Thien va vo dao

Thiền và võ đạo Tác giả: Ngô Ánh Tuyết - Vương Long

Nhà xuất bản: THUẬN HÓA HUẾ - 1977

1

MỤC LỤC Lời Dẫn Nhập...................................................................................................................... 3 Lời Giới Thiệu Của Thiền Sư D.T. Suzuki ........................................................................ 7 ĐƯỜNG VÀO CÕI THIỀN (E. Herrigel).......................................................................... 8 PHẦN I - VÕ ĐẠO PHƯƠNG ĐÔNG .............................................................................. 9 PHẦN II - LẦN THEO DẤU THIỀN .............................................................................. 44 1. THIỀN VÀ NHỮNG PHƯƠNG PHÁP ĐỊNH TÂM CỔ ĐIỂN ............................ 44 2. THIỀN VÀ THẦN BÍ HỌC ÂU TÂY ..................................................................... 45 3. THIỀN TRONG MẮT NGƯỜI PHƯƠNG TÂY .................................................... 47 4. TU TẬP TRONG THIỀN VIỆN .............................................................................. 50 5. TẬP THỞ .................................................................................................................. 53 6. CÔNG ÁN ................................................................................................................ 53 7. CHỨNG NGỘ .......................................................................................................... 55 8. LẠI THIỀN QUÁN CÔNG ÁN ............................................................................... 60 9. LÀM THẾ NÀO VỊ THẦY THẤY ĐƯỢC ĐỆ TỬ ĐÃ NGỘ HAY CHƯA? ....... 60 10. NGHỆ THUẬT DIỄN XUẤT CỦA NGƯỜI NHẬT ............................................ 62 11. CHUYỂN BIẾN CỦA ĐỆ TỬ KHI CHỨNG NGỘ.............................................. 64 12. VẼ THIỀN .............................................................................................................. 65 13. GIÁC NGỘ TRONG THƠ CA .............................................................................. 67 14. SUY LUẬN DỰA VÀO SỰ NGỘ......................................................................... 68 15. VAI TRÒ CỦA TƯ TƯỞNG TRONG THIỀN ..................................................... 69 16. THIỀN TRONG ĐỜI SỐNG THỰC TẾ ............................................................... 70 17. CÁC TU SĨ THIỀN TÔNG .................................................................................... 71 18. TRUNG TÂM CỦA SỰ SỐNG ............................................................................. 76 19. SỰ SA ĐỌA VÀ SỰ HOÀN THIỆN CỦA CON NGƯỜI ................................... 77 20. NHỮNG GIAI ĐOẠN CAO HƠN CỦA THIỀN ĐỊNH ....................................... 78 21. GIÁC NGỘ, TÁI SINH, PHẬT TÁNH ................................................................. 84 22. GIAO CẢM VỚI BẢN THỂ TRÒN ĐẦY ............................................................ 85 23. NGHỆ THUẬT CẢM THƯƠNG .......................................................................... 87 CHÚ THÍCH ..................................................................................................................... 88

2

Lời Dẫn Nhập Trời có lẽ đã khuya, trăng soi chênh chếch xuống hiên và dồn ánh sáng về một góc như để rót vào luống kiếm đang lấp lánh uốn lượng trong khoảng không thinh lặng.

Người múa kiếm như trôi theo kiếm, hoặc nói đúng hơn, người và kiếm cùng trôi.

Tôi ngồi dưới gốc dừa sát hiên, lặng lẽ nhìn giữa hương thơm ngát chẳng biết tự nhiên mà có hay do trăng, do kiếm và người gợi lên. Tôi cảm thấy mình dịu nhẹ và như tan loãng ra, hòa vào ánh trăng chảy tới góc kia.

Chợt từ luống kiếm phụt ra một tia sáng xoẹt tới phía tôi. Tôi chưa kịp phản ứng thì đã nghe tiếng cười ha hả của anh bạn. Vâng, người múa kiếm là bạn rất thân. Tôi hoàn hồn nhìn kỹ thì kinh ngạc xiết bao, mũi thanh kiếm nơi tay anh đăng cắm vào một trái dừa khô. Trái dừa sáp rơi trúng đầu tôi thì mũi kiếm kịp thời ngăn lại. Tôi cẩn thận rút trái dừa ra đặt lên bàn và thầm nghĩ chắc nó cũng mải mê xem đến nỗi buông rơi mà không hay biết.

Anh bạn tôi là võ sư từng nổi tiếng một thời nay lui về ẩn dật. anh nghiên cứu Thiền Học cũng như dịch lý khá kỹ và sáng tác ra những thế võ mang tính "Đạo", cốt nâng cao sức khỏe thân tâm hơn là biểu diễn và chiến đấu (tuy trông rất đẹp mắt và gồm đủ cương nhu) ... Trong phòng tập của anh, ở bàn thờ Tổ có đặt một chữ "nhân" tức "người', trên gác hai thanh kiếm tượng trưng Âm Dương, và nhìn toàn bộ là chữ "thiên" tức "trời".

Người thấu suốt lẽ tự nhiên, thống hợp mọi đối đãi tức là Trời, là Phật.

Thật ra, xét về lịch sử, hầu hết các môn võ Á Đông đều được cho là bắt nguồn từ chùa Thiếu Lâm ở núi Trung Sơn, tỉnh Hà Nam, Trung Quốc, và như vậy là có dính dáng đến Thiền, bởi vì chùa Thiếu Lâm không những được xưng tụng là "ngôi sao Bắc đẩu" của võ lâm, mà còn là nơi khai sáng dòng Thiền Trung Quốc với Ngài Bồ Đề Đạt Ma là Sơ Tổ; và cho đến nay việc tu hành của các sư tăng ở đây vẫn bao gồm tập Thiền kết hợp với võ.

Tuy nhiên, nơi mà võ thuật chịu ảnh hưởng sâu đậm của Thiền phải nóí đến Nhật Bản. Theo sử liệu thì khi Thiền được Đại Sư Eisel (1141-1251) đưa vào Nhật Bản, giới võ sĩ- người Nhật gọi là "samurai" tức "hiệp sĩ" - liền thu dụng ngay. Lý do rõ nét nhất là vào thời buổi chinh chiến liên miên giữa các lãnh chúa tranh giành ưu thế chính trị và quyền lực, chủ trương của Thiền được xem là động lực giúp chấn chỉnh tinh thần và lòng can đảm của các chiến binh.

Thiền tuy là một tông phái của Phật Giáo, nhưng không ấn định những giáo điều khe khắc mà chỉ vạch ra một con đường quyết tiến, xông thẳng tới, không sợ hãi, không biện luận, không so đo tính toán. Đó là một phương pháp phát triển trực giác, luyện ý chí, tạo dũng khí, biết quên mình, xem thường chuyện sống chết. Những đức tính này rất phù hợp với yêu cầu của người võ sĩ lâm trận: phải phán đoán nhanh theo linh tính và hành động chớp nhoáng theo phản xạ, chỉ cần phân tâm một giây hoặc lưỡng lực trong tích tắc là thất bại ngay. Đồng thời, cách hành Thiền với kỹ thuật căn bản là "tọa Thiền" (ngồi 3

Thiền) cũng giúp tăng cường nội lực (nên nhiều người cho đó là một cách luyện khí công). Ở Nhật Bản ngày xưa, các võ sĩ thường học hỏi ở các vị Thiền sư. Có một võ sĩ đấu vật tên Onami ("Đại Ba"" nghĩa là "sóng lớn") rất mạnh, đánh bại nhiều võ sư, nhưng lại bị những võ sĩ cỡ học trò ném xuống đài khi thi đấu công khai. Anh cảm thấy xấu hổ và tìm đến Thiền sư Hakuin để hỏi ý kiến. Thiền sư khuyên: "Anh tên là Đại Ba, vậy tối nay hãy ở lại đây và tưởng tượng anh là những cơn sóng lớn đang quét sạch mọi thứ trước mặt, đang nuốt chửng tất cả những gì trên đường đi".

Onami ngồi xuống Thiền định, chú tâm quán tưởng mình là những cơn sóng đang xô tới nhiều vật khác nhau. Càng lúc anh thấy sóng nổi lên càng lớn và quét sạch những bông hoa cắm trong các độc bình, phủ trùm lên tượng Phật trên bàn thờ, rồi nhận chìm cả ngôi chùa trong làn nước mênh mông.

Sáng sớm hôm sau, Thiền sư Hakuin bước vào phòng thấy Onami còn đang Thiền định, trên mặt anh thoáng nhẹ nụ cười. Thiền sư đập nhẹ vào vai người võ sĩ và bảo "Bây giờ không có gì có thể làm phiền anh nữa. Anh là những cơn sóng lớn, sẽ quét sạch mọi thứ trước mặt mình".

Ngay hôm đó, Onami vào đấu trắc nghiệm và anh đã thắng. Sau đó chẳng còn ai đánh bại anh được.

Tôi còn nhớ một chuyện tương tự khi thấy tôi là cụ Anh Minh Ngô Thành Nhân còn sống. Có một võ sư đến nhờ thầy chỉ cách chữa trị chứng nhói tim nhất là khi ở trước đám đông. Thầy nhìn người này một lúc rồi nói: "Anh chỉ cần định tâm là hết". Võ sư liền hỏi: Định tâm như thế nào?". Thầy bảo: "Ăn ròng gạo lứt muối mè mười ngày; khi ăn nhớ ngồi thẳng lưng, chú tâm nhai kỹ, khi nuốt nhớ theo dõi đường đi của thức ăn.

Thức uống chỉ dùng nước sôi để nguội bớt, khi thật khát mới uống một ít và chỉ hớp từng ngụm nhỏ, ngậm trong miệng một lúc mới nuốt". Võ sư tỏ vẻ ngạc nhiên hỏi: "Ăn uống mà dính đến việc định tâm hay sao?" thầy đáp: "Anh cứ làm y như thế sẽ rõ".

Khi người võ sư ra về, Thầy Anh Minh quay lại bảo tôi: "Đây là bệnh ở tánh, nếu không chịu nổi mười ngày nhún mình kham khổ thì thì đừng mong cứu trị". Quả nhiên sau đó tôi nghe tin người này vào tù vì tranh tiếng đánh người trọng thương.

Thật ra, cách ăn uống mà Thầy Anh Minh Ngô Thành Nhân chỉ ở trên là một phương thức điều trị thân tâm triệt để nhất theo phương pháp Thực Dưỡng do Nhà y triết dưỡng sinh Ohsawa đề xướng; và theo giới nghiên cứu, đây chính là cách ăn uống của các vị sư Nhật Bản ngày xưa khi nhập thất hành thiền. Riêng ở nước ta, những người tập võ ăn uống quân bình Âm Dương theo phương pháp này (muốn biết rõ xem sách "Phương Pháp Thực Dưỡng" của Anh Minh Ngô Thành Nhân) đều học hành mau thông, phản ứng nhanh nhạy, khí lực dồi dào khiến các huấn luyện viên đôi lúc phải ngạc nhiên. Đặc biệt những võ sư dưỡng sinh theo phương pháp Thực Dưỡng hầu như không thích đua tranh hoặc phô bày tài nghệ; nhưng khi đã hành động, họ rất quả quyết, không e ngại bất cứ trở lực nào.

4

Giới hiệp sĩ Nhật Bản theo Thiền cũng có tâm kiên định chẳng khác. Có một hiệp sĩ tên là Nagasaki Jiro Takashige khi biết phe mình sắp thua trận, đã đến nhờ một vị Thiền sư chỉ cho mình phải có thái độ như thế nào trong tình cảnh đó. Vị sư bảo: "Nhập một với kiếm, chặt lìa bản ngã". Chàng hiệp sĩ hiểu ý và chiến đấu cho đến khi trút hơi thở cuối cùng.

Chính bản thân của các vị Thiền sư cũng là tấm gương sáng cho giới hiệp sĩ noi theo.

Nhìn bề ngoài, các vị Thiền sư trông có vẻ nhu hòa, tiêu cực, nhưng bên trong "hào khí ngút trời". Một viện nọ bị bao vây nghiêm ngặt vì sư trụ trì đã cho những kẻ thù của Lãnh chúa địa phương vào chùa ẩn náu mà không chịu giao nộp. Sau cùng, đám quân bình tràn vào bắt vị sư và tăng chúng trong chùa đưa lên cái tháp ở cổng để thiêu sống.

Vị sư thuyết pháp như thường lệ rồi nói: "Bây giờ bị vây trong đám lửa, các con định làm gì trong vòng quay cuối của bánh xe luân hồi?". Các đệ tử lần lượt trả lời xong, vị sư mới bảo: "Muốn đại định chẳng cần phải vào núi sâu khe thẳm; khi tâm đã lắng thi lửa cũng nguội lạnh", và tất cả ung dung đón nhận cái chết không than vãn một lời.

Các Thiền sư còn giúp giới hiệp sĩ nhận ra chân lý của cuộc đời. Có hiệp sĩ Nobushige đến hỏi Thiền sư Hakuin: "Thiên đàng và địa ngục có thật hay không?". Sư hỏi lại: "Anh là ai?". Hiệp sĩ đáp: "Tôi là một samurai". Sư kêu lên: "Hứ, anh mà là samurai sao! Chẳng có gì cho thấy anh là hiệp sĩ. Mặt anh trông chẳng khác ăn mày!".

Nobushige giận dữ chụp lấy đốc kiếm, sư nói tiếp: "Anh có kiếm đấy ư! Có lẽ kiếm của anh chẳng buồn cắt đầu tôi đâu!".

Nobushige liền rút phắc kiếm ra, Thiền sư Haukin bèn nói:"Đấy, cửa địa ngục đã mở". Nghe lời này, người hiệp sĩ hiểu ra ý dạy nên dút kiếm vào vỏ và cúi đầu bái lạy.

Sư lại nói: "Đấy, cửa thiên đàng đã mở".

Cái tâm của Thiền sư đã trở thành cái tâm của người hiệp sĩ Nhật Bản. Tương truyền nhà kiếm thuật lừng danh sử sách Miyamoto Musashi có học Thiền và rất thích "Chứng Đạo Ca" của Thiền sư Huyền Giác. Ông đã dựa vào kinh nghiệm bản thân và bài ca này để viết ra tập sách nhan đề "Dokkodo" (Độc Hành Đạo) được người xem là cẩm nang của giới samurai. Tập sách nói về bổn phận của người hiệp sĩ và gồm hai mươi mốt chương có nội dung tóm lược như sau: 1. Không chống lại những truyền thống đạo đức xã hội.

2. Không sống theo dục vọng cá nhân.

3. Trong mọi sự việc ở đời, phải giữ thế quân bình.

4. Nghĩ ít về mình, nhưng nghĩ nhiều về người.

5. Trong đời mình đừng có những ham muốn lớn.

6. Không làm điều gì để phải hối tiếc cho mình.

7. Không ganh tị với sự thành công của kẻ khác.

8. Không buồn khi biệt ly.

9. Không oán giận kẻ khác.

10. Không ưa thích quá mức.

11. Không nuôi lòng thù ghét.

5

12. Không xây nhà quá đẹp, quá lớn.

13. Không nên ăn uống ê hề, nhất là các món cao lương mỹ vị.

14. Không nên có nhiều quần áo, không ăn mặc lộng lẫy, không trang sức xa hoa.

15. Không mê tín dị đoan.

16. Không tiêu xài tiền bạc phung phí, trừ việc tối cần như mua kiếm báu chẳng hạn.

17. Không sợ chết khi phục vụ chủ nhân hoặc giúp đỡ người khác.

18. Không nên có nhiều tiền bạc.

19. Kính trọng Trời, Phật nhưng không ỷ lại vào Trời, Phật.

20. Giữ danh dự, không sợ chết.

21. Không khi nào được quên cái Đạo của võ sĩ.

Có lẽ các nội dung trên đã tóm gọn những gì mà "Thiền và Võ Đạo" phương Đông muốn nói. Tuy nhiên làm thế nào để "tự đánh giá" mình đã đắc "Đạo" hay chưa? Chúng ta, các vị võ sư cũng như những người thuộc các giới khác, có thể xét mình theo bảy điểm sau đây: 1. Không mệt mỏi, chán nản.

2. Ngon ăn; ăn gì cũng thấy ngon, dù món ăn hết sức đạm bạc.

3. Ngủ ngon giấc và thức dậy đúng giờ đã định.

4. Trí nhớ tốt, nhất là nhớ ơn.

5. Luôn luôn hớn hở vui tươi, dù gặp cảnh khó khăn.

6. Phán đoán và hành động nhanh chóng, chính xác.

7. Chân thật, yêu thương và tin tưởng lẽ công bằng của Trật Tự Vũ Trụ. Đây chính là bảy điều kiện sức khỏe do Giáo sư Ahsawa nêu ra kèm theo lời nhấn mạnh: "Muốn chú trọng đến Võ Đạo, thì trước hết, các bạn phải khỏe mạnh cái đã".

Chắc các bạn đều đồng ý sức khỏe thân tâm là điều kiện tiên quyết của mọi ngành.

"Thiền và Võ Đạo" được in với mục đích chính là đáp ứng lòng khát khao tìm hiểu của nhiều người, đặc biệt là những võ sư và võ sinh muốn thấy lại "tinh thần thượng võ" của người xưa cùng "nguyên lý thống nhất của sự sống". Tập sách vốn được viết bằng tiếng Đức, dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp, chúng tôi phỏng dịch lại từ hai bản sau của - "Zen" do NBX. MacGraw-Hill Book Company và "Le Zen dans l'Art chevaleresque du Tir à l'Anc do NBX. Paul Derain, Lyon - nên chắc chắn có những sơ sót, kính mong các bậc cao minh và độc giả châm chước.

Nhân đây chúng tôi xin chân thành cảm ơn các sư Hân Đức, Chơn Minh, Viên thông, cư sĩ Đức Đạt, võ sư Trấn Kỉnh, bác sĩ Nguyễn Văn Khuê, anh Thiếu Bảo, anh Vương Từ, Lương y võ sư Đinh Công Bảy, võ sư Hoàng Thái, Nguyễn Đình Bá cùng nhiều người khác đã góp phần chuyên môn và khuyến khích hoàn thành tập sách này.

Ngô Ánh Tuyết

6

Lời Giới Thiệu Của Thiền Sư D.T. Suzuki Khi học tập môn bắn cung hoặc nói chung tất cả các bộ môn nghệ thuật từng được truyền dạy tại Nhật Bản và có lẽ tại các nước khác ở Viễn Đông, thì một nét có ý nghĩa nhất chúng ta cần lưu ý là những nghệ thuật này không chỉ riêng nhắm đến mục đích vị lợi hoặc thuần túy thỏa mãn óc thẩm mỹ, mà cốt để tu tâm dưỡng tính, hay nói đúng hơn là để tâm hội nhập với chân lý thâm cùng. Bởi vậy, không nên học nghệ thuật bắn cung chỉ để bắn trúng tấm bia cũng như bậc kiếm khách không nên dùng kiếm chỉ để loại trừ địch thủ, người vũ sư không nên nhảy múa chỉ để trình diễn một số động tác nhịp nhàng của thân thể; mà trước hết, phải chỉnh tâm hòa điệu với "vô tâm".

Nếu thật lòng muốn thấu triệt một môn nghệ thuật, thì thông thạo về kỹ thuật là chưa đủ. Người ta phải vượt qua kỹ thuật để nghệ thuật thực sự trở thành cái nghệ thuật "vô nghệ thuật" được khởi sinh từ chốn "vô tâm".

Trong trường hợp thuật bắn cung, cái bắn trúng và cái bị bắn không còn là hai đối tượng tách biệt nhau, mà thống hợp thành một thực thể duy nhất. Người bắn không còn ý thức gì về mình khi chăm chú vào tâm điểm trước mặt. Trạng thái không còn ý thức gì về mình hay "vô tâm", "vô thức", "phi tư lương" này chỉ có được khi cung thủ - người bắn hoàn toàn vắng lặng, dứt bỏ cái tôi và nhập một với việc trau giồi để hoàn thiện tài năng kỹ thuật; mặc dù trong việc này có cái gì đó thuộc về một đẳng giới rất khác biệt không thể đạt đến bằng bất cứ sự học tập nghệ thuật theo cách tiệm tiến nào. Điều làm cho Thiền đặc biệt không giống với những học thuyết khác về tôn giáo, triết học hoặc thần bí đó là Thiền không hề tách rời đời sống hằng ngày; nhưng với tính thực tiễn và cụ thể, Thiền chứa đựng một cái gì đó ở bên trong khiến tông phái này đứng ra ngoài khung cảnh ham muốn và hiếu động của đời thường. Ở đây chúng ta đề cập mối liên hệ giữa Thiền với thuật bắn cung và các môn nghệ thuật khác như thuật đánh kiếm, thuật cắm hoa, thuật uống trà, thuật múa ca và mỹ nghệ.

Thiền là "tâm bình thường" như Thiền sư Mã Tổ (1) đã gọi; tâm bình thường này chẳng khác gì hơn là "ngủ khi mệt, ăn khi đói" (2). Ngay khi chúng ta suy tư, cân nhắc và nhận định, trạng thái "phi tư lương" vốn có liền mất để ý niệm len vào. Chúng ta không còn "ăn" trong lúc ăn, không còn "ngủ" trong lúc ngủ. Mũi tên lìa khỏi dây cung nhưng không bay thẳng tới đích, mà cái đích cũng không còn nguyên tại chỗ.

Tính toán quá kỹ hóa ra sai lầm. Toàn bộ công trình bắn cung như vậy là đi đong.

Tâm lăng xăng của cung thủ đã phản bội lại chính mình trong mọi hướng và trong mọi môi trường hoạt động.

Con người là một cây sậy biết suy nghĩ (3) nhưng các tuyệt tác của con người chỉ hoàn thành khi người ta không tính toán, nghĩ suy. Cần phải khôi phục trạng thái "giống như con trẻ" (4) bằng nhiều năm kiên trì học tập nghệ thuật quên mình. Khi đã đạt điều này, người ta sẽ suy nghĩ mà không hề nghĩ suy. Người ta sẽ suy nghĩ như mưa rào từ 7

trời trụt xuống, người ta sẽ suy nghĩ như sóng cuộn trên mặt đại dương, người ta sẽ suy nghĩ như ngàn sao sáng soi bầu trời đêm, người ta sẽ suy nghĩ như đám lá xanh nảy ra trong gió xuân dịu mát. Mà thật vậy, người là mưa rào, là đại dương, là ngàn sao, là đám lá.

Khi đã đến giai đoạn phát triển tâm linh này, người ta là nghệ sĩ Thiền trong cuộc sống. Người nghệ sĩ này không như một họa sĩ cần giấy, cọ, và thuốc vẽ, cũng không như cung thủ cần cung tên và bia ngắm, mà đã có chân tay, thân thể, cái đầu và những cơ phận khác. Đời sống Thiền của người này sẽ tự phô bày ra bằng tất cả các "dụng cụ" này, chúng là những phương tiện quan trọng để đời sống Thiền biểu hiện. Tay chân là cọ, và toàn thể vũ trụ là khung vải mà nhờ đó người nghệ sĩ Thiền vẽ ra cuộc đời mình trong bảy mươi, tám mươi hoặc đến chín mươi năm. Bức tranh đó được gọi là "lịch sử".

Thiền sư Pháp Diễn ở Ngũ Tổ Sơn (mất năm 1104) (5) có nói: "Đây là một người biến hư không thành tờ giấy, biến sóng biển thành nước mực, và biến núi Tu Di thành bút cọ để viết ra năm chữ Tổ Sư Tây Lai Ý (6). Đến như thế thì tôi phải trải tọa của ra để bái lạy.

Hẳn có người gặn hỏi: "Câu nói kỳ quặc này có ý nghĩa gì? Tại sao một người chỉ biểu diễn ngón nghề như thế lại được xem là đáng hưởng sự kính trọng tột bực?". Có lẽ một Thiền sư sẽ đáp: "Tôi ăn khi đói, ngủ khi mệt", còn người mê thiên nhiên thì trả lời: "Hôm qua trời tốt, hôm nay trời mưa". Nhưng đối với độc giả có lẽ câu hỏi vẫn chưa có lẽ giải đáp là: "Người bắn cung ở đâu?".

Trong tập sách thú vị này, ông Herrigel, một nhà triết học người Đức đã qua Nhật học bắn cung để nhờ đó mà thấu hiểu về Thiền, sẽ kể rõ kinh nghiệm của chính mình.

Qua lời trình bày của ông, độc giả thời nay sẽ tìm cách tiếp xúc quen thuộc với một kinh nghiệm theo kiểu cổ truyền Á Đông trông có vẻ xa lạ và khó đến gần.

D. T. Suzuki

ĐƯỜNG VÀO CÕI THIỀN (E. Herrigel) Vừa đến đảo quốc Phù Tang, tôi đã có dịp họp mặt với một số đồng nghiệp người Nhật ở Tokyo. Chúng tôi cùng ngồi uống trà trong nhà hàng nằm ở tầng năm của một khách sạn.

Thình lình có tiếng ầm vọng đến, tôi cảm thấy nền nhà dưới hơi dâng lên, rồi càng lúc càng nghe rung chuyển mạnh kèm theo tiếng kèn kẹt răng rắc và tiếng đồ đạc đổ vỡ náo động. Cơn hoảng loạn bùng lên, nhiều người hành khách, hầu hết là người Âu, túa ra hành lang chạy nháo nhào xuống cầu thang hoặc đâm bổ vào thang máy. A! Động đất! Chắc mọi người vẫn còn nhớ cảnh động đất khủng khiếp cách nay mới vài năm. Tôi cũng nhổm dậy chực lao ra cửa, nhưng sực nhớ anh bạn đồng nghiệp trò chuyện nảy giờ, tôi định giục anh ta chạy nhanh lên. Khi quay nhìn lại, tôi ngạc nhiên thây anh đanh 8

ngồi tĩnh lặng, hai tay chắp vào nhau, mắt hơi nhắm, như thể việc xảy ra chẳng can hệ gì đến anh. Trông thì chẳng phải là người do dự phân vân hoặc chưa định ý, mà có vẻ như người không hấp tấp vội vàng đang làm việc gì đó hoặc không làm gì hết một cách hoàn toàn tự nhiên đến độ tôi đứng khứng lại rồi ngồi xuống trân trối nhìn anh, mà lòng chẳng hề thắc mắc tại sao mình làm như thế và có nên ở lại hay không. Tôi bị chết sửng mà không biết do đâu, như thể chẳng có gì xảy đến với tôi. Khi cơn động đất đã qua nghe nói nó kéo dài khác lâu, anh bạn lại tiếp tục đúng vào chỗ đã bỏ dở lúc nảy và không hề phí một lời về biến cố vừa xảy ra, còn tôi thì hoàn toàn không thể nào chú ý được và có lẽ đã đối đáp ngu ngơ. Nỗi khiếp sợ vẫn còn, tay chân tôi lạnh toát và lòng tôi cứ phân vân tự hỏi: "Cái gì đã ngăn không cho mình chạy đi" Tại sao không theo sự thúc đẩy của bản năng?", nhưng tôi không tìm được câu trả lời thỏa mãn.

Vài ngày sau khi biết được anh bạn đó là người tu Thiền, tôi suy ghĩ chắc anh ta đã đặt mình vào một trạng thái định tâm cực độ nên đã trở thành "không thể lay chuyển".

Dù trước đó đã đọc sách và nghe đôi điều về Thiền, tôi cũng chỉ có những ý niệm hết sức mơ hồ về đề tài này, nhưng do được chứng kiến cảnh gây xúc động mạnh kể trên, niềm hy vọng bước vào Thiền, từng làm tôi dễ dàng sang Nhật, đã biến thành nỗi khát khao khởi sự không chần chờ thêm nữa. Tôi lưu tâm nhiều hơn đến khía cạnh huyền bí của Thiền với con đường dẫn người ta vượt qua cả trạng thái "không lay chuyển", chứ không phải đức tính điềm nhiên "không lay chuyển" của anh bạn dù gây ấn tượng mạnh, đã ám ảnh tôi như là một mục tiêu cần tới, vì có nhiều phương pháp khác cũng giúp đạt điều này mà không cần phải đến Nhật Bản.

Trong khi đó, tôi được biết không dễ gì đi sâu vào Thiền, vì Thiền không có lý thuyết, không có giáo điều. Người ta khuyên tôi nên quay sang một trong các môn nghệ thuật chịu ảnh hưởng mạnh mẽ đến Thiền, và nhờ đó mà tiếp xúc với Thiền bằng con đường lượn vòng chậm rãi. Tôi đã làm theo lời khuyên này và sẽ kể lại quá trình học tập trong phần "Võ Đạo phương Đông" hay "Thiền trong nghệ thuật bắn cung".

E. Herrigel

PHẦN I - VÕ ĐẠO PHƯƠNG ĐÔNG 1.

Mới nghe chuyện đem Thiền liên hệ với một việc phàm phu như môn bắn cung, có lẽ người ta nghĩ rằng Thiền bị hạ giá quá đáng, và dù có vui lòng nhân nhượng cho là môn bắn cung mang dáng dấp của một nghệ thuật, người ta cũng khó mà nảy ra ý định tìm xem đàng sau nghệ thuật này có cái gì khác hơn một hình thức điêu luyện thuần túy thể thao, vì vậy chắc bạn đọc mong được nghe kể về những thành tích phi thường của các cao thủ võ lâm Nhật Bản vốn có lợi thế trong việc sử dụng cung tên vì có thể dựa vào một truyền thống đã được tôn sùng lâu đời và liên tục.

9

Ở Viễn Đông, kể từ khi các vũ khí hiện đại thay thế cho các phương tiện chiến đấu cổ xưa chỉ mới trải qua có vài thế hệ, và những hiểu biết về cách sử dụng các phương tiện này không hề bị bỏ mất, mà vẫn được lưu truyền và nuôi dưỡng trong những nhóm người đồng điệu càng ngày càng lớn rộng thêm. Vậy có lẽ bạn đọc lại mong muốn có được một lời mô tả những phương các đặc biệt để theo đuổi ngành bắn cung hiện đại đang được xem như là một môn thể thao quốc gia ở Nhật Bản.

Thật không có gì sai lầm hơn là sự mong muốn này, vì trong môn bắn cung hiểu theo nghĩa cổ truyền, được dân chúng coi trọng như một nghệ thuật và tôn vinh là di sản quốc gia, người Nhật không thấy gì là thể thao mà chỉ biết đó là một nghi lễ tôn giáo, tuy điều này mới nghe có vẻ lạ lùng. Bởi vậy, cái "nghệ thuật" của môn bắn cung mà người Nhật nói đến không phải là tài nghệ của một vận động viên thể thao mà người ta có thể đạt được ít nhiều nhờ luyện tập thân thể, mà là một tài năng phát xuất từ sự tu tập tinh thần trong đó chính cái tâm nhắm vào cái đích đến nỗi khi nhắm vào đó, cung thủ (người bắn cung) cũng tự nhắm vào chính mình và ngay cả có thể bắn trúng chính bản thân mình.

Chắc hẳn điều này nghe ra có vẻ khó hiểu. Độc giả sẽ hỏi: "Cái gì? Chúng tôi phải tin cái môn bắn cung mà ngày xưa từng được dùng để chiến đấu một mất một còn và cũng chẳng tồn tại như một môn thể thao, lại được nâng lên thành một cách tu tập tinh thần ư? Vậy cung tên và đích nhắm dùng để làm gì? đấy chẳng phải là phủ nhận một ngành võ thuật hùng mạnh của người xưa cùng ý nghĩa đích xác của môn bắn cung, rồi thay vào đó bằng một cái gì mơ hồ, nếu không nói là hoàn toàn kỳ quặc hay sao?".

Tuy nhiên, nên nhớ rằng cái tinh thần đặc thù của môn võ thuật này không phải mới được truyền trở lại cho nghề sử dụng cung tên trong thời gian gần đây mà vốn luôn luôn gắn bó với nó và tự nhiên lộ bày rõ hẳn ra từ khi môn bắn cung không còn xuất hiện trong các đấu tranh đẫm máu. Sẽ không đúng khi cho rằng kỹ thuật bắn cung cổ truyền do không còn vai trò gì trong chiến tranh đã trở thành trò tiêu khiển và vì vậy được biến cải thành ra vô hại. "Đại Giáo Pháp" tức giáo lý tối thượng của thuật bắn cung cho ta biết những điều khác hẳn. Theo giáo lý này, nay cũng như xưa, thuật bắn cung vẫn là một cuộc chiến đấu của cung thủ chống lại chính bản thân mình. Hình thức chiến đấu này không phải là một điều ngụy tạo tầm thường, mà là nền tảng của tất cả các uộc chiến đấu chống lại bên ngoài chẳng hạn như chống lại một đối thủ bằng xương bằng thịt. Trong cuộc chiến đấu của cung thủ chống lại chính mình này, tánh chất huyền diệu (diệu tánh) của kỹ thuật bắn cung mới lộ ra, thành thử cái giáo lý hướng dẫn trong cuộc chiến đấu đó không bỏ qua một chút gì thuộc về cốt lõi, nhưng lại không quan tâm đến những mục đích thực tế cần cho nghề chiến đấu của giới hiệp sĩ ngày xưa.

Do đó, bất cứ ai hiện nay đang tham gia vào môn võ thuật này cũng sẽ thu được lịch sử phát triển của phần lợi ích là không bị những mục đích thực dụng lôi kéo đến độ làm mờ đi hoặc có khi ngăn cản sự thấu hiểu. "Đại Giáo pháp", dù không tự thấy mình đã bị chúng lôi kéo vì sự thấu hiểu này, như các bậc Cung Sư mọi thời đều công nhận, chỉ dành cho những người có tâm "thanh tịnh" (trong sạch) và khó mà đạt được nếu cứ để tâm vấn vương vào những mục tiêu phụ thuộc.

10

Từ quan điểm này, chúng ta thử xem các bậc thầy cung thuật Nhật Bản hiểu được cuộc chiến đấu của cung thủ với bản thân mình như thế nào và mô tả nó ra sao. Câu trả lời của họ chắc hẳn cực kỳ nguy hiểm, vì theo họ, cuộc chiến đấu nằm trong việc cung thủ tự nhắm vào mình mà lại không nhắm vào mình, và như vậy, cung thủ trở nên đồng thời là người nhắm lẫn cái bị nhắm, là người bắn lẫn với cái bị bắn. Hoặc dùng những lời mô tả gần sát với cái tâm của các bậc thầy thì vấn đề ở chỗ là cung thủ dù có hành động gì đi nữa cũng phải trở thành một trung tâm "tự tại" không xao động lăng xăng và chính lúc đó sẽ xảy ra một hiện tượng cực kỳ huyền bí: võ thuật không còn là võ thuật nữa, sự bắn không còn là bắn, sử dụng cung tên như không có cung tên, thầy trở thành trò, cao thủ trở thành người mới nhập môn, cái kết thúc trở thành cái bắt đầu, và bắt đầu lại là hoàn tất. Đối với người phương Tây hoặc có đầu óc phương Tây vốn quen với những khái niẹm cụ thể, thì các công thức huyền bí quen thuộc và rõ ràng với người Á Đông như thế sẽ làm cho họ hoang mang. Vì vậy, chúng ta cần phải đi sâu hơn nữa vào vấn đề này.

Như chúng ta đã biết các bộ môn nghệ thuật gọi là "đạo" của Nhật Bản có nội dung bắt nguồn từ một gốc rễ chung là Đạo Phật. Điều này rất đúng với nghệ thuật bắn cung (cung đạo), cũng như nghệ thuật vẽ tranh thủy mạc (họa đạo), nghệ thuật kịch tuồng (kịch đạo), nghệ thuật uống trà (trà đạo), nghệ thuật cắm hoa (hoa đạo) cho đến cả nghệ thuật đánh kiếm (kiếm đạo). Nói chung thì điều này có nghĩa mọi hoạt động nghệ thuật thực sự chỉ là hình phóng chiếu của một thái độ tinh thần được mỗi bộ môn nghệ thuật nuôi dưỡng vun bồi theo cách riêng. Thái độ đó trong hình thức cao cả nhất là đặc điểm của đạo Phật và xác định rõ bản tánh của mẫu người sống đời tu sĩ. Đây không phải Đạo Phật theo nghĩa thông thường, cũng chẳng phải là Đạo Phật luận suy mà người phương Tây hoặc có đầu óc phương Tây có thể hiểu được qua các kinh sách giải bày dường như dễ hiểu. Đạo Phật nói ở đây là Đạo Phật Thiền mà người Nhật gọi là "Zen" và không phải là luận suy mà là thấy biết trực tiếp cái được gọi là gốc nền không đáy của bản thể mà các giác thức thông thường (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) không thể cảm biết, và dù đã có những thấy biết không thể nghĩ bàn tinh tế nhất, người ta cũng không thể hình dung ra hoặc diễn tả được cái đó. Nghĩa là người ta sẽ thấy biết cái đó khi không còn hay biết đến nó. Sự khám phá ra trong tận cùng sâu thẳm của tâm hồn cái bản thể không đáy, không hình, hoặc hơn thế nữa là hợp nhất với nó, là kết quả của một quá trình trầm tư có phương pháp được tiến hành theo những con đường ứng hợp với Thiền tông và dẫn đến những thấy biết tinh tế nhất. Về phần môn bắn cung nếu có thể tạm thời diễn giải bằng một ngôn từ không đúng lắm thì điều này có nghĩa là các bài tu tập tinh thần có thể làm kỹ thuật bắn cung trở thành một nghệ thuật, và đến mức hoàn thiện tận cùng thì lại trở thành một thứ "nghệ thuật không còn là nghệ thuật" mà người Nhật gọi là "Đạo" - là những bài tập huyền bí mà theo đó, học bắn cung không hoàn toàn có nghĩa là để đạt tới một thành quả bên ngoài với cung tên, mà là để thực hiện một cái gì đó trong chính bản thân mình. Trên con đường dẫn tới mục đích này, chứ không phải cái đích bắn hay tấm bia, cung và tên chỉ là cái cớ cho cái gì đó xảy ra hoàn toàn như là không có chúng, và là phương tiện hổ trợ cho cái nhảy vọt quyết định cuối cùng.

11

Để hiểu được tất cả việc trên một cách sâu hơn, chúng ta nên tham khảo những tác phẩm của các Thiền sư Phật Giáo mà chúng ta không thiếu. Thí dụ như Thiền sư D. T. Suzuki trong tác phẩm Essays in Zen Buddhism (Thiền Luận) đã chứng minh được văn hóa Nhật Bản và Thiền có liên hệ mật thiết với nhau, và cho thấy các bộ môn nghệ thuật Nhật Bản, thái độ tinh thần của giới hiệp sĩ (samurai)), cách sống của người Nhật, đạo đức, thẩm mỹ học và cho đến một mức độ nào đó trong đời sống tri thức của người Nhật đều có những đặc tính bắt nguồn từ cái nền Thiền này; bởi vậy những ai không quen thuộc với Thiền thì khó mà hiểu đúng các đặc tính đó.

Tác phẩm cực kỳ quan trọng của Thiền sư Suzuki cùng các nghiên cứu về Nhật Bản của những học giả khác đã khêu gợi được sự quan tâm rộng rãi. Nhìn chung, người ta chấp nhận Thiền tông Phật Giáo phát sinh ở Ấn Độ và sau khi trải qua những biến đổi sâu sắc đã phát triển tròn đầy ở Trung Hoa, rồi được Nhật Bản thu dụng và vun bồi thành một truyền thống còn sinh động mãi đến ngày nay. Truyền thống đó tạo ra những cách sống bất ngờ mà nếu chúng ta thông hiểu được thì đó là điều đáng mừng.

Mặc dù đã có những chuyên viên Thiền hết lòng diễn giảng, những người quen với nếp sống và suy nghĩ của phương Tây khi bước vào Thiền cũng chỉ thấy phần cốt tủy một cách sơ sài, không đầy đủ. Chỉ mới đi được vài bước, người ta đã vấp phải những chướng ngại khó vượt qua. Được bao bọc trong lớp màn huyền bí khó lòng xuyên thấy.

Thiền là một câu đố lạ lùng nhất mà cách sống tinh thần phương Đông đã nêu ra cho những người như thế, câu đố tuy hiểm hóc nhưng lại hấp dẫn không thể nào cưỡng được.

Nguyên do của cái cảm giác bực bội vì không thể thấu hiểu này một phần nào đó trong kiểu trình bày Thiền mà chúng ta có từ trước đến nay. Tất nhiên không có một người biết điều nào mà lại mong muốn các Thiền sư bày tỏ nhiều hơn và nói bóng gió về những kinh nghiệm đã giải thoát và chuyển hóa họ, hoặc muốn họ cố gắng mô tả cái "Chân lý" khó tưởng và khó nói nên lời mà họ đang sống trong đó. Xét theo quan điểm này, Thiền có vẻ như là một môn phái quán tưởng hoàn toàn huyền bí mà nếu không trực tiếp bước vào những chứng ngộ tâm linh, người ta cứ vẫn phải ở bên ngoài và đi loanh quanh lẫn quẫn mãi. Đây là quy luật mà mọi môn phái tâm linh đích thực đều phải tuân theo và không miễn trừ cho ai cả, và dù người ta có nhờ vào vô số kinh điển được xem là thiêng liêng đi nữa cũng không thể nào cải lại quy luật đó được. Vả lại, kinh điển có đặc tính chung chỉ là tiết lộ ý nghĩa hóa sinh cho những ai tỏ ra mình xứng đáng có được những chứng ngộ sinh tử và do đó, có thể rút ra từ các kinh điển này sự xác nhận những gì mà chính mình đã có và đang là của riêng mình. Trái lại, đối với người không trải qua những chứng ngộ, kinh điển lại lặng yên câm nín vì người như vậy không thể nào đọc được ý tưởng giữa hai hàng chữ: tâm trí y chắc chắn sẽ bị hút vào cảnh mê loạn tâm linh dù có nghiên cứu kinh điển một cách thận trọng và hoàn toàn vô tư đi nữa. Giống như mọi môn phái tâm linh khác. Thiền chỉ có thể được hiểu bởi người quyết tâm tu hành tức là người không hề có ý định dùng biện pháp trả giá để đạt được những gì mà chính sự chứng ngộ huyền vi cũng không cho phép có.

12

Tuy nhiên, cách sống của người đã được thanh tẩy bởi "ngọn lửa chân lý" và đã chuyển hóa nhờ Thiền lại là một chứng cớ hết sức rõ ràng nên không thể thoát được sự chú ý của người khác.

Như vậy, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi có người cảm thấy mình bị một ái lực tâm linh huyền bí cuốn hút và mong muốn tìm một con đường dẫn đến cái sức mạnh vô danh có thể tạo ra những chuyển biến huyền diệu như thế lại mong các Thiền sư ít ra cũng chỉ cho con đường dẫn đến mục đích; còn người tò mò muốn biết cho vui thì không có quyền đòi hỏi điều gì.

Không một người luyện đạo hay tu Thiền nào mới bắt đầu đã là cái người mình có thể trở thành khi tu hành viên mãn, mà phải chiến thắng và vượt qua biết bao trở ngại trước khi chứng ngộ chân lý. Thường trên đường đi, người tu bị dằn vặt bởi cảm giác buồn phiền là mình đang đeo đuổi một điều khó đạt ... Tuy nhiên, đến một ngày nào đó, cái khó đạt lại trở thành đạt được và tự phô ra rõ ràng. Vậy chẳng lẽ chúng ta không hy vọng một sự một tả cẩn thận về con đường dài đằng đẳng khó khăn này sẽ cho phép ít ra một điều là thử hỏi có nên dấn thân vào đó hay không?

Những lời một tả đường đi như vậy cùng những bến trạm của nó hầu như thiếu hẳn trong các tác phẩm Thiền đã có. Đây một phần là do các Thiền sư rất tối kỵ hình thức giảng dạy cách sống hạnh phúc bằng lý thuyết suông. Theo kinh nghiệm bản thân, các vị biết rằng không ai có thể đeo đuổi được con đường này nếu không có được sự hướng dẫn trực tiếp hoặc sự giúp đỡ tận tâm của một bậc thầy tài đức, còn một điều nữa không kém phần quan trọng là người tu tập cứ phải trải qua trải lại những lần chứng nghiệm, những lần chinh phục, những lần chuyển hóa tâm linh chừng nào mà những sự việc này còn là "của mình" cho đến khi mọi thứ "của mình" đều được dứt bỏ. Chỉ có theo cách này, người tu tập mới tới được cái gốc nền của mọi chứng ngộ tức là cái "chân lý bao dung tất cả" (đại viên dung) và nhờ đó mà bừng tỉnh thấy được một đời sống không còn là của riêng mình hằng ngày nữa. Đến tầng bậc này, người tu tập vẫn sống nhưng cái đang sống không còn là chính anh ta.

Từ quan điểm này, ta có thể hiểu tại sao các Thiền sư tránh không nói về mình và quá trình tiến hóa của mình. Đó không phải là vì các vị nghĩ là thiếu khiêm tốn khi tự khoe mình, nhưng vì họ xem đó là phản bội lại Thiền. Ngay cả khi chấp nhận nói ra một điều gì đó về Thiền, họ cũng phải suy xét kỹ càng. Trước họ đã có tấm gương răn dạy của một trong số các Đại Thiền sư: khi được hỏi "Thiền là gì?", ông ta vẫn lặng yên bất động như là không nghe câu hỏi. Vậy làm sao mong được các Thiền sư luận giải về những gì mà họ đã vất bỏ và không còn thấy thiếu?

Trong những hoàn cảnh như vậy, tôi chỉ có nước né tránh mọi trách nhiệm nếu cứ trói minh vào vòng dây nghịch lý và chấp nhận nép mình đằng sau rào chắn của những ngôn từ khoa trương, nhưng tôi lại muốn rọi một chút ánh sáng vào bản chất của Thiền qua việc trình bày nét biểu hiện của bản chất đó ở trong vác bộ môn nghệ thuật mà Thiền in dấu. Theo nghĩa căn bản của từ ngữ và theo Thiền, ánh sáng này chắc chắn không phải là "nguồn sáng giác ngộ", nhưng ít ra cũng như ánh chớp lóe lên báo trước cơn sấm sét 13

nơi xa, ánh sáng này sẽ cho thấy có cái gì đó lẫn khuất sau lớp màn âm u dày đặc. Nếu hiểu như thế thì thuật bắn cung có phần giống như một khóa học dự bị của Thiền vì nó giúp cho người mới bắt đầu có thể - qua công việc của đôi tay - có được một cái nhìn rõ ràng hơn về những diễn biến mà khó hiểu được nếu đột nhiên lọt vào trong đó.

Khác quan mà nói thì hoàn toàn có thể vạch ra một con đường đi đến Thiền khởi từ bất cứ bộ môn nghệ thuật nào đã được đề cập ở trước. Tuy nhiên, đối với tôi, việc mô tả con đường mà người học bắn cung phải trải qua là phương cách đơn giản nhất để thực hiện được mục đích của mình. Nói rõ hơn, tôi sẽ cố gắng tóm lược quá trình sáu năm theo học một trong số các Đại sư Cung Đạo trong thời gian tôi cư trú tại Nhật Bản. Như vậy chính kinh nghiệm bản thân cho phép tôi thực hiện việc này. Để các bạn có thể hiểu được tận tường, vì ngay cả khóa học dự bị này cũng chẳng thiếu những điều bí ẩn, tôi sẽ không chọn lọc mà nhắc lại tất cả mọi trở ngại mà tôi đã phải vượt qua, mọi ngại ngùng mà tôi phải dẹp bỏ trước khi tiếp tục đi sâu vào tinh thần của "Đại Giáo Pháp". Tôi sẽ chỉ nói về mỗi cá nhân tôi vì không thấy có cách nào khác để đạt được cái mục đích mà tôi đã đặt ra cho mình. Cũng vì lý do đó, tôi sẽ tập trung lời tường thuật của tôi vào những điều căn bản để làm chúng nổi bật lên rõ ràng. Tôi sẽ tự ý kềm mình không mô tả cái môi trường mà tôi thụ giáo, không gợi lại những cảnh tượng khắc sâu trong trí, và cũng không vẽ ra chân dung của Sư phụ dù tất cả điều này rất là hấp dẫn. Mỗi thứ đều chỉ xoay quanh thuật bắn cung, mà đôi khi tôi cảm thấy trình bày khó hơn là học tập. Như vậy, lời trình bày của tôi sẽ dẫn các bạn đến một giới hạn, mà ở đó, chúng ta bắt đầu thấy được những chân trời xa xa có Thiền đang sống.

2. Để các bạn hiểu được tại sao tôi muốn nghiên cứu Thiền và tại sao để đạt mục đích này, tôi lại phát tâm học thuật bắn cung, tôi thấy cần có đôi lời giải thích.

Ngay thuở còn là sinh viên, tôi như bị một mãnh lực thần bí thôi thúc phải quan tâm đến huyền học, mặc dù tâm trạng đương thời ít ủng hộ cho những quan tâm như thế.

Tuy vậy, dù đã cố gắng hết sức, càng ngày tôi càng hiểu rõ mình chỉ có thể tiếp cận được các căn bản huyền học từ bên ngoài; và mặc dù biết cách quy hoạch được cái mà người ta có thể gọi là hiện tượng huyền bí sơ khai, tôi vẫn không thể nhảy qua đường biên giống như một bức tường thành cao ngất bao quanh cái huyền bí đó. Tôi cũng không thấy được những gì mà tôi kiếm; và trong sự thất vọng chán chường tôi dần dần nhận ra chỉ có người giải thoát thật sự mới hiểu được cái gọi là 'giải thoát" và chỉ có người Thiền định tâm tư hoàn toàn vắng lặng và đã dứt lìa "cái tôi" mới sẵn sàng tan hòa vào trong cái gọi là "Thần tánh siêu việt". Vì vậy, tôi nhận thấy rằng không có và không thể có phương cách nào khác đi vào đời sống huyền vi ngoài cách tự mình chứng nghiệm và chịu khó nhẫn nại; nếu thiếu tiền đề này thì mọi lời bàn luận về đời sống đó chỉ là khoa trương vô ích, nhưng, làm thế nào để trở thành một người hành đạo? Làm thế nào để đạt đến trạng thái giải thoát chân thực, không phải là tưởng tượng? Đối với con người hiện đại lớn lên trong những điều kiện hoàn toàn khác biệt và bị một vực sâu hàng bao thế kỷ ngăn cách vói các Đạo sư, thì còn có một con đường nào dẫn đi đến đó hay không? Tôi không tìm được đâu ra câu trả lời thỏa mãn cho những vấn đề này, dù người ta có cho tôi biết về các 14

giai đoạn cùng những bến trạm của một con đưòng hứa hẹn dẫn tới mục đích. Tôi thiếu những lời dạy đúng phương pháp có thể thay thế một vị Thầy dẫn dắt tôi bước đi trên con đường này hoặc ít ra cũng được một phần đường, nhưng những lời dạy như vậy dù có đi nữa là đã đủ chưa? Chẳng lẽ nếu may mắn thì chúng cũng chỉ tạo được bước chuẩn bị để tiếp nhận một cái gì đó mà ngay cả một lý thuyết hoàn hảo nhất cũng không thể đem lại được và do đó, chẳng lẽ không có một thiên hướng nào mà con người đã biết lại không thể dẫn tới sự chứng ngộ huyền vi hay sao? Khi nhìn vào đó, tôi như đụng phải những cách cửa đóng kín, nhưng cũng không thể cầm lòng để đừng vặn xoay các núm cửa mãi, vì nỗi khát khao mãnh liệt vẫn còn, và khi nó giảm sút vì mệt mỏi, tôi vẫn cứ nhớ nhung âm ỉ.

Do đó, khi trở thành giảng viên đại học, và được hỏi là có muốn qua dạy triết học ở trường Đại học Hoàng gia Tokyo hay không, tôi liền hoan hỷ chụp lấy cái cơ hội giúp mình nghiên cứu đất nước và dân tộc Nhật Bản cũng như có triển vọng tiếp xúc với Phật Giáo và như vậy, có thể học được cách quán chiếu bên trong. Tôi đã nghe nói ở Nhật có một truyền thống Thiền sinh động được gìn giữ cẩn thận, một nghệ thuật giao huấn đã được thử nghiệm qua bao thế kỷ, và quan trọng nhất là có những bậc Thiền sư tinh thông xuất chúng trong nghệ thuật hướng dẫn tâm linh.

Vừa mới quen được phong thổ của môi trường mới, tôi đã bắt tay vào việc thực hiện hoài bảo, lập tức tôi gặp phải những lời từ chối đầy bối rối. Người ta bảo là chưa từng có người Âu Tây nào quan tâm đến Thiền một cách nghiêm túc, và tôi khó mà được như ý nếu chỉ muốn thỏa mãn về mặt lý thuyết vì Thiền không chịu để lộ một dấu vết nào dù nhỏ nhất về cái việc gọi là "giảng dạy". Sau khi bỏ ra rất nhiều thì giờ để làm cho họ hiểu tại sao tôi mong muốn dấn thân vào môn "Thiền không lý luận", tôi mới được cho biết là hoàn toàn vô ích nếu người Âu cố gắng đi vào lãnh vực này của đời sống tâm linh phương Đông, trừ phi người đó bắt đầu học một môn nghệ thuật Nhật Bản có liên hệ với Thiền. Ý tưởng phải trải qua một khóa học dự bị không làm tôi e ngại. Tôi cảm thấy sẵn sàng làm bất cứ điều gì miễn là có chút hy vọng tới được gần Thiền, dù phải đi quanh có thể đến mệt mỏi rã rời còn hơn là không có cách nào nữa cả. Nhưng tôi nên chọn môn nghệ thuật nào đây, vì môn nào cũng có thể dẫn đến cùng một mục đích?

Vợ tôi sau một chút do dự đã chọn nghệ thuật cắm hoa (hoa đạo) và nghệ thuật vẽ tranh thủy mạc (họa đạo); còn tôi thấy bắn cung (cung đạo) dường như thích hợp vì tôi nghĩ rằng - sau đó mới bìết là lầm - kinh nghiệm bắn súng trường và súng ngắn là một lợi thế cho tôi.

Tôi đến gặp một bạn đồng nghiệp là ông Sozo Komachiya, giáo sư luật học, để xin ông giới thiệu tôi theo học thuật bắn cung với Thầy của ông là Đại sư Kenzo Awa nổi tiếng võ lâm. Cũng cần biết là bạn tôi đã giảng dạy về thuật bắn cung hơn hai mươi năm và được tôn xưng là cao thủ thượng thừa về môn này ở trường Đại học.

Thoạt tiên, Đại sư từ chối yêu cầu của tôi, ông bảo rằng ông đã từng sai lầm khi dạy cho một người nước ngoài và hối tiếc mãi về chuyện này. Do đó, ông không thể nhân nhượng lần thứ hai để không làm người học phải khó chịu trước gánh nặng tinh 15

thần kỳ bí của môn võ thuật này. Chỉ sau khi tôi long trọng đoan chắc rằng một Sư phụ coi trọng công việc của mình như vậy sẽ đối xử tốt với tôi chẳng khác gì lo cho một cậu học trò nhỏ nhất và ông sẽ thấy tôi muốn học môn võ thuật này chẳng phải để cho vui mà vì để thấu hiểu "Đại Giáo Pháp". Đại sư Awa mới chịu nhận tôi làm đệ tử; vợ tôi cũng được cho nhập môn, vì theo tục lệ lâu đời ở Nhật Bản, phụ nữ được phép học cung đạo, và chính vợ và hai con gái của Đại sư cũng là những võ sinh cần mẫn.

Và như vậy là bắt đầu một khóa học vất vả lâu dài, trong đó ông bạn Komachiya, người đã biện hộ mạnh mẽ cho mục tiêu của chúng tôi và đứng ra bảo lãnh với Sư phụ, cũng tham gia làm người thông dịch. Đồng thời, tôi cũng may mắn được mời đến nghe các bài giảng về nghệ thuật cắm hoa và vẽ tranh thủy mạc mà vợ tôi đang học. Điều này đã tạo ra một viễn ảnh là tôi sẽ có được một nền tảng hiểu biết rộng rãi hơn qua việc thường xuyên so sánh các bộ môn nghệ thuật bổ túc cho nhau này.

3.

Ngay từ bài học đầu tiên, chúng tôi mới thật sự biết con đường dẫn tới "Nghệ thuật vô nghệ thuật" không phải dễ theo. Sư phụ khai giảng bằng cách cho chúng tôi xem nhiều loại cung Nhật khác nhau và giải thích chúng có độ dẻo phi thường là nhờ được chế tạo đặc biệt bằng một chất liệu gọi là "tre", nhưng hình như điều quan trọng hơn đối với ông đó là nhắc chúng tôi chú ý đến hình dáng cực kỳ thanh nhã của cây cung dài gần hai thước khi cung được giương lên, và cung càng giương càng có hình dáng tuyệt vời.

Sư phụ giải thích khi dã được giương đủ mức, cây cung sẽ ôm gọn "Tất cả" vào lòng, và đó là lý do tại sao học giương cung đúng phép rất là quan trọng, rồi ông nắm lấy một cây cung tốt nhất và mạnh nhất trong đám cung ông có: và với một thái độ lễ nghi trân trọng, ông kéo nhẹ dây cung vài lần rồi buông nó ra. Dây cung bật thành một tiếng sắc bén hòa với tiếng rung đều, một thứ âm thanh mà khi nghe vài lần, người ta sẽ không bao giờ quên được: âm thanh thật lạ lùng khiến tim tự nhiên phải se lại. Từ thuở xa xưa, người ta tinh thần rằng tiếng bật đó có năng lực trừ tà, và tôi cũng tin chắc ý kiến này đã ăn rễ vào trong dân tộc Nhật. Sau màn dạo đầu thanh tẩy và thụ giáo này, Sư phụ bảo chúng tôi đến gần ông để xem. Ông lắp tên vào dây, và giương cung căng đến độ tôi sợ nó không đương nổi sự căng để ôm gọn "Tất cả" vào lòng, cuối cùng, ông buông tên ... Tất cả hành động này không chỉ trông rất đẹp, mà còn chẳng thấy có chút gì cố sức. Bấy giờ ông mới dạy: 'Anh hãy làm y như thế, nhưng nhớ thuật bắn cung không phải để tập luyện cho sức mạnh của cơ thể, mà phải học cách để hai bàn tay làm việc mà thôi, trong khi đó buông lỏng các bắp thịt và hai cánh tay như là chẳng dự gì vào công việc cả. Chỉ khi nào làm được như thế, anh mới hoàn thành được một trong số các điều kiện khiến việc giương và bắn trở thành "có tinh thần". Vừa nói đến đây, ông nắm lấy hai bàn tay của tôi và đưa chúng đi chầm chậm theo những giai đoạn thao tác sẽ được sử dụng trong tương lai, duờng như giúp tôi quen với cảm giác về thao tác đó.

Ngay lần đầu tiên với một cây cung tập có lực trung bình, tôi nhận thấy phải dùng nhiều sức mới kéo cong nó được. Đó là vì cung Nhật khác với cây cung thể thao của Châu Âu, không đưa ngang tầm vai như để tạo thế tựa cho người bắn. Thay vì thế, vừa lắp tên xong, người ta liền đưa cung lên cao, hai cánh tay gần như dang thẳng và hai bàn 16

tay nằm cao hơn đầu một chút, vì vậy cung thủ chỉ còn mỗi việc để làm là cùng kéo đồng thời hai bàn tay trái và phải dang ra hai bên với sức lực tương đương nhau; và càng kéo xa nhau ra, hai bàn tay càng đi vòng xuống thấp cho đến khi bàn tay trái - tay cầm cung tới ngang tầm mắt với cánh tay dang thẳng ra, trong khi bàn tay phải - kéo dây cung dừng lại ngang trên vai phải một chút với cánh tay hơi cong. Như vậy sức căng rất lớn đến độ đầu mũi của cây tên dài gần một thước chỉ còn ló ra khỏi mép trước cây cung chút xíu mà thôi. Cung thủ phải giữ tư thế này một lúc mới buông tên. Do phải dùng sức để giữ cung theo cách lạ thường này, nên chỉ sau vài giây hai tay tôi bắt đầu run lên và hơi thở càng lúc càng trở nên nặng nề.

Suốt trong những tuần lễ sau cùng chẳng có gì khá hơn. Giương cung vẫn là một công viẹc khó nhọc, và dù tôi rất hăng say luyện tập, công việc đó vẫn không chịu trở thành "tinh thần", nhưng tôi tự an ủi bằng cách nghĩ rằng trong bài tập này chắc phải có một kỹ xảo đặc biệt mà Sư phụ vì lý do nào đó không muốn tiết lộ, và tôi tự nhủ chính mình phải tìm ra kỹ xảo đó.

Cương quyết theo đuổi mục đích, tôi tiếp tục tập luyện. Sư phụ chú y theo dõi những cố gắng của tôi, lặng lẽ sửa sai thái độ căng thẳng của tôi, khen ngợi sự nhiệt tình của tôi, phiền trách tôi đã phí sức lực, nhưng để tôi tự tập thoải mái. Duy có điều làm tôi buồn bực là trong khi tôi giương cung, ông cứ la tôi bằng tiếng mẹ đẻ của tôi: "Buông lỏng! Buông lỏng!" mà ông đã học thuộc từ buổi đầu, mặc dù ông không hề tỏ ra thiếu kiên nhẫn và lịch sự, nhưng rồi đến một ngày tôi mất kiên nhẫn và quyết định thú nhận là tôi hoàn toàn không thể giương cung theo cách đã làm. Su phụ liền giải thích: "Anh không thể làm việc đó vì anh không thở đúng. Sau khi hít vào, anh phải từ từ ép hơi xuống cho phình bụng dưới ra và giữ hơi thở ở đó một lúc, rồi thở ra càng chậm đều càng tốt và sau khi ngưng thở một lúc thì lại hít nhanh vào. Cứ tiếp tục hít thở như thế, nhịp thở sẽ dần dần ổn định. Nếu hít thở đúng phép anh sẽ thấy việc giương cung càng ngày càng dễ ra, vì qua cách hít thở như vậy, anh không chỉ khám phá ra nguồn sức mạnh tinh thần, mà còn khiến nó chảy sung hơn; và anh càng buông lỏng thì nguồn sức mạnh này đổ vào tay chân càng dễ", và như để chứng minh, ông giương cây cung cứng của ông và bảo tôi bước đến sát bên sờ nắn thử các bắp thịt ở tay ông. Tất cả đều buông lỏng như chẳng có chút sức lực nào cả.

Tôi tập cách thở mới này, thoạt tiên không có cung tên cho đến khi quen thuộc tự nhiên. Lúc dầu tôi cảm thấy hơi vướng nghẽn khó chịu, nhưng rồi cũng vượt qua nhanh chóng. Sư phụ rất xem trọng việc thở ra càng chậm đều càng tốt cho đến khi hết hơi, nên ông bảo chúng tôi thở thành tiếng để dễ bề kiểm soát và dễ tập. Khi đã thở hơi ra hết không còn tiếng nữa, chúng tôi mới được phép hít vào. Có lần Sư phụ bảo: "Hít vào là liên kết và thống hợp; nín hơi là làm cho mọi thứ thông suốt và thở ra là buông thả và hoàn tất bằng cách vượt qua mọi giới hạn". Nhưng chúng tôi chưa thể thấu hiểu được những lời này.

Sau đó, Sư phụ tiếp tục nói về những mối liên hệ giữa thuật bắn cung và việc thở, vì tập thở không chỉ biết thở rồi thôi. Quá trình giương cung và bắn được chia thành 17

nhiều giai đoạn: nắm cung, tra tên, đưa cung lên, giương cung và giữ yên khi đã căng tối đa, buông tên, giương cung và giữ yên khi đã căng tối đa, buông tên. Mỗi giai đoạn đều bắt đầu với việc hít vào, và duy trì bằng cách giữ chắc hơi thở đã nén xuống bụng dưới, rồi chấm dứt bằng việc thở ra. Theo cách đó, việc hít thở tự nhiên ăn khớp với hành động đang diễn ra và không chỉ nêu rõ từng tư thế cùng cử động của đôi tay, mà còn đan kết chúng thành một diễn tiến nhịp nhàng, diễn tiến đó có thể khác nhau tùy theo khả năng hô hấp của từng cung thủ. Mặc dù được chia thành nhiều giai đoạn kế tiếp nhau, toàn bộ quá trình giống như có một cái gì đó đang sống bên trong và rất khác xa một bài tạp thể thao mà người ta có thể thêm hoặc bớt một vài động tác nhưng không vì thế mà làm hỏng ý nghĩa hoặc đặc tính của nó.

Mỗi lần nhắc lại thời kỳ này, tôi không khỏi nhớ lại một kỷ niệm là lúc ban đầu tôi thấy giữ cho việc hít thở được đúng thật khó biết bao. Dù đã hít thở đúng kỹ thuật, nhưng hễ tôi cố để hai tay và vai được buông lỏng trong lúc giương cung, thì các bắp thịt chân tự động rút cứng lại như là phải bám cứng mặt đất trong một tư thế vững chắc để rút lấy sức lực từ dưới đất lên tương tự nhân vật thần thoại Antaeus? (7). Thường thì Sư phụ không trợ giúp gì hơn là nhanh như chớp chộp lấy một bắp thịt nào đó của chân tôi, bóp vào huyệt nhạy cảm nhất làm tôi đau nhói. Ngày nọ, để tự bào chữa cho mình, tôi nói là tôi vẫn chú tâm cố giữ người buông lỏng; ông bảo: "Thật là sai lầm khi anh cố ý nghĩ đến việc đó. Hãy tập trung hoàn toàn vào việc thở, như là không còn việc gì khác để làm ...".

Tôi phải bỏ ra một khoảng thời gian đáng kể mới làm được những gì Sư phụ mong nuốn.

Tối tập được cách thả mình trầm lắng vào việc thở, yên lặng đến độ đôi khi tôi có cảm giác không phải là mình đang thở mà bị thở, tuy điều này nói ra có vẻ lạ kỳ, và ngay cả trong những giờ thiền định, khi cố cưỡng lại cái cảm giác lạ kỳ này, tôi mới không còn nghi ngờ việc tập thở sẽ đem lại tất cả những gì mà Sư phụ đã hứa.

Càng ngày tôi luyện tập càng thường xuyên hơn, thỉnh thoảng tôi cũng đã giương được cây cung và giữ nó căng cứng cho đến lúc buông dây trong khi vẫn để cơ thể hoàn toàn buông lỏng, mà không thể nói tại sao lại được như thế. Sự khác biệt tính chất giữa những lần giưong cung thành công hiếm hoi này và vô số lần thất bại đủ sức thuyết phục tôi sẵn sàng chấp nhận là rốt cuộc bây giờ tôi đã hiểu "giương cung có tinh thần" nghĩa là gì. Đó không phải là một kỹ xảo bí mật mà tôi đã hoài công cầu tìm, mà là một cách tập thở để có được những khả năng với xa mới mẻ đi đến giải thoát. Tôi nói ra điều này không phải là không có e dè, vì tôi biết rõ sức cám dỗ người ta chết cho một ảnh hưởng mạnh mẽ nào đó là lớn lao vô cùng, và lòng mê vọng khiến người ta đề cao quá đáng một kinh nghiệm nào đó chỉ vì thấy nó bất thường cũng lớn lao không kém, nhưng dù có suy nghĩ cẩn thận và nói năng dè dặt, những kết quả đạt được nhờ cách thở mới vẫn là một minh chứng rõ ràng không thể phủ nhận: sau một thời gian, tôi đã có thể giương cung nổi ngay cả cây cung cứng của Sư phụ mà các bắp thịt vẫn buông lỏng.

Một hôm, trong lúc đàm đạo thân mật với ông Komachiya, tôi hỏi tại sao Sư phụ cứ mãi nhìn xem những cố gắng phí công để giương cung "có tinh thần" của tôi quá lâu như vậy, và tại sao Sư phụ không bắt tôi phải tập thở đúng cách ngay từ đầu. ông Komachiya đáp: "Một cao thủ võ lâm cũng phải là một thầy dạy giỏi. Đối với người Nhật chúng tôi, hai điều này phải đi liền nhau. Nếu bắt đầu mà Sư phụ đã dạy ngay các bài tập 18

thở, thì chẳng bao giờ ông khiến được anh nhờ vào chúng để đạt được bất cứ điều gì có tính quyết định. Đầu tiên anh phải hứng chịu những thất bại do mình gây ra, sau đó anh mới sẵn lòng nắm lấy cái phao cứu hộ mà ông ném cho anh. Hãy tin tôi đi, qua kinh nghiệm bản thân, tôi biết Sư phụ hiểu anh và từng người đệ tử nhiều hơn là chúng ta tự hiểu chính mình. Ông nhìn thấy tâm can của các đệ tử rõ hơn là họ mong muốn thừa nhận".

4.

Giương được cây cung "có tinh thần", nghĩa là giương mạnh mẽ nhưng không dùng sức cơ bắp, sau một năm luyện tập, không phải là một kết quả đáng ngạc nhiên.

Tuy nhiên, tôi cảm thấy hài lòng vì bắt đầu hiểu được tại sao người ta dùng chữ "nghệ thuật thanh cao" để gọi cái phương pháp tự vệ giúp chiến thắng đối phương mà không cần phí sức bằng cách thối lui nhẹ nhàng trước những đòn tấn công ác liệt và để cho sức đánh của đối phương bất ngờ quay lại chống y. Thời nào người ta cũng có thể thấy được biểu tượng của chiến thuật này, đó là hình ảnh của nước luôn chảy xuống thấp nhưng không có gì áp chế được; bởi vậy, Lão Tử mới nói một cách thâm thúy: "Người sống đạo đức giống như nước vậy, vì không tranh giành, luôn luôn khiêm nhường và thích nghi mọi cảnh nên có thể vượt qua muôn nỗi khó khăn", vả lại, trong võ đường có lưu truyền câu nói của Sư phụ" "Ai thấy mình dễ dàng lúc ban đầu sẽ đón nhận những khó khăn về sau". Đối với tôi, lúc ban đầu không dễ dàng gì lắm; vậy chẳng lẽ tôi không có quyền cảm thấy vững tin chờ đợi những gì sẽ xảy ra cho mình kể cả những khó khăn mà tôi nghĩ là chưa chắc có hay sao?

Giai đoạn tiếp theo là học "buông tên". Cho tới bây giờ, chúng tôi vẫn được phép làm việc này một cách tùy tiện như thể đó là một việc phụ nằm bên lề các bài tập. Chúng tôi chưa bận tâm đến cái gì sẽ xảy ra với mũi tên. Hễ mũi tên còn cắm được vào trong cái vòng rơm vừa dùng làm đích bắn vừa làm mục tiêu tập bắn, thì chúng tôi cũng thấy thỏa mãn lắm rồi, tuy bắn trúng mục tiêu chẳng phải là một thành tích to lớn gì cho lắm vì chúng tôi chỉ đứng cách xa độ chừng mười bước. Đến bây giờ, tôi vẫn cứ buông dây khi không còn chịu nổi cái việc giữ cung căng cứng mãi, và đành phải chịu thua để cho hai bàn tay mà tôi đã cố sức dang ra, chập lại theo ý chúng. Tuy vậy, sức căng không hề gây đau tức. Một găng tay bằng da, với ngón cái được độn dày chặt để ngăn ngừa sức ép của dây cung gây khó chịu khiến phải buông sớm ngay khi sức căng vừa đến mức tối đa. Khi kéo, ngón tay cái được đặt phía dưới cây tên và móc vào dây cung; ba ngón trỏ, giữa và áp út bám cứng vào nó, đồng thời giữ chặt cây tên, như vậy, buông tên có nghĩa là thả lỏng ba ngón tay đang bám ngón cái. Sức co mạnh của dây cung sẽ làm ngón cái bật thẳng ra, dây cung rung lên và cây tên bay đi.

Cho đến bây giờ, mỗi lần buông tên tôi đều bị chao đảo và cảm thấy rõ ràng có một lực rung chuyển lan khắp thân tôi và cả trong cây cung lẫn cây tên. Như vậy, cú bắn khó được êm xuôi và có hiệu quả vì chắc chắn lực rung sẽ làm tên đi lệch hướng.

Một hôm, có lẽ Sư phụ thấy chẳng còn gì để trách cứ về cách giương cung đã buông lỏng của tôi, nên ông bảo: 'Tất cả những gì anh đã học tập từ trước đến nay chỉ là 19

bước chuẩn bị để bắn cung. Bây giờ chúng ta phải đương đầu với một nhiệm vụ khác đặc biệt khó khăn và nhiệm vụ đó sẽ đưa chúng ta lên một tầng bậc cao hơn của cung thuật".

Nói xong ông cầm lấy cây cung giương cao lên và bắn. Chỉ lúc đó, khi chăm chú nhìn kỹ, tối mới nhận ra bàn tay phải của Sư phụ sau khi thình lình thả ra, buông lìa sức căng thì giật lui ra sau và thân thể ông không bị một chút dao động nào cả. Cánh tay phải, trước khi bắn đã tạo thành một góc nhọn, cũng bật ra sau tưởng chừng cố ý, nhưng thật ra nó tự giật lui nhẹ nhàng và hóa giải được lực phản dội phải có.

Nếu lực bắn đi không tự lộ ra bằng bật sắc bén của dây cung hồi vị (trở lại vị trí ban đầu chưa giương) và trong lực lao đi của cây tên, thì chẳng ai nghĩ là nó có. Như trong trường hợp của Sư phụ. việc buông tên trông đơn giản và vô tư chẳng khác gì trò chơi con trẻ.

Vẻ thư thái khi làm một việc cần sức mạnh to lớn chắc chắn là một cảnh tượng có cái đẹp mà người Á Đông đề cao và ưa thích, nhưng với tôi, ở giai đoạn tiến xa hơn này, tôi khó mà nghĩ gì khác hơn là việc bắn trúng tùy thuộc vào cú bắn phát ra có được êm xuôi hay không. Qua kinh nghiệm bắn súng, tôi biết những kết quả bắn lệch đường ngắm dù chút ít cũng do người bắn dao động mà ra. Cho đến bây giờ, tôi cũng chỉ hiểu được những gì mình đã học và làm theo quan điểm như sau: buông lỏng khi giương cung, buông lỏng khi giữ cung đã căng hết mức, buông lỏng khi buông tên, buông lỏng khi tiếp nhận và hóa giải lực phản dội; tất cả điều này chỉ cốt giúp người ta đạt được mục đích là bắn trúng và đó là lý do để chúng tôi phải học thuật bắn cung một cách khổ nhọc và kiên trì. Vậy tại sao Sư phụ lại nói cái việc mà chúng tôi hiện đang quan tâm này có vẻ như khác thường và vượt xa mọi bài tập trước đây?

Dù thế nào đi nữa, tôi tiếp tục luyện tập chuyên cần và chú tâm theo lời dạy của Sư phụ, nhưng mọi gắng công của tôi đều vô ích, thường thì tôi có ấn tượng mình đã bắn giỏi hơn trước, giỏi hơn lúc tôi vẫn còn buông tên tùy tiện không cần nghĩ ngợi, nhưng giờ đây tôi để ý thấy mình không thể buông mở bàn tay, nhất là mấy ngón đang bấm vào ngón cái mà không dùng sức. Kết quả là lúc buông tên, tôi vẫn bị giật lùi khiến mũi tên đi chệch hướng, nghĩa là khả năng hóa giải cú giật của bàn tay buông ra thình lình vân còn yếu kém. Sư phụ không nản lòng, biẻu diễn lại thao tác bắn cung đúng phép, tôi không nảm chí, cố gắng bắt chước ông, nhưng chẳng có kết quả gì hơn là càng đâm ra lúng túng. Tôi có vẻ giống như một con cuốn chiếu không còn động đậy được nữa trong khi bị rối trí không biết đường nào để thò chân bò đi. Đương nhiên trước thất bại này, Sư phụ không lo sợ bằng tôi. Phải chăng do kinh nghiệm, ông biết rằng tôi phải trải qua điều đó? Ông kêu lên: "Đừng nghĩ ngợi cần nên làm gì, đừng suy tính phải làm ra sao? Cú bắn chỉ êm xuôi khi nó làm cho người bắn bị bất ngờ. Dây cung phải như là đột ngột bứt ngang ngón cái đang giữ nó. Bởi vậy, đừng buông tay với sự cố ý".

Những tuần, những tháng tiếp theo cũng không kết quả gì. Sư phụ vẫn diễn đi diễn lại thao tác bắn cho tôi lấy mẫu mực và thấy được thực chất của cách bắn đúng đắn, nhưng tôi vẫn không bắn được cú nào thành công. Nếu trong lúc hoài công chờ đợi cú 20

bắn mà tôi chớm nghĩ chịu thua sức căng vì không còn giữ lâu được nữa, thì ngay lập tức hai bàn tay từ từ bị kéo sát vào nhau, và như vậy là cú bắn xem như chẳng thành, còn nếu tôi cương quyết kềm giữ sức căng cho tới lúc hết hơi thì lại phải vận dụng các bắp thịt ở tay và vai giúp sức. Quả thật nhờ vậy tôi đã giữ được thế căng, nhưng lại phải đứng yên bất động với thân hình căng cứng khiến Sư phụ nói đùa là "giống như bức tượng".

Một hôm, chẳng biết do tình cờ hay do Sư phụ sắp đặt, tôi có dịp ngồi riêng uống trà với ông. Nhân cơ hội này, tôi bàn luận với ông và thổ lộ tâm tình.

Tôi nói: "Con hiểu rõ bàn tay phải giật mới mở ra được nếu muốn cú bắn không hỏng, nhưng con thử cách nào đi nữa, cú bắn vẫn hỏng. Nếu con dùng hết sức nắm chặt bàn tay thì không tránh được chấn động khi buông các ngón tay. Trái lại, nếu con cố ý để bàn tay buông lỏng thì dây cung lại bất ngờ bật ra ngay trước khi căng đến mức tối đa.

Con cứ phải lẩn quẩn giữa hai loại lầm lỗi này, không có lối thoát. Vậy, kính xin Thầy chỉ giúp".

Sư phụ trả lời: "Anh phải giữ dây cung đang kéo giống như đứa trẻ giữ lấy ngón tay mà người ta đưa cho nó. Nó nắm chặt đến nỗi người ta phải kinh ngạc trước sức mạnh của nắm tay bé tí, và khi thả ngón tay mà người ta đang cố rút ra thì chẳng thấy nó bị chấn động chút nào. Anh có biết tại sao như thế không? Đó là vì đứa trẻ không suy nghĩ là bây giờ mình sẽ thả ngón tay để nắm lấy cái khác. Hoàn toàn vô tư vô lự, nó chuyển từ cái này qua cái khác, và chúng ta bảo là trẻ con chơi đùa với mọi thứ, thì có cho rằng mọi thứ đều chơi đùa với nó cũng thế thôi".

Tôi nói: "Có thể hiểu ý Thầy muốn nói gì qua so sánh đó, nhưng chẳng lẽ con không ở trong một hoàn cảnh khác biệt hay sao? Khi vừa giương cung lên xong, con chợt cảm thấy nếu không bắn ngay thì mình không thể chịu đựng sức căng lâu được, và rồi việc gì xảy ra? Con chỉ có hết hơi mà thôi! Vì vậy, con phải buông tay dù muốn hay không vì không thể chờ lâu hơn nữa".

Sư phụ đáp: "Anh chỉ mới một tả chính xác khó khăn nằm ở chỗ nào, nhưng anh có biết tại sao anh thể chờ được đến lúc bắn và tại sao lại bị hụt hơi trước khi đến cái lúc đó? Anh không được cú bắn đúng cách vào đúng thời điểm vì anh không chịu buông lìa chính anh. Anh không hướng tới thành công, mà lại chuẩn bị tinh thần rước lấy thất bại.

Nếu cứ như thế mãi thì chắc chắn anh lại tự gây ra một điều gì đó ngoài ý muốn của mình; và nếu còn gây ra như thế, thì bàn tay anh vẫn cứ không thể mở ra đúng cách như tay trẻ con, nghĩa là nó không bật toát ra tự nhiên như vỏ của trái cây đến độ chín mùi.

Tôi đành thú nhận với Sư phụ là lời diễn giải của ông làm tôi càng thêm rối trí. Tôi nói: "Nói cho rốt ráo thì con giương cung và buông tên để bắn trúng đích; vì vậy, giương cung là phương tiện dẫn đến một mục đích, và con không thể bỏ qua không xem xét tới mối tương quan này. Đứa trẻ không biết gì điều đó, nhưng đối với con, cả hai việc này không thể tách rời ra được".

Sư phụ kêu lên: "Nghệ thuật đúng thật là không mục đích, không suy tính! Anh càng cố tâm học bắn mũi tên như thế nào để trúng được đích, thì anh càng ít có cơ hội 21

hoàn thành được việc này, và cái đích kia càng dang xa vời vợi. Cái gây trở ngại cho anh chính là việc anh cố tâm nhắm vào mục đích, và bởi anh cứ tưởng rằng cái gì không do chính anh thực hiện thì sẽ không xảy ra!".

Tôi cãi lại: "Nhưng chính Thầy thường nói là thuật bắn cung không phải là một trò giải trí giết thì giờ, không phải là một môn thể thao không mục đích, mà là một công việc sinh tử kia mà?".

Sư phụ bèn nói: "Ta hoàn toàn công nhận có nói như thế. Giới cung sư chúng tôi thường: - Một cú bắn, một cuộc đời! Anh chưa thể hiểu được câu nói này có ý nghĩa gì, nhưng có lẽ một hình ảnh khác diễn tả cùng kinh nghiệm này sẽ giúp ích cho anh. Giới cung sư chúng tôi còn nói: - Với đầu trên của cây cung, người bắn chọc thủng trời, và đầu dưới như có cột sợi dây lụa treo quả đất, Nếu buông tên mà bị chấn động mạnh thì rất nguy hiểm vì có thể sợi dây sẽ đứt. Kẻ cường bạo và mưu cầu mục đích không tránh khỏi nạn đất sụt và phải sống bơ vơ trong cảnh khổ đau giữa đất và trời".

Tôi bối rối hỏi: "Vậy con phải làm gì?".

Sư phụ đáp: "Phải tập cho được tính biết đợi chờ thích đáng".

- Làm thế nào để tập được tính đó?

- Hãy buông lìa chính mình, bỏ lại đàng sau bất cứ cái gì anh "là", anh "có" để không còn gì nữa ngoại trừ việc giương không mục đích.

Tôi ngập ngừng hỏi: "Vậy con phải cố ý gạt bỏ ý mong cầu mục đích hay sao?".

- Chưa có đệ tử nào hỏi ta như thế, nên ta không biết trả lời thế nào cho đúng.

- Vậy khi nào chúng ta mới bắt đầu những bài tập mới này?

- Đợi đúng lúc đã. Đây là lần đầu tiên kể từ lúc nhập môn tôi được trò chuyện thân mật với Sư phụ, và buổi trò chuyện này làm tôi càng thêm rối trí. Dù vậy, cuối cùng, chúng tôi cũng chạm tới cái chủ đề mà vì nó tôi đã chấp nhận học thuật bắn cung.

Việc buông lìa chính mình mà Sư phụ đã nói, phải chăng là con đường dẫn tới cõi "không" và "giải thoát"? Phải chăng tôi đã đi đến cái điểm mà ảnh hưởng của Thiền trong thuật bắn cung bắt đầu tự lộ? Đến bây giờ tôi vẫn chưa biết chắc chắn giữa khả năng đợi chờ không mục đích và việc buông tên đúng lúc khi sức căng đã đến mức tối đa có mối liên hệ gì, nhưng tại sao lại phải cố gắng đoán được những điều mà chỉ có kinh nghiệm mới cho biết được? Phải chăng cần có nhiều thời gian mới buông bỏ được thói quen vô bổ này?

22

Tôi thường âm thầm ghen tỵ với tất cả những đệ tử của Sư phụ, họ giống như đám trẻ con để cho ông cầm tay dắt đi. Nếu được như thế mà không phải e dè thì vui sướng biết bao! Một thái độ như vậy không nhất thiết dẫn tới sự lãnh đạm và trí tuệ tâm linh.

Phải chăng đám trẻ con không hỏi han nhiều chuyện?

5.

Suốt trong bài học tiếp theo, trước sự thất vọng của tôi. Sư phụ vẫn dạy những bài tập trước đây: giương cung, giữ nó căng ở mức tối đa, buông tên, nhưng tất cả những lời khuyến khích của ông vẫn chẳng giúp ích được gì. Mặc dù tôi cố gắng làm đúng lời ông dạy, không chịu nhượng sức căng, mà phấn đấu vượt qua như thể là bản tánh của cây cung không đặt ra giới hạn nào cả và tôi cố gắng chờ đến lúc sức căng vừa đến mức tối đa thì buông ra, nhưng cú bắn nào cũng hỏng, không lệch thì cũng bay bậy bạ. Chỉ đến khi những buổi tập không những không đạt được tiến bộ nào, mà còn trở nên nguy hiểm nữa vì càng ngày tôi càng bị nổi thất bại ám ảnh. Sư phụ mới cho ngưng lại và bắt đầu một đường lối hoàn toàn mới. Ông thông báo: "Sắp tới, khi đi học, anh phải tự tập trung tinh thần ngay trên đường đến đây. Chỉ chú tâm vào những gì xảy ra trong phòng tập mà thôi, còn mọi cái khác khi đi ngang qua thì đừng chú ý đến cái nào cả. Xem như trên đời chỉ có một thứ quan trọng và chân thật duy nhất đó là thuật bắn cung!".

Sư phụ phân con đường buông lìa chính mình thành nhiều chặng, và chặng nào cũng phải đi qua thật cẩn thận, và ở đây Sư phụ cũng chỉ đưa ra những gợi ý ngắn gọn. Để thực hiện những bài tập này, các đệ tử chỉ cần hiểu hoặc trong một số trường hợp có thể phỏng đoán cái gì được yêu cầu phải làm là đủ. Như vậy sẽ không cần diễn dịch những dấu hiệu đặc biệt vốn là những biểu tượng cổ truyền thành những khái niệm rõ ràng, cụ thể. Những biểu tượng này là kết quả của một quá trình thực hành hàng bào thế kỷ, vậy chẳng lẽ chúng không sâu sắc hơn mớ kiến thức được đào tạo cẩn thận của chúng ta hay sao?

Bước đầu tiên trên con đường buông bỏ này đã được thực hiện trước đây và đã dẫn chúng tôi đi đến việc buông lỏng thể xác, vì không có việc này, người ta không thể giương cung đúng cách, còn nếu muốn buông tên đúng cách thì ngoài việc buông lỏng trí óc và tinh thần để tâm trí không những được nhanh nhạy, mà còn được tự do: nhanh nhạy vì được tự do và tự do vì vốn nhanh nhạy; và tính nhanh nhạy vốn có này xét về cơ bản thì khác với những gì mà người ta thường hiểu là sự lanh lợi của trí óc. Như vậy giữa hai trạng thái, một bên là buông lỏng thể xác và bên kia là buông lỏng tinh thần, có một sự cách biệt không thể xoá bỏ được nếu chỉ dùng có mỗi việc thở đúng phép; mà phải bằng cách lìa khỏi mọi điều vương vấn, buông hết cái tôi, nghĩa là trở nên hoàn toàn vô tư vô ngã, thì cái hồn ẩn sâu trong tâm mới phô bày toàn thể diệu dụng của cái gốc nguồn vô danh, vô tướng.

Không phải bằng ý chí thoát tục quyết liệt mà người ta có thể thỏa mãn được yêu cầu đóng cửa các giác quan, mà bằng sự sẵn sàng thối lui không kháng cự, nhưng muốn làm được hành động không động này bằng trực giác, thì cái tâm phải được chốt giữ bên 23

trong, và muốn chốt giữ bên trong thì phải tập trung vào việc thở. Sự tập trung này được thực hiện một cách có ý thức và tận tụy theo kiểu rập khuôn: hít vào cũng như thở ra được lập đi lập lại riêng biệt từng cái với sự chú tâm hết sức. Không cần tập lâu mới thấy kết quả. Càng tập trung vào việc thở, các kích thích từ bên ngoài vào càng mờ nhạt đi, chúng lắng xuống thành một âm thanh rì rào mơ hồ mà thoạt đầu còn nghe được đôi chút, nhưng dần về sau chúng chẳng còn gây ra nhiều phiền nhiễu vì chỉ như tiếng biển khơi vọng lại từ xa; và một khi đã quen thuộc thì không còn nghe biết gì nữa. Tập lâu ngày, người ta sẽ trở nên miễn nhiễm với những kích thích mạnh hơn, và đồng thời thoát khỏi chúng dễ dàng và nhanh chóng hơn. Dù ở tư thế đứng, ngồi, hoặc nằm, muốn làm cơ thể buông lỏng, chỉ cần chú tâm là được; và lúc đó nếu tập trung vào việc thở, người ta sẽ cảm thấy mình được biệt lập trong những lớp cách âm vô nhiễm. Người ta sẽ chỉ còn cảm biết một điều duy nhất đó là mình đang thở, và muốn thoát khỏi sự cảm biết đó cũng chẳng cần làm gì thêm nữa, vì việc thở sẽ tự chậm lại, càng lúc càng bớt vận dụng hơi thở cho đến khi chỉ còn đều đều thoảng nhẹ, và cuối cùng trở nên lặng lẽ không tỏ chút gì cho người ta cảm biết.

Khốn thay, trạng thái an lạc trầm lắng vô tư vô lự này không kéo dài lâu, vì có nguy cơ bị phá hoại từ trong. Thình lình như thể tuôn ra từ hư không, những tâm trạng, tình cảm, ước muốn, lo âu và cả một loạt ý tưởng nổi lên loạn xạ, không kềm chế được; những thứ đến từ nơi xa xôi và kỳ cục nhất, ít có liên hệ với những sự vật mà người ta ý thức được thì càng bám bám chặt; dường như chúng muốn trả thù cái ý thức đã dùng sự tập trung để đụng chạm đến những lãnh vực mà bình thường nó không bao giờ tới được.

Cách duy nhất để làm rối loạn này mất tác dụng là tiếp tục hít thở đúng phép một cách lặng lẽ điềm nhiên, tiếp xúc thân thiện với tất cả những gì hiện ra, làm quen với chúng và ôn hòa nhìn chúng cho tới khi mệt chán vì xem. Bằng cách này, người ta dần dần đi đến một trạng thái đê mê giống như trạng thái lơ mơ trước khi thiếp ngủ, và để mình trôi tuột vào trạng thái này là điều hiểm nguy cần tránh. Muốn ngăn mình dừng lại thì cần phải có một nổ lực tập trung đặc biệt tương tự giật mình tỉnh ngủ mà một ng phải thức suốt đêm tự tạo cho mình khi biết mạng sống của mình tùy thuộc vào sự nhạy bén của các giác quan. Nếu đã nổ lực được một lần thì những lần sau dứt khoát phải được. Nhờ đó, tâm hồn tự nhiên đi vào một trạng thái rung động có thể được khuyếch đại thành một cảm giác mà thường chỉ có trong những giấc mơ đặc biệt, trong niềm thanh thoát tuyệt vời và trong nỗi hân hoan tin chắc mình có thể tùy ý vận dụng khí lực ở bất cứ nơi đâu, dồn tụ hoặc xả bỏ một cách đúng đắn.

Trong trạng thái này, người ta không nghĩ đến, không suy tính, không đeo đuổi, không mong cầu, không ước muốn một điều gì nhất định, không nhắm theo một chiều hướng riêng biệt nào và cảm thấy mình có thể thực hiện cả điều khả thi (có thể làm được) lẫn điều bất khả thi (không thể làm được) với một sức mạnh kiên định, không gì lay chuyển; đây là cái trạng thái hoàn toàn không chủ đích, không vị ngã, mà Sư phụ gọi là "có tinh thần". Thực sự thì nó tràn đầy linh trí nên còn được gọi là trạng thái "tâm linh thông" (nhạy cảm, nhanh trí) điều này có nghĩa tinh thần hay tâm có ở khắp nơi nhờ chẳng hề gắn bó với một nơi riêng biệt nào cả, và sở dĩ nó giữ được tính linh thông là vì có ứng đối với sự vật này hay sự vật nọ, nó cũng chẳng vướng mắc vào đó. Nếu để vướng mắc bất cứ cái gì, nó cũng mất ngay tính linh hoạt vốn có. Giống như cái ao có 24

nước đổ vào đầy ắp và nước cứ chực tràn ra, cái tâm này có thể hoạt động với một sức lực không hề cạn kiệt vì được thông lưu, và mở ra đón nhận mọi thứ vì vốn trống không. Đây chính là trạng thái nguyên sơ có biểu tượng là một vòng tròn trống không nhưng không hề vô nghĩa đối với ai đã lọt vào trong đó.

Chính do tràn trề cái tâm linh thông này, và không bị một động cơ thầm kín nào quấy nhiễu, người nghệ sĩ, đã thoát được mọi ràng buộc vương vấn, cảm thấy phải thực hiện ngay cái nghệ thuật của mình, nhưng muốn có trạng thái hoàn toàn quên mình trong tiến trình sáng tạo, thì việc thực hành nghệ thuật phải có con đường đã khai thông sẵn trước, vì trong con mê mãi nếu đụng phải một tình huống nào đó mà mình không thuận ứng được bằng bản năng, thì chắc hẳn trước tiên người ta phải giải quyết chuyện này bằng ý thức, và như vậy lại bước vào các mối quan hệ hữu ý mà mình đã thoát ra. Lúc đó, người nghệ sĩ sẽ như người vừa thức dậy xem xét các chương trình sinh hoạt trong ngày, mà không phải là người đã tỉnh thức (giác ngộ) đang sống và làm việc với tâm trạng nguyên sơ. Người như thế không thể cảm thấy mọi thành phần của tiến trình sáng tạo đều diễn ra thoải mái như đang chơi do sự tác động của một năng lực thượng thừa; người đó cũng chẳng hề biết được làm thế nào mà đà rung động của sự việc lại truyền sang cho mình một cách say sưa trong khi mình cũng chỉ là một rung động và làm thế nào mà mọi việc mình thực hiện đều hoàn thành trước khi mình nhận biết.

Vì vậy, trước khi có được cái tâm linh thông tuyệt đối , không nên phó mặc việc chăm chú gợi khêu những điều cần thiết như là buông bỏ cái tôi, tự giải thoát, tự phản tỉnh, (quay nhìn vào trong) và tăng cường sự sống, cho ngẫu nhiên hoặc cho những cơ duyên thuận hợp, vì càng phó mặc như vậy, người ta càng có ít cơ hội đạt được những điều mong muốn. Cũng đừng tùy tiện đằm mình vào tiến trình sáng tạo vốn đã đòi hỏi người nghệ sĩ vận dụng mọi năng lực, với hy vọng theo đó sự tập trung cần có sẽ tự động xảy ra, vì khó mà có chuyện này.

Trước khi hành động và sáng tạo, trước khi dấn thân và hòa nhập vào công việc, người nghệ sĩ phải gợi khêu cho được cái tâm linh thông và củng cố nó bằng sự tập luyện, nhưng một khi người nghệ sĩ đạt được cái tâm này không chỉ chập chờn khi hiện khi mất, mà còn giữ được trong một khoảng thời gian nào đó, thì sự tập trung như trong việc thở nói ở trước sẽ tự nhiên gắn liền với việc thực hành nghệ thuật, mà thuật bắn cung là một thí dụ điển hình.

Muốn bước vào hành động giương cung và buông tên một cách dễ dàng, cung thủ qùy xuống một bên và bắt đầu tập trung tinh thần, rồi trịnh trọng đứng lên, bước tới cái đích bắn và nhũn nhặn nâng cung tên lên, cúi mình lễ bái như dâng lễ vật. Sau đó, cung thủ tra tên vào dây rồi đưa cây cung lên cao, giương căng ra và chờ đợi với cái tâm cực kỳ tỉnh táo. Sau khi đã buông tên và cả sức căng nhanh như chớp. Cung thủ vẫn giữ yên tư thế đã có vào lúc bắn cho tới hơi thở ra chầm chậm đã hết và cảm thấy cần hít vào trở lại. Chỉ đến lúc đó, cung thủ mới hạ hai tay xuống, cúi chào cái đích, và lặng lẽ bước nhẹ về sau nếu không còn bắn thêm phát nữa. Như vậy, thuật bắn cung đã trở thành một nghi lễ minh chứng cho "Đại Giáo Pháp".

25

Đến giai đoạn này, dù người đệ tử không thấu tỏ ý nghĩa đích thực của những cú bắn, thì ít ra cũng hiểu được tại sao thuật bắn cung (Nhật Bản) không phải là một trò thể thao hay một môn thể dục. Khi đã biết nguyên do, người đệ tử sẽ hiểu tại sao cần phải ra sức học tập đến nhàm mọi khả năng mà kỹ thuật có thể cung cấp. Khi tất cả diễn ra trong sự quên hẳn mình và hòa nhập vô tư vào sự việc, thì hành động hướng ra bên ngoài sẽ tự nhiên hoàn thành mà không cần lý trí nghĩ suy hoặc kiểm soát. Đây chính là sự làm chủ hình dáng mà cách giáo dục của Nhật Bản nhắm đến. Rèn luyện, làm đi làm lại mãi càng lúc càng hăng say những điều đã được làm đi làm lại, tiếp tục tiến xa hơn đều là những đặc điểm của cách giáo dục này. Điều này ít ra cũng có thật trong các bộ môn nghệ thuật cổ truyền. Dẫn dắt, nêu gương và trực nhận (cảm biết trực tiếp), bắt chước đó là mối quan hệ căn bản giữa thầy và trò ở Nhật Bản, dù có sự du nhập những môn học mới trong mấy chục năm gần đây, và những phương pháp giảng dạy của phương Tây cũng đã cắm rễ và được áp dụng với sự hiểu biết không thể phủ nhận. Vậy, làm thế nào mà dù có lòng hâm mộ mọi điều mới mẻ, người Nhật vẫn giữ được phần tinh túy của các môn nghệ thuật cổ truyền không bị biến đổi vì ảnh hưởng của những cải cách giáo dục như thế? Câu hỏi này không phải dễ trả lời, nhưng cũng phải cố gắng giải thích dù chỉ là đại cương để làm sáng tỏ thêm kiểu dạy truyền thống và ý nghĩa của sự bắt chước. Đệ tử người Nhật mang theo mình ba thứ: học tập chuyên cần, yêu mến thiết tha môn nghệ thuật đã chọn, và nhất mực kính trọng, không phê phán thầy dạy. Từ thời xa xưa, mối quan hệ thầy và trò đã nằm trong những mối tương giao căn bản của cuộc sống và vì vậy, khiến người thầy phải nhận lấy một trách nhiệm cao cả vượt xa hơn khuôn khổ bổn phận chuyên môn.

Lúc đầu, người đệ tử chỉ có việc tự ý lập lại những gì mà ông thầy bày dạy; và ông thầy thì không muốn thuyết giảng dài dòng, nên tự ý chỉ dẫn ngắn gọn qua loa và không trông chờ bất kỳ câu hỏi nào của đệ tử. Ông điềm tĩnh theo dõi những cố gắng mò mẫm của đệ tử, cũng chẳng mong đệ tử tự lập hoặc chủ động, và kiên nhẫn chờ đệ tử lớn lên và thành thục. Chẳng ai vội vã, thầy cứ khoan thai từ tốn, và trò cũng chậm rãi tiến bước.

Thầy không mong tính nghệ sĩ sớm nảy ra ở đệ tử, nên cho rằng bổn phận đầu tiên của đệ tử là làm cho mình trở thành một người thợ rành việc, thạo nghề. Người đệ tử làm theo ý kiến này một cách cần cù không biết mệt; và như thể chẳng có khát vọng nào cao hơn, anh ta khom lưng gánh lấy công việc với sự tận tâm cam chịu trong nhiều năm trời cho đến khi nhận thấy các dáng hình mà lúc đó anh ta đã hoàn toàn làm chủ, không còn nặng nề gò bó mà trở nên thanh thoát. Càng ngày, người đệ tử càng có khả năng làm theo những gợi ý của người khác một cách dễ dàng, không cần cố gắng nhiều về mặt kỹ thuật, và cũng không thể tự lấy hứng qua sự quan sát tỉ mỉ để làm mình thêm phong phú. Thí dụ trong hội họa, bàn tay đưa dẩy cái cọ đã chộp lấy và thực hiện những gì ám ảnh trong tâm ngay lúc tâm hồn bắt đầu nảy ra chúng; và khi xong, người đệ tử không biết bàn tay hay tâm hồn đã tạo nên tác phẩm.

26

Nhưng muốn tiến thêm đến chỗ tài nghệ trở thành "có tinh thần" thì cần phải tập trung tất cả năng lực của thân lẫn tâm, và không những trong thuật bắn cung, mà trong bất cứ trường hợp nào cũng thấy không thể bỏ qua sự tập trung đó như các thí dụ sau đây cho thấy.

Chẳng hạn trong nghệ thuật vẽ tranh thủy mặc, nhà họa sĩ ngồi trước đám đệ tử, chăm chú xem xét và sửa sọan bút cọ hồi lâu, rồi mài mực cẩn thận, và sau đó, trải tờ giấy dài thật ngay ngắn trước mặt trên chiếc chiếu; cuối cùng, ông ngồi tập trung sâu lắng một lúc và trong tư thế an định đó, ông vun bút vạch ra những đường nét nhanh và chắc vẽ thành một bức tranh không điểm nào có thể và cần phải sửa lại để làm mẫu cho lớp học.

Một Hoa sư (bậc thầy của nghệ thuật cắm hoa) cũng vậy, ông bắt đầu bài học bằng việc nhẹ nhàng tháo sợi dây đay cột chùm những đóa hoa và các nhánh hoa, rồi cẩn thận cuốn nó lại đặt sang một bên. Sau đó, ông xem xét lại từng nhánh rồi chọn lấy những nhánh ưng ý nhất, chăm chú uốn chúng thành những hình dạng đúng theo những vai trò cần có, và cuối cùng cắm chúng vào một cái bình đã được tuyển chọn kỹ càng. Khi ngắm tác phẩm đã hoàn thành, người ta thấy dường như người thầy đã dự cảm được những gì mà thiên nhiên chợt thoáng hé ra trong mơ màng huyền ảo.

Trong cả hai trường hợp (tôi chỉ xin nêu ra hai thí dụ này mà thôi), các vị thầy đã hành xử như chỉ có một mình. Đệ tử khó mà được họ chiếu cố bằng một ánh mắt hoặc ít ra là một lời nói. Hoàn toàn quên mình và như chìm đắm trong suy tưởng, các vị thầy lặng lẽ thực hiện các động tác chuẩn bị rồi tiếp tục trầm mình vào việc tạo hình; và cả thầy lẫn trò đều cảm thấy toàn bộ công việc từ những động tác đầu tiên cho đến khi tác phẩm hoàn thành dường như nối liền một mạch. Mà thật vậy, toàn bộ công việc có sức phô diễn mạnh mẽ khiến người ta có cảm tưởng như xem một cuốn phim tuyệt đẹp.

Nhưng tại sao vị thầy lại không giao việc chuẩn bị, dù là việc không thể bỏ qua nhưng chỉ là phụ, cho một người đệ tử có kinh nghiệm? Phải chăng ông muốn kích thích cái năng lực thấy biết và tạo hình của ông bằng cách tự mình mài mực hoặc cẩn thận tháo dây thay vì cắt phăng nó ta và vất bừa đi? Vậy cái gì khiến ông cứ phải lập lại những động tác này trong từng buổi học với sự kiên nhẫn như nhau, không hề sơ sót điều gì, để đám đệ tử bắt chước làm y như thế?

Sở dĩ ông trung thành với truyền thống như vậy là vì qua kinh nghiệm bản thân, ông biết những công việc chuẩn bị có tác dụng gợi ra một tâm thái thích hợp cho sáng tạo nghệ thuật. Chính sự trầm mặc trong khi sáng tác sẽ giúp ông buông lỏng thoải mái và vận dụng hài hòa mọi năng lực sẵn có của mình, vì nếu không có cái tâm tĩnh lặng và nhạy bén, thì không thể tạo ra được một tác phẩm nào hoàn hảo. Hoàn toàn chìm đắm vô tư trong việc mình đang làm, ông được đẩy dần tới cái lúc tác phẩm đã chứa dầy những đường nét lý tưởng thì tự nhiên hoàn thành như là tình cờ hiện ra trước mặt. Giống như các bước và những tư thế trong môn bắn cung, những công việc chuẩn bị ở đây, tuy với hình thức khác, cũng có cùng ý nghĩa, còn trong những trường hợp không có các động tác chuẩn bị như thế thí dụ đối với các vũ công múa lễ và diễn viên kịch tuồng, sự tập 27

trung và tĩnh tâm được thực hiện trước khi ra sân khấu. Cũng như đối với nghệ thuật bắn cung, chắc hẳn điều quan trọng trong các môn nghệ thuật này đó là những nghi thức, còn rõ ràng hơn là đợi thầy phải diễn tả bằng lời, những nghi thức này cho đám đệ tử biết rõ người nghệ sĩ chỉ có được tâm trạng thuận hợp khi khâu chuẩn bị và khâu sáng tạo, kỹ thuật và nghệ thuật, vật chất, và tinh thần, ngẫu hứng và cơ bản hòa quyện vào nhau và diễn ra liền lạc, không thấy chỗ nào chắp nối. Nhờ đó, người đệ tử sẽ tìm ra được một đề tài mới cho việc mô phỏng. Bbấy giờ, anh ta bắt buộc phải đem hết sức mình ra để nắm lấy nhiều phương cách tập trung và xả mình. Lúc này việc mô phỏng không còn nhắm vào các yếu tố khách quan mà bất cứ ai có chút thiện chí cũng có thể sao chép, mà trở thành phóng khóng hơn, linh hoạt hơn và "có tinh thần" hơn. Người đệ tử thấy mình đứng trước những khả năng mới, nhưng đồng thời cũng thấy việc thực hiện các khả năng này không còn tùy thuộc chút nào vào thiện chí của mình nữa.

Giả sử tài nghệ của người đệ tử có thể giữ mãi đà thăng tiến, anh ta vẫn phải đối đầu với một nguy cơ khó tránh trên con đường phát triển nghệ thuật. Đây không phải là nguy cơ làm mình thui chột do lòng tự mãn phù phiếm vì phương Đông cổ truyền không quen tôn thờ cái tôi, mà là nguy cơ bị mắc kẹt trong thành tích, được khẳng định bởi sự thành công và được tôn vinh bởi có danh tiếng, và do đó mà cư xử như thể lối sống nghệ sĩ là một hình thức sinh hoạt đặc thù, tự nhiên mà có và biện minh cho giá trị của mình.

Người thầy thấy trước nguy cơ này, nên với sự khéo léo của một nhà tâm lý học, ông cẩn thận tìm cách giúp đệ tử né tránh đúng lúc và giải thoát mình ra khỏi cái tôi.

Cách gíúp của ông là làm như nhận thấy những gì mà đệ tử thu thập được chưa đáng để người ta nhắc đến một cách khác thường như thế, nhưng ông không nói ra mà chỉ gợi ý rằng mọi việc làm thích đáng chỉ được hoàn thành trong tâm trạng vô tư thật sự, nghĩa là trong tâm trạng này, người sáng tạo không còn chút gì hiện diện như là "chính mình" nữa, mà chỉ có duy nhất cái tâm là hiện diện, và cái tâm tỉnh thức không có dấu vết của cái tôi này mới có thể dò thấu mọi khoảng cách, mọi chiều sâu với "mắt nghe và tai thấy".

Như vậy, người đệ tử tự băng qua cái tôi mà đi tới. trong khi đệ tử với độ cảm nhận tăng lên lại để thầy giúp mình vào những điều đã thường nghe, nhưng chỉ qua kinh nghiệm bản thân anh ta mới bắt đầu thấy được sự thật của những điều này. Chẳng quan trọng mấy về cái tên mà vị thầy dùng để gọi những gì mà ông muốn cho người đệ tử trông biết, vì ông có gọi đó là gì đi nữa, người đệ tử cũng hiểu dù cả khi ông im lặng hoàn toàn. Điều quan trọng là nhờ đó là khởi lên một chuyển động hướng vào trong, vị thầy theo dõi chuyển động này mà không can thiệp vào diễn tiến của nó bằng những chỉ bảo mới vì sợ làm rối loạn, ông giúp đệ tử theo cách kín đáo và riêng tư mà ông đã biết.

Y như câu nói lưu hành trong Phật Giáo: "Như đem lửa của cây đèn này thắp sáng những cây đèn khác", vị thầy truyền cái tinh thần nghệ thuật chân chính từ tâm này sang tâm kia để nó được sáng lên. Nếu được dành ân sủng như thế, người đệ tử sau khi thực hiện xong cái thiên hướng là một nghệ sĩ chân chính, sẽ tự thấy tác phảm bên trong mà mình phải hoàn thành là quan trọng hơn những tác phẩm bên ngoài dù hấp dẫn nhất.

28

Tuy nhiên, tác phẩm bên trong chính là việc biến đổi cái con người mà anh ta đang là và cái tôi mà anh ta cảm nhận là chính mình cũng như luôn luôn thấy mình là như vậy thành chất liệu sống cho việc tập luyện và tạo hình với mục đích cuối cùng là đạt đến sự làm chủ, thành thục của bậc thầy. Trong sự làm chủ này, tính nghệ sĩ và con người thường gặp nhau ở ở một cái gì đó cao cả hơn, vì sự làm chủ chỉ tỏ ra có giá trị như một cách sống khi nó dựa vào chân lý vô biên và nhờ đó mà trở nên nghệ thuật gốc nguồn.

Người làm chủ bậc thầy không còn tìm kiếm nữa, mà đã tìm thấy được rõ ràng.

Với tư cách nghệ sĩ, bậc thầy là con người có tính lễ phép; và với tư cách, bậc thầy là một nghệ sĩ có tâm hồn được Đức Phật chứng giám dù ông có làm hay không làm, sáng tạo hay yên lặng, là vậy hay không là vậy. Con người, nghệ thuật và tác phẩm chỉ là một. Nghệ thuật sáng tác bên trong không tách biệt với người nghệ sĩ như việc sáng tác bên ngoài; nghệ thuật sáng tác này, cái nghệ thuật không phải do người nghệ sĩ "làm" mà chính ông "là", sinh ra từ những chiều sâu thẳm mà ánh sáng ban ngày không hề soi thấu.

Con đường dẫn tới sự làm chủ rất hiểm trở. Thường thì không có cái gì giữ được người đệ tử tiếp tục bước đi ngoài niềm tin vào Thầy nhờ anh ta bắt đầu thấy rõ sự làm chủ của Thầy. Ông là một thí dụ sống động của tác phẩm bên trong, và sự hiện diện của ông cũng đủ làm anh ta tin tưởng. Chính vào giai đoạn này, việc bắt chước thầy đạt được ý nghĩa rốt ráo và hoàn hảo nhất; nó đưa người đệ tử bước hẳn vào tinh thần làm chủ.

Người Thầy không quan tâm đến chuyện đệ tử tiến được bao xa, vừa chỉ xong con đưòng đúng, ông lại phải để mặc cho đệ tử đi một mình; và để giúp đệ tử chịu được nỗi cô đơn, ông chỉ có thể làm thêm một việc là tách anh ta ra khỏi ông bằng cách hết lòng cổ vũ anh ta đi xa hơn ông và "leo lên đứng trên vai của thầy".

Dù tiến xa tới đâu trên con đường mình đi, người đệ tử vẫn không bao giờ có thể quên thầy kể cả khi không còn thấy mặt ông nữa. Với lòng biết ơn to lớn cũng như lòng tôn kính không dám phê bình của người mới học, mạnh mẽ như niềm tin cứu độ của người nghệ sĩ, người đệ tử giờ đây đứng vào chỗ của thầy, sẵn sàng chấp nhận mọi hy sinh. Nếu nhìn lại quá khứ xa xưa, có biết bao thí dụ cho thấy lòng biết ơn thầy vượt hơn mọi toan tính của thiên hạ thường tình.

6.

Càng ngày tôi càng thấy mình thích ứng dễ dàng hơn với nghi lễ mà "Đại Giáo pháp của cung thuật đề ra, hoàn thành nó mà không cần gắng sức, hoặc chính xác hơn, tôi cảm thấy mình được đi qua nghi lễ đó như trong cơn mơ. Như vậy, những lời tiên đoán trước đây của Sư phụ đã được xác nhận. Tuy nhiên, tôi không thể giữ được sự tập trung đừng yếu đi vào lúc sắp bắn. Phải chờ đến lúc sức căng đã đạt tới mức tối đa không chỉ gây ra sự mệt mỏi khiến sức căng bị buông chùng, mà còn trở nên khó chịu đến độ tôi thường bị lôi ra khỏi sự tĩnh tâm và cứ chực buông tên. Có lẽ Sư phụ thấy được điều này nên la lên: "Đừng nghĩ đến việc bắn! Nếu cứ theo cách đó thì chắc chắn bắn hỏng!".

Tôi đáp: "Con không thể làm vậy được, sức căng đã đến mức đau tức quá!".

29

Sư phụ bèn nói: 'Chỉ vì không anh buông xả mình thật sự nên mới cảm thấy thế.

Mọi việc rất đơn giản, nội một chiếc lá tre tầm thường cũng có thể chỉ cho anh biết cần phải làm gì ... Nó cứ cong xuống mãi dưới sức nặng của tuyết, rồi thình lình tuyết tuột rơi xuống đất mà chiếc lá không cần lay giũ. Hãy cứ giữ y như lá tre lúc sức căng đã đến mức tối đa cho tới khi cú bắn lìa ra. Thật thế đó: khi sức căng đã đến mức tối đa thì cú bắn phải lìa, nó phải buông tha cung thủ như tuyết lìa khỏi lá tre trước khi cung thu nghỉ đến".

Nhưng dù cố gắng định tâm và không suy nghĩ cách mấy đi nữa, tôi vẫn không thể chờ đến lúc cú bắn "tự lìa". Cũng như trước, tôi không còn cách chọn lựa nào khác hơn là tự ý buông tên; và sự thất bại dai dẳng này làm tôi thêm thất vọng vì tôi đã bước qua năm thứ ba khổ luyện. Tôi không phủ nhận là tôi đã trải qua những giờ phút buồn rầu tự tỏi mình có nên tiếp tục gánh chịu một sự hoang phí thì giờ dường như chnẳg tương xứng với những kiến thức và kinh nghiệm mà tôi đã đạt được hay không. Trong óc tôi lại nổi lên lời nhắc nhở của một người đồng hương: "Ở Nhật Bản chắc có những điều quan trọng để thu thập hơn là cái môn nghệ thuật chết đói này!". Lúc trước tôi chẳng bận tâm đến lời nói này, nhưng giờ đây, tôi thấy không có vẻ gì vô lý nữa, mà gợi ra thắc mắc: Phỏng cái môn nghệ thuật mà tôi cố sức học tập đó sẽ giúp ích gì cho tôi trong tương lai?

Có lẽ Sư phụ cảm nhận được những gì đang xảy ra trong tôi, nên lúc đó theo lời kể sau này của ông Komochiya, Sư phụ định sửa hộ một tập sách giới thiệu triết học do tôi viết bằng chữ Nhật để tìm cách giúp tôi tiến bước, khởi từ lãnh vực vốn quen thuộc với tôi; nhưng cuối cùng ông bực mình bỏ tập sách qua một bên và bảo rằng bây giờ ông mới hiểu một con người cứ bận tâm vào những điều như thế đương nhiên phải thấy thuật bắn cung vô cùng khó nhọc.

Năm đó chúng tôi có dịp nghỉ hè ở bãi biển, sống biệt lập trong khung cảnh tĩnh lặng có vẻ đẹp thâm trầm. Chúng tôi đem theo mấy cây cung và đó là phần quan trọng nhất trong hành trang. Ngày nào tôi cũng chú tâm tập buông dây, và việc này đã trở thành một định kiến khiến tôi càng ngày càng quên lời dặn dò của Sư phụ là không được tập luyện gì ngoài việc tĩnh tâm giải thoát. Sau khi suy két kỹ lưõng mọi khả năng, tôi đi đến kết luận: nhược điểm của tôi không phải ở chỗ chưa buông bỏ sự mong cầu đạt đích và lòng vị ngã như Sư phụ nghi ngờ, mà là do các ngón của bàn tay phải bấm quá chặt vào ngón cái và chờ đợi buông tên càng lâu, thì tự dưng tôi lại bấm các ngón tay càng chặt. Tôi tự nhủ chính đây là chỗ tôi cần phải giải quyết. Chẳng bao lâu sau, tôi đã tìm ra một cách giải quyết đơn giản và hiển nhiên cho vấn đề này. Nếu sau khi giương cung, tôi cẩn thận nới lỏng từ từ những ngón tay bấm vào ngón cái cho đến lúc cuối cùng ngón tay cái không còn bị giữ chặt nên bật ra tưởng như bất ngờ và do đó, việc buông dây xảy ra như chớp và cây tên bay đi chẳng khác "tuyết lìa khỏi lá tre". Sự khám phá này càng thêm thú vị khi tôi thấy nó có liên quan với kỹ thuật bắn súng trường. Trong kỹ thuật này, người ta co ngón tay trỏ lại cho tới khi sức ép vào cò súng giảm tới mức tối đa và vượt qua mức cưỡng trì cuối cùng.

Tôi tin chắc là mình đang đi đúng đường và cho rằng với phương cách này, hầu như mọi cú đều sẽ được bắn ra một cách êm ái và bất ngờ. Đương nhiên tôi không bỏ qua 30

mặt trái của kết quả này: muốn thao tác của bàn tay giữ được chính xác thì phải chú tâm hoàn toàn, nhưng tôi tự trấn an mình với hy vọng biện pháp kỹ thuật này sẽ dần dần trở nên một phần phản xạ quen thuộc, không còn bắt tôi phải chú tâm đặc biệt. Tôi thầm nhủ sẽ có ngày nhờ đó tôi có thể bất giác buông tên trong trạng thái vô tư và hoàn toàn quên mình vào cái lúc sức căng đã đến mức tối đa; và trong trường hợp này, khả năng kỹ thuật sẽ tự nhiên trở thành "có tinh thần". Chính với sự đoan chắc càng ngày càng bồi dày thêm tin tưởng này, tôi dẹp yên được nổi đắn đo về môn học mới cứ chực nổi lên trong tôi và bất chấp những lời khuyên nhủ phản đối của vợ, tôi vẫn tiếp tục đi tiếp với cảm giác thỏa mãn đã có được một bước tiến quyết định.

Khi vào học trở lại và bắn cú đầu tiên, tôi nghĩ rằng cú bắn đó là đạt vì êm xuôi và bất ngờ. Sư phụ nhìn tôi một lúc, rồi như một người không tin vào mắt mình, ông e dè nói: "Nào mời anh bắn lại lần nữa!". Cú bắn thứ hai, theo tôi nghĩ, còn đạt hơn cú trước.

Sư phụ không nói không rằng bước đến cầm lấy cây cung của tôi, rồi ngồi xuống chiếc gối kê và quay lưng về tôi. Tôi hiểu điều đó có nghĩa là gì nên đành rút lui.

Ngày hôm sau, ông Komachiya báo cho tôi biết Sư phụ không muốn tiếp tục dạy thêm cho tôi vì tôi cố ý lừa dối ông. Hoảng hốt cực độ trước lời phê bình hạnh kiểm này, tôi liền giải thích cho ông Komachiya biết trong trường hợp nào mà tôi đã nghĩ ra cách buông tên đó để tránh đừng dẫm chân tại chỗ mãi. Nhờ ông Komachiya xin gìum. Sư phụ cuối cùng cũng sẵn lòng nhân nhượng, nhưng chỉ dạy tiếp với điều kiện tôi phải hứa dứt khoát không bao giờ còn vi phạm tinh thần "Đại Giáo pháp". Nếu nổi xấu hổ sâu sa không cứu chữa được tôi, thì thái độ cư xử củ Sư phụ cũng đủ làm được điều đó. Ông không hề nhắc lại vụ rắc rối đã qua, mà chỉ nói nhẹ nhàng: "Anh chưa thấy việc đứng chờ vô tư trong trạng thái căng thẳng tột độ là quan trọng chừng nào. Anh cũng không hề biết tập làm việc đó mà không hề vấn vương thắc mắc: mình có thể thành công hay không? Hãy kiên nhẫn đợi chờ để thấy cái gì sẽ đến và đến như thế nào!".

Tôi trình bày với Sư phụ là tôi đã bước qua năm thứ tư và thời gian ở Nhật của tôi có giới hạn. Ông trả lời: "Không thể đo lường con đường dẫn tới mục đích! Ngày giờ, năm tháng mà có ý nghĩa gì?".

Tôi bèn hỏi: "Nếu con bỏ dỡ nửa chừng thì sẽ ra sao?".

"Nếu buông xả được cái tôi thì anh bỏ dở lúc nào cũng được. Vậy, hãy tiếp tục tu tập cái việc buông xả đó đi!".

Và thế là chúng tôi phải làm lại từ đầu, như thể mọi điều tôi học từ trước đến nay đều chẳng ích gì, nhưng việc chờ đợi trong lúc cung giương tối đa vẫn không hơn gì hơn lúc trước giống như tôi không thể bước ra khỏi vết xe cũ.

Một hôm, tôi hỏi Sư phụ: "Làm thế nào tên bắn ra được nếu không phải chính con buông nó?". Ông trả lời: "Chính cái đó bắn".

31

Tôi lại hỏi: "Con đã nhiều lần nghe Sư phụ nói đến điều này, vậy cho phép con sửa lại câu hỏi: Làm sao con có thể xả mình chờ đợi cú bắn nếu 'tôi' không còn ở đó?".

- "Chính cái đó chờ đợi trong lúc cung giương tối đa!".

- "Vậy cái đó là ai hoặc là cái gì?".

- "Khi đã hiểu được điều này thì anh không còn cần đến tôi nữa. Nếu tôi không để cho anh tự chứng nghiệm, mà cố chỉ cho anh manh mối, thì tôi là một ông thầy tệ hại nhất và đáng bị đuổi đi. Vì vậy, đừng nói thêm gì nữa, chúng ta hãy học tập tiếp đi!".

Thêm nhiều tuần nữa, tôi vẫn không tiến được bước nào, nhưng tôi lại nhận thấy điều này không hề làm tôi buồn bực. Tôi đã chán công việc này chăng? Cái vấn đề có hiểu được nghệ thuật hay không, có chứng nghiệm được điều mà Sư phụ gọi là "cái đó" hay không, và có thấy được đường đến cõi Thiền hay không, tất cả đều dường như trở nên xa xôi, hờ hửng nên chẳng còn làm tôi buồn bực chút nào. Nhiều lần tôi muốn thổ lộ chuyện này với Sư phụ, nhưng hễ gặp mặt ông là tôi mất ngay can đảm vì tôi ngại Sư phụ cũng chỉ trả lời cái câu đơn điệu: "Đừng hỏi, hãy học tập đi!", vì vậy, tôi không hỏi nữa và cũng có thể tự ý bỏ tập nếu Sư phụ không nắm chặt tay tôi trong tay ông. Tôi sống ngày qua ngày, hết sức làm việc chuyên môn, và cuối cùng, tôi cũng chẳng còn thắc mắc về chuyện mình hờ hững với tất cả những gì mà mình đã kiên trì theo đuổi trong mấy năm qua.

Rồi một hôm, sau một cú bắn, Sư phụ cúi chào kính cẩn và cho dừng bài học, ông la lên: "Đúng là cái đó bắn rồi!". Tôi ngây người nhìn ông; và khi hiểu ý ông muốn nói, tôi không kềm được tiếng reo sung sướng. Sư phụ dịu dàng nói: 'Anh đừng cảm động, điều tôi vừa nói không phải là lời khen, mà chỉ là một nhận xét mà thôi. Tôi không phải cúi chào anh, vì anh hoàn toàn không ăn nhằm gì trong cú bắn đó cả. lần này anh đã giữ được trạng thái quên mình và vô tư trong lúc giương cung tối đa, nên cú bắn lìa như trái chín rụng. Bây giờ anh hãy tiếp tục đi, xem như không có gì xảy ra".

Chỉ sau một thời gian lâu, mới thỉnh thoảng có thêm những cú bắn đúng cách được Sư phụ chứng nhận bằng cách cúi chào kính cẩn. Nhưng làm thế nào mà những cú bắn tự lìa không có sự can dự của tôi? Làm thế nào mà bàn tay phải đang nắm chặt bỗng mở bật ra sau? Cho đến bây giờ tôi vẫn không giải thích được, nhưng rõ ràng là đã xảy ra chuyện như vậy và quả thật chỉ có mỗi chuyện đó là quan trọng, nhưng ít ra tôi cũng đi đến điểm tự mình phân biệt được những cú bắn đúng cách với những cú bắn sai cách, giữa hai điều này có sự khác biệt tính chất to lớn đến độ không thể thoát được con mắt nhận xét của người có kinh nghiệm. Đối với người xem, cú bắn đúng cách có biểu hiện bên ngoài và bàn tay phải bật ra sau nên không gây chấn động cho thân hình người bắn.

Vả lại, sau cú bắn sai, hơi thở đang nín bỗng thoát mạnh ra nên không thể lấy hơi lại kịp.

Trái lại, sau cú bắn đúng hơi thở thoát ra nhẹ nhàng cho tới lúc hết, nên khi hít vào lại hơi thở không gấp gáp, tim vẫn đập đều êm ả, và do sự tập trung không bị rối loạn, người ta có thể đi ngay vào lần bắn tiếp theo. Còn xét bên trong, đối với người bắn, những cú bắn đúng có tác dụng làm cho đương sự cảm thấy ban ngày chỉ mới bắt đầu lên. Anh ta cảm thấy thích làm mọi điều đúng đắn, và có lẽ quan trọng hơn nữa là thích nhàn hạ, 32

không làm ngay cả những điều đúng đắn; và đó là một trạng thái cực kỳ thú vị. Sư phụ mỉm cười tế nhị bảo: "Nhưng ngươi có trạng thái này lại cố có nó như chưa có nó. Chỉ có sự thanh thản liên tục mới có thể chấp nhận nó đến mức không ngại thối lui".

Một hôm, khi Sư phụ thông báo sẽ bước qua những bài tập mới, tôi nói: "Thưa thầy, phải chăng giờ đây điều khó khăn nhất đã làm xong?". Ông đáp: "Người phải đi một trăm dặm, nhưng mới đi được chín mươi dặm thì chỉ nên xem đó mới có nửa đường.

Bây giờ, bài học mới của chúng ta là bắn vào mục tiêu". Đến nay, cái dùng làm mục tiêu và đích bắn là một vòng rơm gắn trên một cái đá bằng gỗ đặt cách người bắn một khoảng bằng chiều dài hai cây tên nối đầu nhau, còn mục tiêu thật sự được dựng cách xa khoảng sáu mươi thước, đặt trên một đụn cát có chân tỏa ra và được ngăn lại giữa ba bức vách: bên trên, cũng như căn phòng để cung thủ đứng, có che một mái ngói vòng cung xinh xắn. Phòng mục tiêu và phòng cung thủ ăn thông với nhau giữa hai hàng rào ghép bằng ván gỗ, và như vậy, mọi điều huyền bí diễn ra trong đó đều tách biệt với thế giới bên ngoài.

Sư phụ biểu diễn trước cách bắn: cả hai mũi tên đều cắm vào điểm đen của mục tiêu. Rồi ông bảo chúng tôi thực hiện các động tác nghi lễ như lúc trước mà không được bận tâm đến mục tiêu, cũng chờ đợi trong lúc giương cung tối đa cho đến khi cú bắn lìa ra. Những cây tên tre mảnh mai bay ra đúng hướng, nhưng hầu hết không đến được đụn cát chứ chưa nói là mục tiêu và cắm mũi xuống mặt đất phía trước.

Sư phụ nhắc nhở :"Tên của con bắn ra thiếu tâm vì không được cái tâm mang đi đủ xa. Các con phải hành động như thể mục tiêu ở cách xa diệu vợi, và việc mà giới cung sư thường chứng kiến là một cung thủ tài ba có thể dùng cây cung có lực trung bình bắn xa hơn một cung thủ không có tinh thần bắn với cây cung mạnh nhất. Kết quả không do cây cung, mà do tâm linh thông, do khí lực và linh tri mà các con có khi bắn. Để vận dụng được đầy đủ sức mạnh của linh tri này, các con phải thực hiện các động tác nghi lễ khác hơn trước, có thể nói là giống như một vũ công chuyên nghiệp đang múa. Nếu làm được điều này, mỗi động tác của các con sẽ phát ra từ trung tâm, nơi chủ trì hơi thở đúng, và việc thực hiện các động tác nghi lễ thay vì như lập lại những điều đã học thuộc lòng, sẽ trôi chảy như được các con tạo ra do cảm hứng tức thời để người múa và điệu múa thống hợp đồng nhất với nhau. Khi thực hiện nghi lễ như một vũ điệu tôn giáo, cái linh tri của các con sẽ phát huy đầy đủ diệu dụng".

Tôi không biết mình đã tiến tới đâu về phương diện "múa lễ" và nhờ đó mà vận dụng được gì cho đời sống nội tâm. Tuy không còn bắn thiếu tầm nữa, tôi vẫn chưa bắn trúng vào mục tiêu. Chính điều này thúc tôi hỏi Sư phụ lý do tại sao ông chưa chịu giải thích cho tôi biết cách lấy đường ngắm. Tôi nêu giả thiết chắc phải có sự liên hệ nào đó giữa mục tiêu với đầu mũi tên và vì vậy, một phương pháp ngắm thỏa đáng sẽ giúp các phát tên bắn trúng được mục tiêu.

Sư phụ trả lời: "Đương nhiên là có, và anh có thể tự mình tìm thấy tư thế ngắm một cách dễ dàng, chỉ có điều là giả sử bây gì hầu như cú nào cũng trúng, thì anh vẫn còn là một cung thủ khéo tay thích khoa trương tài nghệ mà thôi. Đối với người tham vọng 33

tính tóan từng cú bắn, thì mục tiêu chỉ là một miếng giấy đáng ghét cần phải bắn cho tơi tả. 'Đại Giáo Pháp' của Cung Đạo xem việc này là một hành động vô cùng ác độc. Giáo lý này không biết chút gì về cái mục tiêu dựng cách cung thủ một khoảng vô định, mà chỉ biết cái mục tiêu không thể đạt đến bằng kỹ thuật, và để cho nó danh xưng nên gọi đó là Phật".

Nói xong những lời nghe ra có vẻ dễ hiểu này, Sư phụ bảo chúng tôi đến gần để nhìn kỹ đôi mắt của ông khi bắn, nhưng lúc thực hiện nghi lễ, đôi mắt của ông gần như nhắm lại, nên chúng tôi chẳng có cảm giác gì là ông đang ngắm mục tiêu. Chúng tôi đành ngoan ngoãn tập luyện và để cho "cái đó" bắn mà không ngắm.

Thoạt tiên, tôi không bận tận đến chuyện cây tên bay đến đâu. Ngay cả khi bắn trúng, tôi cũng không phấn khởi vì biết rằng mình càng quan tâm, các cú bắn cáng trở nên hú họa may rủi. Tuy nhiên về sau, tôi thấy kiểu bắn tùy tiện này quá chán và dễ khiến mình lại đâm ra suy nghĩ lung tung. Sư phụ làm như không biết tôi đang rối trí cho đến một hôm tôi phải thú nhận với ông là tôi đã kiệt sức. Ông an ủi tôi: "Anh đừng tự dày vò mình vô ích. Hãy gạt nỗi băn khoăn bắn trúng ra khỏi trí. Dù chẳng bắn cú nào trúng đích, anh vẫn có thể trở thành một Cung sư, những cú bắn trúng mục tiêu chỉ là bằng chứng bên ngoài xác nhận sự vô tư hoàn toàn, sự vô ngã, sự xả mình của anh hoặc bất cứ danh xưng nào anh thích dùng để gọi trạng thái đó.

Trong sự làm chủ có nhiều cấp độ và chỉ khi nào anh đến được cấp độ cuối cùng, anh mới không còn bắn sai nữa".

Tôi bèn thưa: "Đó chính là điều con chưa hiểu rõ. Con nghĩ mình đã hiểu được ý thầy muốn nói qua cái mục tiêu đích thực bên trong cần phải bắn trúng, nhưng làm thế nào để bắn trúng mục tiêu bên ngoài tức là cái vòng rơm mà cung thủ không ngắm nghía nó; trong khi những cú bắn chỉ là biểu hiện bên ngoài của những gì xảy ra bên trong?

Thú thật con không thể hiểu được sự kiện liên quan đó".

Sư phụ ngẫm nghĩ một lúc rồi nói: "Nếu anh cứ tưởng sẽ có ích khi biết sơ qua những mối liên quan mù mịt như thế thì quả là sai lầm, vì đó là những diễn biến vượt ngoài tầm hiểu biết. Đừng quên rằng ngay cả trong thiên nhiên cũng có những mối liên quan không thể hiểu được, nhưng lại có thật đến nỗi người ta đâm ra quen thuộc với chúng như thể chúng chẳng có gì khác thường. Tôi sẽ đưa ra một thí dụ thường bắt tôi nghĩ đến, đó là con nhện múa rung cái lưới mà không biết có những con ruồi sẽ bị mắc vào đó; còn con ruồi thản nhiên bay múa trong nắng mà không biết trước mặt có cái gì để phải mắc vào lưới nhện, nhưng trong con nhện cũng như trong con ruồi có "cái đó" đang múa và cả bên trong lẫn bên ngoài thống nhất với nhau trong điệu múa này. Đó cũng như cung thủ bắn trúng mục tiêu mà không cần ngắm bên ngoài. Tôi chỉ biết có thế chứ không thể nói thêm gì nữa".

Mặc dù lời nói này gợi cho tôi nhiều suy nghĩ, tôi vẫn không thể hiểu hết ý nghĩa của nó và có một cái gì đó trong tôi không chịu nguôi ngoai, không để tôi tiếp tục tập luyện với sự bình yên tâm trí. Trong nhiều tuần lễ, ý định phản đối dần dần nổi rõ trong tôi đến độ không thể câm nín được, tôi phải bật ra câu hỏi: "Chẳng lẽ ít ra người ta cũng 34

không có quyền nghĩ rằng sau bao năm tập luyện, thầy có thể giương cung tên một cách vô tư và với sự tự tin của người mộng du khiến thầy không những bắn trúng được đích mà còn không thể bắn trật dù không cố ý lấy đường ngắm?".

Sư phụ có lẽ đã quen với lối hỏi han phiền phức của tôi, nên ông lắc đầu, và sau một lúc trầm tư, ông nói: "Tôi không phủ nhận có cái gì đó là đúng trong lời anh nói. Tôi phải đứng đối diện với mục tiêu như thể bị bắt buộc phải nhìn vào đó dù cả khi tôi không cố ý hướng cái nhìn về phía đó. Mặt khác, tôi biết rằng nhìn như vậy chưa đủ, không quyết định được gì, không giải thích được gì vì thấy mục tiêu như là không thấy".

Tôi buột miệng hỏi: "Vậy thầy có thể bắn trúng đích khi bịt mắt hay không?".

Sư phụ trừng mắt nhìn tôi khiến tôi e sợ đã làm ông tự ái, nhưng rồi ông nói: "Chiều nay anh đến đây".

Tối hôm đó, tôi ngồi trên gối kê đối diện với Sư phụ; ông rót trà mời tôi mà không nói lời nào. Chúng tôi ngồi hồi lâu trong yên lặng, chỉ còn nghe tiếng nước sôi trên than hồng. Cuối cùng, Sư phụ đứng dậy và ra dấu bảo tôi đi theo.

Phòng tập sáng choang ánh đèn. Sư phụ bảo tôi đến cắm một cây nhang muỗi nhỏ như que đan vào đụn cát trước mục tiêu, nhưng không bật đèn ở phòng đặt mục tiêu. Nơi đó tối đến nỗi tôi không nhận ra khuôn hình mục tiêu, dù có ánh nhang lờ mờ cũng không soi thấy được gì. Dù sao, nhờ chút ánh sáng này, tôi mới phỏng đoán được mục tiêu đang nằm ở đâu.

Sư phụ múa may nghi lễ, và mũi tên đầu tiên phóng ra, như tia chớp lao vào khoảng tối mịt mùng. Tôi có nghe tiếng cản, có lẽ tên chạm mục tiêu. Cú thứ hai cũng vậy. Khi bật đèn ở phòng mục tiêu, tôi vô cùng kinh ngạc vi thấy mũi tên đầu cắm ngay vào chính giữa vòng đen, và mũi tên sau chẻ hai cây tên đầu trước khi cắm vào cùng tâm điểm. tôi mang tấm bia còn giữ nguyên hai mũi tên đến cho Sư phụ. Ông chăm chú nhìn rồi nói: "Chắc anh nghĩ rằng cú đầu tiên chẳng có gì kỳ lạ vì vị trí mục tiêu qua quen thuộc với tôi, dù trong tối đen tôi vẫn biết nó nằm ở đâu. Anh nghĩ sao cũng được, tôi không muốn biện hộ, nhưng anh nghĩ sao về mũi tên thứ hai nhập một với mũi tên thứ nhất? Dù sao, tôi biết không phải "tôi" tạo được kết quả đó, mà chính "cái đó" bắn và chạm trúng đích. Chúng ta hãy cúi mình vái lạy mục tiêu như lạy Phật!". Đương nhiên tôi cũng bị hai mũi tên của Sư phụ bắn trúng, và dường như trong lúc ngủ đêm đó, tôi đã được chuyển hóa; tôi không còn bận tâm về những mũi tên của tôi và điều gì xảy ra với chúng. Sư phụ còn giúp tôi củng cố thêm thái độ này khi tôi thấy trong suốt buổi dạy, ông không bao giờ nhìn mục tiêu mà chỉ chăm chú theo dõi người bắn như để tìm kiếm ở đương sự những dấu hiệu cho thấy kết quả của cú bắn. Khi được hỏi, ông thoải mái chấp nhận là đúng như thế và không ngừng tạo cơ hội cho tôi tin chắc trình độ phán đoán chính xác của ông về các cú bắn không kém trình độ bắn tên chính xác của ông. Như vậy qua sự tập trung sâu xa nhất, ông đã truyền tinh thần của bản môn cho học trò; và qua kinh nghiệm bản thân, tôi chẳng ngại xác nhận điều tôi nghi ngờ từ lâu là sự truyền đạt tức thời mà người ta nói đến không chỉ có trong lời thuyết giảng mà là một sự 35

thật hiển nhiên. Vào thời gian đó, Sư phụ còn giúp chúng tôi bằng cách khác theo chiều hướng tâm truyền trực tiếp này. thỉnh thoảng thấy tôi bắn hỏng một loạt, ông liền cầm thấy cây cung của tôi để bắn biểu diễn, và sau đó, tài nghệ của tôi tăng tiến không ngờ; dường như cây cung trở nên ngoan ngoãn hơn, thấu cảm hơn và dễ giương lên khác hơn trước. Không phải chỉ riêng tôi có ấn tượng này. Ngay cả những đệ tử lớn tuổi nhất và có kinh nghiệm nhất của Sư phụ, họ thuộc đủ mọi giới trong xã hội, đều xem đó là một sự kiện có căn cứ và họ rất ngạc nhiên khi nghe tôi đặt ra những câu hỏi như một người mong cầu tiến tới một cách vững chắc. Tương tự, không một lời bài bác nào có thể làm các vị kiếm sư dứt bỏ niềm tin mỗi thanh kiếm đều được tạo ta bởi công lao khó nhọc và sự chăm sóc tận tình in đậm tinh thần của người rèn kiếm, và đó là lý do mà người này phải mặc lễ phục khi bắt tay vào việc. Kinh nghiệm của các vị kiếm sư quá dồi dào và chính họ quá tài ba nên chẳng lẽ họ không thể không nhận thấy một thanh kiếm phản ứng như thế nào trong tay họ!

Một hôm tôi vừa bắn ra một phát, Sư phụ kêu lên: "Vậy đó! Hãy cúi chào mục tiêu!", nhưng khi tôi nhìn vào mục tiêu thì hỡi ôi! Tên chỉ chạm mép điểm đen. Sư phụ liền nói: "Lúc đầu phải như vậy đó, cú bắn đã đúng cách, đã bình thường, nhưng hôm nay vậy là đủ rồi; nếu không anh lại bắn tiếp một cú đặc biệt thì hỏng mất khởi đầu tốt đẹp đó".

Trong các buổi tập, giữa nhiều lần bắn hỏng, đôi khi tôi cũng bắn được những cú đúng cách trúng mục tiêu, nhưng nếu thấy tôi có vẻ hớn hở tự hào, Sư phụ liền trách mắng thẳng thừng: "Anh sao vậy? Chắc anh đã biết nếu không buồn khi bắn hỏng, thì đã chẳng vui khi bắn trúng. Anh phải thoát khỏi những lăng xăng vui buồn, phải tập vượt qua những tình cảm vị kỷ để lòng được thanh thản vô biên. Không những thế, anh còn phải tập cho lòng biết sướng như thể thấy phát tên đúng cách do người khác bắn chứ không phải của mình. Anh phải chăm chỉ rèn luyện cho được như vậy, vì anh chưa thể hiểu được điều này quan trọng như thế nào đâu!".

Suốt những ngày tháng này tôi trải qua thời kỳ học tập gian khổ nhất đời với kỷ luật chặt chẽ mà đôi lần tôi thấy khó nén lòng nín chịu, nhưng dần dần tôi cũng hiểu được mình mang ơn nó rất nhiều. Những thoáng manh tâm sĩ diện cuối cùng của bản năng từng giục tôi chống đối lại việc mình làm cũng được nó dẹp tan.

Một hôm, sau cú bắn khá đạt. Sư phụ lên tiếng hỏi: "Bây giờ anh đã hiểu được cái mà tôi gọi đó là "Cái đó bắn! Cái đó chạm trúng đích! hay chưa?". Tôi trả lời: 'Con e rằng chẳng còn gì để tìm hiểu nữa, vì ngay cả những điều đơn giản nhất cũng gây ra xáo trộn. Có phải tôi giương cung hay cung giương tôi đến mức tối đa? Có phải tôi bắn trúng mục tiêu hay mục tiêu bắn vào tôi? "Cái đó" là thuộc về tinh thần khi được nhìn bằng cặp mắt thể chất hay là thuộc về thể chất khi được nhìn bằng cặp mắt tinh thần? Cả hai đồng có hay chẳng có cái này lẫn cái kia? Cung, tên, mục tiêu, và cái tôi, tất cả tan hòa vào nhau khiến con không thể tách chúng ra được; và cả cái nhu cầu tách ra cũng không còn nữa. Ngay khi cầm cung và bắn, tất cả đều trở nên rõ ràng, êm xuôi và đơn giản một cách buồn cười ...". Sư phụ liền ngắt lời tôi: "Rốt cuộc thì dây cung cũng bật qua được người anh!".

36

7.

Thế là hơn năm năm đã trôi qua. Sư phụ mới đề nghị chúng tôi thi thố tài năng, ông nói: "Đây không chỉ là dịp để các con chứng tỏ tài năng, mà quý giá hơn, là để người ta thẩm định mức phát triển tinh thần của cung thủ thể hiện trong từng động tác nhỏ nhặt nhất. Trước hết, thầy mong các con đừng để mình bối rối khi thấy có khán giả, mà điềm tĩnh thực hiện trọn vẹn buổi lễ như là chỉ có chúng ta với nhau mà thôi.

Suốt trong mấy tuần lễ tiếp theo, chúng tôi vẫn làm việc như thường không nghĩ gì đến cuộc thi, không một lời nhắc đến nó và buổi học thường ngưng lại sau một vài cú bắn, còn phần nghi thức của buổi lễ thì chúng tôi được giao về nhà tập với các bước và những tư thế cần đến việc thở đúng và tập trung sâu.

Chúng tôi tập theo những bài bản đã định sẵn và nhận thấy chúng tôi vừa mới làm quen được với việc múa lễ không có cung tên thì đã bắt đầu cảm thấy con người mình được tập trung một cách lạ lùng chỉ sau vài bước khởi động. Cảm giác này càng làm chúng tôi quan tâm hơn đến việc tạo thuận lợi cho sự tập trung bằng cách buông lỏng thân xác. Đến khi cầm lại cung tên tập luyện, những bài tập ở nhà này tỏ ra có hiệu quả đến nỗi chúng tôi trôi vào trạng thái tâm linh thông một cách nhẹ nhàng, không cần cố gắng. Chúng tôi cảm thấy tự tin đến độ ung dung chờ ngày thi đến và sẵn sàng trình diễn trước khán giả.

Buổi thi diễn ra rất tốt đẹp đến nỗi Sư phụ không phải nhoẽn miệng cười bối rối cầu xin sự thứ lỗi của người xem, và chúng tôi được cấp giấy chứng nhận tại chỗ, mỗi tờ có ghi mức độ tinh thông của từng người. Để bế mạc cuộc thi, Sư phụ bận lễ phục cổ truyền đẹp nhất của ông và bắn biểu diễn hai phát tên nhập một. Sau đó vài ngày trong một cuộc thi trước công chúng, vợ tôi được thưởng danh hiệu bậc thầy của nghệ thuật cắm hoa.

Từ đó, các bài học mang một hình thái mới. Sư phụ bằng lòng cho tập bắn ít lại để giảng dạy "Đại Giáo Pháp" của Cung Đạo cho chúng tôi, thích ứng với trình độ mà chúng tôi đã đạt được. Mặc dù ông dùng những hình ảnh huyền bí và những so sánh mù mờ, chỉ cần một vài gợi ý cũng đủ giúp chúng tôi hiểu ông muốn nói gì. Ông giảng lâu nhất với nhiều chi tiết về vấn đề "nghệ thuật không nghệ thuật" mà cung thủ phải xem là mục tiêu phải đến nếu muốn có được sự hoàn hảo. Ông nói: "Ai bắn được với sừng thỏ và lông rùa, thì có thể bắn trung tâm điểm mà không cần có cung (sừng) và tên (lông).

Chỉ người đó mới đúng là Thầy theo nghĩa cao nhất của từ này: "Thầy của nghệ thuật không nghệ thuật. Thật vậy, người đó chính là cái nghệ thuật không nghệ thuật và như vậy, đồng thời là Thầy lẫn không Thầy. Đến điểm này, thuật bắn cung được xem là động mà không động, múa mà không múa và chuyển qua thành Thiền".

Khi tôi hỏi làm thế nào chúng tôi có thể đi tiếp mà không có ông khi trở về Châu Âu. Sư phụ đáp: "Câu hỏi của con đã được trả lời bằng việc thầy đưa con vào cuộc thi.

Con đã đạt đến trình độ thầy và trò không còn là hai người mà là một. Con có thể tùy ý rời thầy bất cứ lúc nào, và dù cách xa đại dương muôn trùng, thầy vẫn ở bên con khi con thực hành những gì đã học. Thầy không yêu cầu con rèn luyện thường xuyên, cũng đừng 37

ngưng tập với bất cứ lý do gì, và đừng để ngày nào trôi qua mà không thực hiện nghi lễ dù chẳng có cung tên trong tay, hoặc ít ra cũng nên tập thở đúng cách. Thầy không cần đòi hỏi con nhiều lời vì thầy biết con chẳng bao giờ bỏ được thuật bắn cung tinh thần này. Con không cần thường xuyên viết thư kể lể việc tập luyện, mà thỉnh thoảng gởi vài tấm hình để thầy thấy con giương cung ra sao là đủ để biết những gì thầy cần biết. Có điều thầy cũng báo trước là cả hai vợ chồng con đã trở thành những con người hoàn toàn khác nhau sau những năm tháng ở đây. Có lẽ các con chưa nhận ra điều đó, nhưng sẽ thấy rõ khi gặp lại bạn bè thân quyến tại nước các con: mọi thứ sẽ không còn hòa hợp như trước. Con sẽ thấy bằng cặp mắt khác và sẽ suy lường bằng cảm thức khác. Điều này cũng từng xảy ra với thầy và những người đã đạt đến tinh thần của môn nghệ thuật này".

Khi chia tay, mà chưa phải là chia tay, Sư phụ đưa tặng tôi cây cung qúy nhất của ông và nói: "Mỗi khi bắn cây cung này, con sẽ cảm thấy tinh thần của người Thầy đang ở bên con. Đừng đưa nó cho những kẻ tò mò! Và một khi con đã rút hết những gì mà nó có thể cho con, thì đừng giữ nó làm món đồ kỷ niệm, mà hãy đốt bỏ đi cho đến khi chẳng còn gì nữa ngoài một nhúm tro tàn".

8. Đến đây tôi e rằng nhiều độc giả khi đọc xong những phần trước sẽ đâm ra nghi ngờ thuật bắn cung vì không còn vai trò quan trọng nào trong chiến tranh người chống người, nên đã tìm cách tồn tại bằng cách ẩn vào sau cái vỏ tâm linh siêu việt và như vậy, được thăng hoa một cách không lành mạnh. Tôi thấy khó mà tránh những người suy nghĩ như vậy. Nhưng điều này khiến tôi lại phải nhấn mạnh một lần nữa là các môn nghệ thuật Nhật Bản kể cả thuật bắn cung đã chịu ảnh hưởng sâu đậm của Thiền không phải mới đây mà đã hằng bao thế kỷ. Thật vậy, một cung sư thời xưa nếu được đưa ra xét nghiệm, chắc không thể nói ra bất cứ lời nào về bản chất của thuật bắn cung khác hơn những lời giảng dạy của một cung sư thời nay, vì đối với họ, "Đại Giáo Pháp" là chân lý sống mãi theo thời gian. Suốt bao thế kỷ, tinh thần của nghệ thuật này vẫn giữ y nguyên trạng và ít bị biến đổi hơn Thiền. Để có thể xua tan bất cứ nỗi nghi ngờ nào còn sót lại, mà qua kinh nghiệm bản thân tôi biết đó là điêu đương nhiên, tôi xin đua ra một môn nghệ thuật khác để so sánh, môn nghệ thuật này có ý nghĩa quan trọng về phương diện chiến đấu không ai có thể phủ nhận được, ngay cả trong hoàn cảnh hiện nay: đó là kiếm thuật. Tôi cố gắng làm việc này không chỉ vì Sư phụ Awa cũng là một nhà kiếm thuật "có tinh thần" thường chỉ cho tôi những điểm tương đồng rõ nét về kinh nghiệm của một cung sư và của một kiếm sư, mà còn vì có một văn bản kinh điển được viết vào thời kỳ nghề nghiệp hiệp sĩ đang nở hoa và các kiếm sư phải phô diễn tài năng lão luyện của mình trong tình thế bức bách một mất một còn. Đấy là tác phẩm của Đại Thiền sư Takuan (Trạch Am), có nhan đề "Bát Nhã Bất Động" (Trí huệ chẳng động). Trong đó giải thích rất chi tiết mối liên hệ giữa Thiền và kiếm thuật cùng sự thực hành kiếm đạo. Tôi không biết đó có phải là tài liệu duy nhất trình bày đầy đủ và có căn cơ về "Đại Giáo Pháp": của thuật đánh kiếm hay không; tôi cũng chưa biết có những chứng cớ nào tương tự về thuật bắn cung hay không.

Tuy nhiên, thật là may mắn khi còn có được bản tường trình của Takuan và cũng cần 38

cảm ơn Giáo sư D. T. Suzuki đã dịch bản văn này - nguyên là bức thư gởi cho một kiếm khách lừng danh - ra tiếng Anh khá đầy đủ (in trong cuốn "Zen Buddhism and its influence on Japanese Culture" - Thiền tông Phật Giáo và ảnh hưởng của tông phái này trong văn hóa Nhật Bản) giúp cho nhiều người phương Tây đọc được văn bản đó.

Sắp xếp và tóm lược tài liệu theo cách riêng, tôi cố gắng giải thích càng rõ ràng, ngắn gọn càng tốt những gì người ta biết về thuật đánh kiếm trong quá khứ và những gì đã được các bậc thầy nổi tiếng cùng đồng ý mà chúng ta ngày nay cần phải biết.

Với kinh nghiệm của chính mình và qua đệ tử, các kiếm sư có thể nhận thấy người mới nhập môn dù to khỏe hiếu chiến, dù can đảm không biết sợ cũng mất tự nhiên và sự tự tin ngay buổi đầu học tập. Khi biết được những kỹ thuật có khả năng gây nguy hiểm cho tính mạng của người khác cũng như của mình trong chiến đấu, và dù sớm có thể tập trung chú ý đến mức tối đa, nhìn không sót cử động của đối thủ, ngăn đỡ chính xác những cú tấn công và tung đòn đâm chém rất hiệu quả, người này lại đâm ra tệ hại hơn lúc trước, cái lúc mà anh ta còn nửa chơi nửa thật thọc phang tùy tiện chung quanh theo cảm hứng tức thời và nhân dịp chiến đấu cho vui. Bây giờ, mọi ảo tưởng đều tan biến, người này biết rằng mình sẽ phải phơi người chịu trận trước bất cứ đối thủ nào mạnh mẽ hơn, lanh lẹ hơn và lão luyện hơn. Do đó, anh ta không còn cách nào khác hơn là tập luyện không ngừng và ngay cả thầy dạy cũng không có lời khuyên nào tốt hơn vào lúc này. Thế là người đệ tử tìm mọi cách để vưọt qua những người khác lẫn chính mình. Khi đạt tới trình độ kỹ thuật điêu luyện, anh ta lấy lại được một phần tự tin đã mất và nghĩ rằng mình càng ngày càng đến gần mục tiêu mong muốn. Tuy nhiên, người thầy lại nghĩ khác và đúng như Takuan xác nhận, đó là điều chính đáng, vì mọi tài năng mà người đệ tử vừa đạt chỉ là đưa đến việc "luyện tập bằng kiếm".

Tuy nhiên, cách dạy ban đầu về kỹ thuật rất phù hợp với người mới học, nên không thể làm khác đi, dù người thầy biết rõ là không thể dẫn tới mục tiêu cần có. Cái việc người học trò không thể chỉ do cách dạy này mà trở thành một bậc thầy kiếm thuật dù rất nhiệt tình và dù có tài năng bẩm sinh, là điều hiển nhiên, nhưng thế tại sao một người đã bỏ ra thời gian lâu dài để học cách không để mình bị nhiệt tình chiến đấu lôi kéo, giữ được lòng nguội lạnh, biết sử dụng khéo léo sức mạnh thể xác, cảm thấy đã tôi luyện để chịu được những cuộc chiến dai dẳng và khó tìm ra một đối thủ cùng ngành ngang sức, lại phải thất vọng vào phút cuối, không tiến tới được nữa nếu xét theo những tiêu chuẩn cao nhất?

Theo Takuan, sở dĩ có tình trạng này là do người đệ tử cứ mãi bận tâm theo dõi đối thủ và cuộc đấu kiếm; anh ta luôn luôn suy tính, tìm cách đánh có hiệu quả nhất, chờ đối thủ mất cảnh giác để bất thần tấn công ngay. Tóm lại, anh ta lúc nào cũng dựa vào tài nghệ và kiến thức của mình. Takuan cho rằng làm vậy mà anh ta đánh mất "cái tâm linh thông" khiến cú đánh quyết định của đối thủ đánh lại chủ nhân nó". Anh ta càng cố bắt tài đấu kiếm của mình lệ thuộc óc suy tính, lệ thuộc ý thức vận dụng tài nghệ, lệ thuộc kinh nghiệm chiến đấu và chiến thuật, thì càng cản trở không cho "tâm hoạt động tự do".

39

Vậy phải sửa chữa thế nào đây? Làm sao để tài nghệ trở thành "có tinh thần" và để sự tinh thông kỹ thuật đạt đến trình độ vi diệu thượng thừa của bậc thầy chân chính? Chỉ có một cách duy nhất, như chúng ta đã thấy ở phần trước là người đệ tử phải trở nên vô tư và vô ngã; anh ta phải đạt đến cái điểm thoát lìa không chỉ đối thủ mà cả chính mình nữa. Anh ta phải vượt qua cái giai tầng mà anh ta đang ở và dứt khoát bỏ lại đàng sau tất cả dù có nguy cơ thất bại khó lòng cứu vãn. Chẳng lẽ điều này cũng vô lý như lời yêu cầu cung thủ bắn mà đừng ngắm, đừng thấy mục tiêu, đừng có ý định bắn trúng?

Tuy nhiên, cần nhớ rằng trình độ kiếm thuật thượng thừa mà Takuan đã mô tả phần tinh yếu, chỉ có được sau hằng ngàn lần so tài đọ sức.

Công việc của người thầy không phải là vạch ra đường đi nước bước, mà là giúp đệ tử tìm ra con đường dẫn đến mục đích tùy theo cá tính của anh ta; do đó, người thầy bắt đầu dạy đệ tử biết vận dụng trực giác để né tránh các cú đánh dù cả khi bị tấn công bất ngờ. Giáo sư D. T. Suzuki có thể kể lại một giai thoại thú vị mô tả cái phương pháp huấn luyện cực kỳ thô sơ mà một ông thầy đã dùng để thực hiện cái nhiệm vụ không phải dễ dàng này: Các ông thầy kiếm thuật Nhật Bản đôi khi phải dùng Thiền để huấn luyện. Có một kiếm sư về lui ở ẩn trong núi sâu, được một người đến cầu học, ông bằng lòng thu nhận. Ông sai người đệ tử đi kiếm củi để đun nấu, ra suối lấy nước, chẻ củi, nhóm lửa, nấu ăn, quét nhà dọn vườn, nói chung là làm công việc nội trợ, còn kiếm thuật thì thỉnh thoảng mới được nghe thầy thuyết giảng, nhưng không được dạy cách đánh nào. Sau một thời gian, người đệ tử đâm ra chán nản, vì nghĩ rằng mình không đến đây để làm đầy tớ phục vụ ông chủ, mà để học đánh kiếm! Vì vậy, một hôm anh ta đến xin thầy dạy đánh kiếm. Ông thầy đồng ý. Kết quả là người đệ tử không thể làm được việc gì nếu không cảnh giác đề phòng. Khi anh ta bắt đầu nấu cơm sáng thì ông thầy đến sau lưng quất cho một gậy.

Trong lúc đang quét nhà, anh ta phải để ý canh chừng một cú đập có thể bất ngờ quất tới từ đâu đó. Dẫu óc anh chẳng lúc nào yên, cứ phải đề phòng không ngớt. Phải mất vài năm, anh ta mới có được khả năng né tránh bất cứ cú đánh nào ở bất cứ góc độ nào, nhưng ông thầy chưa hoàn toàn hài lòng. Một hôm, ông đang ngồi nấu rau ở bếp. Người đệ tử nảy ra ý định lợi dụng thòi cơ này, anh ta chụp lấy một cây gậy thật to giáng xuống đầu thầy lúc ông đang cúi xuống mở vung khuấy đảo thức ăn, nhưng cú gậy của anh ta bị thầy đưa nắp vung đỡ được. Sự kiện này làm người đệ tử giác ngộ thấy được bí quyết của kiếm thuật mà trước đó anh ta chưa thấy. Thế là lần đầu tiên người đệ tử thật sự biết ơn tấm lòng nhân hậu không gì sánh được của Thầy.

Như vậy, muốn tránh được những cú đánh luôn luôn đe dọa mình, người đệ tử phải có một giác thức mới hay nói đúng hơn là làm tăng thêm sự nhạy bén củaa mọi giác thức đến mức giống như linh cảm. Khi đã tinh thông nghệ thuật né tránh này, anh ta không còn cần chăm chú canh chừng một đối thủ hoặc nhiều đối thủ cùng một lúc. Trái lại, anh ta thấy và cảm nhận được cái gì sắp xảy ra, và đồng thời ngay lúc đó, anh ta đã né tránh được tác dụng của nó, không để "hở một đường tơ kẻ tóc" giữa hai việc nhận thấy và né tránh. Do đó, điều cần phải tính đến đó là phản ứng ngay lập tức, nhanh như chớp, không cần chờ xem xét bằng ý thức. Như vậy, về phương diện này, ít ra người đệ 40

tử cũng làm cho mình không còn phải lệ thuộc mọi ý tưởng định trước: và đó đã là một chiến thắng to lớn lắm rồi.

Nhiệm vụ tiếp theo còn khó khăn hơn nhiều, nhưng lại có tầm quan trọng quyết định đó là giúp đệ tử dẹp bỏ ý tưởng mình phải đương đầu với đối thủ trong công việc có tính cách một mất một còn; như thế, anh ta sẽ không còn cố tâm tranh thắng với đối thủ. Đầu tiên, người đệ tử tưởng rằng chỉ cần làm theo lời dạy: ngăn mình không theo dõi và suy nghĩ về hành vi của đối thủ, là đủ rồi; anh ta giữ theo lời dạy không theo dõi này rất nghiêm túc và tự kềm mình từng ly từng tí. Đây là điều đương nhiên, anh ta khó có thể làm khác đi được, nhưng do tập trung chú ý vào mình, người đệ tử không nhận thấy mình vẫn xem mình là một chiến sĩ đang phải cố hết sức không dò xét đối thủ. Làm gì thì làm, anh ta vẫn còn đối thủ ẩn núp trong tâm, mặc dù bên ngoài anh ta đã lìa bỏ người này. Anh ta càng cố quên thì càng ràng buộc mình vào đối thủ. Để thuyết phục người đệ tử tin rằng xét về căn bản anh ta chẳng đạt gì cả, thì người thầy vần phải dùng một nghệ thuật hướng dẫn tâm hồn thật là tinh tế. Phải giúp cho anh ta tập được tính kiên quyết không bận tâm đến mình cũng như đến đối thủ, và hoàn toàn trở nên vô ngã, vô cầu. Công việc này, cũng như trong thuật bắn cung, đòi hỏi nhiều kiên nhẫn và sự rèn luyện cực lòng. Nhưng một khi việc rèn luyện này đạt đến mục đích là trạng thái điềm nhiên, thì dấu vết cuối cùng của vị ngã sẽ tan biến trong sự vô cầu hoàn toàn.

Trạng thái điềm nhiên vô cầu này tự động sinh ra một cách cư xử rất giống với giai đoạn né tránh theo trực giác nói ở trước. Giống như vào giai đoạn đó không có khoảng "hở bằng đường tơ kẻ tóc" nào giữa việc nhận thấy cú đánh hữu ý và việc né tránh, bây giờ cũng không có một khoảng thời gian nào xen ở giữa việc né tránh và hành động đánh trả. Ngay vào lúc né tránh, người chiến sĩ đã động thủ đánh tới và như tia chớp, nhát kiếm đã tới nơi, trúng đích, không thể chống đỡ được. Người ta bảo đó là thanh kiếm tự vận hành; và như chúng tôi đã nói trong thuật bắn cung là "cái đó ngắm và bắn trúng mục tiêu"; ở đây "cái đó" cũng thay cho chủ thể (cái tôi) sử dụng những kỹ năng và thủ thuật mà chủ thể (cái tôi) sử dụng những kỹ năng và thủ thuật mà chủ thể đã đạt được bằng nổ lực hữu ý, và cũng ở đây, "cái đó" chỉ là một danh xưng dùng gọi cái năng lực mà người ta không hiểu được, không vận dụng được theo ý mình, mà chỉ tự lộ bày cho những ai chứng nghiệm.

Theo Takuan, người ta đạt đến mức hoàn thiện trong kiếm thuật chỉ khi nào cái tâm không còn bị phiền nhiễu bởi ý niệm về "ta" và "ngươi", về đối thủ với thanh kiếm của y, về thanh kiếm của mình với cách sử dụng nó, và không còn cả ý sống với chết.

Takuan viết: "Tất cả không từ bản thân anh cho đến thanh kiếm lóe sáng và đôi tay sử dụng nó. Ngay cả ý niệm về không cũng chẳng còn đó nữa. Từ cái không tuyệt đối nảy sinh tình trạng bừng nở tuyệt vời của hành động tinh thuần".

Theo quan điểm này, những điều có giá trị đối với thuật bắn cung và thuật đánh kiếm cũng áp dụng được cho tất cả các môn nghệ thuật khác. Như vậy, trong nghệ thuật vẽ tranh thủy mặc, người ta chỉ đạt đến mức tinh thông khi bàn tay vốn đã luyện tập 41

thuần thục về kỹ thuật, thực hiện được những gì ám ảnh trước con mắt tinh thần ngay khi tâm thức bắt đầu tạo ra hình dáng, không để "hở một đường tơ kẻ tóc" ở giữa. Thế là hội họa trở thành một thứ nghệ thuật viết chữ (thư pháp) thần tốc, và ở đây cũng có thể tóm lược những lòi dạy cho họa sĩ bằng vài chữ như sau: Bỏ ra mười năm quan sát cây tre, tự mình trở thành cây tre, rồi quên hết mọi điều và vẽ.

Bậc kiếm sư cũng an tâm, tự tinh, quả cảm như người mới nhập môn. Sự bình thản mà ông để mất lúc bắt đầu học cuối cùng cũng quay lại với ông ta và trở thành một cá tính không thể phá bỏ, nhưng khác với người mới học, bậc kiếm sư cần trọng giữ mình, yên lặng và khiêm nhường, không hề tỏ ra mình có giá trị. Giữa hai tầng bậc người tập nghề và bậc kiếm sư là một chuỗi dài năm tháng học hành không biết mệt trải qua nhiều biến cố và đó là lý do có được tâm trạng nói trên. Dưới ảnh hưởng của Thiền, tài năng của vị kiếm sư trở nên "có tinh thần" và chính bản thân ông nhờ sự phấn đấu nội tâm mà được chuyển hóa, càng ngày càng trở nên giải thoát. Thanh kiếm giờ đây đã trở thành "linh hồn" của ông, không còn chực được rút liền liền ra khỏi vỏ, mà chỉ được ông sử dụng trong những trường hợp bất đắc dĩ. Vì vậy, có có sự kiện là ông thường tránh đụng độ vơí những đối thủ thô bạo, phô trương sức mạnh, không đáng cho ông ra tay, và mỉm cười chấp nhận bị chê là hèn nhát, nhưng cũng có trường hợp do lòng kính trọng một đối thủ nào đó, ông yêu cầu giao đấu mà kết quả không thể nào khác hơn là phải giết người này trong danh dự. Đấy chính là những tình cảm xác định bản chất của giới hiệp sĩ (samurai) đi trên con đường nghĩa hiệp gọi là "võ sỉ đạo" (bushido). Bậc kiếm sư đặt "thanh kiếm chân lý" cao hơn bất cứ điều gì, cao hơn danh vọng, cao hơn thắng lợi và cao hơn cả mạng sống; chính thanh kiếm chân lý đó hướng dẫn ông hành động, đồng thời xét xử bản thân ông.

Giống như người mới học, bậc kiếm sư không biết sợ hãi; nhưng khác với anh ta, ông càng ngày càng ít cảm xúc trước những cảnh ghê sợ. Những năm tháng trầm tư liên tục đã khiến ông thấy sống và chết rốt ráo đều như nhau và cùng nằm trên một giai tầng nghiệp dĩ. Ông cũng không còn biết lo sống và sợ chết. Ông sống ung dung tự tại trong cõi đời, nhưng sẵn sáng từ bỏ dõi đời mà không hề rối loạn vì nghĩ đến cái chết, và đó là đặc tính của Thiền. Chính vì vậy người hiệp sĩ không phải ngẫu nhiên mà chọn đoá hoa anh đào mỏng mảnh làm biểu tượng đúng thật nhất cho mình. Như cánh hoa đào rụng trong nắng mai rơi nhẹ xuống đất, người hiệp sĩ phải biết lìa bỏ cuộc đời một cách lạng lẽ và không hề xao xuyến.

Sống không sợ chết không có nghĩa là trong giờ phút sướng vui, người ta tự hào mình không run sợ trước cái chết và chẳng có gì phải sợ. Hơn thế, người đã làm chủ được việc sống chết thì không còn sợ phải gặp những điều kinh sợ. Người không trải qua kinh nghiệm để biết cái năng lực của sự trầm tư nghiêm túc và dài lâu, thì không thể xét đoán được sự tự thắng mình do việc trầm tư này đem lại. Bậc thầy thượng thừa biểu lộ sự không sợ hãi ở mọi lúc, mọi nơi, không chỉ qua lời nói mà trong toàn bộ hành vi của ông: người ta chỉ cần nhìn vào ông là thấy thái độ tinh thần đó tác động đến mình một cách sâu xa, và rất ít người đạt được trạng thái thản nhiên không sợ hãi như thế, nhưng người khác có thể biết rõ đó là một sự làm chủ. Để chứng minh cho điều này, tôi xin kể lại một câu chuyện trích từ tập Hagakure xuất hiện vào giữa thế kỷ 17: 42

Yagyu Tajima-no-kami (người được Takuan gởi cho bản "Bát Nhã bất Động" là một đại kiếm sư dạy kiếm thuật cho Tướng Quân (Shogun) lúc đó là Tokugawalyemitsu (Chúa đời thứ ba của Mạc Phủ lấn quyền Thiên Hoàng). Một hôm, có một vệ sĩ của Tướng Quân đến xin Tajima-no-kami dạy cho kiếm thuật. Vị kiếm sư nói: "Ta thấy anh có vẻ là một kiếm sư, vậy xin cho biết anh thuộc môn phái nào trước khi chúng ta coi nhau là thầy trò".

Người vệ sĩ đáp: "Con xấu hổ thú thật với thầy là con chưa học kiếm thuật".

Tajima-no-kami liền bảo: "Anh muốn chế nhạo tôi à? Tôi là thầy của Tướng Quân Tôn Ông và ta biết mắt tôi chưa hề nhìn lầm bao giờ".

Vệ sĩ bối rối trả lời: "Con xin lỗi đã tỏ ra vô lễ, nhưng thật sự con không biết gì cả!"

Trước lúc phủ nhận quả quyết này, vị kiếm sư suy nghĩ một lát rồi nói: "Nghe anh nói thì phải đồng ý vậy thôi; nhưng ta vẫn thấy anh đã làm chủ một điều gì đó dù ta chưa biết đích xác là cái gì!".

Lúc đó người vệ sĩ mới nói: "Nếu Thầy cố ép, thì con xin nói. Có một việc mà con cho là mình đã làm chủ hoàn toàn; đó là khi còn nhỏ, con chợt nghĩ nếu là một hiệp sĩ thì không được quyền sợ chết dù trong bất cứ trường hợp nào, và con đã bỏ ra nhiều năm vật lộn với vấn đề chết chóc cho đến khi vấn đề này không còn quấy rầy con nữa. Đây phải chăng là điều mà Thầy muốn nói hay không? ".

Tajima-no-kami kêu lên: "Đúng đấy! Đúng là điều ta muốn nói đấy! Ta rất vui sướng vì đã không xét lầm. Thoát khỏi ý sợ chết cũng là bí quyết thượng thừa của kiếm thuật. Ta đã dạy hàng trăm đệ tử nhắm vào mục tiêu này, nhưng tới bây giờ chưa có ai đạt đến trình độ thượng thừa của kiếm thuật. Con chẳng cần học đánh kiếm vì đã là một bậc thầy rồi đó".

Thuở xưa, phòng luyện tập kiếm thuật được gọi là "Đạo trường" - nơi tu hành giác ngộ.

Những bậc thầy của các môn nghệ thuật đều chịu ảnh hưởng của thiền và giống như tia chớp xẹt ra từ đám mây Chân lý viên dung. Chân lý này hiện diện trong tính vận động tự do của tâm bậc Thầy và trong cái mà ông gọi là "cái đó" và qua cái này, ông thấy lại bản thể căn nguyên đó, các tiềm năng sâu kín của con người rút lấy sức tinh thông diệu dụng của Chân lý khiến ông và những người khác nhìn qua ông tưởng như Chân lý ứng hiện ra muôn hình vạn trạng.

Chính vì sự giải thoát rốt ráo chưa trở thành một nhu cầu khẩn thiết đối với ông, và vì ông chưa được Thiền thấm nhuần và rọi sáng để Thiền có thể hướng dẫn ông trong mọi sinh hoạt, nên mặc dù có kỹ thuật rèn luyện phi thường mà ông kiên nhẫn và khiêm tốn tuân phục, cuộc sống của ông chưa thể là một chuỗi phút giây sướng vui liên tục.

43

Nếu bị lôi cuốn không cưỡng được về phía mục tiêu này, ông lại phải bắt đầu lên đường tiến đến cái nghệ thuật không nghệ thuật. Ông phải dám nhảy vào chốn cội nguồn để sống nhờ Chân lý và trong Chân lý như một người đã hoàn toàn thống nhất với chân lý. Ông lại phải trở thành người đệ tử, người mới học, phải vượt qua chặng cuối cùng hiểm trở nhất của con đường mà ông đã dấn thân vào đó, và phải trải qua những chuyển hóa mới. Nếu qua được cảnh ngặt nghèo này thì ghiệp dĩ của ông sẽ hoàn thành vì gặp được cái Chân lý tuyệt đối vĩnh hằng, cái chân lý vượt trên mọi chân lý, cái Cội nguồn vô tướng của mọi cội nguồn, cái Chân Không Diệu Hữu (cái trống không nhưng có tất cả), bị thu vào trong đó và từ đó lại tái sinh.

PHẦN II - LẦN THEO DẤU THIỀN 1. THIỀN VÀ NHỮNG PHƯƠNG PHÁP ĐỊNH TÂM CỔ ĐIỂN Đạo học Phật Giáo khác với các môn phái thần bí khác ở chỗ nó dựa vào sự dọn mình có phương pháp để bước vào đời sống nhiệm mầu. Ngành đạo đức này biến việc định tâm thành một nghệ thuật, trong đó phần kỹ thuật không chỉ đóng vai trò đích thực của nó như trong các ngành nghệ thuật khác, mà còn chiếm một vị trí rộng lớn lạ thường.

Như vậy, Đạo học Phật Giáo đã làm một việc có công đức khôn lường là cứu sự tu luyện tâm linh thoát khỏi cảnh may nhờ rủi chịu. Hơn nữa, ngành Đạo học này còn trình bày những nổ lực được tập trung để đạt đến sự trầm lắng như một "đường lối" và không nơi nào khác có được đường lối tức phương pháp định tâm đạt tới mức quan trọng căn bản như thế.

Có thể nói Á Đông đã nhờ vào đường lối của Đức Phật tức "Đạo Phật", "Phật Pháp" rất nhiều. Đường lối này đã tạo ra một mẫu người tu hành độc đáo. Đối với chúng ta thì không cần tìm xem trình độ thượng thừa mà thời xưa đã đạt có còn lưu giữ khắp nơi trong Phật cho đến ngày nay hay không, cũng chẳng cần biết phương pháp tu hành chặt chẽ có trở nên lề thói quen thuộc hoặc giác ngộ có biến thành tri thức bí truyền hay không.

Cái mà chúng ta quan tâm là Thiền tông Phật Giáo. Ở đây sẽ không đề cập tới thời điểm, cách thức và người nào khởi xướng tông phái này, mà chỉ bàn luận tại sao Thiền mặc dù bắt nguồn từ Đạo Phật, nhưng xét về phương pháp tu tập thì lại phát triển thành một hướng đi khác biệt với bí pháp định tâm cổ điển của Phật Giáo.

Có điều đáng lưu ý là trong Phật Giáo, sự giác ngộ nằm ngay trong sự nhìn thấy tỏ sáng những chân lý mà công việc định tâm cũng dựa vào đó để bắt đầu. Những cảm nhận bên trong từng thôi thúc người ta xa lánh đời thường, bây giờ lại nổi lên dưới hình thức trừu tượng, không còn mọi cảm xúc lộn xộn, và như vậy chứng thực cho sự thấy biết bắt đầu của Đức Phật đã khiến Ngài bước vào con đường tu hành dẫn đến giác ngộ. Vậy phải chăng có thể giải thích kết quả này bằng sự kiện là chủ đề để hành Thiền trở thành một ý niệm cố định, không thay đổi như đã từng là thế?

44

Người theo đạo Phật bắt đầu với giả thuyết sống ở đời là khổ, nhưng giả sử họ thấy biết ban đầu khác đi, sống được xem là đáng hưởng thụ, và cõi đời là thuận hợp sướng vui, thì chẳng lẽ sự giác ngộ cũng nhuốm màu theo đó hay sao? Lúc ấy nếu có người mong mỏi thoát ra khỏi cõi đời sướng vui thuận hợp này thì quả là khó hiểu!

Rõ ràng chưa có ai định tâm theo chiều hướng đó vượt được chính bản thân mình, nghĩa là vượt ra khỏi vòng suy tính được mất, sướng khổ v.v... mà chỉ có thể đạt đến trạng thái hững hờ, lãnh đạm rồi tự cho là "vượt qua đến bờ bên kia", là "giải thoát". Vậy thì trạng thái "huyền đồng", "hiệp thông mầu nhiệm" (unio mystica) nhờ cái gì mà có được? Tất cả công việc mà người định tâm đã làm là tách mình ra khỏi những gì không thuộc con người chân thực của mình, nên dù có lắng nghe đến mức sâu nhất của bản thân, người này cũng chỉ tìm thấy chính mình.

Vì vậy, xét đúng lý thì chắc hẳn người ta có thể thực hành định tâm mà không cần chủ đề định sẵn, bước đi mà không cần bám vào một cái gì chắc chắn và khách quan hoặc nương vào một loại giả thuyết triết học nào, và nghiệm thấy cuộc đời chẳng trọn buồn cũng chẳng trọn vui, chẳng đáng ghét cũng chẳng đáng yêu, dù có thể thấy nó vô thưòng tạm bợ. Nên để "triết lý" cho giác ngộ sinh ra; mà giác ngộ là có thật, chính Đức Phật đã hứa hẹn điều đó. Có lẽ sự giác ngộ như vậy sẽ hóa ra khác hẳn trạng thái giác ngộ của Phật Giáo nếu Đức Phật cho thấy điều này chắc chắn là có. Tu hành theo Phật Giáo có một giai đoạn tâm trí dửng dưng, lạnh nhạt khi tu sinh đứng ở điểm trung hòa giữa hai trạng thái biết và không biết, không còn để tâm hướng về cái gì nữa, nhưng khi theo phép định tâm của Phật Giáo, tu sinh luôn bị tất cả những giai đoạn trước đó làm trở ngại. Điều gì sẽ xảy ra nếu ta định tâm theo cách "không có định kiến" từ đầu, mà chỉ tập lắng sâu vào trong con người mình, trở thành trống vắng hoàn toàn, không theo chương trình nào cả và để mặc cái gì thì đến. Đây chính là đường lối của Thiền. Chúng ta không thể nói được phải lùi lại bao xa để tìm thấy cái "Không" theo kiểu cách này, nhưng sự tồn tại của Thiền ở Trung Quốc và Nhật Bản cho thấy việc tìm kiếm đã thành công. Sự thành công rạng rỡ đó được chứng minh bằng sự sống của Thiền còn mãi đến ngày nay. Chỉ còn mỗi một điều khó hiểu: Người tu Thiền có lý do gì mà ngoảnh mặt khỏi cuộc đời trong khi xét về quan điểm triết lý thì thái độ của họ với cuộc đời là trung dung? Lịch sử có thể trả lời câu hỏi này: họ biết có giác ngộ và có con đường dẫn đến giác ngộ. Sau cùng, họ có thể cho rằng kinh nghiệm mà họ đã trải qua là "đại giải thoát". Nhưng thoát khỏi cái gì? Và theo ý nghĩa nào?

2. THIỀN VÀ THẦN BÍ HỌC ÂU TÂY Trong Thiền, con người không chiếm vị trí trung tâm như trong thần bí học Âu Tây, nơi mà sự huyền đồng (hiệp thông mầu nhiệm) (unio mystica) dường như là một ơn phước trọn đầy mà con người, chỉ riêng con người, mới được quyền thọ hưởng. Trong muôn loài sinh vật của tạo hóa, chỉ có con người được ban cho khả năng nghiệm biết ơn phước này, và khi đạt được điều đó, con người sẽ bước ra khỏi tình trạng sống ở thế 45

gian. Trạng thái bước ra này gọi là "lìa thể" (xuất thần) (ekstasis): để mất mình rồi tìm thấy lại mình, chết đi rồi sống lại. Cái mà con người tìm thấy lại đó là trung tâm đích thực, là bản ngã không thể chuyển nhượng của y, cái đã bị loại bỏ nhưng lại được lưu giữ trong trạng thái huyền đồng. Trong Thượng đế, trong Thánh thần hoặc bất cứ cái gì khác mà các nhà thần bí học Âu Châu cho là con người thực hiện được sự hiệp thông với và hòa nhập vào đó, cái bản ngã không phải cuối cùng bị tuyệt diệt, mà được cứu rỗi, được ân xá và số phận của nó lại được niêm phong lưu giữ đời đời. Sự "diệt ngã" (làm cái ngã chết đi) là một yêu cầu tạm thời để thực hiện sự hiệp thông tối hậu không chấp nhận tình trạng nhị nguyên vì Thượng đế chỉ nảy sinh trong những linh hồn đã hiến dâng "nguyên thể của mình" làm vật tế lễ cao cả rốt cùng. Nhưng một khi sự sinh đã có, thì nhờ vào sự sinh đó, linh hồn trở thành cái trung tâm được ban cho quyền năng thiêng liêng để tự sống đời đời, tiến hóa hơn lên từ chính bản thân mình như bánh xe lăn mãi của Nietzche (8) .

Tuy nhiên, xét theo Thiền, trạng thái sống như thế của con người là trạng thái vừa là "lìa thể" vừa là "tha tâm" (tách xa trung tâm) (ek-centric) dù chúng ta có biết hay không.

Con người càng cảm thấy mình là cái tôi, càng cố tăng cường cái tôi này và cố đạt đến sự toàn thiện không thể nào đạt được, thì họ càng quyết liệt bước ra khỏi cái trung tâm sự sống, bấy giờ thì không còn là trung tâm của chính họ nữa, và họ càng làm cho mình lìa xa cái trung tâm ấy. Đối với người tu Thiền, mọi vật, ngoài con người ra, như thú vật và cỏ cây, đá, đất, không khí, lửa, nước v.v... đều sống an nhiên dựa vào trung tâm của sự sống, không lìa khỏi và cũng không thể lìa khỏi cái trung tâm đó. Nếu con người, đã đi lạc ra khỏi cái trung tâm này, quyết định tìm biết cách sống êm ả và hồn nhiên như muôn vật kia đang sống vì xét cho cùng sống không mưu cầu mục đích, thì chẳng có sự chọn lựa nào khác cho y ngoài sự đảo ngược tận gốc.

Y phải đi ngược lại dọc theo con đường mà muôn nỗi ưu phiền khổ não đã cho thấy đó là con đường lầm lạc, y phải vất bỏ mọi thứ hứa hẹn mang y đến chính cái tôi của mình và từ đó mọi ảo ảnh quyến rũ của một đời sống hưởng thụ những của cải riêng mình để trở về quê xưa sống lại trong "ngôi nhà chân lý" mà vì ham chơi phóng đãng y đã bỏ ra đi để theo đuổi những bóng ma phù ảo khi chưa đủ lông đủ cánh. Y không phải "trở thành như con trẻ" mà như rừng và đá, như hoa và trái, như gió và bão.

Do đó, sự hiệp thông mầu nhiệm hay huyền đồng trong Thiền có thể nghĩa là quay về nhà, phục hồi trạng thái nguyên sơ đã mất, và như vậy, để có thể sống dựa vào trung tâm sự sống như thú vật, cỏ cây cùng muôn loài khác, con người phải đi theo con đường buông bỏ mọi thứ trong mình mang tính lìa tâm. Ở Á Đông, sự đảo ngược và trở về nhà này không phải phó mặc cho ngẫu nhiên may rủi. Đường đi thường được chuẩn bị tiến hành có phương pháp nhất là ở Nhật.

Chắc sẽ có người bài bác lối giải thích về cách sống của Thiền tông Phật Giáo với lập luận là người Á Đông, trong suốt quá trình lịch sử của họ và cả đến ngày nay, không bao giờ lìa xa thiên nhiên một cách vô vọng như người Âu Tây. Lập luận này rất đúng và 46

có thể xác minh bằng cách nhìn vào cuộc sống hằng ngày của họ, nhất là trong lãnh vực nghệ thuật, nhưng phải nhận thấy rằng sự gần gũi không hở với thiên nhiên vẫn còn xa hơn sự gần gũi với Thiền. Thiên nhiên, dù xét bằng lý trí, không phải là cái chân lý bao trùm tất cả mà dựa theo đó Thiền tìm cách sống. Cũng chẳng ích lợi gì khi nêu ra rằng người Á Đông - đặc biệt là người Nhật - chưa gỡ mình ra khỏi những trói buộc của truyền thống mặc dù cuộc sống của họ trở nên hiện đại trong lãnh vực kinh tế, chính trị và kỹ thuật. Nếu như vậy là không trúng chỗ vì vào lúc Thiền tông Phật Giáo truyền đến Nhật Bản thì không có vấn đề cuộc sống được hiện đại hóa. Như vậy, dù người thời đó vẫn sống gần gũi liền sát với thiên nhiên và chịu sự chi phối của một truyền thống mà họ chấp nhận không hề thắc mắc, điều đó vẫn không ngăn cản người tu Thiền Phật Giáo lúc bấy giờ đừng xem nếp sống an toàn là "lìa tâm", sa đọa và nói cho cùng là một tội lỗi. Đối với người tu Thiền Phật Giáo, trong cái khả năng sinh tồn phần lớn dựa vào tài soay sở tháo vát của chính mình có bóng dáng của sự sa đọa và tội lỗi. Người đời cảm thấy và tự cho mình là một bản ngã, cái tôi. Sự chấp ngã dẫn đến tính vị kỷ và tự khẳng định mình trước mọi cái không phải là mình và do đó, làm tâm hồn chai cứng. Con người tự cảm thấy mình và cố làm cho mình trở thành trung tâm nếu không ra mặt thì cũng âm thầm. Thái độ này có xu hướng càng ngày càng mãnh liệt, nhưng cũng không nhất thiết phát triển đến cực độ. Đối với người tu Thiền, những manh động vị kỷ đầu tiên của một đứa bé đã là điều khó tránh và nguy hại rồi. Vì vậy, không có lý do gì để bảo rằng người Á Đông chẳng hề lìa xa thiên nhiên như người Âu Tây và vẫn còn sống trong khung cảnh cổ truyền. Điều này không ngăn được một cuộc chiến đấu thường xuyên với tính chấp ngã và kết quả là người ta sống khác xa đời sống bên ngoài con người mình như thể đang bị buộc phải sống, nhưng đồng thời lại sống khác xa tình cảnh bị buộc phải sống như thể đang sống bên ngoài con người mình.

Có mối nguy đặc biệt là người đời (phàm nhân) ở trong một trạng thái không hiểu biết (vô minh) đến độ họ chẳng biết điều này, và dù được nhắc nhở chăng nữa, họ cũng không hiểu nổi. Tính chấp nhận đi kèm với sự nhìn sai sự thật. Cái nhìn của họ rối rắm đến độ không thể thấy sự khác biệt giữa cái họ đang là và cái họ nên là. Trong khi cái họ nên là và phương cách để có thể trở thành cái đó thì không thể được nêu ra trước mặt như một hình ảnh hướng dẫn cụ thể. Đó không phải là một lối sống khác hoặc một phương hướng mới cho đời sống hằng ngày, cũng không phải là một hình ảnh để có thể áp dụng ngay vào thực tế, hoặc là một việc có thể hoàn thành với ý thức và ước muốn, với chủ tâm quyết liệt và cảm giác trách nhiệm. Đó là một cái gì hoàn toàn khác với những điều vừa nói, cái gì đó vượt ngoài ý muốn và lý trí, chỉ có thể hoàn thành nhờ một cuộc chuyển hóa tận gốc. Đó là lý do vì sao Thiền tông không rao giảng. Các bài thuyết pháp vẫn chỉ là một lời nói. Thiền vẫn đợi chờ đến khi người ta cảm thấy nghẹt thở, bất an và trong lòng có một nỗi khát khao thầm kín thôi thúc.

3. THIỀN TRONG MẮT NGƯỜI PHƯƠNG TÂY

47

Mặc dù sự thấy biết thần bí là huyền nhiệm, khó dò khó tả, nhưng con đường dẫn đến đó không nên có những tính chất như thế, nghĩa là ai có thiện chí cũng bước vào được, dù chỉ đi vài chặng, tùy theo duyên phận xui khiến. Như vậy, ta thấy nơi Thiền có một tính chất thực tiễn gây được niềm tin; bởi thế chẳng đáng ngạc nhiên nếu chính vì lý do đó, mà con đường Thiền cần được phân chia thành từng giai đoạn riêng rẽ trên sơ đồ cũng như về lý thuyết, và việc học tâp các giai đoạn này phải trở thành thói quen đều đặn hằng ngày. Trong Thiền có một lối tập luyện nghiêm ngặt làm người ta thấy nó có vẻ cứng nhắc không hồn. Mọi sự phải tiến hành một cách đúng đắn như kim đồng hồ. Điều làm cho người Âu Tây hoặc người quen với lối sống Âu Tây hiện đại cảm thấy buồn bực là các vị thầy cổ truyền dường như không chú ý đến những cá tính khác nhau của từng đứa học trò. Những vị thầy này không dung thứ cho những hình thức phát triển cá nhân đặc thù cũng như những kết quả riêng biệt từng người do sự phát triển này mà có; họ trấn áp chúng, khinh thường chúng, cắt gọt mọi thứ theo cùng một mẫu. Để giải thích điều đó, nếu bảo: "Á Đông vốn là phi cá nhân" thì cũng chẳng ích gì vì các thầy biết rất rõ có những khác biệt ngấm ngầm trong các cá nhân, và họ lại biết chính xác - đây cũng là điều họ khác với người Âu Tây - nơi nào trong phạm vi đạo học những khác biệt này được phép xuất hiện và nơi nào chúng có thể không những được dung chứa mà còn được biện minh thực sự. Và dĩ nhiên đây không phải trên con đường đẫn đến kinh nghiệm thần bí, vì ở đó điều chính yếu là phủ nhận mọi cái có tính cách cá nhân, làm chúng kiệt sức lực để người ta hoàn toàn được "trống vắng" ngay cả những tính chất riêng tư nhất. Bởi lý do này, ở mức cao nhất ta có thể thắc mắc chẳng biết những cái riêng tư mà thiên nhiên phú cho ta thật sự có chút giá trị "cá nhân" nào không? Các vị thầy sẽ trả lời là không - điều này đối với tôi hoàn toàn đúng. Mọi ngóc ngách của cá tính mà chúng ta rất tự hào, có lẽ tận cùng đều là phi cá nhân (chẳng riêng ai).

Các vị thầy đã thành công khi bắt học trò phải chịu đựng cái kỷ luật trông có vẻ vô hồn này nhờ có sự hiểu biết tâm lý lạ thường bởi chính họ đã đi qua con đường như thế; hơn nữa, họ còn có cả một kho kinh nghiệm tích lũy hàng bao thế kỷ để tùy ý sử dụng.

Các bậc thầy vĩ đại có thể làm hầu hết những điều đáng kinh ngạc về phương diện này, đôi khi gần như khó tin. Người học trò nào nghi ngờ khả năng nhìn thấu mọi góc cạnh tâm hồn của thầy sẽ biết ngay sự chống đối của mình, dù hữu ý hay theo bản năng đều vô ích. Lẽ tự nhiên, người Á Đông hiếm khi thấy mình lọt vào vị thế này. Sự tôn kính vô hạn đối với thầy dạy nằm ngay trong máu huyết của họ, và đó là một phần trong truyền thống vốn có; vì thầy cho học trò cái quý nhất của mình, và đó cũng sẽ là cái quý nhất của học trò - cái quý nhất theo nghĩa tinh thần. Cái này không hề nằm trong những gì thuộc lý trí có thể bị tách khỏi người cho ban đầu khiến người này bị lãng quên mà nằm trong sự phong phú của năng lực tinh thần mà chỉ ai đã chứng ngộ mới có được và xét đúng lý thì năng lực tinh thần ấy không phải của riêng người này.

Nếu người học trò có thể được những chứng ngộ tâm linh, thì đó là hoàn toàn nhờ ở thầy. Đối với người thầy, số phận của học trò cũng quan trọng như số phận của chính mình; ông sẵn sàng hy sinh mình để thực hiện phận sự của ông, và trên hết - cần phải nhấn mạnh điều này - người thầy luôn luôn dành thời giờ cho học trò. Do đó mà mối 48

quan hệ của trò đối với Thầy là mối quan hệ dựa vào niềm tin tuyệt đối và sự kính mộ không hề thắc mắc. Về phần mình, người Thầy chấp nhận lòng tri ân, kính trọng và thương thảo như là cái gì đó không phải dành riêng cho cá nhân ông, vì uy lực của ông không phát xuất từ chính ông và từ những gì mà ông đã nổ lực tạo ra cho mình, mà từ sự huyền đồng - hiệp thông mầu nhiệm. Vì vậy, ông thấy trong việc này chẳng có lý do gì để tự mãn cả. Nhưng ông không cấm học trò tỏ sùng bái; mà chấp nhận điều này như là chuyện dĩ nhiên khi học trò vẫn còn lệ thuộc vào sự chỉ đạo tinh thần của ông và chưa tự liên lạc được với trung tâm sự sống. Một khi trung tâm đã được tìm ra, mối quan hệ thầy trò sẽ không còn mang tính chất tin cậy và giao phó, mà là sự tương giao về tri thức.

Bất cứ điều gì thầy yêu cầu đều được người học trò thi hành, không phải vì tính vồn vã phô trương của một người muốn tiến thân trong tôn giáo (những người học trò có tính như thế rất dễ bỏ học nửa chừng), mà phát xuất từ sự thúc đẩy nội tâm của lòng tận tụy. Điều này có thể thấy trong cách học trò nói với nhau về thầy mình, đầy vẻ kính sợ thiêng liêng. Đối với họ, thầy là khuôn mẫu, là tiêu biểu, là thần tượng; và dù có cái nhìn cực kỳ sắc bén, rạch ròi, họ cũng không thấy lầm lỗi nào ở ông, tuy thường xuyên tiếp kiến với ông. Nếu không như thế thì quả là tai họa, toàn thể thế giới của họ sẽ sụp đổ. Về phần người thầy, nếu ông nhận thấy ở mình có khuyết điểm dù nhỏ nhặt nhất, ông sẽ tự giác từ giã ngôi vị cao quý của mình và ngưng dạy dỗ cho người khác, vì trên nẻo Thiền dằng dặc quên mình có rất nhiều trở ngại, chán chường và thất bại, nếu các học trò không tin tưởng tuyệt đối vào thầy và không luôn luôn thấy tin như vậy là đúng thì họ không thể tiếp tục cuộc hành trình. Chỉ có niềm tin này mới giữ được họ, đó không phải là tin mình sẽ đạt mục đích, mà là tin thầy đang dẫn mình đi đúng hướng, đến độ cho đó là cái số mình phải đi như thế.Và dù có đứt gánh trước khi đến đích, họ vẫn biết được chừng đó cũng xứng cả cuộc đời. Cái giữ họ đi tiếp không phải là niềm tin trực tiếp vào việc sẽ đến được mục đích rốt cùng vì việc đó quá xa xôi và chưa có hiệu quả gì. Những việc này trở nên được tin là có thật qua vị thầy; như vậy, tin vào thầy là gián tiếp tin vào mục đích.

Vạch sơ đồ của đường đi, dạy dỗ theo cách máy móc, mối quan hệ của trò đối với thầy - tất cả điều này giúp chúng ta hiểu được tại sao ngay từ khởi thủy đã có nhiều môn phái "thần bí" ở Á Đông, và tại sao từ cách thức tu tập cùng sự thấy biết chân lý cho đến cả đời sống của người tu học không bị phó mặc cho sự rủi may mà lại chịu sự dạy dỗ và tác động có hệ thống. Ở phương Tây không hề có những môn phái thần bí nào theo kiểu đó, dù là thí nghiệm thử. Ở phương tây, một bậc thầy thần bí được cho là từ trời hiện xuống, sáng lóe lên một lúc như sao băng rồi lại biến mất. Bất kỳ lời thuyết giáo và văn bản của người này để lại cũng được nhiều người học tập và ca ngợi một thời gian, và không phải là không lưu lại ảnh hưởng cho một nhóm tín đồ thành tâm. Nhưng về lâu về dài, tất cả những gì đã có còn được giữ lại đó là nguồn cảm hứng ban đầu; mỗi người rút ra từ đó những gì thích hợp với mình, và cuối cùng cả nhóm tách ra thành nhiều tông phái tùy theo cách hiểu lời thầy. Giới thần bí học phương Tây có thể nhóm lên ngọn lửa cho tâm người nhưng nó không tiếp tục cháy vì người ta không được đặt vào con đường cung cấp đầy đủ nhiên liệu lấy từ kinh nghiệm tự thân để ngọn lửa không bao giờ tắt ngấm.

49

Ở các phần sau tôi sẽ cố gắng mô tả sự học tập và chuyển hóa của những người đi vào con đường tu tập tâm linh trong các Thiền viện Phật Giáo ở Nhật Bản.

Nhưng trước tiên, tôi xin đưa ra một nhận xét tổng quát. Bất cứ ai có may mắn trải qua nhiều năm giao du thân mật với giới tu Thiền Nhật Bản đều không thể cầm lòng không quan sát dù những chi tiết tầm thường nhất trong cuộc sống hằng ngày của họ, như thể bằng cách này mới có thể giải đoán được bí ẩn mà họ đang có. Khi đó người ta hiểu ra, hầu như với sự sửng sờ là mình đang giao thiệp với một nhóm người sống theo một khuôn mẫu khác thường. Dường như họ được một vì sao đặc biệt điều khiển, không chỉ trong những gì họ làm, trong nói năng hoặc yên lặng, mà đặc biệt là trong những hành vi tình cờ của họ; trong cách họ đứng hoặc đi, hoặc uống trà, hoặc đuổi muỗi.

Dường như cái thế giới họ đang sống đã in dấu vô song lên con người họ đến nỗi không có gì xảy ra trong họ và chung quanh họ mà không - hoặc đang bắt đầu - tham dự vào mối quan hệ chặt chẽ với họ, với cái trung tâm vô hình định đoạt số phận cùng tính chất cuộc đời họ. Tự họ chẳng bao giờ nói đến cái gì tác động họ ở bên trong (và không tác động họ), mà họ cũng không cảm thấy có gì bức xúc để khai ra điều đó. Bằng nụ cười bí hiểm, họ lãng tránh cuộc điều tra và thờ ơ trước mọi câu hỏi được nêu ra chỉ vì tò mò. Bí ẩn của họ chỉ có thể dò ra được bởi người đang tự mình bước đi trên con đường dẫn tới chỗ tự chứng nghiệm điều này.

4. TU TẬP TRONG THIỀN VIỆN Theo thông lệ Á Đông, những đệ tử nhỏ tuổi vào tu trong chùa hiếm khi do tự ý; mà thường là tuân theo mong muốn của cha mẹ; nhưng họ xem mong muốn này như là của mình đến độ nó trở thành động lực thôi thúc của chính họ. Nếu ngược lại thì họ sẽ không thể nào thấy được thỏa mãn, vì đời tu sĩ xem ra chẳng có gì hấp dẫn; sống rất vất vả, thiếu thốn trăm bề, nhưng cảnh nghèo nàn vật chất đó được bù đắp bằng sự phong phú nội tâm đến nỗi họ sẽ không chịu đổi lấy một lối sống nào khác.

Ngoài số đệ tử trên, còn có những người đến học tập trong thiền đường (phòng tập thiền) của các thiền viện; họ gồm đủ đẳng cấp đang chuẩn bị vào nghề hoặc đã qua được khóa huấn luyện, trong số đó có các nghệ sĩ thuộc nhiều bộ môn. Những người này đến ở đây một thời gian do ý thích nhưng cũng do tinh thần Thiền lôi cuốn và tin rằng có tiếp xúc gần gũi thì Thiền mới đem lại cái mà họ không thể bỏ lơ vì rất có ích không những cho nghề nghiệp mà cho cả bản thân họ nữa.

Các đệ tử lớn tuổi này đã vốn được un đúc bởi kinh nghiệm sống hoặc qua nghề nghiệp, nên có lẽ đã chứng tỏ được khả năng của họ. Điều đó có giá trị giúp họ được tuyển nhận và được vị Thầy chọn riêng ra. Họ đã sẵn có một tầm trách nhiệm khá rộng và có thể cũng đã trải qua một quá trình rèn luyện ý chí và tâm trí một cách nghiêm khắc. Điều đáng nói là việc rèn luyện này rất được xem trọng, vì việc mà họ muốn học tập trong thiền viện, tức là thiền định, cần đến khả năng tập trung vào có mỗi một điều trong nhiều giờ, nhiều ngày hoặc suốt nhiều tuần; do đó, trước hết họ phải có ý chí vững bền cũng như một tâm trí minh mẫn. Loại người dễ cảm xúc sẽ thấy việc này là quá khó khăn; và dù làm đi nữa, có thể họ cũng chẳng đạt được chút tiến bộ nào.

50

Một yếu tố thuận lợi là người Nhật ngay từ thuở nhỏ đã tập ghép mình vào khuôn phép kỷ luật. Người Âu Tây hẳn sẽ ngạc nhiên thắc mắc vì hầu như không thể biết được người Nhật phải tốn bao nhiêu thời gian để kềm chế và uốn nắn những cử chỉ mà bất quá có thể xem là không được đẹp, thiếu thẩm mỹ; thí dụ như đóng cửa mạnh tay. Ở Á Đông cổ truyền, việc này không được cho là sự bộc lộ cá tính mạnh bạo, cũng không được xem là một sơ xuất chẳng có gì nghiêm trọng. Không như người Âu Tây, bất cứ ai được giáo dục theo truyền thống Á Đông mà làm một việc như thế sẽ không đổ lỗi cho hoàn cảnh hoặc tự bào chữa là do đầu óc rối ren. Người đó sẽ quay lại cửa, mở ra rồi đóng lại nhẹ nhàng và nói: "Xin tha lỗi cho tôi". Từ đó, người này khi đóng cửa sẽ cẩn thận hơn. Hoặc có người không nhận một gói đồ đã hấp tấp xé toạc ra, rồi vất dây và giấy gói đi; sau đó mới thấy mình "mất thể diện" vì nôn nóng và tò mò. Lần đến, người này bình tĩnh hơn, từ tốn mở dây và giấy gói đặt sang một bên, rối mới xem đồ vật bên trong. Hoặc đang mong thư quan trọng, bỗng nhận được, người ta dễ rơi vào trạng thái cuống quít xé toạc thư ra và vội vàng đọc nó. Bởi vậy, người ta phải kềm mình lại, để thư qua một bên và quay sang làm việc khác cho đến khi sự háo hức lắng yên gần như quên hẳn lá thư; lúc đó mới đưa tay cầm lá thư và dịu dàng mở ra như thể phong bì là một vật quý giá.

Người Âu tây sẽ nghĩ: "Họ có thì giờ mà!". Không, họ không có thì giờ, mà rất cần thì giờ, chịu khó bỏ thì giờ ra. Hoặc người Âu tây sẽ bảo: "Họ quá cầu kỳ!". Không , họ rất muốn được không cầu kỳ. Hoặc có người hỏi: "Tất cả điều đó đưa đến cái gì?", và câu trả lời sẽ là ai kiên nhẫn, chịu khó trong những việc nhỏ nhoi tầm thường, và biết kềm chế mình thì có ngày cũng tự chủ được như thế trong những vấn đề lớn lao quan trọng. Bởi vậy, việc làm cho mình có giá trị lớn nhờ vào tính đạo đức cùng sự tôn trọng trật tự luân lý và xã hội, được người Nhật xem là giai đoạn khởi đầu, chứ không phải là mục đích cuối cùng - Thiền vượt qua khỏi lập trường này.

Sự rèn luyện ý chí và tâm trí này được hổ trợ bằng một lối ăn uống thanh đạm đơn giản (như Thiền sư Deshimaru viết trong cuốn "Chân Thiền", người tu Thiền nên ăn uống theo phương pháp Thực Dưỡng Oshawa là tốt nhất - LND), cộng với việc vận động thân thể để khí huyết lưu thông, giải trí, và ngủ nghỉ không quá thời gian cần thiết trên giường cứng. Kỷ luật phải giữ nghiêm. Phải đúng giờ giấc, tận tâm, chu đáo, biết tự kềm chế và phải có khả năng chịu đựng nóng bức lẫn lạnh lẽo bất kể thời tiết.

Xét theo quan điểm này, ảnh hưởng của Thiền tông Phật Giáo đối với giới hiệp sĩ Nhật Bản (samurai) là điều dễ hiểu. Thực sự thì tinh thần hiệp sĩ được un đúc phần lớn bởi Thiền. Ngay cả ngày nay, việc huấn luyện trong môn bắng cung và đánh kiếm cũng nổi bật về kỷ luật nghiêm khắc, những giờ đầu buổi sáng được dành để luyện tập, lúc mà đầu óc người ta vẫn còn trong sáng. Mùa tiết thay đổi chẳng làm bận tâm; và người ta thích chọn những thời điểm nóng nhất và lạnh nhất trong ngày.

Việc huấn luyện đối với những đệ tử nhỏ tuổi thì khác, vì họ là những người mới bắt đầu trong mọi phương diện giống như những trang giấy trắng chưa viết chữ nào. Đầu tiên, vị Thầy phải tìm hiểu họ trước khi đưa vào đường Thiền. Do đó, lúc ban đầu , những sinh hoạt của những đệ tử này có thể hoàn toàn khác hẳn với sự mong đợi. Họ phải quét chùi phòng ốc, làm việc trong bếp, lao động ngoài ruộng, ngoài vườn. Lúc nào 51

họ cũng bị ông thầy âm thầm theo dõi, không chỉ về sự nhanh nhạy, khéo léo và sở thích, mà còn quan trọng hơn nữa là về thiện chí, nhiệt tình, sự chu đáo, tính không vị kỷ và sẵn sàng phục vụ. Họ phải trải qua một thời gian thử thách dưới cặp mắt coi ngó tinh tường của ông Thầy. Ít ra, ông cũng xem xét họ cư xử với ông ra sao. Đó không có nghĩa là họ phải tỏ ra kính cẩn với ông, vì điều này chưa đủ; hoặc xét cách họ cư xử với bạn đồng môn và những điều họ nói cũng chưa đủ xác định được tính khí, vì khi ở trong nhà chùa với cách sống và không khí tập thể, họ có thể dễ dàng thích nghi, bắt chước, đóng kịch. Do đó, chú ý đến những gì người ta không làm thường trọng hơn lưu tâm đến những gì họ làm. Ngoài ra, cách cầm nắm đồ vật, dụng cụ v.v... nhất là khi các đệ tử tưởng là mình không bị theo dõi, sẽ cho vị Thầy biết nhiều điều. Ông đã biến việc xem xét thành một nghệ thuật tinh vi và nhờ đó ông có thể nhìn thấy rõ hơn một nhà nhân tướng học xét đoán chữ viết của người ta. Đối với đệ tử, người Thầy không hề khoan nhượng mà rất nghiêm khắc, đôi khi tàn nhẫn như đối với kẻ địch không bằng, nhưng đấy là sự nghiêm khắc của lòng lành, không bị tình cảm vụn vặt và tính khí bất thường chi phối. Trong lịch sử Thiền tông Phật có nhiều thí dụ điển hình về sự nghiêm khắc cay nghiệt của một vị Thầy, nhưng người học trò lúc đó chưa hiểu được, như lúc sau này, là mọi sự thầy làm đều phát xuất bởi lòng từ bi.

Khi người đệ tử đã đến một trình độ nào đó, giai đoạn truyền dạy thật sự, có thể gọi đây là phần khai tâm bắt đầu. Giai đoạn khai tâm đặc biệt này được khởi sự bằng việc khai tâm (làm sức tỏ sức nhìn). Trước tiên, tu sinh được yêu cầu nhận thấy mỗi sự vật đang có trước mắt trong tất cả những gì có thể cảm nhận được về nó, kể cả những sự vật khó ưa hoặc đáng ghét, và thường xuyên giữ nó trong tâm thức. Tu sinh phải trầm mình lui tới trong những nội dung nhận thấy cho đến khi thuộc nằm lòng hết thảy và có thể tùy ý gợi lại chúng trong tâm như là tự chúng biểu hiện mà không mất đi sự trong sáng rõ ràng.

Khi đã làm được việc này, tu sinh phải tập vươn lên cao hơn, để biết rõ cái mà mình đang nhìn như là từ bên trong nhìn xuyên qua nó và nắm lấy phần tinh túy của nó giống như một họa sĩ ghi lại phần tinh túy của sự vật bằng vài nét phác thảo cô đọng. Từ điểm này, chúng ta có thể thấy nghệ thuật đã nhờ ở Thiền biết bao nhiêu!

Rồi khi việc này cũng đã thông thạo, thì nhắm đến việc tăng cường thị lực; ghi nhận phong cảnh, ruộng đồng với cỏ cây, hoa lá, thú và người; cần phải nhìn chăm chú đến độ nhìn rừng vẫn thấy cây, rồi tỉa bỏ bớt phần chi tiết của thực tại cho đến không nắm bắt được cái đặc tính bất biến, thường hằng của toàn thể và giữ lại trong hình thức cô động nhất. Cuối cùng, ngay cả sự nhìn thấy cái tinh túy thuần khiết đó, tu sinh cũng phải vượt qua để vẽ ra được chính cõi đời này, vũ trụ này, và rốt ráo nhất là không gian vô tận, và cứ thế dọi tầm nhìn ra xa hơn nữa. Có thể đến điểm này, mọi thứ, sẽ trôi giạt vào mông lung bất định, nhưng dù như thế, các bài tập này cũng không phải là không có hiệu quả.

Việc tập luyện năng lực tri kiến (thấy biết) không chỉ dẫn đến sự tăng cường khả năng tập trung như thế, mà ngay cả những người đã chứng nghiệm tâm linh và có những nhiệm vụ phải thi hành trong cuộc sống thực tế, cũng cần cái năng lực được tăng cường này như ta sẽ thấy các phần sau.

52

Chỉ khi nào đạt đến giai đoạn này, tu sinh mới có thể bắt đầu bước vào việc Thiền định thực sự.

5. TẬP THỞ Phần truyền dạy mà ta có thể gọi là tu luyện "tâm linh" có liên quan với những bài tập thở trong thế ngồi Kiết già (thế Hoa sen). Đối với người Nhật, vị thế này rất dễ tập vì từ nhỏ họ đã ngồi xếp chân trên sàn nhà, trên gối kê, và chỉ khi đến trường, họ mới tập ngồi ghế dựa, ghế dài. Đối với người Âu Tây hoặc những người văn minh hiện đại mới bắt đầu ngồi kiểu này thường bị đau tức, nên việc hành thiền dễ xáo trộn trong khi họ được khuyên không được sao lãng sự chú tâm. Vì vậy, người tập có thể đành phải ngồi thế Bán già chỉ tréo một chân hoặc ngồi trên ghế dựa, còn những người có thể ngồi được thế Kiết già tréo cả hai chân, không cần cố gắng đều đồng ý rằng thế ngồi này tạo ra một cảm giác biệt lập tuyệt đối. Do đó, thế ngồi có được thoải mái hay không rất quan trọng, vì tập thở cốt để làm cơ thể được hoàn toàn buông xả, mà muốn thực hiện được điều này thì phải tập trung vào hoạt động hít thở. Hãy hít vào thở ra theo nhịp đều đặn tự nhiên, nhưng mỗi hơi thở phải được ý thức dẫn dắt: lúc đầu nên đếm số để giữ nhịp. Cần chú trọng vào việc thở ra, xem như nó có tác dụng buông xả, càng chú trọng vào việc này, bạn càng bớt tiêm nhiễm những ấn tượng bên ngoài, và cuối cùng cũng chẳng còn ghi nhận một ấn tượng nào cả, đồng thời thấy cả người được thơ thới ra. Rốt cuộc bạn chẳng còn gì ngoài sự thở như thể là bạn bị thở. Việc thở lúc này được để tự nhiên không còn bị chú ý nữa, sẽ diễn ra đúng nhịp và nhịp thở cũng giảm đến mức tối thiểu, chỉ vừa đủ mà thôi. (Đến mức độ này có thể xảy ra tình trạng hôn trầm - ngủ gật; nhưng trong các thiền viện, vị sư hướng dẫn luôn luôn canh chừng, khi thấy xảy ra tình trạng này sẽ dùng thẻ thiền (thiền sách) - một cây gậy dài - đánh một cái vào bả vai của thiền sinh cho tỉnh lại).

Cũng ở trình độ này khi thế giới bên ngoài càng bị cản ngăn mãnh liệt thì thế giới bên trong càng tỉnh dậy bùng lên. Sau khi những kích thích bên ngoài bị dứt bỏ, thì đây là nguồn kinh nghiệm mà người hướng dẫn phải gò bớt lại. Bạn đừng ngạc nhiên khi có bất cứ điều gì xảy đến dù là đáng xấu hổ bao nhiêu đi nữa. Hãy bình tĩnh chấp nhận tất cả, giống như mình chỉ là khán giả chẳng liên quan gì và đang xem một diễn biến mà mình không hề thấy có trách nhiệm. Cứ để mặc mọi sự tiếp diễn cho đến lúc chúng chán thì thôi, trong khi đó bạn lắng nghe một cách hờ hững không chú ý mấy. Rốt cuộc chỉ còn sự vắng lặng hoàn toàn đang gợn thở mà bạn không nhận thấy.

Sự vắng lặng này sẽ hoàn toàn tan biến ngay khi sự chú ý của bạn được gợi lại và hướng về một điều gì mới mẻ. Kèm theo sự tỉnh lại này là bắt đầu một loạt những bài tập trong đó sự tập trung được phối hợp với sự quán tưởng. Những bài tập này được thực hiện trong thiền đường hoặc trong một căn phòng thích hợp, không sáng quá và phải mát mẻ, yên lặng, hoặc trong một môi trường tĩnh mịch. Thỉnh thoảng bạn ngừng lại một lúc, đi dạo quanh vườn, nhưng vẫn chìm đắm trong vấn đề thiền quán.

6. CÔNG ÁN Đề tài thiền quán gọi là công án. Nó đòi hỏi tâm trí phải cố gắng tối đa và không cho phép được mơ màng, lười biếng. Sau đây là một vài công án điển hình: 53

"Hãy cho xem bộ mặt vốn có của bạn trước khi cha mẹ sinh ra".

"Nếu giữa đường gặp một người đã ngộ chân lý, bạn muốn vượt qua mà không nói cũng không im lặng. Vậy làm thế nào để tiếp xúc với người đó?".

Thiền sư Thủ Sơn (9) cầm cây tích trượng đưa ra trước chúng tăng và nói: "Nếu gọi đây là cây gậy thì đáng chê; nếu không gọi là gậy thì nói sai. Vậy, gọi là cái này là gì?".

Thiền sư Hakuin (Bạch Ẩn) đưa bàn tay lên và bảo các đệ tử: "Hãy lắng tai nghe âm thanh của một bàn tay như thế nào" (10).

Dựa vào công án sau cùng này, tôi sẽ cố hết sức trình bày quá trình tu tập của thiền sinh và trọng tâm của việc tu tập là gì.

Suốt nhiều giờ, nhiều ngày và nhiều tuần, người đệ tử trầm tư về công án. Chìm đắm trong sự tập trung sâu xa, anh ta suy gẫm vấn đề đủ cách. Một điều rất rõ ràng là: vì phải có hai bàn tay vỗ vào nhau mới phát ra tiếng được; do đó, câu trả lời chỉ có thể là: Không ai, dù có mong muốn nhất đời, có thể nghe được âm thanh của một bàn tay, nhưng chẳng lẽ đáp án quá đơn giản như vậy. Hay là sẽ thận trọng hơn nếu bảo: Một bàn tay duy nhất không phát ra âm thanh cho lỗ tai người nghe được? Nhưng điều này cũng chẳng giúp anh ta tiến thêm được bước nào. Chắc hẳn trọng tâm vấn đề không phải là âm thanh và sự nghe, ghép chúng vào chỉ tổ thêm rắc rối. vậy trọng tâm rõ ràng là: Thế nào là ý nghĩa của một bàn tay khác với hai bàn tay? Không biết đây có giống sự khác biệt giữa thống nhất với phân hai chăng? Bàn tay chắc là biểu tượng của nguyên lý: "Duy nhất không có cái thứ hai". Đáp án tỏ ra có lý đối với người đệ tử vì đây là quan điểm "bất nhị" đóng vai trò trọng yếu trong Phật Giáo và thường được đem ra thảo luận.

Tìm ra được một đáp án tuyệt diệu như thế, người đệ tử liền đến gặp Sư phụ. Anh ta có quyền xin ông mỗi ngày một câu hỏi. Anh trình bày đáp án một cách hãnh diện và phấn khởi. Vị thầy nghe xong bèn lắc dầu và không nói một lời, ra dấu cho người đệ tử ngỡ ngàng lui về thiền phòng. Có khi đệ tử vừa mở cửa ló vào, vị thầy đã đuổi đi không để anh ta kịp nói lời nào. Người đệ tử bị dội trở về với chính mình, bắt đầu tập trung suy tưởng lần nữa. Anh ta quyết trở thành xuất chúng và làm thầy phải ngạc nhiên. Người đệ tử miệt mài trầm tư, cố tìm ra đáp án, nhưng dù lục lọi hết mọi ngóc ngách của vấn đề, cố tìm ra đáp án, nhưng dù lục lọi hết mọi ngóc ngách của vấn đề, anh ta cũng không mò ra kết luận nào khác. Lúc đó, người đệ tử suy nghĩ: Tại sao Thầy xua đuổi mình? Có lẽ do mình trình bày tệ quá? Anh ta cân nhắc lại lời trình bày, rồi lại đến gặp Thầy; ông lại xua đuổi, lần này có kèm lời chê bai. Nhưng người đệ tử vẫn không tìm thấy chỗ sai của mình. Bấy giờ, anh ta đâm ra hoang mang lo lắng: Nếu mình còn quá xa đáp án, thì bao giờ mới đạt đến đích? Rồi anh ta lấy lại bình tĩnh: A ! thì ra đây là vấn đề sinh tử! Người đệ tử háo hức lao vào vấn đề, không phải bằng trí xét suy biện luận và với toàn thể sức lực của thể xác, tinh thần và tâm linh đến độ vấn đề không lúc nào để anh ta yên, mà cứ ray rứt mãi dù trong giờ nghỉ, trong giờ ăn hoặc đang làm việc hằng ngày. Nó đeo đuổi anh ta cả trong giấc ngủ. Bây giờ chẳng cần ép mình suy nghĩ về nó! Ngay cả khi anh ta muốn giải tỏa trí óc, nó cũng cứ bắt phải suy nghĩ, nhưng tất cả đều hoài công; đáp án vẫn không đến. Anh ta đâm ra nghi ngờ khả năng của mình, bắt đầu chán nản, và không 54

biết phải nhắm vào đâu. Anh ta được cứu khỏi cơn tuyệt vọng hoàn toàn nhờ lời Thầy nhắc nhở phải gia tăng cường độ tập trung cho đến không không còn bị những ý tưởng vẩn đục quấy rầy; phải biết chờ đợi một cách kiên nhẫn và vững tin cho đến khi đáp án đã chín mùi và tự hiện ra mà không bị thúc ép.

Bởi vậy bây giờ, người đệ tử bắt đầu tìm đáp án theo cách khác. Anh ta không còn cần phải phân tích vấn đề và nghĩ ra đáp án nữa vì đã làm việc ấy đủ rồi. Anh ta không còn nghĩ vòng vo thế này hay thế kia nữa, về một bàn tay hay hai bàn tay, về nguyên lý này hay nguyên lý nọ nữa; anh ta cũng chẳng nghĩ đến đáp án để cố nặn ra nó; tuy anh ta vẫn luôn nhớ đến nó trong sự căng thẳng tinh thần tột độ. Anh ta mong mỏi đáp án như người khát mong ước nước cho đã, nhưng anh ta xử sự như một người đang cố nhớ lại một điều nào đó, và anh cảm thấy mình như người đang tìm lại cái gì đó mà mình đã quên đi, một cái mà anh ta phải nhớ lại bằng mọi giá, vì sự sống của anh ta tùy thuộc vào nó.

Trong trạng thái căng thẳng tinh thần này, có thể đột ngột đáp án bỗng hiện ra, hoàn toàn bất ngờ, hoặc là một tiếng hét, một âm thanh nặng nề, hoặc trong những trường hợp ngoan cố, một cú đánh rất đau như ngày xưa thường dùng để đẩy sự căng thẳng đến chỗ bùng vỡ. Lúc ấy thật hứng khởi làm sao! Người đệ tử run lên, toát mồ hôi và tràn trề hoan lạc: cái mà anh ta hoài công tìm kiếm đã hiện ra chớp nhoáng. Giờ đây, anh ta thấy rõ mọi thứ rắc rối ở chỗ nào trước đó, anh ta có thể thấy rừng dù chỉ có cây. Những cái vảy cá đã rơi ra khỏi mắt. Anh ta cảm thấy mình được cứu rỗi, giải thoát. Khỏng thời gian này rất ngắn ngủi, như ánh chớp lên rồi mất nhưng gây ra ấn tượng thật sâu xa. Tất nhiên anh ta không thể nắm giữ được nó.

7. CHỨNG NGỘ Trong trạng thái đó, người đệ tử đến gặp Thầy: anh ta không còn chút gì tự hào và hăng hái, mà bối rối và do dự. Anh ta giữ im lặng vì biết rằng không thể tự nói ra cái đã vô cùng rõ ràng đối với mình, hoặc anh ta sẽ lắp bắp nói ra điều gì đó không mạch lạc, miễn cưỡng trình lên như là một đáp án.

Vị Thầy nhìn thoáng qua anh ta một cái. Có lẽ ông đã biết ngay khi đệ tử vừa mở cửa phòng, đây đúng là chứng ngộ. Bởi vậy, ông trấn an và bồi sức cho anh ta.

Cái gì đã xảy ra? Chẳng phải người đệ tử đã tìm ra một lời giải thích, một ý tưởng mới, đúng hơn, trong lóe chớp bừng ngộ, anh ta đã nhìn thấu đáp án như là có một con mắt tâm linh mới mẻ được lắp vào đầu anh ta. Những điều anh ta đang thấy không hề khác trước, mà do anh ta nhìn thấy khác đi ... Cái nhìn của anh ta - có lẽ cũng như chính bản thân anh ta - đã đổi thay, chuyển hóa.

Vì vậy, không có con đường nào dẫn trực tiếp từ cách thấy hiểu thông thường đến cách thấy biết do chứng ngộ tạo ra. Đấy giống như nhảy vọt vào một chiều không gian mới; do đó không thể đem cái gì so sánh, và nói đúng ra là không thể diễn tả được sự thấy biết mới mẻ này.

55

Nhưng chẳng có hy vọng nào để nói đến dù là ám chỉ những đặc tính của chứng ngộ hay sao? Nếu không có, thì sẽ chẳng có cái gì ngoài cảnh hư không và mọi sự tất nhiên đi theo sự thấy biết này sẽ trở thành khó hiểu hơn bao giờ hết, vì các giai đoạn cao hơn về sau của Thiền đều phát xuất từ nguồn trực giác căn bản này, từ sự nhận biết tức thời này; cho nên đối với những ai không thể tự mình đi theo đường Thiền và chỉ biết về con đường này qua người khác nói lại thì ta cũng nên cố gắng mô tả sự thấy biết này một cách nào đó dù không được đầy đủ cho lắm, nhưng ngón tay chỉ trăng (lời mô tả) không phải là trăng (sự thấy biết do chứng ngộ), như các Thiền sư đã nhận xết rất đúng.

Thiền sư Suzuki rất hiểu cái việc cần phải làm này. Ông gọi chứng ngộ là "một sự thấy sáng tỏ bên trong thấu suốt bản tánh rốt cùng của các sự vật". Ngộ là một loại thấy biết bên trong, quả thật đó không phải là thấy biết một đối tượng riêng lẻ mà có thể nói là nhận biết chính "Thực tại", là "loại thấy biết thuộc giai tầng cao nhất". Ông cho biết: 'Nếu muốn thấu đáo tánh thật của các sự vật, chúng ta phải nhìn chúng từ chỗ thế giới này chưa được tạo ra, chỗ mà ý thức về cái này cái nọ chưa nảy sinh".

Những nhận định này chắc hẳn là đúng, nhưng xem ra có vẻ bí ẩn cũng như chính sự chứng ngộ vậy. Có điều nguy hiểm là chúng có thể kích động trí tưởng tượng, hoặc sức suy nghĩ của độc giả khiến họ tạo nên một hình ảnh tinh thần dù ra sao đi nữa cũng luôn luôn sai lệch. Vì vậy, tôi sẽ thử đưa ra một cách nhận định khác, với hy vọng chuyển tải được một số gợi ý.

Theo tôi thì dường như đặc điểm thứ nhất của cách thấy mới mẻ này là: mọi sự vật đều có tầm quan trọng như nhau khi chúng xuất hiện, từ cái tầm thường nhất cho đến cái có ý nghĩa nhất xét theo tiêu chuẩn của người đời. Tất cả các sự vật dường như đều đạt được một giá trị tuyệt đối như thể chúng trở nên trong veo, phơi bày một mối liên hệ mà nhìn theo cách thường tình thì không thể thấy được. Mối liên hệ này không theo hàng ngang, nối kết sự vật này với sự vật kia, và do đó vẫn còn nằm trong thế giới của các đối tượng, mà theo hàng dọc: nó rọi thẳng mỗi sự vật đến tận những độ sâu cùng tột của chính sự vật đó, thấu tới cái điểm ngọn nguồn căn nguyên. Như vậy, các sự vật được thấy, đồng thời được hiểu từ cội rễ, vượt ra ngoài cái thể hình tự hiển lộ nơi chúng. Đến mức độ đó, tất cả các sự vật đều ngang hàng với nhau, đều có dấu chứng nhận sáng ngời về gốc tích của mình. Chúng không còn là những đối tưọng bị cô lập trong bản thân chúng, mà vượt qua bản thân hướng đến một nền tảng chung cho sự tồn sinh, và nền tảng đó chỉ có thể được thấy qua chúng, qua những gì hiện hữu, mặc dù đó là cội nguồn của mọi hiện hữu.

Chúng ta nên thấy rõ một điều: không hề có chút dấu vết suy tư nào trong cách nhìn thấy này, cũng không phải cách nhìn thấy này phát sinh với sự cộng tác ngấm ngầm của suy tư. Không phải sự thấy biết này được trông chờ, được mong muốn, được giả định là phải có như là kết quả sau một cuộc trầm tư lâu dài về công án đến nỗi cuối cùng bạn "tin" là mình thấy được điều giả định của mình, mà đúng hơn thì sự thấy biết này xảy ra với bạn như ánh chớp lóe lên một cái. Nó hiện ra cụ thể rõ ràng, một cách hoàn toàn chắc chắn đến nỗi bạn trông thấy liền và hiểu ngay lập tức các sự vật có được là do một cái gì 56

đó không phải là chúng và chúng hữu hình là nhờ cái vô hình là nền móng và cội nguồn của chúng.

Có lẽ nên dùng một giai thoại, thường được dùng làm công án, để giải thích ý nghĩa điều này.

Một hôm Bá Trượng Hoài Hải (1) theo hầu thầy là Mã Tổ đi dạo, thấy một bầy vịt trời bay ngang qua. Mã Tổ hỏi: "Chúng bay đi đâu?". Bá Trượng trả lời: "Thưa Thầy chúng đã bay qua". Mã Tổ liền nắm lỗ mũi đệ tử kéo mạnh. Đau quá, Bá Trượng kêu lớn: "Ôi, ôi!".

Mã Tổ bảo: "Con nói chúng đã bay qua, nhưng hết thảy chúng vẫn ở đây từ khởi thủy".

Nghe câu này, Bá Trượng toát mồ hôi lưng và giác ngộ.

Sự khác biệt giữa hai câu này quá lớn nên không thể hòa hợp với nhau được. "Chúng đã bay qua" là một câu nói hiển nhiên theo thường tình. Chúng không còn hình bóng nữa, chúng đã mất hút ở nơi nào đó, lúc này chúng không còn ở đây nữa, không hiện diện trước mặt ta nữa. Chẳng cần phải giác ngộ mới nói được câu này.

Mã Tổ thì thấy khác hẳn.

Nếu nhìn bằng con mắt thường ai cũng có từ lúc sinh ra, thì lúc nào cũng chỉ có thể ghi nhận được những gì xảy ra trước mắt khởi từ mọi thứ đang có. Bởi vậy, để một sự vật nào đó xảy ra trước mắt bạn, thì nó phải đang có. Với con mắt "thứ ba" hay con mắt "tâm linh", mà người ta chỉ có được khi "tái sinh", bạn sẽ thấy đúng cái hiện trạng của sự vật đang có, tức là cái gốc nền mà nó nhờ vào đó tồn sinh. Do đó, câu nói "chúng vẫn ở đây" đương nhiên không phải ở điểm không gian này, vì không gian và thời gian chẳng dính dáng gì đến sự thấy này. Những gì tưởng chừng như vô nghĩa, ngược đời, đùa cợt thô thiển, thực ra là một lời trình bày hoàn toàn đơn giản về sự kiện - sự kiện mà Mã Tổ thấy rõ ràng và cụ thể cũng như Bá Trượng thấy sự kiện đám vịt trời đã bay qua. Hai sự kiện này chẳng hề bác bỏ nhau, vì thuộc về hai chiều không gian khác nhau, và Bá Trượng sẽ không bao giờ có thể tìm ra đáp án bằng suy nghĩ dài lâu. Chỉ ngay lúc bị quắn lên làm ngừng cơn suy nghĩ, ông mới tìm ra đáp án nhờ chứng ngộ.

Bây giờ, dù bạn có thể cảm thấy mình đạt điều gì đó từ câu nói của Mã Tổ, hiểu nó theo cách nào đó, và vì vậy mà biện minh cho nó, bạn cũng không nên tưởng là mình có thể theo được lập trường của Mã Tổ và phóng chiếu một điều gì đó có ý nghĩa, có thể rất sâu sắc, vào trong câu nói của ông. Làm như thế không trúng chỗ vì mọi sự đều tùy thuộc vào "sự thấy" của bạn, như Mã Tổ mới nhìn qua đã thấy ngay nó như vậy chứ không phải như kia. Về phần mình, Mã Tổ dĩ nhiên hiểu được câu nói của Bá Trượng; ông đã từng chia xẻ quan điểm này xà xem đó là bình thường; nhưng ông cũng hiểu rằng nó vô hồn và "lìa tâm".

57

Sẽ là hiểu sai nếu nghĩ rằng sự thấy khi chứng ngộ, dù có thể mang lại lợi ích căn bản, vẫn hàm chứa một sự mất mát nghiêm trọng hoặc nghĩ rằng nó không ngó ngàng đến sự hiện hữu đầy đủ về thể tướng ở tại đây và ngay bây giờ, và như vậy là tước bỏ hết ý nghĩa của sự hiện hữu đó, vì điều quan trọng là nhìn thấy các sự vật trong ánh sáng của cội nguồn quang minh, nên cũng quan trọng không kém là chấp nhận chúng đơn giản như chúng là: phải thấy được không chỉ cái gì phơi bày ra trong chúng, mà cả đến hình tướng biểu hiện của cái đó.

Lời biện bác trên không đúng chỗ chính vì sự thấy khi chứng ngộ không đòi hỏi "cái được thấy" (sở kiến) phải có ý nghĩa gì trong mối liên hệ với "cái thấy" (năng kiến), nên sự thấy đó cho phép mỗi cái đang có được đích thực là nó, tương ứng với cội nguồn của nó. Sự thấy khi chứng ngộ chụp bắt các sự vật đúng y như chúng "muốn là".

Khi đến mức độ cội nguồn, vô hình vô tướng của chúng không thể nắm bắt được, không thể suy luận được, thì các sự vật trong hình tướng cụ thể của chúng càng trở nên dễ cho ta thấu đạt. Đắm mình trong ánh sáng cội nguồn; chính chúng cũng sáng lên. Cái nền của chúng càng bí ẩn, thì chúng càng lộ ra rõ ràng trước mắt ta. Chúng càng im lặng về những vấn đề tối hậu bao nhiêu, thì càng im lặng về bản thân chúng bấy nhiêu. Điều này có thể khiến người chứng ngộ để mặc chúng làm theo cách của chúng mà không áp đặt cho chúng những thiên kiến của riêng mình. Hoàn toàn không xem chúng chỉ là biểu hiện của một cái gốc nền ban sơ, mà ở vào trạng thái này cái nền đó là không thể năm bắt được, không thể suy luận được, người chứng ngộ để mỗi sự vật y như nó là. Tính chất lạ thường của cái nhìn vô ngã giúp ông làm việc này đến một mức độ đáng ngạc nhiên: dường như ông hoàn toàn ở bên ngoài những giới hạn của thiên nhiên hữu tình, ông vui hưởng cảnh tiếp xúc thân mật nhất với các sự vật và số phận của chúng, ngay cả với các sự vật có vẻ như hoàn toàn mê mải trong đời sống của chúng. Đôi khi ông có thể khuyếch trương mối tiếp xúc này thành sự hiệp nhất hoàn toàn. Khi ấy ông cảm thấy các sự vật dường như không xảy đến với ông do ông nhìn mới thấy, mà chúng tự hiện ra theo ý chúng, và chỉ đến lúc này các sự vật mới phô bày chân tánh đủ đầy, như là chính Bản Thể đang tự ngắm nhìn mình trong mỗi sự vật đang có như là nó bao bọc và nâng đỡ toàn bộ diễn tiến của sự nhìn thấy. Khi ấy ông không còn cảm thấy mình là chủ thể ở cực này đối diện với các sự vật là khách thể ở cực kia. Ông cảm thấy Bản Thể là cực này có bản tánh vốn không thể nghĩ bàn và chính ông cùng các sự vật xảy ra là cực kia có đời sống hữu hình cụ thể, và đời sống hữu hình này cũng như chính bản thân ông đều phát sinh từ chốn cội nguồn.

Bởi vì những gì áp dụng cho cả cái gọi là "ngã", nên trong sự thấy này, ngã cũng trở nên trong veo tận đến cả những chiều sâu thẳm nhất, nơi mà nó bắt nguồn. Ở đây, chúng ta có thể nhớ lại công án "hãy cho xem bộ mặt vốn có của bạn trước khi cha mẹ sinh ra" nghĩa là trước khi bạn xuất hiện như một cái ngã cá nhân, như một con người đặc thù, trong thế giới đa đoan và đối đãi.

Một lần nữa lời đáp án nằm trong "sự thấy" bộ mặt vốn có bằng con mắt tâm linh, con mắt thứ ba, tìm thấy nó hơn là chế tạo ra nó nhờ vào sự suy gẫm. Khi ấy, những gì bạn thấy biết về cái ngã của bạn không bị chuyển sang những cái ngã khác bằng sự loại 58

suy; tất thảy các hình tướng khác cũng được thấy biết trực tiếp từng cái một, từ nguồn cơn.

Có thể cách thấy này là một sự tái diễn, một sự sống lại - trong hình thái khuyếch trương - của một thái độ thỉnh thoảng xảy ra tự nhiên với chúng ta trong thời thơ ấu. Vào thời đó, mỗi sự vật chúng ta chơi đùa được thấy biết đúng y chính nó, và sự hiện diện của chúng ta chẳng mảy may can dự vào đó đến cái mức mà mọi hành động dường như đều xuất phát từ sự vật đó, như thể nó đang chơi đùa với ta. Dù vậy và dù việc chứng ngộ là một sự trở lại quá khứ hay là một diễn biến hoàn toàn mói mẻ độc đáo, thì đó chắc chắn vẫn là một sự thấy biết mãnh liệt về cái Tuyệt Đối Bất Phân, gom hết mọi năng lực vốn có của ta và bắt chúng phục vụ cho sự thấy biết này. Đó vừa là sự thấy, sự biết, vừa là sự thấu và được thấu. Bởi vậy cũng là điều dễ hiểu khi biết các vị Thiền sư chỉ chấp nhận tối đa những tiếng hét như "Gậy!", "Tuyết!", "Vịt trời!", nhưng lại xem những câu như "Đây là cây gậy", "Đấy là vịt trời" đều là sai lầm cũng như lời nói ngược lại: "Đây không phải là cây gậy", "Đấy không phải là vịt trời" và xem câu "Vịt trời đã bay mất" cũng sai lầm hệt như khi nói "Chúng chưa bay mất". Người nào suy xét theo cách (phân hai) này, người đã tách biệt các sự vật với chính mình cũng như tách biệt các sự vật với nhau, nghĩa là phá vỡ cái vẹn toàn, thì không còn là "người thầy" mà chỉ là "người quan sát", người đứng bên ngoài bức tranh và cảm nhận cái được quan sát như một đối tượng. Anh ta không cảm thấy nhập một với cái mình thấy, mà để cho các sự vật bày tỏ với mình như thể là từ bên ngoài và hỏi han trở lại để chúng trả lời. Trong trò hỏi đáp, anh ta cứ tưởng mình đã nắm bắt được thực tại vẹn toàn của "đối tượng" và vắt kiệt nó, mà không để ý rằng mình đã chấp nhận một vật thay thế mà thôi. Xen ở giữa bản thân anh ta và sự vật có một hình phản chiếu được anh ta gán đầy ý nghĩa, mà không nhận ra rằng đối với người thấy, sự thấy của người này tự tràn đầy ý nghĩa và anh ta chỉ cần mở lòng để đón nhận mà thôi.

Còn đối với người quan sát có ý đối chiếu liên hệ sự vật này với sự vật kia thì quá khứ và hiện tại được phân chia rõ rệt trong mỗi sự vật mà anh ta nhận thức. Còn sự thấy không giống như vậy mà bao gồm trong một hiện tại không có sự liên hệ, trong một Bây Giờ không có sự sự đối chiếu đang diễn ra phi thời gian. Người ta sẽ không cảm thấy nhịp thời gian như một ngoại vật dị biệt mà là của chính mình, cùng rung động với vạn vật trong một diễn trình đổi thay vô biên và bất tuyệt.

Vì vậy, nếu các vị Thiền sư không tán thành bất cứ lời mô tả nào về sự chứng ngộ, đó không phải là vì họ muốn người ta quay về tâm trạng sơ khai chưa chín chắn, mà điều họ yêu cầu không chỉ là đạt đến "tâm nguyên thủy" mà còn phải giữ được tâm ấy thường hằng. Trạng thái nguyên thủy này không phải là sơ khai, tuy thấy nó có vẻ giản dị và chất phác thật thà, mà đó là sản phẩm của một quá trình tu tập không ngừng và đưa đến một sự tự do mà khi đã thật đạt đến sự tự do này thì không có gì là không làm được, nhưng sẽ không đúng với tinh thần Thiền nếu cho thái độ nghịch lý này là nguyên tắc và đem áp dụng vào mọi lãnh vực của cuộc sống. "Nguyên tắc" mọi loại đều xa lạ với Thiền. Thiền không những công nhận có những lãnh vực sinh hoạt trong đó sự khẳng định, sự phán xét, những dự định và những hành động có chủ đích góp một phần tất yếu, mà Thiền còn đi xa đến chỗ nhận biết các cách xử sự này là cần thiết cho cuộc sống và như vậy là biện 59

minh cho sự phá vỡ tính thống nhất căn bản, sự phân hai chủ và khách, nhưng chỉ đến mức độ đe dọa sẽ xảy ra nguy hiểm và tai họa.

8. LẠI THIỀN QUÁN CÔNG ÁN Vào lúc thích hợp, vị Thầy sẽ giao công án cho đệ tử. Không phải để người học trò bổ túc dần dần cho sự chứng ngộ, vì sự chứng ngộ chợt đến thình lình và là toàn thể không phân chia được, hoặc vì toàn bộ Thiền đều ẩn chứa trong mỗi công án - mà để làm cho quy trình chứng ngộ trở nên quen thuộc hơn, bén rễ sâu và để tập dượt. Đồng thời, ta cũng có thể thăm dò toàn thể phạm vi con người mình với sự trợ giúp của các công án, nên cũng có thể phân loại công án về phương diện này.

Vào giai đoạn này, người đệ tử sẽ không phạm lại những lỗi lầm cũ khi thiền định.

Bây giờ anh ta không tìm lời giải đáp hợp lý, vì nhờ qua những lần thất bại trước đây mà anh biết rằng suy nghĩ là hoàn toàn vô ích và cần phải loại bỏ. Có thể anh ta mới khởi sự thiền định thì đáp án đã đến ngay thoáng đầu tiên, nó nhảy xổ vào và anh ta "thấy" điều đã được hỏi trong chớp nhoáng. Anh ta vội quay lại tìm thầy, và đáp án của anh ta có thể được xác nhận hoặc bác bỏ. Anh ta tuân theo quyết định của thầy, không phải vì có lòng khiêm tốn và vâng lời nên cúi mình cam chịu những quyết định mà anh ta nghĩ là không đúng, mà với tinh thần quy thuận hoàn toàn như thể quy thuận sự an bài của số phận.

Tính ngoan ngoãn này có thể lúc đầu chưa có, và đôi lúc cũng có thể anh ta dấy lên ý phản đối khi nghe thầy tuyên bố thấu suốt con người anh ta, cho đến một ngày anh ta nhận ra mình đã sai lầm biết bao. Từ đó, anh ta sẵn lòng vâng phục và vững tin Sư phụ của mình.

9. LÀM THẾ NÀO VỊ THẦY THẤY ĐƯỢC ĐỆ TỬ ĐÃ NGỘ HAY CHƯA? Do đâu vị thầy có được cái thẩm quyền này, cái mà ông không mong muốn tìm hay đòi hỏi, nhưng lại càng ngày càng tăng trưởng nơi ông dù muốn hay không? Làm thế nào mà ông có thể nhìn vào tận tâm linh sâu thẳm của đệ tử khi anh ta đứng lặng câm chịu trận trước mặt ông hoặc lắp bắp nói một cách vô vọng? Làm sao ông thấy biết đệ tử đã giác ngộ hay chưa? Giải thích điều này cũng khó khăn chẳng khác gì nói về diễn tiến giác ngộ.

Cần nhớ lại rằng sự thấy biết khi giác ngộ có tính chất lạ lùng đến nỗi người đệ tử không thể nói ra một lời giải đáp rõ ràng cho câu hỏi nêu trong công án, vì không thể diễn tả nó bằng ý niệm ngôn từ, nhưng giả sử anh ta có thể mô tả sự thấy bằng cách dùng hình ảnh so sánh thí dụ (điều này có thể làm được sau nhiều năm tu tập khi đã tăng thêm kinh nghiệm), thì việc đó cũng không gây ấn tượng gì cho vị thầy, vì người đệ tử có thể chỉ lập lại những gì nghe người khác nói mà cho là kinh nghiệm thực thụ của mình, bằng một trí tưởng tượng linh động và vài sự kiện trong tầm sử dụng, anh ta có thể ghép chung những nét chính yếu của sự thấy lại với nhau, và vì có thể diễn tả bằng lời, anh ta làm ra vẻ như mình là một người đã giác ngộ. Để có thể lật tẩy những kẻ cơ hội này - có trong Thiền cũng như trong các lãnh vực khác - vị thầy đòi phải chính mắt mình "nhìn thấy" trạng thái đắc ngộ của đệ tử, và vị 60

thầy - người đã đắc ngộ - quả thật chỉ cần nhìn qua là "thấy" không hề sai chạy. Kinh nghiệm bản thân trong thời gian còn là đệ tử giúp ông làm được việc này, thêm vào đó là những tháng năm kinh nghiệm trong vai trò hướng dẫn và làm thầy, nhưng vị thầy thấy cái gì? Có lẽ nên dùng thí dụ để trả lời câu hỏi này: Đó giống như một họa sĩ nhìn vào tác phẩm của học trò là có thể cho biết đứa nào có năng khiếu bẩm sinh và đứa nào không có. Đúng là ông "thấy được" điều này, nhưng cách thấy thì không thể nào giải thích hoặc giảng dạy cho một người không phải là họa sĩ. Tương tự, vị Thiền sư thấy được khi nào sự giác ngộ là đúng thật chứ không phải là tưởng tượng. Đương nhiên, ông thấy được điều này "nhờ" một cái gì đó mà tôi không thể giải thích được, nhưng có thể đưa ra một vài gợi ý.

Trạng thái thanh thản của tinh thần do giác ngộ tạo ra và mang lại một chuyển biến nội tâm sâu sắc được phản ánh trong sự thơ thới của xác thân. Xét riêng, giác ngộ không đem lại một nỗi ham sống bồng bột nào, một cảm giác phấn khởi hoặc hân hoan cuồng nhiệt - các hiện tượng này có thể do những nguyên nhân hoàn toàn khác - vì người giác ngộ sống lặng lẽ không lộ ra một nét nào gây chú ý. Nói đúng hơn, các tác dụng của giác ngộ tự chúng biểu hiện ra trong những hành vi kín đáo ít chịu sự điều khiển của người này nhất. Những hành vi này không ai bắt chước được, vì trong Thiền không hề có thái độ mẫu mực để người ta học theo, chẳng hạn như thái độ mộ đạo, khiêm tốn, xuất thần v.v... Chỉ có một ngoại lệ duy nhất đó là vẻ trầm mặc của Thiền định. Người ta có thể bắt chước thái độ này trong một lúc, nhưng không giữ mãi được vì tính phù phiếm của thái độ giả tạo sẽ tự phơi bày; nó chẳng hề dẫn đến giác ngộ. Ở đây sẽ không nhấn mạnh đến chuyện người ta có thể thấy được biết bao nhiêu điều lộ ra nơi hai con mắt. Điều này rất đúng trong những lãnh vực khác của cuộc sống, và khắp thế giới nhân loại đã lập ra nghệ thuật xem mắt. Nhưng nghệ thuật thấy qua cái cách người đệ tử nâng chén trà lên môi mà biết anh ta thật sự giác ngộ hay chưa thì chỉ có bậc Thiền sư mới thực hiện được mà thôi.

Có lẽ chỉ có thí dụ này là dễ hiểu nhất với người phương Tây, nhưng có điều chắc chắn là người đã theo giác ngộ không chỉ thấy các sự vật theo cách khác thường, mà còn "nắm" (thấu hiểu) chúng cũng khác. Vậy, người đó "nắm" chúng theo cách nào? Không phải cái cách bối rối ngại ngùng vì có mặt vị thầy. Không phải cái cách ngắm nghía dáng hình của các sự vật để thẩm định giá trị của chúng. Cũng không phải như trong trường hợp nâng cái chén lên với ý thức đó đúng là cái chén và xem tầm quan trọng của nó tùy thuộc vào vật chứa bên trong. Cũng không phải cái cách ngược lại: chẳng chú ý gì đến cái chén như là đang đắm chìm trong suy tưởng, mà đúng hơn, đó giống như cái cách một nghệ nhân gốm sứ cầm nắm cái chén, cảm nhận nó thành hình như thế nào vì điều đó sẽ cho biết tay nghề tạo nặn của người làm ra nó; anh ta nắm cái chén như thể đôi tay nhập một với nó đến độ chúng trở thành giống như cái chén và khi rút tay ra vẫn còn cảm thấy dấu vết của nó trong tay. Anh ta uống trà cũng khác người uống hay là thức uống, hoàn toàn quên hẳn mình, chẳng còn biết gì về mình: người uống với thức uống là một, thức uống và người uống là một.

61

Theo ý nghĩa đó, năng lực giúp vị Thầy "thấy được" trạng thái giác ngộ chỉ là mức hoàn hảo của một khả năng mà một người phương Đông như ông có đủ các đức tính cần thiết cho nó, đó là khả năng phân định những tiết điệu tinh tế nhất của động tác và dáng điệu.

Khả năng quan sát nhạy bén phi thường này có thể được phát triển nhờ lối viết chữ tượng hình (chữ Nho), nhờ khuynh hướng của người Nhật đắm mình vào mọi việc xảy ra và cuối cùng nhờ tình yêu thiên nhiên của họ. Bất cứ sự vật nào họ quan sát cũng nhập vào trong họ, nói cách khác là họ uống lấy nó. Có thể đưa ra nhiều thí dụ về thái độ sống theo kiểu phương Đông này: ngắm hoa anh đào nở, xem triển lãm hoa, cắm hoa, thưởng ngoạn phong cảnh, ưu ái những cây đơn độc v.v... Tất cả những việc này làm cho sự quan sát của họ về thú vật và con người đang cử động trở nên nhạy bén hơn. Ngay cả một vì vua Nhật cũng băn khoăn trước câu hỏi: "Con hạc bắt đầu bước chân nào trước để lên thang gác?".

Chính những động tác vô ý vô nghĩa này mới có ý nghĩa đối với một vị thầy, vì đó là những phản ánh của một trạng thái chân thật không mang dụng ý nào cả.

Nếu Sư phụ của tôi đọc được những dòng vừa viết ở trên, chắc ông sẽ bảo: "Tại sao phải dài dòng văn tự với những điều đơn giản như vậy! Muốn hiểu người khác, muốn nhìn thấu suốt các góc cạnh bí ẩn nhất của tâm người, thì chỉ có một cách duy nhất là tâm này liên hệ trực tiếp với tâm kia". Nghĩa là với tu tập lâu ngày bạn sẽ có được năng lực lôi người khác vào trong trường khí lực của mình mà bạn luôn luôn tỏa rộng ra những vòng sáng quanh mình. Không chỉ có người, mà cả đến thú vật, cây cỏ và mọi vật cũng bị ảnh hưởng. Không thứ gì thoát được trường khí lực đó, và bất cứ sự vật gì bị hút vào trong đều phải tự bày danh tánh.

Do đó, vị thầy đã có thể thấy thấu suốt đệ tử thông qua hành vi bên ngoài của anh ta và hơn nữa là thông qua cách tự bộc bạch của anh ta khi bị hỏi. Anh ta hoàn toàn không thể nào giả bộ tỏ ra có cái điều mà mình không có, vì trong giác ngộ chẳng có điều gì có thể cảm nhận và trình bày ra như một sự kiện khách quan; giác ngộ chẳng chứa đựng chân lý mà bạn có thể lượm lặt và nói ra theo cách học mót, mà chỉ có thể cách thấy và nắm lấy hoàn toàn mới mẻ. Hoặc là bạn đã giác ngộ hoặc là chưa, chứ không thể nào ngụy tạo ra nó, và bất cứ ai đã tự mình tu tập nhiều năm với một Thiền sư sẽ không còn mảy may nghi ngờ lời tuyên bố của ông là thấy thấu tim đen của đệ tử, biết anh ta đang đứng ở đâu, và trên hết là biết bao nhiêu kinh nghiệm chân thật và bao nhiêu ảo tưởng.

10. NGHỆ THUẬT DIỄN XUẤT CỦA NGƯỜI NHẬT Để kiểm chứng, chúng ta hãy xem xét một nghệ thuật mà trong đó cảm nhận về động tác bày tỏ đóng vai trò trọng yếu, đó là nghệ thuật diễn xuất kịch tuồng (nghệ thuật sân khấu).

Người diễn tạo được tác dụng không phải bàng những lời lẽ đầy xúc cảm - nhưng thường trống rỗng, không phải bằng những bộ điệu múa may mà bằng lối diễn câm nín gọi là nghệ thuật "không lời", "bên trong". Nghệ thuật này không sa đà với tính chất tạo 62

cảm xúc, mà mỗi chi tiết riêng rẽ đều được trình bày một cách hoàn chỉnh. Khán giả không chỉ thấy động tác đơn thuần như thể nó là riêng biệt, mà còn biết cách suy diễn ra những tình cảm và các tâm trạng liên hệ với động tác, và đánh giá tầm cỡ của diễn viên qua khả năng tự diễn tả ít ỏi đó. Tóm lại, một cái nghiêng đầu, đưa tay hoặc chỉ giơ một ngón tay cũng đủ "nói lên" hùng hồn hơn là người diễn thốt ra lời. Kịch tuồng Nhật Bản Noh cũng như Kabuki (12) - không chú trọng dựa vào lời mà vào sự thinh lặng (chúng ta cần biết các bộ môn này bắt nguồn từ Phật Giáo), để tình tiết tự gợi ra mà không cần nói năng kể lể dài dòng. Có những vở tuồng mà diễn viên không nói lời nào, nhưng làm khán giả say mê nhờ năng lực diễn tả bằng động tác tiết kiệm đến nỗi người ta gọi đó là điệu múa đông đặc hoặc điệu múa không vũ điệu.

Kịch bản của người Nhật viết ra không cốt để đọc như kịch bản phương Tây khi đọc qua người ta đã thấy ngay ý tình hay đẹp hoặc sâu sắc. Kịch bản của người Nhật chỉ trở thành vở kịch qua tài năng của diễn viên, những người này sẽ thêm vào đó một cách chính xác các yếu tố không thể diễn tả bằng lời.

Trong lúc diễn, gương mặt diễn viên hoàn toàn trơ lì, bất động với đôi mắt nhìn trừng trừng, nhưng điều này chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Một phần là vì mặt nạ đã được sử dụng xưa nay trong kịch tuồng Nhật Bản. Phần khác là do các diễn viên chịu nhiều ảnh hưởng của môn kịch búp bê múa rối mà khả năng diễn xuất nằm trong những điệu bộ tiết kiệm nhất. Việc này đã được phát triển trở thành một nghệ thuật dường như đạt đến mức tuyệt hảo. Chỉ có dựa vào căn bản này, chúng ta mới hiểu được vì sao truyền thống kịch câm được bảo tồn một cách cẩn thận và phải học tập ngay từ lúc còn trẻ (có khi từ thời thơ ấu). Hiện vẫn còn một tập ghi chép về kịch tuồng được viết các nay nhiều thế kỷ, chủ yếu mô tả rõ ràng chính xác những vở kịch câm do các nghệ sĩ vĩ đại diễn xuất.

Tập sách này được xem như có nhiệm vụ và mục đích là phê bình kịch nghệ. Nhờ đó, mỗi diễn viên đều có thể học hỏi cách diễn xuất của các bậc tiền bốì trong vai trò đặc thù của mình và biết cách làm việc để tạo ra một hình thức diễn xuất thật sự vượt thời gian.

Một diễn viên thượng thặng ở Tokyo từng được cha mình dạy bảo: "Điều trên hết là đừng độc đáo". Độc đáo là mối bận tâm của một diễn viên hạng xoàng. Biểu diễn thật xuất sắc là dễ, nhưng một diễn viên lão luyện thì cố gắng càng ít tỏ ra xuất sắc càng tốt.

Bởi vậy, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi thấy trong những trường hợp như thế đã nảy sinh ra một loại kịch nghệ mang tính phi thời gian. Mỗi động tác dù tầm thường cũng nói lên một điều gì đó, đặc biệt là trong các vở kịch Noh. Những sai biệt và những sắc thái nhỏ nhặt nhất về ý nghĩa đã tạo ra nhiều trường phái kịch tuồng khác nhau - mà người phương tây khó hình dung ra nổi. Đó có thể chỉ vì các điệu bộ trọng yếu này đã được mang đến mức hoàn hảo rốt ráo, nên một sai biệt nhỏ nhặt nhất cũng đáng kể. Tại sao chúng không gây ấn tượng giống nhau như đúc mặc dù có chung một mẫu mực căn bản về hình thức? Và tại sao chúng không được giảm nhẹ thành những điệu bộ thông thường mà một diễn viên hạng xoàng cũng có thể làm được? Lý do là vì ở Nhật Bản, thiên nhiên, đời sống và nghệ thuật chan hòa vào nhau không tách ra được. Nghệ thuật không phải là một lãnh vực biểu hiện tách rời hoặc nằm trên thiên nhiên và đời sống, mà đó là cách hoàn thiện hai lĩnh vực sau thông qua các nghệ sĩ là những người đạt đến mức thượng thừa trong việc điều khiển kỹ thuật diễn xuất nên đã thoát khỏi sự bó buộc của nó.

63

Nghệ thuật diễn xuất Nhật Bản vẫn còn là lãnh vực vô cùng khó hiểu đối với người Âu Tây, không phải vì khác ngôn gnữ, mà còn vì họ chưa phát triển được năng lực nhìn thấy như người phương Đông. Mặc dù có thể theo dõi dễ dàng phần đối thoại rắc rối nhất trong một vở kịch Âu Tây, nhưng có lẽ họ đành chịu trận khi xem một cảnh đơn giản nhất trong một vở ca kịch hoặc tuồng câm Nhật Bản. Người phương Tây không thể phủ nhận rằng văn hóa của họ xây trên nền luận lý, trong khi văn hóa Á Đông dựa vào khả năng nhìn thấy bằng trực giác. Để khỏi bị nghi ngờ là nói năng quá đáng cốt làm sáng tỏ nền tảng của sự giác ngộ, tôi xin nêu ra một giai đoạn nổi tiếng về hai vị Đại kịch sư để chứng minh: vị này công nhận vị kia là vĩ đại và cao tay hơn chỉ vì vị thứ hai đã trình diễn một cử chỉ gây ấn tượng mạnh mẽ trong một cảnh không có lời nào thốt ra.

Sở dĩ vị kịch sư có được điều này là do ông sinh trưởng tại Á Đông. Thêm vào đó, nếu ông mở được "con mắt thứ ba" nhờ giác ngộ, thì người ta cũng có thể tưởng tượng ra những kết quả nào mà ông có thể thu đạt được nhờ sự cải tiến năng lực nhìn thấy này.

11. CHUYỂN BIẾN CỦA ĐỆ TỬ KHI CHỨNG NGỘ Chứng ngộ đem đến một sự chuyển hóa nội tâm có tính cách mạng. Lúc đầu, người đệ tử không chú ý đến nó, mà chỉ có vị thầy thấy được, nhưng ông không bàn bạc gì về chuyển hóa đó mà để nó chín dần cho đến khi hoàn thiện. Tuy nhiên, dần dần người đệ tử để ý thấy có biến đổi trong con người mình và trong sự quan hệ với người khác.

Không còn sự giao thiệp tự phát như trước nữa, nhưng điều đó không lay chuyển được niềm tin vững chắc của anh ta: sự thấy mà anh ta đã đạt được đang có sức thuyết phục quá mạnh. Chính vì thế mà anh ta lánh xa những người khác. Càng ngày anh ta càng đắm mình trong những cõi thấy của mình và thích được cô đơn riêng lẻ. Điều mà lúc đầu tưởng là mất mát thì nay được xem là thành đạt, vì đang tìm sự cô đơn không phải ở những nơi xa vắng, nên anh ta tự tạo ra cảnh cô đơn cho mình, trải nó ra chung quanh dù ở bất cứ nơi đâu vì anh ta thích vậy. Dần dần anh ta trở nên thuần thục trong cảnh tĩnh lặng này, vì diễn biến nội tâm đang bắt đầu phát lộ, nên sự tĩnh lặng là cực kỳ quan trọng. Không phải anh sợ nguy hiểm khi đem chuyện này ra bàn với người khác, sợ làm tiêu tan các chủng tử (hạt giống) tốt lành trong khi nói chuyện; cũng không phải vì mê mẩn trong niềm tự vui vô bổ; mà anh ta chỉ muốn biết rõ những gì đã xảy đến cho mình. Đó giống như anh ta phải phơi bày sự thấy đã sáng tỏ của mình ra để thấy rõ ràng hơn, để tăng cường mãi kinh nghiệm chứng ngộ ban đầu. Đây là một diễn biến tự nhiên, thường tự có và xảy ra được nhờ lưu giữ sự chứng ngộ về thực tại trong một hình ảnh nhất định rồi phản hồi hình ảnh đó lại thành sự thấy. Như vậy, diễn biến này không khởi lên do ý muốn, mà tự nó xảy ra. Đó là con đường dẫn vào nghệ thuật, và cuối cùng nó trở thành con đường của nghệ thuật (Đạo).

Chính ở đây có sự khác nhau giữa Thiền trong các bộ môn nghệ thuật riêng rẽ và pháp môn Thiền Định. Sự thư giãn tinh thần và thể xác cũng là mục đích trong các môn 64

nghệ thuật riêng rẽ, và cũng đem lại sự chuyển hóa nội tâm, nhưng không sâu tận gốc rễ như trong pháp Thiền. Các nhịp đập phóng đại tự ngã cũng bị kềm chế nhưng không dứt bỏ hoàn toàn. Tuy nhiên mỗi bộ môn nghệ thuật đều chú trọng đến việc vượt qua mình và đều là một con đường dẫn tới Thiền, dẫn tới một thứ "nghệ thuật phi nghệ thuật" mà Thiền sẽ làm cho hoàn hảo, nghĩa là giúp sử dụng được các kết quả của nghệ thuật vào việc giác ngộ viên mãn của Thiền.

12. VẼ THIỀN Đây không phải là chỗ để bàn luận về ảnh hưởng lâu bền mà Thiền đã tạo ra cho tất cả các môn nghệ thuật Nhật Bản, như Giao sư Suzuki đã cho thấy, hoặc nói đến phương pháp chỉ dạy trong từng môn nghệ thuật riêng rẽ hoặc đến nhu cầu tập trung hoặc sự sáng tạo bên trong mà nhờ đó người nghệ sĩ trở thành bậc thầy. Tôi trình bày vấn đề này trong phần "Võ Đạo" nguyên có nhan đề "Thiền và Cung Đạo" - LND), ở đó tôi có nhắc đến tầm ảnh hưởng trọn vẹn của Thiền trên các bộ môn nghệ thuật, kể cả võ thuật. Ở đây chúng ta chú ý đến một vấn đề khác: ảnh hưởng đặc biệt của sự ngộ, cái cách mà sự ngộ tự bộc lộ dáng hình, nhất là trong cách vẽ tranh Thiền, vì có một trường phái vẽ Thiền riêng biệt với những tác phẩm tập trung vào chủ đề chứng ngộ sự sống.

Những tranh vẽ loại này có đặc điểm gì? Trước hết đó là không gian, nhưng không gian trong tranh Thiền chẳng phải là không gian nhiều chiều của phương Tây gồm một môi trường đồng bộ dung chứa các sự vật, bao quanh chúng và cô lập từng thứ. Đó cũng không phải là một khoảng không chết cứng, có thể bị các vật thể choán chỗ và bị giới hạn trong những mối tương quan thấy được giữa bên phải và bên trái, giữa trên đỉnh và dưới đáy, cảnh trước và cảnh sau, cũng chẳng phải là không gian chỉ tiếp xúc bề mặt của vật thể, bao bọc vật thể như lớp da: vì vậy, nếu không có gì trong đó, thì chẳng có ý nghĩa gì mà chỉ là một bối cảnh vô tích sự. Trái lại, không gian trong tranh Thiền luôn lặng lẽ nhưng vô cùng sinh động, dường như đang sống và thở, tuy không hình dáng và trống trải nhưng lại là cội nguồn của mọi hình đáng, nó không thể gọi tên nhưng lại là lý do để mọi sự vật có tên, nhờ nó mà các sự vật có một giá trị tuyệt đối, đều quan trọng và có ý nghĩa như nhau, đều là những biểu hiện của dòng sống phổ quát đang chảy xuyên qua chúng. Điều này cũng nói lên cái ý nghĩa sâu sa của việc bỏ sót các sự vật trong cách vẽ Thiền. Cái không được gợi ra, không được nói tới là quan trọng hơn cái được gợi ra, được nói tới. Ở đây cũng như trong nghệ thuật kịch tuồng, các bạn lại thấy cái "điệu múa không múa may" làm sinh động toàn bộ sự sống, thâm nhập và múa may trong mọi sự vật.

Không gian ở đây không phải là một môi trưòng trống rỗng đồng nhất, trải ra đến vô tận mà tràn trề chính cái sự sống không thể nghĩ bàn và đầy đủ mọi năng lực vô biên vô hạn.

Bởi vậy, người họa sĩ Thiền chẳng thấy sợ cái Không (horror vacui); đối với ông, cái Không là đáng được tôn kính nhất, đó là cái sinh động hơn hết, tràn trề sự sống đến nỗi không cần có hình có dáng, để có thể tự ứng hiện trong vòng đổi thay bất tuyệt. Không gian ở đây chẳng phải là lớp da bao ngoài sự vật, mà là cốt lõi, tinh túy thâm cùng, là lý do cho mọi sự vật tồn tại. Diệu dụng của cái Không được bày tỏ trong các bức tranh loại 65

này, làm mắt say mê, gợi lòng tôn sùng ngưỡng mộ. Xem tranh luôn bắt đầu bằng việc nhìn vào cái Không.

Trong hội họa phương Tây, người xem đứng ở ngoài bức tranh. Những gì anh ta thấy đều được cảm nghiệm như là đối vật sống cuộc đời riêng và mang đôi mắt người xem tiến mãi theo viễn cảnh thu nhỏ dần đến tận chân trời. Như thể chỉ mỗi hành động nhìn cũng có đủ tính sáng tạo rồi. Do cách nhìn này mà mọi sự vật đều đối lập, nằm ngoài không dính dáng với người xem, và sự vật đi vào ý thức của người xem như là anh ta không ở trong mà tách rời hình vẽ. Trái lại, trong hội họa Trung Hoa và Nhật Bản, bạn không đứng ngoài để nhìn vào tranh như một đối vật, vì chủ đề cùng mỗi chi tiết của nó được thấy một cách mãnh liệt từ bên trong đến nỗi người xem phải "nhập" vào hình vẽ, phải sống trong đó, để thưởng thức nó. Không những viễn cảnh trở nên vô dụng đến độ biến mất hoàn toàn, mà cả sự đối đãi giữa người xem và cái được xem cũng tiêu tan mất biệt. Không gian khép quanh người xem như thể anh ta đang đứng ở giữa mọi nơi nhưng không phải là trung tâm, nghĩa là anh ta đang ở giữa mọi sự vật, cùng hòa nhịp với tâm điệu của chúng, và đổi lại, cái ở chung quanh và dung chứa anh ta là bình đẳng với anh ta, đến độ anh ta cảm thấy nó có đó không phải dành cho và vì anh ta. Đấy không phải là đối vật mà có thể nói là chính anh ta trong dáng hình luôn luôn biến đổi. Anh ta và sự vật hợp nhất với nhau đến nỗi anh ta chẳng còn ý nghĩa nào của riêng mình, mà lặn chìm trong đó, tan hòa trong đó, đụng gặp chính mình nhưng không phải là chính mình: một sự tan biến trong tinh túy của sự vật.

Nhưng những vật thể trong hình vẽ, núi, rừng, đá, nước, hoa, thú và người - những hình tướng sinh ra từ cái Không - đứng đó đều được biểu lộ trọn vẹn trong thực tánh của chúng, được đẩy vào trong trạng huống cụ thể của Ở Đây và Bây Giờ nhưng lại không phải chỉ có Ở Đây và Bây Giờ. Do đó mà có cảm tưởng trong một sự mờ tan liên tục như thể cái hữu hạn đang bị hút trở vào cái vô hạn, cái hữu hình trở vào cái vô hình, và như vậy làm hiển lộ cái Nền Đáy nguyên sơ mà từ đó các sự vật sinh ra.

Có nhiều cuốn sách dạy cách vẽ tranh thủy mặc (mực tàu) cho biết mỗi thứ mà mắt của nhà họa sĩ có thể đụng gặp - từ ngọn cỏ nhỏ nhoi đến phong cảnh rộng lớn - đều được ghi lại chớp nhoáng với những nét chính yếu, chộp bắt lấy trong vài đường bút chấm phết cái đặc tính đã tạo cho thiên nhiên tính chất sống động. Các cuốn sách này không cố tình tạo ra kiểu mẫu để sao chép như người ta thường rất muốn làm. Đúng hơn đó là những bài tập viết bút lông theo nhiều kiểu khác nhau, cho thấy mối quan hệ khắn khít giữa hội họa và thư pháp (cách viết chữ Nho như vẽ - LND). Nếu thông thạo được những bài tập này đến độ vượt khỏi tầm kỹ thuật và trở nên tự do phóng khoáng, có thể cảm nhận và diễn tả những sắc tiết tinh tế nhất, thì bạn có thể sẵn sàng vẽ ra những gì con mắt trông thấy và diễn dịch.

Vẽ Thiền nối tiếp với một truyền thống to lớn đó là nghệ thuật vẽ tranh phong cảnh của Trung Quốc trước khi Phật Giáo du nhập vào nước này. Ở đó đã kết tinh hoặc tự nó đã phảng phất những nét đặc thù của tranh Thiền. Đây có lẽ là do ảnh hưởng âm thầm và sâu xa của Lão giáo (Đạo giáo). Khi Phật Giáo từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc với những kết quả cải cách, tôn giáo này đã trải qua một quá trình biến thái chậm chạp nhưng 66

sâu xa xuyên qua Lão giáo. Chính vì Trung Quốc trong suốt dòng lịch sử luôn luôn nuốt chửng các ngoại tộc xâm lăng, nên về mặt tinh thần, dân tộc này đã đồng hóa mọi thứ ngoại lai và làm cho chúng trở nên tinh tế và phong phú hơn. Thiền có lẽ là một đóa hoa huyền diệu và đẹp nhất trong cõi giới sáng tạo lạ kỳ của thiên tài Trung Quốc. Vì vậy, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi giới họa sĩ Thiền cho rằng họ đã kế thừa môn hội họa tiền Phật Giáo của Trung Quốc được un đúc theo tinh thần Đạo Lão. Chúng ta thấy có những chủ đề trong Đạo Lão cũng có tầm ảnh hưởng trọng yếu trong Thiền. Thật vậy, những gì phảng phất trong Lão Giáo đều lộ rõ trong Thiền.

Những gì thật sự là của môn vẽ phong cảnh nói chung thì cũng đúng là của cái phần cảnh trí hoặc thiên nhiên nhỏ bé nhất trong những bức tranh sống động khó tả thuộc loại này; chỉ cần vài nét bút mạnh mẽ hoặc lả lướt là đủ gợi thấy một nhánh trúc, một khóm lau, một cành hoa. Những bức tranh như vậy, cũng phải xem từ cái "Không" vô hình và chỉ hiểu được từ quan điểm đó. Ở đây một lần nữa mối liên hệ giữa hội họa và khoảng trống không cũng vô cùng to lớn: thật vậy, sự cảm nhận phi thường về không gian được phô diễn ra còn hùng hồn hơn những họa phẩm đồ sộ. Không gì sai lầm hơn là thấy vẻ đẹp êm ả của cõi sống được lưu mãi ở đó và phô hiến cho người ta chiêm ngưỡng không ngừng. Một người thật sự biết đọc loại tranh "ghi bằng bút lông" này sẽ cảm thấy, qua cái vẻ dường như êm ả, nỗi căng thẳng mãnh liệt của những diễn biến đời thường, của sự vật thăng trầm, hiện mất và cảm thấy làm sao mà mọi vật đều trở nên rung động trong dòng chảy Sinh và Không Sinh, trở thành và không trở thành - thoáng qua nhưng tuyệt đối.

Những tranh vẽ hoàn toàn đơn sơ, trình bày vô cùng ít ỏi đều đầy vị Thiền đến độ người xem cảm thấy bị chúng ngập tràn. Ai đã từng dự một buổi Trà Đạo dài lê thê và thấy được toàn thể bầu không khí biến đổi ra sao khi những cuộn tranh được treo lên cùng cái cung cách khách khứa ngồi trầm tư trước hình vẽ để cảm nghiệm sự bộc lộ của điều bí ẩn không thể nói ra bằng lời và rời khỏi phòng trà với cảm giác phong phú nội tâm khó tả, thì sẽ biết được sức mạnh nào toát ra từ những bức tranh vẽ đó.

13. GIÁC NGỘ TRONG THƠ CA Ở đây chỉ có thể nói sơ qua về sự biểu hiện của giác ngộ trong thơ ca. Loại thơ ngắn Haiku (hài cú hoặc bài cú) đặc biệt thích hợp với bản tính thiền; vì cũng giống như tranh thủy mặc, loại thơ này nhấn mạnh đến mối tương quan với không gian chẳng những ở bên ngoài trong cách xếp đặt dòng chữ mà còn ở bên trong nơi thể thức vốn có. Những điều thật sự quan trọng đều bị để sót, bỏ lửng, và chỉ có thể thể đọc thấy chúng ở giữa những dòng chữ, như trong bài thơ nổi tiếng sau đây của Basho (13): Fure ike ya Kawazu tobi komu Mizu no oto.

Cái ao xưa cũ ấy, Chợt có một con ếch nhảy vào Làm nước động lao xao.

67

Vậy là xong bài thơ; nhưng chẳng lẽ toàn thể vũ trụ không chứa trong đó sao? Đột nhiên, giữa cảnh tĩnh mịch yên lặng - sự chuyển động, sự sống trải ra những vòng âm thanh rồi lại tắt biến. Vậy, so với âm thanh của thinh lặng thì toàn bộ chấn động này là cái gì? Cái nào khởi đầu, cái nào kết thúc?

Nếu họa sĩ hoặc nhà thơ, diễn viên hoặc võ sĩ được hỏi làm thế nào để chỉ dùng một lời mà diễn tả được cái gì ban cấp sự sống và hơi thở cho mọi sinh vật, cái gì duy trì tất cả trong "điệu múa không múa may" của sinh và diệt thì có lẽ sẽ trả lời: "Cái đó". Trong mọi hoạt động và bất động, "cái đó" có ở đó do không hiện diện ở đó. Cách diễn tả này quả là thô vụng nhưng gần gũi nhất với cái mà cái đó là cái có hình tướng không phải thế này cũng không phải thế kia, nhưng phần tinh túy tiềm ẩn của nó thì sống động trong mọi hình tướng đang có.

14. SUY LUẬN DỰA VÀO SỰ NGỘ Đối với những ai không có khả năng bộc lộ chính mình như họa sĩ hoặc nhà thơ, tuy đã có nhiều cố gắng (và cuối cùng buông bỏ), thì vẫn còn lối cứu vãn đó là suy tưởng thật ra là suy luận. Chiều hướng có thể theo, và cũng là mục đích của việc suy luận, được nêu rõ trong hai đoạn thơ trích từ tập "Ngũ vị" (năm cấp) của Thiền sư Động Sơn Lương Giới (14).

Nhất vị: Chánh trung thiên Tam canh sơn dạ nguyệt minh tiền Mạc quái tương phùng bất tương thức Ẩn ẩn du hoài cựu nhựt hiềm Nhị vị: Thiên trung chánh Thất hiểu lão bà phùng cổ cảnh Phân minh địch diện biệt vô chân Hưu cánh mê đầu du nhận ảnh Dịch nghĩa: Cấp một: Chánh trung thiên Canh ba (hay) đầu hôm trăng rọi hiên Lạ chi cùng gặp chẳng cùng biết Nghi phiền ngày cũ vết còn lưu.

Cấp hai: Thiên trung chánh Mất sáng, bà già (soi) nhờ gương cổ Rõ ràng đối diện chẳng còn chân (thực) Thôi chớ quên đầu theo nhận bóng.

68

Thiền sư Lương Giới ở thế kỷ thứ 9 có lẽ muốn nói lên một điều như sau: sự thấy khi chứng ngộ giống như việc những dị biệt riêng rẽ của ban ngày tan biến trong đêm tối đồng nhất, Như Như Bất Dị (Giống nhau không khác), tức cái Nền vô hình vô tướng và là nơi sinh ra mọi thứ hữu hình. Cái Như Như Bất Dị này chính là "cái đó", cái huyền vi đã được thấy biết một cách rõ rành rành. Những dị biệt biến mất, nhưng không tuyệt diệt theo nghĩa bị hủy bỏ, mà là chuyển hóa trở lại thành Không có gì cả (vô vật). Chúng chỉ bị chối bỏ trong tư tưởng, để cho cái Như Như Bất Dị trở nên suy tưởng được. Ngưòi nào bỏ qua hoặc lờ đi buổi sáng, cái mang trở lại những điều đối lập mà cái Như Như Bất Dị đã phân cực thành, thì người đó đứng đối diện với chân lý như đối diện với tấm gương soi. Người này không thể thoát khỏi ý nghĩ về "cái đó" tức cái Không vô vật vô tướng, đã thành người già nua (vì đã bước vào trong đêm chân lý phi thời gian), anh ta đứng đối mặt với cái Không vẫn như là "cái này" đối đầu với "cái kia", nhưng luôn luôn có hai: tâm trí nghĩ đến cái Không, và cái Không là chân lý được nghĩ đến.

Vì vậy, người người nào cho rằng mình đã thấu được chân lý tối thượng nhờ suy tưởng về cái Không, nơi mà mọi dị biệt đều bị xóa bỏ, và tin rằng mình là cao cả hơn những nghệ sĩ đã không vượt qua được (giải thoát) sự thấy cái Như Như Bất Dị trong mọi sự vật ở ban ngày, cái cội nguồn rạng rỡ trong mọi hiện tượng, cái, Nền vô tướng trong mọi hình tướng - tóm lại, cho các nghệ sĩ là những người chưa suy nghĩ đủ mức "trừu tượng" - thì đó là người, như Thiền sư Lương Giới nhận xét, đang có nguy cơ "quên đầu" (mê đầu). Người đó không nhận thấy cái Không mà mình cho là đã thấu đạt chỉ là cái bóng chân lý, chứ không phải chính là chân lý. Vì cái Không này vẫn còn và luôn luôn phải là cái khác biệt đã được tâm trí xác định: đó là cái đối lập của Này và Nọ, của Một tương phản với Nhiều, nên đó là một sản phẩm của nổ lực suy luận, và vì vậy là một cái Không trống rỗng, một ảo ảnh của trí não. Ấy là chỗ mà sự suy luận, tư tưởng duy lý đưa đến.

Vị Thầy không có gì chống đối những nổ lực này, dù ngay cả việc học tập công án thực sự đòi hỏi phải gạt bỏ trí suy luận. Đối với ông, suy luận là điểm chuyển tiếp. Có cấm cũng không ngăn được. Ông để mặc người họa sĩ với tranh vẽ, người suy tư với ý tưởng vì biết rằng con đường vẫn đi tới và có sẵn nơi để uốn nắn, sửa chữa.

15. VAI TRÒ CỦA TƯ TƯỞNG TRONG THIỀN Dù cả khi có được những cơ cấu tư tưởng mạch lạc nhất, lý trí cũng không thể quan niệm nổi một cái gì đó được ban cấp và lãnh hội ngay lập tức chỉ nhờ sự thấy biết huyền bí mới mẻ. Chỉ mãi về sau, khi đã thấy biết (ngộ) người tu Thiền mới thừa nhận cái nội dung huyền bí đó trở thành cái mà lý trí có thể thấu đạt được. Nhưng những lời trình bày lúc đó chỉ có ích cho người đã có sự thấy biết huyền bí, và người này có thể không cần đến chúng. Ai chưa thấy biết trực tiếp mà cố thu dụng những lời trình bày này sẽ bị sa vào hoang mang thất vọng, và đối với anh ta, những lời nói đó sẽ có tác dụng như thuốc độc.

Như vậy, sự tương phản giữa số nhiều và thống nhất liền lạc, giữa khác nhau và giống nhau, giữa đối lập và không đối lập, cũng sẽ có một ý nghĩa hợp lý và tốt lành đối 69

với người tu Thiền, nhưng do có những kinh nghiệm thấy biết trực tiếp, người này không sẵn lòng xem cái Một đồng nhất, không phân biệt, không đối lập là gốc nguồn hơn cái đối lập, cái phân biệt, cái nhiều mặt, vì như thế là phủ lên cái Một những vinh dự huyền hoặc. Đối với người tu Thiền, cái không đối lập là vượt khỏi mọi đối lập có thể quan niệm được; nhưng chính vì lẽ ấy, nó vẫn còn là cái đối lập, vẫn còn là cái cực điểm của một sự căng thẳng, và tình trạng không đối lập được mặc nhiên công nhận cũng không dẫn ra khỏi sự căng thẳng đó. Nếu người này muốn đưa ra một ý kiến về chủ đề không đối lập thì có lẽ anh ta sẽ nói: Trung tâm của sự sống là vượt ngoài mọi đối lập chỉ vì nó "ở trong" chúng, và trung tâm này ở trong mọi đối lập chỉ vì nó "vượt ngoài" chúng. Điều này chẳng có gì mâu thuẫn tuy có vẻ đầy mâu thuẫn, hoặc anh ta nói cách khác: Một và Nhiều, cái không phân biệt và cái phân biệt, cái không đối lập và cái đối lập đều gần và đều xa trung tâm của sự sống, chúng chính là trung tâm sự sống và đồng thời không phải là trung tâm của sự sống.

Những kiểu giải thích như vậy thật khó hiểu và vô nghĩa đối với ai chỉ cầu tìm giải thoát bằng con đường suy luận. Nhưng ai đã thấy biết được trung tâm của sự sống bằng thân xác của mình, thì người đó sẽ dò đến được những đáy sâu thẳm của nó trong khoảng một hơi thở ra thật lâu, và sẽ không còn thắc mắc tại sao một điều hết sức đơn giản và hiển nhiên như thế lại không thể nào truyền đạt ngoại trừ bằng những lời thuyết giảng tối nghĩa. Lúc đó người này sẽ hiểu tại sao các vị Thiền sư không những tránh đàm luận mà còn xem đàm luận là tai hại, và thay vì thề, lại thúc giục đệ tử nhắm vào những kinh nghiệm sinh tử để giải mã mọi điều bí ẩn ngay tức khắc.

16. THIỀN TRONG ĐỜI SỐNG THỰC TẾ Mặc dù sự chuyển hóa tâm linh mà người đệ tử có được nhờ chứng ngộ mang tính cách mạng, nhưng mới đầu không phải toàn thể anh ta đều được bao gồm trong sự chuyển hóa này. Mặc dù được giải thoát về tinh thần, anh ta vẫn chưa thật sự giải thoát nếu xét theo nghĩa bao gồm mà nhờ đó anh ta có thể sống bằng chân lý và chỉ bằng chân lý mà thôi, vì chân lý này - nếu có thể gọi "cái đó" là như vậy - chưa lộ dạng; anh ta chỉ đang trên dưòng tiến đến "cái đó". Tuy thấy được cái gì nằm bên dưới mọi vật, kể cả chính bản thân mình, nhưng anh ta luôn luôn là một cái gì đó khác hơn cái mình thấy; anh ta chưa hợp nhất với nền tảng của chính mình, hoặc nói đúng hơn là với căn tính khó dò của nền tảng đó.

Những ai đã trải qua kinh nghiệm chứng ngộ đều khổ sở nhận ra điều này ngay khi rời phòng thiền tĩnh lặng để trở về với nghề nghiệp hoặc khởi sự làm một việc nào đó.

Tất nhiên ở nhà chùa cũng có những đụng chạm do lòng ghen tỵ của người có tham vọng, do những trình độ khác nhau về khả năng và sự chứng đắc. Nhưng sự hiện diện của vị thầy sẽ lập lại thế quân bình, nhờ đó mà nơi đây tràn ngập không khí hòa hợp và nhẫn nại, còn khi ra khỏi chùa, đời sống bắt đầu gay cấn, kích động mãnh liệt các giác quan mà lúc bấy giờ đã trở nên nhạy cảm gấp bội. Một lần nữa, bạn lại rơi vào một thế giới đầy mục đích và vọng cầu. Lý trí bấy lâu đã tắt ngấm nay lại chiếm lấy vị trí cao quý và lại được sử dụng như một công cụ.

70

Ngay cả người nghệ sĩ, dù có thể không còn chút vọng cầu nào trong cõi giới riêng mình, cũng không thoát khỏi sự đụng chạm như vậy với đời huống chi là những người khác. Ngay cả giới cư sĩ cũng bị cuốn hút vào trong đó. Họ còn có vợ có chồng, có gia đình riêng và vướng vào vô số nghĩa vụ đè trĩu bản thân, bởi vậy khó có được cuộc sống không vọng cầu như trong mái chùa. Một vực thẳm mở ra giữa đời sống hằng ngày và cuộc sống ẩn dật. Tất cả những người này đều gặp những cảnh ngộ mà họ thấy là phiền toái, dù cả khi họ bằng lòng ở lại trong những nơi chốn đã định và không mong tiến thân hoặc giữ một vai trò nào đó trong đời sống công cộng. Họ không tán thành những cải cách bằng bạo lực; họ kiên nhẫn đợi chờ với niềm tin rằng trong thế giới có đủ chỗ cho cái cũ và cái mới, họ tin là cái cũ sẽ biến mất đúng lúc và cái mới không phải tự dưng sẵn có mà mọc lên từ những hạt giống của cái cũ. Vì vậy, họ cố gắng đem thân phụng sự; không cằn nhằn than thở, không vị kỷ, không bắt buộc mọi sự phải thích hợp với mình, mà cố làm mình thích nghi với mọi sự. Họ quan tâm đến cách mình làm việc hơn là đến việc mình làm, và để cho mọi sự tồn tại như chúng đang là và cố gắng chấp nhận chúng.

Trong yên lặng, họ tự rèn luyện chính mình. Họ khoan dung với người khác, nhưng với chính mình thì không. Họ khởi sự từ việc nhỏ nhoi và khiêm tốn, và biết rằng chỉ như vậy họ mới làm chủ được những khó khăn lớn lao hơn.

Công phu tu tập của họ ở Thiền viện đã để lại dấu tích và tạo khuôn cho thái độ cư xử của họ đối với người khác; không than phiền về bất cứ ai hoặc cảnh ngộ nào, không sửa đổi người ta hoặc hoàn cảnh, mà tự sửa mình, và phát triển những năng lực bù đắp thiếu sót. Một lương tri nhạy bén cũng phát triển - họ trung thực từng ly từng tí với chính mình, và điều này không dẫn đến chỗ tự cho mình là cao quý, là đúng đắn. Dù biết mình có ưu thế hơn người khác, họ cũng không lấy đó làm hãnh diện. Họ cảm ơn số phận và khiêm tốn lấy đó làm hãnh diện. Họ cảm ơn số phận và khiêm tốn nhìn thẳng vào con đường trải ra trước mặt. Nếu có xung đột xảy ra, họ tìm đến vị Thầy. Hễ có dịp họ liền tham dự thêm những buổi tập thiền để nới sâu tầm thấy. Đương nhiên hằng ngày đều tập thiền, những buổi tập như vậy phải liên tục suốt đời. Nếu nghĩ rằng chúng chỉ có ích trong thời gian tu học rồi có bỏ qua thì vô cùng sai lầm. Chính vị thầy cũng cần thường xuyên tập luyện, không phải để giác ngộ "ngay tức khắc", nhưng củng cố những gì mà ông đã đạt được. Như vậy, Thiền định có tầm quan trọng chủ chốt tuyệt đối. Mọi việc đã hoàn thành chỉ là một bài tập sơ bộ (mở đầu) cho những thành quả sắp đến, và không một ai - ngay cả người đã viên mãn - có thể tự cho là mình đã đi đến đích.

17. CÁC TU SĨ THIỀN TÔNG Đối với tu sĩ trẻ, tình thế thật gay cấn. Anh ta ý thức được con đường cam go dằng dặc đang chờ trước mặt, và muốn đạt được tiến bộ hết mức - nghĩa là hết mức khả năng anh ta có. Mọi năng lực của anh ta đều tập trung vào mục đích này, và giờ đây, thay vì tu tập để hoàn thiện đời sống của chính mình, thì anh lại phải lo cứu độ người khác! Anh ta chắc sẽ vui lòng làm như vậy khi thu được sức mạnh từ sự viên mãn nghĩa là khi đã hoàn tất được việc tự độ, nhưng lúc này dường như chưa đủ chín mùi. Anh cũng chỉ là một người mới bắt đầu mà thôi.

71

Dường như đối với anh ta khó mà ghi nhớ lời nguyện cứu độ người khác. Anh ta bị buộc phải rời khỏi ngôi nhà cô tịch thuận hợp và hòa mình vào những trò rối ren của cuộc đời mà anh ta đã từ bỏ, vì không giống những người rời chùa để trở lại cuộc đời sau khi đã chứng ngộ, người tu sĩ trẻ không thể bằng lòng sử dụng uy thế thầm lặng và kín đáo tại cái nơi mà anh ta đã được gọi đến. Anh ta phải dấn thân vào những nơi xa lạ và sống lẫn lộn với những người thuộc các giới mà phần đông người đời đều muốn tránh xa. Ở đây anh ta được đặt vào một cuộc thử thách đầy cam go, va chạm với mọi thứ từ sự lạnh lùng lịch thiệp đến sự bài bác công khai, hoặc bị khinh thường, nhạo báng ra mặt.

Anh ta còn gặp cả cảnh thù ghét - thù ghét do ghen tỵ. Bất giác anh ta phải tự hỏi mình có quyền gì mà làm phiền và đụng chạm đến những người ít may mắn hơn mình? Mình phải dâng hiến cái gì? Mình có nên nói ra sự thấy đầy ơn phước như người nghệ sĩ vẽ ra trên tranh hay không? Có nên rao giảng là người ta sẽ không bao giờ được tự do nếu cứ mang cái ách dục vọng hay không? Nhưng rao giảng là "tạo nên lời", mà điều này trái với tinh thần Thiền. Điều duy nhất mà anh ta có thể làm, ngoài việc giúp đỡ người khác bằng mọi hình thức với tấm lòng bạn hữu, láng giềng thân thiết, là cho người ta thấy cái ách dục vọng, tức nghiệp chướng nhân quả, có thể bị phá tan. Anh ta có thể cho thấy nếu những người khác có mắt để thấy - là chính anh ta đã phá tan gông cùm, và quả thật khi sự khiêm nhượng của anh ta làm tiêu tan mọi nỗi nghi ngờ, tức bực, thì những người khác không còn khép chặt tâm hồn với anh ta. Kết quả là anh ta bắt buộc phải sống một cuộc đời gương mẫu, nếu cho người khác thấy cái đức tính mà anh ta đã làm được; không ngừng rèn luyện mình. Người tu sĩ Thiền tông không thể né tránh những bổn phận của mình bằng cách nói suông. Anh ta không thể thuyết giảng kêu gọi người khác phải có lòng khoan dung, nhẫn nhục, từ bi và hỷ xả nếu chính anh ta tự cho mình là kẻ tu hành đạo đức mà không thể hiện được những đức tính đó. Thuật hùng biện không được đề cao trong chương trình Thiền.

Bởi thế cho nên, người tu sĩ Thiền tông phải thực thi sự tự kiểm nghiêm khắc nhất. anh ta không được quyền biện hộ như là "Ồ, chỉ vì tôi mất bình tĩnh!" và cũng không thể chờ người khác nhắc nhở là anh ta vẫn còn nặng trĩu tham, sân, si. Ngay khi cảm thấy điểm yếu này, anh ta phải tự ý rời bỏ cương vị và rút về nơi cô tịch để tiếp tục thiền định mãnh liệt hơn cho tới khi có thể trở lại nhìn thẳng vào mặt thế gian và nhất là vào chính mình. Thật vậy, dù cả khi việc này có nghĩa là xao lãng những bài tập có thể đưa mình tiến xa hơn trên đường Thiền, anh ta vẫn xem việc đó là quan trọng hơn để thanh lọc những suối nguồn nuôi dưỡng con người mình.

Sự thành công bên ngoài chẳng cần chờ lâu thêm nữa vì giờ đây anh ta đã được người đời chấp nhận nhiều hơn. Thành tựu của anh ta gây ấn tượng tốt lành nơi người ta; thành tựu đó không còn là một cái gì bí mật, đượm mùi rêu phong ẩm mốc của chùa xưa và mang màu sắc tu luyện huyền bí. Anh ta có vẻ giống với một vận động viên có khả năng biểu diễn nằm trong tầm với của bất cứ ai lưu tâm đến nó và chịu làm theo những bài tập cần thiết. Nhiệm vụ của anh ta bớt bị nghi ngờ và do đó, anh ta dễ tiếp xúc với mọi người hơn. Kết quả là anh ta có được cương vị của một bậc thầy ở thế tục giúp người ta vượt qua khỏi những khổ đau phiền não. Thế nhưng anh ta có làm ngược lại nguyện hướng của mình không? Có phải giác ngộ, con đường cam go dài lâu mà anh ta 72

đã đi qua, chỉ thật sự cần thiết cho việc này? và có phải để làm việc đó mà anh ta tu Thiền? Để giải tỏa những thắc mắc này, ngoài việc giúp đỡ khuyến khích mọi người, thỉnh thoảng anh ta sẽ nói về con đường dẫn tới sự cứu độ, nói về sự giải thoát khỏi dục vọng và về giá trị của sự xả thân này. Anh ta có thể tìm được một ít người nghe, nhưng thường chỉ tới mức đó là cùng. Bấy giờ anh ta mới thấy phận sự của mình khó khăn biết bao.

Các dục vọng bám quá sâu trong hầu hết mọi người, chiếm một khoảng quá lớn trong lòng họ đến nỗi việc làm của anh ta dường như hoàn toàn vô vọng, còn tệ hơn nữa là không chỉ có dục vọng hiện diện khắp mọi nơi, mà có cả ác ý, sự tàn nhẫn, lòng hiểm độc và tính bất lương. Những người tham dục mộc mạc ít ra cũng không phức tạp và dễ gần gũi; họ khác xa những người có lòng hiểm độc biết phân biệt thiện ác nhưng cố tình né tránh hoặc ngay cả ghét bỏ điều thiện! Đối với thấy tu tập sự, đây quả là một kinh nghiệm độc hại đáng sợ!

Anh ta đã nghe nói đến Phật tánh căn nguyên nơi mọi sự vật và đã thoáng thấy căn tánh đó quanh mình; trong cây cối và cát đá, trong núi non và sông suối, trong hoa lá và bụi bờ. Chẳng lẽ không thấy Phật tánh trong con người hay sao? Nhưng ở đây, sự thấy sáng tỏ làm anh ta hụt hẩng. Anh ta được đặt đối diện với một cái gì đó không có trong cỏ cây và cầm thú, đó là tánh gian dối khó lường của con người. Cầm thú chẳng giả vờ, không đóng kịch, không mang mặt nạ. Vậy điều gì đã xảy ra cho Phật tánh trong con người? Chẳng phải rõ ràng là Căn tánh của con người bị suy thoái hay sao?

Những thắc mắc này sẽ trở thành nỗi nghi ngờ và thúc đẩy người thầy tập sự trở lại tìm Sư phụ để hỏi bàn cho rõ, việc hỏi bàn đó bây giờ là hoàn toàn thích hợp vì có dính dáng đến những nỗi khó khăn cần giải thích cho ra lẽ. Thế là một khóa học mới bắt đầu, kéo dài vô định, không phải là luôn luôn theo hình thức thảo luận, giảng giải và tập luyện mà thay đổi phương pháp tùy theo cá nhân người đệ tử, và được phụ thêm bằng những công án tuyển chọn để giúp người đệ tử tự mình tìm ra lời giải đáp cho các vấn đề của anh ta. Dù sao đi nữa khóa học này cũng sẽ hướng dẫn anh ta thực hiện nguyện hướng và đạo hạnh của một tu sĩ, và xoáy thẳng vào tình trạng khó xử của anh ta, tức là những khó khăn của một thầy tu tập sự cảm thấy việc phải cứu độ người khác là một sai phạm và gần như là làm ngược lại bản tánh của mình, một thầy tu chưa được nguồn nội lực thôi thúc đến mức xem việc cứu độ người khác là hoàn toàn tự nhiên và tất yếu, một thầy tu đang cảm thấy lúng túng như một y sĩ học hành chưa đến nơi đến chốn chịu bó tay trước bệnh nhân.

Bấy giờ anh ta thấy rõ hiện thời anh ta không thể không cảm thấy thua cuộc. Lỗi lầm không phải của thế giới suy đồi, mà là của chính anh và do anh ta thiếu độ an nhiên.

Trong tâm, anh ta vẫn còn bị uốn nắn theo cái bộ mặt mà thời gian phô ra trước mắt.

Thất bại và chán chường chắc đã làm anh ta ý thức được sự kiện này. Việc mà anh ta phải làm đầu tiên đó là ổn định chính mình. Do đó, thất bại có một tác dụng hữu ích. Bổn phận của anh ta là giữ tâm kiên định, và thực hiện bổn phận này trong khi quan hệ với người cũng như với các sự vật là điều kiện tiên quyết để cứu độ người khác, và điều đó chỉ có thể hoàn thành sau một thời gian phấn đấu lâu dài.

73

Trên con đường này có những hiểm nguy và cám dỗ mới, và một khi đã chọn con đường dẫn đến chân lý tối thượng thì đương nhiên anh ta cần phải cố gắng sống theo cái chân lý như anh ta thấy và hiểu. Nói đúng hơn, anh ta phải sống theo những nguyên tắc của chân lý đó và cẩn thận ăn ở, suy tư và hành động đúng theo như vậy. Anh ta đã quyết định chọn lấy điều thiện và chân thực, chống lại điều ác và giả dối mà không nhận thấy rằng do quyết định này anh ta tự đưa mình vào tình thế khó khăn. Khi phân biệt thánh thiện một bên và tà ác và một bên anh ta tự đặt mình vào hẳn một phía phiến diện, nhưng trong Tín Tâm Minh (15) (Bài văn nói về niềm tin trong tâm) có viết: Chỉ đạo vô nan, Duy hiền giản trạch. (Đạo lớn không khó), Chỉ hiềm chọn lựa).

Sự "chọn lựa" này lộ rõ trong sự kiện muốn nắm vật này thì phải bỏ vật kia. Như vậy, anh ta đã chọn lấy một thái độ mà thái độ thường là phiến diện, chỉ theo một phía.

Mặc dù anh chọn lấy điều thiện, nhưng phía đối lập, tức điều ác, vẫn còn ám ảnh anh ta mạnh mẽ. Vả lại, vì nắm chặt lấy điều thiện (lý tưởng, giá trị), anh ta cũng bị ràng buộc chẳng khác gì một người bị dục vọng chi phối. Bất cứ ai chối bỏ lòng ham sống vì bị dính chặt vào lòng ham lý tưởng đều không tiến bộ nều hiểu theo nghĩa căn bản nhất.

Thật ra, anh ta tiến bộ hơn những người ham dục thiếu suy nghĩ, vì anh ta ý thức được cả hai mặt và hiểu được sự căng thẳng khó hòa giải giữa hai mặt này, nhưng anh ta chưa đi đủ xa, chưa vượt qua khỏi những mâu thuẫn đối đãi, tuy đang sống trong một chân lý đã thay thế chúng. Vì vậy, anh ta đụng phải sự chối bỏ. Tu sĩ nào chỉ nhìn thấy sự chối bỏ này là ác ý thì càng ngày càng trở nên khắt khe hơn, tự nghĩ mình là cao cả, và lòng đầy oán trách người đời xấu xa, cố chấp; như vậy, anh ta chưa thoát khỏi sự ham thích được công nhận, danh tiếng và tôn sùng. Trong anh ta có một vọng lực không được chấp nhận đang hoạt hành, và việc anh ta "cứu độ linh hồn" phần lớn chỉ là một biểu hiện của vọng lực này núp dưới cái vỏ nhiệt thành thánh thiện và đạo đức cao thượng. Thật vậy, anh ta được kêu gọi nắm lấy cương vị lãnh đạo với nghĩa cao nhất, nhưng cương vị lãnh đạo này - mà anh ta chưa đủ khả năng nắm giữ - lại phát xuất từ một bình điện khác; đó cũng là một quyền lực, mặc dù là một loại quyền lực khác thường. Thật ra, người tu sĩ cũng không được biện minh cho lòng nhiệt thành thánh thiện ngay cả khi có những kẻ tội lỗi nhạo báng Đức Phật và chân lý tối thượng. Tu sĩ không phải là người biện hộ cho chân lý này, vì vậy, anh ta sẽ phải cẩn thận không nói về Phật hoặc Thiền.

Còn về kẻ có tâm ác thì sao? Do suy nghĩ phân biệt sai lầm, họ cảm thấy mình là trung tâm mà mọi sự mọi vật đều phải liên hệ. Lòng tự kỷ cố chấp này làm cho Phật tánh trong con người họ bị mờ tối hoàn toàn. Sự thấy sáng tỏ không còn giúp ích gì ở đây.

Lòng cố chấp dường như là bản tánh căn nguyên của con người. Tu sĩ không có sự chọn lựa nào khác hơn là tin lời Đức Phật và các vị Tổ sư đã nói: Phật tánh có cả trong những kẻ tội trọng. Anh ta phải tin điều này cho tới khi tự mình thấy tánh đó và nhờ vậy mà không còn phải dựa vào Đức Phật và các vị Tổ Sư, để có được sự kiến tánh (thấy tánh) này - đó được xem như là giác ngộ tối thượng - thì cần phải có những cách tu tập mới hơn. Cũng như tập thở và tập trung tinh thần (chú tâm cao độ) cần cho sự chứng ngộ, bây 74

giờ anh ta phải thực hiện những bài tập bao gồm toàn thể con người anh ta - không chỉ có tâm trí, mà có cả thể xác và linh hồn. Anh ta phải vượt qua những mâu thuẫn thị phi mà anh ta còn bị vướng vào, xem như là việc mở đầu cho một sự chuyển hóa không còn do chính anh ta tạo tác mà là một cái gì đó "xảy đến" với anh ta. Những kinh nghiệm không vui của bản thân đã dọn đương cho người tu sĩ đi đến việc này. Điều thiết yếu đối với anh ta là trở nên vô ngã tận căn gốc, để tính "chấp ngã" không còn chút nào nữa dù là ở lời nói hay cảm giác và trở thành một ẩn số chưa từng hay biết. Tính chấp ngã, cho tới lúc đó, vẫn còn là một điểm quy chiếu thầm kín hay hữu ý trong mọi kinh nghiệm hằng ngày, phải mờ phai tan biến. Điều này không có nghĩa là "tôi" phải bị bỏ đi và thay bằng ý niệm "chúng ta" mơ hồ, vì kinh nghiệm tập thể vẫn còn tác động đến cá nhân như một cái ngã dù cả khi anh không phản ứng lại tính chấp ngã với tư cách cá nhân, mà trong tinh thần của tập thể. Đúng hơn, nên thay "tôi" bằng "cái đó".

Những bài tập bây giờ là phần tiếp tục theo những bài tập trước đây và cần phải tạo ra sự thanh thản hoàn toàn. Mọi sự xảy ra, nhất là những gì xảy đến cho "tôi", cần phải được quan sát một cách vô tư như thể chúng chẳng liên quan gì đến tôi nếu xét ở mức sâu xa nhất. Điều này có nghĩa là tôi hoan hỷ khi một điều gì đó xảy đến cho tôi cũng giống như khi nó xảy ra cho người khác, và lo buồn theo sự lo buồn của người khác chẳng kém gì nó xảy đến cho tôi. Thật ra, tôi phải có thể hoan hỷ hơn sự hoan hỷ của người khác dù nó có thể làm tôi lo buồn (thí dụ như khi người khác được ái mộ hơn tôi), và có thể lo buồn vì người khác lo buồn dù nguyên nhân lo buồn của họ có thể làm tôi vui sướng. Đó chưa kể một tín đồ tôn giáo không được thù ghét và dứt khoát không thể thù ghét.

Tương tự, anh ta không được yêu thích xét theo nghĩa thông thường, và dứt khoát không thể yêu thích theo cách đó. Tuy nhiên, anh ta không trở nên vô cảm và lạnh lùng. Anh ta để mọi sự vật và mọi người chia xẻ khả năng yêu thương dồi dào của anh ta mà không mong được yêu thương trở lại. Anh ta yêu thương một cách vô tư, vô kỷ, như thể yêu chỉ để mà yêu, và anh ta làm việc này không phải để vui sướng cá nhân hoặc thỏa mãn dục vọng riêng mình, mà vì phát xuất từ một tình thương bao la. Tình thương này nếu ta có thể gọi đó là tình thương, vượt ngoài cả yêu lẫn ghét vì không thể chuyển thành thù ghét.

Nó không giống như một ngọn lửa bừng lên rồi có thể tàn lụi ngay lập tức, mà giống như một nguồn sáng êm đềm tỏa mãi. Đây là một tình thương không thể bị bên ngoài làm nhụt hoặc gợi lên: và trong đó, sự đức độ, lòng từ bi và niềm biết ơn hòa trộn vào nhau.

Tình thương này không ve vãn, không nài ép hoặc đòi hỏi, quấy rầy, hoặc làm khổ; và không cho ra để nhận lại. Tình thương này có năng lực phi thường chính vì nó tránh xa mọi quyền lực. Tình thương này rất dịu dàng, hòa nhã và về lâu dài không có gì cưỡng lại nó được. Ngay cả những sự vật gọi là trơ lì, chai đá cũng tự mở lòng ra với nó, và laòi cầm thú thường rụt rè e ngại, cũng tin vào một tình thương như thế. Điều này giải thích tại sao tình yêu thiên nhiên của người Nhật lại gắn chặt với Thiền. Đó là hình thức trong sáng nhất của một tình yêu hướng về mọi sự vật một cách tự nhiên và không hề biến thành thù hận. Có thể đưa ra nhiều thí dụ về tình yêu thiên 75

nhiên này, chẳng hạn như thái độ của người Nhật đối với hoa. Đây là một thí dụ rõ ràng nhất về cái tình yêu không cần đền đáp: tôi yêu hoa không phải bởi vì nó nở vì tôi, mà bởi nó nở hoàn toàn chẳng vì tôi, và tôi hoan hỷ trong sự hiện hữu của nó không phải như thể nó là vật sở hữu của tôi.

Nếu bạn đã trải qua cách tu tập này hoặc đã cố gắng làm theo cách tương tự để đạt đến một vị trí vượt ra ngoài những đối đãi thị phi tức là bạn đã thực hiện xong những điều kiện dẫn tới sự tiếp xúc tốt đẹp với cái "khác" (người hay vật khác), và chỉ cần liếc nhìn qua, bạn có thể biết cái đó tận "trong chính nó" một cách trực giác giống như một y sĩ giàu kinh nghiệm mới nhìn là thấy ngay tình trạng của bệnh nhận. Từ vị trí thuận tiện này, người tu sĩ sẽ nhìn thấy một con người đúng như y là với tất cả những gì bị méo lệch, và lúc đó anh ta sẽ không còn khinh miệt nữa mà thản nhiên chấp nhận chúng trong trạng thái mà chúng đang là vào lúc này, và khi trường năng lực của người tu sĩ đã trở nên mạnh mẽ, thì người khác càng không thể lừa dối được anh ta, không thể dựng lên rào che ngụy tạo. Năng lực đó trở thành một môi trường mà trong đó người khác tự nhiên, thấy cởi mở ra chứ không co khép lại, nó trở thành một trung tâm cuốn hút người khác quy thuận và nhường cho nó cương vị lãnh đạo.

Tu sĩ không thấy "cái ngã của chính mình" tăng lên trong sự tiếp xúc này với người khác, anh ta chỉ làm "cái đó" mạnh lên trong bản thân mình. Anh ta cảm thấy mình bị đẩy đi bởi những sức mạnh khác hơn chính mình.

Việc anh ta giúp đỡ người khác chỉ nằm ở chỗ đó, trong một sự không làm (vô vị), một cách cư xử thiên về tâm linh và thuần túy sáng tạo. Ở đây, thể xác, tinh thần và linh hồn tan hòa thành một.

Anh ta động đến người khác bằng chính tấm gương bản thân chứ không làm gì cả cho đến khi họ thất bại và cần lời khuyên. Đến lúc đó có lẽ anh ta sẽ khuyên họ làm tròn các phận sự một cách có lương tri, thành tâm và vô vị kỷ. Anh ta sẽ không nói về Thiền hoặc mong đưa họ vào con đường tu tập trước khi nền móng đã chuẩn bị xong. Chỉ khi đó anh ta mới giải thích điều sai lầm cơ bản của việc xem mình là trung tâm mà mọi thứ phải trực thuộc, của việc quá chú trọng đến ý riêng và như vậy là đi ngược luật phổ quát vì điều chỉnh các sự vật theo mình chứ không phải điều chỉnh mình theo các sự vật. Rồi theo các ngõ ngách phù hợp, anh ta sẽ đưa họ bước vào những bài tu tập mà chính anh ta đã trải qua, thận trọng đặt họ lên con đường dẫn đến sự buông bỏ tánh cố chấp và dục vọng.

18. TRUNG TÂM CỦA SỰ SỐNG Tính vị ngã thuộc về bản chất cố hữu của con người như cánh của chim hay lá của cây. Trong chính cái tính ấy không có gì đáng nghi, không có gì để có thể sinh ra kiểu sống lệch lạc của con người. Tuy nhiên trong đó lại tiềm ẩn một sự rời xa, lìa khỏi tâm điểm. Do càng ngày càng tìm cách phân biệt mình với mọi thứ không phải là mình, không thuộc về mình, con người mới thấy tình trạng căng thẳng giữa tự ngã (cái tôi) và vô ngã (không có cái tôi) là một sự đối lập. Con người càng cố ý đương đầu với mọi thứ không phải chính mình vì xem đó là đối tượng, thì cái tôi càng tự tách ra ngoài - ngoài 76

những gì "đối lập" với nó. Kết quả là có một sự phân chia liên tục cuộc sống thành hai lãnh vực chủ quan và khách quan đến nỗi nghệ thuật phân biệt càng tiến bộ, người ta càng hoang mang không biết làm thế nào mà Cõi Sống Độc Nhất này lại có thể tự phân thành hai lãnh vực khác nhau như thế. Bây giờ dù cho sự tương phản đối đãi giữa đồng nhất và dị biệt, một và nhiều, không khác và khác, không đối lập và đối lập, là chính xác như một định đề, thì cũng chẳng có gì cao siêu huyền bí về các cặp tưong phản này. Nếu lý trí không thể quan niệm được sự đồng nhất và thống nhất ngoài môi trường nhị nguyên đối đãi thì đó không có nghĩa sự đồng nhất và thống nhất ấy phải là đối tượng và đề tài dành cho giác thức huyền bí giải quyết. Đối với người tu Thiền Phật Giáo không để mình rối loạn vì những suy luận miên man, thì cái huyền bí đích thực không chỉ vượt qua mọi đa nguyên, đối lập và khác biệt, mà còn vượt qua những cặp tương phản "một/nhiều", "đồng/dị", "không đối/đối", và ngay cả điều này cũng có thể bị tranh cãi vì nó đi ngược với một số kinh nghiệm thần bí rất xác định.

Nếu người tu Thiền thấy cần bày tỏ ý kiến về vấn đề này vơi những từ ngữ mà chúng ta đã dùng ở đây, chắc đương sự sẽ chỉ nói như thế này: trung tâm của sự sống vượt ra ngoài một và nhiều, đồng và dị, và cũng không vượt ra ngoài chúng, và bời vượt ra ngoài và không vượt ra ngoài cũng lại tương phản nhau, nên đương sự sẽ phải nói thêm: trung tâm của sự sống không phải là cái này hay cái kia, không phải là cả cái này lẫn cái kia, mà cũng chẳng không phải là cả hai cái; và không thể dùng tư tưởng để mô tả hoặc ngay cả ám chỉ đến cái trung tâm đó. Bất cứ ai muốn biết đó là cái gì thì phải đi theo con đường Thiền chứ không còn cách nào hơn.

19. SỰ SA ĐỌA VÀ SỰ HOÀN THIỆN CỦA CON NGƯỜI Vậy, sự sa đọa của con người xảy ra như thế nào? Nó bắt đầu bằng sự bỏ lơ không ngó ngàng tới hoặc hiểu lầm mục đích sâu xa nhất cho đời sống của mình. Không một sự vật nào như con người được thiên nhiên tạo ra không những để sống tự nhiên từ nơi trung tâm sự sống, mà còn nhờ sự hiểu biết tự phát về toàn thể sự sống để thấy được bí mật của mọi cuộc tồn sinh. Con người được ban cho khả năng phá bỏ hết những buộc ràng của cá tính để bước vào tiếp xúc thân mật với mọi sự vật đúng như chúng là và gặp được ở mọi nơi trong thế giới bên ngoài một cái gì thật gần gũi với mình, tự nhận ra mình trong mối quan hệ thân thiết đó; và bằng cái "ngã" này con người trở nên biết được trung tâm sự sống đến độ y sống cũng như được sống.

Không có loài nào tồn tại bên ngoài và bên dưới con người là sống mà là được sống.

Với sự an nhiên của kẻ mộng du, chúng sống một đời thu mình thủ phận, và chẳng có một mối liên hệ nào chúng gặp đi vào ý thức của chúng. Chúng không có cách nào để mở lòng mình ra và cứ mở lòng mãi vậy, để tự biểu lộ mình và được phát hiện. Bất cứ điều gì chúng làm ra hay chịu đựng đều chẳng có ý nghĩa gì đối với chúng. Do sống vô danh, chúng an phận trong hạnh phúc của chính chúng, mà không đạt đến mức vui hưởng cuộc sống tự thân một cách có ý thức.

77

Tuy nhiên, đối với con người, y bị buộc phải tuân theo một điều luật mới mẻ chưa từng thấy: đó là phải hoàn thành những gì hứa hẹn nơi bản tánh của mình bằng cách cúi mình xuống mọi sự vật và bảo bọc yêu thương chúng khi gặp bất cứ lúc nào và ở đâu với một tình thương không so đo tính toán, trải ra muôn trùng và nhờ đó mà thêm phong phú và sâu đậm. Chỉ bằng cách này, con người mới có thể thành công trong việc giải thoát mình từng bước ra khỏi cái ngục tù chật hẹp của cá tính mà y cũng như thú vật và cỏ cây đã bị giam cầm trong đó. Cuối cùng, y được phục hồi trở thành lại chính mình, chính cái mà y thật sự là: cái trung tâm của sự sống mà trong đó Bản thể được làm cho hiển lộ.

Tôn trọng toàn thể sự sống là nguyên tắc của Phật Giáo Thiền tông và trong đó hàm chứa bí quyết của Thiền.

20. NHỮNG GIAI ĐOẠN CAO HƠN CỦA THIỀN ĐỊNH Nhờ "định được tâm", người tu Thiền đã có được một nền tảng cho đời mình, những gì ông thu đạt trước đây càng được củng cố và có một cuộc biến chuyển nội tâm ra trong ông. Từ lợi điểm này, ông có thể bắt đầu thực hiện những bài tập mới về thiền định; không có đề tài cho sẵn, không có công án. Ông đã đạt đến trình độ, dù không có đề tài, tâm ông vẫn hoàn toàn tỉnh thức, không còn hướng về một vấn đề đã được nêu ra mà nhắm đến một cái gì được yêu cầu không thể tiết lộ, nghĩa là nhắm đến một vấn đề tối hậu nào đó không thẻ nói ra thành lời. Bây giờ không có vấn đề chứng ngộ bằng sự thấy biết, mà là chứng ngộ bằng sự hiệp thông nhập một.

Tâm của người tu Thiền hoàn toàn tỉnh thức; đây không có nghĩa chỉ có tâm của ông mà toàn thể mọi thứ nơi ông - thân, các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi) và ý - đều hoạt động cùng nhau trong môi trường khí lực. Ông hoàn toàn tỉnh thức như người đang chờ đợi lắng nghe vì đời mình tùy thuộc vào sự lắng nghe đó, nhưng không phải lắng nghe với sự chú ý chăm bẳm (vì như vậy là quá cố định và rất giới hạn), ông lắng nghe mà không biết mình đang lắng nghe. Lòng ông vắng bặt mọi thứ mà không biết là đang vắng bặt. Đấy là một trạng thái chỉ có những ai tập Thiền định lâu ngày mới bước vào được.

Nhìn bên ngoài, người hành Thiền trông như đã chết. Xét bên trong, người này đang ở trong trạng thái hoàn toàn tự tại (giải thoát), tròn đầy và sinh động, căng thẳng, tập trung, nhưng không có khuynh hướng xả bỏ tình trạng căng thẳng theo cách thức hữu hình, hữu ảnh, mà muốn mình trở nên vô ảnh, được chìm lắng vào trong môi trường khí lực vô hình.

Khi ấy có thể xảy ra một sự kiện đó là người hành Thiền, bấy giờ đã hoàn toàn trầm lắng, cảm thấy mình như ở trong một chốn tối tăm bỗng bừng sáng ra, nghĩa là thấy được những hiện tượng sáng, nhưng những hiện tượng này là tạm thời, sẽ lại biến mất và dường như chẳng có ý nghĩa gì cả; vì chúng chẳng dẫn tới đâu, và sau đó, người ta cảm thấy rã rời, kiệt sức.

Nhưng rồi lại xảy ra một sự kiện như sau (mà người ta không biết do đâu và có phải là mơ không?): người ta như bị một xoáy nước nuốt chửng và hút xuống những tầng sâu vô tận, rồi thình lình bị tung bật trở lên và được đưa trở về với chính mình. Giống như giật mình thức giấc, và có thể toát cả mồ hôi, nhưng lần này, người ta không cảm thấy rã 78

rời; mà trái lại, cảm thấy sướng khoái như được tái sinh. Vậy là người ta đã được đưa trở về với chính mình và với thế gian. Sau nhiều lần lập lại kinh nghiệm này, người ta sẽ nhận ra rằng: những gì mình tìm kiếm đều nằm trong bản thân mình và trong mọi sự vật này đây. Chân lý là thế gian này, vật này ở đây, vật kia chỗ nọ, nhưng cũng không phải là thế. Hoặc vật này ở đây là chân lý và cũng không là chân lý. Nó là cái gì đó nhưng chẳng phải là cái đang có, nó là cái không có nhưng chẳng phải là không có. Nó là Có mà Không, Không mà Có; cái nào cũng đúng, cái nào cũng sai ngay khi nó được người ta nghĩ đến và thốt ra.

Như vậy, tư tưởng sa lầy, tự thắt gút lại. Vào một giai đoạn trước đây, dường như sự đối lập và không đối lập là hai cái khác nhau, là hai miền cách biệt! Bây giờ qua chứng ngộ, ta thấy được cái không đối lập cũng không đáng kể như cái đối lập; không cái nào tự có, cái nào cũng nhờ cái kia mà có. Đây không phải là thuyết phiếm thần hay duy thần, nghĩa là không ngụ ý có một Thượng đế tiềm tàng trong thế gian hoặc có một đấng thần linh siêu vượt thế gian.

Giờ đây mọi việc trở nên đơn giản, dễ hiểu như một trò chơi, và ta hoàn toàn có được trạng thái giải thoát tối thượng. Ở trạng thái giải thoát này không có nghĩa là vô cảm, chai lỳ trước vui và khổ, thương và ghét; mà trái lại, cảm nhận được tất cả một cách mãnh liệt, nhưng vẫn tự chủ, không đắm mình trong đó, không bị chúng chi phối. Đó là sự khác biệt giữa Thiền và thái độ từ chối cuộc đời của phái khắc kỷ; trong Thiền, ta vượt trên cuộc đời nhưng ở trong cuộc đời, mà cũng chẳng vượt trên và cũng chẳng ở trong. Ai đã đạt đến chỗ đó, sẽ không bị khổ đau thanh lọc, cũng không bị thù ghét hủy hoại, không vì niềm vui mà thấy mình khỏe ra và cũng không vì tình thương mà đâm ra thích thú. Người đó có thích thú chăng nữa thì trong chuyện này không phải chính ông được làm cho thích thú. Chiều hướng sống của con người ông là hoàn toàn thánh thiện (đây là điều duy nhất càng được ban phát ra thì càng tăng thêm), bình thản, vững tin và thanh thoát. Mọi sự xảy ra đều phải lẽ. Người này sống một cuộc đời đúng là không có gì gượng ép; giống người bình thường nhưng lại phi thường trong mọi sự, vì khác biệt trong mọi việc. Ông hành động thích đáng theo bản năng. Ông không tự hào hão huyền về sự khiêm tốn của mình. Ông không có tình cảm lăng nhăng phức tạp, có thể sống trọn vẹn từng ngày, và ngày nào cũng cảm thấy hoàn toàn thỏa mãn, thanh thản phó mặc tương lai cho bóng đêm khó hiểu của định mệnh.

Như vậy, người này trở thành một con người có cá tính độc đáo do không có cá tính. Ông không sợ chết, vì ông thường xuyên tự hủy bỏ mình; và biết rằng dù có chết đi nữa, ông cũng được tịch diệt, thăng hoa và bảo tồn (như một môi trường năng lực). Sự bất tử cá nhân không còn là một vấn đề cần quan tâm của ông nữa.

Nhưng mút cuối con đường vẫn chưa đến được, còn có những bài tập cần phải làm thêm. Người tu Thiền vẫn đi mãi và có thể có những kinh nghiệm mới xảy ra. Giả sử ông là một trong số người ngoại lệ được ưu đãi hơn những người khác, giả sử ông vẫn tiếp tục tu hành tận tụy và lòng nhiệt thành vẫn không sút giảm, thì ông sẽ đạt đến một cách thức thấy biết mới mà trước hết không thể định nghĩa được, vì tỏ ra có tính chất khác hẳn với những cách thức thấy biết trước đây; một phương cách mới giúp tồn tại cái không và 79

không tồn tại trong cái có. Đấy là một loại biến cố mới, xảy ra hoàn toàn tự phát chứ chẳng do đâu mà có và người tu Thiền chỉ có thể hợp tác với biến cố đó bằng thái độ sẵn sàng tiếp nhận.

Chỉ có thể nói bóng gió về biến cố huyền bí này, chứ không thể đi vào trọng tâm của nó. Mọi hình ảnh thí dụ và so sánh đều lấy từ những mức độ thấy biết khác. Tuy nhiên, nhà Đạo học chắc có nhiều điều để nói với chúng ta, chỉ vì ông có rất nhiều điều để giữ kín không nói đến.

Trước hết, cách hành Thiền giờ đây đã thật hoàn hảo đến nỗi đôi khi chỉ cần vài phút là đã có thể lắng mình tập trung hoàn toàn. Những người quan sát đều xác nhận rằng hơi thở ra cũng như hít vào đều không lộ rõ, cả hai quân bình và đều đặn. Đây chính là cách thở tâm linh đích thực.

Sự mãnh liệt của sức tống bạn ra khỏi cõi Không (đúng nghĩa là trạng thái xuất thần nhập định) giảm bớt; bạn có thể an nghỉ càng lúc càng lâu trong những chiều sâu thẳm của trạng thái trống không mà bạn đã đắm chìm vào đó. Cõi Không chẳng còn xuất hiện như một nơi tăm tối ngời sáng, như chốn lặng im hiển lộ; mà là một cõi chẳng thể dùng lời để diễn tả được, vì hoàn toàn không thể dùng lời để mô tả, nên cách luận bàn về nó thích hợp nhất là nín thinh tuyệt đối.

Lúc đó, bạn sẽ thấy mình trở về chính mình một cách từ từ, nhưng không phải với một cảm giác sướng khoái như trong giai đoạn đầu đã khiến bạn trước hết phải làm quen với ánh sáng ban ngày cùng sự đa dạng của cuộc sống như với một cái gì khó chịu; cũng không phải như lúc bắt đầu giai đoạn hai, cảm thấy giống một người giật mình tỉnh khỏi giấc ngủ bất an và cố nhớ một cái gì đó mà mình "bỏ lại trên đường" như các Thiền sư thường nói, và bây giờ tìm nó khắp nơi trong các sự vật của thế gian này. Lần này bạn giống như một người thức dậy sau một giấc ngủ sâu lắng, êm ả, mở mắt ra và đinh ninh mình sẽ tìm thấy lại cái thế giới quen thuộc của mình ở đó không hề sai chạy, như là nó không thể khác đi.

Vậy, điều chắc chắn là bạn tỉnh lại không bị giật mình, không bị choáng váng; bạn lướt vào cuộc sống như thể không cần phải nhảy bước nào để vọt từ đây đến đó, từ đó đến đây.

Cách thấy biết bất ngờ này cũng gây rắc rối. Bạn tìm nguyên nhân trong chính bản thân mình, trong sự tập trung chưa đầy đủ (tình trạng đắm mình đến quá nhanh). Bởi vậy, bạn tiếp tục tu tập một cách cẩn mật, và biết rằng làm khổ trí não chẳng ích lợi gì. Bạn đã phải làm quen với nhiều chuyện rồi, vậy tại sao không phải làm quen luôn cả điều này nữa? Nhưng ngay cả sự tập trung được chuẩn bị cẩn thận nhất - khi bạn phòng tránh trước những giờ bị xao lãng - cũng không dẫn tới kết quả nào khác. Cái cách thấy biêt khó lòng giải thích vẫn còn đó.

Bạn không thể hỏi thầy mình vì ông đã thả dây cương. Nhiều nhất là ông sẽ mỉm cười nhắc nhở: "Phương pháp không phương pháp đó mà!". Bởi vậy, bạn phải hoàn dựa vào chính mình. Bất cứ bước tiến thêm nào cũng phải được thực hiện không cần có sự 80

giúp đỡ hay khuyên bảo. Chỉ có Đại Thiền sư mới có thể giúp được, nhưng theo nguyên tắc, ông sẽ từ chối không làm thế, vì ông biết rằng đây là khúc quanh quyết định. Nếu người đệ tử tìm ra con đường đi tới thì sẽ đến được điểm rốt cùng. Nếu không, anh ta sẽ vẫn chỉ là một chuyên viên kỹ thuật về Thiền mà thôi. Muốn vượt qua và vượt trên mọi kỹ thuật, chính bậc thiên tài phải tự mở đường khai lối.

Người đệ tử chắc sẽ vô cùng cô đơn hiu quạnh nếu không có trạng thái xuất thần thấy biết cõi Không tóm giữ lấy anh ta. Người này chỉ có thể tiếp tục đi tới, không ham muốn, không mong cầu mục đích.

Tuy nhiên, tâm trí anh ta lại thoát khỏi tình trạng rắc rối này nhờ một kinh nghiệm mới đến với anh ta ngay giữa cuộc sống hằng ngày, hoàn toàn tách biệt với trạng thái tập trung, và kinh nghiệm này lại làm anh ta bất an hơn cả kinh nghiệm trước.

Anh ta nhận thấy mình càng ngày càng miễn cưỡng không muốn can thiệp vào đời sống kẻ khác. Đối với anh ta, việc can thiệp dường như không chỉ thô lỗ, không biết biết điều, mà còn là sai lầm nữa. Anh ta phát sinh một tâm trạng gần như là tự nhiên kinh tởm việc đó. Sự tu tập đã buộc anh ta phải chú ý kỹ đến tất cả các triệu chứng như thế dù nhỏ nhặt đến đâu và không chống lại chúng, thí dụ như bằng cách gợi lại bổn phận. Anh ta lắng nghe linh tính cảnh cáo và cảm nhận sự cấm đoán bên trong.

Sao lại thế này? anh ta đã chán nản không còn nhiệt tình như trước kia rồi chăng?

Tuy nhiên vẫn có sự kiện: anh ta càng tiến tới thì càng đâm ra dửng dưng trước sự thấp hèn đê tiện, và càng bớt hăng say với những gì tốt đẹp cao cả nơi con người. Anh ta chịu đựng tất cả một cách dễ dàng giống như chịu đựng thời tiết. Nhưng tại sao điều đó lại ngăn cản anh ta giúp đỡ người khác?

Không thể quy thái độ mới này cho nỗi hoài nghi nảy sinh từ tình trạng vỡ mộng, nỗi hoài nghi khiến người ta thấy dường như mọi cố gắng giúp đỡ chỉ có giá trị tạm thời.

Thái độ này đôi khi cũng giảm bớt cường độ và vào những lúc yên tĩnh, anh ta thấy như đã làm xong được một cái gì đó lâu bền. Nhưng rõ ràng con người anh ta vẫn không hề thay đổi dù ở trong một cơn khủng hoảng; mà thật vậy, chắc chắn phải có những vực thẳm đả mở ra. Do đó, có cố gắng cách mấy cũng vô ích mà thôi.

Tuy nhiên, người ta lại băn khoăn thắc mắc: tại sao anh ta phải quan tâm đến việc cải tâm sửa tính? Chẳng lẽ đây không phải là công việc của những người có trách nhiệm thật sự như cha mẹ, thầy cô giáo hay sao? Nếu đúng thế, thì tại sao cứ cố làm như một quan tòa phán xét những định chế của thế tục?

Vì lý do này, tu sĩ Thiền chỉ có thể làm mỗi phận sự đó là gợi ra sự thay đổi tận gốc, tạo thuận lợi cho sự thay đổi đó, không can thiệp, và chỉ đeo đuổi mục đích duy nhất này, nhưng ông cảm thấy rõ là mình không được thuyết phục, nài nỉ và đe dọa tinh thần cho đến khi người ta tự mắc vào đó. Ông không còn bị thôi thúc muốn làm một người chài lưới thu vớt những con cá linh hồn hay một người xem việc cứu độ được nhiều linh hồn là hành vi công đức.

81

Hãy cứ giúp đỡ, nhưng chỉ giúp bằng cách không tìm đến người, mà chờ người tự ý đến tìm sự giúp đỡ của ta, chờ đến khi trong họ có một đốm lửa khát khao đời sống giải thoát, tâm linh lóe lên lấn át lòng cố chấp. Ta không cho họ những gì của ta, mà là những gì của chính họ. Như thế họ đang tự mình nhờ cậy những sức mạnh tâm linh của ta để được giải thoát; nghĩa là không phải ta, mà chính họ can thiệp vào đời sống riêng họ, đang cắt vào ngay thịt họ. Không phải lời nói của ta, không phải việc làm của ta, mà chỉ có cuộc sống của ta mới thuyết phục được họ. Ta càng trở nên không ham muốn, không cầu được, thì ta càng có mãnh lực thu hút những người đang có nỗi khát khao âm ĩ cháy ở bên trong, tuy họ không biết mình đang có như thế, và khiến họ một khi đã tiếp xúc thì không thể rút lui. Dường như có một sức mạnh điều khiển cả ta và họ, nắm lấy họ thông qua ta, hướng dẫn họ đến ta, kéo lôi họ về với ta. Chỉ có sức mạnh này mới đưa họ và ta đến với nhau, và tạo ra một cuộc tiếp xúc thật sự, một cuộc tiếp xúc ở trong sâu thẳm.

Lúc đó chẳng hề có thất vọng và vỡ mộng, mà nảy sinh một biến đổi lâu dài, chứ không phải là một trạng thái thoáng qua.

Người ta càng lúc càng nhận thấy rõ ràng và dứt khoát rằng sự biến đổi không tùy thuộc ý chí của người giúp hay người được giúp, mà đó là duyên nghiệp. Với người này, việc đó xảy ra tự nhiên dù muốn hay không; trong khi người khác có thể thất bại dù có những nổ lực rất là anh dũng.

Như vậy, "không muốn can thiệp" không có nghĩa là cứ trơ trơ để mặc người ta tự làm lấy việc của họ, mà là giúp đỡ bằng cách không làm giúp, thuyết phục bằng cách không khuyến dụ, chỉ lúc đó việc giúp mới trở thành tuyệt diệu. Đây là loại giúp đỡ mà người đệ tử từng nhận nơi Thầy mình.

Kinh nghiệm mới này sẽ vẫn khó hiểu và gây ra bất ổn nếu không đi kèm với một kinh nghiệm khác có phần ít mãnh liệt hơn và dùng làm sáng tỏ cơ cấu của kinh nghiệm kia.

Thái độ của tu sĩ Thiền đối với mọi sự luôn luôn có đặc tính là từ chối đưa ra bất kỳ phán xét nào. Điều này là tất nhiên ngay từ đầu. Sự có thể hoàn toàn thanh thản chấp nhận cái dễ chịu và cái khó chịu (mặc dù cái dễ chịu vẫn là dễ chịu như thường thấy, nhưng được chấp nhận một cách tự nhiên như chấp nhận thời tiết) luôn luôn được xem là một khả năng căn bản mà người ta phải thường xuyên rèn luyện. Nó đã đặt nền móng cho một kiểu xử sự đặc biệt khác quan và vô tư. Đó là cái khả năng khám phá ra, trong sự thấy hoàn toàn thụ nhận, cái đặc tính cốt yếu của một biến cố hay một đối tượng như đã nói ở trước và ý nghĩa của nó đối với các môn nghệ thuật, nhưng một thái độ như vậy đã có từ lâu bên ngoài huyền học Phật Giáo và do đó, không phải là riêng của Thiền. Sự thản nhiên từ chối đưa ra bất kỳ phán xét nào chỉ là một giai đoạn sơ khởi dẫn đến một thái độ đặc trưng có tầm quan trọng quyết định. Tiêu cực mà nói thì sự việc này nằm ngoài vòng chủ quan lẫn khách quan, riêng tư lẫn vô tư. Người nhận biết đối xử với mọi sự vật một cách không chủ quan cũng không khách quan - thật vậy, không "đối xử" gì cả.

Khi nhận biết anh ta cảm thấy như là các sự vật đang tự nhận biết chính chúng, như là chúng đang vận dụng các giác quan của những anh ta để đặt đến sự tồn tại trọn vẹn rốt ráo.

82

Tất cả điều này chẳng có gì mơ hồ, khó hiểu. Nó có thể mơ hồ, khó hiểu đối với người phương Tây và những người không thể tự tạo cho mình trạng thái này nếu không trải qua những bài tập sơ khởi và như vậy, không thể cảm hiểu được cái cách thấy biết lập tức nay (đốn ngộ) là hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn. Thật vậy, nó rõ đến nỗi nếu đem so sánh thì bất kỳ một nhận thức nào tự phân hai: nhận thấy có người nhận thức (chủ thể) và đối tượng được nhận thức (khách thể), cũng đều tỏ ra thiếu sót, không căn bản và lệch lạc.

Bất cứ ai có thể thấy biết và để mình được thấy biết theo cách này đều dựa theo lập trường của các sự vật để nói năng biện luận hơn là dựa vào lập trường của chính mình.

Người này để cho mỗi sự vật đạt đến sự hiện hữu trọn vẹn của nó như thể là nó có quyền như vậy. Người tu sĩ Thiền có thể làm điều này vì sự thấy biết của ông đã khiến ông tôn trọng mọi sự vật đang có, kể cả mọi sinh vật, đúng như chúng là. Ông tiếp xúc với chúng mà không áp đạt ý chí của mình cho chúng, nhưng đồng thời không để mình bị ảnh hưởng bởi ý chí của chúng. Ông tôn trọng chúng như thể chúng là biểu hiện của cái nằm bên dưới chúng, cái đã giúp chúng tồn tại. Mọi sự vật đang có đều được bảo bọc và được giữ cho tồn tại bởi Nhất Thể, ngôi Một, Thượng Đế, cái Không, cái Toàn Thể. Đến mức độ này thì ông như đồng ý với công thức phiếm thần.

Tất cả điều này có vẻ quá rõ ràng và đơn giản, nhưng lại đặc biệt mâu thuẫn rất nhiều với thế giới con người (thật vậy, chỉ với thế giới con người mà thôi). Nếu không ở trong tình trạng rối ren nghiêm trọng, thì cần cái gì nơi Thiền? Cần cái gì nơi việc tu luyện gắt gao để tạo mối liên lạc với cái tâm của Bản Thể?

Nhưng cũng cũng có điều không thể phủ nhận được là theo đà diễn ra của sự thấy biết tâm linh người ta càng lúc càng thấy rõ cái cơ cấu sau đây: Không thay thế cho Có, và cũng thật khó ngờ, Có lại thay thế cho Không.

Cho đến một hôm, khi sự thấy biết này phát triển đến giai đoạn cuối cùng mà trong đó bạn bị biến đổi từ cái gì đó thành không có gì và từ không có gì thành có cái gì đó, thì sự giác ngộ xảy ra! Cái Không đích thực là Tất cả. Nó là bản thể căn nguyên của sự Có mà cũng chẳng phải là bản thể căn nguyên, nó chỉ là Không mà cũng chẳng phải là Không.

Nó là vật này đây mà cũng chẳng phải vật này; và vật này đây là chính nó mà cũng chẳng phải chính nó. Nói tóm lại, mỗi một sự vật đều là biểu hiện và cũng chẳng phải là biểu hiện của cái Không.

Vậy thì đó là chân lý - quá giản dị thế sao? Đúng vậy, nó giản dị đến nỗi đem so sánh, dù so sánh như thế là sai. Thì lối giải thích theo thuyết phiếm thần lại có vẻ phức tạp rắc rối.

Vậy chẳng lẽ chính vì điều này mà người ta phải lao nhọc một đời để rồi đụng phải một cái gì đó quá ư giản dị như thế sao? Đúng vậy, nhưng cũng cần nói thêm ngay: chân lý này là điều có thật, có thể nắm bắt được. Chẳng có gì phải nghi ngờ về tính xác thực 83

tuyệt đối của nó. Bạn thấy biết nó trong sự thấy mà không thấy, trong sự biết mà không biết.

Bất cứ ai đã có kinh nghiệm chứng ngộ này (trong đó cái Không tự bừng sáng) sẽ không còn tìm hiểu ý nghĩa của các câu hỏi được nêu ra do tò mò về lý thuyết như là: Tại sao Không là căn gnuyên của Có? Làm sao Không trở thành Có? Làm sao Cái gì đó lại trở thành Không có? Vì người ta chỉ biết những điều này qua kinh nghiệm thực tế: do đó, người tu Thiền không chấp nhận mọi lối suy tư như thế. Sự thấy biết càng ít phức tạp càng tốt. Ở đây cũng thế: nó ra sao thì cứ để vậy, và đừng suy nghĩ cần phải thêm thắt cái gì vào đó.

Người tu Thiền cởi mở với tất cả mọi sự vật, không e dè thủ thế. Ông không bám khư khư vào giáo điều cũng như vào kiến thức đời thưòng nào cả. Ông cũng không chối bỏ tính hợp lý hiểu theo đúng nghĩa của nó, nếu nó không đòi tham gia vào việc tu tập tâm linh.

Ngay cả trong những điều kiện đơn giản nhất, ông vẫn sống một đời tâm linh vô cùng phong phú. Ông không thể làm khác đi được vì ông không còn sống cuộc sống "của ông", mà ông là đời sống đạt đến khả năng rốt ráo của nó - bởi chính ông không là đời sống. Mỗi lúc đối với ông đều đáng giá vô lượng thời gian. Ông sống trọn vẹn trong hiện tại, ở đây, và bây giờ. Ông không ở trong hôm qua, không ở trong ngày mai, nhưng đồng thời ở ngay trong các thời điểm đó, vì chúng là cái khung của đời người, của dòng thời gian đang trôi chảy.

21. GIÁC NGỘ, TÁI SINH, PHẬT TÁNH Sự giác ngộ đến đột ngột và có tác dụng như một tai biến tâm linh. Tất cả những bậc giác ngộ đều đồng ý về điều đó. Sự tự tin, những khả năng lý luận, lương tâm, đức hạnh, những điều tin chắc, những tiêu chuẩn và những giá trị mà ta đã từng sử dụng để điều khiển cuộc đời mình, thình lình không còn ích lợi gì nữa. Không phải chúng bị dẹp qua một bên một cách không dứt khoát, để rồi nhớ lại như trước đó, mà chúng mất tiêu như thể chưa từng có. Năng lực chuyển hóa của giác ngộ rất mãnh liệt đến độ cuộc đời ta tường chừng chuyển vào một tầm vóc mới và mở ra đón nhận những khả năng mới mẻ bất ngờ.

Với sự tái sinh này, người giác ngộ ngay lập tức trở nên hiểu biết mình là cái gì trong cái nền của bản thể mình: người đó thấy được Phật tánh của mình. Tuy nhiên sẽ là trái những điều đã kinh nghiệm nếu gọi cái tánh này là "cái tôi tốt hơn" hay "chân ngã" hay "siêu ngã". Trong "cõi giới nguyên sơ" này không có cái gì giống như cái "ngã" hay cái "tôi" nữa. Nói đúng hơn, cái tánh căn nguyên (căn tánh) này là Cái Nền vô ngã vô kỷ, là gốc rễ vô tướng vô danh của cái ngã.

Khi được hỏi Phật tánh là gì, có lẽ người tu Thiền trả lời: "Đó là tâm chẳng động".

Nhưng nếu người ta cố giữ ông ở lại điểm này, nêu ra những khó khăn khi biện giải mối tương quan giũa cái nền chẳng động của tâm hồn và sự chuyển động bên trong của tâm hồn, ông sẽ xua tay chối từ bàn luận kiểu đó và tuyên bố rằng "động tâm" hay "tâm 84

chẳng động" đều không thể xem là đặc điểm tiên quyết của Phật tánh. Cái Tánh này không là cái này hay cái kia, nó là cả hai cùng một lúc mà cũg chẳng phải là thế. Đó là cái chỉ có thể thấy biết qua kinh nghiệm, chứ không thể tìm hiểu và giải thích bằng ý niệm ngôn từ.

22. GIAO CẢM VỚI BẢN THỂ TRÒN ĐẦY Người đời thường có ý xem người tu Thiền là thiếu tình cảm, và còn gọi ông là lạnh lùng, vô cảm, không phải vì họ thấy được phần sâu xa của ông là tâm chẳng động, bởi trạng thái tâm chẳng động này không dễ gì thấy được từ bên ngoài, cũng như không dễ gì thấy được trên mặt biển sự yên tĩnh dưới đáy sâu của nó; mà đúng hơn, là vì người tu Thiền cẩn thận không để lộ những tình cảm của mình và không thích khoác cho chúng những lời lễ ngôn từ.

Có khá nhiều động cơ tiềm ẩn đằng sau việc không thích ngôn từ này. Trước hết, ông ta ghét bỏ tính không lương thiện của việc nói năng khoa trương cường điệu; sự ghét bỏ này ban đầu do cố ý rèn luyện mà có nhưng sau cùng đã trở thành bản năng tự nhiên. Do sự tập luyện, người tu Thiền biết được mối nguy hiểm vốn có trong việc tỏ bày tình cảm, trong việc nói nhiều hơn mình cảm nhận và truyền đạt ý tình ít hơn mình nói, vì cảm nhận người khác quá nhạy bén, ông ta không thể không nhận thấy người ta rất dễ làm cái chuyện giải toả những tình cảm ẩn ức bằng cách bày tỏ chúng ra. Một khi bạn đã nói với một người vừa trải qua nỗi buồn to tát rằng bạn cũng lấy làm thương xót sâu xa cho số phận của anh ta để anh ta thấy mình được thấu hiểu và an ủi nhờ những lời đồng cảm đó, thì bạn rất dễ nghĩ là mình đã thể hiện đầy đủ bổn phận với cá nhân và tình cảm của anh ta khi nói ra những lời này, rồi bạn không còn thấy anh ta nữa, chỉ nghĩ đến anh từ xa và mường tượng anh ta trong ký ức, và lại thản nhiên quay về công việc riêng của mình.

Theo cách này, bạn phá hủy ý nghĩa đích thực của tình cảm và càng ngày càng trở nên hời hợt, nhưng lý do rốt ráo của việc không thích ngôn từ đó là người tu Thiền không chỉ dành lòng hoan hỷ và từ bi riêng cho loài người cùng mọi khía cạnh thuộc cuộc sống con người, mà còn trải rộng những tình cảm này bao trùm lên mọi loài có sống có thở gồm cả thú vật lẫn cỏ cây, và không khép cửa lòng trước ngay cả một chúng sinh nhỏ bé nhất.

Ngôn từ chẳng còn hiệu lực gì ở đây cả.

Ngôn từ có công dụng như nhịp cầu liên lạc giữa loài người với nhau; do đó, đừng để ngôn từ lừa chúng ta vào trong phủ nhận và khinh thường các cõi sống nào mà trong đó ngôn từ không kết hợp được, không tạo ra một mối tiếp xúc nào và trái lại, còn mở ra một vực thẳm cách ngăn khiến người ta thấy bất cứ cái gì chưa đạt đến tầm mức con người đều chỉ có đời sống tạm thời và không quan trọng.

Như vậy, các tình cảm không hề mất đi vi không hề bày tỏ. Có lẽ chúng còn trở nên thành thực hơn và mãnh liệt hơn nếu không được phô trương bằng lời. Người tu Thiền luôn luôn được kinh nghiệm xác định là có một mối giao cảm căn bản bao trùm mọi hình thái hiện hữu và vì nó có tính trực tiếp nên phải bỏ sự trung gian của ngôn từ. Đối với người tu Thiền, có một sự kiện dễ chứng nghiệm đó là những tình cảm chân thành vượt qua được mọi rào chắn do tâm trí đặt ra. Đối với ông, sự chia xẻ niềm vui và 85

nỗi khổ không phải là những tình cảm hạn hẹp trong vòng riêng tư; những tình cảm này dù có thể đem lại uy tín cho ông và chứng tỏ trình độ tinh thần của ông, vẫn chẳng tạo được tác dụng gì mà mờ phai tan biến như thể chưa hề có. Vả lại, ta thường thấy chứng cứ rõ ràng là chỉ cần sự hiện diện của những tình cảm này cũng đủ làm thay đổi bộ mặt của thế giới. Bởi vậy, người tu Thiền chấp nhận có tình cảm và nuôi dưỡng chúng. Ông không quay chúng vào trong để thỏa mãn cho riêng mình, mà để cho chúng phát ra trong cách cư xử bên ngoài của mình, nhưng hoàn toàn không quan tâm đến số phận của chúng và không có động cơ ngấm ngầm nào. Ông không bước qua những buồn vui của người khác mà không thu nhận chúng vào mình và củng cố chúng bằng những tình cảm của riêng mình, nhưng cũng chẳng phải là của riêng ông, để các tiềm năng của chúng phô bày đầy đủ.

Qua sự giao cảm vô tư này, người tu Thiền trở nên biết được đời sống chỉ diễn ra tốt đẹp với mình nếu thiết lập được mối liên hệ đúng đắn với chính mình. Ông khám phá thấy việc được hạnh phúc không phải là một vấn đề may rủi, mà là một nghệ thuật có thể học tập và nâng lên đến những giai tầng có cường độ tăng cao mãi. Do đó, để sống một đời đúng thật, điều cần thiết là người tu Thiền phải phát hiện ra "mình, cái con người này đây" đích thực là cái gì; phải tập giao tiếp một cách vô tư, không vị kỷ, chẳng những không chỉ với thế giới chung quanh mà cả với chính bản thân mình; và tập nhìn thấy không bóp méo chẳng những bản chất của cái đang có không phải mình mà cả bản chất của cái đang có là mình.

Khi đến mức hiểu được điều này, người tu Thiền sẽ điều tra về "cốt tủy" của cái đang có, về cái chân lý bao trùm tất cả tức là cái mà nhờ đó mọi cái đang có và bản thân ông được có. Ở đây không bàn đến việc người tu Thiền tìm ra đáp án bằng cách nào, mà chỉ có thể nói ra một điều đó là kèm với đáp án - nếu có đáp án nào được công nhận rốt ráo - ông có được một kinh nghiệm rõ rệt là không một nổ lực diễn giải nào, dù cố ý đeo đuổi dài lâu đến đâu, có thể đưa đến sự trực nhận chân lý sự thấy biết rốt ráo.

Nắm được chân lý cũng có nghĩa là bị chân lý chụp lấy trên một bình diện vượt ngoài suy nghĩ của chính ta. Chính vì sự kiện duy kinh nghiệm này người tu Thiền đã đặt ra anh từ "Ngộ" (Satori) để nói đến cái kinh nghiệm căn bản thấy mình bị chân lý tóm bắt thình lình và mạnh mẽ. Với cái nguồn gốc không mô tả được, với cái nội dung không đổi khác được, sự ngộ diễn ra một cách mãnh liệt không thể cưỡng lại, và không một tập quán kiên cố nào, không một tư tưởng sâu sắc nào có thể vượt thắng được nó. Cái ngã thường tình, một cách mãnh liệt và khó tả, trở thành trong veo để lộ ra những trạng thái tồn sinh được kết tinh nhờ sự ngộ và phát sáng bằng ánh sáng của chính chúng.

Khó mà ước lượng được phạm vi của sự chuyển hoá bên trong đã tạo ra tình trạng trong veo này, vì ý thức cũ kỹ cố chấp về cái ta đã lìa khỏi cái nhân cách đã được chuyển hóa, nên người tu Thiền không còn chìu theo ảo tưởng thấy rằng mình trước hết phải tìm cách tiếp xúc với những người khác ở ngoài vòng riêng tư của cá nhân mình như thể phạm vi giao lưu nhân sự của mình tùy thuộc vào chính mình, tùy thuộc vào thiện chí và 86

sự chọn lựa của mình. Sự giác ngộ đã làm cho ông hiểu được, theo cách huyền bí và không có sự tạo tác của riêng ông, ông vốn được nối liền với tất cả mọi người trong thế gian và tất cả chúng sinh, cho nên mọi cuộc giao lưu bị bắt buộc hay tự ý đều biểu lộ mối giao lưu nối liền vốn có đó.

23. NGHỆ THUẬT CẢM THƯƠNG Ở trước đã bàn về sự giác ngộ khi đến với người tu Thiền đã có tác dụng như thế nào trong việc người này tiếp xúc với đời và với chính bản thân mình, nhưng ông sẽ làm cách nào để giúp đỡ kẻ khác? Người ta hẳn bảo: bằng cách chia xẻ vui buồn, sướng khổ.

Niềm vui vô tư chân thực là một nghệ thuật khó có ai hiểu nổi, nhưng nghệ thuật khổ đau còn khó hiểu hơn nhiều. Ngay cả những người đã trải qua rất đau khổ cũng có nguy cơ không xử sự đúng cách, vì ý nghĩa của khổ đau bị dấu kín, và chỉ lộ ra cho người nào biết chấp nhận và chịu đựng khổ đau. Bởi vậy, người tu sĩ Thiền giúp người đau khổ chịu đựng nỗi đau cho đúng cách.

Khi một tu sĩ Thiền đã đặt người đau khổ dưới sự chăm sóc của ông và có lý do để sợ người đó không đủ sức chịu đựng nỗi đau đang có, ông sẽ thường đến thăm anh ta, không phải có ý định làm người này vơi bớt những buồn lo rối trí, nhưng để đụng tới cái bản ngã bên trong của anh ta. Ông sẽ cố gắng làm cho anh ta đương đầu với nỗi đau bằng cách giúp anh ta ý thức đầy đủ mức độ và quy mô của nó. Ông sẽ giúp người đau khổ thấy rằng không thể vượt qua được nỗi khổ đau to lớn bằng cách từ chối không chịu đương đầu với nó hoặc bằng cách đầu hàng trong tuyệt vọng. Ông sẽ báo cho anh ta biết sự nguy hiểm của việc cố tìm nguồn an ủi hoặc chờ đợi thời gian chữa lành vết thương lòng. Sự cứu chữa nàm trong việc hoàn toàn bằng lòng với số phận, thản nhiên chấp nhận những gì trút lên đầu mình mà không ưu tư thắc mắc tại sao mình bị dành cho quá nhiều khổ đau như vậy. Ai chịu đựng được khổ đau theo cách này, người đó sẽ lớn lên ngang tầm với nỗi khổ đau mình chịu, và tự giải thoát khỏi nó bằng cách tập quen dần cho đến khi chẳng còn chấp vào sự kiện đó là khổ đau của mình.

Sự giải thoát này mở đường cho sự chữa lành và sự chữa lành theo đó mà có và tiến triển theo đà gia tăng mức độ nhạy cảm với những khổ đau của người khác cũng như mức độ vô tư trong việc chia xẻ những khổ đau như vậy. Sự cùng chịu khổ đau hoàn toàn khác hẳn lối tỏ lòng thông cảm mà hầu hết chúng ta đều mắc phải, một lối thông cảm dễ khơi nhưng nhanh mất, và chẳng có hiệu quả gì vì không đủ vô tư. Lòng cảm thương chân thực không trói buộc vào ngôn từ, mà nhà Phật gọi là "lòng từ bi", un đúc nên nhịp cầu thân thiết nhất giữa con người với tất cả chúng sinh. Ý nghĩa đích thực của khổ đau chỉ lộ ra cho người đã học được nghệ thuật cảm thương.

Nếu tai mắt người đau khổ được mở ra nhờ việc khai quang tâm trạng này, anh ta sẽ nhận thấy chẳng có sự chạy trốn thực tế hay từ khước khổ đau nào có thể đem lại sự giải thoát, và nếu được để cho tự lực mà anh ta vẫn tỏ ra cố gắng trở nên nhập một với số phận, bằng lòng với nó để nó có thể làm tròn quy luật của riêng nó, thì khi đó người tu sĩ mới tiếp tục giúp đỡ anh ta. Ông sẽ trả lời những câu hỏi của anh ta, nhưng không đưa ra điều gì khác hơn là những gợi ý, và dĩ nhiên, không giảng đạo.

87

Vì đối với ông có một cái gì đó dường như quan trọng hơn ngôn từ rất nhiều, dần dần ông trở nên im lặng và cuối cùng sẽ ngồi yên không nói trong một thời gian dài, đắm chìm sâu trong chính mình. Có điều lạ là người kia không cảm thấy sự im lặng đó là lạnh lùng, là một sự trống vắng quạnh hiu làm lòng bối rối hơn là êm ả, mà trái lại, dường như chính sự im lặng này mang nhiều ý nghĩa hơn là thốt ra vô số lời. Dường như chính người kia đang bị cuốn hút vào trong một môi trưòng khí lực và từ đó một nguồn sức mạnh tươi mới tuôn chảy vào người. Anh ta cảm thấy tràn ngập một niềm tin kỳ lạ dù cả khi khách đến thăm đã đi mất từ lâu, và có thể trong những giờ phút hân hoan này, anh ta sẽ phát tâm quyết định bước lên con đường biến đổi một cuộc sống trầm luân khổ ải thành một cuộc đời hạnh phúc.

CHÚ THÍCH Mã Tổ (709-788): Pháp danh Đạo Nhất, một Đại Thiền sư đời Đường, Trung Quốc, xuất gia từ nhỏ và là môn đồ của Thiền sư Nam Nhạc Hoài Nhượng. Dung mạo của ông rất khác thường: đi như trâu, nhìn như cọp, lưỡi le dài quá mũi, ở lòng bàn chân có hai hình xoáy trôn ốc. Ông dạy nhiều đệ tử, trong đó có 84 người đắc ngộ, nổi tiếng nhất là Nam Tuyền, Bá Trượng, Huệ Hải (tác giả "Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn luận) xem bản dịch trong sách "Lời Thiền" của Ngô Ánh Tuyết và Viên Thông). Về sau, ông được tôn xưng là Pháp Chủ xứ Giang Tây và là Mã Tổ (ông Tổ họ Mã). Trong một buổi thuyết pháp, ông dạy đệ tử: "Đạo không dụng tu, chỉ đừng ô nhiễm. Sao là ô nhiễm. Có tâm sinh tử, tạo tác, thiên về đều là ô nhiễm. Nếu muốn gặp thẳng đạo ấy, thì tâm bình thường là Đạo. Sao gọi là tâm bình thường? Không tạo tác, không thị phi, không giữ hoặc buông, không gián đoạn hoặc thường xuyên, không phàm hoặc thánh" (tham khảo "Thiền Sư Trung Hoa" của sư Thanh Từ).

(1)

"Ngủ khi mệt, ăn khi đói": Lời của Thiền sư Đại Châu Huệ Hải, một trong những môn đồ tâm đắc của Mã Tổ. Trong tập "Đại Châu Ngũ Lục" (xem bản dịch trong sách "Lời thiền") có ghi giai thoại như sau: Một Luật sư tên Nguyên đến hỏi: "Thầy tu có dụng công không?". Sư Huệ Hải đáp: "Đói thì ăn, mệt thì ngủ". Luật sư hỏi: "Ai cũng dụng công như thầy sao?". Sư đáp: "Chẳng như". Luật sư hỏi: "Tại sao chẳng như?". Sư đáp: "Khi ăn, họ chẳng chịu ăn, mà nghĩ đến trăm thứ nhu cầu; khi ngủ, chẳng chịu ngủ, mà cứ tính toán ngàn chuyện!".

(2)

Đệ Nhất Tổ Thiền Trúc Lâm là vua Trần Nhân Tông ở nước ta cũng có bài thơ như sau (xem sách "Chân Thiền" của Thiền sư Deshimaru, do Ngô Thành Nhân và Trần Đình Cáo dịch): Cư trần lạc đạo thả tùy duyên, Cơ tắc khôn hề, khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch, Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền. (Ở đời vui đạo sống tùy duyên, Đói thì ăn mà mệt ngủ yên.

88

Trong nhà sẵn ngọc tìm đâu nữa, Nhìn cảnh, vô tâm chớ hỏi thiền).

Con người là một cây sậy biết suy nghĩ: Lời của nhà văn triết pháp Blaise Pascal (1623-1662); toàn câu là "Con người chỉ là một cây sậy yếu ớt của thiên nhiên, nhưng đó là một cây sậy biết suy nghĩ", ông còn nói: "Bằng không gian, vũ trụ thấu hiểu và nuốt chững tôi ...; bằng suy nghĩ, tôi thấu hiểu vũ trụ".

(3)

"Giống như con trẻ": trong "Đạo Đức Kinh", Lão Từ có viết: "Thường đức bất ly, phục qui vu anh nhi", nghĩa là không lìa cái Đức vĩnh hằng, trở lại (trạng thái chơn chất, hồn nhiên) giống như con trẻ, và Tân ước của Kinh Thánh có ghi lời Chúa Jesus: "Nước Đức Chúa Trời thuộc về những người giống như con trẻ. Quả thật, ta nói cùng các ngươi, ai không nhận lãnh nước Đức Chúa Trời như một đứa trẻ thì sẽ không được vào đó" (Luca 18:17).

(4)

Thiền sư Pháp Diễn (1019?-1104): Ông họ Đặng, người đời Tống (sau Bao Thanh Thiên [999-1062] khoảng một phần tư thế kỷ), đến 35 tuổi mới xuất gia, theo học và đắc pháp với Thiền sư Bạch Vân Thủ Đoan thuộc nhánh Dương Kỳ, dòng Lâm Tế. Ông rất giỏi về Duy Thức. Sau khi ở rất nhiều chùa, ông đến trụ trì tại núi Ngũ Tổ (tức núi Hoàng Mai, nơi giảng dạy của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn), và trong số môn đệ xuất sắc của ông có Viên Ngộ nổi tiếng với bộ sách "Bích Nham Lục".

(5)

Thiền tông Phật Giáo đời Tống bao dung cả Lão giáo và thu phục được nhiều nhà Nho nổi tiếng thời đó như: Học sĩ Tô Đông Pha, Thừa tướng Trường Vô Tận, Khu mật Từ Phủ, Quận vương Triệu Lệnh Câm, Thị lang Lý Di Tôn, Thái sử Huỳnh Đình Kiên, Bí thơ Ngô Tuần, Thị lang Trương Cửu Thành, Tham chánh Lý Bỉnh Cư, Đề hình Ngô Vĩ Minh v.v... (tham khảo "Thiền sư Trung Hoa" của Sư Thanh Từ).

Tổ Sư Tây Lai Ý: câu này nghĩa là "Ý của Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma từ Tây Trúc qua đây"; đây là công án thường được nhắc đến trong Thiền tông và có hơn hai trăm câu trả lời khác nhau. Thí dụ, khi có người hỏi: "Ý của Tổ sư từ Tây Trúc qua đây là gì?", Triệu Châu đáp: "Cây Bách trước sân"; còn Thạch Đầu đáp: "Hỏi cây cột đi!". Tuy nhiên Mã Tổ cũng nhắc đến cái ý này như sau: "Tổ Đạt Ma từ Nam Ấn sang Trung Hoa, truyền pháp thượng thừa Nhất Tâm khiến các ngươi khai ngộ. Tổ lại dẫn kinh Lăng Già để ấn tâm địa chúng sinh ...".

(6)

Antaeus: Một vị thần khổng lồ theo truyền thuyết Hy Lạp, con trai của nữ thần Đất và thần Biển. Vị thần này giết chết bất kỳ ai lọt vào lãnh thổ của ông ta và không hề bị đuối khi đánh nhau vì có khả năng lấy sức từ đất. Cuối cùng, Antaeus gặp Hercule, bị người dũng sĩ này quật ngã ba lần nhưng không chết vì có thể hồi sức khi chạm đất.

Hercule phải lừa thế ôm ông ta nhấc bổng lên và xiết mạnh cho đến khi ông ta tắt thở.

(7)

Nietzche (1844-1900): Một triết gia người Đức, dạy triết học tại trường Đại học Ba Lê (nổi tiếng Châu Âu) từ năm 1868 đến năm 1878, rồi qua sống ở Ý nhiều lần. Ông bị bệnh thường xuyên và bắt đầu lên cơn điên vào năm 1889 và sống thêm mười một năm nữa thì mất hẳn lý trí.

89 (8)

Yêu đời cuồng nhiệt là nguyên tắc bất di bất dịch trong triết lý của Nietzche; đồng thời ông cũng thừa hưởng quan niệm khổ hạnh của những tín đồ Công giáo tổ tiên ông.

Quan điểm của ông tiến triển qua nhiều giai đoạn và cuối cùng ông nhận định: Đời sống mà chúng ta sống hôm nay được chúng ta sống đi sống lại hằng muôn vạn lần (trở lại mãi mãi); vì vậy nên vui vẻ chấp nhận nó, và người ta chỉ có thể vượt qua tư tưởng bi quan yếm thế bằng một nổ lực anh hùng của ý chí và óc quán tưởng; nếu nổ lực này được lập đi lập lại mãi thì tất phải chuyển hóa con người thành một sinh vật cao thượng gọi là "siêu nhân".

Thiền sư Thủ Sơn (925-993): Pháp danh Tỉnh Niệm, hiệu là Niệm Pháp Hoa, theo học và đắc pháp với Thiền sư Phong Huyệt thuộc dòng Lâm Tế. Trước khi mất một năm, vào giữa trưa ông nói với tăng chúng một bài kệ có đoạn tạm dịch như sau: "Năm nay ghi lại việc năm đến; năm đến ghi chắc việc ngày nay". Năm sau, cũng vào giữa trưa đúng ngày đó, ông lại nói với tăng chúng hai bài kệ có đoạn tạm dịch như sau: "Tối sáng hết rồi đều chẳng chiếu, vầng ô vừa xế thấy toàn thân"; và quả nhiên mặt trời vừa xế là ông ngồi yên mà mất. Tham khảo "Thiền sư Trung Hoa" của Sư Thanh Từ).

(9)

Thiền sư Hakwin (Bạch Ẩn) (1685-1768): Ông được xem là một Thiền sư sáng chói của dòng Lâm Tế Nhật Bản và có uy tín chỉ nhường Thiền sư Dogen (Đạo Nguyên).

Thuở nhỏ, ông là con út trong một gia đình theo phái Nichiren (Nhật Liên, chuyên niệm kinh Pháp Hoa); nhưng lên 15 tuổi, ông vào tu trong Thiền tự ở làng ông và có pháp danh là Ekaku (Huệ Hạc). Sau đó, ông đi nhiều nơi rồi về ở chùa Myoshin, lấy pháp danh là Hakwin và có nhiều đệ tử theo học. Ngoài việc thuyết pháp, ông còn là một họa sĩ, một nhà thơ người viết chữ Nho đẹp; nhà điêu khắc và là người hoạt động không biết mệt trong dân chúng. Có một giai thoại về việc giác ngộ của ông như sau: Một ngày trong lúc đi khất thực như thường lệ, ông dừng lại trước nhà của một bà lão đang quét sân, vì không muốn cúng dường, bà lão bực bội khi thấy Hakwin đứng lỳ ở đấy - thật ra, ông đang chìm đắm trong thiền quán - nên quét mạnh vào chân ông khiến ông ngã xuống và bừng lên giác ngộ. Hakwin liền chạy về nhà Lão sư Shoju, thầy của ông, với lòng biết ơn khôn xiết. Lão sư thấy Hakwin bèn gọi: "mang đến tin lành gì vậy? vào nhanh đây!".

Sau khi nghe kể lại câu chuyện, Lão sư bảo: "Giờ con đã có cái đó rồi".

(10)

Hakwin có công đưa Thiền đến với giới bình dân. Tác phẩm "Zazen wasan" (Tọa Thiền Hòa Tán - Bài Ca Tọa Thiền) của ông thường được ca tụng trong các chùa Thiền Nhật Bản với câu mở đầu: "Chúng sinh xưa này là Phật" và kết thúc là: "Chốn này chính là Đất Sen, thân này chính là Thân Phật". (Tham khảo "Buddism in Japan" của E. Dale Saunders).

Bá Trượng Hoài Hải (724-814): Một Thiền sư nổi tiếng đời Đường, Trung Quốc, theo học và đắc pháp với Thiền sư Mã Tổ. Lúc bé theo mẹ đi lễ chùa, ông chỉ tượng Phật hỏi mẹ: "Đây là cái gì?". Mẹ ông bảo: "Là Phật". Ông nói: "Hình dung không khác với người, con sau cũng sẽ làm Phật". Ông xuất gia lúc còn nhỏ tuổi và chuyên cần tu học giới, định, huệ. Sau khi ở với Mã Tổ, ông về núi Đại Hùng cao đến trăm trượng (nên được gọi là Bá Trượng) và được người tứ xứ kéo đến xin học rất đông, là người trọng giới luật, ông đặt ra nội qui nhà Thiền rất chặt chẽ trong bộ "Bá Trượng Thanh Quí" và (11)

90

xem việc công tay (lao động chân tay) cũng là pháp hạnh. Tương truyền truyền, hằng ngày làm công tác, ông đều đẫn đầu trong tăng chúng; một hôm, chúng tăng lén dấu dụng cụ không cho ông làm, ông tìm mãi không được nên bảo: "Tôi không có đức hạnh, đâu dám làm nhọc người", rồi nhịn ăn ngày đó, nên có câu: Một ngày không làm, một ngày không ăn.

Noh và Kabuki: Noh là chữ viết tắt của Nogaku (Năng nhạc) và là loại kịch tuồng giống như hát bội ở nước ta, nhưng thay vì vẽ mặt thì dùng mặt nạ để chỉ rõ vai trò. Nguồn gốc của Noh không rõ ràng với giả thuyết: (12)

1.- Phát xuất từ hình thức Sangaku (Tán nhạc), chơi nhạc và nhảy múa loạn xạ, hoặc Sarugaku (Viên nhạc), chơi nhạc và nhảy múa như con khỉ.

2.- Mô phỏng nghệ thuật kịch tuồng Trung Quốc do các Thiền sư Nhật Bản sang Trung Quốc du học mang về.

Kịch Noh được trau chuốt dần dần để trở thành một loại nghệ thuật cung đình sau khi Tokugawaleyasu thiết lập chế độ Mạc phủ vào năm 1603, và giữ hình thức đó cho đến ngày nay.

Kabuki (Ca vũ kỹ) cũng tương tự Noh, nhưng mang tính cách bình dân đại chúng.

(Tham khảo "Japan, A Short Cultural History" của G.B. Sansom).

Basho (Ba Tiêu) (1644-1694): Nhà thơ lớn Nhật Bản, nổi tiếng về thể thơ Haiku, Vốn thuộc dòng Samurai, nên thuở nhỏ, ông được thu nhận làm gia nhân theo hầu Công tử Sengin, con Lãnh cúa vùng Iga thuộc miền Nam Nhật Bản. Sengin xem Basho như bạn và cho cùng học thơ phú vói Gia sư Kigin. Năm 1666, Sengin qua đời đột ngột; Basho buồn bã vào sống trong một ngôi chùa ở núi Koyasan suốt hai mươi năm. Sau đó, ông trở lại Iga thăm mộ Sengin, rồi đến Kyoto học Haiku với Kigin và bắt đầu tạo được danh tiếng cho mình. Khi Kigin đến Edo (nay là Tokyo), Basho đi theo và hai năm sau, ông khởi sự bài thơ tuyệt diệu mang tính Thiền, nổi bật nhất là bài "Cái sao xưa" (Xem "Vang vọng âm Thiền" của Ngô Ánh Tuyết - Chân Phương). Basho từ giã cõi đời trong một chuyến rong chơi với học trò và bè bạn lúc ông vừa tròn năm mươi tuổi.

(13)

Thiền sư Động Sơn Lương Giới (807-869): Người khai mở dòng Thiền Tào Động ở Trung Quốc. Ông xuất gia từ nhỏ, theo học và đắc pháp với Thiền sư Vân Nham. Để giáo hóa môn đồ, ông đã lập ra "Ngũ Vị" tức năm cấp bậc hay năm giai đoạn tu chứng của người học Thiền, gồm có: 1.- Chánh trung thiên, 2.- thiên trung chánh, 3.Chánh trung lai, 4.- Thiên trung chí, và 5.- Kiêm trung đáo. Sau đó, giáo lý này được môn đồ của ông là Thiền sư Tào Sơn Bổn Tích phát huy mạnh mẽ. (Do đó có thuyết cho rằng Tào Động là do hai từ Tào Sơn và Động Sơn ghép lại).

(14)

Xét ý nghĩa, "chánh" là chân lý, tuyệt đối, vô hạn, không, thể, đồng nhất, một, tối,(vô phân biệt); và "thiên" là sự vật, tương đối, hữu hạn, sắc, dụng, dị biệt, nhiều, sáng (phân biệt). Có thể giải thích "Ngũ Vị" sơ lược như sau: 91

1.- Chánh trung thiên: Người học bắt đầu nhận cái thiền gồm đủ trong cái chánh, cố gắng theo pháp để tu hành.

2.- Thiên trung chánh: Người học nhận được cái chánh gồm đủ trong cái thiền, thấu đạt cái lý các pháp đều không, chân như bình đẳng - kiến đao.

3.- Chánh trung lai: Người học nhập vào trong cái chánh theo lý mà tu sự, theo tính mà tác hành.

4.- Thiên trung chí: Người học sống giữa sự vật nhưng hành sự hoàn toàn ăn khớp với thể, quay về vô vị; ngày đêm tu hành mà chẳng nghĩ là đang tu hành, dụng công mà chẳng thấy là đang dụng công.

5.- Kiêm trung đáo: Người học đến chỗ thống hợp chánh và thiên, không còn ý thức về lý và sự, giải thoát hoàn toàn, đắc quả vị Phật. (Tham khảo "Thiền sư Trung Hoa" của Sư Thanh Từ và "Thiền Đạo Tu Tập" của Trương Trừng Cơ).

Tín tâm Minh: Bài văn này do ngài Tăng Xán, Tổ thứ ba của Thiền tông Trung Quốc viết ra, gồm 146 câu, mỗi câu 4 chữ, và được xem là một tác phẩm Thiền trọng yếu. Theo truyền tụng, với kinh nghiệm sống đầy gian khổ (trước khi xuất gia thân bệnh nan y, sau đó lại gặp nạn Châu Võ Đế bức hại Phật Giáo, phải ở ẩn suốt 30 năm), ngài sáng tác bài "Tín Tâm Minh" để khuyến khích người tu hành phải có niềm tin vững mạnh vào chánh pháp mới có thể hoàn thành đạo sự.

(15)

Nguồn http://www.tuvienquangduc.com.au/Thien/62thien-vodao.html

92