palabras clave: actitud natural, motivación natural, reducción fenomenológica Abstract The aim of the Husserlian Phenomenology of finding a foundation only by itself, is essenciality linked with methodological problems. One of these problems is the possibility of finding a motivation to the transcendental reduction inside the natural attitude. This article tries to establish a way for which we could find a natural motivation. For this, I analyze one of the Eugen Fink’s arguments with he reject such motivation. His claim is focused on the notion of natural attitude and on the presupposition of the existence of the world. I conclude that Fink’s argument against a natural motivation can not exclude the discussion on the very philosophical question as guidance to transcendental phenomenology. The discussion on the formulation of the question regarding the relation between the world and its experience is, thus, suggested as a way to search a motivation for the beginning of the transcendental philosophical inquiry. Finally this conclusion is used as a restraint for the constitution of the phenomenology as a self-funded science Keywords: natural attitude, natural motivation, phenomenological reduction 1

Master © en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Alemania.

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En vistas a las críticas que durante el último siglo han caído sobre la pretensión filosófica de una fundamentación absoluta creo que el filósofo preocupado por la vigencia de la fenomenología se interrogará continuamente: ¿por qué debo desarrollar mi reflexión por el camino de la fenomenología trascendental?

En la obra de Husserl puede encontrarse una respuesta a ésta interrogante. Toda filosofía que no sea fenomenología trascendental yerra, pues vive en la actitud natural. Por tanto, podemos reformular la pregunta e interrogarnos, ¿por qué no debiésemos filosofar en la actitud natural? Creo que para esta pregunta se pueden encontrar diversas respuestas en la obra de Husserl. Estas son los diversos caminos por los cuales debe transitar el filósofo para pasar de la actitud natural a la trascendental2. Lo propio de ellos es dar cuenta de cómo una reflexión que se desarrolla al interior de la actitud natural nos empuja a abandonarla. Todos los así llamados caminos hacia el yo trascendental tendrían la característica común de suponer que es posible un motivo para efectuar la reducción trascendental que surja, por supuesto, antes de llevarla a cabo, es decir, una motivación natural.

Sin embargo, ¿cómo podría una reflexión natural justificar la filosofía trascendental? ¿No significaría ello finalmente que la fenomenología trascendental dependen de otro modo de filosofar, de uno natural? ¿Mas no se basa ello en una 2

Las diferencias entre ellos han ocupado profundamente a los estudiosos de la filosofía husserliana, sobre todo desde el renombrado texto de Iso Kern (1962). Mas lo que aquí interesa son sus aspectos comunes, sobre todo en torno su naturaleza de “caminos” hacia la actitud trascendental.

Uno de los rasgos transversales a todos los caminos de la actitud natural a la trascendental es que dan a dicho tránsito un carácter necesario.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ignorancia de la radical heterogeneidad entre natural y trascendental? ¿Cómo podría una reflexión que por su mera definición presupone la independencia del mundo respecto de la subjetividad ser requerida por la ciencia que intenta aclarar la naturaleza de la experiencia? Así es como al tratar sobre los distintos modos en que podría intentarse un tránsito desde una reflexión natural a una trascendental nos vemos enfrentados a un problema anterior, a saber, si acaso es posible encontrar a través de nuestra reflexión natural alguna motivación para abandonarla, y para además desarrollar nuestra investigación trascendentalmente. Esta no es sino la pregunta de si acaso hay alguna razón por la cual el filósofo deba abandonar la reflexión natural, y adoptar una pregunta y un método trascendentales. Pero ciertamente hay aún un punto crucial en esa pregunta. Junto con demostrar la necesidad del tránsito de una actitud a la otra, y en virtud del supuesto dualismo que ambas constituyen, debe ser aclarado cómo tal demostración será llevada a cabo, y con mayor precisión ha de explicarse su carácter bien natural, bien transcendental. Se duda así de si acaso el criterio para tal justificación debe ser “natural”.

En este último aspecto del problema se enmarca éste artículo. Expondré primero un argumento que rechaza la posibilidad de la motivación natural, el cual se centra en las condiciones para la identificación de la actitud natural. Luego se aborda el concepto de actitud natural a partir de su presuposición de la “tesis de la actitud natural” y se distinguen dos sentido de tal presuposición a través un breve examen de la crítica de Husserl a Descartes. Esto nos obligará a reevaluar el argumento contra la posibilidad de una motivación natural. Se concluye que aquel argumento ora fracasa, pues no logra excluir una justificación de la reducción por medio del análisis no de una determinada doctrina sino del modo en que debe ser formulado el problema filosófico mismo; ora requiere de una precisión del concepto de motivación natural, con la finalidad de que ésta no incluya la discusión en torno al problema filosófico.

I. Imposibilidad de una motivación para la reducción trascendental Pese a no ser el tema principal del texto de Eugen Fink (1966), en él se pueden encontrar diversos argumentos contra la posibilidad de una motivación natural de la reducción. Aquel que abordaré en este escrito trata de la identificación de la actitud natural. La comprensión del argumento, sin embargo, no es posible en ausencia de una idea siquiera rudimentaria de una defensa de tal motivación natural.

Una forma generales de la misma puede ser la siguiente: (a) se plantea natural-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 mente la pregunta que ha de resolver la filosofía trascendental3, (b) se la intenta responder por medio de una reflexión en la actitud natural, (c) surgen dificultades que hacen fracasar la investigación, (d) se responsabiliza a la conducción natural de la investigación por este fracaso, y finalmente (e) se abandona la actitud natural. El argumento contra dicha motivación natural de la reducción se dirige contra (d) la identificación de la actitud natural como responsable del fracaso, y así contra la necesidad de ejecutar la reducción en virtud de las dificultades de la vía natural. Se sostiene que no es posible justificar una filosofía trascendental aduciendo que el modo natural de filosofar conduce a errores, y cae en ellos justamente por su cualidad de natural. Si (d) fuese correcta, debiese ser posible reconocer que la actitud natural es la razón de los errores antes de abandonarla. Esto se manifiesta especialmente en el así llamado camino cartesiano, ante todo en las lecciones de 1907 conocidas como La idea de la fenomenología, cuando se rechaza una reflexión epistemológica natural aduciendo que ella conduce al escepticismo, y que este sería absurdo (Husserl 1950b, 20-22). Atribuir a la actitud natural el origen de esos errores requiere de una identificación de la actitud natural que anteceda al pleno abandono de la misma. Antes de rechazar una reflexión filosófica natural es necesario calificarla de natural. Así, debiésemos identificar a la actitud natural antes de abandonarla, esto es, debiésemos poder reconocerla “al interior” de ella misma. Claramente tal identificación debe ser una interpretación natural de la actitud natural. Según Fink, en tal versión natural la actitud natural toma un carácter antropológico que podría ser expresado de la siguiente manera: yo, este humano, me represento que el mundo es objetivo, pues la creencia en la realidad del mundo no se refiere únicamente a los objetos trascendentes, sino que incluye la vida anímica: “que la creencia en el mundo que realiza el hombre está ella misma en el mundo es algo que pertenece al contenido mismo de esta creencia” (Fink 1966, 115).

Entonces, la actitud natural debiese ser concebida como una representación psicológica o como una nota característica de lo humano (1966, 114). Al parecer nos vemos atrapados en un concepto natural de la actitud natural, sin lograr ver cómo o por qué filosofar trascendentalmente. Dicho de otro modo: para poder abrir el campo de reflexión trascendental necesitábamos abandonar la actitud natural.

Pero al intentar abandonar tal actitud, ella debe ser concebida naturalmente, específicamente como una propiedad de los seres humanos. Así, si atribuimos los 3

Creo que en el texto de Kern pueden encontrarse ejemplos de este primer paso: la aclaración del a priori ontológico, en el camino a través de la ontología; la búsqueda de una ciencia absolutamente fundamentada, en el cartesiano; y finalmente la pregunta por lo puramente anímico, en aquel a través de la psicología.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 errores de la investigación a la actitud natural, debiésemos concluir que es una determinada propiedad de todo ser humano –más específicamente una cierta constitución psicológica de la mente humana- lo que nos condujo a tales errores.

La reflexión filosófica se ocuparía entonces de la esencia de una cierta clase de seres, los cuales tendrían la propiedad de experimentar e incluso de creer o no en la existencia del objeto que experimentan; se trata entonces de un psicología pura.

Por tanto, aún si (d) fuese correcta, esto no plantea ninguna reflexión trascendental. El yo sigue siendo un yo psicológico.

Es posible replicar que justamente al percatarnos del carácter psicológico del ego podemos encontrar una salida hacia una subjetividad trascendental. Una forma de ello se encuentra ya en Meditaciones cartesianas, donde Husserl (1950a) encontraría el yo trascendental justamente aplicando el método dubitativo cartesiano. El punto central que diferenciaría su aplicación de la que le diera Descartes recaería en la radicalidad que toma él en la obra husserliana, donde se duda incluso del yo psicológico. Pues, ¿cómo no cabría dudar de mi propia existencia en cuanto ser humano, o incluso en cuanto mera alma? Tenemos entonces entre manos una reflexión natural –el método cartesiano– que al ser aplicada de modo estricto debe poner en duda incluso al yo psicológico, y así revelar el yo trascendental, la subjetividad que incluye en sí misma todo lo trascendente. Lamentablemente, replicar de este modo al argumento expuesto parece inútil, pues aun queda sin aclarar exactamente cómo dudar de un yo psicológico lleva a algo así como un yo trascendental. Como señala Brüning (1966), se podría conceder a Husserl sin problemas la necesidad de radicalizar la duda y aplicarla al yo. No obstante, esto no nos conduce más allá de la pura relación intencional entre el pensar presente y lo pensado en él. Así, en el mejor de los casos llegamos a una psicología fenomenológica, pero siempre natural. Y sin importar cuántos problemas surjan en esta psicología, toda vez que se intente defender que ellos se deben a la permanencia en la actitud natural, bien se debe interpretar naturalmente tal tesis, y por ende cualquier concepto de ego trascendental carece de sentido –o cuando menos, de una justificación; o bien ya hemos abandonado la actitud natural sin darnos cuenta, en cuyo caso simplemente no se habría resuelto el problema original sobre las razones y el modo para desarrollar la investigación filosófica trascendentalmente, o más precisamente, si es posible una respuesta a tal pregunta. En términos generales creo que el argumento de Fink se deja comprender de este modo: el estadio final de la motivación, a saber, (e) el abandono de la actitud natural, requiere una interpretación no natural de la misma. No obstante, uno de los pasos en el argu-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 mento, a saber (d), conduce siempre a una concepción natural de la actitud natural.

II. La actitud natural como mera presuposición El trabajo de Sebastian Luft (2002) va en dirección opuesta, pues afirma que sí es posible una motivación natural de la reducción. En él se plantea que la actitud natural no sólo se define por el contenido de la “tesis de la actitud natural”, sino también por el modo de inteligir tal “tesis”, en el cual ella es sólo presupuesta, nunca juzgada. Que el mundo es, es meramente supuesto. Eso es lo que caracteriza a dicha actitud, que no tematiza el ser del mundo (2002, 115). Por tanto, si se reflexiona sobre el ser del mundo, se la ha abandonado inmediata e inadvertidamente, y si la actitud natural se torna el objeto de nuestros pensamientos, entonces debemos en cierto sentido concebir el ser del mundo. Ello se debe a que el contenido de la “tesis de la actitud natural” refiere al ser del mundo. Así, la actitud natural no puede pensarse a sí misma, es decir no es posible una intelección natural de ella. Todo concepto de la actitud natural es necesaria e inmediatamente trascendental. De ello se sigue aparentemente que cualquier reflexión sobre la actitud natural implica un abandono de la misma.

El texto de Luft se distanciaría entonces del argumento de Fink por lo menos en dos puntos, a saber: (1) es posible un concepto natural de la actitud natural, aún si este es necesariamente errado, y debe ser posteriormente superado; y (2) es necesario que la actitud natural sea concebida naturalmente. Como puede verse, ambas tesis están referidas al concepto de actitud natural y son centrales en la crítica de Fink contra la señalada forma de una motivación natural. Las ideas de Luft parecen no admitir ninguno de los dos puntos. Puesto que niegan la posibilidad de un concepto de la actitud natural que anteceda completamente a la reducción trascendental, rechazan también su necesidad. Fink obviaría cuán definitorio de la actitud natural es que ella meramente presuponga la existencia del mundo, y por ende a sí misma. Es decir, la idea capital de su argumento, según la cual todo intento de motivar la salida de la actitud natural conduce a una concepción natural de la misma, sería errónea. Por su propia esencia una intelección natural de la actitud natural sería imposible. La discrepancia entre ambas posturas conduce así hacia el concepto de actitud natural, y con más precisión hacia las preguntas: ¿es posible entender naturalmente la actitud natural? Y de ser así, ¿qué rol juega ese concepto natural de la actitud natural en la fenomenología trascendental? La di-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 vergencia entre las respuestas que ambos filósofos dan a estas interrogantes se sigue del modo de comprender la presuposición como característica de la actitud natural.

La inspección del modo en que la actitud natural sea y sólo pueda ser una mera presuposición sugiere un error en el argumento de Luft. El rechazo de un concepto natural de la actitud natural por medio de una apelación al mero presuponer como su nota esencial presenta, de este modo, un error, el cual vuelve a hacer posible la tesis atribuida a Fink. Dicho error se refiere al sentido en el cual puede decirse que la actitud natural debe presuponer tal tesis. Aún si se concede que la actitud natural está marcada por no atender las más de las veces al problema filosófico de la existencia del mundo y su experiencia, ello no quiere decir que le sea imposible; lo cual debe poder hacerse compatible con su carácter de presuposición. De otro modo no sería comprensible que Husserl critique a filósofos como Descartes o Kant que permanezcan en la actitud natural. Con otras palabras, una filosofía que permanezca en la actitud natural es, si bien errónea, posible.

Puede ser que una determinada concepción de la actitud natural se base en la completa falta de la existencia del mundo como tema –ello es muy claro al tratar de la vida cotidiana y de las ciencias positivas. Empero, el concepto de naturalidad más relevante para la pregunta que guía este escrito es aquel del que se acusa a ciertas empresas filosóficas que han intentado abordar dicho problema, y que incluso lo han hecho mediante una investigación sobre la subjetividad. Es cierto que un punto importante que cruza las varias críticas que Husserl dirigiera a tales pensadores es que presuponen la evidencia de la existencia del mundo, que es justamente lo que debe ser investigado. No obstante, tal presuposición no es una lisa y llana carencia de la relación entre la existencia del mundo y su experiencia como tema de reflexión. Por ende, la actitud natural podría concebirse a sí misma – esto no excluye que tal reflexión natural no sea errónea en un sentido más preciso, y que entonces deba ser superada.

Esta diferencia de sentido en la idea de presuposición de la existencia del mundo puede ser sostenida por medio de una breve exposición de la crítica de Husserl a Descartes. La razón es que Descartes habría reflexionado sobre el ser del mundo sin por ello abandonar la actitud natural. Husserl sostiene que en la filosofía cartesiana se encontraría verdaderamente un intento de comprender el mundo a partir de la subjetividad, y así el comienzo de la filosofía trascendental. Mas la empresa filosófica de Descartes no habría tenido éxito, pues él no habría sido consecuente con el subjetivismo que, según nos cuenta Husserl, motivaría la vuel-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ta cartesiana hacia el yo. Al entender al sujeto como una substancia, el gran filósofo francés habría insistido erróneamente en comprenderlo objetiva y por ende naturalmente (Husserl 1950a, 45-48). Esta concepción del yo estaría ligada al modo en que Descartes plantea el problema del conocimiento del mundo. La revisión de éste muestra un sentido en el que Descartes presupone el ser del mundo a la vez que lo trata como un problema filosófico.

El modo de entender la subjetividad que Husserl atribuye a Descartes entrañaría una determinada comprensión de lo trascendente y lo inmanente a la conciencia, la cual llevaría a Descartes a dudar sobre las razones que pudiesen o no justificar que mi experiencia sensible sea efectivamente el pretendido conocimiento de un mundo allende la experiencia. Si se concibe al ego como un alma encapsulada que excluye de sí todo los que no es anímico, y si conjuntamente se sostiene que lo característico de la realidad es que de algún modo no se agota en el acto (anímico) de vivirla, surge el enigma: ¿qué derecho tenemos a concluir algo acerca del mundo exterior partiendo de nuestras vivencias? Como ha enfatizado Vittorio de Palma (2012), tal duda presupondría la existencia del mundo, de modo que el sentido de la actitud natural realmente entrañaría tal presuposición. Empero, lo hace en un sentido distinto al expuesto anteriormente, pues no se trata de que ella no sea ni pueda ser tema de reflexión. La crítica de Husserl se dirige al modo en que Descartes concibe el problema de la existencia del mundo, como si se tratase de argumentar en favor o en contra de su existencia. Dudar si acaso la experiencia nos engaña sólo es posible si fuese a su vez posible demostrar que la experiencia podría engañarnos. Antes de dudar si en la experiencia conocemos el mundo que creemos conocer, debiésemos demostrar que hay por lo menos dos alternativas entre las cuales elegir. De un lado, realmente seríamos capaces de conocer el mundo a través de nuestra experiencia; del otro, todo pretendido conocimiento de él es por principio mera ilusión. Si fuese imposible que la experiencia nos engañase, es decir, si la experiencia no pudiese sino ser la fuente de conocimiento del mundo que parece ser, entonces no sería posible dudar de ella. La duda escéptica, por ende, debe cumplir la siguiente condición para poder ser siquiera planteada: demostrar que es posible que la experiencia nos engañe. El punto donde la validez de la experiencia es presupuesta se manifiesta claramente en tal condición de este modo escéptico de entender el problema de la existencia del mundo y su experiencia. Pues si se duda de la experiencia en su conjunto, debe proveerse algún modo de juzgar sobre su corrección, es decir algún criterio bajo el cual sea posible demostrar si la experiencia misma es o no legítima. De lo contrario no ha-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 bría cómo demostrar que es posible dudar de la experiencia en general. Dicho criterio que nos permitiría juzgar sobre la corrección de la experiencia en cuanto tal sería bien alguna entidad radicalmente heterogénea a la experiencia, o bien una experiencia singular o un grupo de experiencias. Inicialmente la primera opción no parece presuponer la validez de la experiencia; mas ella conduce rápidamente a la segunda alternativa, la cual sí presupone la validez de nuestra experiencia.

Empero, no es una alternativa viable. Para percatarse de ello no es necesario adentrarse en las variadas consecuencias que Husserl (1956) ve en tal dualismo entre la experiencia y un mundo completamente independiente de ella. Aquí basta con notar que para que el mundo en sí mismo cumpla el rol de prueba de la ilusión de la experiencia, debiésemos poder comparar entre ambos, para lo cual se requiere algún conocimiento de aquel mundo que, no obstante, se ha definido como incognoscible (Husserl, 1975). Por consiguiente, debiésemos intentar demostrar la ilusión de nuestro conocimiento apelando a otros conocimientos. Es este justamente el sentido en que, según De Palma, dudar de la experiencia del mundo la presupone. Dicho con mayor precisión, la duda sobre nuestra experiencia en general presupondría en realidad aquello por lo que pregunta, pues el sentido mismo de dudar sólo podría ser aplicado a experiencias singulares. Evidentemente este “presuponer” no tiene el sentido a través del cual se caracterizaba a la actitud natural en la anteriormente ensayada crítica, esto es, como si todo intento de pensar la existencia del mundo que experimentamos le fuese esencialmente impropio. Se trata más bien de una condición necesaria para poder plantear el problema filosófico atribuido a Descartes. Es por ende el modo de tematizar la existencia, el mundo y su experiencia lo que debe ocuparnos, y cómo ello conforma un problema filosófico.

Puesto que se trata de este último sentido de presuponer, entonces un concepto natural de la actitud natural no se ve imposibilitado en virtud de que una característica esencial de la actitud natural sea que presupone su “tesis” sobre la existencia del mundo. Esta conclusión parece apoyar el argumento de Fink, pues la actitud natural podría entonces concebirse a sí misma. No obstante, si de un lado lo salva de la crítica presentada al comienzo de esta sección, del otro lado lo expone a una nueva crítica, pues descubre elementos contradictorios al interior del rechazo de la motivación natural de la reducción trascendental, e insinúa incluso la forma que ha de tomar dicha motivación.

III. Hacia una motivación natural de la fenomenología trascendental

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Al diferenciar entre los sentidos de presuponer que posee la actitud natural se sugiere adicionalmente una distinción entre los sentidos en que la reducción trascendental pudiese o no estar motivada. Aun si Fink señala reiteradas veces que no hay motivación natural y que la reducción sólo podría estar trascendentalmente motivada, el desarrollo del argumento expuesto al comienzo nos conduce a una motivación de la reducción, o por lo menos nos indica dónde buscarla. Un punto crucial del argumento atribuido a Fink es que una intelección de la creencia en el mundo que sea anterior a la reducción, es decir un concepto natural de actitud natural no sólo es posible, sino una exigencia. ¿No es entonces una reflexión natural sobre su naturalidad un paso necesario hacia la fenomenología trascendental?

Por otra parte, si la fenomenología trascendental no está motivada naturalmente, es decir, si ninguna investigación anterior a la reducción puede conducirnos a ella, ¿qué valor puede tener la crítica al filosofar en la actitud natural, a las filosofías cartesiana, criticista, naturalista, etc. para la fenomenología? El rechazo de toda motivación natural parece abrir una brecha entre la fenomenología y todo otro modo de filosofar4. Y sin embargo, el argumento de Fink requiere de tal contraposición. Sin ella la actitud natural carecería de una posible intelección natural de su “tesis”, y por ende la identificación de la actitud natural como el origen de los problemas del escepticismo sería eo ipso la plena ejecución de la reducción. Y como señalé, la posibilidad de tal comprensión natural de la actitud natural –y lo que está entrañado en ella, una filosofía no trascendental que aborde el problema de la relación entre el mundo y su experiencia– debiese ser rechazada si se interpreta el modo en que la actitud natural presupone tal relación como el de una completa falta de intelección de ella. Dicho con otras palabras, para hacer compatibles la identificación natural de la actitud natural con el lugar esencial que en ella 4

Esta brecha se torna un abismo cuando se considera un segundo argumento con el cual Fink rechaza una motivación natural de la reducción. Éste consiste en negar la posibilidad del punto (a) del esquema expuesto al comienzo, es decir, la problemática trascendental carecería de sentido en la actitud natural. Si el problema que guía a la investigación fenomenológica no puede ser planteado naturalmente, no es posible el primer paso para una motivación natural de la forma anteriormente señalada. La fenomenología no sería siquiera comprensible, según Fink, con anterioridad a la ejecución de la reducción. Una correcta exposición de la reducción es siempre una exigencia de ejecutarla (1966, 110), de modo que incluso toda crítica de la fenomenología, pues debe partir de una correcta comprensión del problema que la anima, sólo puede ser ella misma fenomenológica, es decir, debe ser una fenomenología de la fenomenología. A ello habría que agregar consecuentemente que, si la fenomenología trata de un problema que es radicalmente ajeno para todo otro modo de filosofar, ella no podría sino ser indiferente ante las “filosofías de la actitud natural” y sus posibles errores.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tiene la presuposición, la mera e ingenua presuposición de la relación entre el mundo y su experiencia, es necesario que el sentido de ésta presuposición no imposibilite una intelección de la misma. Pero tal diferenciación se basaba en la crítica y superación del modo de comprender el problema filosófico de la relación entre el mundo y su experiencia atribuido a Descartes. Así, la distinción, de la cual precisa el argumento de Fink, requiere de la contraposición entre la fenomenología trascendental y una filosofía desarrolladla en la actitud natural. Y no se trata de una mera comparación entre ambas, sino de un intento de superación. La reducción fenomenológica, por tanto, carecería de una motivación natural siempre y cuando sea posible una crítica del modo natural de filosofar. Pero, ¿no es tal crítica ya una motivación para efectuar la reducción trascendental? No es este el lugar para dar una respuesta definitiva a tal pregunta. No obstante, hemos concluido que es posible afirmar ante dicha interrogación. Esto quiere decir que una crítica del modo de preguntar por la relación entre el mundo y la conciencia que sea ella misma anterior a la reducción trascendental no puede ser excluida aduciendo que la reducción carece de toda motivación natural. La discusión sobre el modo de entender dicho problema filosófico mismo sería una posible motivación de la fenomenología trascendental.

Tras haber mostrado que la reflexión sobre la formulación del problema filosófico podría ser una guía hacia la reducción trascendental, aún si la actitud natural debe primero identificarse como tal antes de ser abandonada, quisiera precisar el significado de esta conclusión para el argumento que he atribuido a Fink.

Podría pensarse que esto le representa un problema. Se dirá que él rechazó toda motivación natural de la reducción trascendental, mas ora su argumento es erróneo pues no considera que la actitud natural es mera presuposición, ora salva ésta crítica, pero es de todos modos erróneo, pues su defensa descansa en la contraposición –ella misma anterior a la reducción- entre la fenomenología y las filosofías de la actitud natural, y entonces aquella se ve de éste modo motivada naturalmente. Creo que la propuesta de Fink, por el contrario, podría llegar a concordar con ello, siempre y cuando se restringa el concepto de motivación natural. La motivación natural cuya posibilidad Fink rechazaría debiese ser tal que no incluya la discusión sobre el problema filosófico, aun si esta puede en un sentido más amplio fungir como motivación para una ejecución de la reducción trascendental. Pero, ¿por qué habríamos de intentar salvar a Fink nuevamente? ¿Y si para hacerlo debemos adecuar de tal modo el argumento a las críticas, no se trata de una vana hipótesis ad hoc? Es más, ¿qué valor puede tener un rechazo de una justificación

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 natural de la reducción fenomenológica que debe ser aminorado cada vez más, y ello justamente para abrir paso a la verdadera guía natural hacia el yo trascendental, es decir anterior al descubrimiento del mismo? Sin embargo, no creo que deba verse en ello una malformación de la propuesta de Fink. Depárese en que un concepto natural de la actitud natural no es, para Fink, nada semejante al objetivo de la investigación filosófica, sino sola y únicamente un paso hacia la reflexión fenomenológica trascendental que aclarará verdaderamente la experiencia natural: “…al comienzo el concepto de ‘actitud natural’ no puede ser desarrollado y aclarado, pues este justamente no es un concepto dado previamente de modo mundano alguno, sino que es un concepto ‘trascendental’” (1966, 113). Como se manifiesta claramente en el argumento revisado en la primera sección, ello no significa que la actitud natural no pueda e incluso deba surgir como tema de una indagación anterior a la reducción. Sólo algunas líneas más abajo Fink precisa: “La descripción de la actitud natural que es llevada a cabo antes de la reducción sucede sobre la base de la actitud natural y sólo tiene el sentido de preparar el inicio del problema fenomenológico” (Ibíd.). Entonces, al señalar que el concepto de actitud natural debe ser primero él mismo natural, inmediatamente se añade que éste modo natural de entenderla es transitorio, que constituye sólo un paso hacia su correcta comprensión, y por ende debe ser superado. Considérese además que aquella comprensión natural de la actitud natural, es decir, de la creencia en la realidad del mundo da origen a un cierto modo de preguntar por ella, por lo cual la superación de dicha comprensión de la actitud natural está ligada a la superación del modo de preguntar por la realidad del mundo. Es decir, la formulación de la pregunta por la relación entre el mundo y su experiencia debiese primero ser formulada naturalmente, y luego, superando esta comprensión provisoría, trascendentalmente. De hecho, Fink sostiene que el problema trascendental del origen del mundo que aborda la fenomenología es una modificación del problema del mundo en su sentido metafísico dogmático (1966, 90 y 123).

El rechazo de la posibilidad de una motivación natural debe conducirnos a la idea de que la crítica a una reflexión filosófica desarrollada en la actitud natural es fenomenológicamente inútil, cuando ella consiste meramente en dar cuenta de los absurdos a los cuales conduce al intentar responder la pregunta trascendental.

O lo que es lo mismo, la crítica a toda investigación filosófica propia de la actitud natural no debe conducirse al modo de una demostración de los errores inherentes a una respuesta natural a la pregunta trascendental, esto es a un problema que es necesariamente ajeno a toda reflexión natural, y cuya legitimidad en tanto pro-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 blema filosófico debe ser un resultado de la investigación. Nada de esto significa que tal enfrentamiento no deba tener lugar. Así, la exclusión de la discusión en torno al problema filosófico mismo del concepto de motivación natural no es un vano intento, por así decir, de salvar la corrección del argumento de Fink sacrificando su valor. Lo que se busca es volver a plantear el problema de cómo debe contraponerse la fenomenología con otros modos de filosofar, y se sugiere que el modo de hacerlo descansa en una contraposición de las formulaciones de la pregunta filosófica.

Conclusiones A partir de la pregunta por la posibilidad de una motivación natural de la reducción fue señalado uno de los roles que el concepto de actitud natural cumpliría en la discusión metodológica sobre la fenomenología. Específicamente se trata del sentido de una identificación natural de ella, es decir, si es la actitud natural un concepto natural o trascendental. Esto quiere decir que la resolución del problema inicial debe determinar el lugar que tiene una teoría sobre la esencia de la humanidad, una ciencia eidética entre otras en la reflexión trascendental. Ello no podría ser plenamente resuelto en ausencia de una indagación sobre el sentido en que la actitud natural presupone una determinada comprensión de la relación entre el mundo y la conciencia. Este punto tiene efectos importantes en el rechazo de la motivación natural, pues conduce a la disyunción: ora no es posible dicha identificación, y por ende sí es posible una motivación natural, ora el concepto de motivación natural debe restringirse de modo tal que no incluya la discusión sobre la pregunta filosófica misma. Por tanto, el rechazo de Fink de una motivación natural no es capaz de excluir la discusión en torno a la pregunta filosófica misma como una guía hacia la fenomenología trascendental. Esto sugiere que la motivación para la reducción trascendental debe buscarse en la discusión sobre cuál es el modo correcto de entender el problema filosófico de la relación entre la conciencia y el mundo.

Para concluir quisiese señalar una de las consecuencias que los resultados de este artículo tienen para una temática más general de la fenomenología. Al comienzo de este texto señalé que los problemas aquí planteados están intrínsecamente ligados a la pretensión de Husserl de que la fenomenología sea filosofía primera, y así la ciencia que se fundamenta a sí misma. Esta intensión no parece ir por buen camino si se adopta la sugerencia recién hecha. Si la motivación de la

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 reducción se busca en la discusión en torno a dicho problema filosófico, se debe aceptar que la justificación del método fenomenológico no podría ser ella misma completamente fenomenológica. La razón es que, de acuerdo a lo expuesto, dicha reflexión sobre el problema de la relación entre la conciencia y el mundo no puede considerarse como una reflexión trascendental, por lo menos en sus inicios. Si la metodología fundamental de la fenomenología no puede ser justificada de modo puramente fenomenológico, parece ser que la fenomenología no puede fundamentarse a sí misma, y por ende no puede ser filosofía primera.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 LA CORPORALIDAD POLÍTICA COMO CORPORALIDAD ÉTICA1

The Political Corporeality as Ethic Corporeality

Luis Román Rabanaque2

Resumen Una fenomenología de lo político en clave husserliana requiere explicitar la idea de una comunidad de mónadas y de la teleología que la recorre. A la primera idea se accede mediante una serie de pasos metodológico que se asocian con el análisis genético y con las nociones de persona y corporalidad. Sobre esta base el trabajo distingue entre sociedades naturales y voluntarias, así como de coordinación y subordinación, para pasar luego a la constitución del Estado y de la comunidad política. Esta última se vincula a su vez con la comunidad ética del amor mediante la idea de la teleología, lo que posibilita una reflexión final en torno a la corporalidad del todo social y político, sus alcances y sus límites.

Palabras clave: comunidad, corporalidad, mónada, socialidad, teleología Abstract A phenomenology of politics in Husserlian terms requires the explication of both the idea of a community of monads, and the teleology that pervades it. A series of methodological steps grants access to the former in connection with genetic analysis, and with the notions of person and corporeality. On this basis the paper distinguishes between natural and voluntary, as well as coordination and subordination, societies, in order to deal with the constitution of the State and the political community. The latter is related to the ethical community of love by virtue of the idea of teleology, which in turn makes room for a closing meditation on the corporeality of the social and political whole, as well as its scope and limitations.

Keywords: Community, Monad, Corporeality, Sociality, Teleology

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Una primera versión de este trabajo fue leída en las XII Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe, “Fenomenología de lo político y del derecho”, organizadas por el Círculo de Fenomenología de Santa Fe/ Paraná y la Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, Argentina, en octubre de 2014.

2 Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Profesor en la Universidad Católica Argentina, investigador del CONICET, Argentina y miembro del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Editor, junto con Roberto Walton, de Escritos de Filosofía-Segunda Serie. Autor de trabajos sobre las nociones de noema, lenguaje, cuerpo e historicidad en la fenomenología de Husserl.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Prólogo La posibilidad de un tratamiento fenomenológico de lo político se asocia en el pensamiento de Husserl con la constitución de una comunidad de mónadas y con la teleología que subyace a ellas. La noción de mónada permite vincular a la subjetividad individual la constitución de los otros sujetos y su interrelación a través de sus cuerpos propios, es decir, concierne a la caracterización de un sujeto encarnado e interpersonal.3 La monadología tiene dos caras. Por un lado, una cara eidética en la que se la encuentra como resultado de un análisis constitutivo progresivo que pasa de la eidética estática a la eidética genética. Por el otro, una cara teleológica a la que se arriba mediante un análisis del Faktum de la subjetividad trascendental como condición de posibilidad de toda eidética.4 A la monadología eidética se llega por medio de una profundización de los niveles de análisis, que parten de una explicitación estática de las estructuras esenciales de la correlación entre la conciencia y el mundo, y arriban a un examen de su génesis. El análisis genético posee una doble vertiente según se dirija al núcleo del presente viviente, donde se encuentra el proto-yo y la constitución pasiva originaria de la hyle, o bien a la historia intencional implicada en los horizontes que rodean a ese núcleo y que remiten a las habitualidades y, correlativamente, a la formación de tipos de objetos. En la correlación estática, tal como Husserl la caracteriza en el primer tomo de las Ideas, el yo es un polo vacío desde donde irradian las vivencias, la hyle es un material ya dado para la donación de sentido y el mundo es un sistema de polos-objeto constituidos en una multiplicidad de sentidos noemáticos referidos a ellos, polos igualmente vacíos. En la medida que el análisis genético interroga los horizontes implicados en estos polos de la correlación, permite describir, por un lado, un yo concreto como sustrato de habitualidades y capacidades y, por el otro, al mundo como un sistema de sentidos que precipitan en sustratos de sedimentación. El mundo concreto sedimentado no es ya un sistema formal sino un mundo familiar de cosas igualmente familiares con 3

Aunque la noción de mónada aparece ya en algunos textos tempranos, su desarrollo tiene lugar en el pensamiento maduro de Husserl y, en particular, en el contexto de la fenomenología genética desarrollada a partir de 1917. La primera mención proviene de un manuscrito de 1908, cf. Husserl 1973a, 7.

4 Escribimos la expresión Faktum en alemán con inicial mayúscula a fin de diferenciarla de factum en el sentido del hecho particular que cae bajo una esencia. Se trata de una distinción tipográfica nuestra que no emplea Husserl.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 las que tenemos trato, mientras que el yo concreto es un yo que posee una historia que lo individualiza, lo que implica modos habituales de convicción y creencia, de sentir y de valorar y también de obrar, o sea, un carácter y una “personalidad”.

Husserl lo describe en un pasaje de un manuscrito de la siguiente manera: ...así entonces el hombre afectado por su mundo circundante próximo que le es familiar desde antiguo, y en donde tiene su experiencia, delibera, valora, obra, se comporta respecto de él como [mundo] experienciado y presente en un horizonte viviente: en tomas de posición, en acciones, en estados, a partir del transcurso de la vida en estados de ánimo y de desánimo. En todo ello muestra o bien adquiere un carácter, muestra una individualidad originaria y en ella desarrolla sus propiedades de carácter adquiridas (Husserl 1973c, 408).

Monadología y corporalidad En la constitución de este yo personal juega un papel central la corporalidad, que en el análisis estático había sido presupuesta más que tematizada. Además de ser cuerpos físicos, cuerpos-cosa (Körper) como cualquier otra “cosa”, los cuerpos personales poseen una estructura esencial en la que se conjugan dos niveles fundamentales. En primer lugar, la receptividad propia de la sensibilidad, la “apertura” al mundo que es a un mismo tiempo perceptiva y afectivo-valorativa. En segundo lugar, y sobre la base del cuerpo sintiente, la movilidad que se enlaza con la voluntad, la capacidad activa del “fiat” inherente al cuerpo moviente, que Husserl resume en las expresiones “yo hago” y “yo puedo hacer”. Esta disponibilidad del cuerpo como herramienta primigenia para operar en y sobre el mundo (órganon en el sentido primario del término) es la fuente de un poder primario que se manifiesta en las capacidades operativas y creadoras del sujeto-yo sobre el mundo.

Hay un imperar sobre las cosas por medio del cuerpo propio que es manifestación de una voluntad, de un “yo quiero”. Ello implica al mismo tiempo el establecimiento de metas de la acción y de medios para alcanzarlas, o sea de instrumentos y metas intermedias para la consecución del fin. De este modo se entrelazan las dos funciones sensible y motriz del cuerpo propio porque la puesta de metas supone la valoración y la preferencia de unos valores sobre otros, y la valoración tiene como su base la afectividad propia del estrato sensible. Por otra parte, los rasgos del cuerpo propio como sintiente-moviente no son únicamente la manifestación de una “psique”, lo que justifica que Husserl emplee la expresión “ Leib”, “cuerpo animado o viviente”, sino que remiten al mismo tiempo a un estrato suwww.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 perior que corresponde a la esfera de lo espiritual, del “espíritu” como contrapolo de la “naturaleza”, donde tiene su sede la voluntad. Los cuerpos vivientes son así “expresiones” del espíritu y de la vida del espíritu (Husserl 1973a, 93). Hablando rigurosamente, las nociones de persona y de mónada adquieren su sentido más propio únicamente cuando se toma en cuenta, junto con la corporalidad viviente, el estrato constitutivo del espíritu.

Estos rasgos están presupuestos en la conocida reducción a la primordialidad que Husserl expone en las Meditaciones cartesianas, es decir, en el dispositivo metodológico que, centrado en el análisis de la génesis secundaria, vuelve sobre la génesis primaria del presente viviente con sus pasividades originarias a fin de mostrar cómo la constitución de la intersubjetividad por medio de la empatía tiene lugar gracias a estos procesos corporal-personales. En efecto, “experiencio a los otros mediante experiencia original de sus cuerpos vivientes y experiencia apresentativa de sus vidas subjetivas como imperando en sus cuerpos vivientes...”

(Husserl 1973b, 412, traducción mía). Todo yo es una “mónada”, pero las mónadas husserlianas, a diferencia de las leibnicianas, tienen ventanas (260). La ventana principal que poseen las mónadas es su cuerpo propio, su ser encarnado en la corporalidad. En este sentido advierte Husserl que la primera percepción que tengo de mí mismo como “hombre” no proviene de mí, sino que, por medio de sus cuerpos en cuanto cuerpos propios de sus espíritus, proviene de los otros, razón por la cual puede afirmar que “el otro es el primer hombre, no yo” (418).

La constitución de las conexiones empáticas entre las mónadas que permiten pensar la idea de una comunidad intermonádica se puede deslindar fenomenológicamente en una serie de niveles o estratos. Hay un estrato inferior o más elemental –que, cabe subrayar, es una abstracción respecto de la constitución plena y que por lo tanto no se “da” por separado— donde se constituye una naturaleza común a partir de las “naturalezas” dadas originariamente en la primordialidad.

En la conformación de este estrato concurren los caracteres de la doble manifestación que tiene el cuerpo propio y, mediante la apercepción analogizante o parificación empática, los cuerpos propios de los otros, de los alter egos. A continuación se presenta un estrato empático unilateral, al que corresponden efectuaciones a las que podríamos llamar “mudas”, como ocurre con las formas más básicas de actos afectivos, que no tienen necesariamente una contraparte en el alter ego.

Sobre este estrato se fundan a su vez las vivencias empáticas en las que hay una reciprocidad con los otros sujetos, es decir, donde acontecen los actos comunicativos, en los que un sujeto se dirige al otro, el otro comprende ese comportamien-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 to y también puede dirigirse a su vez al primero. Los actos comunicativos tienen en su base los comportamientos gestuales, las posturas o las actitudes corporales, pero en un nivel más alto implican la reciprocidad propia de la comprensión simbólica del lenguaje.5 Por una parte, los sujetos extraños son sujetos que a su vez experiencian sujetos extraños, es decir, son “otros de otros” (Anderer dieser Anderen) (422). Por otra, cada cuerpo viviente que experiencio como cuerpo extraño adquiere el horizonte aperceptivo de cuerpo viviente objetivo, experienciable por otros (ibíd.). De este modo se configuran entre los sujetos los actos sociales (Husserl 1952, 182; Husserl 1973b, 166-67; Husserl 1989, 22; Drummond 2000, 34), es decir, aquellos actos “que establecen una unidad de conciencia más alta entre persona y persona y que incluyen en sí el mundo de cosas como mundo común del juzgar, el querer voluntario, el valorar”. Correlativamente, el mundo “adquiere el carácter de un mundo social, de un mundo que adopta significación espiritual” (Husserl 1973a, 98).

Con esta circunstancia se asocia el hecho de que Husserl no distingue solamente entre los cuerpos-cosa y los cuerpos animados, que en su unidad constituyen el puente que vincula a la subjetividad individual de la persona con el mundo circundante de la vida, sino que traspone asimismo el sentido de Leib a otros ámbitos. No se trata de cuerpos en sentido primario, estricto, sino de cuerpos fundados o de orden superior. En primer lugar, tenemos el cuerpo cultural, que es un cuerpo natural o de origen natural que ha recibido una significación espiritual, como por ejemplo la de uso en el caso de una herramienta, una función social, como ocurre con una obra de arte, o bien una función espiritual-simbólica, como la que posee una obra religiosa, etc. En segundo lugar, el cuerpo colectivo, que corresponde a la corporalidad propia de las instituciones sociales, desde las más elementales como la familia, el clan o la tribu hasta las más complejas y duraderas en el tiempo como las iglesias o los Estados políticos, las comunidades organizadas de tipo estatal. Es posible establecer una correspondencia estructural entre los tres tipos de corporalidad viviente: la personal, la cultural y la institucional o colectiva, aunque cabe aclarar que se trata de una correspondencia peculiar, pues el cuerpo personal se vincula con el cuerpo colectivo por medio del cuerpo cultural.

La institución se asocia al cuerpo personal porque es un cuerpo unitario compuesto por las subjetividades individuales con sus cuerpos personales; se asocia a su vez con el cuerpo cultural porque como él tiene el carácter de un cuerpo de 5

Sobre esto puede verse nuestro trabajo: Rabanaque 2012.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 segundo grado o formación de nivel superior. Es una irrealidad de carácter simbólico fundada en las realidades de los cuerpos fundantes. Pero a diferencia de los cuerpos culturales, la corporalidad viviente de las instituciones implica, como veremos en un momento, la presencia de una sensibilidad y de una voluntad colectiva. En su seno pueden distinguirse el momento inaugural o fundacional de su institución primigenia (Urstiftung), el de su posterior mantenimiento de sentido como habitualidad en las generaciones históricas ulteriores (Nachstiftung) (Husserl 1954, 72), así como el de su posible cancelación y de re-instauración a novo (Neustiftung) (471).

Sociedades naturales y voluntarias Si pasamos ahora a las maneras de darse esenciales del mundo social tal como lo describe Husserl, encontramos la diferenciación básica entre dos pares fundamentales de tipos de socialidad, separables por el análisis pero que se entrecruzan en múltiples niveles. Se trata, por un lado, de las socialidades naturales y voluntarias y, por el otro, de las socialidades por coordinación y por subordinación. a) La comunidad o sociedad natural El rasgo que las caracteriza está vinculado a la generatividad, es decir, a los procesos de engendramiento relativos a cada sujeto personal, que fundan una comunidad extendida temporalmente: contemporáneos, antecesores, descendientes, así como al acontecimiento reiterado de estos procesos a lo largo de las generaciones (Drummond 2000, 31). Estas socialidades corresponden, en primer lugar, al grupo que Husserl denomina sociedades “simbióticas”, originadas de manera instintiva e impulsiva, y representadas por la familia y por la amistad (Husserl 1973a, 107, Schuhmann 1988, 58). En ellas se da una relación empática originaria, una relación corporal simbiótica y un lazo entre sus miembros que es generativo en su origen y por amor en su cualidad. Peculiar de estas formas sociales es que el vínculo es interno a las personas que lo constituyen, razón por la cual la desaparición de ellas destruye la unión, como ocurre con el matrimonio cuando muere uno de los cónyuges. En segundo lugar, se encuentran las sociedades “tribales” (Stamm), una extensión de la sociedad familiar pero que se preserva frente a la desaparición de algunos de sus miembros y la incorporación de miembros nuevos. En tercer lugar, la nación en el sentido etimológico de la palabra: natio, con-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 junto de los que han nacido en un mismo lugar y comparten las mismas tradiciones. En la tribu y en la nación a los vínculos de la empatía primaria se les suma, como conditio sine qua non, la comunicación por el lenguaje, gracias a la cual las mónadas pueden mirar “a través de las ventanas de las otras”, efectuar la “relación yo-tú” originaria (Husserl 1973b, 171, Schuhmann 1988, 60) y otorgar así una primera historicidad a la comunidad intermonádica (Drummond 2000, 31-32). La experiencia de mundo en el seno de estas comunidades naturales se desarrolla dentro de y en contraste con un fondo pasivo de tradiciones culturales heredadas (opiniones, creencias, costumbres) que determinan una normalidad del “mundo familiar”.

Así como cada individuo singular tiene su sensibilidad, sus apercepciones y sus unidades permanentes, la pluralidad comunicativa (kommunizierende Vielheit) tiene por así decirlo también una sensibilidad, una apercepción permanente y como correlato un mundo común con un horizonte de indeterminación.

Husserl indica que es como si hubiera ahí un sujeto como correlato de ese mundo comunitario: “la multiplicidad comunicativa funciona análogamente a un sujeto que a través de los sujetos singulares y de sus sentidos adquiere una unidad de experiencia” (Husserl 1973b, 197). Se constituye así “un espíritu”, una personalidad de orden superior “como portador ideal de un carácter, de una capacidad... con una conciencia” (199). En este respecto, no sólo cada yo personal tiene su habitualidad propia, sino que la pluralidad tiene su habitualidad ligada ( verbundene) en razón de que cada habitualidad de cada uno “alcanza” a cada uno de los demás (Husserl 1973c, 479). Junto a lo subjetivo para mí se halla lo subjetivo para otros y por otro lado, lo “subjetivo-nosotros” (Wir-Subjektive). Correlativamente, el mundo es “nuestro” mundo, y cada nosotros tiene su “orientación-nosotros” (Wir-Orientierung), es decir, la espacialidad determinada según el aquí y allí tienen su significación-nosotros (Wir-Bedeutung). Así como yo –cada yo— tiene su mundo orientado en cuanto mundo circundante, “todo nosotros tiene su lugarnosotros –su territorio— y su mundo circundante, que se articula en comunidades-nosotros”. Esto implica que el territorio, el “país” (Land), determina para cada uno la orientación espacial, y con ello también el “suelo bajo los pies” (Fussboden), es decir, el “en donde” (worin) estoy situado corporalmente (leiblich) aquí y ahora.

Tales rasgos justifican decir que el nosotros tiene su “corporalidad colectiva” (kollektive Leiblichkeit) (Husserl 2008, 181): paralelamente al cuerpo propio como centro de orientación del yo individual, el cuerpo colectivo tiene sus centros de orientación, así la familia tiene usualmente al hogar y una comunidad más amplia

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 como una tribu o una nación tiene un territorio (cf. Miettinen 2013, 338). Y mientras que la orientación espacial varía en relación a la subjetividad-nosotros, la comunidad intermonádica comparte un mismo presente, una misma orientación temporal-sucesiva en una única coexistencia (182). Sobre el horizonte temporal de cada mónada se edifica una temporalidad que pertenece al todo comunitario y que se da en una gradualidad o encajamiento. Husserl se refiere a la multiplicidad de tiempos que corresponden al ser miembro de una familia, al ejercer una profesión y al ser ciudadano de una nación: “si estoy en la actitud de mi ser ciudadano del Estado, tengo otro presente: se trata ahora del presente mundial, el de mi nación estatal, y del mío ordenado en él; y el pasado mundial de dicha nación es el de su historia...” (573). Junto con esto, es preciso destacar que, para todos los tipos de socialidades, la comunidad no es nada aparte de los individuos que la componen (Husserl 1952, 192-194; Husserl 1973b, 169-70, 200-201; Husserl 1989, 22, 48s.), a la vez que no puede ser reducida a una mera colección de dichos individuos. Es decir, no es ni una “cosa en sí” independiente de sus integrantes, ni tampoco una mera sumatoria algebraica de las partes que la componen. b) Sociedades voluntarias Ahora bien, sociedades como un club, un sindicato, una asociación profesional o un partido político no se originan generativamente sino que tienen carácter voluntario. Las comunidades de este tipo tienen dos características principales: por una parte, la coordinación libremente aceptada de las voluntades individuales y, por otra, la subordinación, igualmente voluntaria, de las voluntades individuales a los bienes definidos por las metas de la comunidad. Por eso puede hablarse de una voluntad comunitaria (communal will, Drummond 2000, 37; Husserl 1973b, 170181, 194-195; Husserl 1989, 22). Nuevamente aquí encontramos una multiplicidad de niveles constitutivos. Por un lado, hay sociedades que tienen un carácter transitorio, como ocurre con la reunión de varias personas que se dirigen a un mismo objetivo momentáneo o circunstancial (una protesta, un reclamo en una manifestación callejera). Por el otro, hay sociedades con carácter permanente, caracterizadas porque son comunidades expresamente voluntarias que persiguen fines de orden general y no fines particulares o efímeros (cf. Schuhmann 1988, 64). De acuerdo con Husserl, las sociedades permanentes o duraderas pueden ser asocia-

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ciones (Vereine),6 es decir, sociedades de interacción mutua entre sus integrantes, como sucede con un club, con un sindicato, pero también con una compañía, una sociedad comercial o de construcción. Pueden también haber, como observa Husserl con cierto humor, asociaciones negativas, como ocurre con una banda de ladrones (Husserl 1973a, 109). Edith Stein por su parte llama “sociedades” (Gesellschaften) a las asociaciones husserlianas. Precisa demás que en ellas las personas están ligadas por intereses comunes, en virtud de los cuales la vinculación social (soziale Verbundenheit) se constituye mediante actos que transcurren hacia uno y otro lado del vínculo (herüber- und hinüberlaufende), es decir, que producen la unidad en una acción recíproca por la cual mi voluntad está en la voluntad del otro y viceversa. Con ello se constituye frente a las mónadas singulares una personalidad de orden superior: “sólo podría hablarse de personalidad social cuando frente a los sujetos individuales también pudiera hablarse de un tipo de centramiento en el yo y de una habitualidad permanente de la comunidad centrada”.

Los individuos, como observa Stein, no se consideran aquí como co-sujetos sino más bien como “sujetos objetivados”. Mas las sociedades permanentes pueden ser asimismo uniones de carácter general (Verbände), a las cuales Edith Stein llama “comunidades” (Gemeinschaften), que son sociedades duraderas de influencia mutua (Husserl 1973b, 166 ss., Husserl 1952, 194). Una comunidad semejante tiene sus propias aspiraciones y una vida volitiva análoga a la de una persona singular en un sentido más fuerte que en las asociaciones (Husserl 1973b, 170, 174; Husserl 1989, 22).7 En las uniones cada individuo es portador y funcionario de la voluntad 6

Es interesante el cotejo con la exposición que efectúa Edith Stein de la conformación de los tipos de socialidades (cf. Stein 1925). Stein diferencia tres tipos de vida en común de los sujetos, i.e. tres formas de socialidad: 1. La masa (Masse), que se constituye por el contacto entre los individuos y se termina al terminar el contacto y donde los participantes ejercen influencia mutua sin saberlo y sin componer una estructura con funciones determinadas; 2. La comunidad ( Gemeinschaft) que tiene un fundamento espiritual y donde los individuos con-viven (leben... gemeinsam ‘miteinander’) y se sienten miembros de la comunidad y no individuos aislados. La comunidad por su parte es “sujeto de una vida propia” (2) que configura formas fijas cuyo cumplimiento pueden realizar los individuos sucesivamente, es decir, constituyen organizaciones; 3) las sociedades ( Gesellschaften) cuya particularidad radica en que los individuos son en ellas “objetos” y no sujetos co-vivientes (mitlebende Subjekte), objetos en el sentido de sujetos objetivados. Por eso la sociedad puede verse como una transformación racional de la comunidad en la medida en que lo que en ella acontece es producto de actos voluntarios y no ocurre “de por sí” ( “von selbst”) (ibid.). Mientras que las comunidades se forman, las sociedades se crean (3). Ahora bien, el Estado puede estar fundado tanto en una comunidad como en una sociedad (4).

7 Se podría observar que, en este sentido, una asociación de ladrones no podría constituir una unión en la acepción que le concede Husserl. Excepto quizás en una cleptocracia que se extendiera en el tiempo a la manera de una dinastía donde las cualidades esenciales del grupo social, como por ejemplo los modi operandi, se “heredaran” de generación en generación.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 colectiva, de un “espíritu común” (Gemeingeist).8 Husserl pone como ejemplos una humanidad ciudadana (Stadtmenschheit), unida mediante un gobierno de la ciudad, o un pueblo estatal (Staatsvolk), unido en virtud de una constitución (Verfassung) y un gobierno unificado (einheitliche) (Husserl 1973b, 405). Se advierte que el Estado y la comunidad política se encuentran primariamente en este grupo.

Socialidades de coordinación y de subordinación Las distinciones que hemos reseñado se entrecruzan con la contraposición entre las sociedades de coordinación (Gleichordnung) y las de subordinación (Unterordnung). Schuhmann incluye además una tercera, la comunidad de amor (Liebesgemeinschaft), que consideraremos más adelante. Las sociedades de coordinación se solapan en buena medida con las socialidades voluntarias y en particular con las personalidades de orden superior en la medida en que éstas son expresamente sociedades voluntarias y persiguen fines de carácter general. En ellas como dijimos las personas que las integran adoptan funciones, lo que conlleva entre ellas, por una parte, una “unidad de exigencias y contraexigencias” (Husserl 1973a, 105), así como una correlativa igualdad de derechos. Por eso, según Schuhmann, el “prototipo” de las sociedades de coordinación es para Husserl la asociación ( Verein) (Schuhmann 1988, 66; cf. Husserl 1973b, 179). Por otro lado se cuentan asimismo las socialidades de influencia mutua duradera, las uniones de orden más general, cuya voluntad corresponde al horizonte general de intereses que configuran una cultura (Husserl 1973b, 207), que poseen un carácter esencialmente histórico (geschichtliche), o sea, variabilidad en el tiempo y a la vez preservación de ciertos caracteres distintivos que conforman una tradicionalidad (221; cf. Schuhmann 1988, 69). En ellas se instituyen costumbres (Sitten) cuyo portador es el “pueblo” (“Volk”) (Husserl 1973a, 106), o sea, la “nación” en el sentido etimológico que apuntamos más arriba (Schuhmann 1988, 71; Husserl 1993, 9).

Es importante señalar que, mientras las sociedades de coordinación tienen su momento de unidad en una meta que se encuentra fuera de ellas, el punto de unidad en las sociedades de subordinación se encuentra en la voluntad misma de dicha sociedad. En lugar de hallarse las voluntades en pie de igualdad, tan sólo una de ellas es la determinante, la que instaura la unidad y con ella, el dominio (Herrschaft). En términos más husserlianos, un sujeto se torna el tema de la voluntad de los otros sujetos. Schuhmann distingue dos casos fundamentales: a) 8

Cf. Husserl 1973b, 201; Husserl 1954, 243; Drummond 2000, 35.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 aquel en el que la subordinación resulta de la estructuración histórico-generativa, como ocurre, por ejemplo, en la familia respecto de los niños, que todavía no alcanzan la norma de igualdad, o los más ancianos, que la han traspasado. Una situación análoga tiene lugar en el dominio de los ancianos sabios en la aldea o la tribu (Husserl 1973b, 411), así como de los hechiceros o brujos en las comunidades religiosas tribales (Husserl 1973a, 108). Y b) aquel en que la subordinación resulta de una decisión voluntaria de ambas partes, como ocurre en la relación laboral entre el señor y el sirviente (104; Husserl 1973b, 181; Schuhmann 1988, 72). Ni el servidor ni el señor hacen lo que hacen para sí, en relación de uno-junto-al-otro (Nebeneinander), sino fundamentalmente de uno-en-otro (Ineinander): el hacer del servidor en cuanto tal no es un hacer aislado y privado sino un hacer en la conciencia del cumplimiento de la exigencia de voluntad de su señor; la orden del señor es una voluntad que apunta a la subjetividad del servidor y que alcanza efectivamente su cumplimiento mediante el servidor. De acuerdo con ello el señor dice en referencia a la acción del servidor: esta es mi voluntad. Y a su vez el servidor: ésta es la voluntad de mi señor. Se establece así un puente ( Brücke) entre ambas subjetividades (Husserl 1973b, 403).

Estado y comunidad política La presencia de las relaciones de dominio nos permite introducir ahora la noción de Estado. Drummond observa que ya en la comunidad generativa natural, el “pueblo” (Volk), tiene lugar un surgimiento –diríamos nosotros embrionario o incipiente– del Estado en virtud de dos razones fundamentales. Existe, por un lado, una razón externa que se refiere a la interacción entre el mundo familiar y los mundos extraños a la comunidad. El encuentro entre ambos mundos tiene como resultado tanto la posibilidad de un intercambio como la necesidad de defenderse.

Hay, por el otro, una razón interna que está ligada a aspectos voluntarios. Acontecimientos tales como conquistas o movimientos migratorios pueden desmembrar y reorganizar la comunidad generativa familiar de un modo tal que la torne heterogénea y exija por consiguiente una redefinición de los patrones de autoridad que ya no pueden identificarse simplemente con los modelos ancestrales de la tradición vigente (cf. Drummond 2000, 33).

En algunos de los textos recopilados en el volumen XXIX de Husserliana en torno al mundo de la vida, Husserl extiende estas ideas más allá de la comunidad familiar. En la sociedad tribal, así como en la nación (siempre entendida en senti-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 do de la natio), el individuo forma parte de una totalidad suprapersonal, de una suprapersona (Überperson) que habita un espacio vital igualmente suprapersonal y que se encuentra por su parte en coexistencia con otras naciones (Husserl 1993, 9-10). Esta relación de coexistencia tiene el carácter de un ser-unos-para-otros (Füreinander-sein), un relacionarse-unos-con-otros (Miteinander-Verkehren) que puede desarrollarse en concordancia o discordia, en amor u odio, en guerra o en paz. Husserl observa que este nuevo nivel de conciencia, al que denomina “inter-nacional” (International), hace posible el surgimiento de un nuevo tipo de dinámica y de percepción histórica, la historicidad política, que se origina por el hecho de que cada nación, al entrar en contacto con otras, cobra conciencia de sí misma como unidad frente a ellas (10). De manera análoga al reconocimiento de mí mismo como ser humano a partir de mi constitución del otro en cuanto hombre, el reconocimiento de sí de una comunidad nacional tiene lugar en el contraste con las comunidades extrañas. Cada ser humano de su tribu, de su pueblo, queda entonces referido en forma explícita a su identidad comunitaria propia y, con ello, a quienes ejercen el mando en su nación, es decir, quedan remitidos a un orden “estatal” y al lugar que cada cual ocupa en ese orden de relaciones de dominio en la unidad de un territorio, que se constituye como espacio o ámbito de dominio (Husserl 2008, 38).

Si tomamos en cuenta ahora los dos tipos de diferenciaciones que hemos examinado antes: entre socialidades naturales y voluntarias, por un lado, y entre sociedades de igual rango o coordinación y de rango distinto o subordinación, podemos efectuar mayores precisiones. Debe diferenciarse, en primer lugar, entre el Estado natural y el Estado artificial. Un pasaje de un manuscrito, citado tanto por Schuhmann como por Drummond, nos indica el camino: El Estado natural y el Estado artificial. Este último: el estado surgido artificialmente de una asociación estatal, de una sociedad que forma un Estado. El primero: un estado que surge de una comunidad natural de descendencia, que surge como comunidad de la subordinación de la voluntad a una autoridad, la del jefe de la tribu, del déspota, del tirano, etc. 9 En relación a la coordinación, puede decirse que al Estado o al pueblo estatal le es inherente, como apuntamos más arriba, una “voluntad estatal” que resulta del acuerdo entre las voluntades singulares de los ciudadanos, como “una dirección 9

Husserl 1973a, 110; Drummond 2000, 29, Schuhmann 1988, 93.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 social permanente de la voluntad y una dirección de actuar que se efectúa habitualmente y que se halla centrada en un yo de modo análogo al centramiento en el yo singular: “el estado es en cierto modo un yo-estatal (Staats-Ich)” (Husserl 1973b, 406). Husserl parafrasea a Platón: “El Estado, dice Platón, es el hombre en grande”. En una sociedad tal como un grupo de danza no se encuentra una personalidad semejante, ni tampoco en las asociaciones transitorias, aun cuando se presenta en ellas de modo momentáneo un “nosotros” unificado. En las Lecciones de Introducción a la ética 1920-1924, Husserl caracteriza al Estado, en referencia a Hobbes, de la siguiente manera: “Y el Estado significa, visto más exactamente, también una organización consciente de las voluntades en la unidad de una voluntad total, o sea, de las personas singulares en una personalidad de orden superior en la cual cada querer y hacer individual tiene la función consciente y habitual de cumplir una voluntad supraindividual” (Husserl 2004, 52).

En relación a la subordinación, Husserl observa que el ser humano en su presente se mueve asimismo por intereses prácticos. Estos intereses conciernen, en primer lugar, a la esfera de cercanía más próxima (nächste Nahsphäre) relativa a sus aspiraciones y a su felicidad, que tienen lugar en el ámbito del mundo familiar (Heimsphäre), pero también, en segundo lugar, a esferas extrañas (Fremdsphären) con horizontes extraños (Husserl 1973c, 408). Por eso la noción de Estado designa también “un horizonte general de intereses y es él mismo objeto de un interés para cada uno...” (409). El cumplimiento de la voluntad general está asociado entonces a los dispositivos que hay que establecer para enfrentar y dirimir disputas de intereses tanto dentro como fuera de la pólis. Ello exige la subordinación y, correlativamente, un poder estatal capaz de sostener la comunidad total ordenada (geordnete Allgemeinschaft). De ahí que, junto a la orientación de las voluntades en torno a una voluntad común, el Estado “es una unidad por medio del poder (Macht), por medio del dominio (Herrschaft)” (412). En la familia hay funcionarios del dominio, miembros que ejercen el dominio, y algo análogo ocurre en la tribu con los jefes tribales, en la aldea con los funcionarios del dominio aldeano y la ciudadanía aldeana, al igual que en el ámbito más abarcativo de las naciones como uniones de aldeas. El dominio estatal comprende y rige todos estos dominios, con respecto a los cuales los funcionarios familiares, tribales, aldeanos, etc., son subordinados. En un contexto todavía más amplio, el de las uniones de naciones (y por consiguiente, en las naciones en nuestro sentido habitual de la palabra) es preciso distinguir al ciudadano común del funcionario estatal y, dentro de este último, al funcionario de carrera o vocación (Beruf) del que ejerce ocasio-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 nalmente la función (como el funcionario político) (413-414). De la misma manera hay que diferenciar entre las acciones regladas por el ámbito de lo privado y las que se rigen por la ley jurídica y están sometidas a la competencia del Estado. Entre las primeras se encuentran, por ejemplo, el almuerzo cotidiano, el modo de arar la tierra del chacarero o las compras en el mercado. Pero el mercader que otorga crédito a un cliente o a otro comerciante se rige por las normas estatales (414). De la misma manera, existen intereses que conciernen a la vida privada e intereses que tienen un alcance más general y se asocian con el Estado (415). Por último, el poder del Estado se extiende asimismo al aseguramiento externo de la pólis, es decir, a “la posibilidad de vida de la comunidad política frente a los estados extranjeros” (409).

El Estado guarda por otra parte una cierta analogía con la iglesia. Si la iglesia es una regulación legal del comportamiento del hombre con respecto a Dios y a sus representantes en la Tierra, el Estado es “una regulación legal de la relación de los hombres entre sí”. La comunidad humana es, en cuanto estatal, una unidad que se constituye mediante normas conscientes que sujetan el obrar de los hombres y que delimitan las voluntades particulares según esferas volitivas de la libertad frente a la prohibición. Husserl efectúa en este punto una observación capital: el factum del Estado y su validez no tienen carácter absoluto, no son metas últimas, sino que están sujetos al juicio “ético” a partir de normas éticas absolutas, i.e. puramente ideales, a priori. Con ello introduce, por así decirlo en el corazón del poder y el dominio, la idea de razón en la praxis, es decir, la idea de una racionalidad de la acción práctica y, por ende, de la razón en el querer voluntario y el obrar, de la razón en la praxis social, que responde a la pregunta general: “¿Cómo debe ser una sociedad humana? ¿Debe estar vinculada unitariamente, cómo debe ser esto?” (Husserl 1973a, 107). Estas cuestiones nos llevan al último tema de nuestro estudio.

Teleología: ética y comunidad del amor Para comenzar, las comunidades naturales, generativas, sostenidas por la transmisión de creencias, costumbres y prácticas tradicionales, son ya comunidades morales (cf. Husserl 1973b, 172-175), pues implican una socialidad de la razón, una percepción de los bienes a los que se orienta la comunidad, y una pluralidad de virtudes adecuadas para alcanzarlos. Sin embargo, una comunidad moral de este tipo parece carecer de la homogeneidad de fines que presentan las comuni-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 dades voluntarias (Drummond 2000, 38). Un carácter homogéneo semejante sólo puede ser el resultado de una suerte de “crítica ética”, donde deben articularse bienes universales pero indeterminados cuya adquisición es parte de la realización de la acción racional misma, esto es, de la vida humana “auténtica”. Pues “hay necesariamente también una ética de las comunidades en cuanto comunidades” y, en particular, de las comunidades universales que Husserl llama “humanidades” (“Menschheiten”), como una nación o una humanidad que abarca una pluralidad de naciones (Husserl 1989, 21). La comunidad es un cuerpo social y político, una subjetividad personal “por así decirlo de muchas cabezas” que obran juntas, pero, como observa Husserl, también puede ocurrir que funcione de manera “descabezada” (“kopflos”) cuando no está asociada a la unidad de una subjetividad voluntaria. Puede decirse que, en realidad, únicamente cuando obra como una sola cabeza constituye una personalidad de orden superior, capaz de adquirir una figura unitaria de la razón práctica, una “vida ética”. “Tenemos entonces –sostiene Husserl— una comunidad ética, que es el análogon de una personalidad ética, y una personalidad de orden superior, incluidas allí las personas singulares, pero en ambos casos el uno-en-el-otro y el uno-con-el-otro” (Husserl 2009, 808).

La orientación ética de la comunidad social y política guarda estrecha relación con la otra cara de la monadología, la que parte del Faktum en cuanto tal y se pregunta por su sentido. Husserl señala que, tras la reducción, la conciencia del mundo ofrece a la reflexión un orden en lo dado, una estructura reglada cuyo correlato noemático es un “mundo morfológicamente ordenado en la esfera de la intuición empírica” (Husserl 1976, 124). En el estrato inferior de este mundo, la naturaleza puramente material, puede constatarse una racionalidad en el ámbito de los hechos que no viene exigida por su esencia, una “asombrosa teleología” (125; yo subrayo). Una constatación paralela se verifica en el estrato de la naturaleza viviente, perceptible en la evolución fáctica de la serie de organismos hasta el ser humano, y lo mismo puede decirse del ámbito del espíritu, es decir, de la cultura.

De este modo, el Faktum es “fuente de posibilidades y efectividades de valor que crecen hasta el infinito” (ibíd.). En manuscritos posteriores, Husserl se refiere a la autoconstitución de la subjetividad trascendental como un estar-dirigido en la infinitud hacia la “perfección” (“Vollkommenheit”), a la “autopreservación verdadera” (wahre Selbsterhaltung). Este télos se asocia a la superación de las contradicciones (Widersprüche) en las que se encuentra siempre la mónada y a la vida de una humanidad que “quiere configurar su mundo como mundo verdadero, ‘sin contradicciones’” (Husserl 1973b, 378). Tal teleología, que se descubre mediante

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 una autorreflexión (Selbstbesinnung) que se desarrolla en grados, es un proceso que lleva en sí una “voluntad de vivir” o voluntad de ser verdadero universal que en cada sujeto individual se presenta al principio como oscura, como un “horizonte voluntario” latente, abierto y vacío, y que en su progreso despierta como horizonte de la humanidad genuina (ibíd.). De ahí que la forma más alta de la vida monádica sea “el amor espiritual y la comunidad del amor”.10 La meta final de la evolución de las mónadas está cifrada así en la comunidad amorosa, pero es preciso señalar que el amor tiene aquí un sentido preciso y se enlaza con una actitud doble. Por un lado, la aceptación comprehensiva del otro: “el amor llega verdaderamente de alma a alma” (Husserl 1973a, 473; Schuhmann 1988, 79) y, por el otro, la entrega incondicional al otro (Husserl 1973c, 406). Ambas dimensiones configuran dos caras de una misma moneda, razón por la cual, en un pasaje del tomo XIV de Husserliana, el filósofo puede definir a la comunidad del amor como el “uno-enotro (Ineinander) de las mónadas personales” (Husserl 1973b, 174). El origen de esa forma final de la verdadera comunidad hay que buscarlo en las formas pasivas que anteceden la socialidad, ante todo en un “instinto amoroso” (Husserl 1973c, 602) que se manifiesta en el impulso sexual, cuya forma personal es el matrimonio, y en la simpatía, cuya forma personal es la amistad. En el otro extremo, la meta final como télos infinito es una síntesis de asociación y de servidumbre11 (Verein und Dienerschaft) en la que coinciden la coordinación y la subordinación a la vez que quedan superadas en una forma superior de carácter ético (Schuhmann 1988, 85). Esto implica por parte de los individuos y de su voluntad individual, así como de las comunidades y su voluntad común, una “misión” (Mission) peculiar “como motivación a la imitatio, como pedagogía y política ‘ética’” (Husserl 1973c, 379).

Epílogo Estas cuestiones se ramifican en múltiples direcciones que no podemos seguir aquí. Quisiera sin embargo, a modo de conclusión, señalar algunos temas que me parecen especialmente relevantes. Si el Estado es un cuerpo político, entonces tie10

Manuscrito F I 24, 69b, citado por Schuhmann 1988, 78; cf. Husserl 1973b, 172s., 175; Husserl 1973c, 512.

11 La traducción de Dienerschaft por “servidumbre” es correcta pero puede resultar engañosa. No se refiere al servicio del siervo o el esclavo sino más bien a la actitud de servicio de quien se entrega al otro, como lo sugiere un pasaje donde Husserl señala que servir quiere decir “yo acojo la voluntad del otro en mi voluntad” (Husserl 1973b, 269, citado por Schuhmann 1988, 72). La idea es más afín al “siervo de Dios” que el siervo de la dialéctica hegeliana con el amo o señor. Se conjuga así con la imitatio Christi.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ne, por analogía, caracteres correlativos a los propios de un cuerpo viviente. Por un lado, es un cuerpo físico, material, al que podemos interpretar como la materialidad de los cuerpos de los funcionarios portadores de la voluntad estatal y, correlativamente, como el elemento material de las instituciones en las que ella se encarna (o sea, los ámbitos edilicios, territoriales, etc. de dichas instituciones). Por el otro lado, es un cuerpo viviente, que posee a la vez una “sensibilidad” social y una “voluntad” colectiva correlativas del cuerpo sintiente y del cuerpo volitivo, y de este último además la capacidad concreta de movimiento, es decir, de ser órgano de acción (de “praxis política”). Los “órganos”, entendidos como las partes funcionales de la institución política, dependen de la voluntad común regida por la “cabeza” del cuerpo colectivo (así por ejemplo los “órganos” de gobierno en un estado). Se entrecruzan así las dimensiones a las que se ha referido Paul Ricoeur en sus análisis del “doble rostro” de lo político, el cual posee, por una parte, la voluntad “horizontal” resultado del mancomunamiento o acuerdo entre las voluntades individuales y, por el otro, la organización “vertical” de la subordinación a la voluntad general (Ricoeur 1995, citado por Walton 2011, 41; cf. Husserl 2008, 615).

El empleo de esta metáfora de la corporalidad en los todos sociales y en la sociedad política (atestiguada, por lo demás, ya desde Platón en la Antigüedad y desde Hobbes en los tiempos modernos) conlleva ciertamente algunos riesgos significativos. Husserl mismo advierte las amenazas que provienen de las “tentaciones lógicas, axiológicas y prácticas” que están siempre al acecho (cf. Husserl 2009, 815). Una de ellas consiste en considerar al entramado o Ineinander de voluntades y acciones colectivas como una persona en sentido más o menos literal.

Cuando esto ocurre, las partes del todo, los “órganos” de la “persona colectiva” pueden tomarse como simples instrumentos al servicio de un todo absoluto, de una voluntad absoluta, tal como ha ocurrido por ejemplo en los totalitarismos corporativistas del siglo XX como el comunismo o el fascismo. Piénsese en este respecto el caso extremo del cuerpo “(bio) mecánico” del nacionalsocialismo. Una versión más sutil pero no menos peligrosa es aquella en la que la voluntad de alguna de las partes se impone como “voluntad” del todo porque reclama ser representante de dicha voluntad, es decir, se proclama como la genuina “voz” del pueblo, tal como ha sucedido en los populismos contemporáneos. Otro riesgo, inverso del anterior, consiste en considerar a la corporalidad política como mera metáfora y concebir por consiguiente al todo político como la mera suma de sus partes, lo que nos expone al individualismo extremo que parece subyacer a tendencias como las neoliberales que influenciaron la política y la economía en la década de

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 1990. Frente a estos peligros, la noción husserliana de “personalidad de orden superior” permite guardar un equilibrio entre los extremos, pues en ella el todo, en cuanto estrato fundado y no fundante, no anula las partes que lo sustentan. Como mencionamos, Husserl subraya este rasgo central cuando advierte que el todo social, si bien es más que la suma de sus partes, no es sin embargo nada sin o fuera de las partes. Por eso también concluye que el Estado no es la consumación de la teleología implicada en la comunidad de mónadas sino que su función más propia implica ante todo una tarea negativa: impedir que dicha teleología se frustre (cf.

Schuhmann 1988, 116). En el desarrollo de esta función se cruzan dos líneas. Por un lado, la dimensión horizontal de la unión de voluntades (la coordinación) y la dimensión vertical de la jerarquía de orden/obediencia (subordinación) a la que se refiere Ricoeur (cf. Miettinen 2013, 339; Husserl 2008, 615). Por el otro, la dimensión ética y la no-ética (o anti-ética) asociada a la teleología. Se perfilan así dos equilibrios inestables: entre la anarquía y el autoritarismo, por un lado, entre la virtud y la corrupción, por el otro. Respecto de la teleología el segundo equilibrio tiene la primacía porque antepone la comunidad del amor a la comunidad del poder como meta última. Como observa Roberto Walton, en la comunidad del amor las relaciones de coordinación y subordinación se armonizan porque en ella los sujetos son considerados iguales pero para preservar dicha igualdad es necesaria una garantía que es la que da legitimidad al Estado. Aun cuando es preciso tener en cuenta que para Husserl el télos como meta final implica una tarea infinita que ninguna generación finita puede consumar en forma acabada, cabría afirmar sin embargo que el desarrollo positivo de la teleología consiste, en última instancia, en la transformación del cuerpo político en un cuerpo ético.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 APORTES DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL A LA FILOSOFÍA MORAL

Contributions of Husserl’s Phenomenology to Moral Philosophy

Eric Pommier Resumen El autor comienza su trabajo evaluando la relación de la fenomenología de Husserl con la filosofía moral. Se presume que, a diferencia de como podría pensarse en un primer momento, es fundamental vincular fenomenología y moral con el fin de no desvincular la cuestión moral con la fenomenalidad, con el mundo. Posteriormente, el autor procede a abordar las dos éticas que Husserl representara a lo largo de su vida: la ética temprana (estática) y la tardía (dinámica). Además de describirles, se muestra que la segunda surge a partir de la insuficiencia que la primera tendría de lograr lo que se propone. Finalmente, se esbozan los peligros de una ética que considere el acto ético de forma objetivante, característica propia de la ética estática, y que estos peligros no desaparecen del todo introduciendo la idea de teleología y motivación, como hiciera tardíamente Husserl. Se sugiere que los filosofos posteriores a Husserl (Heidegger, Jonas, etc.), no caen en este error, pues introducen importantes modificaciones a la fenomenología para hacer sus propias filosofías.

Palabras clave: Husserl, filosofía moral, ética estática y dinámica.

Abstract The author begins his work considering the relationship between the Husserlian phenomenology and the moral philosophy. It is claimed that, unlike one can think from the very beginning, is fundamental to link phenomenology and moral, because do not do it means dissociating the moral questioning and the phenomenality, the world. Then, the author proceeds to consider the Husserl’s two ethics: the early one (static ethics) and the later one (dynamic ethics). In addition to describe them, it will be show that the second one emerges from the insufficiency of the first to achieve what it wants. Finally, it is sketched the dangers of an ethics that consider the ethic act in an objectifying way, characteristic feature of the static ethics; and the introduction of the notions of teleology and motivation by Husserl do not dissolve completely these dangers. It is suggested that the philosophers after Husserl (Heidegger, Jonas, etc.) do not fall in this error, because they do important changes to the phenomenology in order to create their own philosophies.

Keywords: Husserl, Moral Philosophy, static and dynamic ethics.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670

De la exclusión recíproca entre fenomenología y moral hacia su inclusión recíproca. a) De la imposibilidad de la exclusión La cuestión de los aportes de la fenomenología de Husserl a la filosofía moral no es evidente si tomamos en cuenta la aparente escasez de referencias de Husserl al tema de la moral. Podría tener una excepción con los artículos para la revista Kaizo (Husserl 2002) y el texto tardío de la Crisis (Husserl 2008) pero, a primera vista, estas referencias tienen una dimensión metafísica y parecen alejarse del rigor del método fenomenológico al invocar una responsabilidad muy general y abstracta hacia la humanidad. Por esta razón, su “solución”, esto es, el llamado general a la responsabilidad para responder al problema de la destreza de la humanidad, del nihilismo, en consecuencia, de la dispersión de las ciencias y de la falta de sentido y de normas para guiarla, podría parecer demasiado abstracta por comparación con la gravedad del problema planteado. Así, Jocelyn Benoist (Benoist 1993) o Natalie Depraz (Depraz 2005, 337) denuncian el carácter aparentemente parcial, abstracto de la Krisis en comparación con la precisión de la fenomenología de Husserl cuando él investiga la apertura epistemológica, por decirlo así, al mundo, esto es, la manera con la cual un sujeto puede tener acceso a un objeto, puesto que el sujeto parece ser exterior al objeto. Entonces habría una diferencia entre el método husserliano para abordar el tema del conocimiento y su método para abordar el tema ético. En un caso, Husserl seria rigurosamente fenomenólogo, en otro caso, él sería más bien metafísico.

No obstante, esta discreción del tema moral en la filosofía de Husserl puede ser vista no como una falta o un defecto, sino, por el contrario, como una fidelidad al voto de rigor del método fenomenológico. Efectivamente, la descripción de las cosas mismas requiere una suspensión de todo juicio de valor con el fin de no contaminar la descripción de los fenómenos. De hecho, la confusión entre la moral y la fenomenología sería perjudicial para la fenomenología, puesto que una fenomenología moral correría el riesgo de proyectar sobre la mera descripción fenomenal de lo que es lo que debería ser.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Pero la confusión entre moral y fenomenología sería perjudicial también para la misma filosofía moral. Efectivamente, la moral no tiene nada que ver con lo que es, sino con lo que debe ser. El deber expresa la fuerza de obligación que se impone a la voluntad para realizar lo que no es pero que tiene un valor. Desde este punto de vista, la ley moral –como es el caso en la filosofía de Kant– es exterior al mundo fenomenal y la libertad de la voluntad moral es transfenomenal. El valor de los valores y el deber rompen con el orden de la realidad. De hecho la ley moral kantiana es una ley de la razón, un hecho de la razón, un Fakt der Vernunft, que no pertenece al campo de la experiencia, que no tiene nada que ver con el orden de la fenomenalidad y de la naturaleza. Y es cierto que es un hecho, mas no un hecho empírico: es un hecho de la razón, que descubrimos solamente por el medio de la conciencia moral. Además la libertad humana, que es la condición del acto moral –puesto que no puede tener obligación moral sin capacidad de elegir–, no puede ser encontrada en la naturaleza sometida a la ley de la necesidad. Para Kant, la ley de la causalidad es una categoría intelectual gracias a la cual podemos entender los fenómenos naturales, de modo que no hay una causalidad incondicionada en la naturaleza, sino siempre una causa que es también efecto de otra causa, de modo que no podemos experimentar la libertad, esto es, la causalidad que no es el efecto de otra causa. Por lo tanto, en la medida que no podemos explicar o experimentar la libertad, debemos suponerla para dar cuenta de la posibilidad de la moral. La libertad es solamente un postulado de la razón práctica, una condición de posibilidad de la moral, pero no un hecho empírico. Ella no tiene una realidad fenomenal. Pretender experimentarla es correr el riesgo de transformarla en una cosa que puede explicarse a partir de las leyes determinadas de la naturaleza. Es correr el riesgo de negar la libertad al beneficio del determinismo.

Por lo tanto querer reducir los valores, el deber y la libertad al estatuto de fenómenos descritos por el fenomenólogo podría conducir a cancelar la dimensión normativa e imperativa de los valores. Por consiguiente, deberíamos distinguir con fuerza la descripción fenomenológica de la filosofía moral; y ésta –la filosofía moral– no tendría nada que ver con la ciencia rigurosa que la fenomenología de Husserl pretende alcanzar.

Sin embargo podemos ver inmediatamente las consecuencias de tal separación tanto en el campo de la filosofía moral como en el de la fenomenología.

En efecto, si la moral no tiene relación con la fenomenología, ésta puede volverse demasiado abstracta, sin relación con el mundo. La moral sería condenada a quedarse ideal, irrealizable, cortada de toda inscripción mundana. Además no

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 vemos lo que podría justificar un discurso moral si él no se apoya sobre una base fenomenal. ¿Cómo lo distinguiríamos de una mera ficción?

Tal separación entre la fenomenología y la moral conduciría también la fenomenología a amputarse de todo un campo de investigación fenomenal, ya que el hombre no actúa siempre de manera mecánica o por azar, sino también en función de valores. Además el fenomenólogo, que se dedica a la búsqueda de la verdad filosófica, decidió valorizar esta verdad para vivir en función de ella. Desde este punto de vista, ya no podríamos considerar que la fenomenología no tiene nada que ver con la moral, ya que al contrario la elección de llevar una vida filosófica es también una elección de índole moral. b) Inclusión recíproca Mientras empezábamos diciendo que la fenomenología era el otro de la moral, ahora podríamos sospechar que la fenomenología es el cumplimiento de una ambición moral, quizás el medio par excellence de cumplir el bien propio a la existencia humana: vivir con la verdad, aproximarse a una vida plenamente libre que examine el valor de los principios que ella sigue. La fenomenología sería la auténtica manera de ser responsable, al dar cuenta de la pretensión de los fenómenos a ser verdaderos y es probablemente lo que Husserl quiere decir cuando él explica en Formale und transzendentale Logik (Husserl 1974, 5) que no podemos separar la humanidad y la responsabilidad de sí mismo, la responsabilidad científica y la totalidad de la responsabilidad de la vida humana en general. Poner en primer plano de la reflexión no solamente moral sino también filosófica el tema de la responsabilidad podría ser el aporte principal de la fenomenología husserliana, que tendrá desarrollos ulteriores en la filosofía de Heidegger con la responsabilidad del Dasein a ser sí mismo, de Sartre y de Hans Jonas.

Por estas razones debemos señalar que tiene una implicación recíproca entre la filosofía moral y la fenomenología husserliana, y que debemos entender la pregunta de los aportes de la fenomenología de Husserl a la filosofía moral según una doble relación. Primero, la verdadera moral supone una descripción fenomenológica para dar cuenta de la presencia de los valores en nuestro mundo y para describir el fenómeno de la acción moral de la voluntad. El discurso moral pone el énfasis no solamente en la cuestión del valor, de la evaluación sino también en la cuestión de la voluntad práctica y de la necesidad moral de actuar bien, de sentirse obligado a respetar los valores; de modo que hay una dimensión no

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 solamente axiológica sino también práctica en la moral. La fenomenología debe dar cuenta de estos dos aspectos. Tal descripción es la condición para romper con una concepción formal y abstracta de la moral y para indicar cómo abandonar el universal vacío sin caer en el relativismo. Además, para poner el énfasis sobre la dimensión concreta de los fenómenos morales, Husserl habla de ética en lugar de moral. Segundo, este esfuerzo fenomenológico para describir el fenómeno moral no deja incólume la doctrina fenomenológica. Y el tema de una conciencia que se abre epistemológicamente al mundo va a dejar el espacio al de la persona concreta, realmente encarnada que se pregunta sobre su responsabilidad hacia sí misma, los otros y la humanidad1. Desde este último punto de vista la elección de la verdad y la decisión de dar cuenta de los principios a partir de los cuales podemos describir los fenómenos tienen una dimensión ética y la razón teórica debe ser sometida a la razón ética.

c) Las dos éticas husserlianas Ahora podemos indicar el camino que queremos seguir. Desearíamos mostrar, en un primer momento, que el aporte de Husserl a la filosofía moral consiste en una tentativa para escapar del escepticismo sin caer en el racionalismo formal y por lo tanto a justificar sobre una base fenomenológica la pretensión moral. Podemos adivinar que la dificultad de esta tentativa está vinculada a la dificultad a describir el fenómeno ambiguo del valor –que efectivamente es, mas no como un objeto– y el de la norma que da su fuerza de obligación a la realización de los valores. Husserl debe enfrentar con medios fenomenológicos el tema de la relación o del puente entre lo que es y lo que debe ser.

Sin embargo, en un segundo momento, quisiéramos indicar cómo la resistencia de los fenómenos éticos a ser descritos de esta manera, esto es, desde una concepción objetiva y estática de la intencionalidad, lo que va a conducir a Husserl a modificar su enfoque y a abordar el tema ético a partir de la noción de vida personal, hasta el punto de poner el énfasis sobre las responsabilidades individuales y sociales. La obediencia a las prescripciones morales no es una imposición exterior y apremiante, tampoco es el resultado de una aceptación formal y abs1

Es evidentemente necesario reconocer que el giro genético no se debe únicamente a esta evolución de Husserl en cuanto al tema ético. De una cierta manera es el giro genético de su filosofía que hace posible su evolución frente al fenómeno ético.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tracta de normas sino la consecuencia de una integración de las normas a la vida personal y a su desarrollo íntimo. Desde este punto de vista, el aporte de la fenomenología a la moral es también un aporte de la moral a la fenomenología y contribuye a conducirla a una evolución interna, y a legitimizar el giro genético de Husserl. De hecho, en lugar de poner el énfasis sobre el noéma, sobre el objeto, Husserl va a poner el énfasis sobre la hylé, la materia pasiva, como veremos, a partir de la cual el sujeto se construye al elaborar sus motivaciones concretas. Al pasar del idealismo fenomenológico al método genético, Husserl provee los medios para reorientar la fenomenología, de modo que la inteligencia de nuestra relación con el mundo no ocurre en una mera “reflexión” sobre sí mismo sino más bien en una teoría del cumplimiento ético de sí mismo frente al mundo.

La ética estática a) Critica al escepticismo y a Kant En un primer momento, Husserl desea fundar la ética sobre una teoría universal de los valores (Crespo 2012, 25-26). De hecho, no podemos estar satisfechos con el empirismo moral que deriva los valores de la experiencia. No podemos construir una verdad moral por inducción. Llegamos solamente a una regla general, variable según los lugares y las épocas. Este relativismo desemboca en el escepticismo moral (Ferrer Santos y Sánchez-Migallón 2011, 57-59), que asevera que no hay un bien objetivo y que, por lo tanto, no tenemos el deber de seguir una regla moral.

Pero la negación del bien es una auto contradicción, en la medida en que el escéptico presenta como una regla universal la de no seguir ninguna regla. Por lo tanto, debemos fundar una ética más allá del empirismo de modo que ella tenga una dimensión universal.

A primera vista, podríamos considerar que ya existe esta moral. Immanuel Kant, en su Crítica de la razón práctica, proveyó las condiciones a priori de la moral universal. La ley moral es un hecho de la razón pura y es la condición de posibilidad esencial del juicio moral. Kant no inventa una nueva moral. Él se limita a dar las condiciones que permiten afirmar que el juicio moral es posible y que lo que experimentamos en la conciencia moral, esto es, la experiencia de la obligación moral, también sea comprensible. La ley se formula así: “Obra siempre de tal

manera que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal.” Es así como si podemos universalizar la máxima de nuestra acción, podremos www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 decir que nuestra voluntad será claramente buena y actuaremos de manera moral.

Al contrario si la universalización encuentra una contradicción, eso quiere decir que estamos determinados por un motivo particular, egoísta, sensible y no por la ley universal pura. Para Kant, el único motivo moral debe ser racional y provenir de la ley moral formal pura, de modo que ningún motivo sensible puede ser ético.

El motivo afectivo o sensible es necesariamente egoísta. Esta interpretación de la sensibilidad está vinculada a su filosofía de la naturaleza. La naturaleza obedece a leyes determinadas: físicas, biológicas, psicólogas. La mente humana también está determinada de manera mecánica por la autoconservación de sí mismo: todos los motivos psíquicos tienen un sentido egoísta. La obediencia a la ley moral puramente racional es el único medio para escapar del egoísmo y de la naturaleza.

Sin embargo, a pesar de la dimensión universal de la formulación kantiana de la moral, Husserl la rechaza. En efecto no le parece posible actuar de manera correcta sin estar motivado, en parte, por su sensibilidad. La ley moral no puede ser el único motivo para actuar, pues ella es demasiado formal y abstracta. Debemos tener motivaciones concretas para decidir qué hacer. La voluntad actúa de manera conforme a valores concretos, materiales. Eso implica, para Husserl, que la sensibilidad no es necesariamente mala o, mejor dicho, no es necesariamente determinada por una causalidad natural estricta que manifiesta la autoconservación mecánica y egoísta del ser humano. Hay una legalidad racional en los actos de sensibilidad también (Iribarne 2007, 79). Dicho de otro modo, Kant considera que la voluntad moral es autónoma en la medida en que ella es solamente determinada por la ley racional y no por motivos externos sensibles, lo que la conduciría a la heteronomía. Como el sujeto práctico sale de la naturaleza, y por lo tanto del determinismo natural, al obedecer a la ley racional, su causalidad, su poder de iniciativa y de toma de decisión es una causalidad pura, una causalidad que no es el efecto de otra causa, de otro motivo sensible. Pero, para Husserl, si Kant está obligado a considerar que la única manera de actuar libremente es de actuar sin motivo sensible, es porque él tiene una concepción muy estrecha de la causalidad.

Para Kant, la causalidad práctica puede solamente ser una causalidad que es el efecto de ninguna otra causa. Esto es la condición para escapar del determinismo.

Esta “solución” no puede ser satisfactoria pues una causalidad pura no permite pensar una acción concreta. Pero él está conducido a este impasse porque él no hace la distinción entre dos tipos de causalidad, la causalidad de tipo mecánica y la motivación. El concepto de motivación le permitiría entender cómo el sujeto práctico puede actuar según una determinación no mecánica, de manera sensible

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 y por lo tanto libre. Veremos luego en qué consiste este concepto de motivación.

Por el momento, contentémonos de destacar que la vía kantiana no es relevante según Husserl. Es conveniente hallar un camino hacia la universalidad moral, como Kant y para escapar del escepticismo, pero sin dejar de lado la sensibilidad.

Dicho de otra manera, debemos pensar el deber universal pero a partir de valores que tienen una dimensión, en parte, sensible. b) Analogía con la lógica Pensar el carácter universal de la moral es el proyecto del volumen XXVIII de la serie Husserliana, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, editado por Ullrich Melle en el cual los cursos de Göttingen de los años 102 tienen como ambición el proponer una ética fenomenológica a partir de los resultados de las Investigaciones Lógicas3. Por lo tanto sería posible describir las legalidades, las leyes, que rigen los actos éticos a partir de una esfera de evidencia a priori. En efecto, hacer de la ética una ciencia sería el medio para superar el escepticismo. Husserl pretende hacer con la ética lo que él hizo con la lógica, esto es, identificar principios puros irreductibles a datos empíricos. Al igual que pretendía presentar los principios de la lógica de manera pura para definir el juicio verdadero, él pretende presentar los principios de la ética de manera pura para definir la evaluación y la acción correctas. Pero para escapar de un universalismo puramente formal, es también necesario describir la donación a la conciencia de tales principios. Entonces, al igual como había una intuición capaz de llenar la significación lógica, debe haber una intuición capaz de llenar las significaciones morales puras, esto es, lo que vale absolutamente y lo que debe absolutamente ser hecho. Por ejemplo, perdonar puede ser una acción moral, pero esta acción implica la voluntad de perdonar y el reconocimiento del valor de perdonar. Entonces, la fenomenología debe describir el fenómeno de la valorización del perdón (lo que supone una exploración de las vertientes noeticas y noematicas de la doctrina de los valores, es decir del acto de (des)valorización y del objeto (des)valorizado) y el fenómeno de la voluntad de perdonar. La fenomenología debe describir como la intención del sujeto se llena para intuir la presencia del valor y para realizar voluntariamente su deseo moral.

Pero antes de proceder a la descripción puramente fenomenológica del fenómeno moral, Husserl concibe una analogía entre la ética y la lógica para dar 2 3

1908-1909 y 1911 y 1914.

Se puede referir también a la buena traducción francesa (Husserl 2009).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cuenta de las leyes universales de la ética, pues en el campo del valor y de la voluntad también, hay una precisión interna, eine Richtigkeit. Husserl va a distinguir los actos de juicio (Urteilsinhalte), valorativos (wertende Akte) y volitivos (wollende Akte) que se interesan respectivamente a los contenidos de juicio, los valores y la realización de los valores. Esta tripartición, que se encuentra también en los Ideen I, parágrafo 139 da lugar a tres disciplinas, lógica, axiología, praxeología, de modo que la ética se comparte entre axiología y praxeología. La analogía entre la lógica y la ética conduce Husserl a distinguir una ética material y una ética formal.

La axiología formal está compuesta de las leyes puras que relacionan los valores entre ellos sin prestar atención a su contenido, sin que sea necesario saber si se trata de los valores de perdón, de caridad, de humildad. Sólo tomamos en cuenta la relación formal entre los valores. Por ejemplo, Husserl descubre la ley de motivación, es decir, por un lado, A es un valor, y que, por otro lado, tenemos la relación siguiente: si B existe entonces A existe, por lo tanto debemos concluir que A es un valor. Husserl desarrolla también la praxeología formal que da las leyes puras de la voluntad, como la ley de absorción por ejemplo. Es una ley formal que da su inteligibilidad a las cuestiones de la preferencia y de la elección, al decir que el mejor absorbe el bien. La ley manda hacer lo mejor posible y no el bien absoluto, cualquier sea el contenido de lo que hacemos. Husserl considera que el descubrimiento de formas universales en el campo de la ética, y más particularmente en el campo de la axiología, puesto que la praxeología es solamente la realización secundaria de los valores, es su principal innovación en el marco de su investigación ética (Husserl 1988, 4). c) La aporía de la descripción del valor Pero la pretensión de Husserl de hacer de la ética una ciencia no puede solamente depender de una analogía con la lógica. Depende sobre todo de su capacidad de dar cuenta fenomenológicamente de los valores, pues no se trata solamente de dar a entender que un objeto valorizado supone primeramente la aprensión intencional de este objeto, sino más bien de saber lo que la consciencia apunta cuando ella se dirige hacia el valor. ¿Es posible describir el valor en términos intencionales? O como Urbano Ferrer Santos y Sergio Sánchez-Migallón escriben: “¿Cómo se objetivan, pues, los valores, o lo valioso como valioso? (…) si (…) toda vivencia intencional consiste en una intención que busca cumplimiento, ¿Cómo se cumplen las vivencias sentimentales?, y además ¿qué es exactamente lo que se cumple en ellas

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 y aquello que lo cumple?” (Ferrer Santos y Sánchez-Migallón 2011, 82-83). Para contestar a esta pregunta, Husserl distingue una doble intencionalidad. La primera apunta a la cosa, la segunda apunta al valor, que no reside solamente en el acto sino también en el objeto apuntado. Así, Husserl puede escapar de la objeción de relativismo. No obstante, el valor no es captado por un acto objetivante. De ahí la pregunta: ¿Qué es el valor desde el punto de vista intencional? Los cursos de la serie Husserliana XXVIII manifiestan una ambigüedad, y tal vez un cierto fracaso, desde el punto de vista del mismo Husserl (Husserl 1988, 154-157) y como Laurent Perreau lo explicita (Perreau 2005). Por un lado Husserl habla de una objetividad de orden superior (Husserl 1988, 340) y por otro lado él rechaza que el valor sea un correlato objetivo. Por un lado hay una cierta similitud entre la percepción de valor y la percepción externa. Por otro lado, el acto de valorar no es la posición de un objeto. Entonces, la descripción fenomenológica del valor se concluye al afirmar que se trata de un correlato cualquiera, de un etwas que se relaciona con el ser o el no-ser pero que pertenece a otra dimensión. No es nada que exista… Es algo que se sobreañade al objeto intencional (Husserl 1988, 340). Tenemos una prueba de este fracaso en la incapacidad de Husserl para proponer la axiología material que él quería construir. Él no consigue a desarrollar una jerarquía de los valores concretas. Él explica solamente que los valores espirituales son superiores a los valores sensibles. Sin embargo, esta axiología material es absolutamente necesaria para concretizar la axiología formal y la praxeología formal, por ejemplo para aplicar la ley formal de absorción que asevera que debemos elegir el mejor.

Esto implica que podemos identificar una jerarquía entre los valores y por lo tanto que hay una axiología material, pero, lamentablemente, ella queda vacía.

No debemos concluir de este primer paso que la teoría husserliana de la ética es un fracaso. Al contrario, este primer aporte muestra claramente que el origen de la dificultad de dar cuenta de la ética de manera fenomenológica proviene de la analogía con la lógica, y de la dependencia con la fenomenología estática y objetiva. De hecho, el valor está pensado a partir del objeto, como un tipo de cosa bastante indefinido que se añade al objeto, en vez de ser pensado directamente en sí mismo. Debemos abandonar, hasta un cierto punto, la dependencia de la fenomenología al modelo de la descripción de la aprensión perceptiva del objeto para intentar dar cuenta de los actos éticos (Perreau 2005, 25; Depraz 2005, 338). En otros términos, el proyecto de realizar una ética fenomenológica es también la oportunidad de hacer evolucionar la fenomenología4.

4

Ver nota 1.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La ética dinámica a) Giro teleológico-genético Por lo tanto, en un segundo momento, Husserl modifica su enfoque respecto del tema ético al inspirarse del giro genético de su filosofía. Ahora, se trata más de un análisis teleológico que intencional; en todo caso si entendemos por intencionalidad la intencionalidad objetivante. En realidad, debemos entender aquí el término de teleología como una manera de precisar el concepto de intencionalidad pasiva, de dar cuenta de una de las dimensiones del giro genético 5. Dicho de otro modo, la teleología completa la investigación genética: ella cuenta la historia transcendental del sujeto no para descubrir su constitución pasiva, sino para restituir su sentido último, puesto que, como veremos, lo que está en juego es, a final de cuentas, la vida personal del sujeto que es el sujeto y el objeto de la reflexión ética; al agente y la materia de la ética. En efecto, Husserl quiere describir la vida de la consciencia como cumplimiento finalizado. Ya no se trata de indicar los correlatos intencionales objetivantes de la conciencia sino su esfuerzo para asumirse y realizarse como vida personal. Lo que está en juego es la coherencia de sí mismo a través del conjunto de sus tomas de posición personales. Para entender de qué manera el análisis en términos teleológicos toma ventaja por sobre el análisis intencional (objetivante), debemos examinar la relación entre la axiología (la teoría del valor) y la praxeología (la teoría de la acción voluntaria) y ver cómo la dimensión praxeológica viene en el primer plano de la reflexión, en particular la praxeología material.

De hecho, mientras la axiología formal de Husserl llega a estar muy desarrollada y la axiología material subdesarrollada, lo contrario ocurre en el campo de la praxeología. De hecho, la praxeologia material cuenta la vida concreta de la persona ética en términos de cumplimiento de sí mismo. Este tipo de análisis se desarrolla en el volumen XXXVII de la serie Husserliana Einleitung in die Ethik que incluye cursos de 1920 y de 1924, y que distingue el valor y la norma, de la cual proviene la obligación de obedecer al valor y el poder de obligar a la voluntad. El valor da un precio al objeto pero no obliga a conformarse a este valor. Tal obligación pertenece al deber. De ahí la pregunta: ¿Cómo pensar la articulación entre valor y norma de modo que el deber no sea entendido de manera formal como en la formulación kantiana de la moral? ¿Cómo entender el deber, de manera que la 5

Seguimos aquí la interpretación de Laurent Perreau.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 obligación no sea el resultado de una obediencia formal sin motivaciones concretas, afectivas y que la libertad de obedecer no sea concebida a partir de la causalidad pura, cortada de toda inscripción fenomenal? Para resolver este problema, Husserl considera que la obligación que contienen los actos volitivos es una exigencia de realización de los valores. En efecto, Husserl describe un yo personal que actúa, quiere, evalúa lo que él cumple y que se reconoce en las condiciones comunitarias de su acción. Ya que el “deber-ser” es una exigencia de realización, no podemos describirlo según el régimen de la intencionalidad objetivante sino el de la teleología. De hecho, el “deber-ser” que rige los actos volitivos no es un correlato intencional. En este contexto, Husserl ya no se dedica a la descripción de la intencionalidad de los actos de conciencia sino a la del sujeto con sus posibilidades de cumplimiento. Y, por consiguiente, la ética de Husserl puede concebirse como una alternativa a la moral de Kant. Es una “ética por abajo” en la cual el sujeto intenta elegir la mejor opción entre las posibilidades que le son ofrecidas y no una “ética por arriba”, en la cual debemos elegir la máxima de nuestra intención que puede ser universalizada. b) Los conceptos de Kunstlehre y de Motivación Para ilustrar este resultado, para echar una luz sobre este giro teleológicogenético de la ética, que pone el acento sobre la dimensión concreta y personal de la moral en vez de su carácter abstracto e impersonal, podemos insistir en dos conceptos desarrollados por Husserl: el de Kunstlehre y de motivación.

1) El concepto de Kunstlehre, que es la enseñanza de un arte y que podríamos traducir más o menos por pedagogía, ya fue utilizado por Husserl en los Prolegómenos a la lógica pura en 1901 para distinguir la lógica pura y la lógica aplicada, al poner el Kunstlehre del lado de la práctica y al desvalorizar la práctica al beneficio de la teoría pura. Pero, en el contexto de los años 20, el concepto no debe ser entendido en función de una analogía con la lógica. En otros términos, no se trata de desvalorizar la ética aplicada en comparación con la ética pura, sino de mostrar que la ética es necesariamente un tipo particular de práctica. Efectivamente, la Kunstlehre no es la aplicación de una teoría, sino una práctica de la práctica. Apoyémonos sobre una analogía. El arquitecto (der Baumeister) usa conocimientos teóricos para construir un edificio. Mas, él no tiene una meta teórica sino práctica y como él, el supervisor (der Baukunstlehrer) no tiene una ambición teórica sino práctica. Pero esta práctica consiste en ayudar al constructor al darle

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 consejos para mejorar su práctica. El supervisor no busca construir un edificio sino concebir reglas prácticas para que los diversos tipos de arquitectos (que pueden ser de interior, de estilo alemán o americano etc.) puedan actuar de la mejor manera posible. Por lo tanto, la ética entendida como Kunstlehre designa la actitud gracias a la cual el sujeto obedece a leyes de la razón para orientarse hacia lo que él debe ser. El sujeto se pregunta para saber lo que él debe hacer en tal o cual situación (Depraz 2005, 341)6.

2) El análisis de la ética como Kunstlehre, eso quiere decir como práctica de la práctica conduce directamente a un análisis de la motivación, puesto que el sujeto ético, el de la Kunstlehre, se caracteriza por su capacidad de poner en cuestión, justificar y legitimar sus elecciones y su actuar. Debemos explicitar el concepto de motivación si queremos entender lo que mueve un sujeto cuando él desea, quiere y hace. De hecho, debemos distinguir la causalidad natural –que actúa de manera mecánica y necesaria sobre el sujeto que es solamente el efecto de estas determinaciones causales– y la motivación que manifiesta la dimensión propia del sujeto que se relaciona a su mundo. Cada acción supone un acto anterior de evaluación, gracias al cual el sujeto toma una distancia con la situación vivida.

El examen de las motivaciones es un examen del derecho de las razones que me determinan a actuar de tal o cual manera. Eso significa que el sujeto no es meramente un escenario vacío de sus vivencias de conciencia y tampoco el centro de actos intencionales, como el parágrafo 80 de Ideen I podría darnos a pensar. Al contrario: “Das Ich-sein ist beständiges Ich-Werden. Subjekte sind, indem sie sich immerfort entwickeln.” (Husserl 2004, 58-59). El ser-yo es un volver-se yo constantemente. Los sujetos son en la medida en la cual ellos se desarrollan. La conciencia está siempre en mutación y remite a capas de sentido siempre nuevas. Pero eso quiere decir también que hay una dimensión pasiva en la conciencia, que el giro genético de la fenomenología de Husserl demuestra. La motivación puede ser sobrellevada; el sujeto vive motivaciones que él no elige. Por esta razón, Husserl distingue en el parágrafo 23 del curso la motivación activa y la motivación pasiva, lo que corresponde a la oposición racional e irracional. Mientras la motivación pasiva surge involuntariamente, la motivación activa es el resultado de un examen de la razón. El yo puede tomar una decisión activa, tomar una posición frente a las motivaciones pasivas. Mientras éstas surgen de manera involuntaria sin una decisión del yo, las motivaciones activas reflejan el poder activo del sujeto, su capaci6

Esta capacidad a tomar distancia, preguntarse sobre el sentido de la situación constituye una verdadera épojè según Natalie Depraz (Depraz y Mauriac 2005).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 dad a determinarse libremente y a activarse (sich betätigen). No obstante, esta aspiración a la independencia supone una dependencia fundamental, a raíz de que no podemos evitar tomar en consideración el momento de pasividad por el cual experimentamos la recepción de una primera capa de motivaciones.

Consecuencias y conclusión.

Gracias a esta última observación, podríamos sacar tres consecuencias del análisis husserliano en relación con la cuestión del dualismo, de la responsabilidad y del altruismo.

Primero, la dimensión pasiva de la motivación devela el grado inferior del espíritu mientras su dimensión activa destaca su dimensión superior. El yo puede ser sin conciencia o con una conciencia atenta y explícita. Pero eso significa también que este fondo oscuro a partir del cual las motivaciones pasivas surgen viene de la naturaleza. El espíritu no es su propio origen y hay una base natural del espíritu. Desde este punto de vista, el cuerpo es una mediación entre los dos. Husserl nos da los medios de superar el dualismo al develar en la vida ética del sujeto un punto donde naturaleza y espíritu se relacionan gracias a la mediación del cuerpo y del alma (Seele) que constituye la parte inferior del espíritu. Queda claro que la cuestión del dualismo esta abordado desde el punto de vista de la conciencia y que la naturaleza queda incomprensible. Sin embargo, tenemos aquí el indicio de un punto de contacto entre naturaleza y espíritu. No se puede tener una vida ética activa sin un fondo previo pasivo.

Segundo, Husserl da una inteligibilidad a los fenómenos involuntarios al indicar como el rol del sujeto consiste en adoptar una actitud activa frente a las motivaciones pasivas. Podemos entender el involuntario en el horizonte del voluntario y la teleología del sujeto le invita a apropiarse conscientemente sus determinaciones para renovar su vida y perfeccionarse voluntariamente. El sujeto puede renovarse al encarnar sus aspiraciones y criticar sus motivaciones. Las motivaciones pasivas no están completamente fuera de toda racionalidad puesto que ellas manifiestan la dimensión inferior del espíritu. Por lo tanto, el carácter ético de la personalidad se expresa en la responsabilidad, en su capacidad de asumir el sentido de sus motivaciones pasivas, al responder del sentido de su acción y al transformarse según el ideal de la razón. El tema de la responsabilidad conduce también a reconocerse actor de la transformación social, puesto que el sujeto se inscribe en el campo de una sociedad de la cual él recibe la posibilidad de tener

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 funciones y una profesión que él puede elegir. La sociedad es el lugar donde la moralidad se realiza.

Tercero, como hemos visto, la ética es, ante todo, un proceso de transformación de sí mismo y no la obediencia a prescripciones formales que no tienen sentido para la vida del sujeto. El sujeto toma en cuenta el sentido de su propia vida, su coherencia interna más que la obligación de la ley o el respecto de la alteridad. Sin embargo, esta transformación debe poder llevar el sujeto hacia el altruismo. Lo que debe ser rechazado es el respecto formal pero ¿qué sería una ética que no enseña el valor propio de la petición del otro? Esa es la razón por la cual un aprendizaje es necesario para que el otro sea el objeto de mi consideración y para que me desacostumbre de actuar egoístamente.

Ahora podemos concluir. El impasse de la primera vía elegida en los años 10 por Husserl con el fin de fundar la ética nos mostró que debiéramos alejarnos de una concepción objetivante de la intencionalidad para dar cuenta de la ética.

Para entenderla hay que poner en el primer plano el tema de la vida de la consciencia que se transforma gracias a una interrogación sobre sus propias motivaciones. Descubrimos que el sujeto se descubre más en la reflexión ética que en una apertura al mundo meramente epistemológica. Entonces, el aporte de la fenomenología a la moral es también una oportunidad de transformación de la fenomenología.

Sin embargo, se puede resaltar el daño hecho por el carácter objetivante de la fenomenología en cuanto a la descripción del acto ético. Es cierto que para escapar de este modelo, Husserl va a poner en primer plano la constitución genética del sujeto pero tampoco este modelo parece ser suficiente para abordar la vida ética del sujeto, puesto que Husserl está obligado a interpretarla de manera teleológica para dar cuenta de la dimensión deontológica de la ética. Como lo hemos visto, el valor por sí mismo es, según él, exigencia absoluta de realización sin que haya un espacio por la indeterminación del sujeto, por la libre decisión de traer a la existencia tal o cual valor.

De hecho, en realidad el valor es una posibilidad preferida y, mejor dicho, preferible, pero Husserl no describe el surgimiento de tal posibilidad como siendo una negación de lo que es en beneficio de lo que debe ser, es decir como creación.

En lugar de dar cuenta de la aparición de un vacío en el mundo, de un espacio de indeterminación en el cual se puede insertar un nuevo orden de cosas en virtud de la libre decisión de su preferencia, él tematiza el cumplimiento del sujeto a partir de determinaciones que se encuentran de una cierta manera ya hechas en él. Es

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cierto que hay que elegir libremente entre diferentes motivaciones pasivas, pero pone énfasis sobre su pre-donación a la conciencia activa de modo que el proceso de decisión y de creación está anulado en beneficio de una teleología de la razón por la cual el desarrollo moral ya está “realizado” a título ideal.

No obstante, la posición de valor no puede prescindir de un momento de negación de lo que es para poder pensar la posibilidad y la preferencia. El valor es un ser que existe solamente en la medida en que él va a ser (Sartre 1943, 121-132).

Para describirlo hay que sobrepasar la oposición entre una idealidad sin raíz ontológica y la realidad plenamente determinada que no hace posible la aparición de un nuevo orden de cosas actualmente ausente. En consecuencia, es necesario dar cuenta de este tipo de presencia que existe según el modo de ser de la ausencia.

Lamentablemente, tal meta no puede ser cumplida en el marco de la fenomenología “teleológica” de Husserl precisamente porque ella queda dependiente del modelo objetivo, en virtud del cual todo ya está dado, bajo la forma de la predeterminación. En efecto, lo que, supuestamente, va a ser, ya es a titulo ideal. Dicho de otro modo, las determinaciones pasivas de la mente tienen como destinación de pasar a la conciencia. Lo pre-dado debe ser dado. Como tal se anula el momento puramente posible de la posibilidad –Les jeux sont déjà faits…Al anular este puro momento de indeterminación se hace imposible la posición de valores en el mundo, es decir, la posición de lo que es en cuanto todavía no es.

Nos parece que las filosofías de Heidegger, Sartre, Jonas y Ricoeur por ejemplo van a sacar las conclusiones de esta necesidad de transformar la fenomenología. Los tres primeros por ejemplo van a desarrollar el tema de la responsabilidad que está al centro de sus reflexiones y ellos van a ser conducidos a modificar el carácter objetivante de la intencionalidad. Ricoeur también va a criticar el idealismo de la fenomenología de Husserl y propondrá una fenomenología de la voluntad que conduce a criticar la concepción objetivante de la consciencia intencional (Ricoeur 2004, 75-85).

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LA TRASCENDENCIA DEL EGO DE SARTRE: EL COMIENZO DE UNA FENOMENOLOGÍA HERÉTICA1 The transcendence of ego of Sartre: the beginning of a heretical phenomenology

Alejandro Escudero Morales2

Resumen Es indudable la importancia que tiene Husserl en el pensamiento de Sartre. Es sabido que su influencia fue dominante durante largo tiempo, destacándose a veces sus cercanías y otras veces sus alejamientos. Pero bien es cierto que la mirada crítica se radicalizaba cuando sometía a lecturas o revisiones la fenomenología pura, trascendental, etc. Nos proponemos aquí ilustrar la manera como Sartre en La trascendencia del ego efectivamente reproduce su fenomenología condicionada por la ontología. Habría por consiguiente en la obra de 1934 vestigios de una ontología implícita que más adelante desarrolla cabalmente en El ser y la nada. El análisis nos hacen pensar que desde un comienzo el filósofo francés elabora su postura fenomenológica aludiendo a la ontología, tematizando su investigación con el ego trascendente y la conciencia que constituirían posteriormente el par ontológico, ser-en-sí y ser-para-sí.

Palabras clave: Sartre, Husserl, fenomenología, ontología, ego, conciencia.

Abstract There is no doubt as to the importance that Husserl has in Sartre's thinking. It is known that his influence was dominant for a long time, highlighting sometimes their nearby and sometimes their departures. But it is true that radicalized the critical eye when subjected to readings or revisions the pure phenomenology, transcendental, etc. Here we illustrate how Sartre in The transcendence of the ego produces his phenomenology actually conditioned by the ontology. It would therefore in the work of 1934 vestiges of an implicit ontology that later develops fully in Being and nothingness. This analysis makes us think that from the beginning the French philosopher made his phenomenological approach referring to the ontology, thematizing his research with the transcendent ego and conscience that would later form the ontological par, being-in-itself and being-for-itself.

Keywords: Sartre, Husserl, phenomenology, ontology, ego, conscience.

1

Este artículo forma parte de mi trabajo de tesis de licenciatura titulada: “Sartre y La trascendencia del ego: un estudio sobre el desarrollo de principios fenomenológicos y ontológicos”, dirigida por la profesora Claudia Gutiérrez de la Universidad de Chile, el año 2014.

2 Licenciado en Filosofía en la Universidad de Chile.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Sartre lector de Husserl. Desavenencias e influencias Es indudable la importancia de Edmund Husserl para Sartre. No es recomendable acercarnos al filósofo francés sin tener al menos un poco de conocimiento sobre la obra del padre de la fenomenología. Sin embargo, en la medida en que nos adentramos en el pensar del filósofo parisino, evidenciamos diferencias radicales, las que nos invitan a profundizar en cuestiones de carácter metodológico, por ejemplo en el texto capital El ser y la nada. Ahora bien, llama la atención que el texto llamado La trascendencia del ego, que precede a tan importante obra de mitad del siglo XX, tenga un papel secundario desde un enfoque global de la obra de Jean Paul Sartre. Contra esta tendencia –y como bien dice el título del presente artículo–, se hará un examen del ego husserliano en su dimensión trascendental, pura, y asimismo según lo señalado en las Investigaciones Lógicas, es decir, en términos de un ego “psicológico”.

A juicio de Sartre, “el ego [trascendente] es la unidad de los estados y de las acciones. Facultativamente de las cualidades” (Sartre 1968, 39). Contrario a lo formulado por Husserl (al cual le dedicaremos unas palabras, en términos de fenomenología trascendental y pura, además de las Investigaciones lógicas), en Sartre el ego es unidad trascendente de los estados y las acciones, es decir, un polo de tales trascendencias. En primer lugar, el estado aparece a la conciencia reflexiva con un carácter concreto, real y trascendente, que la erlebnis revela como un perfil (abschattung). Sea el estado que sea3, se entrega como una unidad trascendente en una infinita unidad de conciencia accesible por la vivencia a la reflexión. Bajo esta denominación, podemos identificar al estado con un carácter de pasividad, inerte frente a la conciencia reflexiva. En segundo lugar, las acciones una vez “hechas” tienen el carácter de ser trascendentes, por ejemplo, cuando se trata de escribir, de hacer un deporte, etc., y así también corresponde a las acciones psíquicas, por ejemplo, cuando se medita, se piensa, etc. Considerando los estados y las acciones por un lado y el ego trascendente por otro, podemos dar cuenta de la cualidad que ocupa el tercer lugar del análisis propuesto por el filósofo francés.

En este respecto, podemos determinar que una vez que se actualiza tanto los estados como las acciones, se cualifica el ego trascendente. Por lo tanto, se da la cualidad en el modo de la potencialidad, en potencia de actualizarse, en contraste con la posibilidad.

3

Sartre en La trascendencia del ego utiliza el ejemplo del odio (1968, 40).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Ahora bien, si Jean Paul Sartre determina al ego como trascendente, lo hace en función de una conciencia autónoma, bajo condición de un encuentro frente a frente. De esta manera lo señala en la siguiente cita: “Lo psíquico es el objeto trascendente de la conciencia reflexiva, es también el objeto de la ciencia llamada psicología. El ego aparece a la reflexión como un objeto trascendente que realiza la síntesis permanente de lo psíquico. El ego está del lado de lo psíquico” (Sartre 1938, 49).

Por lo tanto, se constituye el ego como aquello que tiene el carácter de ser psíquico, estudiado por la psicología, bajo las tres denominaciones más arriba desarrolladas, es decir, los estados, las acciones y las cualidades. No se da como los objetos trascendentes que se encuentran en el mundo y que se pueden aprehender, sino que él, encerrado sobre sí mismo, se entrega a la conciencia, de modo que “… el ego se entrega a la reflexión: como una interioridad encerrada sobre sí misma. Es interior para él, no para la conciencia” (Sartre 1938, 60).

De acuerdo con lo visto, la manera de observar al ego –en este caso el yo (moi)–, es a partir de la intuición, como todo fenómeno visto bajo los paradigmas de una investigación fenomenológica. Aun así, en estricto rigor, no se hace presente como los demás objetos; sólo es posible acercarse a él a partir de la vivencia de un estado, nunca podremos encontrarnos con él frente a frente, como sí nos encontramos con aquellos objetos en la cotidianidad, al contrario en este caso, estamos hablando de un encuentro de “reojo”, en el horizonte de los estados.

Bajo la concepción de Husserl debemos tener en cuenta que el razonamiento se da en otro sentido, teniendo en cuenta que se enmarca en la “filosofía subjetiva” o de la “subjetividad”. Cuando hablamos de fenomenología trascendental se define una propuesta filosófica y junto con ello una teoría del conocimiento. Habría en Husserl el interés de crear una ciencia conforme a ciertos presupuestos que yacen en el ego trascendental. Esto quiere decir que el principio de todo conocimiento, independiente de la experiencia, se halla en el ego trascendental; independiente de la naturaleza de lo conocido, sea inmanente o trascendente, todo lo conocido o por conocer se reduce a la subjetividad trascendental. Para ser más claro al respecto tengamos en cuenta la siguiente cita de Husserl escrita en las Meditaciones Cartesianas: “La trascendencia en todas sus formas es un carácter inmanente del ser que se constituye en el interior del ego. Todo sentido, todo ser concebible, se llame inmanente o trascendente, cae dentro del ámbito de la subjetividad trascendental en cuanto aquella que constituye el sentido y el ser” (Husserl 1986, 111).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 No podemos dejar pasar de la cita la alusión al sentido y al ser, puesto que en términos de subjetividad todo es reducible a ésta, es decir, a la subjetividad del sujeto. El sentido y el ser no están afuera, sino “dentro” del sujeto, consideración que nos es posible reconocer como una estructura a priori de lo que podemos llegar a experimentar en el mundo objetivo. Es el mismo Husserl, al comienzo de sus Meditaciones, el que señala que el ego cogito es la base apodíctica desde donde se podría llegar a hacer filosofía4 . Y es accesible tal ego cogito a la reflexión si usamos el método fenomenológico, es decir, si hacemos una epojé trascendental.

Ahora bien, en el marco de esta descripción sobre la fenomenología trascendental, no podemos dejar pasar que la conciencia en sí misma es sintetizadora.

Es decir, una cosa determinada tiene su objetividad individual gracias a la síntesis de la multiplicidad de apariciones de tal o cual fenómeno que hace la conciencia.

Estas consideraciones son posibles cuando se alude a la estructura noéticonoemática de la conciencia, en donde el modo de conciencia, es decir, la estructura noética se sintetiza con la estructura noemática o, en otras palabras, con el objeto irreal, lo que nos permite individualizar un objeto en su identidad. En palabras del filósofo alemán, “si consideramos la forma fundamental de la síntesis, a saber, la de la identificación, vemos que ella se nos presenta en primer lugar como una síntesis que todo lo domina…” (Husserl 1986., 57); asimismo, la intencionalidad de la conciencia es aclarada por la estructura de ella misma. Con tal de subrayar lo desarrollado, citemos lo siguiente: “El objeto de la conciencia en su identidad consigo mismo, durante el vivenciar fluyente, no viene a la conciencia desde afuera, sino que yace implicado en ella como sentido, esto es, como efectuación (leistung) intencional de la síntesis de la conciencia” (Husserl 1986, 58). Por lo tanto, el sentido del objeto de la conciencia, estaría presente ya en la síntesis de la conciencia, en la identidad que tiene el objeto consigo mismo. Consideración que nos permite ver el carácter intencional que tiene la conciencia y por ende el ego trascendental en cuanto donador de sentido.

En cuanto al Sartre de La trascendencia del ego, debemos mencionar, a la luz de lo expuesto sobre la fenomenología trascendental, que el ego pareciera ser personal si lo entendemos como trascendental en términos husserlianos. Empero, aquel filósofo no deja pasar tan fácilmente esta definición y procura aclarar el carácter personal de la conciencia que le provoca cierta contradicción. Para ser más transparentes citemos a Jean Paul Sartre: “La concepción fenomenológica de la conciencia convierte al rol unificante e individualizante del Yo en algo totalmente 4

Para más detalle véase el parágrafo 8 de las M.C; “el ego cogito como subjetividad trascendental”.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 inútil. Es la conciencia, por el contrario, la que hace posible la unidad y la personalidad de mi Yo. El Yo trascendental no tiene pues razón de ser” (Sartre 1968, 20).

En este sentido, es menester considerar que es la conciencia la sintetizadora sin necesidad de una estructura egológica posibilitadora o productora de identidad. Es en términos que la conciencia es intencionalidad, es decir, que es conciencia de algo distinto de ella, que se logra la síntesis de un objeto trascendente. Cabe destacar que en Sartre la intencionalidad de la conciencia tiene un papel preponderante debido a que se juega una contraposición metodológica respecto de su maestro. En vez de estar en presencia de una intencionalidad representacional, es decir, en el marco de una producción de conocimiento, Sartre, por su parte, afirma que la propiedad de la conciencia, de ser intencional, corresponde a un tipo de conocer que “estalla hacia” (Sartre 1960, 27), es decir, al mundo, a aquello que no es conciencia, a otra cosa que ella misma. La propuesta sartreana sobre la intencionalidad de la conciencia pone en cuestión las filosofías que se encuentran con el mundo y no hacen otra cosa que representarlo y hacer conocimiento.

Si bien no podíamos dar la espalda a tan relevante revisión de este carácter de la conciencia, volvamos ahora a lo que nos concierne 5. El filósofo francés afirma que no habría un principio unificador distinto a la conciencia, sino que es la conciencia misma la que se unifica gracias a las intencionalidades “transversales” que son retenciones concretas de las conciencias pasadas6 . A propósito de lo hasta ahora expuesto podemos decir que es la conciencia la ilimitada, una vez que se le confiere al ego el carácter de ser trascendente y no trascendental, lo cual provoca en Sartre denunciar radicalmente lo que entiende por Yo trascendental en la siguiente cita: “El yo trascendental es la muerte de la conciencia. En efecto, la existencia de la conciencia es un absoluto, porque la conciencia es conciencia de sí misma. Es decir, que el tipo de existencia de la conciencia es ser conciencia de sí misma. Y toma conciencia de sí en tanto es conciencia de un objeto trascendente” (Sartre 1968, 20).

Decir que es “la muerte de la conciencia” es una posición radical que no sólo significa contradecir una postura sino que refutar la fenomenología trascendental, en términos que ella es un método, una teoría del conocimiento – trascendental–, una empresa filosófica que reduce todo posible conocimiento al 5

Para más detalle véase el notable artículo de Sartre titulado “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad” (1960, 26-28).

6 No abordaremos en detalle la temporalidad de la conciencia en Sartre ya que nos desvía un tanto del propósito de la presente investigación.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 principio absoluto, que el filósofo alemán postula con el nombre de ego trascendental. No habría un principio egológico, como quedó claramente señalado, pero sí es posible identificar al ego, en términos puramente sartreanos, como un habitante de la conciencia, es decir, específicamente del cogito, pero que no deja de ser un objeto relativo, esto es, trascendente para la conciencia. Por lo tanto, lo que es irreductible en Husserl es en Sartre condenado a la epojé7; en cuanto al ego –como a toda trascendencia–, es posible efectuarle una epojé como el propio filósofo menciona: “Seamos más radicales y afirmemos sin temor que toda trascendencia debe caer bajo la epojé…” (Sartre 1968, 29).

Hacia el final de La trascendencia del ego, Jean Paul Sartre elabora una serie de fórmulas para sostener, digamos, una nueva forma de pensar “la fenomenología trascendental” que, siendo “contraria” a lo propuesto por su maestro Edmund Husserl, la reinterpreta desde el momento en que se habla de otro tipo de campo trascendental, no perteneciente a un ego: “La concepción del ego que proponemos nos parece realizar la liberación del campo trascendental al mismo tiempo que su purificación” (Sartre 1968, 69). Esta reinterpretación de la fenomenología trascendental purifica cualquier tipo de pertenencia del campo trascendental a un ego, correspondiéndole a éste el carácter de ser una nada, es decir, de una conciencia que es nada pero a la vez es todos los objetos habidos y por haber. Asimismo, se caracteriza por ser, además de espontánea, impersonal, es decir, que no corresponde a un sujeto –consideración que de alguna manera ya se esbozaba– y no debe su existencia a nada que se encuentre antes que ella.

Respecto de la fenomenología pura representada principalmente en Ideas 1, debemos tomar los principios establecidos por la ciencia eidética, que se ocupa de ver las posibilidades a priori del eidos universal, es decir, de la esencia anterior a la experiencia de mundo8. Se accede a la conceptualidad pura, sin experiencia, por ejemplo de la subjetividad, la que tendría ciertas posibilidades expuestas en un sentido purificado. Para ser más riguroso con la exposición tomemos el ejemplo del ego puro –cosa que nos vendría bien respecto de la temática de la presente investigación– que observa Husserl en la siguiente cita: “… toda constitución de 7

Epojé entendida como siempre posible de hacer, en términos cotidianos y no como método intelectual. Véase p. 79. T.E. 8 Edmund Husserl en su obra Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica o Ideas I, lleva a cabo una diferenciación en la primera sección de los hechos y las esencias, en tanto habría una contraposición metodológica si hablamos de una ciencia de hechos o de esencia: aquella referida a la experiencia y en cambio ésta referida a la dimensión anterior a los hechos.

Para más detalle, véase la sección primera, capítulo “Hecho y esencia”.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 una posibilidad realmente pura, entre otras posibilidades puras, implica como su horizonte externo, un ego posible en sentido puro, una pura variación de posibilidad de mi ego fáctico” (Husserl 1986, 96).

En este sentido, la ciencia eidética nos entregaría la dimensión pura de aquello que una filosofía podría estudiar y, por ende, daría la estructura de las cosas sin consideraciones positivas de la experiencia. Ahora bien, el “método” que nos hace posible conocer la esfera de las esencias es la reducción eidética; por ejemplo, el ego fáctico se reduce al ego puro, el que contendría la esencia o posibilidades puras de sí mismo. Se trata de una variación eidética, de un “como si” fuese otro, es decir, acudiendo al filósofo, diríamos junto con él que “… hay que atender al hecho de que al pasar de mi ego a un ego en general no se presupone ni la realidad ni la posibilidad de los otros egos. Aquí la extensión del eidos ego está determinada por la autovariación de mi ego. Sólo yo mismo me imagino como siendo otro, pero no imagino los otros” (Husserl 1986, 97).

Por otra parte, es necesario mencionar que todas las vivencias son referidas el ego puro, vivencias que encuentran en sí mismas al ego viviendo en ellas. Independiente de la epojé que podemos hacer nos encontramos con un residuo irreductible del cual no nos podemos deshacer. Siempre presente en las vivencias, es el ego puro el que se encontrará radicalmente en su “esencia” como aquello imposible de someter a una reducción. En este sentido, es Husserl el que dice lo siguiente: “Prescindiendo de sus ‘modos de referencia’ o 'modos de comportamiento’, está totalmente vacío de componentes esenciales, no tiene ningún contenido explicitable, es en sí y por sí indescriptible: yo puro y nada más” (Husserl 2013, 269).

Leída La trascendencia del ego, es inevitable contraponer a esta afirmación el contenido entero del texto de Sartre. Sin embargo, nos alcanza con decir que no habría tal residuo fenomenológico, presente en la fenomenología pura de Husserl, puesto que todo debe “caer bajo el golpe de la epojé” (Sartre 1968, 78), tal y como lo vimos más arriba cuando desarrollábamos la fenomenología trascendental. En este sentido, todas las referencias dirigidas al ego puro no se encuentran en lo defendido por el filósofo francés, principalmente porque la conciencia (cogito) liberada de la estructura egológica es, además de absoluta, impersonal, es decir, sin sujeto de referencia, tal como lo expresa hacia el final del texto publicado en el año 1934. Cito: “Esta conciencia absoluta, desde el momento en que queda purificada del yo, no tiene más nada que se parezca a un sujeto, tampoco es una reco-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 lección de representaciones: es simplemente una condición primera y una fuente absoluta de existencia” (Sartre 1968, 80).

Para efectos del artículo no podemos dejar de lado la quinta investigación de Las Investigaciones Lógicas, en donde se postula por primera vez la fenomenología de Husserl. He aquí que el filósofo alemán se refiere al yo en términos psicológicos y empíricos. En este sentido, si bien es cierto que se reduce el yo a su dimensión pura, esto no quiere decir que se ha llevado a cabo una epojé. Más bien, aborda el tema del Yo en estricto rigor, sin necesidad de reducción, por lo menos no en el sentido de Ideas 1, es decir, sin señalar una eventual determinación del Yo como puro, el que una ciencia eidética descubriría. Asimismo, no se hace presente el Yo en términos trascendentales, es decir, como fundamento del conocimiento, sino que en términos psicológicos, como ya lo dijimos. De modo que nos preguntamos: ¿es en estricto rigor La trascendencia del ego un texto donde se presentan los principios fenomenológicos de las Investigaciones? En alguna medida sí y en otra no.

Para responder a esta pregunta, debemos señalar junto con Sartre que aquella denominación que le confiere Husserl al Yo en las Investigaciones encuentra cierta compatibilidad con el filósofo francés a propósito del Yo ( moi) psíquico y psicofísico que se encuentra en el mundo, es decir, bajo condición empírica. Este Yo (moi) es una producción sintética y trascendente a la conciencia, tal como lo diría Husserl en las Investigaciones, no aludiendo “por ahora” al campo trascendental que le correspondería. De hecho el propio Sartre afirma, a propósito del cambio que se ha producido en el pensamiento del filósofo alemán, que “después de haber considerado que el Yo (Moi) era una producción sintética y trascendente de la conciencia (en las L. U. [Investigaciones Lógicas]) ha retornado en Ideen [Ideas 1], a la tesis clásica de un Yo trascendental que estaría como por detrás de cada conciencia…” (Sartre 1968, 17-18).

En contraste con este yo trascendental, que “representa” la fenomenología husserliana, en una primera instancia estaría presente el yo trascendente. Asimismo, se afirma que el estudio sobre la trascendencia del ego tiene una total pertenencia a Husserl, pero lo que no habría y que es indispensable en el propósito sartreano dice relación con la epojé. El ego puede ser “víctima” de la epojé, análisis que todavía no tomaba en cuenta el filósofo alemán y que desarrolla posteriormente. Es más, es tan indudable la importancia que le confiere Sartre a su noción de epojé que hacia al final del texto de 1934 señala lo que ya reproducíamos: “… Si el yo deviene un trascendente, participa de todas las vicisitudes del mundo. No es

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 un absoluto, él no ha creado el universo, cae como los otros existentes bajo el golpe de la epojé…” (Sartre 1968, 78).

Por lo tanto, la epojé que no se halla presente en las Investigaciones tiene una relevancia primordial si hablamos de Sartre y su concepción sobre la fenomenología, en tanto todo debe caer bajo el golpe de la “suspensión del juicio”. ¿Es la ontología lo que condiciona la concepción de Sartre sobre la fenomenología de Husserl en La trascendencia del ego? La conciencia y el ego trascendente. Consideraciones junto con El Ser y la Nada.

Si efectivamente se tratara de una ontología lo que condicionaría la mirada del filósofo francés respecto de la fenomenología y por ende de la postura husserliana, tendríamos que ilustrarlo de manera cabal. Tengamos en cuenta que hay una serie de gestos que nos hacen pensar que efectivamente cuando se habla de conciencia lo hace en clave de existencia, de hecho lo expresa más de una vez en el texto. Quiere decir esto que su concepción de la conciencia, en términos fenomenológicos, es de una conciencia existente; es más, lo declara expresamente de la siguiente manera: “… la conciencia es un ser cuya esencia implica la existencia” (Sartre 1968, 59). Queda claro que se trata de un ser que tiene como esencia la existencia, la que también tiene el carácter de ser constituyente, de constituir el mundo en la medida en que existe. Ahora bien, la posibilidad que hablemos de ella como un absoluto dice relación con que es conciencia (de) sí misma. Se refiere Sartre en este respecto al modo de ser de la conciencia, es decir, como existente en la medida que es conciencia (de) sí9.

Ya hacia el final de su obra, el propio Sartre define la conciencia en términos trascendentales liberada de cualquier tipo de densidad, es decir, de una estructura egológica y por lo tanto de una “personalidad”, en otras palabras, la concibe como impersonal. Es menester mencionar que el destacado filósofo francés Gilles Deleuze en uno de sus últimos trabajos dedica unas palabras en este respecto: “Sartre [afirma Deleuze] plantea un campo trascendental sin sujeto que remite a una conciencia impersonal, absoluta, inmanente. En relación con ella el sujeto y el objeto son trascendentes” (Deleuze 1995, 3). Nos llama la atención de tan eminente autor que haga referencia a la forma de ver la conciencia propuesta por Sartre. Indudablemente se trata de algo a lo cual se refiere sin intención de hacer 9

Para más detalle, véase “Introducción en busca del ser: V. La prueba ontología en donde se describe la conciencia sartreana.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 una crítica. Además de sintetizar la conciencia sartreana, la destaca como impersonal, absoluta e inmanente. Asimismo, señala que el sujeto y el objeto son trascendentes respecto de la conciencia y por consiguiente del campo trascendental, sin necesidad de un sujeto desde donde la conciencia sea conciencia de algo. Lejos de alejarnos debíamos detenernos en lo que respecta a Deleuze por la actualidad de su texto y por consiguiente la vigencia de Sartre y La trascendencia del ego. Ya sea en referencia al ego y a la conciencia, La trascendencia del ego para Deleuze pareciera haber llamado la atención no solo en sus últimos días sino también durante su vida dedicada a la filosofía10 . En este sentido, la referencia a la conciencia sartreana nos hace pensar que compartiría el juicio del filósofo que alguna vez fue director de la revista “Tiempos modernos”11.

Pero esto, ¿en qué nos ayuda en nuestro propósito? Si consideramos la conciencia que tiene como esencia la existencia, ya habría en su definición una “ontología implícita”; de hecho, cuando hablamos de conciencia bajo el examen profundo que se desarrolla en El ser y la nada, Sartre es claro en señalar que el tipo de ser es el ser-para-sí, aludiendo también constantemente al término “existencia”. En este sentido, el ser-para-sí determinado por su condición de ser reproducido por la ontología sartreana del Ser y la nada se propone en un mismo sentido que la conciencia de La trascendencia del ego, con una diferencia metodológica, en tanto la conciencia en este caso no dice relación con una ontología, ya que no era la intención del filósofo francés; es más, no la menciona nunca y asimismo no habla en términos de “ser”, es decir, no trata de mostrar en ninguna parte el ser de la conciencia, sino que sólo se la refiere en un sentido “husserliano”, a propósito de la mirada crítica hacia la postura del filósofo alemán. Pero de todas maneras podemos hablar de una ontología implícita, si tenemos en cuenta el ser-para-sí propuesto en su tratado de ontología y fenomenología.

En la segunda parte del Ser y la nada, Sartre propone en detalle el ser de la conciencia, es decir, el ser-para-sí. Cada uno de los pasajes que define el propio filósofo dice relación con una cuestión de principio, en tanto se trata de una filosofía existencialista. Si bien es cierto que nosotros podemos extender nuestro desarrollo a tales distinciones, constatamos antes la ontología implícita que venimos esbozando. Sabemos que el razonamiento sartreano es existencialista, empe10

Esto nos lo demuestra el trabajo que realizo Jorge Nicolás Lucero donde se formula una serie de referencias hechas por Deleuze a Sartre a la obra que tratamos aquí. Para más detalle remitirse al ensayo titulado “Impersonal, pero inmanente: nota sobre la presencia de La Trascendencia del Ego en algunos escritos de Gilles Deleuze” (Lucero 2011).

11 Para más detalle, véase Deleuze (1995).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ro nos detenemos antes, en la ontología, o en la fenomenología ontologizada. Por consiguiente, podemos comprender la noción de conciencia propuesta en La trascendencia del ego de la siguiente manera: hablando en estricto rigor, bajo una ontología y una fenomenología, podemos decir junto con Sartre que el ser-en-sí se nihiliza y se convierte en ser-para-sí. Cuando hablamos del ser-en-sí que se nihiliza o de la nihilización queremos decir que todo ser tendría una posibilidad, consideración que ciertamente se da en la medida en que se nihilice. En otras palabras, el ser por ser efectivamente lo que es tiene la posibilidad de ser otra cosa, empero su posibilidad es limitada puesto que sólo podría llegar a ser una nada.

Para esto es necesario que haya un “acto nihilizador” en cuanto el ser cambie de modo de ser. Sin el acto nihilizador no nos es posible hablar del ser-para-sí respecto de un en-sí que lo constituye; de hecho, no se trata del ser-en-sí caracterizado ya como un objeto trascendente, sino de la manera de ser del para-sí que “deviene” necesariamente desde la nihilización del ser-en-sí. De hecho el mismo filósofo dice: “el para-sí es el en-sí que se pierde como en-sí para fundarse como conciencia” (Sartre 2008, 140), es decir, el único ser que tiene la tarea de fundar es el para-sí, que no sólo se funda a sí mismo, sino que también es fundamento de todo. Con respecto al en-sí del para-sí, es posible comprenderlo cuando hablamos de contingencia, en otras palabras, somos contingentes ya que no tenemos razón de ser, pero en la medida en que existimos, somos conscientes y constituyentes del mundo. Para aclarar lo expuesto sobre la manera de ser del para-sí, es menester recurrir al filósofo francés que lo caracterizará de la siguiente forma: “Esta contingencia perpetuamente evanescente del en-sí que infesta al para-sí y lo liga al ser-en-sí sin dejarse captar nunca es lo que llamaremos la facticidad del parasí. Esta facticidad es lo que permite decir que él es, existe aunque no podamos nunca realizarla y la captemos siempre a través del para-sí” (Sartre 2008, 141).

Podemos llegar a entender con estos razonamientos que la conciencia presente en el texto de 1934, debería poder ser abordada en términos ontológicos, no de manera explícita –como aquí se desarrolla–, pero sí de alguna manera a modo de acercamiento. Cabe destacar que si hablamos de la facticidad del ser-para-sí, es decir, del hecho de estar en un mundo, es posible concebirlo como una “necesidad de hecho” (Sartre 2008, 142), que el propio filósofo denomina facticidad.

Otro carácter de ser del para-sí dice relación con que es trascendencia, tal y como lo vimos cuando definíamos la conciencia, pero cuando se trata de términos ontológicos queremos decir otra cosa. En este caso, como ya revisamos, el serpara-sí se nihiliza del ser-en-sí y, en tanto tal, junto con el filósofo oriundo de

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Paris, decimos: “Pero precisamente la nihilización es el origen de la trascendencia concebida como vinculo original del para-sí con el en-sí. De este modo entrevemos un medio para salir del cogito” (Sartre 2008, 144) Nos es posible señalar la trascendencia del cogito en tanto conciencia a propósito de la nihilización del ser-para-sí. Es interesante la empresa sartreana si tenemos a la vista estos tipos o, tal como lo dice el propio filósofo, modos de ser.

Lo que propone es una realidad ontologizada, en donde todas las cosas están determinadas por los modos de ser. Es efectivamente una empresa filosófica que invita a asumir sus postulados, es decir, el existencialismo. Es tal la relación necesaria entre los dos modos de ser, que cada uno se da con el otro; no olvidemos que es el ser-en-sí el que se nihiliza y se convierte en ser-para-sí, para lo cual Sartre dice lo siguiente: Surge al mismo tiempo que ella [el ser-en-sí], a la vez en su meollo y fuera de ella; él es la absoluta trascendencia en la inmanencia absoluta; no hay prioridad ni de él sobre la conciencia ni de la conciencia sobre él: forman pareja. Sin duda ese ser no podría existir sin el para-sí, pero éste tampoco podría existir sin aquél. Con relación a ese ser, la conciencia se mantiene en el modo de ser ese ser, pues él es ella misma, pero como un ser que ella no puede ser. Él es ella, en el meollo de ella misma y fuera de su alcance, como una ausencia y un irrealizable y su naturaleza consiste en encerrar en sí su propia contradicción; su relación con el para-sí es una inmanencia total que culmina en toda trascendencia. (Sartre 2008, 151)

La trascendencia en la inmanencia no tendría ningún tipo de relación con lo que Husserl propone en Ideas 1. Este filósofo condiciona tal fenómeno en la medida en que haya un yo puro12, es decir, el residuo fenomenológico. Si nos ponemos del lado de Sartre, la inmanencia es el en-sí que una vez que se nihiliza deviene en ser-para-sí, es decir, trascendencia, constituyendo con esto una nueva revisión del ser de la conciencia a propósito de su en-sí.

Una nueva forma de ver el fenómeno del ser-para-sí es en cuanto a los posibles que le son inherentes; de hecho, el propio pensador dice que “el posible es un nuevo aspecto de la nihilización del en-sí en para-sí” (Sartre 2008, 162), en tanto el para-sí tiene posibilidades de ser, siempre y cuando exista una pertenencia a un ser, que bajo el tipo de razonamiento del filósofo es el ser-en-sí o, dicho con otras palabras, el circuito de la ipseidad que demanda del mundo para consti12

Remitirse a la descripción del yo puro hecho en este mismo trabajo, específicamente desde la página 5 en adelante.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tuirse como un hecho. En este sentido, se trataría de un posible del para-sí que siempre se encuentra, por definición, falto de ser, ya que nunca se completa, al modo de identidad, es decir, nunca coincide consigo mismo; de hecho, señala que “el posible es aquello de que está falto el para-sí para ser sí mismo” (Sartre 2008, 165), pero de todas formas es esa la manera del ser-para-sí, una falta, como aquello que no deviene algo, en el sentido que podríamos considerar el ser del fenómeno o en-sí, puesto que siempre habría una insuficiencia o carencia de ser y no una referencia en el sentido de identidad.

Después de esta revisión de la conciencia en términos de existencia, que la ontología y fenomenología nos brinda, podemos reconocer una similitud entre un texto y otro. De todas maneras, la visión de la conciencia para Sartre es siempre en términos ontológicos, tanto en La trascendencia del ego de una manera implícita como en El ser y la nada de una manera explícita. Sin embargo, nos saltan a la vista unas palabras de Sartre sobre Husserl, las cuales no podemos dejar pasar. Cito: Descartes lo había interrogado [al cogito] sobre su aspecto funcional: “dudo, pienso”, y por haber querido pasar sin hilo conductor de este aspecto funcional a la dialéctica existencial, cayó en el error sustancialista. Husserl instruido por este error permaneció temerosamente en el plano de la descripción funcional. Por eso no sobrepasó nunca la pura descripción de la apariencia en tanto que tal, se encerró en el cogito y merece ser llamado pese a sus protestas, fenomenista mas bien que fenomenólogo; además su fenomenismo frisa a cada instante en el idealismo kantiano. (Sartre 2008, 129) Como vimos con Husserl, su fenomenología dice relación con la descripción de aquello que es trascendente y asimismo la estructura de la conciencia, para lo cual es necesaria una epojé, es decir, una suspensión del juicio, con tal de ver las cosas de otra manera. Sartre llama a este modo de proceder, a propósito de la descripción, funcional, es decir, se trata sólo de describir el fenómeno en su apariencia sin dar cuenta de la realidad humana a la cual el filósofo francés alude. De hecho, pese a la critica que se ilustra en la cita respecto que Husserl se encerró en el cogito –por lo cual se enmarca en el fenomenismo–, dice que “es el propio cogito el medio de evadirnos de la instantaneidad hacia la totalidad de ser que la realidad humana constituye” (Sartre 2008, 130), siendo la conciencia no posicional (de) sí el medio para liberarnos de la fenomenología de Edmund Husserl, ya elaborada tanto en el texto de 1934 como en El ser y la nada. Este hecho indudable viene a

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 enfatizar nuevamente lo que respecta al ego trascendente ya que, si es la conciencia –conciencia irreflexiva o no posicional (de) sí–, significa que el ego no es necesario y por consiguiente no es principio ni origen de nada. De ahí la importancia del pensamiento del filósofo y fenomenólogo francés. De todas maneras, la fenomenología de Sartre se encuentra en cada texto determinada expresamente por una ontología. Asimismo, dicha revisión de los postulados husserlianos elaborada en La trascendencia del ego determinaría a juicio de Sartre el modo como debería proceder la fenomenología aludiendo concretamente a la ontología, permitiendo con esto la salida del cogito.

Ahora bien, cuando hablamos de ego y también de conciencia nos damos cuenta que en Husserl habría implicancias, ya que cada fenómeno remite a otro, sea que hablemos de la fenomenología pura o a la trascendental. En el caso de Sartre, su manera de proceder es otra, puesto que son dos fenómenos distintos que podemos abordar de diferente forma, aunque aquí también concibiendo implicancias, obviamente en otro sentido, en cuanto al ego al que accedemos gracias a la psicología y que la conciencia constituye. De hecho el alguna vez escritor de La náusea sostiene: “… lejos de ser el ego el polo personalizante de una conciencia que, sin él, permanecería en el estadio impersonal, es, al contrario, la conciencia en su ipseidad fundamental quien permite la aparición del ego, en ciertas condiciones, como el fenómeno trascendente de esa ipseidad” (Sartre 2008, 166).

Queda claro el papel que tiene el ego en la perspectiva de Sartre. La trascendencia del ego, como ya aludimos, es un texto abocado a refutar al ego constituyente de Husserl. Ahora bien, no deja de llamar la atención que es en su primera obra de carácter filosófico que el filósofo parisino, considerando lo expuesto, trata al ser-en-sí, personificado en el ego, sabemos que no en estricto rigor pero sí en el sentido implícito (objeto trascendente). Esto es relevante ya que aún no proponía su estructura ontológica (y fenomenológica) de la realidad, que es propuesto en 1943, es decir, en El ser y la nada. Por consiguiente, a nosotros nos hace pensar que habría una relación intrínseca entre una y otra obra que debemos asumir para comprender a tan importante filosofo de mediados del siglo XX. Asimismo, subrayamos la “ontologización de la fenomenología” como el tipo de fenomenología que se halla en la obra, en donde el ego trascendente y el cogito condicionarían lo que posteriormente toma el nombre de ser-en-sí y ser-para-sí, extendiéndose a toda la realidad comprendida filosóficamente por Jean Paul Sartre. Como vemos es la ontología lo que condiciona la mirada o la crítica a la fenomenología de Husserl materializada en la obra de 1934.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La trascendencia del ego. El origen del proceder sartreano

La trascendencia del ego ciertamente es un texto de ontología implícita y asimismo donde existe una ontologización de la fenomenología. En este respecto, podemos decir que, cuando describe la conciencia, Sartre lo hace siempre aludiendo a la existencia, es decir, a una conciencia existente. También podíamos extender el análisis al existencialismo que el filósofo francés postula en innumerables ocasiones, empero nos detuvimos antes, en la ontología. De todas formas el existencialismo sartreano encuentra en La trascendencia del ego un posible origen, si se concibe la conciencia como fenómeno existente en la medida en que nos encontremos con un ego que sea trascendente y no trascendental. De hecho, queda claro que podemos hacer el paralelo “ser-en-sí/ego trascendente” y “ser-parasí/conciencia”, fenómenos que es posible entender en el mismo sentido. Ahora bien, si hablamos de la conciencia cuya esencia implica la existencia, nos referimos al ser-para-sí, lo que supone que este tipo de ser se nihilice a sí mismo en cuanto en-sí que naturalmente es, en otras palabras, el ser-para-sí en tanto se produzca el “acto nihilizador” que le corresponde, lo que permitiría caracterizar a ese modo de ser con un carácter de facticidad y contingencia. Asimismo, nos es posible considerar la trascendencia sólo si existe este proceso nihilizador del serpara-sí. En este sentido, la “trascendencia en la inmanencia” que demuestra Edmund Husserl, se determina como una cuestión ontológica en el filósofo francés, en tanto el en-sí es la inmanencia que una vez que se nihiliza se convierte en trascendencia y por consiguiente en para-sí.

En otro respecto, no podemos olvidarnos de la atrevida alusión que hace Sartre respecto de Husserl, donde lo acusa de “fenomenista”. Se reproduce en El ser y la nada la posición totalmente contraria entre uno y otro y Sartre no se cansa de enfatizarlo. Por consiguiente, la fenomenología a juicio de Sartre –y que nosotros llamamos fenomenología sartreana– es expresamente una fenomenología ontologizada donde no habría pertenencia entre el ego y la conciencia puesto que son fenómenos distintos. Asimismo, el análisis de los textos de Husserl nos probó que la crítica elaborada en La trascendencia del ego produjo su concepción sobre la fenomenología, concluyéndose lo siguiente: si hablamos de fenomenología en Sartre, específicamente en el texto de 1934, debemos inmediatamente referirnos a ella como una fenomenología ontologizada o como una ontologización de la fenomenología a partir de la conciencia y el ego trascendente. De manera que a jui-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cio del filósofo, cuando procedamos con la fenomenología deberíamos aludir a la ontología.

BIBLIOGRAFÍA Deleuze, Gilles. 1995. “La inmanencia. Una vida”. Obtenida el 6 de junio del 2014, de http://grupomartesweb.com.ar/textos/textos-prestados/deleuze-gillesla-inmanencia-una-vida/ Husserl, Edmund. 1986. Meditaciones Cartesianas. Madrid: Editorial Tecnos. ____________________. 2013. Ideas relativas a una fenomenología pura y

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Lucero, Jorge Nicolas. 2011. “Impersonal, pero inmanente: nota sobre la presencia de La Trascendencia del Ego en algunos escritos de Gilles Deleuze”. Obtenida el 15 de agosto del 2014, http://www.academia.edu/2334674/Impersonal_pero_inmanente_nota_so bre_la_presencia_de_La_trascendencia_del_Ego_en_algunos_escritos_de _G._Deleuze Sartre, Jean Paul. 1960. Situaciones I. El hombre y las cosas. Buenos Aires: Editorial Losada. ___________________. 1968. La trascendencia del ego. Buenos Aires: Ediciones CALDEN. ___________________. 2008 El ser y la nada. Buenos Aires: Editorial Losada.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ¿VIVIR A DISTINTOS NIVELES A LA VEZ? SOBRE EL SENTIDO DE UNA ARQUITECTÓNICA FENOMENOLÓGICA Living in Different Levels at the Same Time? On the Sense of a Phenomenological Architectonics

Pablo Posada Varela1 Resumen Este artículo elabora una presentación de la ampliación arquitectónica de la fenomenología llevada cabo –aunque no exclusivamente– por Marc Richir. Empezamos definiendo la expresión “fenomenología no estándar”, que ilustramos con algunos de sus “objetos”. Característica fundamental de éstos es consistir en una concreción meta-estable relativamente ajena a la identidad y que se manifiesta en una peculiar temporalización que cursa ajena al presente impresional pero que no por ello es menos concreta. Veremos así dibujarse una transcendencia de la inmanencia distinta a la que plantea Michel Henry. Todo ello nos conducirá a una exploración del territorio en que se trenzan dichas concrescencias: el de la phantasia en las dos vertientes, inmanente y transcendente, de todo fenómeno. Sólo entonces tendremos a la vista el sentido de una arquitectónica genuinamente fenomenológica.

Palabras clave: Arquitectónica, concrescencia, Edmund Husserl, fenómeno, Hylè, inmanencia, Marc Richir, meta-estabilidad, Michel Henry, Phantasia, prototemporalización.

Abstract This article develops a presentation of the architectural broadening of the phenomenology achieved by –but not exclusively by him– Marc Richir. I begin defining the expression “non-standard phenomenology”; then I exemplify it with some of its “objects”. The fundamental feature of these objects consist in being a meta-stable concretion, which is relatively alien to the identity and which shows itself in a peculiar temporalization which flows alienly to the impressional present, but it is, despite of that, concrete. Thus, we going to see the sketching of a transcendence in the inmanence, different from which Michel Henry suggested. This lead us to an inquiry in the field where those concrescences are interrelate: the field of the phantasia en its two sides of every phenomenon: the immanent one, and the transcendent one. Done this, will be possible to understand the sense of a genuine phenomenological architectonic.

Keywords: Architectonic, concresence, Edmund Husserl, phenomenon, Hyle, immanence, Marc Richir, meta-stability, Michel Henry, Phantasia, proto-temporalization 1

Université Paris IV – Sorbonne. Bergische Universität Wuppertal. E-Mail: pabloposadavarela@gmail.com

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§1. Introducción: la vocación antipsicologista de la fenomenología Como sabemos, la investigación fenomenológica no trata de los avatares de un sujeto en particular sino, todo lo más, de lo que esos avatares revelan en punto a estructuras profundísimas del vivir y de su relación con el mundo, estructuras las más veces virtualmente operativas, aún por descubrir o acrisolar entre la masa ingente, entreverada y proliferante del sentido haciéndose. A esa masa ingente llama Richir el “lenguaje fenomenológico” o “la masa fenomenológica del lenguaje”. Mal haríamos en olvidar que Husserl, con sus Investigaciones Lógicas (cuya primera edición data de 1900-1901) y, sobre todo, con el texto que abre dichas investigaciones, a saber, los Prolegómenos a la lógica pura, asesta un golpe de gracia al psicologismo, subjetivismo, historicismo, naturalismo y, en general, a las múltiples variantes del relativismo imperantes a finales del siglo XIX. Un golpe de gracia del que el relativismo jamás se levantó si no es a día de hoy, bajo la forma del relativismo cultural o de cierto naturalismo. Bien es cierto que, hoy en día, el naturalismo cientificista regresa con tintes dogmáticos, al amparo de las ciencias cognitivas. Éstas no sólo vivaquean en los lindes de la filosofía, sino que parecen campar a sus anchas ocupando el centro de la escena y el grueso de los recursos. ¿Qué hacer ante tal situación? Acaso sólo nos quede reverdecer el profundísimo sentido que la racionalidad cobra en fenomenología.

Creemos que la racionalidad fenomenológica atesora virtualidades aún por discernir. En ellas incide, efectivamente, la refundición de la fenomenología que propone Marc Richir. Ahora bien, ésta, como acabamos de sugerir, no es más que un despliegue de lo que ya estaba envuelto en el gesto fundacional de Edmund Husserl. De hecho, al antipsicologismo propio de la fenomenología clásica o estándar se suma ahora un tipo de antipsicologismo lanzado desde esa ampliación arquitectónica de la fenomenología husserliana que conlleva la llamada “fenomenología no estándar”. Del sentido de esta expresión nos ocuparemos enseguida.

Digamos, a grandes rasgos, que esta fenomenología no estándar es fruto de una refundición de la fenomenología clásica (la fenomenología transcendental de corte eidético) desde los materiales intrínsecamente aporéticos que, en esta última, www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 resistían a toda eidetización concluyente: nos referimos, fundamentalmente, a los territorios de la phantasia, de la intersubjetividad y de la afectividad.

Por lo que hace al no psicologismo suplementario resultante de la ampliación arquitectónica de la fenomenología (y que, en cierto modo, se suma al antipsicologismo husserliano), se advertirá que términos como “afectividad”, “sujeto” o “conciencia” comparecen a diversos niveles de experiencia. No otra cosa dice el término de “arquitectónica”. Estos niveles de experiencia los conceptúa Richir como “registros arquitectónicos”. Los más profundos, pese a estar operativamente imbricados en mi vida, nada tienen del sujeto personalísimo que soy.

Lo cierto es que toda referencia burda al sujeto particular que es cada quien ya quedaba neutralizada por la fenomenología clásica o estándar. Evidentemente, la referencia al sujeto particular que somos no desaparece en la actitud fenomenológica, pero se afina y se convierte en transcendental constituyente, muy lejos, por caso, de la mera instanciación de una ley psicológica. No es este el lugar para hacer una exposición detallada del antipsicologismo característico de la fenomenología de Husserl. Subrayemos, en todo caso, que la fenomenología no estándar no sólo refrenda el antipsicologismo clásico; también, en cierto sentido lo verifica.

Lo verifica de un modo preargumentativo al liberar las dimensiones arquitectónicas resultantes de la radicalización de la llamada “fenomenología genética” husserliana. Ocurre, efectivamente, que dichas dimensiones se sitúan de entrada fuera del alcance del psicologismo. Bañan, antes bien, en el ámbito previo del sensus communis. En todo caso, maliciar un psicologismo tan pronto como constata uno términos “subjetuales” (términos que inevitablemente ponen en juego los análisis fenomenológicos de Husserl o de Richir) es desconocer tanto el sentido de la fenomenología histórica (y de la reducción fenomenológica) como su ampliación arquitectónica. Esta última nos abre a todo un fondo de experiencia que no puede reducirse al tráfago de identidades establecidas que puntúan y balizan los registros de experiencia en que solemos movernos y entendernos. Veamos más de cerca de qué está hecho este ámbito y por qué tipo de “entidades” está atravesado. §2. En torno a la expresión “fenomenología no estándar” Como hemos dado a entender, Marc Richir ha recurrido a veces a la expresión “fenomenología no estándar” para caracterizar su propio quehacer fenomenológico. A decir verdad, esta expresión tiene su origen en su amigo, el filósofo JeanToussaint Desanti. Durante los últimos años de la vida de Desanti, Richir, aprove-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 chando sus viajes a París (para impartir su curso de doctorado), cada quincena, desde su residencia habitual, en un pueblecito al pie del Mont Ventoux, se unía al seminario semanal privado que sobre la Metafísica de Aristóteles y otros textos griegos mantenían, desde hace años, el propio Desanti y uno de sus mejores discípulos, Patrice Loraux, por lo demás gran amigo de Richir.

No sabemos a ciencia cierta en qué (o en cuántas cosas a la vez) pensaba exactamente Desanti cuando se le ocurrió el calificativo de “no estándar” para caracterizar el tipo de fenomenología que Richir practicaba. No sería extraño que, entre otros sentidos, resonara, precisamente en boca de Desanti, gran conocedor de las matemáticas, el llamado “análisis no estándar”. Evidentemente, tampoco se debe descartar, como bien ha puesto de manifiesto Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2013)2, profundo intérprete de la obra de Richir, la hipótesis de una referencia, a fin de cuentas más cercana al físico de formación que era Richir, al modelo “no estándar” de la física cuántica, perfeccionado por Richard Feynman, que Urbina sitúa en un estricto paralelismo con Richir. Según Ricardo Urbina, Feynman (respecto de Heisenberg, Einstein, etc.) sería a la física cuántica lo que Richir (respecto de Merleau-Ponty, Husserl, etc.) a la fenomenología.

Centrémonos en todo caso en la analogía hipotética de la “fenomenología no estándar” con el “análisis no estándar” en matemáticas. Se verá que dicha analogía no está exenta de ciertas virtudes propedéuticas. El “análisis no estándar” fue fundado y afinado por el genial matemático de origen germano-polaco Abraham Robinson, hacia los años 60 del siglo pasado. Se trata de un tipo de cálculo que permite demostraciones rigurosas y elegantes mediante la rehabilitación de ciertos números introducidos por Leibniz en el nacimiento del cálculo infinitesimal, números que representaban cantidades infinitésimas, pero que, tras los primeros pasos del cálculo infinitesimal, fueron condenados al ostracismo por la mayoría de los matemáticos o, a lo sumo, entendidos y conceptuados de nuevas, en el caso de Cauchy3, y más adelante, de Karl Weierstrass (maestro de Husserl en matemáticas), como meros límites; límites a los que se rehúsa toda entidad. No hay números infinitamente pequeños, números infinitésimos, ni cabe trabajar con ellos.

Pues bien, aceptar tales entidades le permitirá a Abraham Robinson una redefinición –gracias a una ampliación no estándar – de los números reales. Esta amplia2

Existe una versión española en el número 56 de la revista Eikasia (www.revistadefilosofia.com) Aquí el enlace directo al texto: http://revistadefilosofia.com/56-01.pdf 3 Richir (2014) señala cómo Cauchy hablaba del mero fantasma de cantidades desaparecidas o evanescentes.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ción introduce números no estándar “infinitamente” pequeños (o “infinitamente” grandes) con idéntica carga entitativa que la de los números reales; y es precisamente dicha introducción la que, modificando el campo de las operaciones, dará paso al análisis no estándar (con operaciones y números no estándar). Ahora bien, es importante hacer notar que los conjuntos no estándar contienen o conservan los conjuntos estándar: no hay pues una franca oposición, una disyunción excluyente, sino una genuina ampliación que, retroductivamente, facilita otra definición de entidades estándar como los números reales. Pues bien, se verá que otro tanto sucede en fenomenología con ciertos fenómenos; fenómenos que son “objetos” de esa nueva fenomenología (o acaso fenomenología inconscientemente ejercitada por fenomenólogos clásicos, como el propio Husserl), fenomenología que Desanti calificaba como “no estándar”4.

Hay pues, aquí, una componente de osadía que, si bien se piensa, va a la par de la exigencia, genuinamente fenomenológica, de la falta de supuestos. Se trata de una apertura a todo tipo de objetualidades o, vale decir, a todo tipo de alteridades (precisamente dando un paso más acá de todo condicionante propio de la objetualidad). Pues bien, de modo parecido, tuvo Abraham Robinson la genial osadía de llevar a cabo una ampliación no estándar del conjunto de los números reales (introduciendo cardinalidades máximamente grandes o pequeñas). Del modo estructuralmente análogo la fenomenología no estándar incluirá toda una serie de “objetos” oriundos de ese fondo de experiencia que corre por debajo de las realidades recortadas y reconocibles con las que nuestra vida suele habérselas y en las que nos sentimos reflejados. Son las realidades balizadas a que recurrimos para tener presta una respuesta a quien nos preguntase qué/quiénes somos. A dichas realidades recortadas recurriríamos para urdir nuestra respuesta, a sabiendas de que dejamos correr impertérrito ese magma en que, sin embargo, sospechamos que se juega lo fundamental de nosotros y de nuestro estar en el mundo. A la espera de aclaraciones más técnicas, aportemos algunos ejemplos de ese tipo de “objetos”, conscientes del problema que supone descabalgarlos de su contexto de análisis. §3. Sobre algunos “objetos” de la fenomenología no estándar y la relativa irrelevancia del presente impresional. Leve crítica a Michel Henry 4

El propio Richir alude a la concretísima circunstancia de una conversación privada con Desanti.

Por lo demás, puede consultarse el apartado 2 titulado “Introducción a una fenomenología ‘no estándar’” del artículo de Richir “El sentido de la fenomenología”, traducido por quien esto escribe y publicado en Investigaciones Fenomenológicas, nº9, 2012.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La ampliación arquitectónica de la experiencia que obra la fenomenología no estándar reconoce una consistencia y concreción propias de todo género de sentidos in fieri5 que, sin ser aún identidades repetibles y estables, sí son concretas e incluso transmisibles (son, de entrada, sentidos intersubjetivos, no privados). Aún a riesgo de simplificar en exceso, nos referimos, por ejemplo, a la primera vislumbre de un significado aún por expresar. Esa primera vislumbre (que nunca es “primera” en sentido estricto, sino siempre retomada) es un sentido haciéndose cuya ipseidad ya siempre hemos sentido. Que “eso” que está in fieri tiene una concreción suya más que suficiente se manifiesta por el hecho, palmario, de que, aún sin haberlo expresado, estamos en posición de decir (y de sentir) que no es eso, eso expresado de tal o cual forma, aquel sentido que habíamos “vislumbrado” o “sentido”. Y, por lo demás, “eso”, es decir, esa concreción, ese sentido in fieri, no se agota en un solo destino de expresión correcta. No hay tal corrección sino un ajuste más o menos logrado y que ha de lidiar con desajustes y contrapuntos para muñir una relativa metaestabilidad. En todo caso, a la hora de decretar que una expresión “no resulta”, “no vale” o “pincha en hueso”, o que “está bien encaminada, pero no es eso del todo”, no atendemos a una supuesta expresión correcta que, de todas, no poseemos. Antes bien miramos hacia el sentido mismo in fieri. ¿Qué decir de ello? ¿Qué decir de ello como “objeto” o “entidad”?

Hay algo intrínsecamente delicuescente en ese extraño “objeto”. Alberga un trenzado temporal que no parece compadecerse con la continuidad del presente que nos atraviesa y que podemos detener siquiera un instante. Dicho instante marcaría como un corte vertical en la corriente de la experiencia. Si incidiésemos en el continuo de nuestra experiencia, cortándolo perpendicularmente al decurso, hallaríamos que esa muestra vertical, en sus niveles arquitectónicos más derivados, sí arroja un claro contenido, reconocible y relevante. Así pues, sabemos, en punto a ciertas cosas, lo que, en un determinado momento, de ellas estamos viviendo. Reconocemos y podemos nombrar la “materia” de que está hecho nuestro vivir. El “color” de nuestra inmanencia presente les compete directísimamente, por mucho que a lo reell le falta, claro está, el sentido de aprehensión que le insufla a lo hylético su distancia intencional. Por ejemplo, sabemos o notamos claramente la materia sensible de los objetos que percibimos: tal o cual sensación de 5

Recuperamos aquí una de las expresiones que elige Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina para traducir o explicitar la idea que encierra la expresión richiriana de “sens se faisant”. Ortiz de Urbina es el lector hispanófono más antiguo de la obra de Richir y, sin duda, uno de sus mejores conocedores y más originales y fecundos intérpretes. Cf. Sánchez Ortiz de Urbina (2014).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 color, tal o cual sabor u olor, rugosidad o lisura. Notamos asimismo con relativa claridad, pero sólo a determinado nivel arquitectónico, en suma bastante derivado, algunos de los afectos que nos atraviesan: esta ira pasajera, este bienestar merced a una buena noticia, la quemazón de esta impaciencia, el tremolar de una indeterminación vivida. Sabemos que lo que un determinado instante asimos de ellos, de tales afectos, es de veras y relevantemente parte ingrediente de los mismos. Sabemos que, extendiendo ese corte transversal del instante, damos con una materia impresional relevante para el sentido que está en juego. Ahora bien eso, precisamente, tan sólo ocurre en niveles arquitectónicos derivados, y que corresponden a objetos balizados y reconocibles.

En otras latitudes de nuestra vida hallamos, en cambio, determinadas concreciones (por ejemplo esos sentidos in fieri a que empezábamos a aludir) de las que la virtual sonda vertical del instante, corte transversal en el continuo de nuestra experiencia, nada capta. Nada que sea relevante; pues como bien señala Henry, sí hay un continuo hylético continuamente presente. Ahora bien, hay concreciones de sentido del orden de lo no cumplido, de lo incoativo que, con todo, conforman nuestra experiencia, que constituyen su urdimbre profunda. Respecto de las mismas, la correspondiente muestra en punto a lo vivido en presente no arroja, repetimos, nada relevante. En otras palabras: el basamento hylético de determinadas concreciones arcaicas se nos escapan de entre las manos. Lo que sanciona un “ahora”, lo que recoge el corte transversal de un instante, el corte transversal de una continuidad sintiente, todo ello ni siquiera es, bien pensado, parte ingrediente de dichas concreciones como pudieran serlo, respecto de ciertos objetos arquitectónica más derivados, la porción de color que en un momento dado estamos percibiendo, o el sonido que en un instante tiñe nuestra vida – que la tiñe, como empezamos a intuir, en sus latitudes más superficiales.

En orden a una misteriosa concreción sui generis, esas otras concreciones de que hablamos se sostienen según un tejido (que Richir dirá “esquemático”) hecho de pasado y futuro a un tiempo, espacializados ambos según una temporalización “en fase” (y no hecha de una continuidad cerrada de presentes). Esa concreción aparece, en su repercusión hylética, es decir, vista desde nuestro presente de conciencia, como originariamente deflagrada, espolvoreada. De hecho, ello corresponde, formalmente, a la materia “sensible” de la phantasia, a lo que Husserl llamaba “phantasmata”6. Y, con todo, esos “objetos” –i.e., esa intuición, esa vislum6

Conviene recordar que Husserl no siempre los entendió como simples modificaciones –en régimen de como si– de las sensaciones (Empfindungen). De hecho, eso le llevará a un sinfín de apo-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 bre súbita, esa afección profunda, ese color atmosférico, ese insistente presentimiento– albergan una insolente concreción que parece responder a otras escalas, más salvajes, que prende en otros niveles, que toma cuerpo en otros registros. Escalas que, por mor de lo propio de la racionalidad fenomenológica, hay que respetar.

Pues bien, resulta que cuando prende en nosotros una phantasia vívida, basta con que queramos ver de qué está hecha, cuál es el rastro contante y sonante que deja sobre la película del presente de nuestra experiencia (ese que podemos mal que bien detener y avistar) para percatarnos de que ahí, en lo “actualmente” vivido, nada de eso que en nosotros prendió con vida propia hay, nada esencial se ha depositado sobre las redes del ahora. Ello sucede a pesar de que a Michel Henry le asista cierta razón: el abrazo continuo de lo hylético sigue, impertérrito, su curso; pero ese curso, esa continuidad hylética, corresponden a un registro arquitectónico derivado, i.e., a aquél en el que decir “ahora” halla un referente exento de toda esencial ambigüedad. Por el contrario, nos percatamos de que la vivacidad de la phantasia depende, en cierto modo, de su concreta oquedad hylética, de su inercia de oquedad, como una bicicleta que sólo se sostiene y estabiliza en movimiento, a fuer de no detenerse, de no hacer cala demasiada en ninguno de sus instantes. La plenitud cerrada del instante, su abrazo exhaustivo, nada dice de las arcaicas filigranas de alteridad con que nos topamos en lo más profundo de la vida, pero a las que sí responde, en lo más profundo, algo que también es del orden de la vida, sólo que, aun vivido (i.e., perteneciente al lado de la inmanencia real), se halla trufado de incumplimiento, de inercias de oquedad, odres de viento a pesar de todo sentidos, concretamente atravesados: partes de nuestra carne transcendental movilizadas, imantadas, convocadas a latitudes de vida que no sospechábamos nuestras y en las que nos cuesta permanecer o en las que acaso sí supimos permanecer cuando, de niños, teníamos otra relación a lo absoluto, menos mediada por el decir. Recordemos a este respecto la magnífica última estrofa del poema Kindheit de Rilke, poema que comienza anunciando una afectividad que, por nuestra que sea, irrumpe desde un ámbito ajeno al presente, y se refiere a un presente que no es ya el del yo fenomenologizante actual. Antes de la última estrofa citemos las dos primeras:

rías, entre las que se debate el impresionante curso del semestre de invierno 1904/1905 en Gotinga, retomado en parte como texto principal del tomo XXIII de las obras completas de Husserl.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 “Es wäre gut viel nachzudenken, umvon so Verlorenem etwas auszusagen, von jenen langen Kindheit-Nachmittagen, die so nie wiederkamen -und warum?

Noch mahnt es uns - vielleicht in einem Regnen, aber wir wissen nicht mehr was das soll: nie wieder war das Leben von Begegnen, von Wiedersehn und Weitergehn so voll”

En la última estrofa es claro el efecto virtual –la actio in distans– de lo que Richir llamaría interfacticidad transcendental sobre lo que, con el tiempo, con la entrada en la edad adulta, se (nos) ha transpuesto sin saber cómo en la posibilidad de solipsismo inherente al registro de la intersubjetividad, y en contraste con lo que, adviniendo lo sublime, adviniendo el hacer sentido (que algo tiene que ver con la inocencia de la infancia, virtualizada y en función en la edad adulta), es interfacticidad aproblemática: los demás participan, en cierto modo, en y de mi inmanencia: “Und wurden so vereinsamt wie ein Hirt und so mit großen Fernen überladen und wie von weit berufen und berührt und langsam wie ein langer neuer Faden in jene Bilder-Folgen eingeführt, in welchen nun zu dauern uns verwirrt.” §4. Arquitectónica de la inmanencia real y multiestratificación de la afectividad.

Leve crítica a Michel Henry (II) Nada hay de una afectividad plena que sature el presente a tal punto que cope por adelantado la parte de la inmanencia real que vaya, de todas formas, a tener que concrescer con cualesquiera alteridades del orden del mundo. Hay vida, sí, y vida íntima llamada a concrescer con lejanías subitáneas de mundo (o de ritmos lentísimos). Así, volviendo al ejemplo de una determinada phantasia, no hallamos en la película del presente vivido, en la inmanencia reell, nada que la sostenga, nada que tenga que ver con ella. No hallamos la parte inmanente y vivida del todo del concreto transcendental que tiene en ciertas alteridades arcanas (lo phantaseado en este caso, y la Phantasieerscheinung) su parte dependiente transcendental (en el www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sentido de la inmanencia no ya real sino intencional). Y eso es así sencillamente porque la concrescencia de esa phantasia, con su consustancial parte de afectividad, se estaba tejiendo a una latitud más profunda y cuya trabazón no es la del continuo del presente directamente accesible a la conciencia, sino la de una temporalización estructuralmente distinta (en fase; y no en presentes sino en presencia); trabazón a la que corresponde un tipo de afectividad arquitectónicamente más profundo, más arcaico.

Para ilustrar este extremo no podemos dejar de citar un precioso poema de Antonio Machado que pertenece a la obra Soledades, y donde aparece claramente esta multiestratificación de la experiencia a que hemos hecho alusión. Aparece a las claras esa estratificación arquitectónica en la inmanencia vivida misma. De hecho, como en el poema de Rilke, observamos la irrupción de una alteridad de mundo arcaica (en el poema de Rilke : una tarde de lluvia, que se asocia a las tardes de lluvia de la infancia etc…) que, al no estar en fase con la cerrada continuidad de la vida, la horada como vida, y como vida vivida (en el poema Kindheit de Rilke: una Leiblichkeit nuestra y sin embargo inaccesible, acaso más propia de la infancia, en la que nos cuesta, ahora, permanecer, que abre a concrescencias inauditas y que empieza, ahora, a aflorar).

Entendamos que la alteridad arcaica de mundo horada la vida (no fuera de ella, hacia el mundo, sino en la transcendencia de la inmanencia) porque busca en ella la correspondiente concrescencia, y la busca del lado “vida”, es decir, del lado del macizo “vida intransitivamente vivida” o “inmanencia reell” del a priori de correlación fenomenológico. Ese macizo, más y más esponjado, menos y menos compacto y henryano (a pesar de que bien pueda haber una nota de autoafección, pero no necesariamente en un continuo cerrado) a medida que descendemos en la transcendencia de la inmanencia, dibuja, desde la vertical de una afectividad demasiado compactada y a flor de piel, una diagonal hacia una alteridad de mundo más arcana que, tirando hacia “abajo” la afectividad, busca horizontalizarse en la afectividad misma, dejarla al nivel de la parte no independiente mundana.

Lo cierto es que, si bien se piensa, a esa parte dependiente mundana responde ya, del lado de la afectividad, pero (ya) en el nivel arquitectónico de esa irrupción arcaico-mundanal, una concrescencia aún virtual o en ciernes. Esa parte concrescente afectiva está, al principio, como en falso (“en porte-à-faux” diría Richir) respecto del derivado nivel arquitectónico que recibe esa alteridad de mundo (de ahí la diagonal, de ahí el desnivel), nivel en el que esa alteridad arcaica de mundo irrumpe, y a cuyo sesgo nuestra afectividad no acaba de horizontali-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 zarse. O, mejor dicho, ya se ha horizontalizado, sólo que virtualmente y en falso, convocada por la horizontal afectiva que, efectivamente, ya siempre estuvo haciendo concrescencia con la alteridad arcaica de mundo que irrumpe: de otro modo, esa alteridad de mundo no nos tocaría, no nos llamaría la atención: sería una mera tarde de lluvia de nuestra edad adulta, un mero corro de niños cantando en torno a una fuente (como veremos ahora mismo en A. Machado). De no haber ya concrescencia virtual con una profundidad de vida inaudita (y cuya temporalización ya no es continua), eso arcaico (esas escenas en Rilke y en A. Machado que acabamos de mentar) ni siquiera hubiera podido aparecer como arcaicas, como poéticas. Ni siquiera nos hubieran tocado. Hubiéramos resbalado sobre ellas. No hubiera resonado en ellas otro arcaísmo, precisamente en concrescencia con arcanos de mundo, pero del lado de nuestra propia afectividad. Sólo en virtud de esa concrescencia virtual transitan dichas escenas con cierta densidad. Reverberan (quizá otra forma de autoafección algo más esponjada, hecha de ausencias parciales, distinta del abrazo cerrado del continuo afectivo henryano), presentan pliegues que celan tiempos otros (pasados y futuros).

Citemos este poema, tan serenamente sobrecogedor, del Antonio Machado de la época de Soledades, y que nos puede ayudar a comprender el sentido de una arquitectónica de la inmanencia misma, en correspondencia con la “arquitectonización” del propio a priori de correlación mismo, con la estratificación del entero friso de sus concrescencias, de sus concretos transcendentales en sus dos partes no independientes “mundo” y “vida” y, con todo, milagrosamente en concrescencia): VIII Yo escucho los cantos de viejas cadencias, que los niños cantan cuando en coro juegan y vierten en coro sus almas que sueñan, cual vierten sus aguas las fuentes de piedra: con monotonías de risas eternas, que no son alegres, con lágrimas viejas, que no son amargas

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 y dicen tristezas, tristezas de amores de antiguas leyendas.

En los labios niños, las canciones llevan confusa la historia y clara7 la pena; como clara el agua lleva su conseja de viejos amores, que nunca se cuentan.

Jugando, a la sombra de una plaza vieja, los niños cantaban…

La fuente de piedra vertía su eterno cristal de leyenda.

Cantaban los niños canciones ingenuas, de un algo que pasa y que nunca llega: la historia confusa y clara la pena.

Seguía su cuento la fuente serena; borrada la historia, 7

Merece la pena leer este poema a la luz de la brillante interpretación de la clasificación de Baumargten que hace Ortiz de Urbina en su artículo “L’obscurité de l’expérience esthétique” in Annales de Phénoménologie nº10, 2011. También puede consultarse la magnífica obra del mismo autor: Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. En el citado artículo, Urbina intenta una asignación a distintos niveles arquitectónicos de los elementos que arroja el producto cartesiano de los pares claro-oscuro / confuso-distinto, elementos de que encontramos ejemplificaciones en este poema de Antonio Machado, sereno y sobrecogedor a un tiempo. Profundidad serena sobre la que, por cierto, la llamada “Generación del 27” resbala por completo, pasa de largo, no enterándose de la serena profundidad (protoontológica) que latía – que late aún – en los poemas de Antonio Machado.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 contaba la pena.

Hacer mínimamente justicia a la profundidad de estos versos requeriría un espacio del que no disponemos. Limitémonos por ahora a observar que Antonio Machado nos habla de “risas eternas” (pero) que “no son alegres”, y de “lágrimas viejas” (pero) que “no son amargas”. No lo son – ninguna de ambas – sencillamente por ser del orden de una afectividad protoontológica que ya se temporaliza – que ya hace concrescencia – antes y aparte de llegar a afecto – la amargura y alegría comunes, las que hacen ruido – antes, lejos y aparte de toda lágrima y risa efectivas: la horizontal de concrescencia propia de estas “risas eternas” y “lágrimas viejas” permanece intrínsecamente indemne, en sus movimientos de cohesión en reversión, a las risas y lágrimas de ruido, dibujo y peso, de hylè afectiva presente en ese corte transversal del instante de que más arriba hablábamos. Y, sin embargo, esas “risas eternas” y “lágrimas viejas” son vida vivida: no por no ser inmanencia en presente son menos vida o inmanencia; no por no ser auto-afección en perfecta continuidad son mundo o dejan de ser auto-afección en absoluto. En todo caso, puede que en esas “risas eternas” y en esas “lágrimas viejas” haya más pena y alegría que en ninguna pena o alegría de lágrima o risa efectivas. O, mejor dicho, acaso aquéllas son el fondo de éstas cuando son de veras y no de burlas, verdaderamente sentidas y no fingidas; son la pena y alegría profundas, las de toda la vida, pero alegría y pena las más veces virtuales –aunque sentidas– y que comunican de un extraño modo, ajeno a registros arquitectónicos derivados. Modo extraño de comunicación, paso de lo uno a lo otro, mutua inervación que, sencillamente, presagia, en esos registros arquitectónicos tan sumamente arcaicos, una comparecencia de lo absoluto a la vida vivida, o una exposición de ésta a aquél por entero sui generis. El fondo de la tristeza, el que está situado a sobrehaz a lo absoluto vira en incoación de alegría, así como en el fondo de la alegría, ya en el límite que lo expone máximamente a lo absoluto, se incoa un latido de tristeza.

Por hablar con Schelling (del que se inspira la fenomenología del lenguaje de Richir) hay en esas afecciones aquí evocadas por Antonio Machado como un eco de la arcaica concrescencia entre la vetustez de siempre de un pasado transcendental inmemorial (demasiado pasado –siempre lo fue– para haber sido nunca presente) y la frescura inmarcesible de un futuro transcendental por siempre inmaduro (demasiado futuro –y lo permanecerá siempre– para poder jamás llegar a ser presente).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 A. Machado fue un auténtico maestro en el arte de meta-estabilizar este tipo de afecciones, que tienen la dificultad enorme de no llenar un presente, precisamente de puro inmanentes, de puro ser transcendencias de la inmanencia, de puro ser, como ocurre con el adentro más profundo de la inmanencia reell, trenzado de pasado y futuro inmemoriales, trenzado refractario a pasar por el presente, a dejarse registrar en la película del presente, en esa película que, en cambio, la auto-afección henryana se halla saturando de continuo. De hecho, en los textos teóricos sobre poesía, muchos incluidos en Los Complementarios, entiende Machado que precisamente es esa la labor de la Lírica: traer a la palabra, de un modo más o menos estabilizado, lo que inmanente pero profundísimo, no se tiene en un presente y ni siquiera lo atraviesa en esencia. Ahora bien, esa “faena” – como a él le gustaba decir – de estabilización en lengua ha de acometerse de tal forma que el poema, los versos, o el verso guarde ese tremolar de la afección; en ocasiones compara, en el Juan de Mairena, la faena de la poesía a la faena, phantástica (en eco al uso que Richir hace de la phantasia en Husserl), de arreglárselas para pescar peces que, sin embargo, habrían de permanecer vivos tras haber sido pescados: en rigor no es el pez lo que la poesía ha de pescar, sino la vida del pez, el pez en su vivacidad. §5. La prototemporalización a-impresional de lo arcaico. El rastro fenomenológico de lo eterno Vayamos a ejemplos menos espectaculares, aunque también ligados a la poesía.

Ejemplos – recordemos – de lo que hayan de ser “objetos” para esta fenomenología no estándar que entiende ampliar el campo de la fenomenología clásica. En ocasiones sucede que la lectura de una metáfora lograda de un poema – su fondo y sentido es otro de estos “objetos” que ahora nos ocupa – nos pasma siempre, una y otra vez, y lo hace de la misma forma. Quedamos irresueltos ante algo particularísimo y arcano, algo del mundo de toda la vida que, siempre en inminencia de resolverse en algo reconocible, no termina por decantarse, como en un vilo permanente que, en su incólume fugacidad, no parece desgastarse y que, como lo que siempre estuvo y siempre estará, adquiere ese extraño viso de lo eterno.

Terminamos por comprender que esa irresolución no es más que un efecto inducido por el registro arquitectónico desde el que se la avista. La metaestabilidad de esa concreción responde desde su escala, y responde en fidelidad a la que es su auténtica sintonía mereológica. Lectura tras lectura, la concretísima irresolu-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ción de esa metáfora despunta siempre del mismo modo para escaparse dibujando, una vez más, el mismo retruécano. En su huida (huida respecto del registro arquitectónico del presente), traza en nuestra afectividad la misma filigrana, deja el mismo rastro de siempre, con su mismo dibujo, y todo ello –he aquí lo extraño y sobrecogedor– por separadas que en el tiempo estén nuestras lecturas, por distintas que sean las circunstancias en que la lectura de esa metáfora, allí plasmada, nos encuentra. Es como si el sentido y afección que ciertas metáforas o imágenes poéticas vehiculan no envejeciera a nuestro ritmo; nos sorprendemos sintiéndolas de igual forma aun en épocas muy distintas de nuestra vida, como si movilizasen en nosotros algo profundo y relativamente exento. Una corriente que no corre al mismo ritmo que otros estratos más superficiales de nuestro afecto. Eso mismo ocurre con algunas obras de arte. De hecho, ocurre ante todas las producciones del arte siempre que sea verdadero arte.

Acaso asome aquí una figura de lo eterno. En todo caso, y como no puede ser de otro modo en el íncipit del análisis fenomenológico, una figura de lo eterno vista desde el registro arquitectónico del presente y de la continuidad de los “ahoras”. Lo eterno se manifiesta en esa incólume fugacidad irresuelta. Parpadea en lo instantáneo. Lo omnitemporal (o sempiterno), en cambio, sí se da a la escala del presente y, por eso, se manifiesta bajo la forma de la repetición. La fuerza de la fenomenología de Richir estriba, en cambio, en tratar de pensar ese viso de eternidad (o, al menos, el rastro de su fenomenalización) sin entenderlo, ipso facto, como atemporal. Abrir a otro tipo de concretudes, arquitectónicamente más profundas, requiere despejar otros regímenes de temporalización.

La fuerza de Richir está en pensar fenómenos como la iluminación poética o la visión utópica como prototemporalizaciones/protoespacializaciones, como esbozos, precisamente, de temporalizaciones (en presencia y luego en presente) por desplegar. Es decir: se trata de pensar la iluminación desde un régimen de prototemporalización peculiar sin, ipso facto, ceder por ello a la tentación metafísica de hurtar dicha iluminación al tiempo, de declararla simple y llanamente “fuera del tiempo”. No. Por el contrario, dicha iluminación da pie a pensar el tiempo (y cierto régimen de concreciones) de modo más profundo, es decir, de modo, precisamente, arquitectónico. Así, hay un régimen genuinamente temporal (pero que no pasa por el presente) de canjear la especificidad de la iluminación (poética por ejemplo, o relativa al sí-mismo, en lo que Richir llamará la “afección sublime”, o relativa a todo un pueblo, caso de “lo sublime en política”) sin por ello expulsarla del tiempo o del devenir, como hace la metafísica clásica al marcarla de antemano

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 como –varias son las opciones de evacuación– omnitemporal, intemporal o atemporal.

Insistamos en que este último gesto es consecuencia de la falsa alternativa (temporal / no temporal) que la ampliación arquitectónica pone en solfa al liberar, precisamente, toda esa franja de no coincidencia entre concreción y figuración.

Creer que todo lo temporal se da en el modo de una temporalización “continua” hecha de “presentes” y presumir que lo que no se avenga a este tipo de temporalización haya de decretarse como “intemporal” o “abstracto” o, sencillamente, “inexistente” depende de un ilícito aplastamiento arquitectónico de toda una serie de registros de temporalización que no pasan (ni tienen por qué pasar) por el “presente”. En resumidas cuentas, no ha de confundirse lo fugaz con lo fatuo. En lo fugaz puede parpadear una concreción fenomenológica que, sencillamente, no se fenomenaliza (ni temporaliza) a escala del registro arquitectónico en que solemos movernos. §6. La “phantasia” como concreción no diseminativa. Husserl, Richir, Derrida Esas misteriosas consistencias no eidéticas, filigranas particularísimas que no requieren de concepto para ser reconocidas, las encontramos también en esas otras creaciones artísticas que son los personajes de las buenas novelas. Sentirlos, sentir que son ellos los que están detrás de determinado lance narrativo o diálogo, sentirlos tan “iguales a sí mismos” es un sentir que ni siquiera requiere recurrir a imaginarlos, a figurárnoslos. Y, con todo, la “experiencia” que de ellos tenemos, más acá de todo recurso a la figuración (recurso compulsivo que puede resultar fatal) es concretísima, casi “sensible” (“sensible”, de hecho, en otros registros, a otras latitudes, según otra temporalización) y mucho más viva y exacta que cualquier adaptación cinematográfica.

Nos las habemos, una vez más, con una experiencia rigurosa como la que más y, sin embargo, ilocalizable, desperdigada cuando tratamos de tomar de ella una “muestra” localizada en el espacio y en el tiempo (como –decíamos más arriba– haríamos con una porción de color externo o con un fragmento de sonido monocorde: la película del presente de conciencia sí recoge, en el caso de esos objetos, “muestras” de la “materia” de que están hechos, se tiñe unívocamente de ellos; partes ingredientes de ellos quedan varadas en las redes del presente, de lo que conseguimos detener cuando decimos “ahora”).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La alusión a la concreción propia de los personajes de novela ilustra a la perfección el papel fundamental que desempeña la phantasia para la fenomenología no estándar: la phantasia constituye un acceso privilegiado a ese tipo de concreciones que estudia la fenomenología no estándar. La experiencia de la phantasia es la principal atestación de las concreciones sitas en esos registros profundos de la experiencia. Efectivamente, esa experiencia concreta y que, sin embargo, no se hace en presente (sino, dirá Richir, “en presencia”) es la propia de lo que Husserl llamaba phantasia y a la que, como hemos visto en el caso de los personajes de novela, no es esencial la figuración, pero sí, en cambio, la afectividad (ese “sentir” del que hablábamos, y que “reconoce” y “sabe” sin necesidad de imagen o concepto). Concreciones –las propias de la phantasia– que, al tamiz del tiempo continuo, aparecen como deflagradas o diseminadas.

Merece la pena que hagamos una breve cala para marcar, en este punto, la diferencia entre el proyecto fenomenológico richiriano y el derridiano. Es importante tomar conciencia de que la orientación semiótica de Derrida es esencialmente no fenomenológica por cuanto no alcanza a ver esa disparidad de registros arquitectónicos en los que sí caben concrescencias no presentes. Eso hace que esas concreciones no presentes aparezcan, si no se presta atención al detalle de otros registros de fenomenalización, como elementos diseminados. La diseminación es el aspecto que toman ciertas concreciones fenomenológicas cuando se las obliga a comparecer en un registro arquitectónico impropio, resultado de un abatimiento de niveles de experiencia. La proliferación diseminativa esconde, en realidad, una dramática falta de arquitectónica. La ampliación de la experiencia no se hace donde hubo de hacerse: llega siempre demasiado tarde y bajo la exclusiva – y negativa – forma de un continuo contrapunto al registro de la objetividad, contrapunto replicado al infinito, y que tan sólo alberga una apariencia de fecundidad. Efectivamente, Heidegger tuvo en Derrida a su mejor discípulo. Formalmente, el gesto es exactamente el mismo. Sólo cambian los términos y los parámetros.

Sea como fuere, la phantasia desempeña un papel central – aunque inadvertido – en la intersubjetividad (y, por ende, en el campo de una fenomenología de lo político, de lo social, de la historia, de la mitología). Lo cierto es que no necesito imaginarme en el lugar del otro y reproducir su vida por analogía con la mía para “captar” su ipseidad; esa ipseidad, huidiza si trato de apresarla, me la vuelvo a encontrar, años después, al habérmelas con esa misma persona, o incluso al leer algo suyo. He aquí otro tipo de metaestabilidad no estándar. Ella se suma a los

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 demás ejemplos, aportados más arriba, de ese tipo de “objetos”. Huelga decir que este acopio de ejemplos se ha surtido en plena conciencia del problema que supone desgajarlos de su contexto de análisis.

Efectivamente, en ninguno de los casos invocados se trata de “objetos” individuados y coleccionables, meramente acumulables, como si de muestras geológicas o entomológicas se tratase. Hecha esta necesaria salvedad, que era de justicia hacer, atinente a esos desperdigados “objetos” (entre comillas porque, repito, nada tienen de objetuales) de la fenomenología no estándar, cumple tener presente que nos apoyamos, para mentarlos, en el sentido amplísimo y no necesariamente realista de la ontología formal: “objeto” es una mera mención, sin contenido categorial alguno. Es una simple alteridad. Sea como fuere, estos “objetos” pertenecen, en el fondo, a la fenomenología tout court pues lo cierto es que la ampliación no estándar no hace sino responder a la vocación de la fenomenología, a su espíritu. En otras palabras, el “no” de la expresión “no estándar” resulta relativamente superficial, aunque no superfluo. Es un “no” opuesto a la letra. Se revuelve contra la “letra” de cierta fenomenología; pero lo hace, en todo caso, en fidelidad plena al espíritu de aquélla. Si hemos invocado algunos ejemplos, es para que se sepa o al menos se intuya cuanto antes a qué nos referimos cuando hablamos de esa franja de experiencia cuyo estudio acomete esa “ampliación arquitectónica” de esa fenomenología llamada “no estándar”. § 7. Conclusión: ¿qué es “arquitectónica” en fenomenología?

Ahora bien, ¿por qué invocar aquí la “arquitectónica”? ¿Qué se quiere decir con ello? Decimos “arquitectónica” porque esos “objetos” no se dejan ordenar de forma eidética, de acuerdo con las relaciones de esencia que cuadriculan regiones del ser (con sus correspondientes esencias en la subjetividad transcendental constituyente). De estos “objetos” de la fenomenología ampliada sólo cabe ordenación “arquitectónica”. Esto implica residenciarlos en un registro de experiencia (que se teoriza como “registro arquitectónico”) mostrando (he ahí la tarea de lo que Richir llama “reducción arquitectónica”) cuál es su base fenomenológica, y de qué transposiciones (desde registros más arcaicos) resultan. Así, cada “objeto” fenomenológico está nimbado por un particularísimo espectro arquitectónico; es, evidentemente, el detalle analítico que, para simplificar la exposición, nos hemos ahorrado (no sin riesgo) al ir ensartando los anteriores ejemplos, abstraídos del entero espectro arquitectónico que en cada caso les corresponde. Hemos visto como hay

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 toda una franja hecha de concreciones anteriores a identidades objetivas, franja en la que se decantan los sentidos que serán luego reconocibles y reproducibles.

Franja de concreciones fenomenológicas que la afectividad nota antes de poder objetivarlas en palabras o siquiera identificar. Franja de experiencia proliferante y salvaje que da vida a esos sentidos posteriormente instituidos; fondo fenomenológico que, por ejemplo, da vida a las instituciones que organizan la vida en común en tanto en cuanto permite que se reelaboren, que no sean cáscaras vacías.

Nunca se insistirá lo suficiente en que esas concreciones pre-eidéticas y propiamente fenomenológicas no se hacen de cualquier manera. Esa precisa manera de lo no cualquiera que rige esos niveles tan sutiles, tan reacios a la expresión, es el “objeto” privilegiado de una fenomenología “no estándar”. Su “objeto”, con no tener nada de “objetivo”, tampoco es caprichoso y cuodlibetal. Su rigor, en realidad sumo, no está recortado a nuestra escala. Enhebrada, precisamente, a través de esa franja, la fenomenología escapa a la falsa disyuntiva entre metafísica y subjetivismo psicologista. La arquitectónica –como nos dice Kant en la teoría transcendental del método de su Crítica de la razón pura– se opone a la rapsodia; ahora bien, no por ello, no por ser sus relaciones no-cualesquiera sino ordenadas, se convierte la arquitectónica, ipso facto, en eidética o en metafísica. La organización que imprime es regulativa; nunca constitutiva. La anticipación parcial de la ansiada metafísica sistemática es, en Kant, meramente regulativa. No hay sistema preexistente (como en el caso de la Wissenschaftslehre en Fichte), y precisamente por ello, porque no hay tal sistema, hay arquitectónica.

Volviendo al terreno de la fenomenología, la falta de eidética en sentido estricto propia de determinados registros de la experiencia no desemboca en pura casuística (historicista o psicologista, subjetivista o voluntarista). Media, precisamente, el riquísimo territorio esquemático (hecho de relaciones no cualesquiera) que ha de civilizar el quehacer “arquitectónico”. La filosofía clásica ha confinado ese territorio a ser tercio excluso. En realidad, falso tercio excluso resultado de lo que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina8 llama “abatimiento de niveles arquitectónicos”. Efectivamente, si consideramos que la experiencia se reduce a la que pertenece a ese mundo de la vida en continuidad con la ciencia, mundo de entidades estables e identificables, mundo de objetos, entonces, efectivamente, lo que no es eidético o tipificable, se interpretará como caprichoso y cuodlibetal. Sin embargo, cuando ampliamos la matriz arquitectónica de la experiencia, entonces nos perca8

Sobre estas cuestiones y otras muchas afines puede consultarse la ya citada obra de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2014), Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tamos de que esa oposición, lejos de agotar el campo, tan sólo rige en el más derivado de sus registros. Hay todo un territorio hecho de sentidos in fieri, de identidades inestables que, sin embargo, cuentan en la experiencia y la decantan. Retengamos pues, a la espera de ulteriores precisiones, que la fenomenología no estándar resulta de una ampliación arquitectónica de la eidética transcendental, de suerte que la fenomenología 1) sin dejar de ser filosofía o fenómeno-logía – pues, al fin y al cabo, toma la forma de una arquitectónica (que no deja de ser una ordenación que no admite arbitrariedad ni “rapsodia”) – 2) anula de antemano toda posibilidad de desliz metafísico al limitar el alcance de la eidética (neutralizando así, en términos kantianos, todo uso inadvertidamente constitutivo del “Ideal trancendental”).

Señalemos por último, y a modo de corolario que, con todo, conviene explicitar, que las concreciones fenomenológicas a que accede la ampliación arquitectónica de la fenomenología no pueden parangonarse con las instancias particularizadas de una ley o estructura generales preexistentes. Las concreciones fenomenológicas no revelan órdenes supra-individuales y esenciales previos. Y ello, antes bien, porque todas esas relaciones suponen la identidad y la objetividad tanto de los individuos como de las esencias mientras que en los registros más arcaicos de la fenomenología estamos en un orden anterior. Si hay algo así como esencias, será en el sentido en que Merleau-Ponty hablaba de “esencias salvajes”.

Esencias que están en una relación de coalescencia con las concreciones fenomenológicas que la metafísica clásica desconoce. Efectivamente, la fenomenología no estándar modifica profundamente el sentido de las oposiciones ontológicas clásicas existencia/esencia, individual/general o el orden clásico de las modalidades posibilidad/realidad/necesidad.

Situados en el campo fenomenológico, amanece un nuevo sentido de la contingencia. Contingencia en una vida humana, en la historia, en un devenir político o en el devenir humano de una institución simbólica en general. Contingente es aquello que, tras emerger desde el fondo fenomenológico de un sujeto y/o de la historia, resquebrajando ciertos órdenes establecidos (en la argamasa de una subjetividad o en el arquitrabe institucional de una sociedad), puede, al ser retomado y – dirá Richir – “temporalizado”, hacer sentido, labrar un espacio de posibilidades que no preexistía. Recordemos que el campo fenomenológico es una masa de sentidos in fieri. El sentido tan sólo puede eidetizarse en ciertas parcelas, sitas, además, en niveles arquitectónicos relativamente derivados y que ya suponen la institución (Stiftung) de la intencionalidad.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 En todo caso, aquí se dibuja, allí donde cierta pre-pensabilidad eidética llega a extenuación, el sentido profundo de lo que ha de ser un verdadero encuentro9. Encuentro que, en sentido literal, suele serlo con una persona, pero que también es encuentro con una idea (que puede ser idea política), con un sentimiento, con el futuro o con el pasado (sentidos que entonces quedaron irresueltos y ahora se retoman), encuentro que, en sentido fenomenológico, está nimbado de todos esos componentes y otros muchísimos más, profundísimos e insospechados, y sin el concurso de los cuales esa trama que es la dramática concretización de un sentido no hallaría siquiera el íncipit de su primera cristalización. La contingencia como encuentro en sentido profundo es ocasión de un despliegue de sentido no preexistente (pero no por ello meramente rapsódico). Así y todo, se trata de un despliegue que toca con algo, que responde a una concreción y que, precisamente por ello, también cabe marrar, equivocar. Un despliegue de sentido puede faltar a su sentido primigenio, al que alentaba en la ocasión de su nacimiento.

BIBLIOGRAFÍA Kerckhoven, Guy van. 2012. De la rencontre. La face détournée. Paris: Ed. Hermann.

Richir, Marc. 2014. De la négativité en phénoménologie. Grenoble: J. Millon.

Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo. 2013. “Le príncipe de correspondance” en Annales de Phénoménologie, nº12. ____________________. 2014. Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. Madrid: Brumaria/Eikasia.

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Sobre este punto cf. van Kerckhoven (2012).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ASPECTOS DE LA FENOMENOLOGÍA CONTEMPORÁNEA: HACIA UNA FENOMENOLOGÍA “NO SIMBÓLICA”1 Aspects of contemporary phenomenology: Toward a non-symbolic phenomenology

Joëlle Mesnil2

Resumen Erwin Straus, Merleau-Ponty, Jan Patočka, Henri Maldiney, Marc Richir o también Jacques Garelli han introducido, en el seno de su aproximación filosófica, una diferencia que, aun cuando no esté completamente ausente de los textos de Husserl, tiende a ser ignorada por aquellos que se refieren a una fenomenología que podría considerarse como academicista. Se trata de eso que late en la diferencia entre significación y sentido, y entre referencia objetual y no-objetual. Podemos decir también: temático y no temático, gnósico y pático, predicativo y ante-predicativo… Se trata, en cada caso, de poner de manifiesto la especificidad de una dimensión impensable a la luz de una lógica conjuntista y en la cual se anclan todas las construcciones simbólicas ulteriores. El acento habrá de situarse entonces sobre procesos de pensamiento ya no determinantes sino reflexionantes. Según esta perspectiva, un fenómeno-de-lenguaje se origina siempre en un fenómeno-demundo fuera del lenguaje que le asegura también al lenguaje una dimensión irreductiblemente referencial. El lenguaje concebido de ese modo no puede ser autotélico: dice siempre “otra cosa” que sí mismo.

Palabras clave: Fenomenología simbólica, Fenomenología no simbólica, Sentido, Significación, Referencia, Marc Richir, Jacques Garelli.

Abstract Erwin Straus, Merleau-Ponty, Yan Patocka, Henri Maldiney, Marc Richir and Jacques Garelli introduced in their philosophical approach a difference that, though not absent in the texts of Husserl, tends to be ignored by those who refer to a phenomenology that can be considered academic. It is in the same movement the difference between sense and meaning, and between objectal reference and non-objectal reference. We can also say: thematic and non-thematic, gnostic and pathic, or predicative and ante-predicative... It is in all cases to show the specificity of a dimension which is unthinkable in the logic of sets and in which anchor all subsequent symbolic constructions. The emphasis is therefore placed on a process of thinking, which is no longer determining but reflective. In this 1 2

Traducido del francés por Pablo Posada Varela.

Psicóloga clínica. Universidad Paris 7. http://jmesnil5.blogspot.fr/

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 perspective, a phenomenon-of-language always take its origin in a phenomenon-ofworld out of language that ensures language an irreducible referential dimension. The so designed language cannot be autotelic: it always says "something else" than itself.

Keywords: Symbolic phenomenology, Non symbolic phenomenology, Sense, Meaning, Reference, Marc Richir, Jacques Garelli.

Advertencia preliminar/Contexto del texto La matriz del presente artículo es la transcripción de una conferencia impartida en el hospital Laënnec en el marco del seminario “Filosofía y psiquiatría” dedicado, aquel año, a “el acontecimiento. Apertura y cierre del campo de la experiencia”. La publicación, en 1994, de mi primer artículo sobre Marc Richir: “La antropología de Marc Richir”, en la Revue Internationale de Psychopathologie, respondía a la necesidad, sentida entonces, de dar a conocer el pensamiento del filósofo valón a los estudiantes en psicopatología, así como a los psicólogos y a los psicoanalistas que constituían los lectores habituales de esta revista. Efectivamente, había descubierto –sobre todo en Phénoménologie et institution symbolique– un pensamiento muy singular que me parecía, por vez primera, permitir una verdadera articulación argumentada entre dos aproximaciones que suelen presentarse como inconciliables: el psicoanálisis lacaniano y la psiquiatría fenomenológica. Por aquel entonces tenía lugar, en el hospital Necker, en París, un seminario que reunía a psiquiatras, psicólogos y filósofos, y en ese contexto creado alrededor del psiquiatra G. Charbonneau surgió una nueva revista de antropología fenomenológica y de hermenéutica general que acogió mi artículo: L’art du comprendre. Si decidí publicar en esta revista el presente artículo, “Aspects de la phénoménologie contemporaine : vers une phénoménologie non symbolique”, fue porque queriendo a la vez profundizar e inscribir el pensamiento de Marc Richir en un contexto más amplio que en el primer artículo, me parecía importante mostrar que, por original que fuera, el pensamiento del filósofo belga encontraba resonancias en pensadores que compartían y comparten una sensibilidad hacia la irreductibilidad de los diferentes estratos, registros o niveles de la vida psíquica y cultural.

Así pues, estos pensadores, así sean filósofos o terapeutas, habían introducido en sus concepciones una distinción entre dos dimensiones de toda existencia humana: por ejemplo temática y no-temática (H. Maldiney), gnósico y pático (E. Straus), y que parecían solaparse a grandes rasgos con la diferencia fundante de www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 toda la filosofía richiriana: la que se da entre las dimensiones fenomenológica y simbólica, y que suelen ser confundidas en el campo de la psicología. El lugar especial acordado a Marc Richir en este artículo, cercano, con todo, a J. Garelli, se explicaba por el hecho de que tan sólo Richir parecía concebir, más allá de la simple distinción, una efectiva articulación especialmente convincente y susceptible de acarrear consecuencias en el modo mismo de implementar o conducir terapias.

Introducción: una orientación original de la fenomenología contemporánea: la fenomenología no simbólica La expresión “fenomenología no simbólica” puede resultar sorprendente. Es, en efecto, bastante nueva, aun cuando la cosa misma ya se hubiese abierto camino antes de que un término específico acudiese a denominarla.

Para ofrecer de entrada algunos puntos de referencia, diré que los representantes de esta fenomenología no simbólica son, a día de hoy, Henry Maldiney, Marc Richir, Jacques Garelli y, antes, Merleau-Ponty. Cabría evocar también al filósofo checo Jan Patočka.

Ahora bien, cronológicamente, el primero que pensó de modo riguroso una fenomenología no simbólica fue Erwin Straus quien, en su texto Del sentido de los sentidos [Vom Sinn der Sinne] publicado en 1935, sentará las bases de una psicología fenomenológica para la cual la oposición pático/gnósico se presenta como organizadora y estructurante. Efectivamente, podemos establecer una relación entre la oposición pático/gnósico y la oposición entre una fenomenología no simbólica y otra que no lo sería.

El origen de esta fenomenología no simbólica lo hallamos, con todo, tanto en Husserl como en Heidegger. Si las fenomenologías de Husserl y de Heidegger no hubiesen sido sino simbólicas, si lo hubiesen sido íntegra y exclusivamente, en ese caso no hubieran sido en absoluto fenomenologías. Efectivamente, una lectura crítica de estos primeros textos fenomenológicos será la que permita el establecimiento de una fenomenología no simbólica que se afirme como tal, particularmente a partir de una reflexión sobre las aporías a las que el pensamiento de Husserl conduce.

En realidad, conviene distinguir, en los textos considerados a día de hoy como fundadores, lo que aparece, por un lado, bajo la forma de ideas completas y terminadas, referidas en expresiones ya tematizadas y tematizables (y en esa vertiente, la fenomenología suele ser, aunque no siempre, simbólica) y lo que aparece,

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 por el otro, como un horizonte de un pensar con el cual el primero suele entrar en contradicción (este horizonte sería el de la dimensión no simbólica de la fenomenología, a pesar de no ser pensado, en ese entonces, como tal).

M. Richir, en quien la oposición simbólico/fenomenológica se revela fundamental, ha mostrado así como en Husserl dos líneas de pensamiento compiten entre sí: una línea de acuerdo con la cual se esfuerza por fundar científicamente la fenomenología, lo cual le conduce a concebir una fenomenología que llamaremos simbólica y, de ese modo, a equivocar el proyecto considerado entonces como el verdadero de la fenomenología; otra línea que se desarrolla a partir de las aporías generadas en la primera de las vías y que el propio Husserl suele ocultar precisamente por el prurito de cientificidad que le habitaba.

La expresión (no tanto la idea, que ya está ahí antes) de “fenomenología no simbólica” está explícitamente presente en 1987 en el título de un texto de J. Garelli: “Pour une phénoménologie non symbolique du champ poétique”. El título de este texto aparece hoy como emblemático en la precisa medida en que este término de fenomenología no simbólica se ve asociado a la idea de campo poético.

Efectivamente, la fenomenología contemporánea ha solido tener en el campo poético y, más específicamente, en el campo poiético, en el campo de la creación, un objeto privilegiado.

Sin embargo, el término de objeto ha de ser, en entero rigor, recusado de inmediato, toda vez que la fenomenología no simbólica del campo de la creación no es objetual. Será, por lo demás, en este punto en el que a veces se despegue más de su terruño originario, a saber, de la filosofía de Husserl.

Cabría, en una primera aproximación, advertir que no simbólico y no objetual resultan inseparables dado que la fenomenología simbólica es siempre una fenomenología objetual.

Los orígenes de la fenomenología no simbólica Podríamos destacar, en Husserl, una línea de evolución general: como lo hace notar Ricoeur en “Fenomenología y hermenéutica”, texto publicado en 1975 en Del texto a la acción, “la fenomenología remonta del plano predicativo y apofántico de la significación, donde se mantienen aún las Investigaciones Lógicas, a un plano propiamente ante-predicativo, en el que el análisis noemático precede al análisis lingüístico” (1975, 60).

Podemos dar por buena, aquí, la siguiente doble equivalencia: predicativo =

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 simbólico y ante-predicativo = fenomenológico. De hecho, hay retrocesos, pasos atrás, de tal suerte que esta evolución es enteramente lineal. Precisamente por ello se trata de un pensamiento vivo y no de la expresión de un sistema cerrado y cumplido. Siendo cierto que el sistema es contrario al espíritu de la fenomenología en general, este extremo es, si cabe, más cierto aún en el caso particular de una fenomenología no simbólica.

Marc Richir hace notar en el texto "Phénoménologie, métaphysique et poïétique" que las Investigaciones Lógicas están, en ciertos aspectos, alejadas de lo que entiende él por fenomenología: “no es una paradoja menor el que, en comparación con lo que a día de hoy sabemos sobre los desarrollos del movimiento fenomenológico, el punto de partida inaugural de éste, en las Investigaciones Lógicas, se sitúe en el lugar más alejado respecto de lo que cabe entender por fenomenología” (1987, 74).

Sabemos que en Investigaciones Lógicas Husserl pretende fundar la lógica pura como “lenguaje científicamente seguro de la univocidad de su referencia objetiva” (Richir 1987, 74) y que precisamente por ello empieza, en la Primera Investigación Lógica, por distinguir “índice” y “expresión”. Su concepción de entonces de la expresión está efectivamente vinculada a la nominación.

Será esta búsqueda de una referencia objetiva y esta estructura de nominación de la expresión, punto de partida de Husserl para comenzar su análisis eidético, lo que M. Richir pondrá en cuestión, toda vez que ve en todo ello un nominalismo fenomenológico, revelador de lo que designa con la expresión de “tautología simbólica”.

En la “tautología simbólica”, un ser de lenguaje se identifica con un ser de mundo. En ese caso, hace observar M. Richir, en Husserl “todo se interpreta […] desde el presente de la identificación simbólica, ya que éste parece comportar, en sí mismo, su pasado ante-predicativo y su futuro conceptual…” (1987, 87). La significación simbólica está fuera del tiempo, y cabe decir que, en Husserl, hay una suerte de coincidencia entre dos tipos de lenguaje que la fenomenología no simbólica distingue rigurosamente: lenguaje simbólico y lenguaje fenomenológico; en el mismo movimiento, se observa una confusión entre dos tipos de fenómenos, los fenómenos de mundo y los fenómenos de lenguaje.

J. Garelli hace observar, por su lado, en Le temps de signes: "si [...] siempre de acuerdo con la forma metafísica de un pensamiento en el que un significante remite a un significado exterior plantea Husserl la cuestión del sentido, nada autoriza a vincular todo pensar fenomenológico a esta perspectiva estrictamente

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 intelectualista" (1983).

La concepción lógico-eidética de la eidética que domina las Investigaciones Lógicas aún prevalece en Ideen I, donde la expresión se identifica con la propia significación. “Así pues, el estrato de la expresión no es productivo” (Richir 1987, 81).

Hay textos de Husserl que están más marcados que otros por esa tendencia a reducir lo fenomenológico a lo simbólico. En La crise du sens et la phénoménologie, M. Richir cita a este respecto las Investigaciones Lógicas y, en particular, las Investigaciones 1ª, 2ª y 6ª y, dentro de la 6ª, el § 52 del capítulo 4º. En Ideen I se remite sobre todo al célebre § 124 (se trata del párrafo en el que Husserl distingue Sinn y Bedeutung, y que, al menos formalmente, corresponde a la distinción fregeana entre “sentido” y “referencia”, consagrada en el lenguaje filosófico).

M. Richir observa que la expresión, tal y como Husserl la concibe tanto en Investigaciones Lógicas como en Ideen I, es tal que "la reflexión husserliana sobre los contenidos de sentido supuestamente fuera del lenguaje (fuera de lógica) es, de hecho, al igual que la reflexión fichteana o fregeana, una reflexión abstractiva o abstractiva reflexionante” (1987, 82). Emplea asimismo la expresión de “reflexión duplicativa del sentido noemático de origen”, es decir, una reflexión que cercena de raíz toda posibilidad de que la expresión sea productiva. Ahora bien, “lo antepredicativo es el reflejo fiel, la imagen en espejo de lo predicativo” (Richir 1987, 83). Quiere esto decir que Husserl no consigue concebir el fenómeno de mundo como no identidad a sí. No consigue desvincularse de una concepción de la verdad que no es fenomenológica: la “veritas” latina o la idea debe idealmente coincidir con su objeto. En Le temps des signes, J. Garelli nos dice de esta verdad que es “identidad de la proposición con un estado de mundo concebido según el modelo realista de la cosa constituida por entero” (1983, 62).

M. Richir se pregunta entonces si toda reflexión es de este tipo (i.e., abstractiva) para responder, de inmediato, que creerlo sería ceder a “la fe simbólica en la tautología simbólica del ser y del pensar…” (1987, 83). Pondrá pues en cuestión el presupuesto en que consiste esta fe simbólica mostrando que ya el propio Husserl ha ido, a veces, contra ese presupuesto, aunque de modo esporádico: “la única capa” que le concede su espesura a lo antepredicativo es la llamada “síntesis pasiva” (Richir 1987, 84), síntesis pasiva vinculada, como sabemos, al inconsciente fenomenológico y al pensamiento de la encarnación.

En este primer nivel de aproximación, podemos decir que si M. Richir pone en duda lo que denuncia como “tautología simbólica”, lo hace porque le importa

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 destacar un régimen de pensamiento diferente, y donde las formaciones de sentido no son ya exclusivamente conceptuales.

Por lo demás, si hubiese que resumir en una sola frase la crítica de Richir a la fenomenología de Husserl, bien podría ser ésta: “la eidética husserliana es indisociable del concepto” (Richir 1987, 82). Pero reconoce, por otro lado, que Husserl se esforzó en pensar “otra cosa” (Richir 1990, 153).

Hacia una fenomenología no platonista M. Richir elaborará lo que denomina una “eidética transcendental sin conceptos dados de antemano”. Ya en el prefacio a Phénomènes, temps et êtres, el filósofo insistía en la idea de que su eidética cursa sin concepto y que, en ese sentido, es diferente a la de Husserl, a la cual se refiere a veces como “platonismo fenomenológico” (Cfr. Richir 1990b, 171): platonismos en la medida en que no hay diferencia, para Husserl, entre el sentido de ser instituido y el sentido de ser intrínsecamente fenomenológico, y también en tanto en cuanto el mundo husserliano está en cierto modo estructurado desde el trasfondo (ciertamente no enteramente segregable) ideal e inmutable de las esencias. Es esa tendencia al platonismo la que tanto M. Richir como J. Garelli combaten: “el fallo de Husserl”, escribe el autor de Le temps des signes, “reside en haber concebido la visión de las esencias desde una perspectiva platónica. Tras la reducción eidética y fenomenológica, espera Husserl alcanzar una esencia purificada”. Con todo, M. Richir y J. Garelli no dejarán de recordar que, hacia el final de su vida, Husserl comprendió que su búsqueda y propósito tenía algo de una ilusión, sin perjuicio, claro está, de los inmensos territorios abiertos. Empero, al decir de Garelli, Husserl no encontró jamás esa pura esencia. ¿Por qué?

No porque el trabajo de reducción se hiciera mal, precisa J. Garelli, sino, y más radicalmente, porque “la esencia no es el ‘término’ de un proceso de pensamiento”.

En la estela de Merleau-Ponty, M. Richir y J. Garelli no consideran ya a la esencia como una noción lógica y objetiva. Husserl concibe la relación con las esencias en el marco de una variación eidética que pone en juego objetos constituidos, mientras que la fenomenología no simbólica propone concebir esa misma relación “en el marco de una variación eidética anterior a la formación de la noción y del ‘objeto’” (Garelli 1991, 363).

La esencia no será ya, a partir de entonces, una realidad o un objeto ya

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 constituido y que habría que alcanzar. Se trata, antes bien, de la “esencia salvaje” tal y como la concebía Merleau Ponty: ni entidad abstracta, ni idealidad pura. Irreductible a un contenido lógico, a una idea desencarnada, la esencia salvaje se inscribe en la profundidad del mundo sensible. Lejos de ser una substancia fija y estable, se convierte en “una transitividad inestable y activa”, por retomar la expresión de J. Garelli.

La eidética transcendental sin conceptos dados de antemano orientará, a partir de entonces, la fenomenología: no ya en la dirección de unidades lógicas abstractas, sino hacia una zona proto-óntica y pre-individual: el inconsciente fenomenológico. Este inconsciente, irreductible al inconsciente simbólico del psicoanálisis, es el lugar de las síntesis pasivas; es la carne del mundo antes, incluso, de que se cristalice bajo la forma de objetos.

Para una epojé fenomenológica hiperbólica Se entenderá que la puesta en duda de la concepción husserliana de la esencia se opera al tiempo que una puesta en duda de la propia epojé.

M. Richir se propone radicalizar la reducción de Husserl. En efecto, esta última concierne, de entrada, al mundo de los objetos empíricos. Ahora bien, el autor de Phénoménologie et institution symbolique mostrará que ese mundo de los objetos empíricos ya está, a su vez, recortado a la luz de la eidética y de las instituciones simbólicas. Esta partición, de la mano de los conceptos de la institución simbólica, permanece aun cuando Husserl hace la epojé. De ahí que la fenomenología que busca Richir no sea conceptual, lo cual justifica la fórmula que adopta para designarla: “eidética transcendental sin conceptos dados de antemano”.

Esta nueva eidética radicaliza la reducción de Husserl porque pone entre paréntesis no sólo la objetualidad empírica sino toda positividad, incluso la de la subjetividad transcendental de Husserl, y ello lo hace captando la parte determinante que ya siempre hay en esta objetualidad. La fenomenología no simbólica se piensa tanto según una desobjetivación como según una desubjetivación de la fenomenología de Husserl. Las síntesis pasivas no constituyen objetos y son asubjetivas.

M. Richir dice, de este modo, que la epojé de la idea de mundo tal y como la practica libera el fenómeno de mundo “en tanto que unidad fenomenológica sin concepto…”, “cohesión sin concepto del campo de lo fenomenológico”.

En una de sus grandes obras, las Méditations phénoménologiques, el

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 filósofo valón tratará más frontalmente la cuestión de la radicalización de la epojé: dicho con mayor precisión, al principio de la 3ª Meditación titulada “Para una epojé fenomenológica hiperbólica”: “Si consideramos retrospectivamente la obra de Husserl, salta a la vista que consistió, sobre todo, en liberar la dimensión del sentido de la dimensión del hecho donde, las más veces, la dimensión del sentido queda sumida” (Richir 1992, 69).

Dicho de otro modo, la variación eidética tal y como Husserl la concibe en Investigaciones Lógicas parece intrínseca al hecho de la red lógico-eidética de los conceptos y de las esencias, lo cual tiende a cerrar todo acceso a la fenomenología.

Así, poner entre paréntesis la actitud natural equivale a poner entre paréntesis los hechos para ceder a la red del psicoanálisis. El eco interno a la retícula lógicoeidética de los conceptos y de las esencias es, mal interpretado, lo que puede cerrar todo acceso a la fenomenología.

Pero, ¿qué sentido? ¿De qué sentido estamos hablando? Precisamente la divergencia entre fenomenología simbólica y no simbólica aparecerá a la luz del modo de concebir este sentido. En Investigaciones Lógicas, Husserl tiene el objetivo de liberar la lógica pura como dimensión lógico-eidética irreductible a los hechos y a los encadenamientos de hechos, vinculados en lo esencial por la causalidad empírica. Pero como observa M. Richir, en las Investigaciones, la dimensión del sentido queda, al fin y al cabo, reconducida a la de la significación (Bedeutung) o del concepto, lo lógico puro se ve atraído por la esfera de una gramática pura a priori de las significaciones y de los conceptos. Por lo tanto, la epojé fenomenológica tal y como la concibe Husserl pone entre paréntesis la esfera de los hechos pero no la de las significaciones y esencias identificadas en la tautología simbólica, es decir, como una identidad simbólica entre contenidos de sentido de pensamiento (conceptos, significaciones) y contenidos de sentido de ser ( eidè, estados de cosas eidéticos).

Los hechos mismos –es decir, para Husserl, las percepciones o apercepciones de las singularidades– ya están recortados por una institución simbólica que permanecerá fuera de los paréntesis sin que Husserl se percate de ello: “[Husserl] jamás se dio claramente cuenta de todo lo que su eidética ya siempre debe a la institución simbólica de los conceptos, a la idealización que ya siempre está en marcha para así guiar la búsqueda del invariante eidético” (Richir 1990b, 355).

El fracaso relativo de la empresa husserliana: ¿origen de un logro?

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La fenomenología simbólica es aquella que, trabajada inadvertidamente o no desde dentro por la determinación simbólica, no consigue, en definitiva, pensar ni lo fenomenológico ni lo simbólico en su respectiva irreductibilidad. Tan sólo escapan a estas particiones simbólicas –hace notar Richir– las “multiplicidades sensibles” del tipo avenida de árboles de que se había tratado en La filosofía de la aritmética, y que proceden, en Husserl, de lo que llamará síntesis pasivoasociativas.

Efectivamente, una multiplicidad sensible escapa a toda predicación lógica; le es anterior, de ahí que la fenomenología no simbólica acordará la mayor importancia a los textos en los que Husserl aborda la cuestión de las multiplicidades, de las asociaciones, de las síntesis pasivas. Posicionándose respecto del análisis husserliano de la percepción de un objeto a partir de sus escorzos, M. Richir subraya que el análisis de la percepción por escorzos o esquicios libra una eidética que hace que el cumplimiento “adecuado” jamás se dé: “lejos de reducirse a un eidos o a una red de eidè más o menos complicada, la cosa percibida, en su contingencia, se ve llevada por un sentido que, al hacerse sin pausa e indefinidamente en el curso incesante de sus ‘esquicios’, no se reduce a concepto o significación” (1992, 71).

El término –extraño a primera vista– de “esquicio”, que traduce aquí “Abschattungen”, denomina lo que está ausente en la presencia, la parte de sobra que hay en lo que está dado, lo negativo que le confiere sentido a lo positivo.

Ahora bien, hay una relación entre esta parte de sombra y la posibilidad de pensar la diferencia entre sentido (Sinn) y significación (Bedeutung)3. Por resumir las cosas en una frase sencilla, a mí parecer podríamos decir que Husserl libera la dimensión de esencia ínsita en la dimensión del hecho, mientas que Richir intenta liberar la dimensión de sentido que late en la dimensión de significación. Este sentido no es una intuición eidética sino, todo lo más, un concepto teleológico irreductible a una intuición eidética, siendo dicho concepto muy particular ya que no procede de un juicio determinante sino de un juicio reflexionante, es decir, no de lo que suele entenderse por concepto.

Una fenomenología auténticamente reflexionante La fenomenología no simbólica que M. Richir o J. Garelli oponen a la fenomeno3

Tema tratado largamente por Jacques Derrida en Le phénomène et la voix [Nota de la edición francesa].

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 logía simbólica de Husserl, pero también a la analítica existencial de Heidegger, pondrá en claro una tendencia recurrente en el pensamiento de los fundadores de la fenomenología: la de reintroducir “subrepticiamente” juicios determinantes en el seno de un orden reflexionante. Cuando J. Garelli intervino en el seminario 4 del que nacieron estas líneas, subrayó la importancia extrema de esa distinción kantiana, esencial en la Crítica del juicio. Cabe decir de modo muy sucinto que la fenomenología simbólica tiende siempre a endosar lo reflexionante en lo determinante, mientras que la fenomenología no simbólica se despliega, en esencia, en la dimensión reflexionante. “El pensamiento de la fenomenalización no puede ser sino una actividad ‘judicativa’ reflexionante” (Richir 1987b, 20) e incluso estética reflexionante.

Para Richir, así como para J. Garelli, la “cosa misma” no puede alcanzarse en el marco de un pensamiento determinante; tan sólo la puesta en marcha de juicios reflexionantes puede permitir “acceder” a ella. “Acceder”, claro está, entre comillas, pues la cosa misma siempre está más lejos, nunca alcanzada. Realidad en el horizonte, realidad inobjetivable.

“Jamás la percepción de la cosa es ‘adecuada’” (i.e., en términos lógicoeidéticos, verdaderamente ‘verdadera’ en el sentido de un cumplimiento sin resto de la intención de sentido por algo intuitivo). Hay, en la percepción, y en el objeto percibido, una parte irreductible e incluso móvil de sombra, e incluso es eso mismo lo que confiere Leibhaftigkeit (concretud, el hecho de presentarse “en carne y hueso”). Dicho de otro modo, no hay percepción sin temporalización y sin espacialización de los “esquicios” (i.e. lo que no aparece positivamente) aunque ello ocurre inadvertidamente ya que la percepción suele darse de golpe, empujada y resumida en y por lo que de apercepción tiene.

Podemos decir que Husserl, al buscar alcanzar significaciones y referentes objetuales, jamás dejó de verse cercado e incluso hostigado por una dimensión que no es la de la significación ni la de la referencia objetiva, sino la del sentido.

Del mismo modo, podemos afirmar que la teoría de la apercepción estará desde el comienzo nimbada y cercada por la de la apresentación, que Husserl concebirá desde una reflexión sobre el Leib (el cuerpo vivo) del otro.

Para Richir, no menos que para Garelli, no hay fenomenología sin esa parte de sombra. Los fenómenos, su especificidad, aquello que hace que jamás sean objetos, ni símbolos, es esa dimensión que tan sólo se abre a partir de una estructura de horizonte y no a partir de categorías lógicas o de significaciones. Proceden no 4

Seminario de filosofía y psiquiatría, año 1993-1994, tema: Reencontrar el acontecimiento.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 del concepto sino de lo que Merleau-Ponty llamaba el “pensamiento pensante”, es decir, el pensar que al ponerse en marcha forma también tiempo y espacio. La parte de sombra que aquí tratamos no es, pues, del orden de la donación, sino de la no-donación. La fenomenología no simbólica no es pues una fenomenología de lo dado ya que lo dado, tributario del momento aperceptivo de la intuición, procede de las particiones simbólicas introducidas por una institución simbólica.

Entendemos pues la extraordinaria fecundidad de la puesta en marcha de la epojé hiperbólica: mientras que la puesta entre paréntesis de la actitud natural libera esencias que, con todo, no rebasan el marco simbólico de las significaciones, la epojé radical despeja los fenómenos de mundo, fenómenos cuya parte más importante permanece siempre escondida “e incluso no dada” (esta no donación es, para M. Richir, el respecto fenomenológico del “en sí”). La noción de “fenómeno de mundo” es pues una noción crucial para la fenomenología no simbólica.

Fenómenos de mundo y fenómenos de lenguaje: una distinción típica de la fenomenología no simbólica Observaremos que M. Richir dice “fenómeno de mundo” y no “fenómeno de objeto”, ni “fenómeno de cosa”. Precisemos, a este efecto, que los términos de “objeto” y de “cosa” suelen aparecer como términos contrapuestos en H. Maldiney, mientras que tienden a confundirse en M. Richir. Ahora bien, la confusión o relativo solapamiento tan sólo se limita a los términos ya que los conceptos o las ideas se distinguen claramente. Operan, por regla general, las mismas fallas.

Lo esencial en los fenómenos de mundo, precisamente por el hecho de no ser fenómenos de objetos, reside en no ser inmediatamente manifiestos. No están “dados”. Para M. Richir, al igual que para J. Garelli, “todo lo que está dado procede [...] de lo que llamamos institución simbólica, término genérico mediante el cual recogemos todo lo que, en las prácticas y representaciones humanas, ya se encuentra de antemano codificado” (Richir 1991, 14).

Pero conviene insistir en la idea de que lo que así permanece escondido, no dado y que jamás lo será en los términos de una presencia positiva, no por ello resulta absolutamente inaccesible. El acceso al fenómeno de mundo requiere la puesta en marcha de procesos de fenomenalización en lenguaje, es decir, de una puesta en sentido [mise en sens] que M. Richir piensa como temporalización/espacialización en conciencia del fenómeno de mundo, a su vez y en sí mismo inconsciente. De estos procesos tuvo Husserl conciencia, claro está, cuan-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 do cuestionó la percepción del Leib otro, así como en otros momentos de su obra.

Marc Richir hace notar, efectivamente, que fenómenos de mundo en Husserl son, en cierto modo y estructuralmente, los fenómenos relativos los otros seres humanos (Cfr. Richir 1991, 397).

En Husserl, la apresentación es, en primer lugar, la del Leib “otro” por mi Leib “propio”; la apresentación apareja dos cuerpos de carne que son fenomenológicos; de todas estas fulgurantes intuiciones husserlianas relativas a la encarnación la fenomenología no simbólica contemporánea sabrá extraer múltiples consecuencias. Merece la pena señalar hasta qué punto la fenomenología no simbólica vincula un pensar del sentido como irreductible a la significación con una meditación sobre la encarnación indisociable, a su vez, de la temática de las síntesis pasivas. A este respecto, M. Richir observa: "la distinción entre carne y cuerpo se solapa con la distinción entre lo fenomenológico y lo simbólico" (Richir 1991, 397).

Sentido fenomenológico y significación simbólica Esta diferencia entre sentido/significación que la fenomenología no simbólica siente y habita firmemente no aparece como tal en Husserl. El filósofo moravo distingue, ya desde 1891, Bedeutung o Sinn y Gegenstand, es decir, lo que suele traducirse por sentido o significación por un lado y referencia por el otro. Por el contrario, al igual que Frege, no distingue dos modalidades del significar que a día de hoy expresaríamos con los términos de “sentido” y de “significación”. La distinción husserliana entre Sinn y Bedeutung no corresponde a la partición, en que hemos ahondado aquí, entre “sentido” y “significación”. A mí parecer, la diferencia conceptual, tal y como hoy la pensamos, aparecería más bien en Husserl en algunos textos donde la diferencia terminológica está ausente, por ejemplo en un texto de 1924 dedicado sobre todo a la encarnación (Husserl 1992).

Esta diferencia no es exclusiva de la fenomenología contemporánea; se encuentra, por ejemplo, en los últimos representantes de la retórica clásica, como Fontanier, De Beauzée, Du Marsais, y después en una línea de pensamiento muy distinta, cual es la de los románticos de Jena. Ahora bien, el inmenso aporte de la fenomenología no simbólica contemporánea estriba en que no se contenta ya en martillear que “el sentido es irreductible a la significación” sin poder decir nada del sentido. Una orientación especialmente fecunda de la fenomenología contem-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 poránea me parece ser, precisamente, el esfuerzo de pensar lo que es ese sentido, y que no aparece en Husserl si no es de forma muy esporádica, a veces ausente en los primeros textos, aun cuando es legítimo ver en esos primeros textos el horizonte último de la fenomenología, ya presente desde su propia fundación.

Una idea fundamental de la fenomenología no simbólica consiste en que al abandonar el orden del determinante, es decir, el marco de pensamiento forjado por instituciones simbólicas donde las particiones del mundo empírico se hacen, en esencia, a partir de las palabras de la lengua, no por ello caemos en un puro caos. M. Richir nos dice muy claramente que la antropología fenomenológica (y conviene señalar que en la perspectiva que le es propia, la fenomenología se prolonga en ese tipo de antropología) ha de dar cuenta de los órdenes que se constituyen en el caos. Pero, para nosotros, seres de lenguaje, los órdenes que se constituyen en este caos ponen en forma fenómenos de mundo que permanecen inconscientes para nosotros en tanto no hayamos hecho de ellos fenómenos de lenguaje, es decir, en tanto que no se hayan convertido, por reflexión o –por decirlo de otro modo– por temporalización/espacialización en lenguaje (en conciencia), en sentido.

El lenguaje por antonomasia de la fenomenología no simbólica se convertirá en el lenguaje que pondrán en juego esos fenómenos del lenguaje, y que siguen siendo fenómenos de mundo, sólo que reesquematizados. “Ambos órdenes de fenómenos no se separan jamás: el fenómeno fuera de lenguaje permaneciendo […] en relativa exterioridad respecto del fenómeno de lenguaje, pero siendo a la vez retomado en y por éstos, por el ritmo de temporalización, espacialización…”

(Richir 1987, 96).

“Hay en todo fenómeno de lenguaje que, en este sentido, es también fenómeno de mundo, una dimensión salvaje, más allá de los códigos de la lengua o de cualquier otra práctica simbólica. Coincide esto con lo que Merleau-Ponty llamaba la praxis de la palabra como praxis inventiva” (Richir 1991, 44).

Comprendemos que, en este nuevo marco de pensamiento, todas las nociones heredadas de una conceptualidad simbólica se volverán caducas. Así, por caso, la distinción significante/significado/referente, en cierto modo efectiva en Husserl –sobre todo en la Primera Investigación Lógica o en Ideen I–, no puede exportarse tal cual en el orden del juicio reflexionante de tipo fenomenológico.

Sólo una vez instalados en un marco de pensamiento determinante, cuyas particiones son tributarias de las de una lengua, podemos hablar de significante, significado y referente. Cuando M. Richir emplee, a pesar de todo, estos términos, em-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 pleándolos incluso en “régimen fenomenológico”, lo hará entre comillas, comillas que a justo título calificará de “fenomenológicas”. Lo cierto es que el referente lingüístico, que es lo que solemos tener en mente cuando hablamos de referente, no es sino un efecto de las particiones inducidas por el signo, mientras que, por el contrario, el referente fenomenológico es lo que no puede aparecer sino al término (término provisional) de una fenomenalización en lenguaje de un fenómeno de mundo, sin ser entonces el efecto de un recorte del fenómeno de lenguaje, pues éste, propiamente hablando, nada recorta. Instaura, más bien, líneas de fuerza, orienta y da forma a una previa cohesión, se organiza alrededor de polos de atracción pero no constituyen objetos definidos. En el plano del sentido, hemos de insistir en la idea de que la fenomenalización en lenguaje a partir de los fenómenos de mundo no produce significaciones sino sentido; he empleado el término de orientación; quizá sea el más correcto si consideramos que son direcciones de sentido que nos indica el fenómeno de lenguaje y no sentido ya sedimentado, inmovilizado, delimitado y, en suma, instituido en una significación.

Síntesis pasivas y naturaleza fenomenológica Que toda individualidad recortada en un marco determinante desaparezca no significa en absoluto que desaparezca toda forma de unidad. La fenomenología no simbólica distinguirá, precisamente, unidad fenomenológica y unidad simbólica, reservando más bien el término de “unidad” a la unidad fenomenológica y adoptando el de “identidad” para designar la unidad simbólica.

Las unidades fenomenológicas se constituyen por síntesis pasiva. Al comentar un texto de Husserl, escribe Richir: … ningún fenómeno de mundo podría estar ahí sin el trabajo de la síntesis pasiva, sin que haya, a haces con el fenómeno, asociaciones por contraste y similaridad anteriores al trabajo propiamente dicho de la conciencia –a la partición en objetos de la apercepción. Así pues, Husserl toca aquí con algo importante de la fenomenalidad del fenómeno de mundo aun sin ser, sin duda, plenamente consciente

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 de ello. (1989, 20-21)5

M. Richir deplora, pues, tanto en Husserl como en Heidegger, una común propensión a la incapacidad de pensar la espacialidad y la espacialización originarias, como si éstas fueran coextensivas de una exteriorización que ocultase en la objetividad o en la Vorhandenheit la fenomenalidad de los fenómenos”, reconociendo, a pesar de todo, que Husserl descubre, en los años veinte, el problema de la espacialización originaria, precisamente en sus análisis sobre la síntesis pasiva (Cfr. Richir 1987).

De modo muy sucinto, puede decirse que las síntesis pasivas ponen en forma por proto-temporalización/proto-espacialización, en el ámbito del inconsciente fenomenológico, fenómenos de mundo, y acaso también una u otra fenomenalización en lenguaje de esos fenómenos de mundo. Esta fenomenalización es, de hecho, una reflexión que pasa por la conciencia; se opera por temporalización/espacialización en sentido de los proto-sentidos de los fenómenos de mundo. Según M. Richir, el inconsciente fenomenológico, ámbito de las síntesis pasivas de los fenómenos de mundo, corresponde hasta cierto punto a la “naturaleza” fenomenológica. Partiendo de ahí, podemos afirmar que la temporalización/espacialización en lenguaje de los fenómenos de mundo constituye el trabajo de la “cultura” fenomenológica. Efectivamente, allí donde los estructuralistas oponen una naturaleza a una cultura, el filósofo opone lo simbólico a lo fenomenológico. Sin embargo, no se trata, claro está, en orden a lo que sería un proceder reductor, de decir que lo fenomenológico en M. Richir “es” la naturaleza de los estructuralistas y lo simbólico “es” la cultura de los estructuralistas. Nos habríamos limitado a cambiar de vocabulario mientras que lo que hemos de hacer es desplazar las fronteras y no darles nuevos nombres a los mismos territorios. Hay, para M. Richir, una naturaleza fenomenológica y una cultura fenomenológica. Del mismo modo, hay una naturaleza simbólica y una cultura simbólica. No hay dos conceptos, como en los estructuralistas, sino cuatro, y esto lo cambia todo ya que estas nuevas diferencias no sólo permiten una crítica del estructuralismo, sino que abren también la posibilidad de una fenomenología no simbólica a partir de una nueva lectura de los textos fenomenológicos de Husserl y de Heidegger.

M. Richir les reprocha tanto a Heidegger como a Husserl el haber confun5

.NdT : Existe una traducción al español de esta obra a cargo de Pablo Posada Varela en Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen IV (Documentos): http://www.clafen.org/AFL/V4/665692_DOC_Richir.pdf

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 dido lo simbólico y lo fenomenológico, abatiendo las más de las veces lo simbólico sobre lo fenomenológico, que al cabo no es sino una sombra simbólica de un campo que deja de ser auténticamente fenomenológico. Por el contrario, M. Richir distingue simbólico y fenomenológico para así poder pensar su articulación. No obstante, ello requiere distinguirlos firmemente.

Si tanto M. Richir como J. Garelli nos ofrecen instrumentos que nos permiten pensar que nuestra experiencia de ser en el mundo es, en primer término, merced a una clara delimitación de lo simbólico y de lo fenomenológico, y que permite que ninguna de las dos dimensiones desaparezca en beneficio de la otra.

M. Richir les recuerda a los estructuralistas que la dimensión fenomenológica existe; y a los fenomenólogos ignorantes de la dimensión simbólica en su especificidad, les recuerda la irreductible existencia de lo simbólico. No obstante, si las cosas parecen tan complejas al leer los textos es porque los pensadores a los cuales se les reprocha no haber sabido pensar lo simbólico, se les reprocha también no haber sabido pensar lo fenomenológico como “nada sino” [“rien que”] fenomenológico. Deplora M. Richir que, salvo Merleau-Ponty y acaso Hannah Arendt, los grandes representantes de la corriente fenomenológica no hayan pensado, por regla general, la cuestión de este encuentro entre las dimensiones fenomenológica y simbólica. Y esta carencia se debe a una falta de distinción clara entre ambas esferas.

Así, hace falta desimbolizar la fenomenología de los fundadores para comprender cómo ambas dimensiones se articulan en toda experiencia humana. Una dificultad suplementaria reside en que esta articulación no es la que pudiera darse entre dos entidades exteriores la una a la otra6: a pesar de su heterogeneidad de origen, campo fenomenológico y campo simbólico se cubren y se solapan en la experiencia humana en el seno de la elaboración simbólica. No hay pues institución simbólica “viva” sin el juego, en ella, de la dimensión fenomenológica como dimensión de indeterminidad, y sin la cuestión abierta del Instituyente simbólico. Ahora bien, y so pena de abatir por entero lo fenomenológico sobre el campo de las codificaciones simbólicas de la Institución, esta última, así como el Instituyente simbólico, no pueden precontener las determinidades. En otras palabras, el Instituyente simbólico tampoco puede ser concebido al modo de un principio que actúe de forma determinante, según estilos de causalidad más o menos complejos. […] El instituyente simbólico es más bien el lugar de un enigma: el del encuentro o desencuentro entre campo simbólico y fenomenológico.

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No es, en términos de Gustavo Bueno, metamérica y, por ende, lisológica [Nota del traductor].

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Es instituyente en tanto en cuanto el hombre se instituye como el enigma que constituye para sí mismo, en su anclaje en ambos campos. En el desencuentro, el instituyente se autonomiza como el Gran Otro que maquina de modo mecánico el campo simbólico, i.e. los seres, las cosas, sus relaciones y sus prácticas; ofrece la ilusión activa y por lo tanto eficaz de un orden simbólico “que funciona solo”, ilusión de la que el estructuralismo como doctrina e ideología se ha mostrado cómplice . (Richir

1991, 14) Para M. Richir, al venir este desencuentro a ocupar el lugar mismo de un encuentro entre dos dimensiones, la fenomenológica y la simbólica, las patologías llamadas simbólicas surgen a falta de auténticas elaboraciones. En el lugar de lo que habría sido un acontecimiento, vemos aparecer un síntoma. M. Richir, comentando un texto publicado en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis en el que Lacan (1973) piensa lo inconsciente como lo “no realizado”, hace observar: precisamente por el hecho de no haberse cumplido algo, es por lo que el no cumplimiento induce efectos […], en este sentido, puede decirse, la apertura abismal de lo inconsciente sería del orden de lo no realizado en el sentido en el que decimos que no se ha realizado lo que estaba pasando en tal o cual situación en la que podamos vernos implicados en las experiencias más concretas. (Richir 1988, 34)

En las formaciones del inconsciente, podemos pensar que algo pide ser realizado. Sin embargo, esta realización no puede hacerse sino mediante el encuentro de lo que Lacan designa con el término de “real” y Richir con el de “fenómeno fuera de lenguaje”: “lo que faltó en el encuentro es, precisamente, para nosotros, el fenómeno como fenómeno-de-mundo, fenómeno como nada sino fenómeno (que es pues, para nosotros, lo equivalente de lo real lacaniano)” (1988, 36).

En las patologías que M. Richir califica de “simbólicas”, el encuentro con el fenómeno-de-mundo que no es aún de lenguaje –el encuentro con lo “real”– fracasa, y este fracaso nos arrastra a una repetición automática de algo que, de hecho, no ha tenido lugar. Podemos, entonces, pensar que lo que procede del inconsciente, procede de hecho de lo que no se ha temporalizado en la temporalización de lenguaje, por lo tanto, de lo que se aloja en los huecos o lagunas en la fenomenalidad del lenguaje […] y en esta estricta medida, que es la de una no-realización en el plano de la fenomenalidad del lenguaje[...] que www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 se aloja en esas lagunas y que se retoma de continuo, pero para hurtarse siempre (mientras siga sin efectuarse su temporalización en lenguaje) en el automatismo de la repetición. (Richir 1988, 36)

El desencuentro simbólico consiste, entonces, en encerrar en conceptos la temporalización/espacialización en lenguaje, por lo tanto, la fenomenalización en lenguaje fenomenológico. Pero ¿cómo pensar este fracaso cuando no hemos distinguido aún lo simbólico de lo fenomenológico?

Si esta distinción es tan importante para nosotros, aquí y en este momento de nuestra reflexión, es porque permitirá pensar de una forma radicalmente nueva la cuestión del acontecimiento y del encuentro. Está claro que una fenomenología que no piense la irreductibilidad recíproca entre lo simbólico y lo fenomenológico, no podrá pensar su articulación y, por lo tanto, tampoco el acontecimiento.

Una fenomenológica simbólica es una fenomenología sin acontecimiento…

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 FENÓMENO, LENGUAJE Y AFECTIVIDAD (RICHIR, HEIDEGGER)1 Phenomenon, Language and Affectiveness (Richir, Heidegger)

Sacha Carlson2 Resumen El presente artículo pretende abordar la articulación entre el lenguaje como fenómeno y lo fuera de lenguaje fenoménico en la fenomenología propuesta por Marc Richir en su obra Méditations phénoménologiques. Ello para sostener que la postura de este autor intenta sostener que es por medio de la afectividad que queda el rastro de lo fuera del lenguaje en el lenguaje. Con esto Richir pretende sostener un punto de vista desde el cual comprender la trascendencia en la fenomenología. Para esto, en primer lugar se examinará la noción de afectividad desde el punto de vista tradicional que ha abordado la filosofía. Luego serán abordados los puntos de vista de Husserl sobre el afecto como representación intencional, lo que será complementado a partir del análisis de la Stimmung en Sein und Zeit de Heidegger que abre la posibilidad de una lectura trascendental del afecto. Esto permitirá ver en qué aspectos Richir se vincula y se distancia críticamente de la fenomenología. Finalmente el artículo aborda la vinculación original que el autor hace entre afecto, temporalización/espacialización y lenguaje mostrando que el lenguaje tiene una apertura fuera del lenguaje: el afecto, que permite romper con el nominalismo y, así, conferirle su densidad y su carne al lenguaje. El artículo cierra sosteniendo la necesidad de desarrollar una fenomenología fuera del lenguaje.

Palabras clave: Afectividad, Heidegger, Husserl, lenguaje, Richir, Stimmung, temporalidad, trascendencia.

Abstract The article discusses the joint between language as phenomenon and the outside of phenomenal language in the phenomenology developed by Marc Richir in his work Méditations phénoménologiques. I show that the position of this author try to state that, through the affectiveness, remains a trace of the outside of language in the language. In this way, Richir presents a standpoint from which understand the transcendence in the phenomenology. For this, first I examine the notion of affectiveness from the traditional standpoint, which the philosophy has discussed. Then, I explain the thoughts of Husserl on the affect as intentional representation, what is complemented with the results of the analysis of the notion of Stimmung in Heidegger’s Sein und Zeit, which makes possible a transcendental interpretation of the affect. Done this, we can see in which regards Richir ap1

Traducido del francés por Pablo Posada Varela.

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Compositor de música, especialista de música escénica (www.fingerprintasbl.be). Doctor en filosofía (ULC, Bélgica). E-Mail: sachacarlson@gmail.com.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 proaches and drifts apart critically from the phenomenology. Finally, the article discuss the original link that Richir makes between affect, temporalization/spacialization, and language, showing that the language has an opening out of the language: the affect, which allows to break up with the nominalism and, thus, with conferring its density and flesh to the language. The article ends claiming the necessity of developing an out of language phenomenology.

Keywords: Affectiveness, Heidegger, Husserl, Language, Richir, Stimmung, Temporality, transcendence.

§1. Introducción No será aquí posible tratar detalladamente sobre lo que conforma la especificidad de la fenomenología de Marc Richir (1943-2015)3 y sobre la manera con que este gran pensador ha tratado de proseguir el movimiento de la fenomenología inaugurado por Husserl, a saber, mediante la puesta en juego de una epojé radicalizada – lo que Richir nombra la “epojé fenomenológica hiperbólica” – que no se contenta con poner entre paréntesis toda posición de ser, sino que también pone fuera de curso toda estructura intencional (es decir, también toda ontología) y eidética y, por lo tanto, toda subjetividad transcendental o todo Dasein4. Me contentaré aquí 3

Las “conversaciones”, recientemente publicadas, y que Marc Richir me concedió, cobran a día de hoy el cariz de un testamento filosófico. Constituyen, sin duda, la mejor introducción al espíritu del pensamiento richiriano (Cf. Richir 2015). Para una presentación global, en español, del pensamiento de M. Richir, podemos remitirnos a Pablo Posada Varela, “En torno a la singladura filosófica y fenomenológica de Marc Richir », (Eikasia n°40, 2011, pp. 239-290), así como a “Algunos aspectos de la fenomenología de Marc Richir”, (Revista filosófica de Coimbra, nº 46, 2014), también al estudio introductorio y dossier complementario contenido tanto al principio como al final del libro de Richir, La contingencia del déspota, Brumaria, Madrid, 2014, así como S. Carlson, “El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la fenomenología no estándar de Marc Richir”, traducción al español por Pablo Posada, Eikasia, n° 58, diciembre 2014, pp. 11-40. En francés puede leerse: Alexander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Bruselas, Ousia, 2011; Robert Alexander : Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc Richir, J. Millon, Grenoble, 2013 ; Florian Forestier, La phénoménologie génétique de Marc Richir, Springer, col. « Phaenomenologica », 2014 ; Sacha Carlson, “L'essence du phénomène. La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique”, in Eikasia. Revista de Filosofia n° 34, 2010, pp.

199-360. Pueden consultarse, por lo demás, otros artículos y algunos libros de Richir (en francés y en español) en la página: www.laphenomenologierichirienne.org.

4 Sobre la concepción propiamente richiriana de la reducción fenomenológica pueden leerse mis textos: “El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera Meditación fenomenológica”, traducción española por Pablo Posada, en Investigaciones fenomenológicas n°9, 2012, pp. 383-405;

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 con recordar que a partir de su obra maestra, las Méditations phénoménologiques (Richir, 1992a)5, la arquitectónica fenomenológica que propone se despliega, en esencia, a partir de tres ejes principales: la lengua, que no procede, en propio, de la dimensión fenomenológica, sino de la institución simbólica; el lenguaje como fenómeno de lenguaje, y por el que ha de entenderse toda temporalización consciente de sentido, esté o no lingüísticamente articulada; y lo fuera de lenguaje, como referente fenomenológico del lenguaje (en el sentido, amplio y profundo a un tiempo, que acabamos de evocar). Dicho de modo más preciso, no hay lenguaje sin temporalización / espacialización en presencia (sin presente asignable) de un sentido haciéndose que se despliega al hilo de un encadenamiento rítmico de esas concretudes o seres (Wesen) de lenguaje que denomina Richir “signos” fenomenológicos6; y que tampoco hay lenguaje como tal que no sea el de la institución simbólica de la lengua; de igual modo, el lenguaje, en la medida en que dice otra cosa que él mismo, se agarra siempre, necesariamente, a una transcendencia, que Richir no piensa como puro afuera fenomenológicamente inaccesible, sino como la propia de los fenómenos-de-mundo-fuera-de-lenguaje. Este artículo trata, precisamente, de la articulación entre estos dos últimos ejes –el lenguaje como fenómeno y lo fuera de lenguaje fenomenológico. Me encaminaré hacia este vértice recóndito examinando un hilo conductor ya desmenuzado por Richir desde sus Méditations phénoménologiques, cuando baraja la hipótesis de que la afectividad “Reducción fenomenológica y ‘reducción espinosista’. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel Henry”, traducción española por Pablo Posada, en Eikasia. Revista de Filosofia n° 46, 2012, pp. 91-106; “Reducción y ontología. Observaciones sobre la noción richiriana de ‘simulacro ontológico’”, traducción española por Pablo Posada, en Eikasia. Revista de Filosofía n° 47, 2013, pp. 245-250; “En el extremo de la hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbolica en las Meditaciones fenomenológicas (Comentario del §2, pp. 91-111: primera parte)”, traducción española por Pablo Posada, en Eikasia. Revista de Filosofía n°51, 2013, pp. 11-27; “La nada y el fenómeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas (2)”, traducción española por Pablo Posada, in Eikasia.

Revista de Filosofía n°53, 2013, pp. 9-21; “Reducción monadológica y reducción fenomenológica: el problema de la reducción en Husserl y en Richir”, traducción española por Pablo Posada, in Eikasia. Revista de Filosofia n°57, 2014, pp. 239-256. Cf. également l’important texte de Pablo Posada : “Suspension, déshumanisation, hyperbole (Husserl, Fink, Richir). Radicalisations de l'épochè et paliers de concrescence » Philosophia. E-Journal of Philosophy and Culture, Mars, 2014.

5 En adelante citado: MP. 6 Sobre la concepción propiamente richiriana del lenguaje, que se desmarca con claridad de la concepción husserliana del flujo (pero también de la concepción heideggeriana de la temporalización del Dasein), permítaseme remitir a mis dos trabajos: “Aproximaciones richirianas a la fenomenología del lenguaje”, traducción española por Alejandro Arozamena, en Eikasia n°47, 2013, pp.

363-389; y “Hipérbole y lenguaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”, traducción española por Pablo Posada, en Eikasia n° 47, 2013, pp. 339-349.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 es precisamente el rastro de lo fuera de lenguaje en el lenguaje. Quisiéramos pues examinar aquí esta particular fenomenología de lo fuera de lenguaje en el lenguaje –esta fenomenología de los agarres fuera de lenguaje del lenguaje, o del modo en que el lenguaje prende en lo fuera de lenguaje– tomando a la afectividad como “hilo conductor” (Richir 1993, 353).

A este respecto, quisiera comenzar por citar el inicio de la segunda Méditation phénoménologique, que me valdrá aquí como texto de referencia: Se ha convertido en un lugar común de nuestra cultura, que en este sentido está vinculada con la institución de la filosofía, el oponer claramente pensamiento y afectividad: así, el primer término no tiene opciones de acceder al ser, es decir, al menos a una cierta 'objetividad', si no es neutralizando toda afectividad - tomada como 'pasión' -, la segunda se ve enteramente remitida a la esfera de lo subjetivo y de lo 'psicológico'. A la imparcialidad supuestamente soberana de la ciencia respondería la parcialidad oscuredora y obnubilante de las pasiones, cuyo lugar ha venido designándose como el de la afectividad. A la claridad y distinción de lo racional, paciente y metódicamente conquistado, se opone la oscuridad irracional de la violencia de los afectos, que no estarían ahí sino para romper toda sabia 'comunicación'. Al fin y al cabo, el pensamiento estaría, en sí mismo y en su verdad, desprovisto de afectividad si no es aquella, altamente sublimada y armoniosamente equilibrada, vinculada a la búsqueda de una alegría de saber -, y la afectividad, correlativamente, estaría en sí misma desprovista de pensamiento (Richir 1992a, 27).

El envite queda pues claramente lanzado: tomar la afectividad como “hilo conductor” requerirá nadar a contracorriente de la tradición filosófica y poner en solfa nuestras más arraigadas inercias y costumbres de pensamiento. Si la filosofía comienza siempre con el cuestionamiento de los “lugares comunes”, se trata aquí de remontar, tras la filosofía misma, la “pendiente multi-milenaria” (Richir 1993, 353) de lo que a lo largo de la tradición filosófica se ha sedimentado bajo la forma de presupuestos relativos a los afectos y a la afectividad. Sólo así se nos brindará la oportunidad de pensar la afectividad como el rastro, en el lenguaje, de mundos fuera de lenguaje. §2. Para una fenomenología de la afectividad: posición del problema Para comprender el tratamiento de la afectividad propuesto por Richir, conviene que comencemos por determinadas precisiones de orden terminológico relativas

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 a la concepción tradicional de la afectividad7. En primera aproximación, definiremos la afectividad –término que aparece en el siglo XIX– de acuerdo con el equívoco mismo que el término suscita, a la vez como el poder de ser afectado y como el “sistema” de los distintos “afectos”. Los términos de afecto y de afectividad proceden del latín afficere, que significa la aptitud de ser tocado y, por ende, de verse transformado por lo que nos toca. Late pues, en el concepto de afectividad, la idea de una determinada pasividad, que clásicamente suele oponerse a la actividad, más propia del pensamiento: así pues, la primera dupla conceptual que gobierna la noción de afectividad es la de actividad/pasividad. A este respecto, la cuestión sigue siendo la de comprender de qué hay pasividad en la afectividad; la tradición clásica responderá, por regla general, que la afectividad es una “sensación” o “percepción” que tiene el alma de sí misma8. De ahí que la tradición cartesiana caracterice los afectos como “endógenos”, es decir, como no causados por algo exterior, contrariamente a las sensaciones, que son exógenas, de tal suerte que la segunda dupla conceptual que gobierna la cuestión de la afectividad es pues la que se da entre interioridad/exterioridad. De ese modo, sigue pendiente la cuestión de saber si la afectividad del sujeto, supuestamente endógena, es, de hecho, originaria, o si se despliega tan sólo y exclusivamente “al albur” de un acontecimiento exterior, es decir, a fin de cuentas, al albur o con ocasión de una sensación. Fenomenológicamente, la cuestión estribará entonces también en comprender lo que distingue, de manera puramente descriptiva, el afecto de la sensación.

Contra lo que, en repetidas ocasiones, ha podido sostenerse, el primer tratamiento riguroso de las vivencias afectivas lo debemos a Husserl: si, desde la perspectiva trunca que ofrecía la no publicación completa de los tomos de Hus7

A la que asimilaré, en un primer momento, los sentimientos, las pasiones y lo que podríamos llamar las afecciones (placer, dolor). Para un primer esbozo de distinción de estos términos, cf. M. Richir, Le corps. Essai sur l’intériorité, Hatier, coll. Optiques Philosophie », Paris, 1993, pp. 10 y ss.

Sobre la segunda terminología de Richir, donde las afecciones se entienden como “ phantasiaafecciones”, cf. dos artículos de M. Richir traducidos y muy pertinentemente anotados por Pablo Posada: “Phantasia, imaginacíon e imagen”, Investigaciones Fenomenológicas, n. 9, 2012, pp. 333347; “Leiblicheit y Phantasia”, Investigaciones Fenomenológicas, n. 9, 2012, 349-365. Puede leerse también con entero provecho: P. Posada, “Fenómeno, phantasia, afectividad. La refundición de la fenomenología en Marc Richir”, en Acta Mexicana de Fenomenología, México, 2015; así como, en francés, Sacha Carlson, “Phantasia et imagination: perspectives phénoménologiques (Husserl, Sartre, Richir)”, Eikasia n°66, septiembre 2015, pp. 19-58.

8 Cf. la definición paradigmática de la pasión por Descartes, y que define, de hecho, la afectividad: “Después de haber considerado en qué difieren las pasiones del alma de todos los demás pensamientos de la misma, creo que se puede en general definirlas como percepciones, o los sentimientos, o las emociones del alma, que se refieren particularmente a ella, y que son causadas, sostenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus” (Les passions de l'âme, Artículo 27).

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serliana, pudo haber quien echara en falta, como a veces ha señalado Richir 9, que la obra publicada en vida de Husserl no diera suficiente beligerancia a la cuestión de las vivencias afectivas10, y que los textos en los que la cuestión se toca adoleciesen de una relativa ingenuidad consistente en no tener en cuenta las patologías de la afectividad puestas de manifiesto por el psicoanálisis, no hay que dejar de reconocer, como Richir11 asimismo señala, que la manera husserliana de plantear la cuestión contribuye ampliamente a su clarificación, y que ese mérito hay que reconocérselo, sin ambages, a Husserl. Como sabemos, desde las Investigaciones Lógicas12, veía Husserl en la afectividad una intencionalidad completa. Husserl sostendrá que si, efectivamente, existen vivencias no intencionales (las sensaciones, por ejemplo), el afecto, por el contrario, siempre se siente sobre la base de la aprehensión de un objeto. En este sentido, es pertinente señalar que el acto afectivo jamás se basta a sí mismo, sino que se funda siempre sobre un acto de representación: para sentir placer (felicidad, tristeza, etc.) a partir de un objeto, hace falta que por otro lado y aparte de todo ello (i.e. aparte de lo afectivo) yo me represente este objeto (en una percepción, una imaginación, un recuerdo, etc.). Husserl, sin embargo, mantiene firmemente que ambos actos son esencialmente diferentes, y que, por lo tanto, hay dos intencionalidades: si bien la intencionalidad 9

En la segunda Méditation phénoménologique.

Evidentemente, la publicación de la obra póstuma de Husserl conculca de plano esta apariencia.

Y no sólo me refiero a los tres monumentales tomos de los Studien zur Struktur des Bewusstseins, sino a otros muchos volúmenes de Husserliana donde hay valiosísimos tratamientos de la afectividad: por ejemplo el tomo sobre la phantasia pero también los dos últimos volúmenes sobre el tiempo (Bernau y Manuscritos C), y eso sin contar, claro está, las lecciones de ética. Evidentemente, también, como veremos enseguida, los tres tomos sobre Intersubjetividad contienen valiosísimas pistas sobre la afectividad y, en este caso, en relación con las patologías; en todo caso sientan, cuando menos, una fecunda matriz para abordar estas cuestiones. Matriz muy alejada de los ingenuos marcos ontológicos que presiden a las elaboraciones propias de los psicólogos psicoanalíticas. De no haber sido así, no habría surgido, sobre las bases de la fenomenología husserliana, toda una psiquiatría fenomenológica. Por lo demás, y contra lo que toda una posfenomenología heideggeriana ha venido clamado, del estudio de todos estos manuscritos póstumos sobre la cuestión de la afectividad resulta claro que la temática de la Stimmung es ya abordada por Husserl en las dos primeras décadas del siglo XX, y de un modo intrínsecamente fenomenológico y no de un modo burdamente fisiológico (y “fisiologista”).

11 En Richir (1993) pero no en las Méditations. Hay una traducción parcial de este artículo a cargo de Pablo Posada en el número 47 de Eikasia, enteramente dedicado a la fenomenología de Marc Richir. Es una traducción de la última parte de dicho artículo de Richir. En español apareció con el nombre: “Prolegómenos a una fenomenología de la afectividad”. Se trata, por así decirlo, de la parte más original, más propiamente richiriana del artículo. Evidentemente, ello no desmerece en absoluto el recorrido histórico del concepto de afectividad que lleva a cabo Richir en las primeras partes de dicho artículo.

12 Cf. en particular la quinta Investigación Lógica, §§ 15-16.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 representativa funda la intencionalidad afectiva, es obviamente absurdo sostener que la primera causa el placer afectivo; y menos aún en el sentido de una causalidad empírica entre dos substancias.

Aun cuando quepa, mal que bien, satisfacerse de la idea husserliana según la cual la afectividad se despliega dirigida hacia un objeto individuado, dado en un acto representativo13 –en el lenguaje de Richir: un objeto ya preso en la institución simbólica de la lengua–, la concepción husserliana de la intencionalidad propia de la afectividad ayuda, sin embargo, a pensar que el afecto pone siempre en juego, a la vez, un determinado adentro y un determinado afuera. En otro términos, significa esto que la afectividad no es jamás una dimensión puramente interna a la conciencia o a la psyché, y que, por lo tanto, no podemos contentarnos con definirla, al modo clásico, como una percepción de los movimientos del alma por sí misma, o como un movimiento de autopercepción puramente interna. Ello equivale también a sostener que una psicología que se limitase a examinar la interioridad psicológica (los “estados de ánimo”), no sería capaz de elucidar la esencia de la afectividad. Así, esta última no encuentra su lugar en la psyché si no es para, al punto, desbordarla, así sea hacia un afuera indeterminado. Del mismo modo, decir, con Husserl, que la afectividad es intencional, viene a ser alegar que no es exclusivamente endógena en la medida en que siempre pone en juego, por necesidad de esencia, determinada exterioridad. Todo ello nos conduce a plantear de otro modo la cuestión de la distinción entre afecto y sensación. Sea como fuere, habremos de tener aquí presente que la vía abierta por Husserl será la línea que Richir prolongue, a su manera, en su propia meditación sobre la afectividad, al considerar, de entrada, la dimensión afectiva como el lugar tanto de una intimidad a sí mismo, como de una transcendencia14.

13

Añado, por mi parte, que el texto de Husserl, en las Investigaciones Lógicas, no deshace la ambigüedad de saber si es de veras el mismo objeto el que es mentado en la intencionalidad afectiva de un lado, y en la intencionalidad representativa del otro. En resumen, y por hablar aquí el lenguaje de Ideas I, hay que comprender cuál es la diferencia entre el nóema del acto afectivo y el nóema del acto representativo.

14 Se habrá notado, en esta ocasión, que la vía practicada por Richir es desde el principio radicalmente distinta a la que persigue Michel Henry, considerado, en gran medida, como el pensador francés de la afectividad. Éste, efectivamente, considera de entrada la afectividad como el fenómeno originario de la pura inmanencia a sí mismo. En este sentido, la segunda Méditation phénoménologique puede leerse también como una respuesta a M. Henry. Cf. S. Carlson, “Reducción fenomenológica y reducción espinosista. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel Henry”, traducción española por Pablo Posada, in Eikasia. Revista de Filosofia n° 46, 2012, pp. 91-106.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Así las cosas, sorprenderá a propios y extraños que Richir no haya emprendido esta meditación sobre la afectividad en compañía de Husserl. Ello se debe, sin lugar a dudas, al contexto filosófico ambiente en el que Richir ha evolucionado, marcado por el peso aplastante de la herencia heideggeriana; peso al que seguramente no ha escapado –aunque cabe hacer notar en él un esfuerzo constante por desprenderse del mismo. Podemos, por caso, señalar que sólo poco a poco ha ido Richir cobrando plena conciencia de la enorme profundidad de los análisis husserlianos de las vivencias no objetivantes15; en lo relativo a la afectividad, será, en particular, el estudio richiriano de los manuscritos husserlianos sobre la intersubjetividad (Hua XIII, XIV y XV) lo que provoque en Richir una franca confluencia hacia los análisis de Husserl, y ello incluso antes de reapropiarse los análisis husserlianos sobre la phantasia, donde el pensador Valón terminará por hallar su anclaje privilegiado –paradójico y problemático claro está– en el pensamiento de Husserl. Pero subrayaremos que al principio, la actitud de Richir respecto de Husserl es más bien crítica. Así, por ejemplo, cuando estima que siempre permanecerá abierta la cuestión de la situación fenomenológica de la interioridad y la exterioridad puestas en juego por la dimensión afectiva. La objeción de Richir consiste, al principio, en lo siguiente: si bien Husserl “libera” la afectividad de su confinamiento en la psyché (la libera de un yo psicológico dentro de cuyos límites se despliega una afectividad intencional que alcanzaría a desbordar dicho adentro), será, al punto, para asignarle la vertiente interna de una subjetividad transcendental. Esa es, efectivamente, la crítica a Husserl que nos encontramos, por ejemplo, en apertura de la segunda de las Méditations phénoménologiques: Husserl habría confundido vivencia fenomenológica y cogitatio, de tal suerte que ello le induce a creer que la vivencia está siempre dada por ser inmanente (interna) a una subjetividad transcendental16. Evidentemente, esas interpretaciones de Husserl que nos encontramos en algunas obras, ya antiguas de Richir, serán denunciadas por éste último –que entonará así, en justicia, un mea culpa que dice mucho de una honestidad intelectual que suele brillar por su ausencia en el panorama contemporáneo– como juicios injustos y apresurados vertidos sobre el padre de 15

Existe un trabajo mío donde abordé la relación de Richir con Husserl durante esta primera fase de su itinerario: S. Carlson, “L'Essence du Phénomène. La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique”, en Eikasia. Revista de Filosofia n° 34, 2010 [1996], pp. 199-360.

16 Y como asimismo nos lo recuerda Richir, ello se ha cobrado la dificultad con que Husserl ha de bregar a la hora de distinguir con rigor la subjetividad psicológica de la subjetividad transcendental, y de superar lo que él mismo denominaba psicologismo transcendental (y que consiste en una confusión ilegítima entre las esferas psicológica y transcendental). Cf. Richir 1992a, 29-30.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 la fenomenología. En todo caso, desde un mero punto de vista histórico, hemos de reconocer que la obra de Husserl no constituye el punto de partida histórico de la meditación richiriana sobre la afectividad, al menos por lo que hace a los contenidos; no así, claro está, y como hemos visto más arriba, desde el punto de vista estructural. Desde la óptica del desarrollo histórico del pensamiento de Richir, habremos de remitirnos, por el contrario, a la analítica heideggeriana del ser-en-elmundo en Sein und Zeit. §3. Para salir de la psicología: el anclaje en Sein und Zeit Sin pretender desplegar aquí de nuevo toda la problemática de Sein und Zeit (Heidegger 1979 [1927])17 y la manera perfectamente singular en que Richir se acerca a esta gran obra, conviene recordar que Heidegger apoya su cuestionamiento ontológico en una nueva concepción del hombre, es decir, en lo que también es una nueva concepción de la “relación” del hombre con el mundo. El hombre, efectivamente, no está ya caracterizado por su conciencia o por su subjetividad (así sea transcendental), por cuanto estos términos mantienen el equívoco en punto a la autonomía de lo que designan: ¿podemos hablar de una subjetividad aparte de, antes de o después del mundo, o acaso ésta se halla ya siempre irremediablemente en el mundo, hecha a él? Lo característico del hombre, para Heidegger, es el Dasein, término poco menos que intraducible que, en su doble función substantiva y verbal, significa que el hombre es aquel existente (Dasein: sentido nominal) que está siempre ahí (Dasein: sentido verbal que efectivamente significa, literalmente, “estar ahí”), en el mundo y (hecho) al mundo: de entrada, Heidegger subraya que es absurdo por principio concebir un hombre sin o fuera del mundo. La existencia no puede comprenderse ya como una existencia “en sí”, es decir, metafísica (la existentia por oposición a la essentia para los escolásticos), sino como “ek17

En adelante citado: SuZ. Sin referencia explícita, cito la traducción de José Gaos (Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1951). El lector puede también, como yo mismo he hecho, remitirse a las obras y comentarios siguientes: R. Bernet, “Origine du temps et temps originaire (Husserl et Heidegger)” en La vie du sujet. Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la phénoménologie , col. “Epiméthée”, P.U.F., Paris, 1994, pp. 189-214. F. Dastur, Heidegger et la question du temps, col.

“Philosophies”, P.U.F., Paris, 1990. J. Greisch, La parole heureuse. Martin Heidegger, entre les mots et les choses, Beauchesne, Paris, 1987. Del mismo autor, Ontologie et temporalité. Esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, col. “Epiméthée”, P.U.F., Paris, 1994. M. Haar, Heidegger et l'essence de l'homme, col.” Krisis”, Editions J. Millon, Grenoble, 1990. P. Ricoeur, Temps et récit – tome 3 : le temps raconté, Editions du Seuil, Paris, 1985. A. Schnell, De l'existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1939, Vrin, Paris, 2005. J. Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, col. “Krisis”, Editions J. Millon, Grenoble, 1989.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sistencia”, como “ser sí-mismo a distancia de sí”, es decir, como existencia originariamente mundana, en un mundo cada vez mío, bajo el horizonte del cual aparecen los seres y las cosas –precisamente todo aquello que Heidegger designa con el término genérico de “ente”. De acuerdo con esta perspectiva, conviene subrayar que “la interioridad” del hombre es indisociable de esta exteriorización mentada por el término de “ek-sistencia”: el Dasein, explica Heidegger, es aquel ente para el cual “en su ser le va este su ser” (Heidegger 1979, 12) por cuanto, en sentido transitivo, el Dasein existe siempre tanto el sí mismo como el mundo, y lo hace –i.e. existir ambas cosas en sentido transitivo, es decir, existir-las– remitiéndose, en su ek-sistencia, a sus posibilidades de ser, en las cuales se decide, al margen de toda elección empírica que pusiera en juego género alguno de libre albedrío, el sentido mismo del ser, que no puede ser sino el de una ek-sistencia finita, temporal y mortal18. En este marco, considera Heidegger la afectividad como un momento fundamental de la ek-sistencia del Dasein, es decir, de su ser-en-el-mundo. La Befindlichkeit –“encontrarse” (tr. Gaos), “disposición afectiva” (tr. Rivera)19– es efectivamente un “existenciario” (Existenzial) fundamental del ser-en (in-sein) del Dasein, así como el comprender (Verstehen) y el habla (Rede). Sostener que la Befindlichkeit es un existenciario, viene a ser sentar que se trata de una disposición de existencia, o de una posibilidad de ser, que estructura ya siempre, a priori, el ser-en-el-mundo del Dasein. No hay pues existencia, como explica, de hecho, Heidegger, que no sea ya, en parte, afectiva (Befindlichkeit), comprensiva (Verstehen) y discursiva (Rede), siendo, estos tres momentos, co-originarios. Supone esto también que estos existenciarios, como disposiciones de existencia, deben atestarse de modo concreto sobre el plano existencial (existenziel). El §29 de Sein und Zeit, que se refiere a la afección, explica que lo que es pensado desde el punto de vista ontológico-existencial como afección, nos lo encontramos, en el plano óntico, es decir, en la experiencia, como Stimmung (temple): en resumidas cuentas, se trata de lo que comúnmente entendemos por “afecto” o “tonalidad afectiva” o como Gestimmtsein (“estado de ánimo”)20. De hecho, Heidegger comienza su análisis existencial de la Befindlichkeit por un examen de lo que suele entenderse por “humores”: la ecuanimidad de espíritu, la serenidad del alma, sin 18

Retomo aquí, de manera condensada, las explicaciones de Richir (1993) en su artículo sobre la afectividad.

19 Por mi parte, y atendiendo a un prurito de claridad, prefiero conservar el término alemán. Y otro tanto haré con el término “Stimmung”.

20 “Lo que designamos ontológicamente con el término ‘encontrarse’ es ónticamente lo más conocido y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo” (Heidegger 1979, 134).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 turbulencias, el mal humor, la amargura, y todo ello antes de abordar, en el §30, el “miedo como modo de la Befindlichkeit”.

De este análisis heideggeriano de la Stimmung quisiera, sobre todo, destacar aquí dos rasgos fundamentales, y con los que volveremos a encontrarnos en el corazón de la fenomenología richiriana de la afectividad. Primer rasgo: Heidegger explica que la Stimmung no ha de comprenderse como un “estado de ánimo” que la psicología pudiese estudiar, sino como una manera de ser en el mundo. Heidegger ya no considera la Stimmung como una suerte de “sensación” de sí mismo por sí mismo (endógena), distinta de las sensaciones clásicas (exógenas), sino más bien como una “sensación” (un “sentir”) tanto de mí mismo y del mundo. Cuando decimos de alguien que “se encuentra bien” (es decir, que “se siente bien”), precisa Heidegger que ese “encontrar(se)” lo es tanto de sí mismo como del mundo: en la Stimmung, el Dasein se encuentra (siente) al tiempo que encuentra (siente) el mundo21. En otras palabras, “somos” tanto yo mismo como el mundo quienes “estamos” contentos, tristes, amargados o melancólicos. De ahí que, a partir de este primer rasgo, podamos concluir que, para Heidegger, la vida afectiva no está ya “encerrada” en una subjetividad: no se remite solamente a la vida interna del alma, sino que también nos dice algo sobre el mundo. Y aún es más: “lejos de que haga falta neutralizar la afección para acceder al mundo, es, por el contrario, la propia afección, la condición de apertura al mundo, condición de su 'abordabilidad'” (Richir 1992b: 92). Por supuesto, nada deja presumir aún que esta apertura al mundo sea fuera de lenguaje. Y será, precisamente, la pregunta que planteará Richir.

Segundo rasgo: con la Stimmung, el Dasein descubre la carga o el peso de ser de su ek-sistencia22: “que es y tiene que ser”23, tanto él mismo como el mundo.

Este fardo puede resultar, por ejemplo en la simple atonía, más o menos pesado, o muy ligero, como en la exaltación (Richir 1992a, 42). En todo caso, lo que de este modo se muestra de modo brutal en la Stimmung, es el hecho de que dicho fardo no ha sido elegido por el Dasein, sino que le ha sido impuesto: el Dasein está ya siempre arrojado al mundo, en medio de sus posibilidades de ek-sistencia, en las 21

“Die Stimmung macht offenbar, 'wie einem ist und wird'. In diesem 'wie einem ist' bringt das Gestimmtsein das Sein in sein 'Da' ” (Heidegger 1979, 134). Texto capital, pero difícil de traducir: “El estado de ánimo hace patente ‘cómo le va a uno’. En este ‘cómo le va a uno’ coloca el estado de ánimo al ser en su ‘ahí’” (tr. Gaos). “El estado de ánimo manifiesta el modo ‘cómo uno está y cómo a uno le va’. En este ‘cómo uno está’, el temple anímico pone al ser en su ‘Ahí’” (trad. Rivera).

22 “En el estado de ánimo es siempre ya ‘abierto’ efectivamente el ‘ser ahí’ como aquel ente a cuya responsabilidad se entregó al ‘ser ahí’ en su ser como el ser que el ‘ser ahí’ ha de ser existiendo” (Heidegger 1979, 134).

23 Ibídem.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cuales ya siempre está involucrado, que no ha elegido y con las cuales se debate y combate. He ahí, precisamente, lo que atestan las Stimmungen, de las cuales no somos dueños: no elegimos estar tristes o alegres, melancólicos o exaltados; son, justamente, maneras de ser que se nos imponen, y que colorean nuestro ser-enel-mundo –tanto, y de modo indisociable, nosotros mismos como el mundo. De hecho, lo que se descubre con la Stimmung, y de manera coextensiva con el modo de ser propio del Dasein de ser-arrojado al mundo (Geworfenheit, que Lévinas tradujera, antaño, por “derelicción”) no es sino aquello que Heidegger llama también facticidad (Fakticität), es decir, el hecho de ser que tiene sentido, pero cuyo sentido no está determinado: ”Se hace patente el puro hecho de ‘que es’; el de dónde y el adónde permanecen en la obscuridad” (Heidegger 1979, 134) 24. Heidegger precisa también que si bien estamos ya siempre afectivamente arrojados al mundo en nuestras posibilidades de ser, el Dasein no siempre “cede” tan fácilmente a estas tonalidades, y también puede “esquivar” lo que en ellas se descubre (Heiddeger 1979, 135). Sea como fuere, de este segundo rasgo retendrá Richir, en esencia, que la Befindlichkeit revela una dimensión fundamentalmente pasiva de la ek-sistencia humana: “La Stimmung genera una fractura, más o menos violenta, al modo de una 'pasividad' irremisible que, en cierto modo, incluso en el plano óntico o cotidiano (por ejemplo en el miedo) paraliza toda decisión” (Richir 1992b, 97). Ello le conducirá a plantear un determinado número de preguntas y, en primer lugar, la del parentesco entre esta pasividad de la afectividad y el inconsciente: ¿acaso no podemos decir que la Befindlichkeit heideggeriana procede del inconsciente, y que el carácter cotidianamente esquivo por el que el Dasein busca siempre no dejarse llevar por sus Stimmungen, procede, como inhibición, de una censura de la conciencia (Freud)? Bien sabemos que no es así, ya que somos, efectivamente, conscientes de nuestros humores, y que la finta o la facultad de soslayar es, precisamente, una maniobra de la conciencia (Richir 1992a, 42; 1992b, 92).

Ello no impide que las Stimmungen estén también, en parte, en secesión respecto de la conciencia, ya que resuenan siempre como el eco en la conciencia de algo “que viene de más lejos”: si las Stimmungen no proceden del inconsciente estudiado por el psicoanálisis, no quiere esto decir que no haya, entre ambos ámbitos, relación alguna. Será, precisamente, la relación que Richir tratará de encontrar.

Después, y correlativamente, se pregunta también Richir por lo que distingue las 24

Heidegger precisa: “La ‘facticidad no es la ‘efectividad’ [Tatsächlichkeit] del factum brutum de algo ‘antes los ojos’ [eines Vorhandenen], sino un carácter del ser del ‘ser ahí’ acogido en la existencia, aunque inmediatamente repelido. Ante el ‘que es’ de la ‘facticidad’ no podemos encontrarnos nunca en una intuición” (Heidegger 1979, 135).

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Stimmungen “normales” e incluso las Grundstimmungen, y las que Binswanger llamaba las Verstimmungen, es decir, las Stimmungen patológicas25 : ¿qué distingue, por ejemplo, la angustia como Grundstimmung (de la que habla Sein und Zeit) de la psicosis melancólica26 ? Pregunta reforzada por el hecho de tomar Heidegger, muy significativamente, ejemplos de tonalidades más bien “crepusculares” (Richir 1992a: 46). Por último, y haciéndonos eco de esta segunda pregunta, conviene asimismo interrogar la distancia que el Dasein pueda tener respecto de las tonalidades que se le imponen: ¿está ya siempre sumergido por la carga de estas Stimmungen, o bien puede, al menos en parte, reflexionarlas y 'tomarlas a su cargo'“? En los términos de Richir, esta cuestión es la de la “acogida de la facticidad”27 por el Dasein fáctico mismo, es decir, de hecho, la cuestión de “la autoreceptividad de la facticidad” (Richir 1992a, 47); pregunta que corresponde, efectivamente, a la temática heideggeriana del proyecto y de la resolución que supuestamente ha de retomar y temporalizar lo que se impone brutalmente en la facticidad.

Hagamos aquí una pausa. Observemos que lo que está aquí en juego en todas estas preguntas no es otra cosa que la concepción heideggeriana de la temporalidad. Ahora bien, la interpretación que Richir propone de ésta se revelará bastante singular, y en cualquier caso, en secesión con los términos habituales de los comentarios clásicos. En la medida en que el tiempo originario es, para Heidegger, lo único mediante lo cual puede haber sentido e historia, bajo el horizonte de un destino para el Dasein, Richir interpreta esta temporalidad como aquello que él mismo llama el lenguaje. El ser, para Heidegger, es el tiempo; y el tiempo –añade Richir– es sentido, es decir, lenguaje. De ahí que Richir pueda leer Sein und Zeit como una descripción de la temporalización de la ek-sistencia finita del Dasein en lenguaje.

Pero retomemos la lectura. Como sabemos, una de las principales claves de Sein und Zeit reside en mostrar que la estructura de ek-sistencia del Dasein, como ek-sistencia de posibles ontológicos, es de esencia temporal. Efectivamente, tras haber descrito, largo y tendido, en la primera parte de la obra, los diferentes existenciarios, y tras haber, asimismo, mostrado que la estructura unitaria del Dasein consiste en lo que Heidegger llama el cuidado, la segunda parte del libro está dedicada a mostrar que la esencia del cuidado reside en la temporalidad. La tesis cen25

Cf. Binswanger 1992, 55, 90 y 269.

Cf. Richir 1992a, 44 y ss.

27 Cf. por ejemplo Richir 1992a, 80.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tral del Hauptwerk puede entonces ser formulada y sostenida: el Dasein es el tiempo. Haber establecido dicho tesis le dará pie, a Heidegger, para “repetir” los análisis de la primera parte, pero esta vez bajo el ángulo de la temporalidad: los existenciarios son pues descritos, de nuevo, según su modo de temporalización propia. De ahí la razón por la que Richir persigue su meditación examinando el modo de temporalización de la Befindlichkeit tal y como es descrito por Heidegger. Veremos que la lectura de Richir se despliega en dos direcciones solidarias: por un lado, radicaliza la interpretación temporal de la Stimmung por Heidegger, al mostrar que no se trata, propiamente hablando, de una temporalización, sino más bien de una “prototemporalización”. Por otro lado, inquiere sobre la posible reasunción de las Stimmungen en un proyecto de mundo, es decir, en y por el lenguaje: ¿puede esta protoespacialización de la afectividad ser temporalizada en lenguaje, es decir, salir de su mutismo para hacer sentido? De hecho, y como ya he anunciado, considera Richir todo Sein und Zeit como, al fin y al cabo, la descripción de una grandiosa tentativa para hacer que se encuentren temporalización en lenguaje y (proto)temporalización de la Stimmung. Tentativa heroica y trágica – volveré sobre el particular– por imposible; imposible en tanto en cuanto permanezcamos en un marco estrictamente heideggeriano: de ahí que Richir acabe apartándose también de la concepción heideggeriana de la ek-sistencia temporal y auténtica del Dasein, única instancia en virtud de la cual, aparentemente, podría haber sentido e historia - y que correspondería a lo que Richir llama lenguaje. En lo referente a nuestras tesis, se habrá entendido que también se inquiere aquí sobre la articulación entre el lenguaje y la afectividad, por lo tanto, y esa es la hipótesis de Richir, entre el lenguaje y lo fuera de lenguaje.

Antes de abordar ese difícil expediente, se impone recordar brevemente lo que caracteriza, al menos en su principio, a la aproximación heideggeriana de la temporalidad. Heidegger centra su análisis sobre lo que llama la “temporalidad originaria”, es decir, la temporalidad finita que es propiamente el Dasein en tanto que ek-siste y está en el mundo, única que posibilita la temporalidad de las cosas del mundo, que Heidegger nombra el “tiempo vulgar”, es decir, “común”. Dicho con mayor precisión, el tiempo no es considerado por Heidegger como aquello en lo cual se encuentran las cosas, y entre ellas el Dasein, sino como el movimiento mismo de apertura del Dasein al mundo, que es también un movimiento de vuelta sobre sí –conforme a la definición del cuidado como “pre-ser-se-ya-en (un mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)” (Heidegger 1979, 317). Para explicarlo, nos dice Heidegger que la temporalidad originaria es

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ekstática, horizontal e historial. La temporalidad es, en primer lugar, ekstática ya que constituye un “impulso”, una salida fuera del sí mismo originario; asimismo, el pasado, el presente y el porvenir se consideran como ek-stasis específicos de esa misma apertura fundamental. Heidegger precisa que las tres ekstasis están siempre co-implicadas, en su unidad, en todas y cada una de las experiencias temporales, y estos ekstasis abren cada vez esta experiencia fundamental28. La temporalidad es, además, horizontal: esto significa que a cada ekstasis pertenence una suerte de “diana lanzada al vuelo”, es decir, un horizonte sobre cuyo fondo pueden entonces aparecer las cosas como presentes, pasadas o futuras 29. Por último, la temporalidad originaria es, también, historial: lo que significa que el Dasein ek-siste siempre temporalmente en la “extensión” o “estiramiento” (Erstreckung) entre su nacimiento y su muerte30. Si, por lo tanto, el Dasein tiene, cada vez, su historia, es porque su ek-sistencia temporal y finita está originariamente estructurada como historial31. Ahora bien, dentro de este tiempo originario, hay que distinguir, cuidadosamente, el tiempo derivado. Éste, si bien está considerado como temporalidad del propio Dasein32, puede resultar auténtico o inauténtico: mientras que la temporalidad auténtica busca situar determinada mirada sobre lo originario, de tal forma que su fenomenalización se refuerza e intensifica, la temporalidad inauténtica constituye una degradación33 de lo originario. Heidegger releerá y retomará los análisis preparatorios que había efectuado en la primera sección de la obra, puesto que, como veremos, los existenciarios del ser-en (in-sein) proceden, precisamente, de tres distintos modos de temporalización, abiertos, ca28

Cf. Heidegger 1979, §65.

Cf. Heidegger 1979, §69, y en particular: “La condición temporal-existenciara de posibilidad del mundo reside en que la temporalidad tiene en cuanto unidad extática lo que se llama un horizonte.

Los éxtasis no son simplemente arrebatos hacia… Antes bien, es inherente al éxtasis un ‘adónde’ del arrebato. Llamamos a este “adónde’ del éxtasis el ‘esquema horizontal’. El horizonte extático es diverso en cada uno de los tres éxtasis” (p. 365).

30 Cf. Heidegger, §72, 373.

31 Cf. Heidegger 1979, §74 así como A. Schnell, De l'existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1939, Vrin, Paris, 2005, sobre todo la p. 116 y ss., que muestra cómo la historialidad es, efectivamente, un carácter de la temporalidad originaria.

32 ...y no como la temporalidad propia de las cosas que aparecen en el tiempo, y que Heidegger denomina la intratemporalidad.

33 Por clásica que sea, la concepción heideggeriana de la temporalidad no es menos oscura sobre más de un punto, como de ello dan fe las diferentes lecturas y comentarios al respecto. Es especialmente cierto en punto a la manera en que se ha de comprender la relación entre tiempo originario y tiempo auténtico. Sobre este punto, y sin entrar en una discusión de fondo, me remito al magisterio y enseñanzas de Michel Haar, plasmados en su obra: Heidegger et l'essence de l'homme, col. “Krisis”, Editions J. Millon, Grenoble, 1990, pp. 55-92 (en particular la p. 60).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 da vez, por uno de los tres horizontes: el comprender se temporaliza por el futuro, la Befindlichkeit por el pasado, y la decisión por el presente. Como veremos, todo se juega en la distinción que ha de efectuarse entre lo auténtico y lo inauténtico.

También en este punto arranca la crítica de Richir.

Así, Richir se centrará en la temporalidad de la Befindlichkeit y de la Stimmung. En el §68 de Sein und Zeit, Heidegger explica que la Befindlichkeit se temporaliza primariamente en el haber sido (Gewesenheit): los tres ekstasis están aquí, efectivamente, en juego, pero la unidad ekstática está abierta por el ekstasis específico del pasado. En otras palabras, la temporalización de la Befindlichkeit se hace de acuerdo con el horizonte del pasado. Este carácter temporal de la Befindlichkeit debe, por otro lado, verificarse más concretamente sobre el plano existencial en las Stimmungen, que atestan su temporalización en pasado en tanto en cuanto proceden de un “remitirse hacia” (Heidegger 1979, 341), que es una “vuelta hacia atrás” (Ibíd.). Heidegger comienza por el ejemplo del miedo34, que es una Stimmung inauténtica: el miedo, contra lo que pudiera parecer, no se temporaliza en futuro, y ello a pesar de la aparente evidencia que quiere que el miedo sea siempre una amenaza posible que acecha desde el futuro ( malum futurum).

Por el contrario, si tenemos miedo de, es porque, primero, tenemos miedo por: miedo por sí mismo, miedo por alguien o por lo que siempre ya es o puede ser de tal o cual forma. El miedo se temporaliza pues como un retorno hacia sí, y de ahí que se temporalice por el pasado. El sí-mismo aquí en juego está, sin embargo, “extraviado” y “desinvolucrado” respecto del poder-ser fáctico propio en la medida en que el miedo es coextensivo de un “olvido de sí”, que también es un modo del haber-sido: en el miedo, el Dasein “se deslinda” de sí mismo, “abdica” de un poder-ser propio que olvida, y se repliega, apresurado, sobre los posibles factuales de la cotidiandad, sin apegarse a ninguno de ellos en particular, pero saltando de uno a otro de esos posibles a medida que se van presentando: ”sabido es, explica Heidegger, [...] cómo los habitantes de una casa incendiada ‘salvan’ a menudo lo más indiferente, lo inmediatamente ‘a la mano’” (Heidegger 1979, 342) 35. Otro tanto sucede, formalmente hablando, con la angustia36, que se temporaliza también por el pasado en la medida en que nos angustiamos siempre y en primer término por uno mismo. Precisa Heidegger, sin embargo, que el sí-mismo de que aquí se trata 34 Cf. Heidegger 1979, 345 y ss. y Richir 1992b, 94 y ss.

35 Richir (1992b, 95) observa que el miedo analizado aquí por Heidegger se parece más al pánico que al temor.

36 Cf. Heidegger 1979, 345 y ss. y Richir 1992b, 95 y ss.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 no está ya, en el presente caso, “extraviado”, como en el caso del miedo, sino que nos las habemos nada más y nada menos que con el “Ahí” (Da) del Da-sein; correlativamente, aquello ante lo cual se angustia el Dasein no se encuentra como una cosa determinada (del orden de lo Vorhandenes o de lo Zuhandenes), sino como una “nada de mundo”, es decir, como el “Ahí” que es, a la vez, “Ahí” del mundo y del Dasein: “La angustia se angustia por el nudo ‘ser ahí’ en cuanto yecto en la inhospitalidad [Unheimlichkeit]. Retrotrae al puro ‘que es’ del más peculiar y singularizado ‘estado de yecto’ [Geworfenheit]. Este retrotraer no tiene el carácter del olvidar esquivando, pero tampoco el de un recuerdo” (Heidegger 1979, 343). Y Heidegger añade esto siguiente, y que es realmente capital: “la angustia retrotrae al ‘estado de yecto’ como posiblemente reiterable. Y de esta forma es como ella desemboza también la posibilidad de un ‘poder ser’ propio, que en el reiterar ha de retornar como advenidero sobre el ‘ahí’ yecto. Poner ante la reiterabilidad es el modo extático, específico del sido constituyente de encontrarse que es la angustia ” (Ibídem). La angustia es pues una Grundstimmung, es decir, una Stimmung auténtica, por el hecho de que se angustia remitiéndose al haber-sido (el pasado) del ser-arrojado como nada de mundo al mismo tiempo que nada del Dasein, pero se remite a todo ello en tanto que ser-arrojado repetible y posible37: si el olvido (Vergessenheit) es el modo inauténtico del ser-arrojado como hemos visto en el caso del miedo, la repetición (Wiederholung) es su modo auténtico. ¿Cuál es la posición de Richir respecto de esta concepción heideggeriana de la temporalidad de las Stimmungen? Richir se explica sobre este punto en varios textos, de entre los cuales extraeré, aquí, tres “observaciones” esenciales. Empecemos por precisar que, según Heidegger, las Stimmungen, y en particular el miedo y la angustia, “no ‘tienen lugar’, empero, nunca simplemente aislados en la ‘corriente de las vivencias’, sino que animan en cada caso un comprender o están animados por él” (Heidegger 1979, 344). En resumidas cuentas, los afectos no son nunca sino un momento, pasivo y mudo, de la experiencia, y que, por otro lado, siempre procederá de una temporalización en lenguaje, es decir, de la elaboración de un sentido. Heidegger precisa que la temporalización auténtica, en virtud de la cual puede haber sentido e Historia, y por la cual el Dasein encuentra su destino, se abre en el instante (Augenblick). Este extremo le permitirá a Richir formular la primera de sus observaciones:

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Cf. Richir 1992b, 95.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 “[...] en virtud del modo de su temporalización desde el haber-sido, desde el ekstasis del pasado, las tonalidades y, más fundamentalmente, la afección, mantienen en suspenso la temporalización del instante en la decisión que hace o fragua sentido y, por ende, Historia. Se trata, cada vez, y en la tonalidad, de una temporalización polarizada por el pasado [...]. Es lo que le [scil. a la tonalidad] confiere, en términos husserlianos, un carácter “hilético”, pero a condición de no tomar aquí la hylè en el sentido de una recepción pasiva de datos sensibles, sino en el sentido de lo que es sentido, “gefühlt”, en la “sensibilidad”, y de acuerdo con una modalidad que no procede ni del Zuhandensein, ni del Vorhandensein” (Richir 1992b, 96-97).

La afección, en su pasividad misma, y que se sostiene desde su temporalización por el pasado, paraliza pues la temporalización en lenguaje. O, dicho de modo más preciso, la afección es lo que retiene la elaboración del sentido. Se trata, efectivamente, de un primer índice para sentar la hipótesis de Richir según la cual la afectividad sería el rastro, en el lenguaje, y por ende en una conciencia, de una dimensión fuera de lenguaje e inconsciente, y a la cual el lenguaje ya siempre está irremediablemente “enganchado”.

La pregunta que se nos plantea entonces es la de saber cómo consigue el Dasein superar esta parálisis propia de los afectos, y en la cual el Dasein se encuentra ya siempre y de entrada: ¿cómo puede el Dasein salir de este “macizo del pasado (transcendental)”, con vistas a la temporalización por y del instante que hace o forma sentido y forja historia?38. El importante §74 de Sein und Zeit nos ofrece una respuesta a esta pregunta: “Sólo un ente que en su ser es esencialmente advenidero, de tal manera que, libre para su muerte, y estrellándose contra ella,

puede arrojarse retroactivamente sobre su ‘ahí’ fáctico, es decir, sólo un ente que en cuanto advenidero es con igual originalidad siendo sido, puede, haciéndose ‘tradición’ de la posibilidad heredada, tomar sobre sí su peculiar ‘estado de yecto’ y ser, en el modo de la mirada, para ‘su tiempo’. Sólo la temporalidad propia, que es al par finita, hace posible lo que se dice un ‘destino individual’, es decir, una historicidad propia” (Heidegger 1979, 385). Tan sólo el instante, en su temporalización, se halla pues en posición de retomar el pasado de la afección, en y para el porvenir, y por lo tanto de hacer un sentido auténtico - hacer lenguaje. Se confirma aquí que, efectivamente, la temporalización auténtica de y por el instante resulta ser el equivalente arquitectónico, en Sein und Zeit, de lo que Richir llama el

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Cf. Richir 1992a, 44 y ss.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 lenguaje, es decir, la temporalización en presencia del sentido haciéndose39, aunque lo cierto es que Richir critica y rechaza esta concepción heideggeriana de la temporalidad y por lo tanto del lenguaje. Su segunda observación entiende, precisamente, mostrar que la temporalización auténtica heideggeriana procede de una determinada circularidad, que precisamente no permite pensar el lenguaje como aventura del sentido haciéndose. Según Richir, para Heidegger, efectivamente: “el pasado recibe, retrospectivamente, y en virtud de la decisión, la prefiguración del futuro, y el futuro, correlativamente, tan sólo cobra sentido y forma por parecer como el cumplimiento del destino - como si éste, en la temporalidad auténtica, no pudiese reconocerse sino mediante el progresivo cobrar sentido de lo que se cumple, respecto, por un lado, de lo que de ella ya se ha cumplido en la figura del pasado y, de otro lado, respecto de lo que aún ha de cumplirse oscuramente en la figura del futuro, al tiempo que guarda o cela aún su propio enigma, que es, finalmente, el de la mortalidad y la finitud del tiempo auténtico” (Richir 1992a, 45).

El tiempo auténtico, que es siempre, para Heidegger, el del destino de un Dasein solitario –individuado merced a su abandono e “insolitación” ante su propia muerte–, está ya pues siempre pre-figurado, puesto que consiste finalmente en retomar, en el instante y para el futuro, lo que ya se ha decidido en el pasado.

Enunciado con mayor precisión, en el tiempo auténtico, el pasado aparece siempre como la figura de un destino sellado desde siempre, así como el futuro se manifiesta como el cumplimiento de ese mismo destino, mientras que el presente se despliega como la decisión de cumplir este destino. Evidentemente, el tiempo ya no se comprende, por parte de Heidegger, como el decurso continuo de un presente viviente, como era el caso en el Husserl de las Lecciones de 1905. Hay, a pesar de todo, cierta circularidad en la medida en que la temporalización parece estar a priori pre-figurada: si seguimos a Heidegger en Sein und Zeit, no hay, a fin de cuentas, sino una única cosa, un sólo sentido que valga la pena ser dicho o temporalizado, y que, desde siempre, está decidido en las profundidades ontológicas del Dasein. O, para decirlo de una manera algo más provocadora, la aporía de los análisis de Sein und Zeit se debe, para Richir, a que son hermenéuticos, y a 39

...y no sólo el comprender (Verstehen) o el habla (Rede), que no son sino momentos de esa temporalización. De hecho, Richir precisa que el tiempo auténtico de Heidegger es el de una “puestaen-intriga” en el sentido de Ricœur. Cf. Richir 1992b, 101, donde nos remite a los tres volúmenes de Temps et récit (Editions du Seuil, Paris, 1983-85). Este acercamiento me parece tan esclarecedor como problemático.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 que no son sino la auto-explicación de un Dasein ya decidido o resuelto40. Como Richir nos lo precisa también, esta inscripción hermenéutica de la analítica del Dasein es lo que, por lo demás, permite justificar la distinción entre las Stimmungen y las Grundstimmungen41: si, contrariamente a lo que encontramos, por ejemplo, en Kant, el “sistema” heideggeriano de la afectividad parece limpio de toda connotación ética, ¿no hallamos aquí, a pesar de todo, algo así como una ética disimulada en el interior del círculo hermenéutico, y que podemos ver en funcionamiento en la elección heideggeriana en punto a lo que es susceptible o no de mudarse en Grundstimmung, así como en la evolución de esta elección; elección a la que trasparece algo así como una “ética” de la autenticidad cuando no una “ética” de la radicalidad?42 40

El siguiente texto de Richir (1995, 145) es muy claro al respecto : “El problema de la Stimmung en Heidegger, y en Sein und Zeit, reside en la distinción entre Stimmung y Grundstimmung, es decir, en el hecho de que el propio Dasein tan sólo puede involucrarse, resueltamente, en el proyecto hermenéutico de su propia explicitación, que no es sino la explicitación de sus propias estructuras ontológico-existenciales, a costa de privilegiar, “fundamentalizándolas”, determinadas Stimmungen como puedan ser la angustia o el aburrimiento profundo, y decretándolas como (las) 'auténticas'. He ahí, podríamos decir, el modo heideggeriano (bajo el horizonte del ser-para-la-muerte) de afrontar, así sea de soslayo, la problemática de lo sublime, pero como horizonte-límte, en principio único, donde la experiencia que el Dasein hace de sí mismo en sus profundidades últimas es susceptible de revertirse y, así, de desvelarse en sus estructuras profundas. Se trata para nosotros, qué duda cabe, del residuo onto-teológico de la institución del monoteísmo en la analítica existencial ya que, en ésta, sólo la angustia puede conducir hasta el umbral de la explicitación verdadera o auténtica, como si las demás Stimmungen no fueran dignas de servir de hilo conductor -con el extraño efecto de que parecen, de ese modo, como retrotraídas a una contingencia inesencial. Ha-

ría falta, sin lugar a dudas, a efectos de liberarlas de la ilusión que las mantiene cautivas, liberar la fenomenología de la hermenéutica: pero eso es, a nuestro parecer, cuestión de arquitectónica” (la cursiva última es mía). En Phantasia, imagination, affectivité, precisará Richir (2004, 178): “Resulta

curioso constatar que todo el proceder heideggeriano, sin embargo enteramente preso de en hipérbole metafísica, sea completamente ajeno a la sospecha. Todo esto tiene por correlato que, por lo demás, la resolución tan sólo pueda atestarse circularmente a sí misma. En cierto sentido, todo Sein und Zeit no es más que una gigantesca tautología. No lógica, ciertamente, sino, en nuestro sentido, simbólica, y donde no se trata sino de la auto-institución de lo que Heidegger 'inventó' como el Dasein. Queda aún por hacer un estudio estilístico de la obra y que mostrara, incluso con todo lujo de detalles, que cada vez que tocamos 'el fondo', las proposiciones avanzadas son tautologías, y que el tratamiento del 'círculo hermenéuntico' (por ejemplo en el §63) no es, al fin y al cabo, más que un hábil subterfugio (el Dasein no es, precisamente, una tradición histórica ni, sobre todo, textual)” (subrayo la última ocurrencia).

41 Sein und Zeit considera la angustia como Grundstimmung, pero otros textos de Heidegger evocan también “el aburrimiento profundo”: cf. M. Richir (1990). Hay traducción española de este importante texto de Richir a cargo de los Doctores Milton Mazza Bruno y Augusto Müller Gras. Se trata de una traducción fruto de un círculo de discusión fenomenológica en torno a Richir y otros fenomenólogos contemporáneos llevado a cabo en Montevideo, Uruguay. La traducción ha sido publicada en la Revista Eikasia, número 47.

42 Cf. Richir 1993, 351.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Otra forma de aproximarse de la misma dificultad, y en ello se resume la tercera observación de Richir, consiste en inquirir sobre lo que, en último término, distingue las Stimmungen (e incluso las Grundstimmungen) de las Verstimmungen patológicas. Si, como sostiene Heidegger, la Befindlichkeit se temporaliza exclusivamente por el pasado, y el Dasein ya siempre se halla vinculado al mundo como ser-en-el-mundo mediante la Stimmung, no se ve demasiado bien qué sería susceptible de distinguir una Stimmung o una Grundstimmung “normal” (“sana”), mediante la cual el Dasein hace la experiencia de su ser ya siempre arrojado al mundo, de una Verstimmung patológica a tenor de la cual la afectividad engulliría al Dasein - en este último caso, la Verstimmung sería, a la vez, Grundstimmung, ya que aparecería como dominante y exclusiva43. Cabría alegar que si las Stimmungen se temporalizan de acuerdo con el pasado, y si se caracterizan por el hecho de dejarnos sin palabras, es decir, por el hecho de paralizar toda decisión y toda temporalización en lenguaje, podríamos, consecuentemente, aducir que la patología procedería de la imposibilidad de abandonar de este “macizo del pasado” de la afección mediante una temporalización en presencia (lenguaje) situada en el instante y declinada en orden al futuro: en resumidas cuentas, la patología sería una carencia de lenguaje –en términos heideggerianos: carencia de temporalización auténtica. En este sentido, habría que decir que el Dasein no resuelto sería un Dasein enfermo. Sabemos, sin embargo, que no puede este ser el caso: no decidimos, ni siquiera resueltamente, curarnos o caer en la locura. Por otro lado, la resolución como puesta en marcha de la temporalización auténtica tampoco está exenta de ciertos vínculos o ecos respecto de determinadas formas de existencia patológica, y en particular la melancolía. Si la concepción heideggeriana de la existencia puede, claro está, arrojar nueva luz sobre las psicosis - como atestigua, por ejemplo, la obra de Binswanger–, quizá sea también a raíz de una extrema proximidad entre la existencia tal y como Heidegger la interpreta y la existencia sufriente del enfermo. De hecho: “Basta [...] prolongar apenas un poco las cosas para ver surgir, en el corazón de la analítica existencial, la figura de la psicosis melancólica: temporalización de la existencia en una polarización según el pasado, invasión del Dasein entero por la Stimmung desesperante, crepuscular, de un mundo sin sabor y sin color, y por una temporalización monótona en la que se repite, inexorablemente, una repetabilidad vacía, una queja melancólica en punto a un destino irremediablemente cumplido y cuya 43

Cf. Ibídem.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 queja expresa solamente una salida 'imaginaria' o puramente 'hipotética'“ (Richir 1992a, 46).

Si la concepción heideggeriana de la Befindlichkeit puede guardar cierto eco con la figura existencial de la locura, es, en último término, en la medida en que esta concepción de la Stimmung sigue aún demasiado anclada en una concepción “forzada” de la sensibilidad; como si el Dasein se viese de entrada “engullido” por su afectividad, es decir, “ahogado” por su pasado (transcendental), de tal suerte que solamente el instante por así decirlo trágico de la decisión estuviese en posición de librar a Dasein de este engullimiento. No hay, en Heidegger, distancia alguna entre el Dasein y su Grundstimmung que no pase por la temporalización auténtica. Sin ella el Dasein estaría originaria e irremediablemente sepultado o tapiado por la noche de sus afectos, sería un Dasein desde siempre y para siempre solitario y abandonado44. Estas consideraciones pesarán para que Richir se separe de Heidegger y se decida a elaborar su propia fenomenología de la Stimmung y, por ende, su aproximación fenomenológica de los fenómenos fuera de lenguaje como fenómenos que prenden en el lenguaje.

§4. Lenguaje y afectividad: temporalización/espacialización, prototemporalización/protoespacialización Comencemos por replantear claramente el problema. Buscamos aquí pensar la apertura del lenguaje a lo fuera de lenguaje para romper así la clausura nominalista del lenguaje. La hipótesis de Richir que estoy siguiendo aquí consiste en que lo fuera de lenguaje se atesta (indirectamente) en virtud de la afectividad. Hay que elaborar una fenomenología de los afectos, y mostrar la articulación entre éstos y el lenguaje. En la medida en que, como vamos a mostrar, éstos proceden de una prototemporalización/protoespacialización, se tratará de pensar, muy precisamente, la articulación entre la citada prototemporalización/protoespacialización y la temporalización/espacialización propia del lenguaje.

La aporía de la concepción heideggeriana de la Stimmung, como ya he señalado, reside en que procede de una excesiva pasividad, como si el Dasein se viese ya siempre engullido por sus afectos, es decir, enclaustrado en su afectividad.

44

Sabemos, sin embargo, que la aporía de este solipsismo radical será rescatado por Heidegger, junto con la problemática del ser-para-la-muerte.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Richir se desmarca pues de Heidegger. Al proponer su propia interpretación de la afectividad, se apoya, claro está, en la concepción heideggeriana pero, como veremos, matizándola o corrigiéndola. En primer lugar, y contrariamente a Heidegger, Richir busca pensar una distancia originaria entre el Dasein y sus Stimmungen: distancia que no es aún la de la decisión heroica en el instante, pero que la vuelve posible por cuanto prepara a ella: “Hace falta, en cierto modo, un espacio o un área de acogida para la decisión, es decir, para el comienzo (y no el origen) de la temporalización/espacialización en lenguaje, para el acontecimiento que dicho comienzo constituirá para el propio Dasein, preso de su Stimmung” (Richir 1995, 146).

Merced a esta “división interna” de la Stimmung, la afectividad se encuentra originariamente a distancia de sí misma. Se trata de una distancia entre lo que aparece como inmanencia de la afectividad y lo que, de ella, queda siempre expuesto al afuera como aquello que sostiene de su sentido45, única agarradera en virtud de la cual el Dasein puede acogerse en su facticidad. Ahora bien, significa esto también que, conforme a la hipótesis avanzada al inicio de este párrafo y relativa a Husserl, la afectividad, lejos de estar “tapiada” y replegada sobre sí, es, antes bien, el lugar mismo de una transcendencia. No obstante, esta transcendencia no ha de comprenderse ya como inscrita desde siempre en la inmanencia de una subjetividad transcendental (Husserl)46 o de un Dasein (Heidegger). En otras palabras, se impone comprender que, contrariamente a lo que sostenía Heidegger, la 45

Cf. Richir 1993, 352. Esto confirma también, como ya he señalado y como lo señala también Richir en este misma página, que su concepción de la afectividad está en las antípodas de la propuesta por M. Henry, que consideraba los afectos como puras auto-afecciones en la inmanencia radical de la subjetividad. Sería interesante releer el último capítulo de L'essence de la manifestation (col.

Epiméthée, P.U.F., Paris, 1962, pp. 573-862) sobre la afectividad en relación a la concepción de Richir, para subrayar a la vez no sólo la extrema proximidad de ambas problemáticas, sino también la sima que separa ambos pensamientos. A este propósito podrían también leerse las pocas páginas dedicadas a M. Henry en la segunda Méditation.

46

No es ocioso referir, en este punto, que hay algunos lectores de Richir, como Pablo Posada, que rechazan de plano esta crítica de Richir a Husserl e incluso la aplicación, a Husserl, del motivo richiriano del “simulacro ontológico”. Sobre este punto: cf. Pablo Posada Varela “La idea de concrescencia hiperbólica. Una aproximación intuitiva”. en Eikasia nº47. 2013. Por lo que a mí cuenta, conviene, efectivamente, recalcar que, en estas páginas, expongo las ideas de Richir; no quiere eso decir que adhiera a las mismas, y menos aún a su lectura de Husserl y de la fenomenología en general. Así y todo, la lectura richiriana de Husserl es, indudablemente, interesante y, desde luego, muy trabajada e informada, aunque discutible como lo son, de hecho, todas las lecturas originales y fecundas.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670

Befindlichkeit no se abre exclusivamente a mi mundo - al mundo en su Jemeinigkeit -, como lugar de la “yección” de mi pro-yecto, es decir, a mi tiempo, a sobrehaz del cual ya siempre se habrían inscrito mis posibilidades de ser, esas mismas que he de afrontar en la resolución como las propias de mi destino. Por el contrario, mi afectividad me abre, originariamente, a una pluralidad de mundos, es decir, a una infinidad de sentidos posibles: sentidos que quizá haga, empuñe, civilice, y sentidos que jamás llegaré a hacer o efectuar pues sencillamente sobrepasan mis propias posibilidades (por lo demás nunca fijadas); sin embargo todos estos sentidos nunca efectivamente transitados, no por ello dejan de estar presentidos o entre-apercibidos en la afectividad como trans-posibles –es decir, como siendo del orden de una posibilidad que ni siquiera sería yo capaz de imaginar.

A continuación, y siempre a contrapié de Heidegger, sostiene Richir que la afectividad no es unilateralmente muda, no es pues ajena al sentido y enteramente inconsciente, sino que una parte de la misma también puede temporalizarse en presencia, es decir, en lenguaje. Por un lado, efectivamente, es evidente que la Stimmung se halla parcialmente en secesión respecto de la voluntad, de la conciencia y del lenguaje: sabemos que nuestros afectos pueden sorprendernos, desposeernos, por así decirlo, de nosotros mismos, en virtud de su violencia anónima, y dejarnos, literalmente, sin voz –en la tristeza, tiendo a fundirme con mi pena y no ser otra cosa que sufrimiento, del mismo modo que la alegría que en ocasiones puedo sentir me transporta más allá de mi existencia singular, para terminar no siendo ya mi alegría, sino exultar como la jovialidad del mismo mundo. En ese sentido, es verdad que la Stimmung es la atestación de una dimensión de la existencia humana situada fuera de sentido y por lo tanto fuera de lenguaje. Sin embargo, por otro lado, no es menos cierto que las Stimmungen siguen siendo, al menos en parte, conscientes, y que lo que de ellas aflora en el lenguaje, lo que las convierte en atestación de algo del mundo fuera de lenguaje, no resulta, con todo, desprovisto de sentido. Efectivamente, es necesario subrayar con Richir que lo que de la afectividad pasa a la conciencia y al lenguaje no sólo se manifiesta como obnubilando unilateralmente el sentido de la existencia o de la Historia47. La Stimmung también puede contribuir a la espesura del sentido, a su volumen, a su textura y densidad. Esto es particularmente patente en el caso de la creación artística: toda obra de arte comporta en sí misma la impronta de una radical singularidad que se articula también con una “sensibilidad”, también singular, y que no se limite, simplemente, a “colorear” el sentido, sino que también contribuye al senti47

Cf. Richir 1992b, 107.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 do mismo dándole el espesor de su carne [chair]. En este último caso, esta sensibilidad no es mutiladora para nuestra existencia, sino que contribuye, por el contrario, a acrecentar y fraguar la singularidad de nuestra propia apertura al mundo y a la condición humana48. Captamos pues que al introducir una dimensión espacializante originaria e interna a la Stimmung, Richir accede finalmente a pensar la Stimmung como encarnada: “hay, a fin de cuentas, carne, en el sentido de Merleau-Ponty, en la Befindlichkeit, y nos percatamos de que se trata, precisamente, de la dimensión de que adolece la descripción heideggeriana“ (Richir 1992b, 108).

Además, ello implica interpretar de modo más preciso la temporalización propia de las Stimmungen. Richir retoma al principio la descripción de Heidegger, según la cual las Stimmungen se temporalizan en y desde pasado, pero subrayando el estatuto propio de este pasado: se trata de un “pasado transcendental” – expresión que Richir toma de Schelling–, en la medida en que no corresponde a él ninguna retención y ninguna rememoración49: se trata de un pasado que jamás ha sido presente, que jamás ha “tenido lugar”, y del que no podemos acordarnos como si de un acontecimiento “real” efectivamente pasado50 se tratara. Ahora bien, en la medida en que la afectividad está originariamente en desajuste respecto de sí misma, esta espacialización no puede ser sino la que se da entre el pasado transcendental y un futuro igualmente transcendental, ausente en Heidegger, y que designa un horizonte de inmadurez en virtud del cual el sentido jamás tendrá tiempo de alcanzar plena madurez, es decir, de llegar a presencia. La afectividad se muestra “[...] no sólo temporalizada desde un pasado 'transcendental' que jamás ha tenido lugar en presente, sino también, en virtud de su inmadurez, por un futuro 'transcendental' que jamás tendrá lugar en presente: la afectividad me manifiesta como no habiendo jamás terminado 'mi' tiempo, como estando siempre en falso, querámoslo o no, en la más firme 'resolución', respecto de lo que sería el cumplimiento de un 'destino', y como teniendo siempre, en un futuro que jamás advendrá, no ya 'mi' infancia, sino la infancia, por delante de mí. Es lo que constituye, por así decirlo, la 'eterna' juventud y jovialidad del encuentro interfacticial como poder de acoger el

48

Cf. ibid, 108.

Cf. Richir 1992a, 44.

50 En qué sentido esta interpretación representa ya una toma de distancia respecto de Heidegger no es asunto que quede aquí claro. El propio Richir parece dudar: comparar por ejemplo en Richir 1992a, 44 y 1992b, 115.

49

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 'acontecimiento', como poder de verse aún 'sorprendidos', y en ese sentido, 'maravillados' - pero también, como veremos, 'atemorizados'“ (Richir 1992a, 55).

He ahí, por lo tanto, lo propio de la temporalidad de la afectividad según Richir: ese verse nimbada por horizontes de “sentido” –que son, de hecho, más bien “proto-sentido”– a la vez inmemoriales e inocentes, y al albur de cuyos entrecruzamientos la afectividad puede “estirarse”, pareciendo entonces como el esbozo o el rastro de un sentido desde siempre desaparecido al tiempo que por siempre por venir. No hay aquí presencia alguna, sino tan sólo horizontes de ausencia, entreabiertos, y a sobrehaz de los cuales se entrecruzan las reminiscencias de un pasado desde siempre pasado, y las premoniciones de un futuro que jamás advendrá. Es lo que, en efecto, sondamos en nuestros afectos, lo que en ellos captamos; precisamente, nada “captamos” aparte de la “impresión” de que un sentido puede surgir. Nuestra conciencia llega siempre demasiado pronto o demasiado tarde respecto de los mismos –y precisamente ello convierte a la descripción de la afectividad en un ejercicio tan sumamente complejo, al menos siempre que dicha descripción pretenda ser auténticamente descriptiva, y no artificiosamente explicativa. Por otro lado, en la medida en que esta temporalidad de los afectos no procede, manifiestamente, de la temporalidad en presencia del lenguaje, Richir prefiere hablar de prototemporalización, del mismo modo que designa la espacialización originaria interna a la afectividad como protoespacialización. Contrariamente a la temporalización/espacialización en lenguaje del sentido haciéndose, y donde la presencia se despliega con su pasado (retencional) y su futuro (protencional), esta proto-temporalización es la de una ausencia que “enmarca” el tiempo de la presencia, y en virtud del cual el sentido (presente) parece emerger de un lugar otro51 ; un “lugar otro [ailleurs]” que aflora de manera privilegiada en la afectividad, y que no aparece como único (como “Uno”), sino como más bien plural y abundante, es decir, como aquello a lo que Richir se refiere con la recurrente y evocadora expresión de pluralidad fenomenológica de los mundos. Asimismo, la protoespacialización no abre el espacio de una presencia como el desajuste en 51

De hecho, hay que distinguir tres tipos de temporalidad: 1) la temporalización del presente vivo provisto de sus retenciones y de sus protenciones, tal y como Husserl la describe en sus Lecciones de 1905, y que es coextensiva, como hemos visto, de la lengua lógico-eidética, 2) la temporalización/espacialización en presencia sin presente asignable, que es el tiempo del lenguaje, y donde las retenciones y las protenciones se entrecruzan sin poder alcanzarse e identificarse en un instante presente 3) el prototiempo/protoespacio, donde no hay ya presencia, y que es el modo de (proto)”temporalización” de los fenómenos como nada sino fenómenos fuera de lenguaje, y cuyo rastro más marcado se deposita, precisamente, en la afectividad.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 quiasmo del futuro y del pasado, sino que mantiene al margen [ tient à l'écart] y a la vez reúne, inmediatamente, el macizo del pasado (“protopasado”) y el macizo del futuro (“protofuturo”). De ese modo, estamos ya en posición de adelantar que aquello que en esas prototemporalizaciones/protoespacializaciones dar la cara, “parece” o asoma con la Stimmung, no hace, precisamente, sino parecer, y jamás aparecer. En otras palabras, lo que en las Stimmungen se presiente no hace sino anunciarse para retomarse de modo inmediato, no hace sino trasparecer para, al punto, velarse. Nos encontramos aquí con aspectos del esquematismo transcendental de la fenomenalización, es decir, con aquello en que consiste el movimiento incontrolable de los fenómenos, i.e. su parpadeo –“aspectos”, hemos dicho, pues, como veremos, las Stimmungen no son, propiamente hablando, los fenómenosde-mundos esquematizados como tales.

Por último, esta nueva concepción de la temporalidad de las Stimmungen permite enfocar de otro modo la distinción entre afecto y sensación. Me limitaré aquí a ofrecer una mínima vislumbre de esta difícil cuestión52. En la medida en que, originariamente, las Stimmungen proceden de una prototemporalización/protoespacialización en y por la cual ninguna presencia puede elaborarse, no tengo, literalmente, tiempo de captar, a sobrehaz de dicho surgimiento, el origen de lo que se muestra: ¿soy acaso yo mismo, pareciendo entonces como fuente de la que surge todo sentido, o el mundo, como matriz de todo ser y origen de todo lo que está dado? La dificultad estriba en que, originariamente, en el abismo de las proto-temporalizaciones/protoespacializaciones, las Stimmungen son indiscernibles de los demás “sensibles”: de los colores, de los sentidos, de los olores, de los agenciamientos de las formas y de las cualidades sensibles, y por lo tanto también de las sensaciones53. Se hace, claro está, más difícil concebir las sensaciones en su origen salvaje en la medida en que, en la percepción y el conocimiento disciplinados que solemos tener del mundo, las sensaciones se ven directamente remitidas a los objetos percibidos. Sin embargo, podemos asimismo dirigir nuestra atención hacia el carácter, del todo singular y fundamental, de lo que está apercibido en las sensaciones, y que consiste en poder despegarse de la cosa percibida para así parecer como un “nudo” o un “rayo de mundo” (Merleau-Ponty)54, por ende inasible de puro no trasparecer ya sino en una errancia en busca de posibles 52

Apenas una travesía a vuelapluma de lo que la Cuarta Meditación fenomenológica desarrolla pormenorizadamente, y que ya había sido expuesto por primera vez en Phénomènes, temps et être (Jérôme Millon, Grenoble, 1987: en adelante citado con las siglas correspondientes, a saber, “PTE”) .

53 Cf. Richir 1992a, 137.

54 Sobre Merleau-Ponty desde esta misma perspectiva, cf. PTE, 65-103.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 agarraderas, lejos de mi sensación presente y, llevadas las cosas al límite, simplemente y llanamente sin mí: así pues, el rojo55 de esta tela no descansa ya únicamente, ni esencialmente, en sí mismo; es, claro está, la textura fina y sedosa de este tejido que veo, pero consiste, sobre todo, en las constelaciones que la llevan en volandas. Este rojo, es pues igualmente el de la revolución, al tiempo que es, asimismo, el de la vestimenta cardenalicia; y también es todos los demás colores, que lo atraen o repelen, y todas las cosas que podrían llevarlo, blandirlo, enfundarlo. Es pues, además, “un fósil venido de mundos imaginarios”56: de mundos que jamás habitaré porque son inhabitables, y de los cuales, irremediablemente ausente, jamás percibiré más que un débil eco. Así, lo que del rojo se me ofrece en la textura de este tejido que está delante de mí es, a fin de cuentas, un fragmento de la carne del mundo, como una apertura al mundo en la cual, por lo demás, trato de no quedar enteramente sumido. Al mismo tiempo, no es menos singular y misterioso el hecho de que mi propia mirada consiga ubicarse y hallar su camino en este dédalo, casi como lo haría en su propia casa: ve el rojo como si lo conociese desde siempre; es como si, en último término, mi propia mirada mandase sobre el color y sobre lo sensible. Surge o parece entonces el rojo como un eco de mí mismo, y sus infinitas “participaciones” resuenan, por ende, como otros tantos rayos de mi propio espíritu. Es, si se quiere, un fragmento o una triza [éclat] de mi propia carne lo que veo ahí, reflejándose sobre el abismo del mundo, exclusiva razón en virtud de la cual ese trozo de tela roja parece cobrar vida propia. Ello basta para al menos presentir la nativa complicidad que entre afectos y sensaciones se anuda, susceptibles ambos de desanclarse de su interpretación espontánea, como endógenos y exógenos respectivamente. Pero cumple, ahora, que seamos más precisos.

Si consideramos todos estos “sensibles” en su estado salvaje y primigenio, en concomitancia con su surgimiento en su prototemporalización/espacialización, es decir, como eso mismo que Richir llama también “concretudes fenomenológicas”57, éstos aparecen como originariamente engarzados en un parpadeo fenomenológico entre aparición y desaparición, es decir, también, y correlativamente, entre su propia apariencia de ser-en-el-mundo como mundo mío, y la apariencia 55

Cf. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris: Gallimard, 1964, 173 y ss., de quien, aparte de Richir, se inspira aquí ampliamente mi descripción.

56 ibíd., 175.

57 A estas concretudes, como se habrá echado de ver, se refiere Richir con la expresión “ Wesen salvajes”; proceden de lo que Richir llama las “síntesis pasivas de segundo grado”. A este propósito, cf. también: Pablo Posada “Concrétudes en concrescences” en Annales de phénoménolongie, n ° 11, 2012.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 de un todo del mundo anónimo y en inminencia de ser sin mí (y sin nadie). Podemos decir asimismo que todas estas concretudes “centellean” como estando a una vez a punto de o a pique de no proceder sino del mundo en su radical anonimato, es decir, del mundo como mundo que no me espera ni mira por mí y que no tiene, ha tenido o tendrá por qué esperarme para ser ni por qué contemplarme: en este polo del parpadeo, las concretudes están en inminencia de parecer como afectos (“endógenos”). Sin embargo, de todo esto, acaso lo más difícil de comprender estribe en el hecho de ser el parpadeo mismo lo más concreto: a decir verdad, los sensibles tan sólo son de veras, tan sólo cobran densidad a fuer de tender y oscilar entre ambos polos del fenómeno. Por ponerlo en otros términos, no son la autonomización y la abstracción de lo que se reconocerá entonces cada vez como uno de los dos polos del fenómeno aquello que hace que la conciencia consiga distinguir y separar lo que es del orden de una sensación interna de un lado, de lo que, del otro, procede de una sensación externa: lo relevante es la fenomenalización que ha lugar en el movimiento de parpadeo entre ambos polos. Esto significa, de hecho, que la distinción entre afecto y sensación no procede ya exclusivamente de un motivo propiamente fenomenológico, sino de la institución simbólica –y, más específicamente, de esa institución, fundamental para el ser humano que es la institución del espacio como exterioridad58.

§5. Conclusión Pero tiempo es de recapitular.

Al menos se habrá entendido que la Stimmung es testimonio de una apertura en bruto, primigenia y originaria, al mundo. De ese modo, la Stimmung atesta que hay fenomenalizaciones fuera de lenguaje. Esta atestación es, sin embargo, indirecta, y lo es en la medida en que jamás hallamos el rastro de dichas fenomenalizaciones si no es desde el lenguaje, es decir, desde la conciencia, así sea en estado naciente. Si tomamos las cosas por el otro extremo, conviene subrayar que, como hemos visto, la temporalización/espacialización en lenguaje suele acompañarse de una dimensión de afectividad que, precisamente, le conferirá su densidad, su carne. Nos topamos entonces aquí con la pregunta que se nos planteaba al 58

Esta cuestión, Richir tan sólo la ha abordado de frente en tiempos relativamente recientes: en

Imagination, phantasia, affectivité (Richir 2004), pero más claramente aún en los Fragments sur le temps et l'espace.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 principio, a saber, la del referente fenomenológico fuera de lenguaje del lenguaje.

La descripción fenomenológica de la Stimmung manifiesta, efectivamente, que existe una posible articulación entre el lenguaje y lo fuera de lenguaje59. Ahora bien, no quiere esto decir que las propias Stimmungen sean dicho referente, y ello al menos por tres razones: en primer lugar, lo que captamos de las Stimmungen es, precisamente, lo que de la afectividad pasa a la conciencia y al lenguaje: no se trata pues, propiamente hablando, de fenomenalizaciones fuera de lenguaje, sino tan sólo de los rastros que dejan éstas como varadas en el lenguaje. En segundo lugar, y como explicitaré enseguida, conviene precisar que las Stimmungen no son, en sentido estricto, fenómenos-de-mundo, sino más bien lo que Richir llama “Wesen salvajes” como concretudes fenomenológicas de mundos, esbozadas en virtud del solapamiento entre fenómenos-de-mundo, constituyendo así el eco más inmediato que quepa tener de las fenomenalizaciones de mundos fuera de lenguaje: no se trata pues de mundo o de mundos, sino de “partes” de mundos que son, al mismo tiempo, pasajes o transiciones –”pivotes” dirá Richir retomando un término de las notas de Merleau-Ponty recogidas en Le visible et l’invisible- entre mundos60. En tercer lugar, cumple también subrayar que no todo fenómeno afectivo constituye, necesariamente, una atestación fehaciente de los fenómenos-demundo: efectivamente, y como Richir, más recientemente, descubrirá, de la mano de una vuelta a Husserl, la afectividad puede, a su vez, quedar prendida en una ilusión. De ese modo, la fenomenología de la afectividad entendida en términos de phantasiai-afecciones ha de acompañarse de una elucidación crítica de la imaginación y de su poder ilusionante sobre la dimensión afectiva del humano vivir61.

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Existen, no obstante, casos en los que el lenguaje queda tapiado en sí mismo, y por lo tanto sin referente fenomenológico: efectivamente, siempre es posible “hablar sin decir nada” o “hablar por hablar”.

60 Estos Wesen se constituyen en la específica sede de lo que Richir llama las “síntesis pasivas de segundo grado”. Podríamos decir, de manera provisional y aproximativa, que estos Wesen son el equivalente fenomenológico de lo que tradición clásica ha pensado como las “cualidades segundas”. Si esta rosa es, efectivamente, un fenómeno, su perfume sería, más bien, un Wesen que aflora a sobrehaz de la rosa. Este perfume, sin embargo, tiende también a desanclarse de la rosa misma, y parece entonces al mismo tiempo constituir algo así como un 'rayo de mundo' (Merleau-Ponty) que remite, como perfume, a los demás perfumes y a los demás fenómenos a sobrehaz de los cuales podrá quedar prendido.

61 Esta incursión fundamental de la fenomenología richiriana de la afectividad es relativamente reciente. Data del importante artículo, publicado en 2003 en los Annales de phénoménologie, titulado: « Les structures complexes de l'imagination selon et au-delà de Husserl » (artículo que será retomado en 2004 como texto de apertura de Phantasia, imagination, affectivité). Precisemos solamente que esta incursión, al pairo de la lectura del importante texto n°16 de Hua XXIII, en que Husserl analiza los tres tipos de casos que pueden surgir cuando “une situación triste flota delante,

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 En todo caso, todo esto ya nos permite columbrar la necesidad de elaborar una fenomenología de lo fuera de lenguaje, necesario contrapunto de una fenomenología del lenguaje. Se comprenderá también que esta fenomenología debe hollar la experiencia humana en todas sus dimensiones, tanto en lo que de más ante mi imaginación (mir vorschwebt)”. O bien me imagino como formando parte de la escena, e imagino también el afecto que supuestamente siento. O bien no me imagino a mí mismo, sino a otra persona cuyo afecto imagino. O bien me imagino la situación y siento, efectivamente, tristeza frente a lo que imagino. Lo capital, para Richir, es la puesta en evidencia de que es posible imaginar un afecto no sentido, es decir, también imaginar un Yo sentiente, distinto del Yo efectivamente vivo y sentiente (en el presente del imaginar). El análisis de esta escisión ( Spaltung) entre el Yo real y el Yo imaginario constituye la piedra de toque del análisis renovado del acercamiento richiriano a la afectividad. Toda la problemática se cifra en que el Yo imaginario posee un poder ilusionante, susceptible de captar o cuando menos de neutralizar la vida afectiva. Así, una fenomenología de la imaginación, de la phantasia y la afectividad habrá de verse acompañada por una reflexión sobre las psicopatologías, que, de hecho, cabe considerar como “enfermedades de la imaginación”. No entraré aquí en este nuevo continente, inmenso y profundo, de la antropología y psicopatología fenomenológicas, y que Richir desarrolla en Phantasia, imagination, affectivité. Prefiero atenerme a la concepción de la afectividad defendida en las Méditations. Me permito, no obstante, citar el final del texto del 2003, ya evocado, donde esta aproximación, del todo novadora, deja entrever parte de su orografía: “Si bien podemos alegar, como P. Fédida dice del descubrimiento freudiano, que éste constituye el descubrimiento de que el hombre puede “enfermar de sexualidad”, advertimos que esta “enfermedad” tiene, desde el punto de vista fenomenológico-transcendental, su “matriz” en la disidencia “del ver” y de la afectividad que se produce en la imaginación, disidencia por la cual, precisamente, y contra lo que se ha venido clásicamente creyendo, la imaginación, que siempre contiene ambas dimensiones “en disidencia”, no es un acto exclusivamente teórico [...].

Reconocerlo es acreditar el descubrimiento freudiano en otro sentido: es reconocer el papel fundamental de la imaginación, y por tanto de la ficción, en la existencia humana, y no reducirla a una simple figuración y cuasi-presentación de la Vorhandenheit. De ese modo, damos así con uno de los lugares paradójicos en los que nuestra afectividad se atesta, precisamente, de manera paradójica - es decir, un lugar en el que es susceptible de ser notada y analizada. Conviene comprender que, en el caso en el que ningún objeto está claramente o siquiera más o menos oscuramente imaginado (figurado intuitivamente en imaginación), sino solamente 'pensado' de forma, sin embargo, ficticia, no se trataría en ningún caso de un retorno de la imaginación a la phantasia y a la afectividad incoativa que le es coextensiva, sino, por el contrario, de una imaginación que ha quedado, en cierto modo, truncada, y simbólicamente codificada según sus 'afectos' y sus 'pensamientos'. En ese caso, la phantasia no es más que el medium vacío de su irrealidad, el elemento (como el aire o el agua) que las modifica originariamente sobre el modo del 'como si': esto puede incluso prolongarse hasta el 'vivir ficticio' de una 'historia ficticia'. Hará falta también guardarse de remitir la imaginación a una 'función', trátese de una función vital o de otro tipo. Pues, como lo han hecho notar tanto E. Lévinas como H. Jonas, la imaginación no tiene, en sí misma, papel utilitario ninguno. Por volver a la expresión que citábamos de P. Fédida, el hombre también puede caer “enfermo de imaginación”, enfermo del ‘exceso de la visión’ sobre la afectividad o también, recíprocamente, del exceso de la afectividad sobre la 'visión', exceso que, fatalmente, se atesta en lo imaginario; por el contrario, se haría demasiado sencillo, o por así decirlo llano, que nos limitásemos a remitirnos al mundo mediante la percepción o, tan sólo de forma aparentemente más sutil, a la Zuhandenheit del utensilio u objeto de uso y a la Vorhandenheit del objeto percibido con indiferencia de su uso” Richir 2003, 140-141).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 disciplinada tiene, como también en su salvajería más arcaica, es decir, en la sorda violencia de sus afectos; violencia que puede resultar, como sabemos, tan sublime como anónima y devastadora. La historia de la filosofía nos enseña que los filósofos han solido quedar presos, en sus investigaciones, de pasiones más o menos enigmáticas62. Conocemos, por caso, el célebre ejemplo de un Plotino y de su singular pasión por el origen y lo divino que escribía: “...allá en lo alto no hay pobreza alguna, ni tampoco indigencia, sino que todas las cosas sobreabundan y, en cierto modo, rezuman vida. En todas estas cosas que rezuman vida, hay como un flujo que discurre desde una fuente única, pero no como si proviniese de un soplo o calor únicos, sino más bien como si hubiese determinada cualidad única que poseyera y conservase en ella todas las demás cualidades, la de la dulzura mezclada con el perfume, y el sabor del vino unido a las virtudes de todos los jugos, y a las visiones de los colores, y a todo lo que las sensaciones de tacto nos enseñan a conocer; encontraríamos también lo que oyen las sensaciones auditivas, y todas las melodías y los ritmos” (Plotino en Richir 1990, 24). Pero lo cierto es que tamaño arrebato se ve acompañado, en ocasiones, de una languidez ávida, melancólica, mortífera a veces, como de un “fervor” por veces “decaído” (Gide)63. De ese modo, podríamos adelantar que la filosofía parece jugarse, inexorablemente, en el exilio, y en la pasión de una Odisea de la que son testimonio numerosas obras filosóficas, y notablemente, más cercanas a nosotros, las de Schelling y Hegel: pasión de un retorno a Ítaca que no puede ser sino efímero y pasajero. “La melancolía de los filósofos”, escribe Richir... lleva esto a pensar que la filosofía suele haberse topado, cuando menos lateralmente, con la salvajería inmemorial de los fenómenos, así sea en la contemplación de lo Divino o en el abismo de las cosas humanas. En este sentido, el fenomenólogo también está preso de esta pasión del “retorno”. Pero no se trata ya del retorno a un paraíso perdido. O, en ese caso, se trataría de un retorno a un “paraíso” que “ni es la dulzura femenina del hogar (Ítaca), ni tampoco el jardín del Edén”, sino que es “ese extraño estado salvaje del pensamiento, de la sensibilidad y del ser del que siempre volvemos sin jamás (sino en raras ocasiones) conseguir remontarnos a ello” (Richir 1990, 26). La pasión del retorno es, de hecho, eso mismo que Richir llamaba la pasión del pensar. En su denodado intento por comprenderlo y atestarlo, el fenomenólogo se verá llevado a visitar paisajes inauditos, caprichosos, inverosímiles y sobrecogedores, no sólo maravillosos,

62 63

Cf. Richir 1990, 11-34.

Cf. Richir 1990, 25.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sino acaso también terribles64. Paisajes en medio de los cuales el fenomenólogo se siente, en no pocas ocasiones, cerca de la demencia, sosteniéndose en el linde de la locura. Todo ello, claro está, aterrar a quien se aventura en tamaños perdederos.

Pero el miedo puede también revertirse en in-nocencia, en ingenuidad o en generosidad65.

BIBLIOGRAFÍA Binswanger, Ludwig. 1992. Ausgewählte Werke, Band 1: Formen missglückten Daseins. Heidelberg: Asanger Verlag.

Heidegger, Martin. 1979. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer.

Richir, Marc. 1990. “La mélancolie des Philosophes”, Annales de l'Institut de Philosophie de l'Université de Bruxelles.

Richir, Marc. 1992a. Méditations phénoménologiques. Phénoménologie et phénoménologie du langage. Grenoble: J. Millon.

Richir, Marc 1992b. “Phénoménologie et psychiatrie: d'une division interne à la Stimmung”, Études phénoménologiques 15.

Richir, Marc. 1993. “Affectivité”, Encyclopédia Universalis 1.

Richir, Marc. 1995. “La mesure de la démesure: De la nature et de l'origine des dieux”, Epokhé 5.

Richir, Marc. 2004. Phantasia, imagination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie phénoménologique. Grenoble: J. Millon.

Richir, Marc. 2003. “Les structures complexes de l'imagination selon et au-delà de Husserl”, Annales de Phénoménologie 2.

Richir, Marc. 2015. L’écart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson. Grenoble: Jérôme Millon.

64

Cf. Richir 1992a, 63.

No dudaré en consignar que, a mi parecer, la obra de Richir es testimonio de una pasión de ese tipo; y es eso lo que, a mi parecer, constituye su verdadero interés. Precisamente desde dicho lugar, es decir, desde la cosa misma en que consiste la salvajería del pensar - y de su pensar -, conviene abordar el pensamiento richiriano para ponderarlo con justeza y garantías. Hacerlo pues desde ese lugar y no, al menos de primeras, desde los recovecos de tal o cual detalle, de tal o cual querella de Escuela. Evidentemente, como a toda obra humana, trasparece, a la obra de Richir, una sensibilidad específica, y que se marca, en su caso, por la acusada singularidad de su escritura.

Desde luego, puede uno no engancharse a ella. No está ahí lo esencial. Pero ¿acaso una lectura mínimamente instruida y generosa de su obra no manifiesta que dicha singularidad es también, al cabo, testimonio de un fondo común, salvaje e inhabitado, pero del que, a fin de cuentas, emergemos todos de modo singular?

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ARTÍCULO LIBRE

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 MAQUIAVELO Y EL TEATRO: LA FORMA DE DIVULGAR EL PENSAMIENTO POLÍTICO

Machiavelli and the Theater: The Way to Spread the Political Thought

Pietro Cea1 Resumen Sin duda la Florencia de los tiempos de Maquiavelo fue tremendamente agitada en términos políticos. El regreso de los Médicis al principado significó para él dejar abandonada una carrera política realmente prometedora. No obstante, esto causó que Maquiavelo sacara a la luz un genio que hasta el momento no se conocía, una habilidad cercana a la literatura y a la dramaturgia. La redacción de El Príncipe fue quizás su puntapié inicial de reconocimiento como escritor, pero lo más interesante se da con la dramaturgia, redactando al poco tiempo de finiquitar los Discursos, La Mandrágora, Clizia y el Belfagor, siendo entre estas tres La Mandrágora la más famosa.

Este pequeño trabajo se enfoca en un análisis de La Mandrágora en términos políticos, mostrando la posibilidad de leer esta obra en una clave política, en la que el Secretario de Florencia desahoga todo lo que ve en torno a cómo se está ejecutando la política en su tiempo.

Palabras Claves: La Mandrágora, Realismo Político, Teatro.

Abstract Certainly the Florence of Machiavelli’s times was extremely hectic in political terms. The return of the Medicis to the Principality meant for him to leave a truly promising political career. However, this caused Machiavelli bring to light a genius so far not known, an ability close to literature and drama. Although the writing of The Prince maybe was his first recognition as a writer, someting more interesting happened with his theatre’s works: he redact The Mandrake, Clizia and Belfagor shortly after finish the Discourses. Of these three, The Mandrake is the most famous.

This article focus in the analysis of The Mandrake in political terms, showing the possibility of read it as Machiavelli’s alleviation of all that he see as the politics of his time.

Keywords: The Mandrake, Political Realism, Theater.

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Magíster en Filosofía Moral, Universidad de Concepción, Chile. Master en Ciutadania i Drets Humans; Ètica i Politica, Universitat de Barcelona, España. Actualmente es profesor de Filosofía de Universidad de Concepción e investigador en el Istituto Nazionale di studi sul Rinascimento de Firenze, Italia.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 El contexto que precede a la comedia La agitación política en tiempos de Maquiavelo no solo era vivida en Florencia; toda la península itálica sufría cambios que se podrían resumir señalando que “Sobrevienen las ulteriores mutaciones de la vida italiana: el dominio veneciano se derrumba, Julio II se une a Fernando El Católico, Ravena ve desvanecerse las veleidades hegemónicas del Rey de Francia y Prato abre el camino para la aniquilación de la efímera República florentina. Los Médicis regresan, Pier Soderini es desterrado a Ragusa, y Maquiavelo, aún no suficientemente diplomático como para hacerse agradecer por el gobierno restaurado, hombre extravagante y de juicio fuera de lo común a causa de esa incansable imaginación suya que, además, le hace sospechoso, paga los desvaríos políticos con el alejamiento de la ciudad”. (Chabod 1994, 22) En este periodo posterior a su encarcelación, Maquiavelo se retira a su casa en el campo, en L’Albergaccio, a unos diez kilómetros de Florencia, donde en cartas a su amigo Francesco Vettori confiesa llevar una tranquila rutina diaria, totalmente alejado de la política, pero con deseos de volver a trabajar en ella.

Por otro lado, Callimaco, en la misma obra “La Mandrágora” cumple el rol de situar toda la acción en un contexto histórico determinado, explicando la razón de por qué fue a Paris y bajo qué circunstancias: Già lo so. Io credo che tu mi abbi sentito dire mille volte, ma e’ non importa che tu lo intenda mille una, come io avevo dieci anni quando da e mia tutori, sendo mio padre e mia madre morti, io fui mandato a Parigi, dove io sono stato venti anni. E perchè in capo di dieci cominciorno, per la passata del re Carlo, le guerre in Italia, le quale ruinorno quella provincia, deliberai di vivermi a Parigi e non mi ripatriare mai, giudicando potere in quel luogo viviere più sicuro che qui. (Machiavelli 2014, 11–12) La obra tiene muchas de estas situaciones que permiten, tanto al espectador como al lector, poder ubicarla rápidamente en un lugar temporal. Así también Sasso recuerda que:

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Ligurio, che l’ha spinto su quella via, continua allora, nella sua provocazione: “voi dovete avere veduto la carrucola di Pisa”. Ma a Pisa c’è la Verrucola, ossia il monte Verruca, che sorge ad est dela città, non la “carrucola”; e, trionfante della sua superiore cultura, Nicia è ben lieto di corregere l’errore di Ligurio. E bene, poiché la “Verrucola” è altresì il luogo in cui, nel 1503, era andata a buon fine un’impresa militare fiorentina, si è pensato che per questo Machiavelli inseriesse, nel dialogo intessuto dai due personaggi, quella battuta che, per la vicinanza cronologica dellépisodio a cui si rifiria, ciascuno, nel pubblico, poteva intendere, oltre che nell’evidente intenzione satirica, nella concretezza del riferimento “storico”. E per questo, dunque, si è pensato che la commedia sia stata scritta a breve distanza di tempo da quella battaglia che, quindice anni più tardi, non avrebbe potuto assere alttre ttanto viva nel ricordo del più. (Sasso 1988, 50) Esto claramente ayuda a que la obra esté en sintonía con los sucesos históricos que se quieren rememorar, evidenciando que los sucesos que en esta comedia se relatan son parte de las consecuencias de aquel momento que se relatan.

Política en las tablas Desde la Edad Antigua, el teatro ha sido una expresión artística sumamente importante para el desarrollo no solo cultural de una ciudad, sino además como una forma de expresión crítica o como una manera diferente de reflejar los problemas que se encuentran en ella. Así lo fue por ejemplo en la comedia Las Nubes de Aristófanes, en la que el autor se burlaba de los pensadores de la época como Sócrates, En la Edad Media, y en lo que se podría señalar como principios del Renacimiento, la literatura y la poesía se convirtieron en formas de expresión muy habituales, con las que no sólo se buscaba divertir a la gente por medio de cuentos o historias, sino que además se convirtieron en reflexionescríticas en torno a las situaciones políticas de aquellos tiempos. Dante y Boccaccio son ejemplos de esa ola de pensadores en que la literatura y la poesía se volvieron una herramienta crítica que reflejó la sociedad. Pero, en particular, la obra de teatro se transformó en una forma casi necesaria de expresión y también de diversión para la gente.

Teniendo en consideración esta tradición tan rica en literatos y el rol que cumplía la obra de teatro en aquella época, el pensador florentino no podía ser la excepción, siendo su conocida trayectoria política un punto de partida importante

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 para la inspiración en la escritura de textos de teatro. Por lo tanto, el apartamiento de la actividad pública le permitió producir varias obras de carácter más bien técnico, pero además de ello su producción dramatúrgica se incrementó, siendo La Mandrágora una de ellas. Esta es una “comedia en cinco actos que, al parecer, fue puesta en escena en Roma en 1520 y con toda seguridad, en Venecia en 1522.

Era una obra maestra, precisamente porque en ella reaparecen las cualidades esenciales del Maquiavelo preceptor de política, a saber, la capacidad de observar, desde fuera, la actuación de los hombres, así como la de esculpir sus caracteres esenciales” (Chabod 1994, 229–30).

Esto además vendría a completar la idea propuesta por Bausi de un Maquiavelo que transcurre por tres etapas, “che corriponodono al tre aspetti tradicionalmente riconosciuti come peculiari della figura del Segretario, e che pottremo cosí compendiare: Machiavelli filosofo, Machiavelli umanista, Machiavelli repubblicano” (2005, 14), siendo el humanista el que encajaría en la etapa que dedica su trabajo a la dramaturgia, pero que no está del todo desconectada con las otras dos etapas.

Maquiavelo relaja su pluma después de años de actividad política escribiendo teatro, pero no deja la agudeza que lo caracteriza al exponer los temas que le interesan, aunque esta vez en un formato muy diferente, generando una obra que “è una commedia ‘regolare’ in prosa, in cinque atti precedutti da un prologo in versi, modellata sui grandi esemplari latini di Plauto e, soprattutto, di Terenzio, e al tempo stesso sui piú aggiornati e consapevoli prodotti della neonata commedia italian in volgare” (Bausi 2005, 283). Un formato que por lo demás le permite una divulgación mucho más amplia de sus ideas filosóficas y políticas.

El teatro del filósofo de Florencia es un teatro cargado de ironía, símbolos, de muy rápida lectura y muy simple comprensión. Tanto La Mandrágora como Belfagor y Clizia tienen estas características, que pasan a ser una cuestión clave a la hora de divulgar suconocimiento y de dar cuenta de los años de experiencia política a quienes sean sus espectadores. Por esto mismo, cabepreguntarse ci sarà allora da stupirsi se la ‘vendetta allegra’ dell’Asino (come l’abbiamo definita) lasciasse di li a poco il posto al gran quadro comico – trágico della grigia ‘corruzione’ della Mandragola, e se lo sfago troppo violento di un soggetivisimo esasperato si componesse, con esiti artistici davvero apprezzabili, in un affresco di dolente e grotesca suggestione ormai distaccato da sé, oggettivato nel ‘vero’ di una realtà sociale con sapevolmente

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 deformata nello scorcio, repetiamo, insieme comico e tragico? (Dotti 2003, 330) La divulgación: De la comedia al “Realismo Político” En una primera instancia podría considerarse que Maquiavelo escribe La Mandrágora como una forma de desahogar o de liberar su sed intelectual, sin embargo, se debe reconocer que su manera de hacer política en la práctica estámuy acorde con el modo en que se expresó en esta obra de teatro.

El Príncipe, por ejemplo, a pesar de que su título y los títulos de cada capítulo hayan sido escritos en latín, fue escrito en italiano2, lo que permite entender que el pensador florentino se quería centrar no sólo en Lorenzo de Médicis, sino que pensó en cualquier persona que tuviera la posibilidad de leerla y que, por lo mismo, el el idioma latín no fuese una limitante considerando que no todos comprendían este idioma. Y no sólo eso, sino que la utilización de proverbios o dichos toscanos de la época son recurrentes, lo que hace más patente aún esta idea. Esto queda demostrado por ejemplo cuando Maquiavelo, en voz de Nicia, pronuncia el dicho: “e’ mi parvono parecchi uccellacci, e a dirti el vero questi dottori di medicina non sano quello che pescono” (Machiavelli 2014, 16–17).

Se sabe que los niveles de alfabetización de aquel entonces eran bastante bajos, ya que la educación era reservada para las clases más acomodadas de la sociedad. No obstante, un sermón como los de Savoranola o un montaje teatral como el propuesto por Maquiavelo fueron escuchados y fácilmente comprendidos por toda la población que pudo tener acceso a oírlos o verlos. Es por esto que una obra de teatro para aquella época era clave para la divulgación de ideas, y sobre todo si no se es una persona que tenga un grado importante de poder político o un fraile domínico que tenga un espacio en la Ilesia para poder expresar sus discursos en Ceremonias rituales.

Sin duda, es importante La Mandrágora dentro de la obra de Maquiavelo, sobre todo considerando que fue la única obra cuyo desarrollo en terreno pudo ver, ya que como lo señala Gautier-Vignal:

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Para la época, los distintos dialectos eran mucho más utilizados que el día de hoy en la península Itálica, pero sí había cierto grado de unificación en el idioma, y que sería un toscano muy similar a lo que hoy se entiende como italiano, por eso se señala que Maquiavelo escribió en italiano, aunque claro, no es el italiano contemporáneo.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La Mandrágora ha tenido una carrera triunfal. Ha sido traducida a todas las lenguas y representada en muchos países. Fue bien recibida desde su estreno en Florencia (quizás en 1515). En 1520, su éxito fue tan grande que los actores tuvieron que ir a Roma, pues León X había expresado el deseo de ver la pieza. Agradó al Papa, como agradó por doquier fue representada, especialmente en Venecia en 1523. La Mandrágora fue publicada en 1524. Es la única obra de Maquiavelo que apareció durante la vida del autor, junto con las Decenales y El Arte de la Guerra. (1971, 68) “La Mandragola è un’opera preziosa per comprenderé il pensiero político de Machiavelli” (Barbuto 2005, 337), pero también es la expresión en las tablas de El Príncipe, aunque desde una perspectiva diferente. Si este tratado es un manual de cómo se debe actuar al estar al mando de un principado, aquella comedia es el reflejo de lo que ha pasado al desentenderse de los consejos propuestos en El Príncipe. En efecto, esta obra de teatro refleja la decadencia de la política de Florencia.

No hay nada que sea positivo, todos los personajes son negativos y tienen una carga moral que es negativa.

El prólogo; la advertencia a la decadencia En el prólogo de La Mandrágora, Maquiavelo habla en primera persona advirtiendo y resumiendo al público lo decadente de los personajes, reflejos todos de una política decadente. Se mueven por el egoísmo y los intereses personales, y sus virtudes en sus acciones son puestas al servicio de caprichos mezquinos. La mentira mueve la obra de principio a fin, “se é inevitabile realizzare un’opera senza residui negativi possa derivare una diramazione positiva, secondo l’insegnamento spesso ribadito dal Segretario fiorentino nella sua opera poltica, ma anche nella sua commedia” (Barbuto 2005, 340).

Quizás la parte más importante y de la carga política más evidente sea justamente el Prólogo de la comedia, ya que en ella Maquiavelo insinúa la columna vertebral de toda la obra: la composición y las características de los personajes, mostrando además que L’ispirazione della Mandragola non è né dolorosamente contrariata, né satirica, né edonistica: è un’ispirazione morale, propio in forza di uno spietato realismo, una moralità che distingue il bene dal male, ma che

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 riconosce come bene e male operano egualemente nel mondo, e che non c’è da respingere una categoria pel l’altra, senza disconoscere la vita stessa.

Anche il diavolo vuol far qualche cosa luiin questo mondo, e bisogna lasciarlo fare e non gli dar briga di sermoni: questo il pensiero nascoto di Machiavelli, perocchè il diavolo può essere stato troppo mafamato dalla angustia invidiosa degli uomini. (Russo 1994, 93) Esta forma de justificar La Mandrágora permite comprender la visión que tiene el pensador florentino de su época. Una visión pesimista, y que en esta oportunidad no busca una solución como en el caso de El Príncipe, sino que apunta más bien a mostrar aquello que parece evidente, pero que está tan cerca de los políticos, y tan próximo al propio pueblo que muchas veces se ignora. Porque para poder ver las cosas con claridad a veces es necesario tomar cierta distancia, y es justamente esa lejanía de la cosa pública la que permitió a Maquiavelo generar esta obra, mostrando lo que no se puede ver: la decadencia de la política.

No es un dato menor que el Secretario florentino desarrollara esta obra fuera de la ciudad, ya que esto, sin duda, le permitió desarrollar toda su capacidad de análisis en una obra que muestra el rumbo de Florencia, y que queda inmediatamente develada en el Prólogo. Así también lo plantea Ugo Dotti, por ejemplo, quien asume que en esta parte queda reflejado el estado de ánimo del autor: “a quei versi che Guicciardini, come gìa siè detto, avrebbe voluto che venissero sostituiti con altri menoautobiografici. Ed invece sono proprio questi accenti che rivelano lo stato d’animo dell’autore nel comporre l’opera sua quelli che interessano in modo particolare chi ne sta rievocando l’estitenza” (2003, 333).

Maquiavelo en esta obra se muestra como un autor desenfadado que rompe cierto encasillamiento político y que juzga abiertamente desde la alta sociedad, a la elite política, a la Iglesia y mostrando de paso además cómo las personas astutas son desaprovechadas utilizando su inteligencia para colaborar con personas que lo único que buscan es satisfacer sus caprichos.

Y no es que esta crítica no la hiciera antes, simplemente es que la obra de teatro le permite llegar a mucha más gente, haciendo que su crítica traspase las fronteras de los expertos en política de aquella época. Su reprimenda a partir de esta comedia puede ser masiva, pudo llegar a un grupo de gente que estaba totalmente alejada de los círculos de la política.

Así, la comedia de Maquiavelo, que no siendo algo muy novedoso en términos de trama, y que por momentos parece tener una fuerte cercanía con El Deca-

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merón de Boccaccio, es un instrumento que le permite al Secretario florentino explicitar con ejemplos y de forma didáctica la decadencia de la política, la que justamente sucede por no hacer caso a lo que él ya había señalado en El príncipe.

Se podría decir que esta comedia fue creada justamente como una especie de respuesta a dicho tratado, ya que La Mandrágora responde a una Verità effettuale, a esa realidad que está ahí, en la circunstancia.

El engaño como argumento central El argumento que tiene La Mandrágora es bastante simple. Nicia es un abogado famoso y adinerado de Florencia que, casado con Lucrezia, una mujer bella y mucho más joven que él, ansía ser padre. Por lo tanto, buscan ayuda para que esto ocurra. En la misma Introducción de esta obra aparece muy bien resumida esta situación, como una forma de preparar al espectador a lo que avecina:

Uno amante meschino, Un dottor poco astuto, un fratte mal vissuto, un parassito di malizia el cuoco, fien questo giorno el vostro badalucco.

E se questa materia non è degna, per esser pur leggiri, D’un uom che questo, che s’ingegna Con questi van pensieri Fare el suo tristo tempo più suave, perch’altrove non have dove voltare el viso: che gli è stato interciso monstrar con altre imprese altre virtue, non sendo premio alle fatiche sue. (Machiavelli 2014, 6-7) Callimaco, un joven florentino que, viviendo en París por muchos años, se entera de la belleza de Lucrezia y regresa a Florencia con la idea de conocerla y estar con ella. Esta intención requiere de la siguiente maquinación: Enterándose Callimaco, por medio de Ligurio, del deseo y la dificultad de ser padres Nicia y Lucrezia, se hace pasar por médico, mostrándole a Nicia una solución, el que Lu-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 crezia beba la mandrágora, ya que ésta le dará la posibilidad de fecundar, pero para que esta medicina surta el efecto deseado, ella debe intimar con un individuo el que morirá después de ochos días infectado por el veneno de la mandrágora que la mujer ha consumido. Por lo tanto, el primer hombre en relacionarse sexualmente con Lucrezia después de que tome esta pócima, no puede ser Nicia; él debe esperar a que su mujer tenga relaciones sexuales con otra persona antes, para así no correr riesgo de infectarse supuestamente.

Siendo Lucrezia una mujer muy religiosa, se niega a recibir algún tipo de ayuda externa, y por lo mismo su madre Sostrata y el Fray Timoteo la deben convencer de tomar la pócima y acostarse con otro individuo que no sea su marido, haciéndole ver que no es un pecado relacionarse sexualmente con otro hombre que no sea su cónyuge si éste está a favor.

Si Lucrezia accede a beber la pócima y tener relaciones sexuales con un tipo que no sea su marido, entonces cada cual consigue los beneficios prometidos por Nicia y gestionados por Ligurio, además de que Callimaco se pueda acostar con Lucrezia, siendo éste el que se disfrazará y se hará pasar por algún esclavo que pueda pasar la noche con ella.

Para algunos este argumento no tiene nada nuevo, pero a pesar de esto, se reconoce la habilidad de Maquiavelo para transformar una trama poco original en algo muy bien desarrollado. Es el caso de Gautier-Vignal, quien opina que la trama no es original. Una mujer joven y bonita se ha casado con un notable florentino mucho mayor que ella. La pareja no tiene hijos y desea tenerlos. Gracias a la complicidad de un fraile y de un amigo del marido, un joven galante se hace pasar por médico, y mediante el subterfugio de un tratamiento se hace amante de la dama. El movimiento de la pieza es excelente, el estilo vivo, los caracteres verídicos: la joven a quien no satisface su esposo, el rico burgués, el falso médico, el fraile ávido, el parásito. La Mandrágora probablemente sea la mejor comedia escrita en la península en la época del Renacimiento. (1971, 68) Por otra parte, este argumento representa la forma de hacer política que ya estaría presente en otros textos de Maquiavelo como los Discursos o el Príncipe.

El engaño como eje central de esta comedia, no es nada más que una forma de representación del “Realismo Político” a partir de una Verità effettuale, cosa que Maquiavelo ya habría abordado en algunos pasajes de los Discursos, como

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 por ejemplo al decir que “aunque el engaño sea en todo lo demás reprensible, en la guerra es cosa laudable y digna de elogio, y lo mismo se alaba a quien por medio de él, vence al enemigo, como a quien lo rechaza por fuerza” (1957, 434). Es decir, en una circunstancia determinada las acciones deben estar acordes con las finalidades que se buscan, esto sin importar las consecuencias o los juicios morales que se puedan hacer con respecto al proceso de obtención del fin, ya que finalmente se juzga en pos de un resultado, y no de un proceso, ergo “cuando el hecho acuse, el resultado excuse” (1956, 86) dirá Maquiavelo.

Al mismo tiempo, La Mandrágora no solo alude al engaño como reacción realista a una circunstancia, sino que además deja entrever como el hombre favorece siempre sus propios intereses por sobre los cuestionamientos morales de una comunidad política, lo que por otro lado también alude, en este caso y como ya se había señalado, a la decadencia de la política que para Maquiavelo vive Florencia en ese entonces.

Ningún personaje en esta obra de teatro se cuestiona mayormente por sus actos, y si es que lo llega a hacer, como el caso del Fraile Timoteo, rápidamente se busca la excusa a sí mismo para mantener el modo de actuar: E dicono el vero quelli che dicono che le cattive compgnie conducono gli uomini alle forche, e molto volte uno càpita male, così per essere troppo facile e troppo buono, come per essere tristo. Dio sa che io non pensavo ad ini urare persona, stauomi nella mia devoti; capitommi innanzi quuesto diauclo di Ligurio, che mi fece intignere el dito in uno errore, donde io vi ho messo el braccio e tutta la persona, e no so ancora dove io m’abbia a capitare.

Pure mi conforto che quando una cosa importa a molti, molti ne hanno a avere cura. Ma ecco Ligurio e quel servo che torno. (Machiavelli 2014, 59) Esto, por supuesto, es un reflejo del comportamiento humano según Maquiavelo, quien recomienda a “quien funda un Estado y le da leyes debe suponer a todos los hombres malos y dispuestos a emplear su malignidad natural siempre que la ocasión se lo permita” (Maquiavelo 1957, 67).

La Mandrágora, se podría decir que es una obra de teatro que obtendría varias lecturas diferentes, pero quizás la más apropiada estaría en total concordancia con una interpretación política que logra reflejar al hombre en sus máxima expresión amoral en vista de lograr sus cometidos. Y ya que la política se hace entre hombres y para hombres, esta no sería más que la expresión del mismo hombre.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 No existe una política que venga dada por un poder suprahumano y, por lo tanto, el juego político siempre está supeditado a factores que son humanos. Por lo mismo, las circunstancias, esa Verità effettuale en la que la política se lleva a cabo, no es reemplazable por ningún medio que no sea asumir cierto compromiso que vaya más allá de lo moral. Es decir, tomando el rol del Hombre en su total expresión.

Sin embargo, Bausi señala que “Benché la rappresentazione di una umanità regradada rientri fra i caratteri peculiari del genere comico, non c’è dubbio che La Mandragola sia una commedia ‘amarada’, per corsa da una irredimible ‘negatività’ che coinvolge tutti i personaggi, fra iquali nessuno si distingue per una superiore statura morale” (2005, 277).

La idea tras la caída del telón Sin duda la reflexión en torno a la figura de Maquiavelo es un trabajo que puede tomar una gran cantidad de tiempo, pero al puntualizar sus temas e ir analizándolos poco a poco pareciese que las contradicciones van desapareciendo, y todo se va entrelazando de una forma impresionantemente congruente.

El querer abarcar todo el pensamiento del filósofo florentino solo en El Príncipe y los Discursos pasa a ser un acto de irresponsabilidad tremenda. Ya que el pensamiento político en este autor está ligado a una serie de circunstancias puntuales que pueden hacer confundir sus ideas más teóricas con un actuar práctico dentro de un marco de desarrollo político contemporáneo a él.

Se debe asumir, entonces, que la obra de teatro de Maquiavelo ofrece una gama impresionante de análisis que podría pasar de lo lingüístico, lo histórico, lo ético y obviamente lo político. Cuatro áreas que sin duda están íntimamente relacionadas, y que por momentos complejizan la forma de leer sus trabajos dramatúrgicos, pero que justamente permiten que sean interesantísimos, como lo es el caso de La Mandrágora: comedia que de principio a fin está enmarcada por el engaño de unos a otros, y que permite precisamente reflexionar en torno a lo político, y ya no solo en los expertos de la política, sino que centrándose en el ciudadano común, el que puede comprender el montaje escénico y los diálogos de los personajes que conversan, ya que además “de esta manera los florentinos podrían comprender la intención de El Príncipe, aunque no tuvieran la capacidad de leerlo directamente.

La Mandrágora es la figura de un juego de salón que corresponde exactamente a la gran y cruel comedia de la vida política” (Rodríguez 2013, 287) y que se

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 hace más comprensible aún gracias a la utilización del idioma que se hablaba en las calles, en las ciudades, utilizando incluso sus jergas y dichos. El lenguaje no es ni docto ni elaborado, y además recurre mucho a la utilización de parlamentos que contengan algún tipo de información de fechas que permiten situar los diálogos dentro de un margen temporal que claramente hace más simple la visualización del mensaje político que el filósofo florentino quería entregar.

No cabe el cuestionamiento a la posibilidad de que esta obra contenga un mensaje político o no, Maquiavelo, como señala Ridolfi, “al escribirla no pensó ni en hacer precisamente una farsa, ni tampoco una sátira, sino que solamente siguió los dictados del incontenible espíritu creador que sentía en su pecho, y que unas veces causaban risa, y otras llanto” (1961, 206-07). Lágrimas de risa o de tristeza, porque esta comedia contiene la decadencia de la política que están viviendo los principados de Italia. No hay personajes positivos, sus habilidades son utilizadas solo para satisfacer los instintos, y los deseos personales. No existe la intención de utilizar la astucia, la inteligencia en pos del beneficio mayoritario. La Mandrágora es, entonces, la representación del juego más bajo de la política y en parte también de la virtud. Idea que en la antigüedad se veía o en los campos de batalla, en la fundación de ciudades o en la administración de las mismas. Esta vez las virtudes son vendidas a quien pueda pagar por ellas y verse favorecidos por el accionar de quien las posee. El astuto, el inteligente debe poner sus virtudes en venta para poder subsistir, y el tonto, el inoperante, puede con facilidad adquirir los servicios de aquellos. Por este motivo, Callimaco puede acceder a comprar a Ligurio y sus habilidades, como al mismo tiempo Nicia parece obtener también las destrezas de Ligurio para hacer contactos con el supuesto médico Calllimaco.

No sólo están en venta las virtudes, sino además la moral, representada en este caso por la Iglesia. La moral puede ser moldeable, modificable e incluso derechamente contraria al bien, en pos de obtener algún tipo de beneficio. Como también, es más importante la apariencia que la realidad. Es mejor visto la estabilidad, la inteligencia o por lo menos parecer algo, que asumir directamente la inhabilidad. Sostrata y Fray Timoteo representan esta cuestión, la primera por convencer a su hija de algo que sabía que estaba mal, pero que el resultado le debería ayudar para mantener la apariencia de familia estable y esposa de un señor importante de la ciudad. Fray Timoteo, como religioso, no se hace mayores problemas de tergiversar los discursos teológicos para avalar las relaciones extramaritales con el fin de alcanzar también la recompensa monetaria prometida si lograba persuadir a Lucrezia de dicho acto. Esto hace a su vez una invitación a la reflexión moral en

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 torno a lo político, o de los juicios de valor que están a priori internalizados en la sociedad. Estos juicios de valor, por lo general, permiten juzgar o ser juzgado independiente de los resultados de los actos acometidos. Problemática que Maquiavelo justamente asume a la inversa. Ya que en política, para el pensador florentino, los juicios de valor no son relevantes, lo que tiene validez son los resultados, dejando totalmente de lado cualquier tipo de aseveración que tenga que ver con una cuestión en términos morales, y que sólo logran regular el actuar del Hombre.

No se puede decir, sin embargo, que Maquiavelo era un tipo malo, y aunque nos veamos forzados a admitir –o precisamente por ellos– que sus doctrina es diabólica y que él mismo es un diablo, tendremos que recordar la profunda verdad teológica de que el Diablo es un ángel caído. Reconocer el carácter diabólico del pensamiento de Maquiavelo significaría reconocer en él una pervertida nobleza de un orden muy elevado. Esta nobleza fue discernida por Marlowe cuando adscribió a Maquiavelo las palabras: “Yo sostengo que no existe pecado, sino ignorancia”. (Strauss 1964, 11) Esto hace en extremo sentido con respecto al Realismo Político planteado por Maquiavelo a lo largo de su obra. Donde los juicios de valor que se puedan generar a partir de las tradiciones religiosas no son más que aseveraciones que vienen a partir de la ignorancia o el desconocimiento.

Lucrezia, quien interpreta el papel más pasivo de la comedia, pero que finalmente viéndose totalmente atraída por las bondades de un amante joven y viril, cae en el juego de su propio instinto y asume dicha condición planificando cómo seguir con el engaño o poder extender el gozo de lo experimentado con el joven Callimaco de forma relativamente convincente.

Esta comedia, que data del 1520, es la representación de la teoría política de Maquiavelo, de esa teoría política que trabaja a partir de los contextos, de la circunstancia, que se desarrolla midiendo y palpando lo que está ahí, la Verità Effettuale, pero que al mismo tiempo busca hacer patente la decadencia de la política de principios de los años 1500, como una política totalmente alejada de un fin que tenga por buscar un beneficio mayor que la búsqueda de los placeres efímeros e individuales.

Sin duda, la reflexión política de La Mandrágora no se agota sólo en una interpretación política que asume la comedia como el reflejo de la decadencia de los

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 principados políticos y como la sociedad se estaba moviendo. Pero es cierto, también, que tras toda la reflexión anteriormente presentada, podemos decir que aun cuando Maquiavelo parezca no tener un sistema filosófico, sí es un pensador que reflexiona en torno a las circunstancias, generando fuertes sistemas a partir de ellos que tienen como fin resolver problemas políticos tanto a corto como largo plazo, pero siempre mirando el beneficio de la mayor cantidad de personas, buscando el bien común. El anhelo es claro, y quizás en los Discursos queda bastante claro, el regreso a una República unificada como alguna vez lo fue Roma. Sin embargo, es necesario conocer y comprender el aquí y el ahora, y la comedia del Secretario de Florencia sirve justamente para eso, siendo una parte importante de su pensamiento político que, al verla con detalle, parece tener menos contradicciones que las que se ven si no se comprende que él era un pensador que lograba reflexionar sobre las circunstancias y que no buscaba la solución en terrenos alejados de la realidad inmediata, por lo tanto, un discurso que va siempre acorde a los movimientos, un pensamiento claramente flexible.

BIBLIOGRAFÍA Barbuto, Gennaro. 2005. Mandragola: Commedia della Politica. En Barbarisi, Genaro e Cabrini, Anna Maria (a curadi). 2005 Il Teatro di Machiavelli.

Milano: Cisalpino Istituto editoriale Universitario.

Bausi, Francesco. 2005. Machiavelli. Roma: Salerno Editrice.

Chabod, Federico. 1994. Escritos sobre Maquiavelo. Traducido por Rodrigo Ruza México: Fondo de Cultura Económica.

Dotti, Ugo. 2003. Machiavelli Rivoluzionario. Roma: Carocci Editore.

Gautier-Vignal, Louis. 1971. Maquiavelo. Traducido por Juan José Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica.

Machiavelli, Niccolò. 2014. La Mandragala – Belfagor – Lettere. Milano: Oscar Mondadori.

Maquiavelo, Nicolás. 1957. Obras Políticas. Traducido por Luis Navarro. Buenos Aires: Editorial “El Ateneo”.

Ridolfi, Roberto. 1961. Vida de Nicolás Maquiavelo. Trad. Tarsicio Herrera. México: Editorial Renacimiento, S.A. Russo, Luigi. 1994. Machiavelli. Bari: Editori Laterza.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Rodríguez Serra, Ernesto. 2013. La Mandrágora cómo el engaño triunfa sobre los engaños. En Sazo Muñoz, Diego. (Ed.) 2013 La Revolución de Maquiavelo. El Príncipe 500 años después. Chile: Ril Editores.

Strauss, Leo. 1964. Meditación sobre Maquiavelo. Trad. Carmen Gutiérrez de Gambra. Madrid: Instituto de Estudios Políticos.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Reseña Causino, Mariano A. Rusia actor global. Buenos Aires: El Estadista, 2015.

Manuel Ignacio Carreras1

A lo largo de la historia mundial muchos países y naciones se han desplomado política y económicamente, para luego resurgir como el ave fénix. Uno de estos casos, y para algunos el más emblemático del siglo XX, fue Rusia.

Las diferentes transiciones políticas que vivió el país euroasiático durante los ochenta, los noventa y durante el siglo XX han marcado la forma de pensar y analizar tanto las políticas públicas como la política exterior.

En el libro, el autor refleja esas diferentes etapas por las que Rusia (ex Unión Soviética) atravesó durante esos años, bajo los liderazgos de Leonid Brézhnev, Yuri Andrópov, Konstantín Chernenko, Mijaíl Gorbachov, Boris Yeltsin, Dmitri Medvédev y Vladimir Putin. Durante el gobierno de cada uno de estos líderes, el país euroasiático atravesó momentos de grandeza y desarrollo económico como también situaciones de profundas crisis en las cuales la habilidad de cada uno se puso a prueba.

El libro se divide en cinco partes. La primera se centra en un análisis desde los años sesenta hasta los ochenta, desde la asunción al poder de Brezhnev luego del golpe del palacio, hasta Gorbachov, incluyendo la cubre en Helsinki, la primavera de Praga, la crisis con China, la detente, la invasión a Afganistán y los breves gobiernos de Andropov y Chernenko.

La segunda parte describe las reformas instaladas por Gorvachov en los años ochenta, en la cual se destaca la Perestroika (apertura), la Glasnost (transparencia), la caída del muro de Berlín y sus efectos en el mundo, la caída del dictador rumano Ceaucescu, el deterioro económico de la Unión Soviética y el golpe de Agosto.

La tercera parte analiza la era de los noventa de Yeltsin, la guerra con Chechenia, la expansión de la OTAN, el tratado con Ucrania, la crisis constitucional de 1993, la situación de Kosovo y el default ruso de 1998.

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Estudiante de la carrera de Gobierno y Relaciones Internacionales en la Universidad Argentina de la Empresa. E-mail: manu_carreras@hotmail.com

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 La cuarta y la quinta parte están dedicadas a los años de Putin, desde su designación como sucesor de Yeltsin hasta la actualidad. Desde su época amigo de occidente (2000-2003), su lucha contra los oligarcas y los medios de comunicación, la centralización del poder, la guerra con Georgia y el enorme despegue económico ruso basado en el gas y el petróleo.

Por último se estudia los principales motivos por el cual generaron tensiones entre Rusia y Occidente en los últimos años, su expansión hacia Asia y Sudamérica, la crisis de Ucrania y su expulsión del G-8, las relaciones conflictivas entre los Estados Unidos, la OTAN y el emblemático presidente ruso.

La perspectiva que nos brinda el autor resulta fundamental para poder entender la política rusa a través de los años. Por lo general en occidente la imagen de Rusia no es tan positiva como lo es la de los Estados Unidos; se tiende a estigmatizar a Rusia de forma reiterada. Entender el porqué de la relevancia de Rusia en la actualidad resulta ser un tema esencial para cualquier analista de política internacional. Las políticas públicas llevadas a cabo por la administración rusa permiten, incluso, entender cómo un modelo económico tan prospero puede caer, modernizarse y volver a renacer en menos de treinta años.

Durante los años noventa, Rusia daba la impresión que jamás recobraría el estatus que adquirió cuando era la Unión Soviética, relegada a una potencia de segundo orden y con los Estados Unidos liderando un mundo unipolar. La economía rusa demostró que aún en las peores situaciones es posible salir adelante, hasta con un gobierno extranjero que apoyaba la idea de tener una Rusia débil y controlable. Al asumir Putin, el concepto que uno tendría años después difería enormemente con lo que se entendía por Rusia en los años noventa. La relación bilateral Rusia-Estados Unidos empeoró año tras año al sumarse más conflictos entre ambas naciones. El deseo de muchos países (antes parte de la Unión Soviética) de la ex Comecon de integrarse a la OTAN provocaban fastidio en el Kremlin, la anexión de Crimea por parte de Rusia, al asilo que los rusos le brindaron a Snowden en Moscú, la guerra con Georgia, el gobierno “títere” según los estadounidenses de Medvédev hasta la nueva asunción de Putin, los contratos de gasolíferos con China. Razones sobran para demostrar que la relación entre Moscú y Washington es cada vez más distante. Algunos analistas consideran que se podría estar en presencia de una nueva guerra fría entre estos dos gigantes.

Una de las cuestiones de mayor conflicto entre los Estados Unidos y Rusia fue el tercer mandato de Putin, interrumpido luego de dos mandatos de cuatro años por Medvédev (demostrando ser un fiel soldado), jamás se desvió de las polí-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ticas llevadas a cabo por Putin en los cuatro años que le tocó estar al frente del máximo cargo en la administración rusa. Estados Unidos consideraba intolerable la estadía tan prolongada del mandatario ruso. Incluso algunos rusos se preguntaban si se estaba por vivir un nueva era Brézhnev, con un presidente casi vitalicio.

El libro tiene como objetivo principal brindar una visión integral de la política rusa, desde los setenta hasta la actualidad. Para poder entender el accionar de Putin y de Rusia es necesario entender de que situación provenía Rusia, de ser humillada años atrás y con default, de dónde provenía Putin (ex miembro de la KGB) y sus allegados, como también su nivel de popularidad.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Reseña Oro, Luis R. El Concepto de Realismo Político. Santiago, Chile: Centro de Análisis e Investigación Política - Ril Editores, 2013. 164 pp. (ISBN 978-956-284-912-8) Nicolás Del Valle O.1 Este libro es quizás el trabajo más acabado y reciente sobre el concepto de realismo en la literatura politológica de habla hispana. El volumen consiste en un estudio pormenorizado que reconstruye el concepto de realismo político a través de los argumentos generales de una de las tradiciones intelectuales más influyentes del pensamiento político que puede remontarse a pensadores tan disímiles como Tucídides, Trasímaco, Tito Livio, Maquiavelo, Hobbes, Niebuhr y Morgenthau.

Una de las ideas fuerza del realismo político puede constatarse en la propia escritura del libro: si el realismo político corresponde a reflexiones sobre el comportamiento efectivo, ya sea histórico y concreto, de los actores políticos, al mismo tiempo es el conocimiento que resulta de la comprensión de las reglas prácticas de la política que sirven como guía de las acciones. Por esta razón, el realismo político es a la vez una tradición intelectual, una doctrina política y un modelo de análisis político. Este libro aborda su objeto en estos diferentes niveles.

A través de la trayectoria de la noción de realismo político se puede apreciar la constelación de autores que componen el trasfondo del concepto. Esto permite comprenderlo como un modelo de análisis, o para ser más preciso, como una "representación simplificada" de lo que llamamos realidad política.

Algunos de los rasgos que han caracterizado al realismo político a lo largo de su configuración histórica se encuentran en los seis principios del realismo político de Hans Morgenthau. El profesor Luis Oro Tapia reconstruye los argumentos de Morgenthau, mostrando cómo el realismo político ha sido concebido como un conocimiento empírico de la realidad política a partir de los intereses y relaciones de poder. Esta concepción de la política expone dos cuestiones de importancia: por un lado, que la ética que rige el campo de la política pone el acento en los resultados más que en los principios que están en juego detrás de toda acción o decisión política (lo que implica que la política corresponde a una esfera vital de la sociedad con sus propios parámetros normativos); por otro, que el realismo polí1

Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales. Actualmente es investigador visitante en el Ibero-Amerikanisches Institut de Berlín y editor responsable de la Revista Pléyade.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 tico es alérgico a la retórica normativa y universalista que reina en la teoría política contemporánea en teóricos de la política como Habermas o Rawls. Por decirlo así, para el realismo político no se trata de aplicar un conjunto de principios sobre la realidad al momento de analizarla, sino que intenta extraer los principios que rigen la realidad desde ella misma.

Entonces, ¿cuáles son los elementos que definen el concepto de realismo político? Según el profesor Oro Tapia, el realismo en política podría componerse de cuatro grandes componentes que desarrolla ordenadamente en cuatro capítulos, a saber: una naturaleza trágica del ser humano, la persistencia del conflicto, el equilibrio de poderes y la autonomía de la política.

Inicialmente, debe detenerse en la antropología que se fragua en una concepción de la política como la realista. Detrás de las teorías idealistas de la política se encuentra una concepción de la humanidad marcada por un optimismo que encuentra justificaciones en tradiciones tan diferentes como el iluminismo de la razón o el romanticismo de la naturaleza. Cualquiera sea el caso, en una concepción de lo humano que afecta directamente la concepción de la política. La naturaleza humana es inherentemente política, es decir, tiende a la conflictividad y el equilibrio entre diferentes fuerzas (o poderes) que la caracterizan. De este modo, se demuestra cómo la política tiene su propia racionalidad, una especificidad que la diferencia de otros campos vitales de las sociedades, constituyéndose con su propia moralidad, su propio régimen de validez. Estos atributos son derivados del trabajo de Hans Morgenthau y Edward H. Carr sobre el realismo político en la política internacional. De este modo se delinean los elementos del realismo político.

Luego del primer capítulo dedicado a la trayectoria histórica y teórica de la noción de realismo político, en los capítulos restantes se desarrollan los atributos de lo que el autor denomina "la noción" de realismo político, es decir, las notas constitutivas del realismo político. El libro no se propone definir el concepto o responder a la pregunta “¿qué es el realismo político?”, sino compendiar las notas para delinear una noción.

El segundo capítulo desarrolla la concepción de la naturaleza humana que Hobbes presenta en su Leviatán a partir de su situación hipotética del estado de naturaleza. Para testear el rendimiento explicativo de la obra de Hobbes, el Profesor Oro Tapia establece las conexiones con la etnografía moderna sobre organizaciones humanas que coinciden con las características de lo que Hobbes denominaba el estado de naturaleza. Y si bien la postura de Hobbes coincide con otros autores como Jean Jacques Rousseau en que hay una naturaleza del hombre, una

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 esencia inmutable que define las inclinaciones humanas, la concepción realista de la naturaleza humana matiza la propuesta de Hobbes al ser contrastada con la contingencia de la realidad empírica. Según Hobbes, naturalmente la humanidad tiende al egoísmo y la conflictividad, sin embargo, para el realismo político no habría algo así como una esencia natural de los seres humanos que es universalmente compartida. Más bien, siguiendo a Hannah Arendt, no habría algo así como una naturaleza humana que defina su destino, sino una "condición humana". Lo que se tiene son antecedentes históricos del actuar humano que indican la presencia permanente de antagonismo, lo cual no es suficiente para definir una esencia humana. En otras palabras, la discusión no se cierra entre los argumentos a favor y en contra de la naturaleza tendiente a la paz o a la guerra. Concordando con Nietzsche, la vida humana es trágica, no está definida exclusivamente por vicios o virtudes. Por eso la humanidad no sólo se rige por la razón sino también por afecciones, por fuerzas dionisiacas y apolíneas que hacen de los seres humanos animales salvajes y dóciles. La concepción de la naturaleza humana del realismo político entonces, presenta a un ser humano desgarrado internamente por la lucha entre la razón y las pasiones.

En el tercer capítulo, se desarrolla la tesis de la persistencia del conflicto en la vida humana. Este apartado desarrolla esta idea más allá del mentado “conflicto político” que en otras obras del autor puede encontrarse. En este libro el conflicto no sólo se concibe al interior de grupos humanos sino que también se entiende al interior de cada uno de los sujetos. La lucha interna entre razón y pasión, incluso los conflictos entre las propias pasiones como el amor y el odio, caracteriza la dimensión subjetiva. Aquí, se explican las diferentes modalidades del conflicto político, la posibilidad de la violencia y los modos de regular el antagonismo. Siguiendo la tesis de Carl Schmitt, el autor expone la dimensión irreductible del conflicto en los diferentes ámbitos de las relaciones humanas, haciendo de la política la actividad que rige este tipo de situaciones. Independiente de si el conflicto resulta deseable o no, es un rasgo constitutivo e ineludible de la política. De ahí que una de las tareas de la política sea transformar los antagonismos, aquellos conflictos sin ningún elemento mediador (como reglas o árbitros), en conflictos agonales donde la lucha es regulada por un tercer elemento de legitimidad. La clave de esto reposa en el entendimiento de los parámetros normativos que rigen la actividad política. Finalmente, el conflicto caracteriza al propio sujeto. En política, la lucha de la razón y las pasiones devienen dos éticas diferentes, a saber, la de la responsabilidad y las convicciones.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 En el cuarto capítulo, el profesor Oro Tapia presenta el concepto de “equilibrio de poder” a partir de sus supuestos, limitaciones, alcances, funciones e impactos en la política. La idea fuerza de este capítulo refiere a las lecciones prácticas que entrega la reflexión sobre el equilibrio de poder desde la teoría política y las relaciones internacionales. El equilibrio de poder se entiende sobre el entendimiento de una lucha abierta por el poder, ya sea por su adquisición o su celoso resguardo. De este modo, cualquier noción de paz y tranquilidad en un escenario político no es más que una construcción precaria producto de la mutua disuasión, el miedo y la seguridad. Es precaria pues los agentes que participan siempre están insatisfechos con su posición, aspiran a más y eventualmente actuarán contra el equilibrio para alcanzar sus fines. En relaciones internacionales las funciones del equilibrio de poder son principalmente dos: “conjurar (…) la posibilidad que se constituya imperio mundial y, en segundo lugar, evitar que un actor poderoso carezca de contrapeso y así impedir que él predomine sin rivales a la vista” (90).

En ambos casos, sostiene el profesor Oro Tapia, “se trata de atenuar la probabilidad que los fuertes avasallen impunemente a los más débiles” (90). La tercera función es limitar el conflicto. En otras palabras el equilibrio de poder no tiene por objetivo instaurar la paz sino más bien la estabilidad. La cuarta función es que “facilita la supervivencia de los actores más débiles en la escena internacional e incita una política moderada” (94). De este modo, el equilibrio de poder aparece como una modalidad de las relaciones de poder que brinda momentos de paz precarios y frágiles, escenas estables donde los actores más poderosos vean limitado su actuar y los débiles puedan lograr mayor autonomía. Sólo en un contexto como este sería posible que los conflictos se resuelvan pacíficamente.

En el quinto capítulo, el autor comienza oponiendo ética y política, pues para él la cuestión de la autonomía de la política está dada por la distinción entre facilidad y validez, entre lo que “es” y el “deber ser”, esto es, entre kratos y ethos. Según el profesor Luis Oro Tapia, la pregunta por la autonomía es la interrogante por la racionalidad propia de la política que la distingue de otras actividades humanas.

Este argumento teórico supone a la modernidad como contexto histórico. Al igual que Max Weber, el autor sostiene que la progresiva racionalización de las sociedades tuvo como su resultado una diferenciación interna de acuerdo a diferentes campos vitales de interacciones sociales. Este pluralismo fue posible gracias a movimientos en la historia de las ideas políticas. El primero de ellos fue la doctrina de la razón de estado, pues en ella se argüía que los asuntos de Estado y gobierno debían regirse según la propia racionalidad de la política. La teoría política normati-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 va de Kant es discutida por el profesor Oro Tapia para comprender las implicancias prácticas y teóricas del realismo político. Autonomía de la política significa que la actividad está regida por sus propias (autós) reglas del juego (nomos). Volviendo a los argumentos de los demás capítulos, se muestra la relación entre autonomía de la política y el pluralismo normativo desde las ideas de Max Weber e Isaías Berlin.

Las secciones finales, las conclusiones y el apéndice, son apartados fundamentales del libro. En ellos se responde a las exigencias de sistematización de la propuesta de Luis Oro Tapia. Mientras que en las conclusiones se realiza una discusión pormenorizada de las diferentes relaciones posibles, entre los elementos del realismo político, en el apéndice el autor se dedica a definir el concepto de realidad para el realismo político. En este último punto, a la pregunta sobre cuál es la noción de realidad del realismo político, el profesor Oro entrega una respuesta tentativa. La realidad que le compete a la realpolitik es un concepto amplio pues se trata de una “realidad que afecta a otras realidades”, sostiene el profesor. Ambas secciones terminan siendo elementos importantes del libro al cerrarlo espléndidamente, entregando una visión general y llenando un casillero vacío en la tradición y en el propio libro: el concepto de realidad para el realismo político.

El Concepto de Realismo Político de Luis R. Oro Tapia es el esfuerzo más sistemático del último tiempo por reconstruir el concepto de lo político a partir de su trayectoria histórica, rendimiento teórico y consecuencias prácticas. Gracias a las múltiples referencias a situaciones políticas, posibles y concretas, es una lectura importante para interesados en la política como líderes políticos, diplomáticos e historiadores. Una lectura, de todos modos, poco común en cuanto no se discuten los principios que deben ser esgrimidos para razonar con los otros, sino las cualidades propias de los asuntos políticos que pueden identificarse en su estudio histórico. En este sentido, termina siendo un libro fundamental para el análisis y la investigación política en diferentes disciplinas del conocimiento como los estudios internacionales, la ciencia política, la sociología, la antropología y la filosofía política, pues se discuten las teorías más relevantes sobre el poder, el conflicto, la legitimidad, la violencia y el equilibrio, A pesar de ello, este libro es recomendado fuertemente por un tercer punto: es un libro escrito desde el conocimiento especializado hacia una amplia comunidad de lectores, haciendo uso de ejemplos y un lenguaje cercano para quien quiera adentrarse en el estudio de la política.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 RESEÑA TARDÍA DE CUERPO VIVIDO Y APOLOGÍA A LA FENOMENOLOGÍA DEL CUERPO Reseña Agustín Serrano de Haro (compilador) Cuerpo vivido. Madrid: Encuentro, 2010, 168 pp. (ISBN 978-84-9920-048-4).

Pablo Guíñez

Ya han pasado 5 años desde la aparición de Cuerpo vivido, compilación realizada por Agustín Serrano de Haro, conformada a partir de 5 ensayos sobre fenomenología del cuerpo (o, por lo menos, fenomenológicamente inspirados) de 5 filósofos españoles del siglo XX y XXI. Podríamos preguntarnos desde un inicio por qué reseñar tal obra, y ello sobre todo debido a que en su momento gozó de dos excelentes reseñas (Bassas Vila 2011; Jorba Grau 2011). Hay dos motivos que me parece justifican esto: por un lado, existe en el libro algo que podemos destacar por su valor histórico; por lo que nos dicen los trabajos ahí reunidos del desarrollo de la filosofía española del siglo XX y de su evolución que, como veremos, ameritan algunos comentarios. Mas, por otro lado, también existen motivos de orden filosófico y sistemático, los cuales se muestran sobre todo en el lugar donde debiésemos situar estos trabajos respecto del hacer filosófico actual. Esto último dado que, como más adelante quedará en evidencia, el dar centralidad a los análisis filosóficos del cuerpo desde un punto de vista fenomenológico, directa o indirectamente, es una reacción ante doctrinas vigentes que lo hacen de un modo distinto en nuestros tiempos.

Procedo así a exponer estas valoraciones y motivaciones por las que debemos nuevamente volver a la compilación de Agustín Serrano de Haro. Dado que las dos reseñas que hay disponibles ya presentan descripciones muy adecuadas de los ensayos que componen Cuerpo vivido, prescindiré para estos efectos de realizar aquél ejercicio en este escrito.

I. El nombre de la compilación es ya por sí mismo muy expresivo. Pese a que no ha sido su traducción más popular, sin duda “cuerpo vivido” es una muy adecuada traducción para la expresión alemana “Leib”, expresión precisamente utilizada www.pensamientopolitico.udp.cl Número 7, Julio 2016

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 por Husserl para designar al cuerpo comandado y animado por una subjetividad; al cuerpo sometido a la voluntad de quien vive a través de él. Este concepto es utilizado frecuentemente en oposición a la expresión “Körper”, que designa al cuerpo físico, al cuerpo de las cosas espaciales: de los astros, de los cuerpos geométricos y de mi propio cuerpo; pero este último no en cuanto es aquello a través de lo que toco sino de lo que puedo tocar, esto es, mi cuerpo en cuanto una mera cosa entre las demás cosas en el espacio.

Hago esta observación de los términos husserlianos con el motivo de enfatizar el valor histórico de estos ensayos. Como sabemos, el desarrollo de la filosofía fenomenológica puso énfasis en la cuestión del cuerpo vivido (de la experiencia corporal, somática, cinestésica) principalmente a partir de los trabajos de M. Merleau-Ponty, comenzando con Fenomenología de la percepción de 1945 y prosiguiendo en posteriores trabajos como Lo visible y lo invisible. Era con la expresión “chair” {carne} con la que Merleau-Ponty se refería al “Leib” husserliano. Sólo años más tarde sabríamos cuanta influencia tuvo el segundo tomo de las Ideas para la obra de Merleau-Ponty1, ya que sería en Ideas II donde Husserl daría centralidad a lo que es relativo al cuerpo vivido (ahí figuran las nociones de “ Leib” y “Körper”), análisis de un texto que recién vería la luz póstumamente como el tomo IV de Husserliana en 1952, pese a que se sabe que el primer borrador del libro data de 19122.

Para dar cuenta de lo que nos ocupa aquí, remitámonos primero sólo a la fecha de publicación de los trabajos que constituyen Cuerpo vivido: 1925 (Ortega y Gasset), 1945 (Gaos), 1946 (Xiriau), 1965 (Palacios) y 2010 (Serrano de Haro). En mi opinión creo que debiésemos destacar algunas cuestiones relevantes. En primer lugar, es notable cómo el trabajo de Ortega “Vitalidad, alma, cuerpo” presenta con particular elegancia y extensión nociones que luego tendrán tanta relevancia en los incipientes trabajos en fenomenología del cuerpo a partir de la obra de Merleau-Ponty, Michel Henry y el mismo Husserl, que debiésemos preguntarnos en qué medida no podemos considerar al filósofo español como un precursor de estas investigaciones. El fenómeno que en la sagacidad ortegueana es denominado como intracuerpo es, a todas luces, el mismo que Husserl denominará “Leib” y Merleau-Ponty “chair”. Es, por esto, certero Serrano de Haro en la presentación de su libro al decir que éste “puede muy bien considerarse […] como el primer 1

Lo consultó en estado de borrador en el Archivo Husserl gracias al permiso de H. Van Breda.

De hecho la noción de Leib ya era utilizada por Husserl en las Grundproblemevorlesungen del semestre de invierno de 1910-11.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 acercamiento conscientemente fenomenológico en nuestra lengua a la problemática del cuerpo vivido”. En un sentido similar, no puede obviarse como Gaos ya usa la expresión carne en un sentido similar al que le da Merleau-Ponty y como ya puede distinguirse con total nitidez la distinción entre cuerpo vivo (“mi alma encarnada” y cuerpo físico (“el cuerpo de los fisiólogos”) en el trabajo de Xiriau.

Mostrándose que tanto el trabajo de Gaos y Xiriau como el de Ortega, más que presumir que son continuaciones y desarrollos ulteriores del auge de la fenomenología del cuerpo, debiesen denominarlo como un surgimiento paralelo de la preocupación por el cuerpo desde un punto de vista fenomenológico.

Ahora bien, algo que me parece que en Cuerpo vivido se observa con particular claridad es la diferencia que se da en lo que Antonio Zirión Quijano en la entrevista realizada con motivo de la publicación de este volumen3 llama “la primera y la segunda primavera de la fenomenología”. Esta expresión designa no otra cosa sino los dos momentos de auge en el siglo XX y XXI de la fenomenología: la primera generación de fenomenólogos que es heredera directa de Husserl y sus discípulos (que data de la primera mitad del siglo XX, donde podemos situar a Ortega y quienes se formaron con él) y la segunda, que es resultado de prácticamente un siglo de trabajo exegético de las obras publicadas por Husserl en vida, y ello sumado al rico contenido presente en sus trabajos póstumos. La compilación representa desmedida (los cuatro primeros trabajos podrían encuadrarse en la “primera primavera” y el último en la segunda) pero fielmente el semblante de ambas generaciones. Ciertamente es posible reconocer un enorme valor fenomenológico en los primeros 4 ensayos y en ningún caso el no corresponderse con la ortodoxia fenomenológica representa ninguna falta de éstos. Pero creo que es bastante claro que si tomásemos estos trabajos como representantes de dos generaciones distintas, hallaríamos cómo el desplante entre unos y otros es bien diferente.

Me remito a hacer algunas breves observaciones sobre esto a modo de ejemplos. En primer lugar, Javier Bassas Vilas en su reseña ha expresado que la completa exposición de Ortega en su ensayo podría no cumplir su pretensión de estar compuesta sólo de “conceptos descriptivos, no hipótesis metafísicas”, contrabandeando algunas afirmaciones de índole especulativa o, por lo menos, positivista.

Por otro lado, el trabajo de Gaos pese a su meticulosidad, no puede evitar volcarse hacia una orientación que en Gaos era bien conocida: hacia antropología filosófica 3

“Husserl en el mundo hispanohablante: su recepción y traducción”, Revista pensamiento político, 7.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 que en varios respectos desconoce a la fenomenología. Nada de esto sucede en el ensayo de Serrano de Haro: no es que ahí se esté dando por sentado y se omita que el dolor del que hablamos es el dolor humano; la fenomenología tiene la exigencia de trascender el conjunto real de los “humanos” para ser descripciones de las vivencias puras de una conciencia considerada en la forma de una generalidad pura. Los análisis de Serrano de Haro sobre el dolor, por esto mismo, tienen validez para cualquier conciencia susceptible de vivir el dolor, sean humanos, animales, ángeles o dioses. Que la fenomenología deba trascender el ámbito de la mera humanidad (en cuanto especie zoológica) es algo que fue prescrito por Husserl tempranamente de forma explícita pero ciertamente con poco énfasis; en Investigaciones lógicas e Ideas I hay algo de esto4. El hecho de tener conciencia de esta prescripción tan esencial para la fenomenología parece una muestra de la mayor perspectiva y erudición (en materia fenomenológica) propia de la segunda primavera, la cual ha logrado asir la intención completa de la fenomenología descubierta y desarrollada por Husserl. Las tentaciones de postular una antropología filosófica son fuertes, pero ciertamente la fenomenología tiene buenas razones para restringir esas pretensiones. Si se descubriese una variante de seres humanos que al final de sus brazos tuviesen pies y acariciasen con ellos y pudiesen además mirar su propio rostro pues pueden proyectar sus ojos fuera de sus órbitas moviéndolos a voluntad mediante una membrana (como un caracol) serían, por lo menos, materia de reflexión para los ensayos de Gaos y Palacios. En contraste a ello, no importa lo retorcido que resulten los seres susceptibles de dolor que puedan ser pensados (podrían ser incluso marcianos [Serrano de Haro, 2013]), los análisis tendrán validez independiente de estas variaciones empíricas; estas son ventajas, obsérvese, de la fenomenología al momento de considerarla sin ninguna herejía heterodoxa5.

II. 4

En los Prolegómenos de las Investigaciones lógicas, §36 leemos: “Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero ‘en sí’. La verdad es una e idéntica, sean hombres u otros seres no humanos, ángeles o dioses, los que la aprehendan por el juicio”. Por otro lado, famosamente en Ideas I Husserl presumía que si Dios tuviese percepción, percibiría entonces mediante matizaciones (tal cual los humanos).

5 Bajo el rótulo de “el nuevo Husserl”, se piensa esta comprensión novísima (que nace hacia finales de los años 80), que exhibe precisamente las malas inteligencias que existieron respecto de la mayoría de los receptores de la obra de Husserl que no pudieron acceder a los escritos inéditos. La incomprensión de José Gaos respecto de la filosofía de Husserl está retratada con magistral cuidado en la primera lección del libro de Javier San Martín (2015).

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 En lo que respecta a cuestiones filosóficas como las que atraviesan el completo contenido de los trabajos de la compilación, podemos ver que Cuerpo vivido es, en verdad, como ya advertí, una trinchera y una toma de posición ante corrientes filosóficas que han posado su interés en la cuestión del cuerpo, mas desde perspectivas no fenomenológicas. Pienso en las filosofías naturalistas o fisicalistas, por un lado, y en las filosofías posmodernistas por el otro. Hay dos aspectos que tienen en cuenta los análisis fenomenológicos que se presentan en los ensayos como una exigencia fundamental que me parece patente que se extravían (con mayor o menor intensidad) en el naturalismo y el posmodernismo: en primer lugar, se extravía la exigencia de obtener resultados que sean necesarios respecto de aquello de lo que se habla y, en segundo lugar, se ignora el contenido de la prescripción fundamental que dicta que, sobre todo, al momento de concebir el proceder filosófico se debe ir “a las cosas mismas”.

Explicito un poco estas dos exigencias que son fundamentales para la fenomenología del cuerpo en particular y, por supuesto, para cualquier fenomenología en general. La exigencia de necesidad –exigencia que es a todas luces transversal a muchas corrientes filosóficas– plantea que las relaciones que se presumen respecto de los objetos (fenómenos) filosóficamente considerados en sus modos de darse deben ser de carácter necesario. Es decir, al momento que yo establezco la estructura o la esencia de determinado fenómeno, debo considerar todas sus determinaciones posibles de modo que con claridad y distinción pueda aseverar que aquello que digo es y será así para todos los casos en que este fenómeno sea considerado. Esta exigencia, introducida por Husserl desde un inicio a través del método de la variación imaginativa o eidética se hace particularmente clara, por ejemplo, en el trabajo de Serrano de Haro donde se muestra que el dolor necesariamente implica alguna forma de atención, denunciando el absurdo de quien plantee la posibilidad de dolores “inconscientes”, los cuales “no se advertirían en absoluto”6. Por otro lado, la exigencia de ir a las cosas mismas no es otra cosa sino lo formulado en lo que Husserl denomina como el “principio de todos los principios”, a saber, que todo lo que se nos da originariamente en una intuición debe tomarse como se da, pero sólo dentro de los límites en los que se da. Esto inmediatamente suprime la posibilidad de cualquier forma de especulación filosófica o empírica respecto de aquello que se habla: debo poder remitirme a las intenciones

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Infra, veremos que el naturalismo es susceptible de planteamientos de este estilo.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 plenificadas en intuiciones (siempre susceptibles de ser re-vividas) con las cuales fundamento mis dichos y los resultados de mi indagación filosófica.

Es claro que en lo que refiere a los análisis del cuerpo filosóficamente considerado, el proceder fenomenológico no es afín en lo absoluto al fisicalista. Pese a la infinidad de matices posibles y formas de plantear el denominado “problema mente-cuerpo” para la teoría fisicalista7, es claro que un punto central para esta filosofía puede formularse como que los denominados estados mentales (donde podríamos incluir desde nuestras sensaciones corporales más básicas hasta las más elevadas) se correlacionan de forma estricta con el estado en que se encuentra nuestro cerebro. En otras palabras: hay una relación de necesidad entre los estados mentales y los estados cerebrales, siendo los primeros dependientes de los últimos.

No tendría nada de exagerado asegurar que la teoría fisicalista en lo que respecta a los análisis del cuerpo acarrea gravísimas repercusiones. Ahondemos someramente en esta teoría. De acuerdo al fisicalista, estaríamos cayendo en errores y pecando de ignorantes si detuviésemos nuestros análisis meramente en una descripción sobre la manera en que vivimos nuestras sensaciones y nuestro cuerpo; estaríamos, de hecho, concibiendo y hablando de forma equivocada –diría el fisicalista– respecto de lo que pretendemos lograr por medio de nuestras indagaciones. Por ejemplo, si lo que quisiéramos hacer es estudiar filosóficamente la sensación corporal X (por ejemplo, la picazón), haríamos mal si presumiésemos que estamos llegando a su verdad por medio de una descripción de su manera de ser vivida pues, de hecho, aunque nosotros no seamos realmente conscientes de ello, siempre que nosotros decimos “picazón” en realidad lo que mentamos es un respectivo estado cerebral Y. Esto es claro pues si los estados cerebrales son causa (o son supervenientes) de los estados mentales, ciertamente todas nuestras sensaciones corporales hallarían una correspondencia directa con un estado del cerebro. Por lo tanto, si su pretensión es el estudio de la picazón, remítase usted a la observación del estado cerebral Y, donde usted podrá conocer su efectiva verdad a partir de sus auténticos orígenes.

Sin embargo, el fisicalismo yerra razonando de este modo8. Hay, creo, varios argumentos que pueden presentarse para mostrar ello; mas me remitiré meramente al que se encuadra con las exigencias antes mencionadas. Lo realmente 7

Sobre estos matices puede revisarse (Kim 2002).

Esto bellamente lo ha expuesto Serrano de Haro (2013) en relación a los análisis rortyanos del dolor.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 problemático del razonamiento fisicalista en lo que respecta a la relación mentecuerpo yace en el carácter dubitable de los estados cerebrales respecto de la indubitabilidad de los propios estados de sensación. El fisicalista quiere afirmar la necesidad de la relación que postula, mas esto se hace imposible ante el carácter contingente del objeto físico cerebro. Si hubiese necesidad respecto de la relación, e incluso que una de las partes fuese dependiente de la otra, entonces debiese presentarse con necesidad esa relación en toda situación concebible (o sea, en cualquier mundo posible). Sin embargo, sin demasiado problema vemos que es posible para nosotros el concebir nuestros propios estados de sensación como ocurriendo en efecto (¡e indudablemente!) sin mentar en ningún momento el estado actual de nuestro cerebro; ignorando incluso si éste se encuentra ahí siendo efectivamente responsable de nuestras sensaciones. Es más: nos es posible pensar seres que de hecho carezcan de cerebro pero sean poseedores de sensaciones corporales o, incluso peor, que los avances científicos futuros refuten todo lo que la neurología sabía hasta este momento respecto de nuestro cerebro o, incluso peor, que un genio maligno o una perversa organización sea responsable de hacernos creer por medio de una pseudociencia muy bien difundida que nuestro cerebro tiene alguna relación con nuestros estados mentales, cuando en realidad todo es una perversa mentira para tener al mundo bien engañado. Estas situaciones pueden resultar rebuscadas, pero muestran patentemente una cuestión capital: el fisicalismo rechaza la obtención de cualquier resultado apodíctico y está vedado de postular cualquier relación de necesidad respecto de los objetos de los que habla y ello precisamente porque en lo que respecta al cerebro todo podría ser de otro modo. ¿Puede una fenomenología del cuerpo darnos acaso mejores resultados?

Ciertamente que sí. Cada uno de los ensayos presentes en Cuerpo vivido son muestras de ello. El análisis fenomenológico permite dar cuenta de las esencias de los fenómenos, planteando relaciones necesarias por medio de análisis que pretenden ser apodícticos. Una caricia dejaría en efecto de serlo si no están presentes los aspectos necesarios de ella, tales como su suavidad y morosidad; esto es lo que el ensayo de Gaos muestra con gran precisión. Leopoldo Eulogio Palacios nos ha enseñado por medio de su trabajo que un rostro humano concebido como algo que fuese susceptible de ser vivido por medio de la visión directa no sería, en realidad, un rostro humano: pues mi rostro es precisamente aquello que necesariamente me está vedado de conocerlo de tal manera. Así mismo, como ya mencioné, un dolor del cual no tuviésemos ningún conocimiento no sería (¿cómo po-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 dría ser de otra manera?) un dolor: el dolor es (y necesariamente es) sólo cuando está siendo vivido, y esto es así aunque mi cerebro esté en el estado que dicten sus caprichos; que los análisis fisicalistas parecieran permitir la posibilidad de un dolor inconsciente es clara muestra de los fundamentales equívocos de los que es portador.

Ahora bien, me parece más difícil esbozar una postura general respecto de los análisis posmodernos del cuerpo, por lo que me remito a algunos autores denominados (o autodenominados) posmodernistas para estos efectos. Me parece que, a diferencia del naturalismo, donde era fundamental la escisión y el reduccionismo de lo relativo al cuerpo vivo al cuerpo físico, en el pensamiento posmodernista existe más bien una mezcolanza y cierta ambigüedad respecto de esta distinción fenomenológicamente fundamental. Me remitiré sólo a un ejemplo como son las reflexiones de autores como Haraway o Broncano en torno al concepto de ciborg (aunque estoy seguro que observaciones similares podrían hacerse a procederes como el de Foucault o Butler).

Los autores que han centrado sus reflexiones en torno a la noción de ciborg realizan una apología de cómo por medio los avances de las nuevas tecnologías nos ha sido posible introducir en nuestros “cuerpos orgánicos” elementos propiamente “no orgánicos”, de modo que éstos formen una unidad de algo orgánico y no orgánico a la vez. Los ejemplos de situaciones como éstas son los huesos de titanio, implantaciones molares artificiales, microchips subcutáneos, órganos artificiales, prótesis de cualquier tipo, etc. De acuerdo a los planteamientos de estos autores, estos cuerpos pueden considerarse cuerpos de ciborg, pues son una imbricación de aspectos no orgánicos y orgánicos. Constatar esto para estos autores es superlativamente relevante, pues es muestra clara de lo equivocado que es el “dualismo” inaugurado en “occidente” entre lo relativo a la “subjetividad” y lo relativo a la “objetividad”, así como lo relativo a lo humano y lo no humano, la mente y el cuerpo, etc.

Es claro que estas conclusiones, así como también el mismo análisis que da origen a ellas, es muestra clara de no remitirse a las cosas mismas. Existe la pretensión por parte de estos autores de distinguir entre lo que pareciera ser auténticamente propio de nuestro cuerpo y lo que podría considerarse como distinto de él; es decir, pretendían de algún modo llegar a la distinción entre “ Leib”9 y “Körper”. Mas hay una incomprensión de base sobre qué es exactamente lo que quiere 9

De hecho Mario A. Presas traduce en Meditaciones cartesianas la expresión husserlianacomo “cuerpo orgánico”.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 decir el término “orgánico” al momento de pensar nuestro íntimo “cuerpo orgánico”. Ciertamente la fenomenología puede superar el dualismo porque la conciencia ha dejado de ser algo desconectado de la experiencia corporal; el cuerpo vivido, el cuerpo orgánico, no es otra cosa sino el cuerpo por el que vivo, por el que experimento el mundo, mi “alma encarnada” como bellamente expresa Palacios.

Mas, si el cuerpo orgánico fuese meramente aquello que sólo el biólogo y el fisiólogo pueden constatar, a saber, que es un cuerpo hecho, por ejemplo, de células, entonces hemos extraviado la verdadera naturaleza de lo orgánico del cuerpo. No existen auténticas razones para que procedamos mediante una distinción que haga de nuestros huesos de calcio parte de “lo orgánico”, “lo subjetivo”, etc. y a un hueso de titanio parte de “lo inorgánico”, “lo objetivo”, etc. Nadie al momento de vivir su propio cuerpo tiene consciencia de sus propios huesos (ni mucho menos de cuáles son los materiales de los que están hechos); por otro lado, si hiciésemos cuchillos de huesos no debiésemos sentir que hay nada orgánico en ellos, pese a que estén, de hecho, compuestos por células. El posmodernismo no quiere caer en el reduccionismo naturalista pues quiere distinguir algo de lo que tiene ciertas nociones, mas al proceder se extravía no pudiendo alejarse con suficiente radicalidad del naturalismo, viéndose incapaz de remitirse a las cosas mismas tal cual son vividas. Es por esta razón que lo orgánico es nuevamente reducido a lo que el biólogo puede decirnos de lo orgánico; mas lo único que se ha hecho es reemplazar el cerebro por todo lo que pueda provenir del género de lo biológico en general (¿¡Y si el titanio fuese en realidad la piel muerta de un extraño animal que aún no conocemos!?).

Así, creo que corresponde concluir que Cuerpo vivido, como mencioné al principio, es poseedor de dos méritos fundamentales: el ser una excelente panorámica respecto del desarrollo de la fenomenología en España sobre un tema de infinita relevancia, pero también el ser una contribución filosóficamente valiosa para el campo mismo. Mas, creo que lo que se presenta aquí es también una dura tarea que va en la línea de lo que el mismo Husserl pretendía para su fenomenología, a saber, que si existe real convicción por parte de los fenomenólogos de que es esta la forma de indagar filosófica y verdaderamente en la cuestión del cuerpo (y en cualquier materia en general), entonces cada fenomenólogo debe considerar que es una exigencia para él no sólo el desarrollar el campo sino también someter a crítica y refutación rigurosa a todo proceder que extravíe su orientación en los caminos de la verdad única. En efecto, la filosofía sólo podría ser ciencia estricta si es que ésta haya unidad en cuestiones de método al momento de proceder, y esto

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 sólo se logra si es que el horizonte que constante e infinitamente pretendemos como filósofos es uno y el mismo.

BIBLIOGRAFÍA Bassas Vila, Julio. 2011. Cuerpo vivido. Daimón. Revista internacional de filosofía (53), 177-185.

Broncano, Fernando. 2009. La melancolía del ciborg. Barcelona: Herder.

Haraway, Donna. 1995. Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX. En D. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres.

La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra. pp. 251-311 Husserl, Edmund. 2013. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica. Libro primero: introducción general a la fenomenología.

México D.F.: UNAM. ______________. 2006. Investigaciones lógicas. Madrid: Alianza.

Jorba Grau, Marta. 2011. Cuerpo vivido. Investigaciones fenomenológicas (8), 217224.

Kim, Jaegwon. 2002. El problema mente-cuerpo. Azafea (4), 45-63.

San Martín, Javier. 2015. La nueva imagen de Husserl. Lecciones de Guanajuato.

Madrid: Trotta.

Serrano de Haro, Agustín. 2010. Cuerpo vivido. Madrid: Encuentro. _______________. (2012). Elementos para una ordenación fenomenológica de las experiencias aflictivas. Anuario filosófico , I (45), 121-144 _______________ (2013). El dolor de los marcianos. Un análisis fenomenológico contra Rorty. Investigaciones fenomenológicas.

Monográfico: Razón y vida , I (4), 313-330.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Zirión Quijano, Antonio. (2016). Husserl en el mundo hispanohablante: su traducción y recepción. Conversación con Antonio Zirión Quijano. Revista Pensamiento político (7).

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ENTREVISTA

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 HUSSERL EN EL MUNDO HISPANOHABLANTE: SU TRADUCCIÓN Y RECEPCIÓN. CONVERSACIÓN CON ANTONIO ZIRIÓN QUIJANO

Pablo Guíñez La entrevista al profesor Antonio Zirión Quijano que a continuación se pone a disposición del público, fue realizada con el fin de contribuir al tema que se aborda en el dossier temático de la versión séptima de la Revista pensamiento político, la cual aborda el pensamiento de Edmund Husserl y de la fenomenología en general, mas con un acento especial en la pretensión de dar visibilidad a los trabajos dentro del contexto de Latinoamérica y España.

Antonio Zirión Quijano es actualmente académico del Instituto de Investigaciones filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Además de sus múltiples publicaciones sobre diversos temas vinculados a la fenomenología, una de las más destacables aportaciones que el profesor Zirión Quijano ha realizado al medio filosófico hispanohablante son sus diversas traducciones (y refundiciones) de las obras de Edmund Husserl al español. Entre estas podemos destacar Las conferencias de París (UNAM, 1988), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, libros I (refundición de la traducción de José Gaos (FCE/UNAM, 2013)) y II (FCE/UNAM 2005), Lógica formal y trascendental (refundición de la traducción de Luis Villoro (UNAM, 2009)), entre otras.

Respecto de la transcripción, se ha optado por transcribir con la mayor fidelidad posible el audio original, mas también se procede a hacer breves modificaciones en conjunciones o adverbios en caso de que el carácter expresivo de la conversación oral de la entrevista haga imposible la comprensión o bien, la haga caer en excesivas repeticiones. Las palabras que figuran entre paréntesis redondos “( )” son acotaciones transcritas literalmente del audio, por otro lado, lo que figura en paréntesis cuadrados o corchetes “[ ]” corresponde a adiciones hechas por quien transcribe o bien, para dar mayor claridad a lo que se habla (en vista de mayor comprensión para el público filosófico de todas las tendencias), o bien como información que podría resultar relevante o de interés para el tema a tratar dentro de la entrevista.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 Revista pensamiento político (RPP): La primera pregunta es de índole general, relativa al panorama filosófico hispanohablante. ¿Cuál considera usted que es el lugar que ocupa hoy en día la fenomenología en el mundo filosófico hispanohablante? ¿Ha habido algún cambio sustantivo durante las últimas décadas o más bien ha sido siempre un panorama estable?

Antonio Zirión Quijano (AZQ): Empecemos un poco de atrás. Desde la segunda mitad del siglo pasado, la fenomenología creo que fue perdiendo poco a poco la situación de privilegio, e incluso de predominancia; [una predominancia en todo caso] siempre relativa y siempre con fuerte competencia; pero llegó a alcanzar en la primera mitad del siglo pasado esto que llamo predominancia en el mundo filosófico, en el ámbito filosófico, desde los cuarentas hasta quizá mediados de los sesentas, y además con variaciones nacionales: en diferentes países fue diferente.

Yo me oriento en el caso de México, pero se puede aplicar con algunos ajustes de fechas y años también a Sudamérica en general, Argentina, Colombia, Perú y seguramente Chile también, aunque el caso de Chile no lo he estudiado en particular. Desde entonces [la fenomenología] empezó a perder por una u otra razón el predominio. Y no ha podido, a pesar del auge que ahora podemos decir que tiene (o auge en el que se encuentra), no ha podido contrapesar la fuerza que tienen otras corrientes en la filosofía hoy en día. Sobre todo la filosofía analítica, pero también la fuerza, digamos, conjunta de una serie de tendencias, corrientes (algunas no muy bien identificadas) en que en nuestros días se encuentra la filosofía, a mi modo de ver muy atomizada, muy dispersa, carente casi por completo de unidad en varios sentidos. Con esto quiero decir que la situación de la filosofía misma, mundialmente, no la veo yo con ojos muy optimistas. Y dentro de eso, la fenomenología, a pesar de que parece encontrarse en auge –luego podemos comentar eso un poco más–, no está realmente en una situación de predominancia. Se le considera una tendencia importante, una corriente importante, digna de consideración, pero no es la predominante, no tiene la fuerza que llegó a tener a mediados del siglo pasado.

Ha habido cambios en los últimos años. Con esto me refiero a la última década del siglo pasado y lo que va de este. La fenomenología está viviendo en algunos países lo que se podría llamar –así se le ha llamado en el caso de España– una “segunda primavera”. Segunda primavera entendiendo que la primera fue aquel momento que empezó con la recepción de la fenomenología inicialmente en el caso de España con Ortega, en el caso de México con Adalberto García de Mendoza y Antonio Caso, en el caso de Argentina con Francisco Romero, etc. Esa fue la

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 primera primavera. Ahora estaríamos en una segunda primavera, según esta caracterización; y esta segunda primavera, frente a la primera, en comparación con la primera, se caracteriza por tener un mejor conocimiento de las fuentes documentales que entre tanto se han ido publicando (de Husserl, de Heidegger, de otros filósofos), y un mayor trabajo de exposición y de interpretación. Entonces, lo que se llamaría en inglés la scholarship husserliana o en general fenomenológica es mucho más sólida y tiene muchos más elementos hoy en día, en esta segunda primavera, que lo que tenían los primeros fenomenólogos en todos los países de habla hispana y en general en el mundo. Pero a la vez hay un marcado, y realmente no sé bien a qué atribuirlo, pero por lo menos en los países de lengua española hay un marcado descenso de la originalidad. En aquellos momentos, en México por lo menos, en los años cuarentas y cincuentas, se recibió la fenomenología y se buscó de inmediato la manera de aplicarla, la manera de desarrollarla, la manera de entender problemas nacionales a la luz de la fenomenología; eso ya no está ocurriendo, eso está dejando de ocurrir; ocurre de manera muy parca, lateral, marginal, sobre temas concretos, pero no en la escala en que se trató de hacer a mediados del siglo pasado.

Creo que esta tendencia de mayor información, de mayor documentación, de más solidez en la exposición y en la exégesis seguirá mientras sigan publicándose los textos originales de los fenomenólogos iniciales, por decirlo así. Tendrá que terminar haciendo ver en el mundo filosófico la importancia de la fenomenología y que, a fin de cuentas, es una filosofía que a inicios del siglo XXI está aún muy viva. Eso es realmente lo importante, no es una corriente que ya haya pasado, que tuvo su momento, sino que en realidad la fenomenología está viva y tiene muchísima potencialidad.

Pero quiero desde esta pregunta hacer una aclaración importante: y es que la fenomenología ni es ni ha sido prácticamente desde sus inicios una sola cosa. No es una sola filosofía, no es una sola disciplina, sino que es una multiplicidad de pensamientos que apenas comparten algunos motivos básicos, quizá metodológicos, actitudinales, ciertos sectores de temas, en fin… Pero frente a las diferencias en las distintas vertientes de la fenomenología, las cercanías son relativamente pocas, en mi opinión.

Me he estado restringiendo en la respuesta (aunque no totalmente) a la fenomenología husserliana. Si consideramos ahora todo lo que se llama o se ha llamado fenomenología alguna vez, incluyendo la hermenéutica, las fenomenologías de Heidegger, de Ricoeur, el pensamiento de Lévinas, de Michel Henry, de Patocka,

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 las aportaciones ontológicas de los llamados fenomenólogos realistas, etc., entonces todo el panorama debe matizarse en algunos puntos, pues estaríamos entendiendo por fenomenología prácticamente todo –salvo algunas excepciones de filosofía crítica y de pensamiento posmoderno–, prácticamente todo el núcleo importante de lo que se llama “filosofía continental”. La fenomenología, pues, vendría siendo la gran matriz de la filosofía continental y, si así lo entendiéramos, tendríamos que decir que todo ese bloque tiene mucho peso en el mundo filosófico. Pero al mismo tiempo que pesa como denominación o como manera de hacer filosofía, no tiene realmente ninguna cohesión, no tiene ninguna cohesión ni en cuanto a métodos, ni en cuanto a fines, ni en cuanto a idea del sentido de la filosofía.

RPP: A partir de esto me surge una duda. Es muy clásico decir que en el mundo anglosajón la filosofía analítica es reinante y la Europa continental lo es, valga la redundancia, la filosofía continental, ¿diría usted que el contexto de Latinoamérica y España es, por decirlo de algún modo, un análogo de esa situación mundial?

AZQ: Es curioso. Lo que se ve en nuestros países es una división. Nosotros hemos acogido las dos vertientes, y están en pugna; están en pugna muy claramente.

Aquí en México, por ejemplo, en la UNAM, restringiéndome a este caso, hay dos instituciones que hacen filosofía: el Instituto de investigaciones filosóficas y la Facultad de Filosofía y Letras. Claro, la Facultad es centro de enseñanza, el Instituto es sobre todo de investigación. Pero los profesores de la Facultad también investigan y los investigadores también enseñan. Y tradicionalmente –aunque ahora el panorama ha cambiado un poco y el Instituto se ha abierto un poco más–, la Facultad era un lugar muy abierto donde todas las corrientes cabían. En cambio, el Instituto era predominantemente analítico y lo sigue siendo. Aunque haya algunas excepciones, aunque haya algunos interesados en filosofía en México, en filosofía política, algunos en cuestiones de hermenéutica o de fenomenología, pero somos los menos. Y en cambio la Facultad siempre ha tenido ese espíritu de apertura y ahí puedes decir que la filosofía analítica difícilmente entra en ese espíritu, y es mucho más afín [la Facultad] a recibir a la filosofía continental en general, a la fenomenología en particular, pero ahí, digamos, más que Husserl clásico, lo que predomina en el terreno de la fenomenología es Heidegger y es la hermenéutica en general. Y bueno, me he dado cuenta de que algo similar ocurre en Sudamérica; por lo que he podido saber, hay departamentos y universidades predominantemente analíticos y otros predominantemente continentales. No sé cómo ocurra en Chile, pero te aseguro que puede haber algo similar.

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 RPP: Ya se ha tratado un poco lo que pretende abordar la segunda pregunta, pero ¿qué característica tendría la fenomenología que se hace en el mundo hispanohablante en contraste con la fenomenología que se realiza en este momento, por ejemplo, en Alemania u otras partes del mundo?

AZQ: Lo he empezado a responder. La heterogeneidad de los puntos de vista se impuso prácticamente desde el primer momento y precisamente en relación con la noción misma de fenomenología. Y esa situación es una especie de fondo sobre el cual hay que entender toda la historia de la fenomenología en los países de habla hispana y probablemente también del mundo. Creo que en esto no nos distinguimos, no tenemos una distinción clara respecto del resto del movimiento fenomenológico en el resto del mundo. Esa heterogeneidad, a mi modo de ver, es nefasta, y deberíamos, como fenomenólogos, tratar de eliminarla. No reunirnos todos, no es eso de lo que se trataría, de lograr eliminar las diferencias entre las corrientes fenomenológicas; no; de lo que se trataría es de entender las diferencias y de conceptualizar y denominar adecuadamente las distintas vertientes para saber realmente dónde se ubica cada una. Esa situación de fondo, que es la heterogeneidad y la falta de cohesión del movimiento fenomenológico, imperó en los dos momentos a los que me he referido: el primer gran momento de recepción y este segundo en el que estamos ahora, con la diferencia de que si antes teníamos una especie de cismas, divisiones entre Husserl y Heidegger, o entre Husserl y el primer grupo de sus discípulos en Gotinga (con cierto liderazgo de Scheler) y no muchas más vertientes, ahora, hoy en día, el número de corrientes heterodoxas ha crecido casi exponencialmente. Se fueron reuniendo con los años no sólo Ortega, Scheler, Merleau-Ponty, sino que ahora tenemos ya a Edith Stein, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Claude Romano, Renaud Barbaras, Lévinas, Blumenberg, Marc Richir, etc. Entonces, [la cohesión] se pierde, lo que advierto yo con mucha tristeza, tratándose de un movimiento que precisamente tenía la intención de acabar con los distintos pensamientos filosóficos y hacer una filosofía una, una y la misma para todos. Hay una suerte de, no sé si llamarle vocación o preferencia –y muy marcadamente en la fenomenología francesa, pero también en otras partes–, una preferencia por formar capillas, por hacer grupos, casi sectas, y hacer adeptos, y cerrarse en grupos. América Latina no ha dado realmente figuras que sean como estas iniciadoras de sectas. España sí, empezando por Ortega y siguiendo por Zubiri, desde luego; Zubiri tiene su grupo de seguidores bastante fuerte. Y eso sin contar a los españoles que podrían también en algún momento aspirar a la categoría de figuras hacedoras de sectas, como Eduardo Nicol, José Gaos. Pero bueno,

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 a éstos es incluso dudoso que puedan realmente llamársele fenomenólogos… bueno, en ningún sentido, ni como fenomenólogos creadores ni como estudiosos de fenomenología –bueno, con diferencia: Gaos claro que sí, estudió muchísima fenomenología, Nicol un poco menos.

Particularidades realmente no las veo, no muy marcadas por lo menos. Decía que el segundo momento de auge se caracteriza por un mejor estudio de las fuentes. Se hace en España y en algunos rincones de América Latina exégesis husserliana, exégesis heideggeriana, para no ir más lejos, de la mejor calidad. Están en España Miguel García-Baró, Agustín Serrano de Haro, en Argentina Roberto Walton, en Perú Rosemary Rizo-Patrón. García-Baró, por cierto, ha desarrollado en España un pensamiento original, una suerte de nuevo existencialismo fenomenológico que bebe desde Sócrates hasta Lévinas pasando por Husserl, Kierkegaard, Unamuno. Pero no hay realmente nada que arrastre mucho y, digamos, determine una vertiente de investigación. Hay algunas vertientes de interés, por ejemplo, los estudios de Javier San Martín sobre fenomenología, su relación con la antropología y el concepto de antropología filosófica; eso es interesante, pero no ha formado escuela, digamos. En México, con los años, poco a poco, en el segundo momento de recepción de la fenomenología o de desarrollo de la fenomenología, se ha formado más que nada un grupo de estudio muy activo, pero no es todavía el momento de ver frutos, no ha tenido todavía frutos. Por cierto, este grupo de estudios está abriendo una revista nueva que está pidiendo textos para su primer número; la han llamado Acta mexicana de fenomenología. Estoy yo mismo ahí, pero no en un papel directivo ni tuve yo la iniciativa de la revista. Pero bueno, es un fruto de este grupo de estudio. Pero nada parecido a algo que pudiera llamarse corriente, tendencia. José Gaos solía decir que la fenomenología hispanohablante se caracterizaba por un mayor interés por las cuestiones humanas, sociales, existenciales, vitales, prácticas, y no tanto por cuestiones científicas, técnicas, teóricas, que era lo que predominaba en la filosofía anglosajona; que eso iba más con nuestro espíritu, ¿no?, con nuestro espíritu de pueblos latinos, que no nos separamos mucho de la vida. En cambio, los pueblos anglosajones, por ser más fríos, bueno, pues... Creo que esa especie de cliché tiene su sentido; puedes usarlo, tenerlo presente para interpretar ciertas cosas, pero no creo que sea algo realmente más que un cliché, que en el estudio de la fenomenología, como se hace ahora, por lo menos, tiene difícilmente aplicación. Si tú ves los escritos de Rosemary Rizo-Patrón o los escritos de Roberto Walton o de Agustín Serrano de Haro, tú te das cuenta de que tienen un nivel teórico-técnico de primera categoría. Incluso García-Baró,

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 que sí tiene esta inquietud existencial o existencialista; pero incluso en él el nivel técnico es muy elevado, no es que se relaje el afán técnico por el interés humano.

Y espero que eso también ocurra, cuando llegue a ocurrir, en esta misma fenomenología de la vida concreta que estoy empezando a desarrollar, porque justo no por estar interesada en la vida más concreta, no por eso hay que hacerlo de una manera técnicamente relajada. Al contrario, justo por tratarse de temas particularmente complejos, muy complejos, porque la concreción es la complejidad máxima, hay que tratarlos con la mayor finura y delicadeza posible, como lo hace García-Baró, como lo hace Agustín Serrano de Haro.

Otra cosa es que la llamada globalización deja también sentir sus efectos en la fenomenología. Igual se ve a un estudioso de Edith Stein en Morelia, que ahí está, todo un estudioso de Edith Stein en la ciudad de Morelia en México, que a una persona interesada en José Gaos en Italia. Ayer me platicaban de un japonés que quiere venir a México a hacer el doctorado sobre José Gaos. Entonces, los cruzamientos, las ambigüedades, las indefiniciones y sobre todo lo que dije hace rato, la falta de voluntad para dirimir las diferencias, eso está realmente muy presente.

Cuando hice la lista de los representantes en España y América Latina de la exégesis de más alta calidad, quería mencionar a quien acaba de morir en Alemania, Antonio Aguirre, un estudioso de fenomenología husserliana de primer nivel.

Bueno, tenemos esos casos. El año pasado murió Guillermo Hoyos Vásquez en Colombia; él sí tenía preocupación por hacer aplicaciones, desarrollos de la fenomenología en la vida práctica, sobre todo en la vida política. Él estaba muy preocupado por la educación y formación de ciudadanos; entonces él dedicaba parte de su pensamiento, alimentado en la fenomenología, a ese tema.

La respuesta, en conclusión, es que, partiendo de la situación de heterogeneidad y de falta de cohesión que es básica en el movimiento fenomenológico (es lo que es, esto es lo que ocurre en realidad), a eso le llega este espectro de la globalización que trae su propio caos, y entre el caos de abajo y el caos de arriba, ahí nos estamos moviendo. Estamos entre esos dos remolinos; es casi estar en el centro de una tormenta perfecta: el caos interno de la fenomenología con el caos externo de la globalización y de las cargas de la vida académica (no he hablado de eso, podríamos hablar más de eso), dominada por las burocracias administrativas universitarias, institucionales, [lo cual] tiene consecuencias bastante desastrosas para la filosofía y para la fenomenología misma. Es parte de este proceso de globalización que digo que tiene su propio caos. Entonces, el caos interno y el caos de la globalización, junto con la burocratización, crea una especie de situación vertigi-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 nosa en la que es muy difícil orientarse, muy difícil guardar un poco de cordura, sensatez, y sobre todo poder ubicar los estudios y los intereses de las diferentes personas, corrientes, etc., en un proyecto coherente, integral, común: muy difícil.

RPP: Pasemos a un tema un poco diferente. En la “Presentación” que usted realiza en su traducción de Ideas I, comenta que ya había en José Gaos la idea de que la fenomenología era una filosofía no vigente, a diferencia de la filosofía de Heidegger, por ejemplo. Comenta que él consideraba que era una obra que estaba por tornarse en un clásico de la historia de la filosofía, pero que no era un texto vigente. Esta concepción de José Gaos al momento de traducir, ¿influye en la traducción que él realiza?, y ¿qué influencia tendría esto en la recepción de la fenomenología en su primer momento (dado que muchos fenomenólogos entraron en ella por la traducción de José Gaos)?

AZQ: Hay una primera cuestión aquí. Sobre cómo afectó la concepción que tenía Gaos de la obra de Husserl y de la fenomenología en general sobre su propia traducción. Esa es una primera cuestión. Sobre eso tengo hecha una interpretación: el texto se llama “Ideas I en español o de cómo armaba rompecabezas José Gaos” (2001). Resumiendo, la tesis ahí es bastante simple: Gaos pensaba que la obra de Husserl era la obra de un clásico. Ya por eso, una traducción de una obra clásica podía dirigirse a un público más amplio y no solamente a un público filosófico. Eso determinó que Gaos se sintiera con derecho, así lo siento yo, de tomarse muchas libertades como traductor. Libertades que no se tomó con la traducción de Ser y tiempo de Heidegger. Esto determinó, por ejemplo, la traducción no uniforme de términos técnicos, la omisión de términos aproximadamente sinónimos [de otros], la indistinción de conceptos que deberían distinguirse, en fin… Y sobre todo, lo que llamé en ese artículo una “política de silencio” ante el lector, es decir, ocultarle al lector todas las dificultades por las que pasó el traductor para hacer su traducción: en una obra que es tan técnicamente compleja como Ideas I, no pone el traductor ni una sola nota de traducción, ni una sola; pone una en el Prólogo, pero no pone notas de traductor en la obra misma. Ahora bien, esto también se combina, esta concepción que tenía de la obra y la consecuencia de poderse tomar libertades con ella, se combina con el ideal de traducción con el que decidió hacer esa traducción. En el artículo hablo de los dos ideales; en realidad cito a Gaos que es quien habla de ellos en su Introducción a su traducción de Ser y tiempo. Habla de dos ideales extremos de traducción: el primer ideal –y éste es el ideal que él siguió con Ideas I– es el de llevar la obra a la lengua del traductor, es decir, trasladar una obra de filosofía en alemán y convertirla en una obra de filosofía escrita

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 en español, en un español más o menos poco técnico; se trata de traer la obra alemana al español. Salvo algunas excepciones inevitables, en que había que respetar algún tecnicismo, como epojé, nóema, nóesis, hyle, etc. Gaos lo que hace es allanar el lenguaje técnico y hacerlo accesible en un español legible no sólo por filósofos.

El otro ideal, que es el que él había seguido en la traducción de Ser y tiempo, es el de llevar al lector a la obra original, llevarlo hacia la obra original, convirtiendo y enriqueciendo el lenguaje español para poder escribir en él los tecnicismos y los modos de expresión de la obra original. Eso hizo con Ser y tiempo; el resultado lo conocemos, es una obra muy difícil, de difícil lectura. Pero es una obra pedagógicamente importante, pedagógicamente, a mi modo de ver, mucho más importante e interesante que la traducción que hizo después Rivera, porque tenía justamente este ideal que es un ideal a fin de cuentas pedagógico: llevar al lector a la obra original. Entonces, claro –lo dice Rivera–, “para entender la traducción de Gaos hay que saber alemán”. Bueno, no sé si sea totalmente cierto, pero si a través de una traducción nos vamos a tener que acercar como estudiantes a la obra original, pues eso yo lo considero como un mérito de la traducción; sobre todo de una traducción de filosofía de este tipo; no es una obra para el público general.

Esa es la primera pregunta encerrada en tu pregunta; la segunda sería la otra repercusión: cómo repercutió la traducción de Gaos en la recepción de Husserl en el mundo hispanohablante. Bueno, este es un asunto de investigación histórica, de apreciación literaria y realmente no es fácil dar una opinión. Creo que habiendo dicho lo que he dicho, y a pesar de todo lo que he escrito sobre él y la traducción de Gaos, tengo que decir que Gaos fue un traductor muy responsable, muy meticuloso, muy consciente, muy consciente de la trascendencia de su trabajo y del trabajo del traductor. Y lo que he dicho lo he dicho de Ideas I. Gaos también tradujo las Investigaciones lógicas junto con Morente, tradujo también Meditaciones cartesianas y no sé si pueda decirse exactamente lo mismo de su trabajo en estas obras que del que se permitió hacer en Ideas I. En todo caso, está bastante claro que Gaos sí determinó la manera de cierta lengua husserliana en español, cierto hablar husserliano en español, durante varios años y hasta la fecha. Pongo un simple ejemplo: su traducción de Abschattung como “escorzo”. Ésta es la que ha tenido éxito. Él no sólo traduce Abschattung como “escorzo”, sino a veces como “matiz” o a veces como “matiz y escorzo” o a veces como “matiz o escorzo”. Esto revela una dificultad del concepto; pero la que ha tenido fortuna como traducción de Abschattung es “escorzo”, y ese término de “escorzo” se considera una gran aportación y se utiliza mucho en literatura fenomenológica en español. No conoz-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 co equivalentes en otras lenguas a este tema del escorzo. Realmente no es quizá una traducción desacertada en algunos contextos, cuando se trata de ciertas perspectivaciones espaciales; ahí viene bien lo de escorzo. Pero está muy claro que se le da a escorzo un uso muy extendido, muy por encima de su campo legítimo de aplicación; no toda Abschattung puede ser un escorzo. Por eso ya el mismo Gaos utilizaba esto de “matiz” también, o “matiz y escorzo”, o “matiz o escorzo”. Pero eso se pierde en la recepción y en la propia elaboración. Nadie dice ya, al hacer su propio ensayo fenomenológico “los matices o escorzos”; no, dice simplemente “los escorzos”; pero Gaos decía “matíz o escorzo” para reunir toda la riqueza del concepto, porque todo en realidad se matiza, digamos, en toda percepción de todo tipo, no solo visual, hay una matización. Por eso yo traduzco el término así: “matización”. A él le parecía que no había un término que cubriera los distintos campos de aplicación principales del concepto: el espacial tridimensional del escorzo y el relativo a otras cualidades sensibles no visuales, por ejemplo, auditivas, táctiles, olfativas, etc. Curiosamente, “matiz” no tuvo en los lectores el mismo gran éxito que tuvo “escorzo”, y aquél ha caído en desuso… Vamos a ver si se rehabilita con mi traducción de “matización” en lugar de “escorzo”; si buscas en mi traducción no encuentras “escorzo”.

El otro ejemplo… Aquí no es tan fácil ver la repercusión, pero sí la hay, y cuando conoces la traducción de Gaos te la encuentras. Es el par de conceptos alemanes de Realität y Wirklichkeit. En el lenguaje de Husserl estas dos “realidades” tienen significados muy diferentes. Wirklichkeit es la realidad efectiva, a diferencia de la mera posibilidad, o de la irrealidad o la inexistencia, o de la mera potencialidad. Es wirklich, en este sentido, tanto un suceso natural como la verdad de una ecuación matemática; puedes decir en el alemán de Husserl: “3 más 2 es wirklich 5”, es verdadera y efectivamente 5. En cambio Realität no se refiere a esto, se refiere a un tipo de realidad: la realidad espaciotemporal. No es la que es efectiva, sino la que pertenece a este ámbito de ser espaciotemporal. Y Gaos traduce Wirklichkeit normalmente como “realidad” y traduce Realität como “realidad en sentido estricto”, lo cual no dice mucho porque no se entiende en qué sentido esta puede ser más estricto que la realidad no estricta, pero la diferencia conceptual entre las dos se emborrona, se pierde. Y el efecto de una traducción como esta, aunque es difícil de percibir, se detecta y se detecta sobre todo como una falta, que es justamente la falta de la comprensión adecuada de la distinción importante entre Realität y Wirklichkeit. Entonces, si tú estudias ensayos de fenomenología en español… bueno, exceptuando los de gente de primera categoría, que obviamente

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 conocen perfectamente estas distinciones; pero los estudiantes, los que están empezando sus trabajos, los que se están moviendo en la fenomenología todavía solamente en lengua española, para ellos es muy difícil, como han estudiado solo en español a Gaos, es muy difícil que distingan en sus trabajos entre estos dos conceptos de realidad. Por cierto, en español es muy difícil saber qué proponer para que la distinción se vea, y yo no tengo todavía una propuesta hecha. Eso es lo que diría sobre la repercusión de la traducción de Gaos en la fenomenología; lo digo sólo con ejemplos, pero, por otro lado, Gaos no sólo fue un traductor de gran altura, de tanta altura como para que –y aquí no quiero yo darme aires de nada–, como para que haya valido la pena hacer una colaboración con él y hacer esta refundición de Ideas I, que yo considero como una traducción hecha finalmente por los dos. Yo me hago responsable de toda, pero ahí hay un trabajo de colaboración entre Gaos y yo. Simplemente por haber traducido lo que tradujo, a Gaos se le debe mucho en la fenomenología husserliana y en general también, por la traducción de Ser y tiempo y otras cosas, Scheler, etc. El movimiento fenomenológico de habla hispana le debe muchísimo a Gaos.

En cuanto a la idea de Gaos de la obra de Husserl, de Ideas I, como una obra clásica, bueno, esto realmente es lo de menos. Lo malo es que lleva la contraparte de considerarla como una obra más o menos inservible para el trabajo filosófico real, el que queremos hacer nosotros. Pero ahora, si esto pudo, además de realmente afectar o determinar cierto estilo de traducir, o el espíritu general de la traducción, tener repercusiones sobre los lectores de la traducción, no sólo sobre la obra misma, esto depende: puede ser un factor para algunos, pero realmente creo que depende de la concepción de la fenomenología que ya tenga el que lo lea. En general, yo creo que el efecto es también negativo y por ello muy difícil de medir e incluso de detectar. Por ejemplo –en esto es lo que estoy pensando–, es un hecho que Gaos tuvo hasta dos, por lo menos, generaciones de discípulos en México.

Fueron discípulos que en parte por la influencia de Gaos estudiaron fenomenología: Fernando Salmerón, Alejandro Rossi, Luis Villoro, sobre todo. Pero justo estos discípulos primeros de Gaos que tuvieron un fuerte interés en fenomenología durante algunos años, después se dejaron, digamos así, convencer o dominar por la filosofía analítica. Si Gaos hubiera tenido otra idea sobre la importancia de Husserl y en particular de Ideas I, como una obra que pudiera servir para hacer una filosofía de trabajo, es decir, si Gaos hubiera visto realmente la potencialidad que tenía la fenomenología husserliana como fenomenología de trabajo para el futuro, habría necesariamente transmitido esta idea a sus discípulos, y no fue la idea que

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 les transmitió. Entonces, ¿podemos relacionar esto con la traducción, el estilo, el espíritu con que hizo la traducción de Ideas I? Sin duda. Pero también en todo esto podemos pensar: sí tuvo Gaos la convicción de que el futuro de la filosofía estaba mucho más por Ser y tiempo que por Ideas I, y ahí sí puso mucho empeño en que esto se conociera y se difundiera. Luego también él se decepcionó bastante, se desencantó de Heidegger y, sin embargo, su traducción, que fue hecha con el otro espíritu, también tuvo influencia y todo. Pero, ¿fue Gaos el que realmente determinó el futuro de los estudios heideggerianos en México? Puede ser, pero los estudiosos de Heidegger mexicanos no han sido en ningún sentido realmente muy gaosianos tampoco. Pero estoy tratando de cosas muy especiales, muy difíciles de valorar. Realmente cuál fue el influjo que tuvo la traducción de Ideas I frente al influjo que tuvo la traducción de Ser y tiempo, no sé, muy difícil saberlo, habría que ver casos particulares y allí creo que mejor lo dejamos.

RPP: Ya hemos tratado algo esto en lo que ya se ha hablado, pero es claro que podemos distinguir una primera de generaciones de traductores de Husserl en la que podemos incluir a José Gaos, a Manuel García Morente, al mismo Luis Villoro, los cuales tradujeron las obras más fundamentales de Husserl. Luego está esta segunda generación donde podría estar usted y otros como Agustín Serrano de Haro, Julia Iribarne, Mario A. Presas, que retradujeron los mismos textos que tradujo esta primera generación; entonces ¿cuál es quizá la diferencia entre esta primera generación de traductores y esta nueva generación? Y ¿cuáles son las motivaciones que han tenido ustedes como traductores de esta nueva generación para retraducir los textos y corregir los textos en vez de quizá traducir los demás tomos de la Husserliana o abiertamente de los discípulos de Husserl?

AZQ: En términos muy generales se puede decir más o menos lo mismo acerca de las dos generaciones de traductores que acerca de las dos promociones o épocas de la recepción de la fenomenología y de la obra de Husserl: la primera con un conocimiento más limitado a las obras publicadas, conocidas, y la segunda generación con un conocimiento más amplio de la obra de Husserl. El caso de Luis Villoro está un poco entre las dos generaciones. Él no solamente conoció Ideas I y las otras obras que estaban ya traducidas como Meditaciones cartesianas, Investigaciones lógicas, etc. También conoció Ideas II en alemán y leyó otras cosas de Husserl en alemán que no estaban publicadas en español, y su traducción [de Lógica formal y lógica trascendental] es excelente, aunque tampoco tiene la preocupación por forjar un lenguaje, una terminología técnica de la traducción de Husserl. Creo que esta sería la diferencia principal: el mayor conocimiento de la obra

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 de Husserl en su conjunto y de los problemas técnicos de la conceptualización que hay en la obra de Husserl, crea un tipo de traducción que tiene el empeño de fijarse mejor en la traducción al español de la terminología técnica de Husserl. Pero esto no es tampoco el caso en todos. Por ejemplo, está el caso de Mario Presas; no podría decir que su traducción [de Meditaciones cartesianas] es mala, al contrario, su traducción es muy buena y está hecha con mucho conocimiento. Pero no la hizo precisamente para corregir la traducción de Gaos; la hizo porque quiso hacer la suya, pero sobre todo la hizo porque quiso completarla1. Cuando él inició la traducción de Meditaciones cartesianas todavía no estaba publicada la versión completa del Fondo de Cultura Económica que contiene la traducción de la Quinta meditación por parte de García-Baró. Entonces, lo que quiso Presas hacer fue publicar una traducción completa, y, pues, no sabía que se estaba planeando la traducción completa en el Fondo de Cultura. A él mismo le sorprendió que se hiciera esa traducción completa si ya estaba la suya completa; pero no tenía propiamente el afán de corregir la de Gaos. Pero Presas sí tenía un mayor conocimiento de la obra de Husserl que el que tuvo Gaos, pero quizá no mayor que el que tenía García-Baró. Y por ejemplo, hay casos en la segunda generación en donde el aspecto técnico está muy descuidado, es decir, no es que en la segunda generación realmente todos seamos los adalides del tecnicismo, en lo absoluto. Está la traducción del primer tomo de Filosofía primera hecha en Colombia; la traducción es de Rosa Helena Santos de Ilhau; ella, aunque parece que es una buena traductora del alemán de otro tipo de textos, no es ninguna conocedora de Husserl, y entonces, su traducción desde el punto de vista de la terminología técnica deja mucho que desear, y, desgraciadamente, va a haber que refundirla, va a haber que corregirla.

Tengo ese trabajo ya un poco adelantado: usé la obra en un curso y tuve que estar enmendándole la traducción de los términos técnicos. Por lo demás, no es una traducción mal hecha. Y está el caso de la traducción de Crisis; ese sí es un caso realmente difícil. Tenemos tres traducciones: la primera hecha en México de Folios Ediciones, esa hay que ignorarla, no hay que estudiarla nunca, no hay que voltear a verla, esa más vale que desaparezca, esa es una traducción muy mal hecha y con una edición muy mal hecha; luego vino la de editorial Crítica, española, esa es una traducción que fuera de los problemas de la terminología técnica no 1

[La primera edición de Meditaciones cartesianas realizada por José Gaos y editada por Fondo de Cultura Económica en 1942 carecía de la quinta meditación cartesiana debido a que la traducción que Gaos había hecho de ésta “desapareció para siempre bajo los escombros o entre las llamas del piso madrileño de la calle Marqués de Urquijo donde la familia Gaos vivía antes de la guerra” (Serrano de Haro 2009, 141)]

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 está tan mal hecha, se puede leer y puede estudiarse, pero hay muchos aspectos que no están bien y hay que corregir, y por esa razón Julia Iribarne quiso hacer una tercera. Julia Iribarne es una gran conocedora de Husserl y entonces puedes tú decir que el conocimiento de Husserl necesario para hacer una traducción calificada está presente en su traducción; desgraciadamente, ella no es una muy buena traductora, es decir, no tiene la suficiente penetración en la comprensión del alemán como para poder hacer una buena traducción, o sea, su traducción de Crisis todavía deja que desear, desgraciadamente; desgraciadamente, tengo que decirlo, porque yo la quise mucho, ella fue la primera investigadora en fenomenología husserliana que yo conocí además de mí mismo, es decir, cuando yo no conocía a nadie, estaba yo iniciándome, ella fue la primera otra interesada en el pensamiento de Husserl que conocí y tuvimos muchísimo trato a lo largo de los años; su muerte ha sido muy sentida en el ámbito de la fenomenología latinoamericana; ella es una estudiosa de Husserl, tiene escritos muy muy valiosos, pero como traductora no es muy buena, no lo puedo decir de otra manera. Entonces, su trabajo está bien hecho, es un trabajo en que puso mucho empeño, sí puedo decir que mejora en muchos aspectos la traducción de los españoles de editorial Crítica, pero todavía deja mucho que desear.

A propósito de la traducción de Filosofía primera, hay que decir que a Husserl no lo puede traducir un buen traductor del alemán que sólo sea eso; tiene que traducirlo alguien que conozca muy bien la obra de Husserl. Pero por desgracia, como pasa en el caso de Julia Iribarne, no basta ser un buen conocedor de la obra de Husserl; también hay que saber, junto a eso, escribir muy bien en español, y no todos los conocedores de Husserl saben escribir en español.

En términos generales quizá sea importante decir que por estos ejemplos que estoy poniendo, de Julia Iribarne, de Santos de Ilhau, no podemos decir de ninguna manera que la segunda generación sean los buenos traductores y la primera sean los malos, en absoluto. Desde luego que Miguel García-Baró y Agustín Serrano de Haro son excelentes traductores, pero también lo fue Gaos, como ya dije, y también lo fue Villoro: para mí la traducción de Lógica formal y lógica trascendental de Villoro, lo he dicho en varios foros, es quizá la mejor traducción que se ha hecho de alguna obra de Husserl al español, a pesar de los problemas técnicos que tiene. Entonces, el problema principal no es tanto, aunque lo hay, de calidad de traducciones; el problema es de cantidad de traductores. Es decir, la escasísima cantidad de traductores que somos y el escasísimo número de traducciones que ha tenido. Husserl ha tenido buena suerte en cuanto a que le han tocado, en gene-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ral, traductores buenos, pero le han tocado muy pocos, ha tenido pocos traductores. Entonces, comparado con la cantidad de traducciones que se han hecho de obras de Husserl al francés o al inglés, es verdaderamente escandaloso. En el año 1993, en un trabajo que presenté en Buenos Aires sobre la traducción de Husserl al español, hacía yo el cálculo, si no recuerdo mal, que si habíamos traducido de la obra publicada en Husserliana, más Experiencia y Juicio (que está fuera de Husserliana), el 21%, había hecho yo hecho el cálculo con bastante precisión, número de páginas y todo... Bueno, desde entonces, considerando las traducciones que se han hecho de obras de Husserl frente a lo que se ha seguido publicando en Husserliana, yo creo que el porcentaje ha descendido, no sé, hemos de estar ahora quizá en un 10%; no he hecho el cálculo, pero pienso que estos 40, 41 tomos de Husserliana, más los 8 que van de Husserliana Dokumente, más la correspondencia, si la incluimos, yo creo que si llegamos al 10% es mucho.

Quería comentarte, aprovechando la instancia, que personalmente y un poco colectivamente, junto con la intención de algunos colegas, nos hemos hecho el plan de traducir hasta donde podamos la obra completa de Husserl, o al menos la que no debería quedar sin traducir, y en forma más o menos ordenada, pero sin dejar obras mal traducidas en el camino. Ahora estamos apenas entre Husserliana VI [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental ] y Husserliana VII [Filosofía primera, tomo I]. Ya te comenté que la Crisis lleva tres traducciones –y media, porque había una argentina que se había difundido solamente entre estudiantes, creo que la hizo el mismo Otto Langfelder, bueno, nunca se publicó, se difundió en hojas mimeografiadas para estudiantes–.2 Bueno. Husserliana VI y VII todavía hay que refundirlas, desgraciadamente. Luego vendrá, para mí, el segundo tomo de Filosofía Primera [Husserliana VIII]. Eso sería lo que correspondería en el plan, aunque también tengo el plan, por interés personal, de mi propia investigación, de traducir en cuanto aparezcan por lo menos uno de los tres tomos de un proyecto que está en preparación en los Archivos Husserl en Lovaina, que se llama el proyecto de los Estudios acerca de la Estructura de la Conciencia. Van a ser tres [tomos]: el segundo está dedicado a conciencia emotiva y teoría del valor.

Esos textos los hemos trabajado en seminario y algunos los he traducido ya para ese fin, y pienso, cuando aparezca este tomo, tratar de completar la traducción y publicarla. Pero antes de eso, sí tenemos que publicar ya un proyecto que vengo 2

[Esta traducción comprende sólo los §§ 63 a 73, que son los finales de la obra, y fue publicada por “A.U.D.E. (Asociación Universitaria de Estudiantes) / Reconquista 572”. Al final trae esta nota: “tiraje reducido para uso exclusivo de los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras”. No tiene indicación de traductor ni fecha.]

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 haciendo de traducción desde hace varios años con Agustín Serrano de Haro, que llamamos Textos breves de Husserl, que comprenden desde 1896 hasta 1930 y algo. Son dieciocho textos que comprenden toda la vida de Husserl, toda su obra; textos de diferentes años. Bueno, hicimos una selección de dieciocho textos, cuando en realidad de Husserl se podría haber hecho una selección de ciento ochenta. Pero bueno, ya con estos dieciocho textos será un tomo de cerca de 800 páginas. Esperamos poder sacarlo pronto: ya llevamos 14 años trabajando en ese proyecto, lo que pasa es que no es lo único que hacemos, tenemos mil otras cosas.

Eso en cuanto traducción de Husserl. En cuanto a textos de otras personalidades del movimiento fenomenológico… es muchísimo trabajo que hacer, y faltan realmente traductores. Todavía, digamos, el movimiento fenomenológico en lengua española no es tan fuerte ni tan vasto como para que haya suficientes traductores para todo. De Eugen Fink hemos estado preparando durante varios años un volumen en la Serie Fenomenología, que es la serie que coordino en la editorial Jitanjáfora en Morelia, un volumen con sus principales ensayos acerca de la fenomenología de Husserl. Y desde luego urge también la traducción de la Sexta Meditación Cartesiana; ese es un texto importantísimo. Landgrebe ha sido un poco más traducido: Mario Presas tiene dos tomos con traducciones de ensayos de Landgrebe, trabajos sobre Husserl, sobre fenomenología husserliana, etc. Uno es El camino de la fenomenología (está publicado en Editorial Sudamericana en 1968 en Buenos Aires),3 y el otro tomo de ensayos se llama Fenomenología e historia (está publicado en Caracas en Monte Ávila en 75). Hay otros libros que no han sido traducidos, como Filosofía del presente, que creo que es importante, Facticidad e individuación también; pero Landgrebe tiene además un libro que se publicó hace bastante poco en alemán, déjame buscar el nombre…

RPP: Me imagino que también las traducciones de los discípulos han sido bastante pocas porque no existen expertos que dediquen su trabajo a los discípulos de Husserl mismos; no tenemos, por ejemplo, como en el caso de la lengua inglesa a un Ronald Bruzina4.

AZQ: Claro, claro; no hay un Ronald Bruzina. Sí. Pero hay otros incluso para los cuales ni siquiera en inglés hay alguien que se dedique. Hay quien se ha dedicado 3

[Para tener estos datos y otros que siguen el entrevistado hace algunas consultas en diversos sitios de internet.]

4 [Profesor de la Universidad de Kentucky, es traductor de la obra de Eugen Fink Sixth Cartesian Meditation (Indiana University Press, 1995), así como también autor de Edmund Husserl and Eugen Fink, Beginnings and Ends in Phenomenology, 1928-1938 y de diversos artículos sobre el pensamiento de Fink.]

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 un poco a Landgrebe, pero no creo que haya un Bruzina para Landgrebe. Está esta sociedad de fenomenología temprana [North American Society of Early Phenomenology] que ahora está reviviendo muchos textos y muchas cosas de los primeros discípulos de Husserl. Edith Stein tiene muchos interesados por aquí y por allá. Pero sí, es muy irregular, esto es parte del caos; no está el trabajo fenomenológico realmente ni organizado, ni unificado, ni hay planes colectivos. Se tiene la famosa OPO (la Organization of Phenomenological Organizations) pero esa sociedad es sólo una especie de vitrina donde se presentan todas las que se llamen fenomenologías; pero alguna preocupación por dirimir las diferencias, por ver por qué nos llamamos fenomenología todos, eso no existe. Entonces, en las sociedades de fenomenología se revuelven todos y creemos que estamos en lo mismo, pero en realidad no. En realidad tú encuentras gente en los coloquios de la OPO, ves tú las ponencias y te das cuenta que hay gente que tiene visiones de la fenomenología completamente contrapuestas, con objetivos totalmente distintos y además de muy difícil conciliación, y todos son fenomenólogos igual…

Del libro de Landgrebe del que hablaba antes no tengo la fecha, pero es reciente; se llama Der Begriff des Erlebens. (El concepto del vivir, de la vivencia) Ein

Beitrag zur Kritik unseres Selbstverständnisses und zum Problem der seelischen Ganzheit. (Ensayo acerca de la crítica de nuestra propia comprensión –de la comprensión de nosotros mismos– y acerca del problema de la totalidad anímica). Es un libro importante que habrá que traducir. ¿Qué más? Ingarden tiene, por ejemplo, sus aficionados. Su obra La obra de arte literaria está traducida al español. Pero bueno, él tiene una obra muy amplia y muchas cosas sin traducir todavía.

En fin. ¿Por qué se refunden cosas en lugar de traducir nuevas? Una obra como Ideas I yo creo que sí era importante dejarla bien traducida y no dejar que los distintos errores que había allí y las ligerezas que se permitió Gaos siguieran prevaleciendo. Pero bueno, está también la otra necesidad; por eso es el proyecto de los Textos breves; dar a conocer cosas de Husserl que no se conocen, y empezar a traducir cosas que se han publicado recientemente, interesantísimas. Está por ejemplo… No se han traducido, por ejemplo, los tomos sobre la intersubjetividad [Husserliana XIII, XIV, XV]. Julia Iribarne hizo algunos adelantos de traducciones en su trabajito sobre la intersubjetividad en Husserl5, algunas traducciones de fragmentos de los tomos de intersubjetividad que publicó Iso Kern en Husser5

[Iribarne, J. (1987) La intersubjetividad en Husserl. Bosquejo de una teoría. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé]

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liana; pero son tres tomos gordos; eso, ¿quién lo va a traducir?, ¿cuándo? ¿Tú, tal vez?

Parte de nuestra generación, de esta generación, y gente que se ha dedicado también a traducir cosas de algunos de los representantes del movimiento fenomenológico es Mariano Crespo, en España. Él ahora está traduciendo las lecciones de ética de Husserl [Husserliana XXVIII] y él es gente de primera, un buen traductor y muy conocedor de Husserl.

RPP: La siguiente pregunta tiene que ver con las temáticas que se abordan en el contexto hispanohablante con respecto a las traducciones disponibles. ¿Habrá alguna influencia de las traducciones en los trabajos que se generan o dado que generalmente los expertos en Husserl son conocedores del alemán ese tema no influiría en este desarrollo?

AZQ: Esta es una cuestión muy interesante. Involucra o implica nada menos que la cuestión del sentido de la traducción misma. La traducción tiene sentido no sólo mientras haya diversidad de lenguas, sino mientras haya un número significativo de hablantes de una lengua que no conozcan otra cierta lengua y puedan tener interés en lo que se escribe en otra lengua. En la práctica, hablando de la fenomenología husserliana, ese problema es en verdad bastante agudo, pues el interés y la dedicación que se necesitan para familiarizarse con el pensamiento de Husserl hacen que sea casi más económico, por así decirlo, aprender alemán, y el alemán de Husserl, que estudiarlo sólo en traducciones. Las traducciones son útiles mientras se deciden los lectores y los estudiantes a aprender el alemán. Y puede por momentos parecernos que la traducción llega a ser inútil, porque lo que vemos a nuestro alrededor, o lo que yo, por ejemplo, puedo ver a mi alrededor, pues son sólo estudiantes ávidos de leer a Husserl en su propio idioma, y que entonces se ponen a aprender alemán. Y esto puede causar la ilusión –que sería una especie de ilusión óptica– de que la traducción de la fenomenología husserliana, habiendo suficientes interesados en fenomenología, es realmente inútil: mejor que todos estudien alemán. Pero es realmente una ilusión, porque hay mucha gente también ávida de fenomenología, en cierto estilo, pero no ávida como estudioso, como futuro investigador de fenomenología, sino que tiene ganas de conocerla, necesidad de conocerla, quizá de aplicarla en diferentes terrenos, de llevarla, de expandirla, pero no de llegar a ser él estudioso de Husserl al grado de aprender alemán y aprender a leer a Husserl en alemán. Claro, hay casos fronterizos, pero creo que se puede distinguir con cierta claridad esto. Creo, pues, que hay mucha

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 gente ávida de fenomenología, pero no realmente dispuesta a estudiar alemán para poder leer a Husserl, a Fink, a Landgrebe, a Waldenfels, a Sepp (¡Sepp es muy difícil!) o a Heidegger.

Este es un asunto en el fondo pedagógico, y también político: ¿qué debemos privilegiar y en qué terrenos?, ¿el aprendizaje de lenguas o la traducción? Y tampoco hay que relegar al último plano el gusto, la afición, el interés por la propia lengua, y el gusto de traducir. Un traductor nato, si es que eso existe, quiere ver en su lengua el texto que le ha llegado al alma, quiere expresarlo o verlo expresado en las palabras con las que se entiende con sus vecinos y con las que quisiera poder exponerlo ante sus alumnos (en caso en que sea profesor).

Bueno, para acercarme un poco más a la pregunta, a la pregunta en relación con las temáticas, la relación entre la traducción y las temáticas: yo diría que esto es casi matemático, pero depende desde luego del nivel de competencia. Para los colegas, scholars que ya conocen el alemán de Husserl y que se mueven en los tomos de Husserliana como Pedro por su casa, para ellos no hay límites. Pero para quienes están a medio camino, o están apenas iniciándose, la dependencia de las traducciones es clara, es obvia y afortunadamente inevitable. Eso naturalmente que se refleja; por ejemplo, desde que apareció la traducción de Ideas II en 1997, empezó a verse un creciente interés por el tema del cuerpo en Husserl y empezó a mencionárselo como una especie de alternativa frente a lo que se conocía como el gran representante de la temática del cuerpo en la fenomenología, que es Merleau-Ponty. Pero es que Merleau-Ponty leyó Ideas II [el manuscrito], sobre la base de Ideas II hizo sus elaboraciones. Ahora que Ideas II está publicada se ve que Husserl se interesaba también por el cuerpo, y no sólo se interesaba, [sino que] hizo descripciones agudísimas, fenomenológicamente muy importantes sobre la constitución del cuerpo. Y entonces en los trabajos, no diría yo que hay un boom, pero sí hay más interés en incorporar a Husserl en los ensayos que se hacen sobre corporalidad o sobre el cuerpo. Lo que además de eso es también sorprendente, por más que sea casi obvio, es el hecho de que las traducciones tengan el efecto de fomentar el interés por los libros mismos que se traducen. Yo sabía, por ejemplo, que Ideas II –sigo con este ejemplo– era un libro que los especialistas echaban de menos en español, que se decía que valdría la pena traducir, pero nunca preví el éxito que el libro iba a tener, y no solamente entre los especialistas, sino en un público bastante más amplio, no diré que en el público en general, pero sí entre los estudiantes. La simple existencia de una traducción atrae el interés hacia cierta obra, y realmente enfoca el interés, lo concentra hacia ciertas temáticas, hacia

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 ciertos aspectos de la obra de Husserl, o de cualquiera; por eso me parece también muy importante que se traduzcan obras de Husserl que ayuden a compensar la idea predominante que han dado sus obras publicadas, las que él publicó en vida, como un filósofo solamente interesado por aspectos de teoría, filosofía de la ciencia, teoría del conocimiento, un filósofo intelectualista, un filósofo despreocupado de cuestiones éticas, vitales, existenciales, incluso históricas, políticas, etc. Y hay muchos textos de Husserl con los que se puede compensar esa visión. Pero tampoco hay que descartar finalmente en toda esta cuestión el papel del azar, de las contingencias; no hay en rrealidad ninguna regla que se pueda aquí aplicar con seguridad, no hay ninguna generalización que se pueda aplicar realmente con mucha seguridad. Yo, por mi parte, hago votos para que siga habiendo la suficiente incultura alemana en los países de habla española para que sigan siendo deseables traducciones de Husserl al castellano.

RPP: A partir de este mismo tema, ¿involucra la traducción de un texto fenomenológico algún problema filosófico particular, a diferencia de la traducción de otros textos filosóficos? ¿Se puede realizar una traducción realmente adecuada de un texto fenomenológico?

AZQ: Déjame referirme a las peculiaridades de la traducción de fenomenología, a las dificultades particulares que puedan presentarse en los textos fenomenológicos respecto de otros textos filosóficos. Por supuesto que existen. Es un caso particular de una regla general. La regla general es la de que cada disciplina, cada tendencia, cada autor tiene una terminología particular o peculiar; en el extremo, cada persona habla su propio lenguaje (esto hay que entenderlo, claro, en cierto sentido, no simplemente así, dicho literalmente). El problema es siempre terminológico; el resto es conocer la lengua fuente y saber escribir en la lengua blanco o la lengua meta, como dicen los traductores, que casi siempre es la propia lengua. Pero que sea la propia no es garantía de que uno la sepa usar –eso ya lo dije. En el caso particular de esta regla general, en el caso de la fenomenología (y voy a limitarme a la husserliana, y podría hablar también un poco de la heideggeriana): esa expresión que quiere hacer la fenomenología de la vida concreta, de la vida tal como se está intuyendo reflexivamente, no se puede hacer con la lengua ordinaria… Como Husserl lo dice en Ideas I: al principio vale cualquier término, si nos sirve, y ya después lo puliremos, le quitaremos connotaciones, resabios de tradiciones indeseables. Con todo y todo, finalmente, la fenomenología requiere, para hacer sus descripciones, una terminología, un universo de conceptos propio y muy elaborado, es decir, muy sofisticado, muy alejado del habla cotidiana; eso

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 hay que tomarlo muy en cuenta, eso es lo que hace verdaderamente difícil la traducción de la fenomenología y luego la lectura de textos fenomenológicos, porque la tentación de tomar los términos en su sentido vulgar es fuerte.

La terminología fenomenológica tiene aspectos y casos tan problemáticos que su traducción es de veras, para decirlo con la imagen de Gaos, un verdadero rompecabezas. En este respecto, la traducción de la fenomenología husserliana ha tenido pocos éxitos muy notables, por ejemplo, la traducción de uno de los conceptos centrales, el de Erlebnis, como “vivencia”, que es un neologismo, seguramente sabes, que acuñó Ortega y Gasett. Es una excelente traducción, siendo un neologismo, aunque cuando ya te metes a ciertos textos de Husserl tiene un serio problema, que es que no tiene un verbo correspondiente, y debería tenerlo. “Vivenciar” no es un término que la lengua asimile fácilmente. “Yo vivencio”… no, y ¿cómo usarlo? ¿Como transitivo o como intransitivo? No sé. Lo mismo que, por ejemplo, “experienciar”, que a veces parece inevitable para no caer en el “experimentar” para traducir erfahren, pero “experienciar” sigue sonando un poco tosco.

En fin, ha habido éxitos, pero no han sido muchos éxitos. En la mayoría de los casos se alcanzan algunos compromisos con los que la vamos llevando, pero hay dificultades enormes y prácticamente insuperables. Está el problema al que me referí en ese trabajo sobre la traducción de Gaos de Ideas I, y al que me he seguido refiriendo en el Prólogo de la traducción de Ideas I y en otros comentarios que he hecho sobre esa traducción, que es este uso peculiar que hace Husserl, que para él y la capacidad expresiva de su fenomenología es realmente un recurso muy ingenioso, muy bien hecho y adecuado: el de darle distintos sentidos a los dos términos que son en alemán prácticamente sinónimos, uno proveniente del germano y otro proveniente del latín. El mejor ejemplo, el más claro, aunque no es el único – el de Realität y Wirklichkeit es uno de ellos–, pero el que más me gusta me gusta comentar es el de Leib y Körper. Aunque pueden, y yo diría que deben, traducirse ambos como “cuerpo”, el primero se entiende en el sentido de que se trata del cuerpo de un yo, de un sujeto que lo anima y que vive en él y con él, que lo tiene como instrumento de su voluntad, etc. Ese es el Leib. Y bueno, para eso no hay mejor traducción que “cuerpo”. Körper significa, en cambio, cuerpo en otro sentido, en el sentido que se habla de los cuerpos geométricos, de los cuerpos celestes, de los cuerpos físicos, de cosas que tienen volumen, peso, masa. Y da la casualidad de que en español esto también es cuerpo. ¿Qué hacer?, ¿qué hacer cuando Husserl no solamente los usa en un mismo pasaje, sino que los usa para hacer precisiones y distinciones muy pertinentes acerca precisamente de la naturaleza de este

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cuerpo nuestro, de este Leib nuestro, el cual es también un cuerpo físico, un cuerpo con volumen, sometido a la gravedad? En fin… “nuestro Leib es un Körper”, ¿cómo decir eso mismo en español?, ¿“nuestro cuerpo es un cuerpo”? ¿Y qué hacer cuando Husserl utiliza expresiones como el sustantivo compuesto Leibkörper o utiliza el adjetivo correspondiente a uno para calificar al otro: leiblicher Körper, o körperlicher Leib? Decir sin más “cuerpo corporal” o “cuerpo corpóreo”, eso sólo crea confusiones en los lectores. La verdad es que no sabemos todavía cómo –y eso es lo que habría que pensar realmente–, cómo se las habría arreglado Husserl si hubiera tenido que desarrollar su pensamiento en español. Esa es la tarea que tenemos los traductores, y no la hemos sabido hacer, realmente. Extraer de nuestro español las conceptualizaciones, las combinaciones de expresiones que nos permitan formular en español este pensamiento, y estas distinciones y estas fórmulas: Leibkörper, leiblicher Körper, etc. Esa es nuestra misión. Claro, esto es meterse en la cabeza creadora y analítica (analítica además en grados casi inverosímiles) de Husserl, para poder expresarla desde nuestro muy envarado castellano. No lo sé. La solución que yo he adoptado en Ideas I no es más que un compromiso provisional, una especie de remedio provisional, mientras realmente llegamos a la solución de fondo, que significaría probablemente una transformación y un enriquecimiento del español; tendría que serlo, porque el español, como está, con sus dos conceptos en el mismo término de “cuerpo”, no da para expresar la fenomenología husserliana. Esto es un ejemplo nada más, hay varios. Por esta razón, justamente, la traducción es un desafío a nivel filosófico. Exige realmente volver a pensar, reproducir en uno mismo la generación de un pensamiento complejísimo y riquísimo para expresarlo en nuestra lengua. Es un desafío fenomenal, prácticamente imposible.

Ahora bien, ¿es posible una traducción completa, exacta? Bueno, esta cuestión, a mi modo de ver, no es principalmente teórica, sino práctica; la cuestión es realmente práctica. Claro, pueden decirse teóricamente muchas cosas interesantes sobre la cuestión. Pero la pregunta misma sólo puede resolverse en la práctica, y la respuesta depende del contexto: de lo que se quiere traducir, del texto que se quiere traducir, de los propios sentidos de ese texto, de los propios contextos. En el caso particular de la fenomenología husserliana, la cuestión de si puede traducirse por completo y de modo exacto, al menos hasta ahora debe responderse negativamente. ¿Por qué? Porque simplemente no hemos podido resolver los casos de las parejas de términos latinos-germanos que Husserl utiliza de una manera casi personal. Habría otras razones, pero creo que basta con esa para poder con-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 cluir esa imposibilidad, por lo menos hasta el momento. Porque no creo que sea tampoco una dificultad invencible; desde el punto de vista teórico no es invencible, y por eso no nos queda más que seguir trabajando en la práctica. Porque nada nos dice que el español no pueda adoptar realmente los neologismos que hagan falta para poder traducir esas cosas en Husserl.

RPP: Vamos entonces a la última pregunta. ¿Qué nos espera en el ámbito de traducciones para el futuro y cómo repercutirá esto en el mundo fenomenológico hispanohablante?

AZQ: Lo que sigue, como te acabo de decir, es mucho trabajo. En efecto, la traducción de Husserl va de la mano o arrastra consigo, ya lo mencionamos, la difusión de su pensamiento en los países de lengua española. Por eso me parece a mí una tarea cultural de primerísima importancia y trascendencia. Desde mi punto de vista personal, traducir a Husserl significa dar a conocer la fenomenología husserliana. Si la valoras y estimas como la puedes valorar y estimar cuando la conoces más o menos a fondo…, y no creas que yo la conozco tan a fondo, pero suficientemente a fondo como para darte cuenta de que tendría necesariamente una repercusión muy importante su difusión en nuestros países. Entonces, mientras más se traduzcan los textos de Husserl que dejó inéditos a su muerte, que son un cuantiosísimo material de manuscritos de investigación, lecciones, cursos… – bueno, ya está ahí en alemán la Husserliana, y basta hojearla para darse cuenta de la riqueza de eso–, mientras más se traduzca de todo esto, mejor se conocerá la importancia y la significación filosófica, y además humana, existencial también, de la fenomenología. Eso es lo más importante. Pero también servirá para corregir, cosa que también es importante, los numerosísimos, y a niveles casi increíbles, numerosísimos malentendidos que han permeado, lastimado, fracturado la recepción de la fenomenología, que ha estado determinada solo por las pocas obras que Husserl publicó en su vida, que fueron conocidas además de manera muy insuficiente, muy sesgada, y que fueron además luego, en algunos terrenos, juzgadas y, entre comillas, superadas de forma demasiado apresurada y desde múltiples prejuicios.

Entonces, teniendo este panorama como fondo, yo por mi parte espero poder, durante los años que me quedan de vida, seguir contribuyendo a esta tarea, pues veo en ella realmente una cuestión decisiva acerca del futuro de la filosofía en nuestros países. Y esto quiere decir también: acerca del futuro de nuestra cultura, ¿no? Es decir, no sólo en los ámbitos cercanos a la fenomenología o las aplicacio-

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 nes que tenga la fenomenología en la enfermería, en la danza, etc., sino en todo el ámbito de la filosofía y en todo en lo que la filosofía sea capaz de repercutir.

Entonces, bueno, concretamente, hablamos ya del proyecto de los Textos breves, hablamos de esa idea que tenemos con otros colegas, no como un plan concreto, pero que yo sí me he tomado bastante en serio, de traducir Husserliana en orden. Dejamos ya Husserliana I: por eso traduje Las conferencias de París. Ya están La idea de la fenomenología [Husserliana II], Ideas I [Husserliana III], Ideas II [Husserliana IV], Ideas III [Husserliana V]. Con Husserliana VI ya empiezan los problemas. Probablemente haya que hacer una buena revisión de Husserliana VI, que es la Crisis, y sobre todo publicar sus Anexos, que hay muchos todavía sin traducir. Y luego Filosofía primera [Husserliana VII]: ahí hay otra vez que refundir la traducción ya hecha del tomo I, traducir los Anexos y luego el tomo II [ Husserliana VIII], que es muy importante, pues trata sobre la reducción trascendental.

Personalmente, por mis inclinaciones personales, además de llevar Husserliana en orden, a mí me gustaría traducir tres cosas: 1) como he dicho, los Estudios acerca de la estructura de la conciencia, 2) el tomo sobre los Grenzprobleme der Phänomenologie [Husserliana XLII] (“Los problemas límites de la fenomenología”), que es muy reciente, es el último de los tomos de Husserliana publicados, que trata de cuestiones como el nacimiento, la muerte, cuestiones éticas, el sentido mismo de la fenomenología, etc., y 3) este gran tomo sobre la Lebenswelt, sobre el mundo de la vida, ese tomo que además va de la mano con Husserliana XXIX, los textos complementarios de la Crisis. Esos son los que a mí me importan. Otros colegas como te digo también están haciendo lo suyo. Se están traduciendo las lecciones de ética: Mariano Crespo, con la ayuda de dos estudiantes mexicanos, Ignacio Quepons y Esteban Marín, están traduciendo Husserliana XXVIII, las primeras lecciones de ética. Que yo sepa, está el proyecto de Miguel García-Baró de traducir la primera edición de las Investigaciones lógicas, porque a él le parece, y con bastante razón, que el conocimiento de las Investigaciones lógicas en su primera edición es muy importante para realmente conocer cuál fue la evolución que tuvo el pensamiento de Husserl. Aparte, se está haciendo actualmente, la está haciendo Guillermo Ferrer en Alemania, una nueva traducción o refundición de Experiencia y juicio, porque esa obra, siendo muy importante, también fue traducida por alguien que aunque más o menos sí era versado en alemán, no tenía conocimiento de Husserl, de la fenomenología husserliana, y por lo tanto, la traducción, respecto de los aspectos técnicos (que siempre es el problema), es muy fallida; entonces se tiene que volver a traducir Experiencia y juicio. Y que yo sepa, no hay más, no

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Revista pensamiento político || ISSN 0719-0670 hay más planes hasta ahora. Y faltan traductores, eso es lo que sobre todo falta. No es sencillo, sí hay mucha tarea que hacer.

BIBLIOGRAFÍA Serrano de Haro, Agustín. 2009. “Fenomenología y filosofía primera en perspectiva española”. Boletín de Estudios de Filosofía y Cultura, V, 141-152.

Zirión Quijano, Antonio. 2001. Ideas I en español, o de cómo armaba rompecabezas José Gaos. Investigaciones fenomenológicas(3), 325-371.

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