Drugost by DRUGOST

001.

002.

drugost 003.

casopi s za kulturalne studije Ë&#x2021;

Ë&#x2021; sadrzaj

004.

004 014

Intervju: Aljoša Pužar Čista kultura i život bez bureka Renato Stanković: Struktura društvenih revolucija

019

Dorian Salatić: Kultura uzvraća udarac Anti-copyright kao oblik protestnog kolektivnog djelovanja

026

Dorian Salatić: Zvjezdane staze - sljedeće iteracija Aspekti anarhizma u zvjezdanim stazama

036

Dubravko Matanić, Bernard Koludrović: Genocid nad humanizmom: Diskurzivnost 1984.

048

Staša Bakliža: Hrvatski bog Marsanaliza i lociranje hrvatske zbilje u srednjoeuropskom diskurzu

055

Dunja Matić: Hrvatski bog Miroslav

062

Ilustracija

064

Suzana Jarnjak: Srednja Europa - Poliptih

069

Bernard Koludrović: Formacija hinduističkoga identiteta u nehinduističkim društvima

077

Jana Ažić: Kulturološka analiza filma Milijunaš s ulice

090

Karolina Hrga: K - Pax: Mjesto onkraj razuma

095

Donatella Gasparini: Derridina teorija o teoriji

099

Donatella Gasparini: Politike tijela: Usporedba Foucaulta i Agambena

103

Lea Perinić: Urbani prostor i kognitivizam

110

Lea Perinić: Kreativni gradovi - Uzroci i posljedice

005.

ˇCISTA KULTURA

IBEZŽIVOT BUREKA 006.

intervju: Aljosa ˇ Pužar

Aljoša Pužar od 2007. živi u Seulu (Južna Koreja) gdje radi kao docent na Odsjeku za južnoslavenske studije i na Poslijediplomskoj školi za regionalne studije Korejskog sveučilišta zastrane studije (Hankuk University of Foreign Studies), te kao naslovni docent komparativnih kulturalnih studija i studija popularne kulture na sveučilištu Yonsei (Underwood International College). Ovih dana prestaje njegov angažman višeg asistenta na Odsjeku za kroatistiku i Odsjeku za kulturalne studije Filozofskog fakulteta u Rijeci. Od 2001. do 2004. bio je i ugovorni profesor Sveučilišta u Trstu. Jedan je od inicijatora i pokretača kulturalnih studija u Rijeci, bivši suosnivač i suurednik Limena (Limen - journal for theory and practice of liminal phenomena) i urednik riječkog časopisa La Battana, pisac, kolumnist, esejist i autor više knjiga.

P: Predavao si na Odsjeku za kulturalne studije i na Odsjeku za kroatistiku u Rijeci, sada predaješ na sveučilištima u Seulu, u Južnoj Koreji. Koliko si morao prilagoditi svoje pedagoške interese novom radnom okruženju i kulturnom kontekstu? Jesu li te stvari usporedive? O: Kroatistički rad u Koreji jako me podsjeća na moje prvo sveučilište, na Trst. Često uspoređujem svoje talijanske studente s mladim korejskim slavistima. I jednima i drugima zlo je od padeža. I razumijem ih...kad se samo sjetim latinskog...agricola, agricolae... A izgovor... Riba ribi grize rep. Liva livi gviđe leb. Na vrh brda vrba mrda. Nabkbldavlbamda. Što ćemo, mučimo se i volimo se. Što se kulturologije tiče, često mi nedostaju riječki studenti, ali mahom privatno, kao prijateljske njuške. Fali mi ponekad vaša "bahata" i tipično balkansko-mediteranska sposobnost da o svemu imate mišljenje a i rado se sjećam kako su se neki od vas lako dali navući na utopiju i još su bili kadri mene ugojenog salonskog anarhistu povući u neke dobre priče tu i tamo, a to je za kulturalne studije najbolja i najproduktivnija kombinacija, čak i kad se radi o dijalogu ljenčina. P: A kakvi su studenti kulturalnih studija u Južnoj Koreji? O čemu razgovarate? O: Moje je korejsko iskustvo zasad ograničeno na samo dva sveučilišta od oko dvjesto i pedeset koliko ih u Koreji postoji, s barem desetak donekle relevantnih kulturologija. Imao sam sreće, ponudili su mi da kulturalnim studijima poučavam privilegiranu kastu odabranih internacionalaca na jednom prilično otmjenom mjestu. I već kad sam skoro raširio krila sreo sam slučajno u Tokiju legendarnu korejsku feministicu koja je već trideset godina na tom istom sveučilištu i koja nije prezala od toga da me obeshrabri. Kaže ona meni: "O, ne, ne na tom koledžu ta-

007.

008.

mo...bila sam ja tamo. Tamo su ti bogataška djeca većinom rođena u Americi i nećeš s njima ništa napraviti." Naravno, čim sam došao pred te klince sa svojim koferčićem Gramscija, Althussera i drugih, išao sam deautomatizirati tu mašinu, ili uspavljivati aždaju, kako hoćete. Moj prvi govor je bio u stilu: "Dobar dan privilegirana ekipo nenormalno visokih IQ-a i pratećih debelih ambicija, ja sam vam živa egzotika iz tamo neke zemlje i hvala vam što ste odabrali moj predmet. Rekli su mi već da s vama neću ništa napraviti, ali na žalost sad moramo malo učiti o revoluciji i socijalnoj pravdi. Upozorili su me da ste razmaženi i da ne trzate na to, a ja mislim da morate, ali ne nužno zato što je to moralno, pravedno ili nužno." A oni: "Onda zašto?" A ja: "Pa zato jer je cool i slatko i stilski opravdano: izgledat ćete glupo i seljački sa svim tim parama i karijerama ako ne budete promovirali utopijske sisteme i pritom činili nešto dobro... a, fakat, ko želi izgledati glupo i primitivno dok uživa?" I odmah sam osjetio da smo se našli, odnosno skupa nasjeli na istu foru na koju kulturologija nasjeda već desetljećima, ali to nije nipošto tako grozno kao što se misli. Pametni su to mladi ljudi, a i znaju šutjeti kad treba (baš kao što vi znate govoriti kad treba). A onda vremenom otkriješ da neki od njih već imaju dosta afričke gladi, indijskih gubavaca i slično u svojim privilegiranim životopisima, da pišu radikalnu poeziju i tako... s vremenom vidiš da im buržujska krivnja i njene karitativne posljedice funkcioniraju sasvim pristojno, vidiš da čitaju femke i marksiste pod normalno, da im je Derrida na noćnom ormariću češće no našim rokerima i da im nije teško studirati, pisati i čitati gotovo danonoćno. Ne gaze ljude džipovima i ne šmrču bijelo, ko naša zlatna mladež, Luka i Borna i slični pozlaćeni čobani... Trenutno imam u učionici studente iz desetak ra-

zličitih zemalja, iz Europe prednjače Skandinavci, predajem im popularnu kulturu, komparativnu i opću, ponešto dajdžestirane zapadne teorije i birmingemske škole, a najviše rodnih tema i dilema i tako...osjećam se po tom pitanju skoro kao kod kuće, samo s malo "azijskijim" fokusom na lokalne forme i probleme. Pitam djevojku iz Vijetnama što će sa svojom otmjenom diplomom. A ona mi kaže: otvoriti školu duboko u šumi, kod nje doma u Vijetnamu i napraviti neku razliku za one klince tamo. Eto, meni je to OK. Čak i ako kasnije promijeni mišljenje, imala je dobar san. P: Što je onda toliko različito? O: Pa meni je najbitnija razlika jezik na kojem pišem i predajem i to ljudima koji ga često znaju bolje nego ja, ali i to što sam u međuvremenu i ja marljivo učio i ponešto i naučio i možda i ja držim neku dobru knjigu na noćnom ormariću. Tako da sam sličan, a opet i drugačiji profesor nego prije. Sistem je uhodan i bogat i nitko ne kuha špagete "bolognese" u zraku, bez mesa i bez tjestenine. Lova, knjige, putovanja, konferencije, susreti. Dobri uvjeti imaju smisla i znanstveno, nije posrijedi tek jalovi hedonizam. To je glavna razlika. A ima i, da tako kažem, ljudskih sitnica. Ne znam, vjerojatno postoji i korejski jal, ali ja ga obično ne osjećam ili ga ne primjećujem. Osim toga svačiji se rad cijeni ako je na odgovarajućoj razini i ne smatra se tek izgovorom da ti se natovari i tuđi. Tvoj je rad tvoj ponos, tvoja naftna bušotina i tvoja legitimacija. Ako si dobar - sreća tvoja, ako nisi - bed, ali opet tvoj. To mi se stvarno sviđa.

P: Što misliš o trenutnoj poziciji kulturalnih studija, razvoju discipline, kako u akademskom diskurzu, tako i u svakodnevnim praksama? O: Pa kulturalni studiji, ako nisu aktivno etnografski i aktivistički, sami zatiru svoj omiljeni mit o "življenju" iste one kulture o kojoj pišu, a naročito pak, o "življenju" samih kulturalnih studija. Ti mitovi su važni za povijest i za trenutna nadahnuća kulturalnih studija i to je pitanje koje nas uvijek muči. Možda malo manje sada nego polovicom devedesetih godina kad je međunarodna institucionalizacija naše disciplinirane antidiscipline dosegla vrhunac, ali kod nas stvari kasne. To da su kulturalni studiji antidisciplinarni, to je jedan od posebno sočnih mitova... kao: udružili se blagoljevičarski profesori i razorili matične međe i međašne kamenove književnosti, sociologije i historiografije i počeli plutati između društvenih znanosti i humanistike. Kao u onoj britanskoj dječjoj pjesmici o tri "mudraca" iz Gothama što krenuše u zdjeli morem... ("Da je zdjela izdržala, priča ne bi bila mala"). No, recimo da plutanje za kulturalne studije još traje i trajat će, kako se čini, ali se zdjela nije pravo makla od kampuskog ribnjaka sa zlatnim ribicama i metalnim pločicama na kojima piše: "Ne gazi nasade!" i "Ne hrani patke i labudove!". Sanjani oceani zamijenjeni su mimikrijom disciplinarnosti koju osiguravaju mitska birmingemska povijest i institucionalna organizacija i izgradnja kurikuluma što je i sama u međuvremenu zapala u kojekakve hibridne i tržišno orijentirane paradisciplinarne spletove... te postakademske zavrzlame možda su i pomogle kulturologiji da se osjeti u tom smislu čak i prvom među jednakima, a neki vele da je kulturologija to ludilo i omogućila. Kulturalni studiji su se, međutim, razvili (i) iz andragoških programa (obrazovanja za odrasle) i zato su od početka imali prizvuk neo-

bične mješavine namijenjene ulici i tvornici. Mudraci koji su sjeli u zdjelu nisu je zato učinili glupom ili reakcionarnom. Dapače, nahranili su je s onoliko kritičkog duha i utopije koliko je uštogljena britanska akademija uopće mogla progutati, a bilo je i grčeva, viškova i bura u šalici čaja. Ja ne želim ozbiljno misliti o tome da je kulturologija sukrivac za to da se, navodno, za predmet "Miješanje koktela" može dobiti kredit (bod) na jednom američkom studiju stomatologije ("Oprostite, izvadio sam vam pogrešnu sedmicu, jeste li za Martini dry? Maslinu?") jer to naprosto nije istina. Kulturalni studiji dio su te ćaknute priče o postdisciplinarnom gašenju "univerziteta" ali često s mnogo više realnog akademskog doprinosa, ravnoteže i domišljenosti nego li neki odsjeci za teologiju, filozofiju, sociologiju i psihologiju što svojim polaznicima u uvjetima mentalnog urušavanja pod pritiskom neoliberalnih mašina očajni obećavaju da će moći raditi "u medijima i odnosima s javnošću"! Dakako, kulturalni studiji obično se spretno pobrinu za to da u imenu i formi različitih sadržaja reminisciraju sanjane društvene promjene. No to što se (da ostanemo kod alkoholnih analogija), recimo, u koktelu naoko revolucionarnog imena "Cuba libre" (slobodna Kuba) krije ne samo korporativna Coca-Cola, već i kolonijalna prošlost tog otoka, nešto je gotovo samorazumljivo. Kulturologija, baš poput polufantastične "znanosti" ekonomije, živi s kapitalizmom i od kapitalizma, s tom (ne)važnom razlikom da se kulturolozima obično to barem pomalo gadi, a ekonomistima obično baš i ne. Zato kulturolozi oko bedra stežu bodljikavo remenje marksizma i još nekih izama, šepaju i malo se stide. Ali to je zapravo i očekivano. U posljednje tri godine mnogo sam putovao i obilazio "žarišta". Nemam dojam da kulturolozi paničare, mislim da su imali mali post-teorijski moment,

009.

mislim da se jaka skupina radikalnih "teoreofila" tome usprotivila i pobijedila, mislim da uspješno odrađujemo repove Deleuzea, praši se empirizam i holizam (a bogme i monizam), strukturalizam izdiše i u svojim postističkim i kriptičnim varijantama i ljudi pišu o organizaciji, uzorcima, ritmovima, relacijama, golim oblicima i tenzijskim točkama kulture...U aktivističkom ogranku popularni su pirati. Ali, kao i uvijek, ima svega. Mene najviše veseli jaka etnografija i autoetnografija s teorijskom podlogom, tamo gdje ne možeš razmrsiti dosadnu sociologiju kulture, naivnu urbanu antropologiju, jalovu društvenu akciju, pretenciozni književni tekst i oslobodilački performans. Šuć-muć i nešto ispadne. Ovisno tko kuha. U modi je, dakle, "kompleksnost", različiti oblici redukcije popularni prethodnih desetljeća su out.

0010.

ti je sav taj dokazni postupak i verifikacija kojom te se istodobno i interpelira kao biće akademije, ali ti se i pridaje društvena moć da stimuliraš procese i pojave. To je ta igra dvostrukosti oko našeg kišobrana. Ako kulturalna teorija (poluprimijenjena filozofija kulture, ili pak čista filozofija čitana očima tumačitelja svakodnevice) i nalikuje kišobranu, onda je bogme taj kišobran i umjetan i umjetnički i prošu pljen na sto mjesta i šareni konci vise oko rubova, ali baš je zato i dobar. Dovoljno je velik da se pod njega stisneš s dragom ili dragim (ili oboje) i da pojedete neki ridikulozni vegeburger ili (meni mnogo fundamentalniji) burek, čak i ako oko vas padaju sjekire. A to je već skoro dovoljno dobro. P: Možemo li govoriti o kanonima kulturalnih studija?

O: Možemo. I u smislu kanonske liteP: Kako bi objasnio shvaćanje rature i u smislu topova. Najbolje je kulturalnih studija kao svojevrsnog kad kanonsko djelo funkcionira i kao teorijskog kišobrana? topovska kanonada (canon/cannon), O: Nadam se da u Rijeci još postoji ki- ali takva su rijetka. Teorija je najčešće šobranar... ili možda ne, možda je i samo mehanizam za nišanjenje, a za njega progutala povijest "napretka"... topovske kugle mora se ipak pobrinuti znam da mu se radnja u Ciottinoj ulici netko drugi. Ili ti isti ljudi, ali u slobodno zvala "Umjetna brusiona", i to je baš vrijeme. Ako im ga ne ukradu svakodnevfina metafora za kulturalne studije. ne thompsonalije...Eeeevo zooooreee, Popravljaš i izrađuješ male niše i siste- eeeevo dana, eeeevo Foucaulta i Lacana... me za obranu od (kapitalističke) kiše i psuješ naoblaku, brusiš oruđe, kuješ P: Što misliš o kulturalnim studijikazališno oružje, škarice za papirnate ma kao svačijoj svakodnevnici? lutkice i tako...lijepo je to. S druge Ponešto pojašnjeno, možemo li reći strane, kada kiše ne bi bilo, ili bi pada- da svi na određeni način, u našim la odozdo prema gore, tvoji sistemi ni- svakodnevicama prakticiramo kulkome ne bi trebali i ti bi bila obična turalne studije? polovna filozofkinja ili bi analizirala O: Ne, ne svi. Mnogi samo životare i poeziju. A to ti se nije mililo "in the ne određuju se ni prema čemu, žive u first place", htjela si trošiti energiju na pukotini, ali ne vide se kao bića odmasvoje male i velike utopije, kako i pri- ka, hipnotizirani identitetom. Dio su liči kulturnim, naprednim i besposle- kulture, ali ne i samorefleksije koja aunim ljudima. Dakako, da bi ljudima topoietički rađa novu kulturu... Kulturalni pokazala da to što radiš ima i neku aka- studiji, čak i kad su najakademskiji i demsku i misaonu težinu, a i da bi so- najmuzealniji nisu nešto čime se zanilidno organizirala vlastita zapažanja, maju svakodnevni zombiji. Veći je potreban ti je neki vokabular, potreban

problem što postoje i oni posebni zombiji koji tvrde da su im kulturalni studiji poziv. Srećem ih po konferencijama, ispadaju im teorije iz rukava, a imaju prazne oči i suhe jezike. S druge strane svaki ufurani skejterčić s darom za samoironiju i s otvorenim očima i nozdrvama u biti živi kulturalne studije, kao što ih živi i aktivna planinarka, gljivar, kuharica, ljubavnici. Eros, dakle, i refleksija. Ako su kulturalni studiji odnjegovana autoreferencija kulture, a kultura je sveprotežna i obična, onda bi valjda i kulturologa trebalo biti kao peluda ambrozije, ali nije to baš tako. Nije lako odnjegovati pogled da bude prodoran i barem malo "po tvom". Zato nas ima malo i žalosno malom broju zombija od nas se kiše i šmrca. P: Unutar svog tog razvoja, svih promjena i pokušaja, gdje se po tebi pozicioniraju riječki kulturalni studiji? O: Rekao bih da nije baš umjesno niti uputno procjenjivati iz daljine... ali kad već pitate pokušat ću i iskreno odgovoriti. Mislim da sam skovao sintagmu "riječki kulturalni studiji" i da je u tome bilo i neke pozitivne drskosti i nade, ali ta je sintagma bila i (zasad) ostala više parola nego opis. Kako mi se (ponavljam, iz daljine) čini, kulturalni studiji u Rijeci ne postoje kao škola mišljenja ili prepoznatljiva organska jedinica akademske kulture već samo kao sanjana sinergija zasebnih profesorskih i studentskih, pedagoških i autorskih učinaka, često veoma raznorodnih a ponekad čak i otvoreno nepovjerljivih prema kulturalnim studijima kao intelektualnom projektu. Misaoni poligon poput ovog vašeg novopokrenutog časopisa, tim je važniji, kao i vaše istaknute aktivnosti u prosvjedima, blokadama i javnim diskusijama. Što se samog akademskog "brenda" i njegove simboličke težine tiče, to vam ne znam kazati jer sam daleko. Ali očito ima ljudi i trse se da održe svakod-

nevicu tog pogona, a to je valjda u svakoj priči najbitnije. Postindustrijska, folklorno-ljevičarska, tranzicijska i (manifestno, ali i površno) multikulturalna Rijeka raskošan je poligon za kulturalne studije, sad bi trebalo vidjeti imaju li "riječki" kulturalni studiji neke veze sa življenom kulturom koja im se odvija pod prozorom. To morate pitati kolege koji čuvaju tu priču. Što se mene tiče, od "riječkih kulturalnih studija" mnogo sam naučio, najviše na vlastitim i na tuđim greškama, a to je dragocjeno i zahvalan sam na tom iskustvu. Nisam zlurad niti bahat (trenutak slabosti, hehe) i iskreno želim da riječki kulturalni studiji uspiju, želim svako dobro svima koji su bili u mogućnosti ostati na tom brodu ili su na njega nedavno došli sa željom da ga obogate i pokrenu. Ne treba biti patetičan ni po pitanju pravih, ni po pitanju krokodilskih suza. Nije krokodil pojeo maloga Ju Ju. Živimo u brzom i povezanom svijetu i radimo u maloj ali važnoj disciplini. Htjeli ne htjeli, na istom smo zadatku i još ćemo se sresti. P: Gdje se, ako takvo stvarno ili virtualno mjesto postoji, u svojoj transkulturalnoj priči najviše osjećaš kao stranac? O: Među mediokritetima koji ne znaju da su to što jesu, ili još gore: znaju, a ne korigiraju svoje ambicije. I među nasmiješenim siledžijama, najčešće muškarcima. Takvih ima u svim kulturama, naravno, i što ih manje srećem, to bolje. P: Drugost? O: Drugost? Hahaha, sjećam se naših diskusija o drugosti... Mislim da smo pretjerivali. Drugost je svačija prvost, ne moraš biti baš Levinas da skužiš kako se gradimo i kako određujemo grleći Drugost i bacajući se na nju, ili je gurkajući od svojih šupljina. Ali ako ćemo ekstremno, tko Drugost slavi kao takvu, taj je već na pragu zločina. Slavljenje razlika je slatko samo ako je

0011.

012.

ironično-blagonaklono i karnevaleskno i ne potire svijest o univerzalnosti misije preživljavanja i ravnoteže ili svijest o totalnoj relativnosti i protočnosti razlika. Pa što ako je sva ta geteovština i hegelovština bila često mužjačka i bijela? To smo počistili i još ćemo čistiti. Radi se samo o još jednoj razlici, jednom partikularnom momentu koji se pomakao prema centru i zarobio parsto generacija. I šta sad? Ne znači da zato sad trebamo plutati u slavljenju različitosti svačije guzice: svaka ima svoj faktor. Super, ali bitno je da je guzica. A to se zaboravlja. Taj kampuski multikulturalizam američkog tipa je trubast i trupast... imam studenta iz Norveške koji ne putuje bez kozjeg sira i nosi ga kao svojevrsnu zastavu, a studentica iz Njemačke tvrdi da bi po njenom sudu njenu kulturu najbolje predstavljala šnicla. Onda njemački vegetarijanac može slobodno reći da je svemirac. Pa i bolje mu je. Ja sam za totalni kozmopolitizam, panseksualnost, posesivni individualizam (intelektualni), radikalizam opće prakse, pirateriju koja proizvodi viškove, sinergiju nadljudi i njihovih nadljudskih napora. Što ne znači da mi ne igra srce na neki istarski miris ili boju, ali neću valjda dati srcu da se razbahati. Gentleman ne podliježe niskim strastima. Osim biranim. Hehehe. Da...cijenim Ortegu y Gasseta, bio je u pravu. Mase su topovsko meso, neproduktivni i izmanipulirani faktor povijesti čak i kad ih pukne, što bi sociolog Mannheim rekao "hilijastički" zanos (ili upravo tada), njihova je nametljivost grozomorna. Ne, nisam konzervativan, mili čitaoče, nego ti u biti ne znaš tko ti je u "mnoštvu". S kim da dižeš crvene talase, s krelcima nekim? Lijepo je rekao Lenjin, ne umiju to radnici sami... A ako ti se intelektualno patroniziranje gadi, a ti fino motičicu u ruke... Uzmite, recimo, pivoločne na(j) vijače koji urlaju poput gorila. Ako su pametni, prazne energiju i razvijaju

osjećaj za ironiju, to je donekle podnošljivo. Ali ako su spremni povjerovati u svoje urlanje pa onda još i osjetiti navalu zlih hormona i stezanje šaka, onda ih prezirem i smatram zloćudnim idiotima. Tzv. politička korektnost, to je predvorje Reichstaga koje samo čeka nacističke baklje. Uvijek ti prosječni majmuni nekog vraga spaljuju... Planeta majmuna i Fahrenheit 451 u jednom... čista distopija... A opet, Gramsci je sanjao organske mrkve i sad što ćeš... pokušavaš poučavati i proučavati i komunicirati...pa ako upali, dobro... P: Što je s jezikom kao poljem sukoba? Kako bi objasnio jezik u okvirima lingvističkog imperijalizma? O: Valjda kao svoj mukotrpan i spor ali i ugodan projekt pisanja i objavljivanja na engleskom i talijanskom jeziku. Ili kao poeziju hrvatskih latinista 15. i 16. stoljeća. Kao složenu i normalnu stvar. To je poput onih davnih redovnika iz Kapadokije koji su čitavog života dlanom oblikovali grubi kamen, imperijalno osvajanje samog sebe. Engleskom seljaku tu je teško kao i meni, zapravo još i teže. Nije svatko (engleska) kraljica. Ima i radilica i trutova. Zvuči pomalo zastrašujuće, ali ja biram biti radilica. Od dobre radilice jednom može biti i kraljica, ili barem kap meda za nečiju prehladu, a od "boemskog" truta samo slab seks i tupost. Čitanje naglas na stranom jeziku vježba mozak, kažu neurolozi. Nekome to ne treba, sam je po sebi popio svu pamet svijeta i sažeo je u svoju revolucionarnu i pravedničku bocu piva. Govori jezikom hmelja i svi ga frendovi razumiju. Slavi drugost a strah ga je zamaći za ugao. Moji djed i baka (tj. nono i nona) prepirali su se na hrvatskom, njemačkom, talijanskom i francuskom, a znali su točno što su i tko su i odakle. Gdje je tu imperij? (Odgovor: u Beču, dakako! hehe) Ukratko: ako si rođen u naciji s jednim i pol samosvojnim intelektualnim do-

stignućem ili uči jezike ko lud ili diži spomenike učenim prevoditeljima i tumačima koji ti spašavaju guzicu. Druge nema. Ili si do te mjere povjerovao u kulturološko podrivanje svih "estetičkih" hijerahija, pa misliš da su time i sve vrijednosti nestale iz vidokruga?

Nema novosti. Sve smo već vidjeli ranije, čak i I-pod. A tek "posthumani" hibridi i kiborzi... zanimljivo za diskusiju, ali potpuno netočno u smislu dijagnoze. Tu treba čitati Deborda, premda i njega cum grano salis. I on misli da je kapitalizam ful drugačiji od feudalizma.

P: No kako bi objasnio asocijativno zrcaljenje jezika i kulture? Misliš li da jezik 'krade' ili 'oslobađa' ideju? Ili možda radi oboje istovremeno?

P: Koliko je relevantno i funkcionalno reklamiranje intelektualaca u svijetu popularne kulture i senzacionalizma? Koliko kritika može o(p) stati kritikom u formi spektakla?

O: Jezik je neprijatelj slobode, a orgazam prijatelj. Što ne znači da ne možeš napisati priču koja će te natjerati na orgazam. Jezik je kavez, a meditacija ili mistična molitva prijatelj. Što ne znači da ne možeš napisati pjesmu koja će slaviti duh. Čovjek je međubiće, zvijer čiji je brlog u pukotini, sve što njegov jezik krade, krade da bi oslobodio, a sve što oslobađa sprema se ponovno pokrasti. Sad ostaje pitanje je li (ne) jasnije vaše pitanje ili moj odgovor. A to već traži produbljeniju ekspertizu, onu kakvu nude ljudi kojima se divimo... P: Može li se govoriti o «hegemoniji vizualnog» u današnjem globalnom kontekstu? O: Ako pričamo u okvirima klasičnog Gramscijevog pojma hegemonije, ne. Ali i inače, mislim da ne. Odnosno, ne na bitno drugačiji način nego, recimo, u starom Egiptu. Samo što se slike miču. Uz odgovarajuću travu i alkohol i u Egiptu bi se micale. Mainstream medijsku teoriju kasnog dvadesetog stoljeća koja slavi takve "pomake" ćutim kao intelektualno najslabiji ogranak (ili paralelni tijek) kulturalnih studija. To kolektivno prečuđavanje nad posrednošću života i neposrednošću tehnologije je smiješno. Naročito su zazorni oni što se, umjesto bavljenja virtualnošću materijalnog što prati ljudski rod od kad je svijeta i vijeka, upinju i znoje ne bi li dokazali opipljivost virtualnog i još k tome stalno prorokuju neke novosti.

O: Aha, evo opet Deborda. Ako su svi društveni odnosi spektakularni, tko bi trebao biti izuzet? Neki asocijalni homo ludens, pristalica festivala, zaigrani šetač...pa on je i unutra i vani i kritizira svijet da bi kritizirao sebe, podnosi svijet toliko da sam sebe ne ubije (što je Debord na koncu i učinio). Volio bih tu pročitati "reklamiranje" koje spominjete ne kao marketing, nego kao nešto što se radi na odjelu za reklamacije, tamo gdje odlaziš ako si kupio robu s greškom. Prema tome, jasno je da je "reklamiranje intelektualca" posve relevantno, ali ne nužno i funkcionalno jer uvijek nedostaje instanca koja bi ga dobro ispljuskala. Levinasovski Treći. I onda kako veliki demokrati mahom ne vjeruju u mistične stvari (s izuzetkom "demokracije"), u instance poput Levinasovog odsutnog boga ili Derridaove pravde, već se kunu u korektnu i konkretnu proceduru, intelektualca umjesto njegove vlastite razvijene svijesti i osjeta za Jedno nadzire (a katkad i mlati) nepismena policija, pendrek njegove vlastite "procedure" ili "procedura pendrekanja", katkad i "pendrekanje procedure"... A kad pomisliš da reclamare u latinskom znači i glasno protestirati, onda je ironija potpuna. Ako se još malo izgubimo u prijevodu, možemo sve te intelektualce i "re-claim", možemo ih ponovno potražiti, obratiti za našu svrhu, zatražiti...ovladati njima, oteti ih spektaklu i strpati u kutiju od cipela, pa

013.

pod krevet fino, u prašinu, gdje im je i mjesto... i onda možemo mirno reklamirati sami sebe...čuj, ja sam ti jako u Nancyju...ne, ne, ne Badiou, onaj drugi...da...čuj, ne veli ti se Laklo, nego Laklau (Laclau), on ti se posvađao s Mouff..pa to je stara stvar, nisi čuo? Pa di ti živiš, prijatelju...Kajgod.

014.

ljudi koji su protiv pomoći Haitiju, tuvačko grleno pjevanje na korejskom kršćanskom sveučilištu, zrnce kineske prašine u oku, otac koji siluje kći prstom i ismijava svaki dan u godini deset godina za redom kako bi je kaznio što ju je drugi tip silovao kad je imala jedanaest, život bez bureka, Thompson, Bandić, ljudi koji jedu krvavice... ljudi P: Možeš li se prisjetiti neke znakokoji pojedu po tri bureka...hm...da...tu vite anegdote kroz koju si osjetio bih stao: sam sebi uvijek najgori kulkulturni šok? turni šok, sretan u onim prigodama kad O: Hm....zar nije čitav život gromo- sam sebe ugodno iznenadim. bran za gromke šokove? Pas sapet u P: Čime se baviš ovih dana? kavezu na putu u korejski restoran pseće juhe, crni Jamajčanci kojima je kao O: Što se Hrvatske tiče, krajem prošle i meni njihova smotana aviokompanija godine predstavio sam novu knjigu zagubila kofere koji viču kako su bijeli (Azaleje na putu, Jesenski i Turk, ljudi za sve to krivi...valjda što su iz- 2009)...to je lako štivo, zapisi o Koreji, mislili avione...bizarna ali i razumlji- primjereno plaži, vlaku ili sanitarnom va postkolonijalna oštećenost, slična čvoru heheh, a može se i ormar podPTSP-u... PTSP-ovci po hrvatskim metnut... Nastavio sam pisati tjednu portalima...majku ti srpsku...majku ti kolumnu u Glasu Istre i trenutno kahrvatsku...svi koji majke hoće po krat- snim s dva eseja za naše časopise, što kom postupku... Korejski profesor koji je donekle podnošljivo. Na talijanmi kaže: drago nam je što putujete i pi- skom jedan rad čeka objavljivanje već šete, ali nama je bitno da li nam se mjesecima zbog financijske krize u inosobno sviđate...ili je to Hrvatska...ne, stitutu koji ga tiska. Stara Europa malo čekaj, možda je samo taj profesor sla- kašljuca... Na engleskom upravo dovrvenofil... Šamanistice koje se srame šavam četvrti esej u etnografsko-autošamana, kršćani šamanisti, uniformira- etnografskom ciklusu od šest eseja o na školarka polaže dlan na moju stra- transgresiji. Od toga je prvi esej već žnjicu u seulskoj podzemnoj želje objavljen, taj je o piratskim kulturalznici...hihot njene prijateljice i moje nim studijima, dva muzikološka su u crvenilo, francuska grofica s osmodi- tisku, a ovaj četvrti koji je nekako zajelnim imenom i četiri dvorca s kojom guljeno-feministički čekaju u Cardiffu, ću pisati o revoluciji i feminizmu...ako jer je dogovoren još prije pola godine. nemaju kruha, neka jedu Marxa... ger- Stalno sam u zakašnjenju, stalno...stalmanisti koji upravljaju korejskim grano pišem pisma isprike, kao luđak. A đevinskim gigantima; Foucault, Barthes, nisam baš toliko bitan da bi me se čeAlthusser, Sartre, Simone de Beauvoir, kalo... Tješim se da je to taj međuproDeleuze, Guattari, Lyotard i drugi ka- stor, turbulencija prije smirivanja... snih sedamdesetih javno traže zabranu Ipak, ljudi su ljubazni, to me uvijek ograničenja nenasilnih spolnih odnosa oduševi. Imam neke planove s tim cidjece i odraslih... među potpisnicima klusom, uz koji idu i dva fotoeseja, no je i sadašnji francuski ministar vanj- o tom potom. Jedna moja hrvatska skih poslova Kouchner...kanonska eki- knjiga prevodi se, ali to ide sporo. pa...skupi laser botoksiranog estetskog Imam i neka suizdanja koja bi trebalo kirurga koji pljucka dok govori, debele pogurati, jedno u Španjolskoj, jedno u Korejke rodom iz Guatemale i Meksika, Hrvatskoj i jedno u Koreji... Onda su

tu konferencije. Ove godine preskačem japanski Cultural Typhoon što mi je žao, jer mi je već pomalo tradicionalan i donosi dosta napredne metodologije uvijek, ali ne uspijevam sve financijski i vremenski zatvoriti. Uvijek se više toga dobrog propusti, nego uspije učiniti...ali to je tako. Za koji dan letim u Španjolsku na Culture&Power, a onda naravno Hong Kong, ovogodišnji Crossroads,pa ljetni odmor... Jadran... mmmmmmm roštiljanje ("tackanje" grančicom ružmarina!) i ružnjikavi stari turisti koji mirišu po kokosovom ulju i pregrijanoj plastici i vuku noge po asfaltu u gumenim šlapama...yes!!!!

svi? Hm...sorry mister Williams, nema ništa svakodnevno ili obično u mojoj kulturi, nema i gotovo. Odbijam. A ako i ima, to je sve sama uljudnost i uljudba. Treba čitati Norberta Eliasa: viljuška, nož, ubrus, korejski metalni štapići. Kapadokijsko i tokijsko samousavršavanje dlanom. Kulturalni studiji. Tko tebe kamenom, ti njega tvrdo ukoričenim djelima Michela Foucaulta. Ubiti ga neće, mrcinu...ali nek osjeti... čistu kulturu.

P: Jesi li kulturan? O: Da, da! O tome ne vrijedi dvojiti. Naučio sam od nonota (opet padeži!) nekoliko latinskih poslovica i ne libim se pompozno posegnuti za njima. Ugibam se prolaznicima koji žure. Za Kamova je grubijan onaj tko se ne zna ugibati na pločniku i smeta prometu ljudi i vozila, to mi je zgodna dijagnoza, makar mi je suvremena kamovofilija poprilična misterija... kome se čita ta pubertetska masturbacija koju bi i jedan superdosadni i superprovincijalni Kranjčević mogao nositi u zubima i tresti ko književni rotvajler...Bio je sirota Kamov uzburkan i napaljen i to je objavio malograđanski zapjenjenoj Kroaciji, super. Čista avangarda...to je taj vaš kulturni šok... Evo vidite, o književnosti zborim. Kulturan sam, dakle, čudo jedno. Zaslužujem arnoldovsko udivljenje (mislim tu na stanovitog ocvalog Đuru Arnolda koji je u Hrvatskoj imao istu funkciju kao u Engleskoj Matthew Arnold)... tko zna nisu li svi Arnoldi na svijetu mrzovoljni konzervativci dobrih namjera...takve stvari me zabavljaju... Kulturan momak, da, da. Ustajem oronulijim građanima u vlaku podzemne željeznice, osim kad se pravim da spavam. Kišem u maramicu. Ne prdim u operi, nego čekam i patim kao i svi. Kao i

015.

STRUKTURA

ˇ DRUSTVENIH REVOLUCIJA Renato Stankovic´

Struktura

016.

Cilj je ovoga rada spoznati prirodu procesa revolucije, odnosno njenu strukturu. Nastojat će se pokazati kako društvene revolucije imaju sličnu strukturu i rezultat. Kako bih dokazao ovu tvrdnju, koristit ću se teorijom Thomasa S. Kuhna1 o strukturi znanstvenih revolucija kako bi razotkrio strukturu društvenih revolucija.

Kuhnov je model strukture znanstvenih revolucija cirkularan po prirodi što omogućava jednostavno predviđanje razvoja događaja u znanosti. No, njegov model nije u originalu zamišljen u širem kontekstu, kontekstu društva. Stoga ću morati transformirati neke njegove ključne pojmove, a nadodati neke svoje kako bih lakše argumentirao svoju tezu. Prije toga, opisat ću ukratko što nam govori Kuhnov model:

Kako objašnjava Kuhn u Strukturi znanstvenih revolucija (Kuhn, 1996), paradigma je skup pretpostavki znan stvene zajednice na kojima se temelji njihovo znanje, skup postignuća znanstvene zajednice koja predstav ljaju osnovu za buduću praksu. Pa radigma nudi obećanje uspjeha u predviđanju znanstvenih rezultata. Takozvane normalne znanosti teme lje se na pretpostavci da znanstvena zajednica zna kako izgleda svijet. Zbog toga normalne znanosti često potiskuju fundamentalne novosti, te zbog toga napredak u znanosti nije, kako se obično shvaća, evolutivan već skokovit. Do skoka u novu paradigmu dolazi kada nastupi kriza, tj. kada normalne znanosti više nisu u stanju uopće, ili tako dobro, objasniti probleme dok je, istovremeno, te probleme moguće uspješnije predvidjeti i objasniti iz perspektive nove paradigme. Nakon skoka u novu paradigmu svijet u kojemu znanstvenici žive se fundamentalno i kvalitativno mijenja, na svijet se gleda na potpuno drugačiji način, Zemlja postaje kugla, a ne ploča koja počiva na leđima Titana.

Iz ovoga citata možemo vidjeti što je Kuhn htio reći. Naime, njegov se koncept paradigme bazira na dogmatskim uvjetima koji vladaju u znanstvenom svijetu, koji nakon gomilanja kontraparadigmatskih slučajeva postaju dio sveopće krize znanstvenoga svijeta, čime zapravo započinje revolucionarni obrat i stvaranje nove paradigme temeljene na spomenutim slučajevima. Me đutim, Kuhnov doprinos svjetskoj intelektualnoj sceni nije samo u detekciji strukture u znanstvenim revolucijama, već i u značaju koji njegov model ima. On je primjenjiv i na širi društveni kontekst, a u sklopu toga i u teoriji o društvenim revolucijama. Kod Kuhna, ključni pojmovi su početno stanje, pojava anomalija, kriza i revolucionarni obrat. Kada bismo njegov model htjeli primijeniti u okviru rasprave o teoriji revolucije, morali bismo prihvatiti neke osnovne pretpostavke. Prvo, da je moguće strukturalizirati komplicirani sustav međuljudskih odnosa, komu nikacije i dinamičnih događaja i akcija koji vode početku revolucionarnih promjena; i drugo, da je društveni i politički sustav nemoguće osloboditi ideologije. Prihvaćanjem ovih postavki dobivamo dobru podlogu za razmatranje Kuhnova modela, ali i odbacujemo, primjerice, anarhističku viziju revolucije koja se bazira na odbacivanju bilo kakva institucionalizirana sustava.

Dakle, ono što je kod Kuhna početno stanje (što on naziva normalnom znanošću), to je status quo u društvenom kontekstu. Uzmemo li primjer Ruske revolucije, možemo vidjeti kako je status quo u tom slučaju carska vlast. Ova vlast provodi svoju ideologiju monarhijskoga tipa: politička samovolja, stro ga hijerarhizacija, predefiniranost socijalnih statusa i sl. Ovom sustavu ideologija pomaže držati društvenu ma(Rodin, 2008., 35-42). su pod kontrolom, nastojeći inducirati pomirenje s trenutnim stanjem. No, nakon nekoga vremena nastaju anomali017.

je u sustavu, koje su u ovom slučaju česti prosvjedi seljaka, radnika i studenata koji polako osvještavaju svoju poziciju. U početku, službena carska vlast negira ove prosvjede računajući na svoju sposobnost da održe svoju hegemonijski stečenu poziciju i da ostali članovi društva ne žele dovoditi svoju sigurnost u pitanje, strahujući od represivnog aparata. Ipak, rastući broj anomalija sve više doseže kritičnu točku i uskoro nastupa društvena kriza jer sve više ljudi počinje sumnjati u ispravnost postojeće paradigme. Nakon što postane jasno da treba promijeniti sustav i kada se ponudi rješenje (komunizam), nastupa revolucionarni obrat i zamjena postojeće paradigme novom, revolucionarnom. Međutim, kako komunizam ima svoju ideologiju, kada se revolucija privede kraju, revolucionarna paradigma postaje status quo. Drugim riječima, iako je na prvi pogled revolucija uspjela, jedino što se dogodilo zamjena je paradigmi i to po jednostavnom cirkularnom principu. Naravno, ovo ne znači da je nova paradigma ista ili lošija za ljude, ali povijest nam govori da svaki sustav s godinama postaje sve totalitarniji i re presivniji. Koristeći se Kuhnovim modelom, mogu se iščitati i drugi primjeri, poput kineske ili kubanske revolucije. Društveni sustavi koji su rezultat ovih revolucija u konačnici su se pokazali ne oslobađajućima, već ograničavajućima – jednako kao i sustavi koji su od njihove strane smijenjeni.

018.

Implikacije modela strukture društvene revolucije Iz navedene argumentacije možemo zaključiti da se paradigmatska priroda društvenoga sustava može svesti na dvije karakteristike: strukturiranost i cirkularnost. Implikacije ovoga su izuzetno značajne. Naime, karakteristika strukturiranosti nam omogućuje da predvidimo proces društvenoga preokreta, a karakteristika cirkularnosti nam omogućuje da budemo sigurni da će se društveni preokreti događati u budućnosti. Osim predvidljivosti procesa same revolucije i rezultata koji dolaze s njom, na ovaj način moguće je predvidjeti i ponašanje sustava koji kontrolira sliku svijeta kroz određenu društvenu paradigmu. Naime, kada je riječ o znanstvenoj revoluciji, pojavu prvih anomalija sustav može negirati ili ignorirati. Kada se broj anomalija poveća, sustav postaje slab i mora pregovarati, ali u konačnici nastupa obrat. Ako bismo to htjeli primijeniti na društvenu revoluciju, proces je identičan. Primjerice, u slučaju studentske pobune protiv komercijalizacije obrazovanja u Hrvatskoj koja se odigravala u proljeće 2009. g., očito je anomalija bila nedovoljno velika, stoga je i izostala reakcija od strane vlasti – nije bilo razloga reagirati. Naravno, da su se u isto vrijeme pojavile i druge anomalije, kao sindikalni štrajk ili tome slično, sustav bi bio u krizi. U ovoj analizi namjerno sam izostavio jedan faktor u jednadžbi. Radi se o masi, odnosno o većini ljudi koji nisu populacija koja provodi revoluciju – revolucionarnim pokretačima (primjerice, jedna od društvenih klasa). Ovaj faktor dolazi u obzir kada nastupi kriza i zapravo je zaslužan za legitimitet revolucionarnoga obrata.

Dakle, u prethodnom dijelu objasnio sam kako funkcionira odnos: sustav – anomalije. Kada govorimo o anomalijama, potrebno je razlučiti dvije različite vrste: revolucionarni pokretač i pojedinac kao dio mase. Revolu cionarni pokretač odnosi se na skupinu, koja može predstavljati određenu klasu. Tako imamo: radničku klasu, građansku klasu, društvenu skupinu, studentsku populaciju, intelektualce, političku oporbu ili razne oblike udruženja. No, kada govorimo o pojedincu, onda računamo na to da se radi o pojedinačnim slučajevima koji sami ne mogu pokrenuti promjene.2 Ipak, obje kategorije podrazumijevaju da se radi o situacijama visoke razine osvještenosti, odnosno trenutak kada anomalija spozna iracionalnost postojećega sustava i imaginira nešto bolje.

pitanje leži u konstanti koja povezuje dvije paradigme (onu koja prethodi i onu koja zamjenjuje) – ideologiji. Ideologija je očito neizbježna u bilo kojem društvenom sustavu: ona je nositelj paradigme. Dakle, što je pošlo po zlu 1968. godine? Pokret koji je tada žario i palio (doslovno) bio je kontrapokret, ali bez alternativne vizije društva koje bi zamijenilo ono postojeće. Istina, pokret je imao ljevičarsku ikonografiju (čak i ultraljevičarsku), ali nije do kraja inzistirao na uvođenju nove paradigme, već se usredotočio na ukinuće postojeće. Štoviše, ideologija se čak i izbjegavala. Također, jasno je da su ideje tih revolucionara bile vrlo radikalne. Da su uspjeli, zasigurno ne bih sada pisao o strukturi društvenih revolucija na ovakav način. Pretpostavljam da je konačni udarac 1968. g. bio raskol između studenata i radnika kojima su obećane veće plaće. Međutim, radnici nikada ne bi razmišljali o prestanku revolucionarnih djelovanja da su imali koherentan cilj, jasnu viziju novoga društvenoga modela i nove ideologije. Tako Rusi, Kinezi i Kubanci nisu imali taj problem jer je iskrena i ciljana imaginacija komunističkoga sustava bila dovoljna da dovede revoluciju do kraja.

Kada govorimo o faktoru mase, posebno je interesantan trenutak kada anomalije još nisu dovoljno brojne da bi potakle krizu. U tom slučaju, masa ima ulogu funkcionera sustava. Naime, u tom je trenutku povjerenje u sustav još uvijek na visokoj razini i sve što je protiv sustava predstavlja opasnost za stabilnost pozicija u kojima se dijelovi mase nalaze. Tada nastupa neodobravanje postupaka anomalija od strane mase, a često i korištenje ideoloških alata za suzbijanje tih situacija. Ponovno ću uzeti za primjer studentsku pobunu u Hrvatskoj, kada su studenti svakodnevno dobivali primjedbe Konačno, kako bi onda trebala izglei okarakterizirani su kao Jugoslaveni i dati buduća revolucija? Prvo, treba komunisti.3 imati viziju nove ideologije. Radi li se U istraživanju me slučaj velikih druš- o komunizmu ili nečemu drugome, tvenih previranja u Europi i u svijetu stvar je odabira i/ili povijesnih uvjeta 1968. g. najviše zanimao. Naime, po u trenutku začetka revolucije. Zatim, modelu strukture društvenih revoluci- potrebna je snažna propaganda koja ne ja, razvoj tadašnje situacije u bi bila negativna ili agresivna, već bi Francuskoj doveo je do krize, a masa služila za osvještavanje klase ili skupije uvelike odobravala revolucionarno- ne koja ima najveći potencijal da poga pokretača. Ipak, revolucionarni stane revolucionarni pokretač. Pretpo obrat je izostao. Zašto? Odgovor na to stavljam da bi studenti mogli imati tu

Struktura buduće

revolucije

019.

ulogu, ali uz uvjet savršenije organizacije i međusobne koordinacije. Također, studentska populacija iskazuje velik borbeni žar u bilo kojoj sferi, što je potrebno za sprovođenje revolucije.4 Sljedeći krucijalni korak bio bi poticanje najmanje jedne društvene skupine na uključivanje u borbu (inače sve ostaje na prvom koraku, odnosno prostorno-vremenski raštrkanim anomalijama). Na radničku je klasu moguće računati, ali jedino u slučaju ozbiljnosti i sposobnosti njihova vodstva. Politička je oporba uvijek logistički faktor koji sudjeluje u revoluciji. Naime, u postojećoj paradigmi oni se zalažu za promjenu neke vrste, stoga je racionalno očekivati njihovu suradnju s revolucionarnim pokretačem. Ukoliko su ovi uvjeti zadovoljeni po modelu strukture društvenih revolucija, nastupa društvena kriza. To je korak u kojemu je ključni zadatak prikupiti podršku mase. Ideologija koja stoji iza revolucije mora biti racionalna i mora predstavljati napredak u odnosu na trenutni sustav. Ukoliko je alternativa dobra, povjerenje u stabilnost i raciona lnost postojećega sustava dolazi u pitanje, te su tako svi uvjeti za revolucionarni obrat zadovoljeni. Moram priznati da me otkriće cirkularnosti paradigmatskoga sustava nije začudilo. Naime, pravilnosti unutar kao tičnih sustava poznate su sociolozima, psiholozima, kulturolozima i drugima koji nastoje dati određena objašnjenja i analize društva. Ipak, smatrao sam da su revolucije izuzetak u takvom načinu razmišljanja, što se pokazalo netočnim. Kuhnov model koji je originalno zamišljen za opis paradigmatske strukture znanosti očito se može primijeniti i na krizne situacije u kulturi.

020.

Thomas S. Kuhn bio je američki intelektualac koji je imao velik doprinos u historiografiji znanosti i snažan utjecaj na razvoj nelinearne povijesti. Često je upotrebljavao termin paradigma, a jedan od njegovih najpoznatijih radova je knjiga Struktura znanstvenih revolucija, koja je proglašena najcitiranijom knjigom u razdoblju između 1976. i 1983. Teorija i argumenti opisani u knjizi često su hvaljeni od strane postmodernista kao prvi ozbiljan pokušaj dokazivanja međuovisnosti znanosti, ideja i kulture ("Thomas Samuel Kuhn". Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation).

Moguće je, međutim, da u širenju ideologije među masom u momentu revolucije veliku ulogu igraju upravo pojedinci s istaknutom karizmom. Drugim riječima, oni također ne mogu sami pokrenuti promjene, ali mogu povećati mogućnost pozitivnoga rezultata revolucije i brže sprovođenje, odnosno bržu implementaciju nove ideologije.

Pridjevi koji se u ovom ili sličnom obliku često dodjeljuju pokretima i pojedincima čiji ciljevi podsjećaju na socijalistički sustav u Jugoslaviji 1945.–1991. Uglavnom se koriste u negativnom smislu, jer su mnogi Hrvati poistovjetili rat za oslobođenje i napuštanje socijalističke ekonomije.

Ovo možemo vidjeti primjerice po velikoj ulozi kineskih studenata u kineskoj Kulturnoj revoluciji, ili utjecaju ruskih studenata u Februarskoj revoluciji ("February Revolution". Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation).

Bibliografija "1968.: trideset godina kasnije". Što čitaš?. Naklada Što čitaš?, preuzeto 27. 9. 2009. "February Revolution". Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto 26. 9. 2009. Kuhn, Thomas S.: Struktura znanstvenih revolucija. Chicago: University of Chicago, 1996. Rodin, Siniša: Thomas S. Kuhn i kriza hrvatske paradigme. Zagreb: HAZU, 2008. "Thomas Samuel Kuhn". Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto 28. 9. 2009.

´ KULTURA UZVRACA

UDARAC ANTI-COPYRIGHT KAO OBLIK PROTESTNOGA KOLEKTIVNOG DJELOVANJA Dorian Salatic´

021.

Anti-copyright pokret

Živimo u vremenu ubrzanoga razvoja tehnologije, komunikacije i informacija, tzv. postmodernom dobu. Odlike su toga doba propast metanarativa i umrežavanje, a glavne bitke 21. st. vode se oko politika identiteta. U tom svjetlu, sve se jasnije naziru crte nečega što za sebe ne tvrdi da je pokret, ali detaljnijom analizom možemo vidjeti da to ipak jest. To je Anti-copyright pokret (u daljnjem tekstu AC). Pokret čiji se zahtjevi ne mogu do kraja istaknuti, koji je usko vezan i isprepleten s tehnologijom Interneta koja je toliko fluidna i prostrana da teži postati univerzalnim poligonom borbe za značenja. Zadatak je ovoga rada testirati AC pokret u odnosu na teorije društvenih pokreta te ispitati može li se uopće govoriti o pokretu – što on podrazumijeva te opisati njegove zahtjeve, aktere i strategije i, konačno, vidjeti može li trasirati neke nove puteve u proučavanju društvenih pokreta.

Ključni pojmovi

Kako se radi o novom pokretu u novim uvjetima koji nisu ravnomjerno raspoređeni u populaciji (pristup računalu, pristup Internetu...), potrebno je ukratko objasniti neke od ključnih pojmova koji se pojavljuju u vezi s AC pokretom i na Internetu uopće. Prvi od tih pojmova sadržan je u nazivu samoga pokreta – copyright – a preveden na hrvatski jezik glasi autorsko pravo. Autorsko pravo na određeno vrijeme daje autoru originalnoga djela ekskluzivna prava koja se odnose na izdavanje, distribuciju i prilagođavanje djela, ono se tiče bilo kojega ekspresivnog oblika ideje ili informacije koja je nezavisna, određena i fiksirana u nekom mediju. Autorsko pravo omogućuje posjedovanje intelektualnoga vlasništva, a kako ćemo vidjeti, upravo je koncept vlasništva nad idejama ključna točka oko koje se mobilizira AC pokret. Sljedeći važan pojam je copyleft. Taj pojam označava praksu korištenja zakona o autorskim pravima na način da se uklone ograničenja upotrebe kulturnoga proizvoda te da se omogući neprofitno širenje ideja/znanja/umjetničkih djela. Također, taj je pojam igra riječi koja zakon o autorskim pravima smatra konzervativnim i rigidnim pa dakle pripadajućim desnom krilu političkoga spektruma. Najpoznatiji oblik takvoga licenciranja je Creative commons licenca koja dopušta korištenje, mijenjanje i kompiliranje ideja uz zabranu ostvarivanja profita od istoga. P2P skraćenica je za engleski peer-to-peer koji označava ravnopravnost u smislu umreženih računala. To je oblik umrežavanja u kojem participanti dijele dio svojih privatnih mrežnih i kompjuterskih resursa kao što su moć procesora, prostor na tvrdom disku ili mrežna propusnost (bandwidth). Participanti u P2P mrežama postaju istovremeno i korisnici i davatelji mrežnih usluga, a taj je princip oprečan standardnomu modelu poslužitelj – klijent. Posljednji je ključan pojam za razumijevanje ideje dijeljenja datoteka torrent. To je datoteka koju davatelj/korisnik diže na mrežu putem BitTorrent protokola, a koja nije sadržaj sam po sebi, nego uputa na kojem se mjestu (na kojim privatnim kompjuterima) nalazi sadržaj kojega želimo dijeliti ili preuzeti. Sam princip funkcioniranja torrenta inherentno subvertira zakon o autorskim pravima zato što korisnik istovremeno skida dijelove nekoga autorskog djela od raznih davatelja istoga (seeders), tako da niti jedan davatelj sadržaja nije direktno povrijedio zakon prema kojemu je zabranjena distribucija cjelovitih autorskih djela. 022.

Ukratko o povijesnom kontekstu

Iako je AC pokret fenomen 21. st., svoje korijene širi daleko u prošlost. I prije izuma tiska, autorska su se djela prepisivala i distribuirala. Dapače, srednji vijek ne poznaje koncept autorstva u današnjem smislu. Knjige su se prepisivale i istovremeno prerađivale te nije bilo nepoznato da prepisivač dodaje svoje komentare ili da izbacuje dijelove teksta po vlastitom nahođenju. Usko vezan za koncept piratstva, AC pokret u današnjem smislu mogao se ostvariti jedino pod pretpostavkom određenoga ne-mjesta, određene zone izvan sposobnosti država ili zakona da vide, da imenuju. To je utopijsko mjesto Internet, čija je virtualnost i s njome povezana anonimnost, karakteristika koja je omogućila (de)(re)konstrukciju naše stvarnosti. Internet nastaje još u 60-im godinama 20. st. kao projekt vojske SAD-a radi umrežavanja vojnih baza. Za nas su važnije 90-e godine kada postaje globalno dostupan sustav za višesmjeran promet informacija, komunikacije i umrežavanja kako u poslovnoj, tako i u javnoj sferi. Smatra se da danas oko četvrtine svjetskoga stanovništva koristi Internet, a daljnjim širenjem dostupnosti infrastrukture i uz eksponencijalni razvoj tehnologije software-a, ta bi se brojka mogla udvostručiti u vrlo kratkom roku. Nulta godina AC pokreta kada su obični korisnici došli u mogućnost da se bez programerskih znanja uključe u promet informacijskih sadržaja bila je 2001. Te je godine programer Bram Cohen stvorio BitTorrent protokol te time navijestio eru anti-copyrighta ("BitTorrent”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation). Važno je napomenuti da se internetska revolucija događa u doba rasta društva znanja i izostanka oskudice (barem na Zapadu), kada sve veći broj ljudi posjeduje vještine i sredstva za proizvodnju i manipuliranje kulturnim artefaktima. Osim toga, živimo u doba demokratizacije i dostupnosti materijala posredstvom novih medija, zahvaljujući čemu raste svijest o globalnim identitetima. Ključna je prednost AC pokreta, koji se odvija u virtualnom i s efektima u realnom prostoru, nad drugim pokretima u anonimnosti putem servisa kao što su IPREDator ili anonymouse o čemu će biti riječi kasnije.

Može li se govoriti o pokretu? Da bismo mogli pričati o pokretu, potrebno je provjeriti ispunjava li AC određene uvjete. Svaki pokret ima jasno izražen kolektivni izazov usmjeren prema nekomu autoritetu i/ili moćnom protivniku. U slučaju AC pokreta, kolektivni je izazov usmjeren prema vlasnicima autorskih prava, a pogotovo protiv korporacija koje djeluju u području kulturne industrije kao što su filmski giganti (MGM, Warner Bros, Disney...),

023.

glazbeni izdavači (EMI, Sony, Universal...) i izdavači tiskovina te pojedinci ili grupe u muzičkoj industriji koje izvlače veliku dobit iz svojih proizvoda (npr. Metallica, Madonna i čitav niz grupa povezanih s MTV-em ili VH1-om...). Zajednički je cilj problematično mjesto u mišljenju AC pokreta zato što ga sačinjavaju deseci milijuna korisnika diljem svijeta od kojih svaki ima svoju vlastitu agendu u korištenju zaštićenih sadržaja. Ipak, nastankom Švedske piratske stranke koja je osvojila i jedno mjesto na nedavnim izborima za Europski parlament, konkretizirali su se određeni ciljevi koji bi mogli biti zajednički pojedincima uključenima u AC pokret. To je prije svega reforma zakona o autorskim pravima. Osnovna je ideja da, ako deseci milijuna ljudi krše zakon, onda je zakon taj koji se mora prilagoditi. Osim toga, zajednički su ciljevi i jačanje prava na privatnost, kako na Internetu, tako i u svakodnevici te transparentnost državne administracije. Sljedeći je važan aspekt izraz kolektivnoga identiteta i solidarnosti što je bilo lako uočiti vezano uz mobilizaciju javnosti oko suđenja grupi The Pirate Bay. Grupa je dobila stotine tisuća elektronskih pisama podrške, organizirane su online peticije za izmjene zakona, a Švedska piratska stranka udvostručila je, gotovo preko noći, svoje članstvo te postala treća najveća stranka u Švedskoj. Premda su se četiri optuženika, zbog predviđenih kazni od više milijuna dolara, ogradili od ideje AC-a, braneći se da su samo omogućili promet sadržajima, a ne i poticali piratstvo, u dva nastavka Ukradi ovaj film može se vidjeti da postoji kolektivni identitet osoba koje zahtijevaju pravo na informaciju. Pokret smatram održivim jer Internet kao virtualan prostor praktički ne poznaje granice te će se, osim u slučaju neke globalne katastrofe, s obzirom na brzi razvoj tehnologije u prostoru i vremenu, nesmetano širiti i, zahvaljujući svojoj fleksibilnosti, s lakoćom mijenjati ukoliko to bude potrebno. Osim toga, neki izvori tvrde da je do sada putem Interneta razmijenjeno 1,7 petabajta podataka što dovoljno govori o opsegu AC stremljenja.

Tko? S kim? Protiv koga? Kako?

Nosioci AC pokreta anonimni su korisnici/poslužitelji koji putem P2P mreža distribuiraju medijske sadržaje. Radi se o desecima milijuna ljudi diljem svijeta, od kojih svaki ima vlastite motive za korištenje zaštićenih materijala koji sežu od ekonomskih do kulturalnih. Glavni su proponenti AC pokreta grupe poput Creative commons i Association des audionautes koje se zalažu za reformu zakona o autorskom pravu i za drugačiji sustav kompenzacija autorima, Hipatia, Cult of the dead cow i Hacktivismo, koje smatraju da je slobodno znanje ljudsko pravo koje omogućuje pravo na obrazovanje te da se znanje mora dijeliti solidarno jer je to uvjet ravnopravne participacije u društvima znanja danas. Kao nositelj pokreta u opipljivom svijetu pojavila se ranije spomenuta Švedska piratska stranka, a postoje glasine da će se piratska stranka osnovati i u Hrvatskoj. U saveznike možemo svrstati golemu količinu ljudi koji sami ne koriste zaštićene sadržaje, ali sa simpatijama gledaju na po-

024.

litiku AC-a. To su osobe različitih nacionalnih, klasnih i rodnih profila što ovaj pokret čini snažnim u ratovima za značenja. Osim toga, unutar akademske zajednice postoje sve jači glasovi koji tumače i opravdavaju piratstvo u novim tehnološkim uvjetima (Web 2.0), a s njima se slažu i ustupaju im medijski prostor razni nezavisni mediji, pogotovo internetski. Protivnici su AC pokreta pojedinci i grupe koje izvlače ogromnu dobit iz kulturnih industrija, a smatraju da imaju pravo na naknade, previđajući pritom da ne postoji čisto autorsko djelo te da iz perspektive distributivne pravednosti autor može imati pravo na dodanu vrijednost, ali nikako i pravo na sirovinu iz koje kreira određeni kulturni artefakt. Ta se elita okuplja u pravne osobe kao što je Međunarodna federacija fonografskih industrija (IFPI) koja je i pokrenula tužbu protiv The Pirate Bay-a. Nadalje, protivnikom se pokazuje i kulturna industrija uopće zato što se izjednačavaju prilike i mogućnosti da obični pojedinci svojom kreativnošću proizvode i konzumiraju kulturu putem servisa kao što su blogovi, YouTube, MySpace itd. Također, brz razvoj tehnologije omogućio je da računala budu relativno dostupna mnogima i da se na njima može jednostavno i za malo financijskih sredstava proizvoditi i distribuirati kvalitetan kulturni sadržaj, bilo da se radi o tekstu, filmu ili glazbi. Strategije kojima se sudionici AC pokreta služe raznovrsne su. Neke su preuzete iz starijih pokreta kao što su: bojkot, masovne peticije, piratstvo, participacija u demokratskoj vlasti i politički teatar, a neke su svojstvene novim medijima, npr. hakiranje, računalni virusi, P2P distribucija sadržaja, online upotreba sadržaja te spam, odnosno zatrpavanje računala i mejl adresa protivnika, čime se efikasno onemogućava njihovo funkcioniranje. Prema teoriji postmodernog kolektivnoga djelovanja Tri su glavne karakteristike modernih pokreta: kozmopolitizam, autonomija i modularnost. Kozmopolitizam se tiče povrede ili problema koji postaju globalni (globalno zatopljenje, ljudska prava...), a također i sudionika koji se istovremeno na raznim mjestima na svijetu mobiliziraju oko istih ciljeva. Autonomija znači da je protest neovisan od neke konkretne povrede (oko kojih su se mobilizirali premoderni pokreti) lokalnog autoriteta te je šire usmjeren u svojim zahtjevima i ciljevima. Modularnost se tiče metoda koje postaju nespecifične i lako prenosive u druge kontekste (npr. bojkotom se mogu zahtijevati razne stvari na različitim bojišnicama). AC pokret u određenoj mjeri zadovoljava sve navedene uvjete, no čini mi se da se njima ne iscrpljuju svi aspekti toga pokreta koji bi mogli biti karakteristikama djelovanja koje bih nazvao postmoderno kolektivno djelovanje. Prije svega, postmoderni je protest anoniman. Ta se anonimnost tiče aktera, ali i zahtjeva. Sve je više internetskih servisa koji štite privatnost korisnika koji tako bez straha mogu prakticirati slobodu govora i/ili okupljanja. S obzirom da su njihovi zahtjevi često partikularni i oni postaju anonimni i nikada do kraja istraživi. Anonimnost je važna zato što zahvaljujući njoj pojedinac postaje nevidljiv nadzornom oku države, a ako ih država ne može vidjeti, ne može ih ni kazniti. Akteri dakle imaju više različitih zahtjeva

025.

koje ostvaruju zajedničkim sredstvima protiv zajedničkih neprijatelja. Modularnim postaje udruživanje, dok je sredstvo ostvarivanja ciljeva jedno – Internet, putem P2P mreža. Drugo, postmoderni je protest netjelesan. Tijelo ne nestaje u potpunosti, budući da i dalje postoji živa osoba (mada je i sve više inteligentnih programa) koja upravlja računalom, ali iščezava kao prostor kažnjavanja što omogućuje ravnopravno sudjelovanje mnogih koji podržavaju određeni zahtjev, ali ne bi sudjelovali u protestu zbog straha od nasilja. S obzirom da se odvija na Internetu, protest je putem svojih raznovrsnih zahtjeva inherentno kozmopolitskoga karaktera, a izostanak fizičkoga okupljanja omogućuje mu kapilarnu distribuciju moći putem optoka u mreži u kojima prevladava snaga argumenata, a ne fizička snaga (Hakim, 1991.). Treće, protest je hiperautonoman što znači ne samo da nema konkretne povrede nekoga prava nego se protest formira oko izostanka povrede, tj. oko zahtjeva samoga. Ta činjenica smješta AC pokret u nove pokrete koji se mobiliziraju oko identiteta, a ne oko povrede nekoga/nečijega prava. To je u skladu s nalazima sociologa koji nam tumače da društva koja zadovolje svoje egzistencijalne potrebe, počinju gajiti ekspresivne vrednote, odnosno politike identiteta.

Smrt zakona o autorskim pravima

Te nam tri karakteristike pokazuju da Internet postaje prostorom istinske demokracije pa ako hoćemo i anarhije u njenu rjeđe istaknutom izvođenju, an-arhe, što znači prijelaz u neki potpuno novi, u-raskidusa-prošlim, svijet koji neće ukinuti pravila i zakone, već ih skrojiti po mjeri ljudi. Ključan je argument koji ističu perjanice AC pokreta taj da je način na koji ljudi postoje na Zemlji – kopiranje. Od drugih učimo jezik, ponašanje, odijevanje, sviranje, igranje, plesanje itd. Ukoliko tomu pridružimo ideju francuskoga filozofa i semiotičara Rolanda Barthesa, o smrti autora (s obzirom na to da se značenje proizvodi u trenutku dekodiranja, a ne kodiranja), tada se zakon o autorskom pravu pojavljuje kao svojevrsni atavizam iz doba nadzora, iz doba jednosmjernoga odašiljanja poruke i doba kulturnih elita.

S obzirom da je Anti-copyright pokret oblik djelovanja koji postoji nekoliko stoljeća (premda se nije tako nazivao) te da se dolaskom na scenu novih medija razvija i širi eksponencijalnom brzinom, ne možemo govoriti o konačnom (ne)uspjehu pokreta budući da mu se za sada ne nazire kraj. Nadalje, premda su pokretači servisa The Pirate Bay osuđeni na zatvorske i novčane kazne, sam servis nije zabilježio pad prometa, dapače, od kada je presuda izrečena, broj korisnika se povećao, a Švedska piratska stranka bilježi nezapamćen rast članstva, posebice među mladima. Vidjeli smo da Anti-copyright pokret zadovoljava sve uvjete da bismo ga smatrali modernim pa čak i postmodernim pokretom, a može se kondenzirati u jednu ideju koju nije na odmet ponoviti: ako milijuni ljudi diljem svijeta krše zakon, onda je zakon taj koji se mora prilagoditi u promijenjenim uvjetima.

026.

Bibliografija

Barthes, Roland: "Smrt autora". Prev. M. Beker. Suvremene književne teorije, ur. M. Beker. Zagreb: Matica hrvatska, 1999. Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonomedia Anti-copyright, 1991. Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009. "BitTorrent”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto 21.12.2009. "Copyleft”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto 21.12.2009. "Peer-to-peer”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto 21.12.2009. Tarrow, Sidney: Power in Movement: Collective Action, Social Movements and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

027.

ZVJEZDANE

STAZE: ´ ITERACIJA SLJEDECA

ASPEKTI ANARHIZMA U ZVJEZDANIM STAZAMA

Dorian Salatic´

Anarhija, povijest, beskonačnost?---------------Povijest. Prostorno-vremenski kontinuum u kojemu postojimo, u kojemu se rađamo i umiremo, u kojemu volimo. Ona je nedovršena priča koje su kraj, smisao ili pak značenje uvijek odgođeni i izvjesno je da je nikada nećemo moći obuhvatiti umom baš kao što nam nije moguće vidjeti prostor ispred i iza nas odjednom. Povijest obuhvaća osim prošloga i sadašnjega i ono što će tek biti, a upravo je to odgođeno, nespoznatljivo, buduće, onaj dio našega zajedničkoga života na zemlji kojim se najmanje bavimo. Budućnost nije zadana, nije zapisana, postoji samo beskonačnost mogućnosti i načina na koji je možemo skrojiti i značenja kojima ćemo to tkanje ispuniti. Ta je beskonačnost mogućnosti ono što ljudima najteže pada i čega se najviše boje te je upravo taj strah, strah od nepoznatoga, neizrecivoga, nemislivoga, ona valuta koja je dovela do toga da povijest bude povijest diktatura i klasnih sukoba, povijest razaranja i ratova, povijest lišena 028.

ljubavi, a u njeno ime pisana. Anarhizam je jedan od skupova, unutar sebe izrazito heterogenih, pogleda i zamisli koje svoje ideje i ideale projicira u budućnost. Vrijednosti koje programi podvedeni pod kišobran toga izraza promoviraju tiču se slobode, jednakosti i ljubavi.1 Utopija (ne-mjesto, mjesto koje ne postoji već ga treba konstruirati) često je bila tema fikcija u popularnoj kulturi, kako u književnosti, tako u novije vrijeme i na filmu. Jedan je od takvih uradaka i znanstveno- fantastični serijal Zvjezdane staze kojih je idejni tvorac Gene Roddenberry. U fokusu ovoga rada bit će isključivo drugo izdanje serijala, naslovljeno Sljedeća generacija (The Next Generation). Smatram da postoje elementi koji bi mogli sugerirati da se radi o utopijskom projektu koji, makar to sam za sebe ne priznaje, sadrži u sebi neke elemente anarhističke misli koji ga omogućavaju u njegovoj očitoj nemogućnosti. Cilj rada nije tvrditi kako je svijet Zvjezdanih staza zamišljen kao anarhistički niti da demonstrira anarhizam u praksi. Tek željom mi je usporediti značenjski kozmos Zvjezdanih staza s klasičnim radovima anarhista ne bih li pronašao elemente koji sugeriraju drugačiji, u-raskidu-sa-prošlošću svijet koji radikalno drugačije, nego je to slučaj, danas uspostavlja ravnopravnosti duž raznih okosnica identiteta, bilo da je riječ o dobi, spolu, rasi, rodu, vrsti ili čemu drugomu.

Dvije anarhije----------------------------------------U predgovoru svojega zbornika Antologija anarhizma, Višeslav Kirinić (2003.) suprotstavlja dva izvođenja pojma anarhizam. Prema Kropotkinu, riječ anarhizam izvodi se iz grčkog an-arhos, gdje je arhos nešto vršno, nadređeno (npr. vlast, iznad), a kada se unese u područje političke teorije, an-arhos se prevodi kao pojmovna opreka autoritetu, njemu suprotna ideja. Tako izveden, anarhizam se tumači kao političko načelo koje priziva ukidanje vlasti i bilo kakva oblika dominacije kao vršno načela društvene organizacije. Kada bismo uzeli ovo tumačenje za temeljno anarhizmu, svijet zvjezdanih staza uistinu bi se pokazao kao totalitaran, no vidjet ćemo da oko ovoga tumačenja postoje neki problemi te da kroz njega i koncept revolucije postaje problematičan. Drugo je izvođenje ono Daniela Guerina koji smatra da je pojam izveden iz riječi an i arhe, koje bi mogle označavati nešto ne-prošlosno, bez-oslonca-nanegdašnje te time nešto zasebne izvornosti, novosti, različitosti i nespojivosti sa prethodnim (Kirinić, 2003., 8.). Upravo je taj pristup anarhizmu onaj koji me ovdje više zanima i na kojem ću temeljiti svoju argumentaciju. Priča postaje jasnija kada se uvede pojam revolucije koji je neizostavan u mišljenju radikalnih političkih teorija kakve su i anarhističke. Klasični anarhizam Kropotkina ili Bakunjina propušta, čini se, uvidjeti da vlast nije uvijek i unaprijed nametnuta, već i izabrana na temelju povjerenja (pri čemu ne aludiram na predstavničku demokraciju i slične parodije slobode), a s druge strane ukidanje ikakva sustava i veličanje kaosa radi kaosa predstavlja povratak na radikalno stare prakse dezintegriranih zajednica, dok revolucija označava prijelaz u nešto novo, nešto što raskida s tradicijom te je kao takva sukladna Guerinovom izvođenju riječi gdje postaje strategija za ostvarenje novoga svijeta, neopterećenoga talozima binarizama i univerzalizacija pripadnih zapadnoj civilizaciji. Ovo drugo tumačenje, ono je koje Zvjezdanim stazama daje šansu da se artikuliraju2 kao anarho-utopijski projekt.3 Također, postoje i tzv. desni anarhizmi koji se tiču politike laissez faire odnosno neuplitanja države u tržište, no za ovaj rad bitni su popularno zvani lijevi ili utopijski anarhizmi.

Artikulacija ovdje ima značenje kako uobličavanja ove fikcije kao anarhističke, tako i povezivanja ili uzglobljavanja iste s anarhističkom teorijom.

Nalazim da je bitno napomenuti da je većina klasičnih anarhističkih radova pisana u 18. i 19. st. što sugerira da bi, da su danas živi ti autori, bili prinuđeni revidirati neka od svojih stajališta s obzirom na činjenicu da su se mnoge stvari promijenile, od političkih i ekonomskih do tehnoloških i kulturalnih uvjeta.

029.

Tri tehnološka čuda---------------------------------Mnoge su kritike upućene Zvjezdanim stazama usmjerene na korištenje spekulativne fizike i preskakanja barijera koje konvencionalna fizika postavlja. Tu su, kao što i priliči fikcijama smještenima u budućnost, zamišljene brojne naprave koje omogućuju i ujedno olakšavaju život u budućnosti, a za koje ne postoji garancija da će ikada biti napravljene4.

Prvo je takvo čudo koje omogućava svijet Zvjezdanih staza teleportacija, koncept osmišljen kako bi se uštedjelo na izradi skupih animacija slijetanja na planete i povratka na Enterprise5. Radi se o momentalnom premještanju živih bića i/ili predmeta s jednoga mjesta na drugo na način da se materija pretvara u energiju i zatim ponovo u materiju, dekonstrukcija i rekonstrukcija6. Unatoč problemima koji se javljaju u kontekstu teleportacije, želio bih istaknuti njenu utopijsku dimenziju kada bi bila moguća. Kada bi postojala mogućnost teleportacije, to bi moglo značiti prekid ratova za naftu, kao i kraj prometnih industrija na koje krajnji korisnici troše gomile novca (automobili, cestarine, javni prijevoz), no prije svega, zaustavio bi se trend ekološkoga propadanja planete uslijed zagađenja.7 Drugo čudo tehnologije koje smatram ključnim za svijet Zvjezdanih staza je

warp pogon. Warp pogon se odnosi na putovanje nadsvjetlosnim brzinama8. Kada bi se takav oblik putovanja mogao ostvariti to bi praktično značilo dostupnost beskonačnih količina prirodnih sirovina razasutih diljem galaksija, a time bi završila era pretjerane eksploatacije Zemlje koja vodi uništenju života na planeti. Putovanja nadsvjetlosnim brzinama omogućila bi komunikaciju s mnogim eventualnim civilizacijama s obzirom da je, znamo, mala vjerojatnost da je ovaj naš plavi planet jedina kolijevka života u svemiru.

Treća je važna naprava izmišljena za potrebe svijeta budućnosti replikator.

To je uređaj koji može proizvesti bilo koji neživi predmet pa tako i hranu s vjernim okusom, mirisom, kao i hranjivim svojstvima. Time se u imaginarnom svijetu ove serije jednim uređajem rješavaju dva važna problema današnjega svijeta. Prvo, rješavaju se etički problemi zatvaranja i masovnoga ubijanja organizama koji su ravnopravno s ljudima nosioci evolucije9. Slike i kratki filmovi koje aktivisti za prava životinja svakodnevno objavljuju pokazuju kako je specizam10 možda i najstrašniji oblik podređivanja drugoga, potpuno oprirođen i utkan u zdravi razum dominantnih kultura svijeta zbog čega veliki broj ljudi nema razvijenu osjetljivost za taj problem. Drugi je problem koji replikator uspješno rješava problem gladi. U današnjem svijetu, velika većina ljudi živi na rubu egzistencije bez dovoljne količine hrane, Uslijed sve ubrzanijega razvoja prirodnih znanosti, teoretičari dopuštaju mogućnost nekih od tih čuda iako smatraju da su u praksi neizvediva zbog ogromnih količina energije potrebnih za njihovo ostvarenje.

Svemirski brod na kojem se većina radnje odvija; svojevrstan grad s preko tisuću članova posade.

Tijelo se razbija na milijarde kvanata energije koje superkompjuteri emitiraju na određeno mjesto gdje se kasnije rekomponiraju u odnosu na skeniranu kartu tjelesnih molekula nekoga pojedinca.

Da ta tehnologija ipak nije toliko nemoguća, pokazuje činjenica da su se fizičari, inspirirani upravo zvjezdanim stazama, počeli baviti teleportacijom te nedavno uspjeli teleportirati zraku svjetlosti što otvara vjerojatnost da će u budućnosti biti moguć takav transport kemijski složenijih struktura, pa na kraju, zašto ne, i živih organizama.

Fizičari se slažu da je u praksi nemoguće postići tako velike brzine kroz prostor, no ovdje se radi o savijanju prostora što se temelji na dokazima koji pokazuju da se svemir širi i uvija unutar samoga sebe.

S obzirom da se genetska karta čovjeka samo u malenom dijelu razlikuje od one npr. čimpanze, dovedena su u pitanje mišljenja da su ljudi vrhovna biološka karika na Zemlji kojoj je podređena sva priroda pa tako i živi organizmi sposobni osjećati bol i patnju.

030.

Privilegiranje ljudske u odnosu na druge vrste.

vode pa i čistoga zraka. Mnogi, a posebice oni u tzv. zemljama trećega svijeta rade u izrabljivačkim uvjetima, na koje moraju pristajati kako bi prehranili obitelji. U takvom kontekstu teško da se mogu posvetiti sebi i svojim unutarnjim potrebama i graditi život kakav priželjkuju. Istaknuo sam ova tri tehnološka čuda, iako ih ima još, smatrajući da bi ona mogla osigurati egzistencijalni minimum svima, minimum koji ukida potrebu za novcem i omogućuje uspon društva kakvo je prikazano u Zvjezdanim stazama. Napokon, zamisao tehnologije bila je smanjiti količinu ljudskoga rada i povećati količinu slobodnoga vremena, a znamo da ljudi danas rade više nego ikad te da su im prihodi sve manji zbog čega na sve siromašnije načine konzumiraju svoje slobodno vrijeme.

Distributivna pravda-------------------------------Svijet budućnosti Zvjezdanih staza, svijet je lišen novca koji je simbol, ali i inkarnacija materijalnih vrijednosti te vječni izvor i sredstvo nesuglasica među različitim, nesvodivim kulturama. Istina, ne smijemo zanemariti činjenicu da su Zvjezdane staze ipak tržišni proizvod, no na nivou dijegeze reprezentirani je svijet puno prije duhovan i intelektualan nego materijalan11. U tom svijetu, privatno vlasništvo nije ukinuto u potpunosti, premda anarhistički mislioci kao što je Pierre-Joseph Proudhon smatraju da je svaki oblik privatnoga vlasništva pljačka. Svaki član ili članica posade posjeduje predmete koji podcrtavaju njihovu osobnost, predmete koji imaju i simboličku vrijednost, no nema govora o akumulaciji bogatstva, niti volji za stjecanjem radi isticanja. Također, svi pojedinci i kulture u Zvjezdanim stazama koje se fokusiraju na imovinu, redovito su prikazane kao smiješne i nakaradne12. U tom idealističkom svijetu budućnosti, postoji svijest o ograničenosti resursa te da svaka utrka za kontrolom nad resursima u kojoj se prednost stječe silom, nužno vodi do propasti svih strana uključenih u sukob. Temeljno je pitanje ima li itko pravo svojatati nešto što je prirodno ničije i u uporabnom smislu svačije.

Prva zapovijed/uputa----------------------------

Voltaire je svojega Candidea završio rečenicom: Svatko bi trebao obrađivati svoje dvorište. (Voltaire, 1961., 117.) Ta je misao u Zvjezdanim stazama uobličena kao Prva zapovijed/uputa (prime directive), utemeljujuća maksima koja ima veću moć od bilo kojega metanarativa ili božanstva13. Ona podrazumijeva da se Federacija neće i ne smije miješati u unutarnje funkcioniranje drugih kultura i civilizacija te da uopće neće, ni na koji način, ući u interakciju s kulturama koje su na predwarp razini. To je načelo u potpunosti u skladu sa slobodarskom misli, gdje ne postoji jedna totalizirajuća misija povijesti već multiplicitet glasova od kojih se svaki želi i mora moći čuti ako postoji volja da se izgradi neko novo doba, radikalno drugačije, nego ovo u kojem smo se zatekli14. Što ne služi kao potvrda binarne opreke um – tijelo u kojoj je tijelo nezgodni višak, materijalnost koja je zatvor umu, a koji bi imao biti univerzalan, već samo da su predmeti svedeni na svoju uporabnu dimenziju, a ne predstavljaju fetiše, kakav je slučaj danas.

12 13

Uzmimo za primjer carstvo Ferengija Premda i sama time upada u zamku mogućnosti da se postavi kao metanarativ.

Iako Prva zapovijed u teoriji zvuči jednostavna za sprovođenje, u praksi je likovi u priči često krše, ponekad slučajno, a ponekad namjerno. U obranu, mogli bismo reći da kada djeluju voljno protivno Prvoj zapovijedi, ne čine to iz zlih pobuda već iz osjećaja pravde (premda je i koncept pravde u najmanju ruku problematičan s obzirom da se uvijek tiče određenoga sustava privilegija). 14

031.

U svojem djelu naslovljenom O revolucijama, William Godwin piše: Prema svakom čovjeku i skupini ljudi trebalo bi postupati na osnovi njihovih osobnih odlika i sposobnosti, a ne sukladno nekom propisu koji može postojati isključivo u odnosu prema nama samima (Godwin, 2003., 33.). Smatram da je ova misao neposredno utemeljujuća za Prvu zapovijed/uputu, a svoje logično proširenje doživljava u nagonu za spoznajom koji pokreće protagoniste Zvjezdanih staza jer mudar čovjek nikada nije zadovoljan vlastitim postignućima pa ni vlastitim načelima i stavovima. On/a u njima stalno nalazi pogreške; neprestano sumnja, a provjerama i propitivanjima nema kraja (Godwin, 2003., 34.). Ova bi se dva citata mogla predstaviti kao ključ za razumijevanje načela i uopće misije Enterprisea koja je drugim riječima iskazana u najavnoj špici serije u kojoj se kaže kako je njegova (njihova) misija tragati za novim oblicima života i hrabro kročiti gdje još nitko nije. Ograničene stvari moraju neprestano biti sposobne za napredovanje i razvoj; bilo bi, stoga, krajnja ludost zastati u bilo kojem trenutku razvoja i pretpostaviti da smo došli do kraja. (Godwin, 2003., 34.)

Jednakost i sloboda---------------------------------Vjerojatno nema osobe koja ne bi prihvatila kategorije jednakosti i slobode kao primarne za gradnju i napredak društva kojemu pripadaju. Pa ipak, postoji jedan problem inherentan njihovu međuodnosu, diskrepanca koja omogućuje različita tumačenja, a koja često prijete uopće dezintegracijom društava. U anarhističkom je pogledu na svijet, o ovim dvjema kategorijama moguće govoriti samo u relativnim terminima. Postoji određena napetost koja izbija kada se ta dva pojma suprotstave jer u apsolutnom smislu jedan pobija drugi. Što znači apsolutna sloboda? Jedno bi tumačenje moglo biti da živimo u potpunom skladu sa svojim osobnim željama i potrebama što bi značilo da je svatko sam sebi mjerilo svih stvari. Time bi, jasno je, život u zajednici ili kulturi bio nemoguć. Granice osobne slobode bile bi tako ocrtane neuplitanjem u tuđe živote i/ili kulture bez njihove volje za prihvaćanjem takva uplitanja. Jednakost bi s druge strane imala biti jednakost u pravima i osnovnim životnim potrebama15 budući da je svaki čovjek različit s obzirom na svoje sposobnosti, inteligenciju ili svoje fizičke atribute. Apsolutna jednakost značila bi dakle drugu krajnost, ograničavanje sposobnijih ili pak prevelike zahtjeve od manje sposobnih što bi u svakom slučaju bilo teško održivo na lenti vremena. Pitanje utopije je kako postići ravnotežu između tih dvaju koncepata? Evolucijska je psihologija pokazala da su praoblici ponašanja živih organizama sebični. Svaki organizam ima potrebu zadovoljiti svoj nagon za preživljavanjem, nerijetko čineći to na štetu drugih organizama. No, istraživanja su pokazala da recipročni altruizam u kojem organizmi pristaju pomagati jedan drugome, donosi daleko veće koristi za oba organizma (Kardum, 2003., 21.). U tom smislu organizmi podižu razinu međusobne jednakosti nauštrb apsolutne slobode. To je temelj na kojem su izgrađene ljudske, ali i životinjske zajednice. Freud (1973.) je u svojem utjecajnom eseju Nelagodnost u kulturi objasnio kako funkcionira taj mehanizam; ljudi se, da bi živjeli u kulturi, u zajednici, odriču dijela svojih sloboda kako bi uživali sigurnost. Problem mnogih anarhističkih teorija je taj što se često pozivaju na prirodnu slobodu, na univerzalne pragove slobode ili potreba čime dolaze u opasnost da se pokažu strukturalno identične teorijama koje pokušavaju svrgnuti. 15

032.

Koje su doduše podložne reinterpretaciji s obzirom na razinu blagostanja u kojoj se neka kultura ili država nalazi.

Uniforma nasuprot uniformnosti----------------Mnogi kontrakulturni teoretičari smatraju da je uniforma prepreka postajanju i bivanju individuom. Premda su osobe uključene u fabule Zvjezdanih staza gotovo uvijek u uniformama, nema govora o tome kako su njihove individualnosti potisnute. Aktere Zvjezdanih staza ne zabrinjava činjenica da većinu vremena provode u nelaskavim pidžamama (Heath, Potter, 2006., 188.). To ni na koji način ne sputava njihovu mogućnost da se artikuliraju kao osobe, dapače, uniforma smanjuje utjecaj cool-a kao posebnoga oblika kulturnoga kapitala koji služi kao pogonsko gorivo konzumerizma. Upravo je potreba za razlikovanjem, za bivanjem drugačijima ona koja gura konzumerističku kulturu (Heath, Potter, 2006). Prema njima, konzumerizam nije neka mistična ideologija koja kooptira sve razlike radi profita. Konzumerizam je ono što ljudi čine jedni drugima kada se žele isticati i razlikovati. Možda bismo se trebali usuditi biti isti, a ne različiti ukoliko želimo zaustaviti kapitalizam. (Heath, Potter, 2006., 189.) To se, naravno, ne odnosi na promociju jednoumlja već samo suspenziju frivolnih aspekata osobnosti kakav je na primjer odjeća. S druge strane i kao sušta suprotnost ljudima 23. st. postoji kultura Borga16. Njihova uniformiranost je ona, kako forme, tako i sadržaja, i ne tiče se slobode izbora niti njegove mogućnosti. U tom je ključna razlika između uniforme na osobnoj razini i uniformiranosti kao svojevrsnoga totalizirajućega metanarativa.

No corpo-----------------------------------------------

Suvremeni je kapitalistički svijet karakteriziran transnacionalnim poslovanjem, slobodnim tržištem i globaliziranom ekonomijom17. Umjesto modernističkoga pripadanja naciji, današnji je trend postmoderno pripadanje sveprisutnim i sveprožimajućim korporacijama (Abbott, Achbar, Bakan, 2003.). Superbrendovi su garancija kapitala, a činjenica je da postoji velik broj ljudi koji su spremni platiti da bi postali reklamni panoi za velike kompanije pa tako kupuju markiranu robu ili si tetoviraju logotipe firmi kao što je Nike na vidljiva mjesta po tijelu (Klein, 1998.). Logo je simbol uspješnosti tvrtke, a brend je moć pa stoga ne čudi kako su u globaliziranom društvu sve češći slučajevi kupovanja skupe markirane odjeće u potrazi za statusom, koji naravno uvijek izmiče, unatoč činjenici da obitelji nerijetko nemaju što jesti18. Mnoge su fikcije smještene u budućnost, istu vidjele kao korporativnu distopiju. Distopija je pojam suprotan, ali u jednom dijelu istoznačan utopiji. Distopija ne traži besklasno društvo, već totalitarno uređenje u kojemu samo mali broj odabranih19 uživa privilegije nauštrb ostatka populacije. Već su sada neke korporacije moćnije od nekih država, s većim godišnjim prihodima, a ekranizacije budućnosti tipa Alien ili drugi uradci cyberpunk žanra vide korporacije kao ključne, ako ne i jedine upravljačke institucije budućnosti. Upravo je to ključna karakteristika po kojoj se svijet Zvjezdanih staza razlikuje od većine pesimističnih (iako bi neki rekli i realističnih) prognoza budućnosti. Borgovi su kultura koja dodaje tehnološku izvrsnost organskoj, kultura kiborga povezanih u kolektivnu svijest gdje je individualnost ne samo nepoželjna već i nemoguća. Borg prosperira asimilacijom drugih kultura i integriranjem njihovih posebnosti u svoj totalitet. To je svojevrsni klimaks superega u kojemu ne postoji ja.

Granice, znamo, za ljude nisu ništa propusnije, dapače još su rigidnije nego prije 20-30 godina.

Princip 4+2=1; bake, djedovi i roditelji skapavaju od gladi kako bi njihova djeca/unuci imala novi model «nikeica» i time pripadala globalnoj mladeži (Klein, 1998.). 18

Partija kod Orwella ili korporativni direktori u Blade runneru.

033.

U Zvjezdanim stazama nema korporacija, hrana je hrana, a predmeti su predmeti čija se vrijednost derivira iz njihovih intrinzičnih svojstava, a ne kroz logotip. Filozof i psihoanalitičar Slavoj Žižek smatra da je utopijsko proces postizanja nemogućega. Utoliko je budućnost koju prikazuju Zvjezdane staze (budućnost bez korporativne moći, brendova i logotipova) upravo utopijska s obzirom da svi markeri sadašnjosti nisu usmjereni ka takvom raspletu. Mislim da je to još jedan dokaz smjelosti koju pokazuje Roddenberry kada se odlučuje misliti i proizvesti svijet tako bitno drugačiji od današnjega. Smrt korporacije kao ključne institucije ovoga svijeta nadaje se tako kao projekt vrijedan anarhističkoga priznanja s obzirom da je korporativna (anti)etika nasilnička i zagađivačka te je svako nastojanje da se takvo bezobzirno ponašanje sankcionira i iskorijeni vrijedno istraživanja. Prednosti koje se stječu u svakom stupnju neometanog i nenasilnog razvoja, prednosti su koje su u najvećem interesu zajednice. (Godwin, 2003., 42.)

Heteroglosija-----------------------------------------Jedan od ključnih zahtjeva raznih slobodarskih teorija kakvi su npr. feminizmi, postkolonijalna teorija ili poststrukturalizam, kao i starijih među kojima je i anarhistička misao, ticao se glasa i vidljivosti. Pobrojane su teorije ukazale na činjenicu da svijet nije monolitan te da modernistički projekt jednoobraznoga progresa izbacuje čitave kulture iz svoga prirodnoga habitusa. Manjak uviđajnosti i razumijevanja proizveo je svu silu mitova i binarnih opreka koje se željelo prikazati kao prirodne. Tako su proizvedeni razni drugi bez mogućnosti da pričaju sami o sebi, čega su posljedica diskriminacije po raznim identitetskim pravcima. Postmoderna i kulturalno-studijska kritika usredotočile su se na otvaranje mogućnosti da se razni podčinjeni drugi oglase i ukažu na zablude zapadnih metanaracija. Postmoderna, gledana kao povijesno razdoblje, odlikuje se nesigurnošću i neodređenošću, otporom prema zauvijek zadanom i konačnom. Ona dokida totalizirajuće priče moderne i predmoderne, znakovi gube stabilnost te postaju stvar konteksta i perspektive. U tom smislu umetnuti su u lanac u kojem referiraju jedni na druge kroz sustavnu igru razlika uvijek kroz odgodu (différance) konačnoga značenja. (Derrida, 1973.) U Zvjezdanim stazama nailazimo na promociju ravnopravnosti i ustrajnu borbu protiv predrasuda, bez obzira na boju kože, spol, rod, seksualno opredjeljenje itd. To je višeglasje ona karakteristika u kojoj je utopijski potencijal Zvjezdanih staza možda i najrazvijeniji20. Anarhizam kao skup višeglasnih napora počiva na individualizmu i obrani slobode. Svijet Zvjezdanih staza sukladan je anarhističkoj utopiji s obzirom da su oboje lišeni svakog središta… pa u tom smislu otvoreni za propitivanje svih opcija i za poglede u svim smjerovima (Kirinić, 2003., 31).

Bitno je napomenuti i da su prve Zvjezdane staze, s kapetanom Kirkom i Vulkancem Spockom nastale sredinom 60-ih godina prošloga stoljeća u vrijeme velikih kulturalnih borbi za prava žena, afro-američke populacije, homoseksualaca i velikih antiratnih prosvjeda. Svaki je od tih identiteta našao svoju reprezentaciju u pričama Zvjezdanih staza što ih osnažuje kao politički iskaz, slobodarskoga nadahnuća. 20

034.

Ipak diktatura?--------------------------------------Već je spomenuto kako je riječ anarhizam fantazmatičan pojam s obzirom da nastoji predstavljati nešto što ne može. Spomenuta heteroglosija zahtijeva da se o anarhističkoj misli govori u množini te da se uzmu u obzir i ideje suprotne od, uvjetno rečeno, kanonskih. Kako sam već napomenuo u uvodu, Zvjezdane staze nisu promocija anarhizma, već samo sadrže elemente istoga na koje mi je bilo željom ukazati. Mislioci kao što su Mihail Bakunjin, Peter Kropotkin ili recimo Emma Goldman anarhizam vide kao savršeno društvo bez transgresija, gdje svatko po sebi i u sebi pronalazi spokoj posredstvom upitne kategorije prirodnoga zakona. Tamo su sve sjene zabranjene; postoji samo svjetlo; utopija… teži potvrđivanju homogenog, tipskog, ponavljanja i ortodoksije (Cioran, 2003., 396.). Upravo su postmoderne teorije pokazale kako je opasno kada se određenu ideju oprirođuje, a čitanjem Kropotkinove Anarhije ne može se ne povući paralela između nje i kršćanskoga raja, s razlikom da se bog pretvara u društvo samo. Unatoč naporima, nigdje nije temeljito opisan proces preobrazbe, a optimizam ponekad ulazi u domenu komičnoga. Uzmemo li u obzir Freudova i Lacanova učenja o idu i represiji, postavlja se pitanje koji je to deus ex machina u stanju prosvijetliti čovječanstvo u jednom dahu? Za Emila Ciorana, utopija je mješavina djetinjastog racionalizma i sekulariziranog anđelizma, a utopijske priče, htjeli mi to ili ne, stavljaju svoje uloge u budućnost, pretvarajući je u panaceu (Cioran, 2003., 397., 399.). Prema Emmi Goldman, u svome tvrdokornom ustrajanju na tradiciji staro nikada nije oklijevalo u korištenju… najokrutnijih sredstava za sprečavanje dolaska novog što se u kulturnom materijalizmu proširuje u napetost između dominantnoga, rezidualnoga i emergentnoga (Goldman, 2003., 295.; Williams, 1976.). Kada dođe do zasićenja starim vrijednostima, ljudi se nužno okreću ideologiji koja ih poriče. Utopija zavodi upravo tom snagom poricanja, a ne toliko svojim pozitivnim sadržajem (Cioran, 2003., 403.). Parafrazirajući Cioranov pogled na komunizam, anarhizam se opasno ziba između hipostazirane iluzije i prijetnje da ona preraste u nametnutu iluziju, obavezni optimizam. Stoga mi se čini da je projekt Zvjezdanih staza unatoč svojoj nemogućnosti vjerojatniji s obzirom da se u njemu prožimaju i međusobno upotpunjuju utopijska i apokaliptična predviđanja. Anarhija i/ili utopija kao ostvarenje nemogućega ne mogu biti proizvod trenutka, moment prosvjetljenja, već ustrajnoga političkog i filozofsko-teoretskog aktivizma. Anarhizam se zalaže za oslobođenje ljudskog uma od vlasti religije, oslobođenje ljudskog tijela od vlasti vlasništva (imovine op.a), oslobođenje od okova i nadzora vlasti (Goldman, 2003., 293.). Na tom ispitu svijet Zvjezdanih staza prolazi bez greške.

Bog pod povećalom---------------------------------Kroz cjelokupni korpus anarhističkih radova proteže se ideja poricanja božanskoga bića, kreacionizma i okova religije. Freud smatra da bog ili bolje rečeno strah od boga nastaje pounutrenjem autoriteta oca. Vjerske su institucije uz dodatak oceanskoga osjećanja povezanosti svih živih bića iskoristile taj prostor uvođenjem vrhovnoga nadautoriteta kojemu se ljudi moraju pokoravati. (Freud, 1987.) Napretkom znanosti, neke, nekada božanske manifestacije objašnjene su zakonima fizike (gromovi, munje, gorući grmovi…). Koncept boga služi kao dežurno objašnjenje svega neobjašnjivoga i nedokučivoga. Zvjezdane staze ne isključuju mogućnost postojanja različitih, uvjetno 035.

rečeno, viših inteligencija ili bića nadljudskih sposobnosti21, no ne obavijaju ih mistikom kao što to čine religijski sustavi. U jednoj epizodi, posada Enterprise-a susreće se sa predwarp civilizacijom koja živi otprilike na razini 16. st. na Zemlji. Spletom nesretnih okolnosti, pripadnici toga društva susreću se sa zemaljskim tehnološkim čudima 23. st. i logično, pretpostave da su ljudi bogovi. Kako bi ih razuvjerio (što se na kraju pokaže kao nemoguća misija) kapetan Picard dovodi jednu predstavnicu na Enterprise i objašnjava joj da se radi samo o različitom nivou tehnološke razvijenosti te ukazuje na vjerojatnost da bi i preci toga društva, kada bi se mogli susresti sa svojim dalekim potomcima za njih vjerovali da su božanska bića. Pouka je ta, kao što je Y-330 rekla D-503 u Zamjatinovom Mi, da nema zadnje revolucije, kao što nema ni zadnjega broja. Konačnost je, bilo božanska ili neka druga, mit potreban djeci (mladoj i odrasloj) kako bi mogla spavati po noći. Kako to objašnjava Richard Dawkins u svom dokumentarcu Korijen svog zla, sama činjenica da se ne može dokazati da nešto (u ovom slučaju bog) ne postoji, ne služi kao potvrda postojanja toga nepoznatoga nečega. (Dawkins, 2006.)

Autoritet bez autoritarnosti-----------------------Filozofija razlikuje ova dva pojma s obzirom na prihvaćanje ili neprihvaćanje onih nad kojima se autoritet vrši. Autoritarnost se tiče nametnutoga, jednosmjerne komunikacije od vrha prema dnu, dok se autoritet tiče osobnoga izbora, dakle pristajanje i dvosmjernu komunikaciju između više i niže rangiranih pojedinaca. Iako je kapetan svemirskoga broda Enterprise, Jean-Luc Picard nije autoritaran u svom nastupanju. Njegova posada sudjeluje u svim operacijama i odlučivanju, s iznimkom ratnih situacija u kojima inače slobodna atmosfera istraživačkoga broda prelazi u vojnu hijerarhiju, čime, premda je to nužnost i preduvjet za efikasno funkcioniranje u sukobu, svijet Zvjezdanih staza izlazi iz sfere utopijskog anarhizma22. Prema grupi mislioca, poznatih pod nazivom Novi Lacanovci, današnji stvarni svijet odlikuje se autoritarnošću bez autoriteta, odnosno bezakonjem unutar zakona. Osim načelnoga pristajanja zbog prijetnje silom i lišavanjem slobode, danas nema povjerenja pojedinaca u društvene institucije: države, suda, religije pa sve do obitelji i braka. Tim više je obrat koji fiktivni svijet Zvjezdanih staza postiže u odnosu tih dvaju oprečnih koncepata utopijski što ne suspendira u potpunosti autoritet, već ga integrira u zajednicu posredstvom slobode izbora. U takvom društvu, gdje se svačije mišljenje cijeni, nemoguće je donositi odluke u ime većine, a unatoč njoj i time se projekt Zvjezdane staze ponovo sidri u našu utopijsku luku.

Pogled u bolju budućnost--------------------------Premda svijet Zvjezdanih staza nije zamišljen kao anarhistički, pokušao sam istaknuti momente u kojima mi se on takvim čini. Postoji zasigurno puno prostora za suprotne analize koje bi predstavile ovu fikciju u suprotnom svjetlu. Kulturni relativizam Zvjezdanih staza sigurno nije nekakav univerzalni lijek, no ipak smatram da pokazuje, kao rijetko koja priča ili skup priča, jednu bolju i 21 Dapače, postoje bića, kontinuum Q-ova koja prelaze kako prostorna, tako i vremenska ograničenja koja ljude sputavaju, no to je jednostavno drugačiji evolucijski proces, a rečena bića u principu ne interveniraju u unutarnje logike «nižih» organizama, kao da i oni imaju svoju Prvu zapovijed. 22

036.

Iako i anarhisti u vrijeme rata preuzimaju strukturu ratne hijerarhije.

drugačiju budućnost, budućnost ravnopravnosti i znanstvenoga napretka koji se temelje na slobodi i toleranciji. Ili će budućnost će biti utopijska ili je neće biti, a jednu takvu u-raskidu-sa-prošlošću budućnost predočuju nam upravo Zvjezdane staze. (Žižek, 2004.) Našu stvarnost strukturiraju fikcije, a moja je nada da će ova fikcija, ili neka koja s njom dijeli temeljne vrijednosti, pronaći za sebe mjesta da se iz mogućnosti prometne u aktualnost. Možda je u pravu Cioran kada kaže da je veliki napredak učinjen, kada su ljudi shvatili da se, u svrhu učinkovitijeg međusobnog zlostavljanja, moraju okupiti i ustrojiti društvo, no smatram da zajednici ipak treba dati šansu, a među mnoštvom utopijskih priča, nalazim da nam upravo Zvjezdane staze daju potrebnu količinu optimizma. (Cioran, 2003., 401.) Do te daleke budućnosti izvjesna je samo ustrajna međuigra života i smrti, erosa i thanatosa, a jedini je svjedok, koji će, izvjesno je, nadživjeti sve nas i biti tu da ispriča naše priče, naravno povijest.

Bibliografija Abbott, Jennifer; Achbar Mark; Bakan Joel: The Corporation, Big picture media, Kanada, 2003. Bakunjin, Mihail: "Bog i država". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Barthes, Roland: "Smrt autora". Prev. M. Beker. Suvremene književne teorije, ur. M. Beker. Zagreb: Matica hrvatska, 1999. Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonomedia Anti-copyright, 1991. Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009. Biti, Vladimir: "Pasmaterna". Republika, časopis za književnost, umjetnost i društvo. br. 7-8, 1992. Biti, Vladimir: Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica hrvatska, 2000. Cioran, Emil: "Mehanizam utopije". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Dawkins, Richard: The Root of All Evil, Channel 4, Velika Britanija, 2006. Dawkins, Richard: Sebični gen. Zagreb: Izvori, 1997. Derrida, Jacques: Speech and phenomena. Chicago: North Western University Press, 1973. Freud, Sigmund: Nelagodnost u kulturi. Beograd: Matica srpska, 1973. Godwin, William: "O revolucijama". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Goldman Emma: "Anarhizam – za što se stvarno zalaže". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Hall, Stuart: "Kodiranje/dekodiranje". Politika teorije, ur. D. Duda. Zagreb, Disput 2006. Heath, Joseph; Potter, Andrew: The rebel sell. West Sussex: Capstone publishing ltd., 2006. Kardum, Igor: Evolucija i ljudsko ponašanje. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2003. Kirinić, Višeslav: "Predgovor". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Kropotkin, Peter: "Anarhija". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Lyotard, Jean-Francois: Postmoderno stanje. Zagreb: Ibis grafika, 2005. Proudhon, Pierre-Joseph: "Opća ideja revolucije u 19. stoljeću". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003. Spivak, Gayatri Chakraworty: "Can the subaltern speak?". The Post-Colonial Studies Reader, ur. B. Ashcroft et al. London: Routledge, 2006. Vojković, Saša: Skripta za kolegij medijska kultura, Rijeka 2007. Voltaire: Candide ili optimizam. Beograd: Izdavačko poduzeće Rad, 1961. Williams, Raymond: "Analiza kulture2". Politika teorije, ur. D. Duda. Zagreb, Disput 2006. Zamjatin, Jevgenij: Mi. Beograd: Izdavački zavod Jugoslavija, 1978. Žižek, Slavoj: The Pervert’s Guide to Cinema, Velika Britanija, 2006. Žižek, Slavoj: The Reality of the Virtual, Velika Britanija 2004.

037.

GENOCID

NAD HUMANIZMOM: DISKURZIVNOST 1984. Dubravko Matanic´ Bernard Koludrovic´

038.

Stvarnost tekstualnosti Od objavljivanja romana 1984. engleskoga pisca Georgea Orwella, prošlo je već 60 godina tijekom kojih se ljudsko društvo na različite načine više puta transformiralo, ali njegova kritička i diskurzivna snaga do današnjega je dana ostala aktualna i itekako primjenjiva na naše moderno društvo. Usprkos tomu što se Sovjetski Savez, čijem je staljinističkom principu totalitarizma Orwell posvetio svoje djelo, u međuvremenu raspao i nestao s karte svijeta, elementi na koje je Orwell upozoravao da mogu voditi prema antiutopiji 1984. postoje i danas. Progovarajući kroz lik djelatnika megalomanskoga birokratskoga sustava totalitarnoga režima uspostavljenoga u Oceaniji1, Orwell uspostavlja širi društveni kontekst i društvene odnose, stoga omogućuje analizu romana/društva u romanu kao zasebna cjelovitoga entiteta. Sustav o kojemu se govori pod kontrolom je Velikoga Brata i Partije, no kontrola nije samo unutar sustava, već se preko samoga sustava širi nad apsolutno svakim segmentom ljudskoga djelovanja i postojanja. Režim koji je oformljen održava status tako da se postavlja kao središte moći koje kontrolira slobodnu igru (Derrida, 1999.) elemenata u strukturi. U 1984. nalazimo središte koje djelomično zadovoljava Derridine stavove o nepostojanju središta, ali koje ipak funkcionira kao takvo preko svojega dodatka. Stvarno središte – Partija – izvan je strukture i procesi unutar strukture ne dotiču je se, štoviše ona je i esencijalno odvojena, što možemo iščitati kroz privilegiranost partijskih dužnosnika, ali i konstantom njihova ne prikazivanja. Dodatak, surogat središta koji funkcionira kao njegova predstava, njegov performativ, produžena su tijela Partije – Ministarstva, Mlade uhode, Antispolni savez i svaki oblik institucionalizirane moći. Foucaultovskim pogledom režimska moć uistinu onemogućuje slobodnu igru elemenata strukture, tj. onemogućuje slobodno djelovanje građana, ali ona nije fiksirana u jednoj točki, nije mastodont terminološke upotrebe (Veliki Brat) koja se iz jednoga centra širi posvuda, ona je protežna tvar koja dolazi odasvuda. Moć režima funkcionira kao dislocirano središte u kojem su se sakupile silnice odnosa moći strukture, ono je samo po sebi postalo diskurs.2

Oceanija:totalitarna država O kontroli i nadzoru radi stjecanja i zadržavanja moći, što je ujedno i jedan od motiva koji prožima Orwellovu 1984., govore u svojim djelima ruski revolucionar i jedan od teoretičara anarhizma, Mihail Bakunjin (Država i sloboda) te lingvist i teoretičar kritičke analize diskursa, Teun A. van Dijk (Ideologija). Pritom se Bakunjin u analizi moći eksplicitno koristi terminom država kao središnjim mjestom njene akumulacije, dok se za Van Dijka to mjesto nalazi unutar samoga društva u kojem moć posjeduju određene dominantne društvene skupine. U 1984. vladajuća je ideologija Oceanije, megadržave u kojoj se odvija radnja, filozofija anglosoca, tj. engleskoga socijalizma, a na samom vrhu piramide moSvijet je podijeljen u tri državna entiteta: Oceaniju, Orijentaziju i Euraziju. Prva obuhvaća obje Amerike, sve otoke na Atlantiku uključujući britansko otočje, Australaziju i južni dio Afrike, drugu čine Europa s Rusijom te sjeverni dio Afrike, a posljednju čine neodređena zapadna granica – Kina, sve zemlje južno od Kine, japanski otoci i veliki, ali ne posve određeni dijelovi Mandžurije i Tibeta.

Usp. Foucault, Michel: Znanje i moć. ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994: 115-142.

039.

ći nalazi se Veliki Brat koji je nepogrešiv i svemoćan. Kako je njegovo lice na plakatima koji se mogu vidjeti na svakom koraku, njegova je pojava sveprisutna i urezana u svijest svakoga stanovnika Oceanije, a svaki uspjeh, svako ostvarenje, svaka pobjeda, svako znanstveno otkriće, sve znanje, sva sreća, sva vrlina, izviru izravno iz njegova vodstva i nadahnuća (Orwell, 2008., 217.). No usprkos tomu cjelokupnomu kultu ličnosti, u nijednom dijelu romana nije u potpunosti pojašnjeno postoji li Veliki Brat uopće i kao osoba. Iako je to za samo funkcioniranje sustava anglosoca irelevantno, jer ga zapravo pokreću i održavaju složeni mehanizmi birokracije, kontrole i nadzora, a ne jedna osoba, aura mističnosti oko Velikoga Brata dodatno produbljuje njegov status nedodirljivoga božanstva, zbog čega su odanost i vjera stanovnika Oceanije prema njemu još snažniji, a njegovo je postojanje u njihovoj svijesti apsolutno neupitno. Ispod Velikoga Brata, koji dakle ima najviši stupanj moći, dolazi Partija koja se dijeli na Užu i Širu, i čiji članovi rade u institucijama koje cijeli sustav anglosoca održavaju na životu, a to su Ministarstvo mira, Ministarstvo istine, Ministarstvo ljubavi i Ministarstvo bogatstva. Pritom članovi Uže partije obavljaju najznačajnije poslove i na taj način su privilegirani statusom i većim povlasticama u odnosu na članove Šire partije, koji u navedenim institucionalnim tijelima Oceanije obavljaju sve ostale poslove. Najniži položaj u društvu imaju tzv. proli, odnosno proleteri, koji čine 85 posto stanovništva Oceanije. Ovakva podjela društva mogla bi se nazvati klasnom ili kastinskom, no ono što ju razlikuje od tipičnih takvih klasifikacija njezina je nezatvorenost. Naime, iako se prolima u praksi ne dopušta da napreduju do partijskih redova (Orwell, 2008., 219.), a najsposobnije među njima se izdvaja i likvidira kako kojim slučajem ne bi pokrenuli neku pobunu, položaj unutar same Partije nije unaprijed određen i nasljedan, već se određuje prema sposobnostima pojedinca, pri čemu nema rasne ili teritorijalne diskriminacije. Partija nije klasa u starom smislu riječi. Nije joj cilj da prenese vlast na vlastitu djecu; kada ne bi bilo drugog načina da se najsposobniji ljudi drže na vrhu, ona bi bila apsolutno spremna regrutirati cijelu novu generaciju iz redova proletarijata. U prijelomnim je godinama činjenica da Partija nije nasljedno tijelo mnogo pripomogla da se opozicija ušutka. (…) Suština oligarhijske vladavine nije nasljeđivanje s oca na sina, nego tvrdokorno promicanje određenog svjetonazora i načina života, koje mrtvi nameću živima. Vladajući sloj ostaje vladajućim dokle god može imenovati svoje nasljednike. Partija se ne bavi time da produži svoju krv već da produži sebe. Nije važno tko drži vlast, pod uvjetom da hijerarhijska struktura ostane uvijek ista (Orwell, 2008., 219.). Dakle, Partija posjeduje moć kojom upravlja nad cjelokupnim stanovništvom Oceanije, pri čemu se prole smatra potpuno nebitnima i nemoćnima da pokrenu bilo kakvu pobunu, a njihovo se mišljenje uopće ne sagledava kao bitno – Njima se može zajamčiti intelektualna sloboda jer nemaju intelekta (Orwell, 2008., 220.). Najveća opasnost od pobune zapravo dolazi iz same Partije zbog čega je potrebno da svi njezini članovi i o najbanalnijim stvarima razmišljaju strogo unutar okvira anglosoca. To od njih zahtjeva veliku disciplinu kako bi mogli djelovati i misliti samo onako kako kaže Partija – ako Partija kaže da su dva i dva pet, tada to svi bezuvjetno trebaju i prihvatiti. Da bi se takva politika mogla uspješno provoditi, potrebno je uspostaviti i neprestano vršiti nadzor kako moć cjelokupna sustava ni u jednom trenutku ne bi došla u pitanje. 040.

Za Van Dijka nadzor je jedan od mogućih dimenzija društvene moći, koju jedna skupina može imati nad drugom onda kada ju je sposobna nadzirati. To može uključiti nadzor nad djelovanjem druge skupine i njezinih pripadnika u tom smislu da drugi ne samo nisu sposobni (ili manje sposobni) činiti što žele, već ih se može navesti da djeluju u skladu sa željama i interesima moćnije skupine a protiv vlastitih interesa (obično i protiv svoje volje)(Van Dijk, 2006., 217.). Van Dijk pritom razlikuje dvije vrste uporabe moći u svrhu nadzora, a to su prisila, koja može biti u obliku fizičke ili institucionalne sile, i nadzor nad nužnim resursima, kao što su hrana, stanovanje, radno mjesto, itd., čime možemo prisiliti druge da udovoljavaju željama ili slijede direktive moćnih (Van Dijk, 2006., 218.). Ovaj drugi oblik nadzora u službi moći Van Dijk još naziva i profinjenim nadzorom, a on je tradicionalno povezan s ideologijom i hegemonijom, te se ne vrši pomoću prisile, već je to mnogo istančaniji i neizravni nadzor nad umovima podčinjenih. Nadziranjem pristupa javnom diskursu mogu se izraziti i proširiti samo specifični oblici znanja i mišljenja, a oni mogu uvjerljivo voditi prema mentalnim modelima i društvenim predodžbama koji su u interesu moćnih. Kad jednom te predodžbe počnu funkcionirati, podčinjena skupina i njezini pripadnici težit će da djeluju u interesu dominantne skupine po vlastitoj slobodnoj volji (Van Dijk, 2006., 218.).

Institucionalizirani oblici nasilja Iako fikcionalan, sustav nadzora opisan u 1984. predstavlja banalan i u isto vrijeme radikalan primjer te teorije. Tako na primjer ideologija anglosoca zahtijeva postupno stvaranje novoga jezika, tj. novozbora, koji bi služio kao instrument za izražavanje filozofije i duhovne navike njezinih sljedbenika, a s druge bi strane potpuno onemogućavao sve ostale načine mišljenja tako što u njegovom vokabularu i gramatici jednostavno ne bi postojala sredstva koja bi to činila mogućim. Također, jedna od najvažnijih zadaća Partije, u skladu s centralnim načelom anglosoca, neprestano je mijenjanje prošlosti u uredima Ministarstva istine. Prošli događaji, tvrdi se, objektivno ne postoje već žive jedino u pisanim dokumentima i u ljudskom sjećanju. Prošlost je ono što se dokumenti i sjećanje slože da jest. A budući da Partija ima punu vlast nad svim dokumentima i nad mozgovima svojih članova, slijedi da je prošlost ono što Partija odluči da jest. Isto tako slijedi da se prošlost, premda je promjenljiva, ni u jednom konkretnom slučaju ne mijenja. Jer jednom kad se preoblikuje u onu tvorevinu koja je u tom trenutku potrebna, ta nova verzija jest prošlost i nikakve drugačije prošlosti nema. (Orwell, 2008,. 223.) Pritom Partija od svojih članova zahtijeva mehaničko uvjeravanje u ispravljenu prošlost, sjećanje na događaje koji su se odigrali na način koji Partija odredi i zaboravljanje na onu prošlost koja nakon izmjene to zapravo više i nije. Član Partije koji se služi novogovorom i koji ispunjava očekivanja Partije te vjeruje Ministarstvu ljubavi, zapravo se samim time nalazi pod konstantnim nadzorom koji sam po sebi ne zahtijeva element fizičke ili institucionalne prisile pa je u tom smislu sofisticiran ili profinjen. No, u trenutku kada ideološki aparat prestane djelovati i kada se nađe netko kome nikako nije jasno kako dva i dva nisu četiri, već su ono što Partija kaže da 041.

jesu, tada je neophodno posegnuti za nekim oštrijim, tj. represivnim mjerama kako bi se odbjeglu ovcu vratilo natrag u stado ili pak likvidiralo u slučaju da joj je vuna crna. Iako je sistem Velikoga Brata od stanovnika Oceanije na profinjen način uspio napraviti poslušne robote koji nisu sposobni propitivati stvari koje se događaju oko njih i razmišljati izvan okvira anglosoca, institucionalizirana sila u obliku Misaone Policije cijelo je vrijeme prisutna i u svakom trenutku nadgleda svaki njihov pokret i svaku njihovu misao. Pritom bi Mihail Bakunjin to komentirao na način da nijedan narod, bio on po prirodi pokoran koliko mu drago i koliko god mu poslušnost pred vlastima prešla u naviku, neće mu se htjeti dobrovoljno pokoriti; za to je potrebna stalna prisila, nasilje, potrebna je, dakle, policijska prismotra i vojna sila (Bakunjin, 1979., 12.). Kako u Oceaniji nema zakona, misli i postupci koji, kad se otkriju, znače sigurnu osudu na smrt (Orwell, 2008., 220). Represivne se mjere (čistke, uhićenja, mučenja, robije i isparivanja) ne dosuđuju kao kazna za zločine koji su stvarno počinjeni nego samo kao uklanjanje osoba koje bi možda jednom u budućnosti mogle počiniti zločin (Orwell, 2008: 220), Misaona policija nema istu funkciju kao policija u klasičnom smislu riječi. Njen zadatak, dakle, nije reagirati u trenutku kada netko svojim djelom ugrozi postojeći sistem, već ona u samom korijenu mora sasjeći mogućnost da se takvo što uopće i dogodi, na način da se konstantnim nadzorom uočavaju potencijalni nepoćudnici, koji naglom promjenom svojega ponašanja, svakom najsitnijom promjenom navike ili svakom nervoznom radnjom koja bi mogla ukazati na neku unutrašnju borbu, otkrivaju svoje zločinačke namjere protiv Velikoga Brata. Misaona policija zapravo je izvršni organ Ministarstva ljubavi, institucije koja održava javni poredak, čija zastrašujuća zgrada u obliku piramide služi za ispitivanje i mučenje misaonih zločinaca te kao središte u koje pomoću tajnih agenata, telekrana, prislušnih uređaja, ali i Mladih uhoda, dolaze informacije o izdajicama, koji će, ukoliko ih se unaprijed ne spriječi, počiniti zlo protiv Velikoga Brata i Partije. Uz Ministarstvo ljubavi postoji još jedna institucija koja putem ideološkoga uvjeravanja i prisile drži narod Oceanije u pokornosti, a to je Ministarstvo mira, koje se, u duhu parole rat je mir, bavi konstantnim održavanjem ratnoga stanja s jednom od preostale dvije megadržave, Eurazijom i Orijentazijom, tobože u cilju stjecanja vlasti nad cijelim svijetom. No, u stvarnosti države zapravo ne ratuju međusobno, već se to odvija samo na papiru. Svaka vladajuća grupa vodi rat protiv vlastitih pristaša, a cilj rata nije osvajanje tuđeg teritorija, niti obrana vlastitog, nego čuvanje postojeće društvene strukture (Orwell, 2008., 220.). Držanjem cjelokupna stanovništva pod stalnim strahom od mogućega pada bombe koju neprijatelj može baciti svakoga trenutka, kod njega postiže ogromnu količinu mržnje prema tomu neprijatelju te u isto vrijeme stvara i snažan osjećaj pripadnosti i ljubavi prema Velikomu Bratu, za kojega vjeruje da će jednoga dana sigurno biti apsolutni vladar svijeta. Na taj način Partija, dok se na telekranima prikazuju najnoviji uspjesi oceanijske vojske na jednom od frontova, može bacati bombe doslovno po sebi samoj jer time u umovima podčinjenih svakim novim granatiranjem opravdava i učvršćuje svoj položaj.

Državno nasilje Bakunjin smatra kako već samo postojanje države kao vrste organizacije ljudskog društva na određenom teritoriju, podvrgnuta određenoj vlasti (sili) 042.

koja je suverena prema svim unutrašnjim i vanjskim subjektima u pogledu svih pitanja vlasti na tom području (Država, Opća enciklopedija, 1978., 418), vladajućim strukturama omogućuje da tako nasilno ograničavaju i obmanjuju svoje podanike. Jer, zadovoljavanje narodne žudnje i narodnih zahtjeva za imućne i upravljačke klase uopće ne dolazi u obzir; stoga preostaje samo jedno sredstvo: državno nasilje, jednom riječju, država, jer država baš i znači nasilje, dominaciju nasilja, po mogućnosti maskiranog, a u krajnjem slučaju bezobzirnog i javnog (Bakunjin, 1979., 23.). Na tragu toga Van Dijk primjećuje kako dominantne skupine ne održavaju više svoj položaj samo silom pa čak ni prijetnjama silom (posljednje je već oblik diskursa), već složenim sustavom diskursa i ideologija koji navodi podčinjene skupine (ili većinu njezinih pripadnika) da vjeruju ili prihvate kao činjenicu da je dominacija opravdana (…), prirodna (…) ili nužna (Van Dijk, 2006., 224.). Dominacija stoga zahtijeva prilično velik konsenzus kao i praktično usklađivanje, a ideologije su potrebne za održavanje odnosa moći u odnosu na druge i za održavanje predodžbi unutar skupine koje omogućuju da se taj konsenzus reproducira u svakodnevnom životu te da se marginaliziraju i kazne disidenti koji bi mogli ugroziti, kao unutarnji neprijatelj, prevlast te skupine (Van Dijk, 2006., 224.). Društvo opisano u 1984. objedinjuje ta dva pogleda. S jedne strane imamo Oceaniju, ogromnu državu i totalitarnu tvorevinu, koja se uz pomoć svojih institucija nimalo ne ustručava u korištenju nasilja, bilo javnoga ili maskiranoga, kao metode pomoću koje se održava na životu. S druge strane, sustav Velikoga Brata pomoću ideologije anglosoca uspješno uvjerava stanovnike Oceanije u ispravnost i neupitnost njegovih postupaka, a pritom se obračunava samo s onim pripadnicima društva koji pomisle krivu misao i koji na taj način automatski ugrožavaju njegovu prevlast.

Metode diskurzivne represije U jednoj izjavi partijskoga dužnosnika sažete su namjere, metode i ciljevi diskursa moći koji je zavladao društvom 1984.: U našem svijetu neće biti drugih osjećaja do straha, bijesa, likovanja i samoponiženja. Sve ćemo drugo uništiti – sve – Presjekli smo veze između djeteta i roditelja, između čovjeka i čovjeka, između muškarca i žene. Nitko se više ne usuđuje vjerovati ženi, ni djetetu, ni prijatelju. Ali u budućnosti neće biti ni žena ni prijatelja. Djeca će se oduzimati majkama kod rođenja, kao što se jaja uzimaju kokoši. Spolni će se nagon iskorijeniti. Razmnažanje će biti godišnja formalnost kao obnova potrošačkih kupona. Ukinuti ćemo orgazam. Naši neurolozi već rade na tome. Neće biti drugih odanosti osim odanosti partiji. Neće biti ljubavi osim ljubavi prema velikom bratu. Neće biti smijeha osim u likovanju nad poraženim neprijateljem. Neće biti umjetnosti ni književnosti ni znanosti. Kad budemo svemoćni, neće nam više trebati znanost. Neće biti razlike između ljepote i ružnoće. Neće biti znatiželje, neće biti užitka u procesima života. Uništiti ćemo sve užitke koji bi mogli smetati. Ali uvijek – nemoj to zaboraviti, Winstone – uvijek će biti pobjedničkog uzbuđenja, radosti gaženja po bespomoćnom neprijatelju. Ako hoćeš sliku budućnosti zamisli čizmu koja gazi jedno ljudsko lice – zauvijek! (Orwell, 2008: 277.) Kontrapunktno sagledavajući roman možemo izdvojiti sljedeće kontekste na 043.

one nad kojima je uspostavljena diskurzivna moć, i preko kojih se manipulira, kontrolira i, prije svega, disciplinira građane: kontrola povijesti, novozbor, duplozofija, telekran, rat, obitelj i seksualnost, kazna, Bratstvo – pokret otpora. Na sljedećim stranicama svaki od njih bit će pojedinačno analiziran kroz prizmu teorija Jeana Baudrillarda i Michela Foucaulta.

Kontrola povijesti Tko vlada prošlošću, vlada budućnošću: tko vlada sadašnjošću, vlada prošlošću (Orwell, 2008., 39). Svojim unutrašnjim strukturama (Ministarstvo istine) Partija sustavno mijenja povijesne činjenice. Kao što navedena parola kaže, to im omogućuje trenutno stanje na pozicijama moći, a svrha izmjene je opstanak na postojećim pozicijama. Povijest je bila snažan mit, možda zadnji mit. To je mit koji je istodobno podrazumijevao mogućnost objektivnog slijeda događaja i uzroka, i mogućnost narativnog slijeda diskurza. (Baudrillard, 2001a: 72.) Kao konstruirani entitet, tj. entitet u stalnoj konstrukciji, povijest omogućuje legitimizaciju vlasti. Ako Partija može pružiti svoju ruku u prošlost i tvrditi o ovom ili o onom događaju da se nikad nije dogodio – to je svakako daleko strašnije od svakog mučenja i smrti. (Orwell, 2008., 39.) To je bezvremena prosto rnost, uvijek i oduvijek prisutna moćkoja kontrolira svijet kako bi uredila – kontrolirala sebe. To se nadovezuje na proizvodnju znanja koje je poželjno, kao i na posjedovanje znanja koje je hermetično, ali osigurava opstanak na pozicijama moći, a time i dostupnost mehanizmima stvaranja diskursa, kao dugoročnoga i funkcionalnoga oblika kontrole društva. Moć proizvodi znanje, ne zato što joj služi ili zato što joj je korisno, već zato što se međusobno impliciraju i koreliraju. (Foucault, 1991., 27.) Iz toga proizlazi da istinitost koju kreiraju ovisi o tom tko što govori kome iz koje pozicije. Time je istinitost slojevita, a volja za istinom nam se ukazuje prekrivena istinom samom i njezinim nužnim odvijanjem ((Foucault, 1991., 120.). Pitanje istine pokazuje se kao sumnjivo u 1984. jer se opetovano pojavljuju dokazi da ona ne postoji – Prošlost (…) nije naprosto izmijenjena, ona je zapravo uništena (…) jer se dan za danom i gotovo minutu za minutom (…) ažurirala. (Orwell, 2008., 40.-45.)

Novozbor Kao metajezik3, novozbor omogućuje da se stanje (ne)znanja proširi. On je stvoren kako bi osigurao podesno sredstvo izražavanja za svjetonazor i misaone procese koji dolikuju gorljivim pristašama anglosoca (Orwell, 2008., 309.) i kako bi onemogućio sve druge načine mišljenja (Orwell, 2008., 309.).Time se osigurava da nepoželjna misao ne bude mislena jer nema korelativa u jezičnom izričaju. Obrnuto to funkcionira na način da sve što nije oformljeno u jezičnoj strukturi, što nije snimljeno senzornim aparatom i obrađeno neurološkim sustavom, ne može se misliti, stoga niti ne može postojati. Konačna funkcija novozbora ukidanje je misaonoga zločina jer se stvari koje nisu pogodne neće ni moći (za)misliti te dokidanje starih značenja riječi poput slobode i jednakosti. Koristim termin metajezik jer se u romanu jasno očituju dokazi tomu. Najočitiji se nadovezuje na rad Glazbenoga komasrijata, koji između ostaloga, stvara pjesme prema pravilima novozbora i anglosoca, a riječi tih pjesama skladale su se bez ikakve ljudske pomoći na instrumentu poznatom pod imenom versifikator. Iz toga se vidi dokaz matematičnosti novozbora, a time i njegova metajezičnost.

044.

Prema kognitivnoj lingvistici4 jezik i misao su neodvojivo povezani, njihov odnos je dvosmjeran i kulturno-povijesno uvjetovan, stoga su i jednakovrijedni. Partijska manipulacija jezikom nužno povlači i manipulaciju nad mislima, čime se osigurava provođenje ideologije bez otpora. Što je veće shvaćanje, veća je obmana: što je tko pametniji, manje je razborit. (Orwell, 2008., 225.)

Duplozofija Sustav razmišljanja pod nazivom duplozofija omogućuje ljudima promišljanje na dva fronta – ovisno o zadanoj domeni aktivira se odgovarajući modus mišljenja i djelovanja – time se zadovoljava preduvjet stalnosti politike, usprkos njezinoj sklonosti modificiranju5: Govoriti promišljeno laži, a istodobno u njih istinski vjerovati; zaboraviti svaku činjenicu koja je postala nezgodna, a onda, kad opet bude potrebna, izvući je iz zaborava koliko dugo treba; nijekati postojanje objektivne zbilje, a istodobno izrabljivati zbilju koju niječeš. (…) Jedino se pomirenjem proturječja vlast može održati u nedogled (Orwell, 2008., 224.226.) Takva metoda zadovoljava Baudrillardov koncept hiperzbilje jer onemogućuje postojanje adekvatnoga gnoseološkog aparata koji će uspjeti razabrati zbilju jer znakovi zbilje nisu imitirani, već su reprezentirani znakovima zbilje. Stvara se hiperprostor sintetičke produkcije i reprezentacije znakova, time i značenja, a time i stvarnosti koja ostaje nedokučiva u svojoj reprezentiranosti. Takva argumentacija temelji se na perceptivnosti imitacije – ona je dohvatljiva gnoseološkom aparatu jer nikad nije identična originalu, dok s druge strane reprezentacija ima sve momente originala, sve njegove detalje, i iako je to stvarnost drugoga reda, ona uspijeva preuzeti ulogu zbilje i tvoriti hiperzbilju.

Telekran Dvosmjerni kanali komunikacije koji omogućuju konstantni nadzor objekata, ali i prenošenje poruka istima Orwell naziva telekranima. Veliki Brat i Partija sa svim svojim institucijama i mehanizmima preko telekrana kontroliraju građane. Neznanje o tome je li na drugoj strani telekrana netko promatra (Misaona policija), stvara efekt identičan panoptičkom – ljudi postaju vlastiti inspektori i kontroliraju vlastito ponašanje, kako ih se ne bi optužilo za kršenje normi i pravila uspostavljenih od Velikoga Brata i Partije, kako ih se ne bi optužilo za misaoni zločin. U tom trenutku moć Velikoga Brata nije centralizirana, već se uspostavlja preko mehanizama moći koji su sami ljudi primorani provoditi. Moć prestaje djelovati represivno, kako bi se od nje očekivalo, i postaje difuzna snaga koja operira u svim društvenim kontekstima i na svim društvenim razinama. Moć (Veliki Brat) nije mastodont terminološke upotrebe koja se širi posvuda, ona je protežna tvar koja dolazi odasvud. Okružujući građane ta moć stvara pojedinca koji je savršeno individualiziran i konstantno vidljiv (Foucault, 1991., 200.). Treba napomenuti kako je ta individualnost i težnja prema heterogenim pojedincima samo privid, samo maska, samo hiperzbilja. Naime, heterogeni su jer odnosima moći odgovara takvo stanje privida, a zapravo su Usp. Teorija metafora Lakoffa i Johnsona, u: George Lakoff and Mark Johnsen: Metaphors we live by. London: University of Chicago press, 2003.

Primjer koji to potkrepljuje odnosi se na promjenu savezništva, odnosno ratnoga stanja: Oceanija je u jednom trenutku u ratu s Orijentazijom, a u drugom s Eurazijom. Bitno je istaknuti kako se promjenom stanja ono iskazuje kao vječno i nepromjenjivo, dok se dokazi o prijašnjem stanju brišu: Službeno, promjena se partnera nije nikad dogodila. Oceanija je u ratu s Eurazijom: stoga je Oceanija uvijek i bila u ratu s Eurazijom. Trenutačni je neprijatelj uvijek predstavljao apsolutno zlo, i prema tome s njim je nemoguć i svaki prošli ili budući sporazum. (Orwell, 2008: 39)

045.

homogenizirani tako što su lišeni istih slobodnolebdećih označitelja, odnosno dopušten im je pristup istim, samo određenim i kontroliranim značenjima. Takvim djelovanjem panopticizam se promiče u najdjelotvorniji sustav nadzora nad strukturom. Iako Baudrillard spočitava Foucaltov panopticizam i nagoviješta kraj panoptičkoga sustava u modernoj TV komunikaciji, on u 1984. zadovoljava Foucaultov preduvjet jer je prozirnost, kao i samokontrola opetovano ponavljana u romanu: pisanje dnevnika i čitanje Goldsteinove knjige pod kutovima da telekran ne vidi.

Rat Rat se pojavljuje kao naizgled privremeno sredstvo kontrole nad stanovništvom jer ratno stanje uzrokuje strah i daje legitimitet i legalitet drugačijim postupcima vlasti. Također je istaknuta i uloga rata kao natalitetne politike, što je samo privid – Orwell na nekoliko mjesta navodi statističke podatke o zarobljenim i ubijenim suparnicima i gubitcima Oceanije, ali niti u jednom trenutku taj rat ne možemo doživjeti kao stvaran u tom trenutku. Jedini empirijski dokaz koji imamo su bombe/rakete koje padaju na Aeropistu Jedan. Utoliko se može zaključiti kako je rat postao sredstvo same vlasti, štoviše kako sama vlast bombardira svoje gradove6 jer ostvaruje iz toga više koristi (strah, legitimitet radikalnih metoda i restrikcija), no štete (srušeni objekti, žrtve – uglavnom proli, i nebitni članovi Šire Partije). Dakle, rat je u 1984. konstantni background koji perpetuirano daje legitimitet vlasti, omogućuje potrošnju viška proizvodnje kako ne bi došlo do gomilanja resursa kod građana koji bi time mogli prosperirati te u konačnici steći znanje7. U tom se iščitava klasični marksistički stav prema kojemu je kontrolom sredstava za proizvodnju – baze omogućen razvoj i kontrola nadgradnje – kultura, znanje. Baudrillard navodi kako je to slično insceniranom samoubojstvu vlasti kako bi ona ponovno zadobila legitimitet jer alternativa je ulazak u vlastitu agoniju zbog opetovane simulacije zbilje. Rat djeluje u potpunosti kao simulakrum jer, kako Baudrillard kaže, više ne postoji suparništvo suparnika kao ni stvarnost nasuprotnih uzroka, te ideološka ozbiljnost rata. Također ni stvarnost pobjede ili poraza, budući da je rat proces koji pobjeđuje daleko izvan tih privida. (Baudrillard, 2001a: 33.)

Obitelj i seksualnost Vlast ulazi i na područje obitelji i seksualnosti jer je uspostava kontrole nad seksualnim nagonom najefikasnija metoda uspostavljanja kontrole nad čovjekom. Seks je lišen svoje seksualnosti i manifestira se kao jedina metoda kojom se vrsta berača pamuka nastavlja; Na spolni snošaj se moralo gledati kao na pomalo neukusnu manju operaciju, nešto poput klistira. (Orwell, 2008: 71.) Obitelj je secirana na svoje sastavne jedinice te je lišena interkohezivnosti, kao i kohezivnosti na van jer je nisu mogli dokinuti. Djeca, kao članovi Mladih uhoda (ogranak Misaone policije), špijuniraju vlastite roditelje, a roditelji se time ponose (Smith) jer smatraju da su pravilno odgojili djecu, što obitelj čini produ6

046.

Usp. Orwell, 2008., 161.

Nakon krvavog opisa uništenja eurazijske vojske, s nevjerojatnim brojevima poginulih i zarobljenih, došla je objava da će od sljedećeg tjedna, obroci čokolade biti smanjeni s trideset grama na dvadeset. (Orwell, 2008: 30)

žetkom Misaone policije. Svaka natruha ljudskosti u međuljudskim odnosima smatrana je nenormalnom i devijantnom, a instinkti su postali sredstvo manipulacije: kada vodiš ljubav, trošiš energiju, a kasnije se osjećaš zadovoljno i baš te briga za cijeli svijet. Oni ne podnose da se čovjek tako osjeća. Hoće da si uvijek pun energije, da pukneš. Svi ti marševi i skandiranje i mahanje transparentima naprosto je ukiseljeni seks. Ako si u sebi zadovoljan, zašto bi se uzbuđivao zbog Velikog brata i trogodišnjeg plana i dvominutne mržnje i svih tih njihovih sranja. (Orwell, 2008., 140.)

Kazna i strah Raketne bombe koje svakodnevno padaju na London po svoj prilici ispaljuje sama vlada Oceanije. (Orwell, 2008., 161.) Već smo spomenuli kako je rat metoda perpetuiranja legitimnosti vlasti i rješavanja društva viška resursa i proizvodnje. Pored toga rat je i metoda konstantnoga zastrašivanja jer prikazuje neprijatelje kao demonizirane ljude koji su spremni na sve. Rat je i sredstvo da se nepoželjni, misaoni kriminalci optuže za kolaboraciju s neprijateljem, a to, u kombinaciji s ostalim metodama diskurzivnoga podčinjavanja moći, dovodi do straha kao društvene konstante. Od građana se očekuje podčinjavanje, a prema njihovim definicijama svaka devijacija je dokaz odsutnosti zdravoga razuma. Budući da se zlodjela tretiraju kao misaoni zločini, kazne su zapravo procesi resocijalizacije i vraćanja na pravi put. Mučenja su postala stalnom prijetnjom koja ljude drži u panoptičkoj kontroli. Soba sto jedan postala je sinonim za takav panoptički sustav. Ona proizvodi kontrolu tako da koristi osobne strahove kao sredstvo mučenja. Toliko psihoanalitički razrađena kazna, tj. mučenje, istovremeno ispravlja pogrešku na pojedincu, ali i ukazuje kolektivu na posljedice te time prevetnira svaku devijaciju. Takva pozicija savršeno odgovora Foucaultovoj ideji kako su devijacije i nenormalno samo društveni konstrukti kako bi se normalnima olakšao život jer bi bio lišen kritike i drugosti jer bi bio normativ. Proglašavanje nekoga misaonim zločincem istovjetno je proglašavanju ludila u doba klasicizma8.

Bratstvo Iako ispočetka čitatelj/Winston nije upoznat sa stvarnom pozadinom bratstva, ona se na kraju otkriva kao mehanizam Partije za selekciju potencijalnih misaonih zločinaca i ideoloških otpadaka. Vlast i sustav jedino mogu opstati ako kontroliraju otpor. U 1984. otpor je strukturiran u bratstvo kojemu je na čelu misteriozni Goldstein (ništa stvarniji nego Veliki Brat), a kanon je pokreta njegova knjiga koja otkriva pravu prirodu društva (Orwell, 2008., 183.). Bratstvo ne samo da je kontrolirano, već ga je stvorila Partija. Ono pruža mogućnost neistomišljenicima da izraze svoje stavove, ali kako je pod kontrolom Partije ta aktivnost postaje kontrolirana i može se kazniti prijestupnika u svakom trenutku. Štoviše je prisutnost bratstva stalna, a glavni protagonist otpora Goldstein je kao predmet mržnje stalniji nego Eurazija ili Orijentazija, ali njegov utjecaj nikako nije bivao manji (Orwell, 2008., 17.). Legenda da postoji pokret otpora zapravo je zdrava u totalitarnom sustavu kao 8

Usp. Foucault: Povijest ludila u doba klasicizma i Nadzor i kazna.

047.

što je zdrava i konstantna prijetnja rata. Iako zdrava, njezina funkcionalna potreba je svedena na minimum: da se čovječanstvu postavlja izbor između slobode i sreće i kako je, za veliku većinu ljudi sreća bolja (Orwell, 2008., 272.). Budući da je sreća društveni konstrukt, a utvrdili smo koliki nadzor nad diskursom društvenih elemenata ima Partija, ona se jednostavno može oformiti na najmanju razinu svoje definicije, a čak joj se može i definicija izmijeniti. Takvo diskurzivno djelovanje na istinu i stvarnost omogućuje manipulaciju koja se pruža u nedogled, a svođenje na minimum konstantom u bezgraničnosti.

Tekstualnost stvarnosti Želja za moći nikako da izgubi na popularnosti, a provođenje nadzora i prisile od strane moćnih kao da postaje sve domišljatije i pritom nevidljivo u očima i umovima podčinjenih. Danas možda ne postoje telekrani putem kojih bi vladajuće strukture mogle pratiti svaki naš pokret i svaku našu misao, ali zato, dok na ulicama sličan takav posao obavlja na stotine i tisuće nama vidljivih i nevidljivih kamera, diljem zemaljske kugle na kompjuterskim se ekranima nalaze uključeni Facebook profili pomoću kojih ljudi zapravo nesvjesno i naivno dopuštaju nekoj trećoj strani potpuni uvid u svoje osobne podatke i podatke svojih prijatelja, obitelji, itd. Isto tako, možda nije potrebno uvoditi Dvije minute mržnje u ljudsku svakodnevicu da bi se time razbila bilo kakva klica kritičkoga razmišljanja ili želje za otporom, kada isto takvo ispiranje mozga možemo dobivati svake večeri gledajući Dnevnik ili Farmu te pritom to još i plaćati putem televizijske pretplate.

Bilo kako bilo, težnja i potreba za nadzorom i porobljavanjem širih masa ljudi od strane struktura koje su u posjedu moći nedvojbeno postoje, a iako se pritom ne javljaju u istom obliku kao u 1984., to nam djelo uvelike može pomoći u njihovoj analizi. Sa svakom podjelom društva, tj. sa svakim njegovim pomakom na evolucijskoj ljestvici do kojega dolazi uslijed novih otkrića u tehnologiji, znanosti i filozofiji, oni koji se služe sistemom da bi stekli i zadržali moć, moraju i sami neprestano mijenjati načine pomoću kojih pod kontrolom drže cjelokupno društvo, kako bi njihov položaj pri vrhu piramide moći ostao netaknut. Ukoliko ne podlegnu procesima modernizacije, dolaze u opasnost da zajedno s ideologijom koju provode izgube svoju privilegiranu poziciju na koju bi onda mogao doći netko tko je na hijerarhijskoj ljestvici dotad bio ispod njih. 1984. nam daje, doduše fiktivan, ali i radikalan primjer toga što bi se moglo dogoditi ako strukture koje su u posjedu moći odluče zasukati rukave i pobrinuti se da jednom zauvijek osiguraju svoj vladajući i privilegirani status te istovremeno slome bilo kakvu mogućnost otpora. Uvođenjem potpuna nadzora nad svim porama društva, od cjelokupna funkcioniranja sustava putem npr. kontrole jezika i povijesti do bilježenja svake pojedine misli svakoga pojedinoga člana toga društva, oni bi zapravo stvorili svojevrsni kompjuterski program u kojem bi, kao njegovi stvaraoci, mogli unaprijed predvidjeti razvoj događaja i na taj se način rješavati neželjenih virusa koji bi eventualno mogli dovesti do njegova pada.

048.

No, u analizi moći i društvene kontrole našega postojećega sustava zapravo nam ni ne treba fikcija, kao što je roman 1984., koja bi njihovim dovođenjem do apsurda u nama probudila svijest i potakla nas na kritičko razmišljanje jer apsurd na koji nas Orwell upućuje ne mora biti samo fikcija. Dovoljno je okrenuti se oko sebe i iz milijun dostupnih informacija koje nam se svakodnevno plasiraju uvidjeti da je velika većina njih stvorena u Ministarstvu istine, odnosno u tvornicama masovnih medija koje posjeduju oni koji imaju moć, odnosno posjedovanje im daje moć. Odlazak u obližnju crkvu razotkriva nam masu koja se klanja Velikom Bratu na križu. Parlamentarni izbori i suvremena demokracija bojno su polje Partijama koje svakih nekoliko godina uspijevaju uvjeriti svoje podanike da kontroliraju vlast za dobrobit sviju. Pogledamo li razloge ratova koji se trenutno vode u svijetu uvidjet ćemo njihov paradoks i ispunjavanje Orwellove rat je mir. Zapravo, dovoljno je samo pogledati se u ogledalo i na svome čelu pokušati pronaći nevidljivim slovima utisnutu oznaku OIB. Budućnosti ili prošlosti, onome vremenu u kojem je misao slobodna, gdje su ljudi međusobno različiti i gdje ne žive sami – onom vremenu u kojem postoji istina i gdje se ne može raščiniti ono što se jednom učini: iz doba jednoobraznosti, iz doba samoće, iz doba Velikog Brata, iz doba duplozofije – pozdrav! (Orwell, 2008., 32)

Bibliografija Bakunjin, Mihail: Država i sloboda, Zagreb: Globus, 1979. Baudrillard, Jean: Simulacija i simulakrum, Karlovac: Naklada Daggk, 2001a. Baudrillard, Jean: Simulacija i zbilja, Zagreb: Jesenski i Turk, 2001b. Derrida, Jacques: O gramatologiji, Sarajevo: IP Veselin Masleša, 1976. Derrida, Jacques: "Struktura, znak i igra u obradi ljudskih znanosti". Suvremene književne teorije, ur. M. Beker. Zagreb: Matica hrvatska, 1999. Van Dijk, Teun A.: Ideologija, Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga, 2006. Foucault, Michel: Discipline and Punish, London: Penguin, 1991. Foucault, Michel: "Poredak diskursa". Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994. Jugoslavenski leksikografski zavod: Opća enciklopedija. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, sv. 2, 1978. Orwell, George: 1984., Zagreb: Alfa, 2008.

049.

HRVATSKI BOG

MARS– ANALIZA I LOCIRANJE HRVATSKE ZBILJE

U SREDNJOEUROPSKOM DISKURZU Staša Bakliža

Marginalni duh

050.

U ovom ću radu pokušati što jasnije analizom knjige Hrvatski bog Mars Miroslava Krleže izvući ključne pojedinosti koje se tiču pitanja geopolitičke pozicije Hrvatske u diskurzu Srednje Europe, preciznije, na temelju Krležinih svjedočanstava, prostora nekadašnje Habsburške Monarhije koje je Hrvatska bila dio. Pokušat ću izvučene imanentne točke definirati i odrediti ih kao polazište ispoljavanja pitanja koja se tiču današnje hrvatske zbilje u pogledu njezina pozicioniranja ili, preciznije, pronalaska njena kulturnoga identiteta

koji je očigledno ovisan o širem kontekstu kojem pripada. Krleža u djelu Hrvatski bog Mars prikazuje prisilnu konsolidaciju marginalnih grupa u okviru Srednje Europe koju čini Habsburška Monarhija. U toj knjizi Krleža opisuje pojedinosti regrutiranih hrvatskih seljaka koje, zapravo, po Krležinoj percepciji grade, i suštinski i općenito, njihov bijedan život u cjelini. Krležino je opisivanje subjektivno, energično se suprotstavljajući tomu ubacivanju hrvatskoga stanovnika – seljaka u istu kulturalno-političku kategoriju, tj. u političko-diplomatski problem Habsburškoga Carstva.

Sam Krleža odrastao je u tom marginalnom duhu, lišen mogućnosti da uvidi onu drugu stranu austrougarske zbilje koja, unutar užih regionalnih krugova Carstva, onih krugova koji su bili bliže centru, omeđenih upravo marginalnim vojnim krajinama u kojima je pisac odrastao, nije bila toliko crna, blatna i sumorna. Ta neopisana strana bila je servirana stanovnicima dominirajućih država unutar Monarhije. Krleža je bio okružen onakvom neprekidno siromašnom, tmurnom situacijom koja mu je jedino mogla pružiti neizbježnu regrutaciju u vojsku u kojoj su svi potencijalni tzv. domobrani, nebolesni i bolesni, potpuni i hendikepirani, prolazili s etiketom tauglich! i to u paketu s putovanjem na rusku frontu. Prvi svjetski rat predstavlja jedan brifing, jedan transparentni pregled iz Krležine perspektive, ujedno neodvojene od linearne, tradicionalne povijesti, one poznatije, svjetske povijesti, povijesti iz perspektive ondašnjih gospodara-pobjednika, Taj je pozivanje na kronologiju višestoljetnoga potlačivanja dominirajućih Austrijanaca i Mađara nad marginalnim grupama, obiteljima, seljacima i to potlačivanja u fizičkim formama, dakle, primjenom sile u denotativnom smislu te riječi, i onim drugim, apstraktnijim, suptilnijim i znatno utjecajnijim formama, onim formama ideološke, političke naravi. Tendenciozno, lukavo i proračunato neujednačavanje među habsburškim zemljama, pokrajinama, provincijama, ta retorika zlatnoga carskoga, imperatorskoga centra i njezino zanemarivanje ideje o pravima slabijih naroda, utiru put k provođenju procesa koji bi doveo do eventualnoga izjednačenja, asimilacije te ustoličenja, odnosno preoblikovanja tih naroda u jedno germanizirano ili madžarizirano carstvo, odnosno kraljevstvo, po Nagodbi iz 1867. godine.

Hrvatski bog Mars U takvom spletu odnosa moći i hijerarhizacije među ovim srednjoeuropskim narodima jedva su uočljivi navedeni simptomi tendenciozne, solipsističke pojave kojoj zapravo nema imena u ovom srednjoeuropskom diskurzu, ali koji se nikako drugačije ne može nazvati nego činom kolonizacije1, čiji specifičan proces pogađa upravo te slabije, manje, siromašnije agregate poslagane na samim obrambenim granicama Carstva. Prvenstvo takvoj kameleoniziranoj naravi i obilježju ove kolonizacije moglo bi pripadati kršćanskoj religiji koja je zajednička svim tim narodima unutar Monarhije. Valja, naime, uzeti u obzir činjenicu da religija predstavlja i pokriva, odnosno obuhvaća sve aspekte jedne kulture. Religija označava habitat, posvećenost određenomu načinu života u kulturnom agregatu. Uvođenje religije u novoosvojene teritorije označava eliminiranje posljednje opreke iza koje slijedi ukroćivanje divljega, primitivnoga te naposljetku konačnu posljednju fazu kanonizacije. U ovoj marginalno-srednjoeuropskoj situaciji to primitivno i divlje u marginama (Hrvatska, Češka…) nikada nije ni postojalo, stoga je kolonizacija, prenošenje tuđih kultura u te narode i inverzija njihovih paradigmatskih vrijednosti, time uspješnija. Zahvaljujući toj činjenici o istosti u religioznoj orijentaciji i pogledu boga, ta tzv. kolonizacija postaje samo tkivo Srednje Europe, tj. barem toga njezina dijela. Pod tkivo pretpostavljam ukorijenjenost principa kolonizacije koja je srasla zajedno s razvojem hrvatske kulture pod višestoljetnim austrougarskim krovom. Ta carska kanonizacija, to uvođenje pravilnika, uredbe, kulturne građevine srednjoeuropskoga korpusa značenja, U svojoj vinjeti, "Kolonijalni motivi", Miroslav Krleža opisuje takozvane "subkolonijalne uvjete" koji su određivali hrvatsku stvarnost nakon Nagodbe iz 1867. (Petković, 2003., 182)

051.

simbola, identifikacijskoga poimanja i poistovjećivanja sinkronizirano je s povijesnim razvojem i slijedom političkih događaja u toj austro-ugarskohrvatskoj priči. Višestoljetni slijed kanoniziranja, austrougarskoga teraformiranja Krležina okruženja postaje neupitna i opće prihvaćena činjenica pod izlikom da se kultura dominirajućih oduvijek konstitutivno podudarala s kulturom Hrvata. Drugim riječima, Hrvatska se uzima pod okrilje Srednje Europe, ili, bolje rečeno, ona je njezino tkivo, njezin granični izdanak. Još jedan nadodani element koji zakopava sliku i uopće imenovanje te situacije kolonijalističkom jest upravo ta dugotrajna povijesna politička veza hrvatskoga naroda s Austrijom i Mađarskom. Proces toga odgoja postepeno je gradio temelje srednjoeuropske kulture, naročito u sjevernoj Hrvatskoj na čije se mjesto – koje čine Zagorje, Panonija, Prigorje, Međimurje, Zagreb, u većem dijelu integrativne povijesti Hrvata s Habsburškom Monarhijom – najviše od toga srednjoeuropskoga duha i prenijelo. Na tim se sjevernim prostorima i dan-danas osjeća taj neizostavni, dobro ukorijenjeni, fino utabani duh Srednje Europe.

052.

Međutim, bez obzira na navedene faktore ovoga kanoniziranja, i dalje se postavlja pitanje o stvarnom sadržaju kolonizacije. To nešto koje počiva u kulturi inače je obojano nazivom primitivno u egzotičnim zemljama drugih, nekršćanskih duhova. U ovom hrvatsko-srednjoeuropskom slučaju, to nešto nije niti određeno. Nastanak i tijek toga nečega nije jasno definiran. Stoga je nemoguće provoditi prijenos kulturnih simbola i značenja iz jedne kulture u drugu ukoliko nije jasno definirano to nešto što ta druga kultura posjeduje. To povezuje ujedno i lančanu reakciju pitanja o uopće sličnosti i distinkciji tih dviju kultura, što onemogućava njihovu međusobnu komparaciju

Krleža vs. Šenoa

Kada bismo komparirali Seljačku bunu2 Augusta Šenoe s Hrvatskim bogom Marsom, vidjeli bismo da se ta dva zapisa, ta dva dokumenta, Šenoin i Krležin, koji oslikavaju nepravde vršene nad seljačkim hrvatskim svijetom, u osnovnim fabulativnim crtama (osim u njihovim fabulativnim svršecima), ne podudaraju. Šenoin Matija Gubec u habsburškom svijetu predstavlja jednu ključnu povijesnu figuru koja otkriva čovjeka koji nastoji jasno izgraditi svoje sebstvo, oštri identitet, te tako precizirati identifikacijska obilježja seljaka Hrvata, i definirati značenje seljakove autonomije. Gubec, naime, predstavlja simbol seljačkoga definiranja ili barem pokušaja definiranja svoga identiteta seljaka te tako i nastojanja da se taj definirani identitet, odnosno identiteti, dakle, taj čitav hrvatski seljački svijet otrgne od bilo kakve političke ovisnosti. Sudeći po takvim stavkama, moglo bi se zaključiti da Šenoina Seljačka buna implicira neslaganje s Krležinim argumentima o indolenciji, pasivnosti, duhovnom mrtvilu i neupućenosti zagorskoga seljaka u realni svijet kojega je on pasivni dio, svijet koji je pokrenut i aktiviziran stranim agensima. Valja također napomenuti da je, poput Krleže, i Šenoa svoje djelo napisao na temelju stvarnih događaja, uz jedinu razliku što je Krleža iskusio tu vertikalnu distribuciju moći na svojoj koži. Međutim, s druge strane, trebali bismo se osvrnuti na uzroke i povod koji su uopće doveli do Gupčeva poimanja sebe i svoga staleža, svoje sredine kao jasno definirane. Također bismo trebali uzeti u obzir kronološko lociranje razvoja svijesti seljaka o vlastitom ja i kontekstu u kojem se to vlastito ja nalazi. Dolazimo do pretpostavke da Šenoin seljak nije mogao odmah Postoji jedan članak u kojem prof. Berković, hrvatski dramaturg i kolumnist, piše o mentalitetu Zagoraca u kojem navodi kako je tamošnje stanovništvo prošlo najstrožu školu zapadnoeuropskoga feudalizma, usto nas podsjećajući na drvorede obješenih seljaka Matije Gubca.

doći do uvjetovanoga stadija u kojem definira svoj stvarni identitet u stvarnom političkom slijedu povijesnih događaja, nego tek nakon prvoga definiranja neposrednoga, lokalnoga, njima bliskoga i vidljivoga uzroka srdžbe3. Šenoin seljak eliminacijom toga horizontalnoga otkriva kariku problema, pritom shvaćajući (ili se podsjećajući) da u tom aktivnom svijetu postoji ta bogom dana vertikala koja je neizravno povezana s njegovom situacijom potlačenoga. Nakon rješavanja lokalnoga ono se pretvara u regionalno, što determinira njegovu stalešku funkciju. Seljak potom nastoji izgraditi čvrsti identitet i bedem koji bi mu osigurao emancipiranost i autonomiju definirajući svoje zahtjeve, svoj seljački zakon. Krleža je, 40 godina kasnije, kroz svih svojih sedam pripovjedaka za glavne junake (bolje rečeno žrtve) izabrao Zagorce i Panonce. Direktne, izravne, neposredne tabule rase, sirotinju potpuno odsječenu od ideala unutar aktivne realnosti, realnosti koja se itekako tiče njihovih života, ali koji bespomoćno uporno nastoje zanemariti. U dušama tih ranjenih i izmučenih kmetova leže zasebne brige oko svojih žena, svoje djece, svoga krova nad glavom, svoga grunta. Nažalost, sudeći kroz Krležinu opservaciju, jedino što se tom hrvatskom, zagorsko-panonskom seljaku prenijelo je upravo ta religiozna strana srednjoeuropske kulture, točnije ideja da postoji autoritet čije je postojanje i opravdanost postojanja neupitna i apsolutna. Taj osjećaj, ta kultura prihvaćanja usuda korištena je od strane moćnijih, od strane gospode u kojoj se ta ista gospoda hijerarhiziraju, postavljaju kao autoriteti unutar toga vakuuma religioznoga hodnika koji vodi ravno Bogu svevišnjemu i to naravno unutar percepcije sirotinje-tauglichdomobrana. To udomljavanje stranoga Definiranje nepravde koja je lančano uzrokovana nizom drugih većih, tada na samom početku, posrednih nepravdi.

u zagorskim očima i ušima, u zagorskom svjetonazoru općenito, posebice se manifestira u opisu jedne nedjeljne mise koju drži oficir Zagorcima u priči Domobran Jambrek: …gore, na mramornoj propovjedaonici pod Duhom Svetim osvanuo je jedan oficir u roketi s raspelom u ruci..........osvanuo je pod krinkom Svete Matere Crkve Rimske, i sada će da govori u ime Njegova Veličanstva Cara rimskog i Kralja jeruzalemskog i u ime Gospodina Boga, koji je tu kod nas na ovoj strani fronte, u ovo sudbonosno vrijeme, ratuje na strani Centralnih sila, na strani madžarske Krune u smislu Nagodbe iz g. 1868…………on govori o Dinastiji Habsburga i o krvi i o smrti, koja je naročito slavna baš na bojištu……… pa samo da ne bi jedna jedina riječ pala pokraj uha domobranskog, nego da kapne baš ravno u srce kmetsko, taj kavalir govori u slavnom zagorskom žargonu i gudi kao primaš lukavi u uho zagorsko…….i sluša Jambrek riječ gospodnju, i udara mu krv u glavu od velike i grozne Istine, koja se tu objavljuje božjim bojovnicima, domobranima………tabor strašni, celi bleščeći tabor ajngelov! Tak veliki tabor ajngelov, kak i vi, kaj ste veliki tabor, dragi moji domobrani i braćo u Kristu!. (Krleža, 1995. 278.-279.) Ovakav prikaz bacanja prašine u oči i ovakve metode uvođenja hijerarhizacije u religiju mogle bi biti jedno uporište u definiranju ove specifične kolonizacije. Seljak je odsutan od aktualnosti. Njegova je pasivnost posljedica dezorijentiranosti. Seljak svoj život locira izvan aktualne realnosti. Sve nepravde koje su učinjene normalna su stvar. Nije sposoban da se sam odupre opresoru. Pred njim nije definiran glavni neprijatelj. Pred njim se predstavljaju oni koji su u stvarnom političko-diplomatskom svijetu neprijatelji AustroUgarske Monarhije, koji predstavljaju stvarnu prijetnju caru. Seljaka se uvjerava da je pravi uzrok njihove nesreće

053.

ruski vojnik, na taj način dislocirajući pravi izvor njihove nesreće, siromaštva i bijede. Postoje različite razine gledišta i prioriteta u vertikalnim relacijama između opresora i žrtve. Opresor nastoji perpetuirati tu vertikalnu prioritetnu distancu na način da osigurava stalnu stagnaciju seljaka, njegov status quo. Opresor ima potpunu vertikalnu kontrolu nad žrtvom. Također, neizbježno je napomenuti kako hrvatski seljak iz 1573. g. živi u jednoj političkoj okolini, vertikalnoj situaciji koja je drugačija od one koja je postojala u Prvom svjetskom ratu, tj. situacije koja je izrodila nakon Austrougarske i tzv. Hrvatsko-ugarske nagodbe 1867. godine. Hrvatski seljak unutar Monarhije u Prvom svjetskom ratu pasivno je suočen s tim relativno novim političkim sistemom gdje se dominirajući protivnik duplicirao te se na taj način ideja prikrivene kolonizacije pojačala zauzimajući jednu formu ojačanu mađarskim nacionalizmom. Gledano u okviru fabule, građa Šenoine Seljačke bune karakterizirana je klasičnim tijekom tragedije gdje se u kulminaciji manifestira katastrefo (grč. katastrofa), obrat, propast seljačkoga ja koje je bilo jasno definirano prije te završne manifestacije. Katastrefo gura seljaka natrag dolje u panonsko blato iz kojega, po Krležinim pričama, seljak nikada nije ustao. Stoga, po Krleži za katastrefo nema ni uzroka, a kamoli povoda4. Krležin je katastrefo daleko izgubljena komponenta. Sudeći po njegovim tmurnim, sivim svjedočanstvima, katastrefo se pretvara u davni san. Krleža na neki način opisivanjem blatnoga depresivnoga mrtvila među seljacima zapravo evocira katastrefo, implicitno navodeći na želju da se Hrvatska ponovo probudi, baš kao u Šenoinim zapisima. Nadalje, Berković spominje i specifič….svi naši junaci osjećali su taj svoj život kao neku stvar još od Gospodina Boga stvoren, i njihov djed i pradjed živjeli su tako, pak što tu ima da se misli i što se tu može? (Krleža, 1995., 7).

054.

nu zagorsku poniznost koju naročito prikazuju kmetskom besjedom zamjenicom oni kada se obraćaju nekoj hijerarhijski višoj, nadređenoj osobi, austrijskoj gospodi, plemićima koji su ondje gradili svoje ljetnikovce, tvrđe, urbove. Berković Zagorcima nameće atribut juristički genij što dočarava eventualnu sklonost Zagorca da probleme rješava na jedan civiliziran, zakonski propisan, europski način. Ovakva usađena sklonost oprečna je, tj. proizvodi distinkciju s pokrajinama i narodima južnije od Zagorja koji su pod okriljem turskoga nasljedstva probleme i nesuglasice rješavali na jedan praktičniji i jednostavniji način – noževima (oko za oko, zub za zub). Takva distinkcija među pokrajinama predstavlja vidljivu granicu unutar današnje geopolitičke karte Hrvatske. Sjever Hrvatske, dakle, Zagorje i panonsko blato i dalje nose tragove Krležinih svjedočanstava koja su se manifestirala preko utjecaja nekadašnjega srednjoeuropskoga Habsburškoga Carstva. Ta svjedočanstva potkrepljena su i potvrđena Berkovićevim iskazima duboko utisnute, ukorijenjene srednjoeuropske naravi Zagoraca. Krležina i Berkovićeva svjedočanstva kulturološki kategoriziraju hrvatske pokrajine pod različite kulturalne krugove, odjeljujući, odnosno, cijepajući Hrvatsku na europsku i neeuropsku. Ovakvo kategorijalno cijepanje uzrokuje labilnost ideje Hrvatske kao nacije upravo zbog unutarnjih frakcija koje su bile uvjetovane i prije priključenja sjevera Hrvatske s ostalim njezinim dijelovima. Srednja se Europa općenito sastoji od malih, naočigled razbacanih nacija-država, sada postkomunističkih, država u tranzicijskom procesu gdje svaka stoji za sebe, a zapravo međusobno dijele istu povijest, pa tako i sličnu ako ne i posve istu budućnost. Razlog je tomu dezorijentiranost tih naroda, njihovih stanovnika te njihovo propitivanje povijesti koja je izgradila njihove

identitete te isto tako traženje lokalne, alternativne povijesti koja je eventualno zastala u jednom linearnom historijskom momentu. Ti mali narodi, državenacije, granično i nepromišljeno, onako svojevoljno fragmentirane Versajskim ugovorom iz 1918. g., nastoje locirati iznenada prekinut prirodni tijek njihove povijesti. Ta konfuzna situacija i to, u svakom slučaju, tendenciozno nastojanje da se formira nova geopolitička karta srednjoeuropskoga svijeta dijeli dosta sličnu priču s Balkanom. Ta izgubljena regija također sastavljena je od malih država-nacija koje jednako tako prolaze spori tranzicijski tijek, isto tako nastojeći (re)definirati svoj identitet, narav, boju, duh koji ga tvore, pronaći baštinu kao orijentir koji jasno definira njihovu poziciju na kulturalnoj karti Europe i svijeta općenito. Ta dva kulturološka fenomena, krugovi Srednje Europe i Balkana, nepotpuni u građi, međusobno se dodiruju i kose, što se manifestira očiglednom razmjenom simbola, značenja, fragmenata intrinzičnih svjetonazora koji proizlaze iz dva originala, iz dvije sredine, centra dvaju krugova, jezika, u hrvatskom slučaju – dijalekata. U djelu Hrvatski bog Mars Krleža ostavlja dojam da za cijelu Hrvatsku uzima u obzir samo sjeverni dio, koji je bio pod izravnim vertikalnim probijanjem srednjoeuropskoga carstva, njegove politike i birokracije. Taj sjeverni dio Hrvatske ulazi u srednjoeuropski diskurz koji se rasplinjuje ili odlazi u zaborav oformljivanjem zajednice južnoslavenstva (Srba, Hrvata i Slovenaca) .Geopolitička karta Hrvatske potpuno, idejom etničke integracije, ne samo užega kruga, hrvatskoga, nego i širega, opće južnoslavenskoga, ulazi isključivo u balkanski krug, čiji se problemi u kulturalnoj identifikaciji pojedinaca nastavljaju, ali ovoga puta u cjelini.

Sudbina Hrvatski bog Mars predstavlja jedan korpus Krležinih svjedočanstava mikroskopski upakiranih u detalje onih ekstrahiranih iz svakodnevice srednjoeuropske zbilje, ali zato gurnutih, zagnjurenih u blato njihove domaće, sjevernohrvatske zbilje. Ona se provlačila u životnim okvirima pojedinaca najnižega staleža čija titula kao nomenklaturna identifikacija – stalež – teško da se može punopravno iznijeti, s obzirom upravo na spomenutu činjenicu o izbacivanju toga staleža iz aktivne političke povijesti od strane njihovih nadređenih. Paradoksalna je priroda te ideološke strategije kojom se hrvatskoga seljaka baca u polje pasivnosti, locirano na marginama kojima prolaze samo ukrašeni generali, izdanci, krakovi njihovih nadređenih, na svojim ukrašenim konjima, samo u svrhe regrutiranja. Dakle, paradoksalno je i ponovno ubacivanje istoga bijednoga pasivnoga i slijepoga seljaka u funkciju agensa, ali agensa one prirode proizašle iz njegove jučerašnje pasivnosti, mukotrpne rezignacije i stalno prisutnoga patosa. Seljak je slijep, ljut je na Šenoine horizontalne, lokalne probleme. Ti problemi su veoma bliski, figurativni, opipljivi seljaku. Seljak ih vidi i zapravo poduzima sve što je u njegovoj moći da izbjegne daljnje opticaje boli i srdžbe. U trenutku kada se seljaku nanosi direktno zlo, direktan, neposredan napad (poput vrijeđanja njegova bića od strane protivnika ili nadređenoga, omalovažavanja i pritom pritiskivanja svih pojedinosti koje ga čine, svega što ga identificira i čime je okružen, pa tako i povezan) on se odluči, po njegovoj racionalnoj prosudbi realnoga rješenja, izlaza, na tihu obranu i daljnju manifestaciju svoje pasivnsti5. ...pak je Loborec, od teške neke potrebe da se nekamo sakrije, kao kukac zario lice u zemlju i teško disao…, Hrvatski bog Mars: Bitka kod Bistrice Lesne (1995: 32) ili …kumeki uvukavši šiju misle u sebi: ‘Samo ti daj! Laj, Laj! Dolajal buš ti svoju popevku! Dolajal buš ju, svinja gospodska! (Krleža, 1995., 120).

055.

Hrvatski seljak razmišlja o prizemnom izlazu uopće ne pokušavajući potražiti viši izlaz koji se jedino može naći u njegovoj ulozi agensa, politički aktivnoga bića, Šenoina seljaka. Misli ovoga Krležina seljaka konstantno zure u sitne izlaze koji vode u druge probleme, na nove pozicije, stratišta pod nišanom svega horizontalnoga što im stoji na putu. Razlog njihovu rezigniranom odrješenju od napada strpljivom šutnjom nalazi se u samom njihovu autokategoriziranju svoga bića čija je funkcija da sluša svoje nadređene bez obzira što ih mrzi. Seljak automatski prihvaća tu svoju funkciju pokornoga domobrana kojim ga oslovljavaju njegovi gospodari. Nazivanje seljaka domobranom predstavlja (odnosno trebalo bi predstavljati) način evociranja pokornosti u seljaka iz razloga što naziv domobran implicira na neizbježnu funkciju branjenja carske domovine, ponudu koja se ne smije odbiti jer je omeđena konotacijama časno i plemenito pretvarajući je u carski poklon, jednak poklonu od neba, onoga biblijskoga koje je ugrađeno u seljakov svjetonazor. To je ta carska velikodušnost koja prividno, na biblijski način (na način koji hrvatski težački narod voli) uzdiže seljake kao ključne figure za opstanak Carstva. Toga istoga carstva prema kojemu seljaci, usprkos njihovim sitnim mržnjama prema lokalnim problemima prouzrokovanim vertikalnim, višim i većim, ali i nevidljivim problemima, osjećaju duboko strahopoštovanje. Nadalje, u svojoj antropološkoj, dokumentarnoj usredotočenosti na tadašnju lokalnu zbilju, zbilju ujedno i njegova svijeta, Krleža automatski, lančano i nesvjesno indicira odvajanje sjevera Hrvatske od ostalih njezinih današnjih dijelova, postavljajući pitanje originalnoga identiteta hrvatske kulture čija je nedefiniranost još nedefiranija njezinim geopolitičkim i povijesnim raspećem između dva nedefinirana diskurza – Srednje Europe i Balkana. 056.

Bilo jednom u Budimpešti Naposljetku, odlučio sam da u ovaj preostali prostor članka ubacim i sebe, kao jednu od figura koje su odrasle na novijem prostoru panonskoga blata, u čitav taj srednjoeuropski diskurz u namjeri da opišem svoje doživljaje strahopoštovanja prema Dunavu, preciznije prema onom dijelu Dunava koji teče kroz Budimpeštu. To strahopoštovanje iskazano je kroz nekoliko trenutaka u naručju jednoga od mostova koji su iznad te, od budimpeštanskoga taloga, mutne rijeke povezivali Budim i Peštu, dva kraljevska grada. U trenucima stajanja u srcu Budimpešte osjetio sam dva pritiska, dva autoritetna pritiskivanja – onoga od Dunava i onoga od mosta na kojem sam stajao. Dunav je predstavljao autoritet čija je dubina reflektirala visine suprotnoga mu autoriteta mosta i obrnuto. Ta je uokvirena suradnja bila, po mojoj percepciji, divovska. Umjesto da je u tim trenucima čitav prizor bio izložen pred mojim očima, dobio sam osjećaj kao da sam ja taj prizor koji je izložen očima Budimpešte. Osjećaj kompletne nemoći koju sam u tim divovskim trenucima posjedovao, ta oduzetost i osjećaj nepripadnosti njihovom aktivnom postojanju mogao bi u najmanju ruku predstavljati skicu psihičke oronulosti, ali i zanosa koji je vladao u duši hrvatskoga seljaka u doba Austro-ugarskoga Carstva.

Bibliografija Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars. Zagreb: Tipex, 1995. Petković, Nikola: Srednja Europa: zbilja – mit – utopija. Rijeka: Adamić, 2003.

HRVATSKI

BOG

MIROSLAV

Dunja Matic´

057.

Margina

058.

Diskurs je naše nasilje nad stvarima. (Foucault, 1994., 132. ) Koje su karakteristike svojstvene onom pojedincu ili onoj skupini koja je prepoznata kao druga? Na koji način mjesto ovlaštenoga uvjetuje stvaranje diskursa podređenoga? Kako i kojim metodama ga smješta(mo) na margine pretpostavljene strukture? Pod kojim uvjetima bi margina mogla prestati biti imenovana i započeti samoimenovanje? Hoće li ona tada biti samoreprezentirana? Korišteni termin samoreprezentacija ima jako dobre predispozicije da bude pročitan i preveden kao paradoksalan. Naime, ukoliko se realizira mogućnost pojedinca ili skupne za samostalnim reprezentiranjem, to reprezentiranje gubi svoga posrednika. Izostavlja upravo ono re – koje podrazumijeva uvođenje elemenata opet i nanovo posredničkom interpretacijom; u drugom mediju ili drugim metodama. Ono postaje prezentiranje, ali upravo samoprezentiranje, samopredstavljanje i samoartikulacija. Samoartikulacija se ostvaruje u onom trenutku kada se pojedinac ili skupina izbore za mjesto u jeziku. Mogućnost samoartikulacije nužno pretpostavlja moć. Zaposjedanje prostora govora karakteristika je strategičara koji određuje hipertrofiju željenih obilježja, jednako kao što koordinira prilikama cenzure neželjenih informacija i sadržaja. Određuje adekvatne medije prenošenja poruka i kontrolira silnice moći unutar zadane strukture. Centar određuje proizvodnju diskursa, unutar kojega se primjenjuju sljedeće metode: forma izlaganja, retoričke sposobnosti, odgovarajuća terminologija i standard dodjeljivanja uloga. Svi navedeni očituju se unutar stra-

teški determiniranoga i egzaktno ideološki usmjerenoga/oblikovanoga govora. Proizvodnju diskursa u svakom društvu kontrolira, selekcionira, organizira i redistribuira stanoviti broj procedura. (Foucault, 1994., 116.) Margina i centar determinirani su izostankom ili posjedovanjem prava na samopredstavljanje u većoj mjeri nego što ih određuju konkretne osobine koje pojedinac ili skupina posjeduju. Ukoliko bi tvrdili suprotno, sukladno tomu bi morali zagovarati tezu o postojanju intrinzičnih osobina pojedinaca ili skupine neovisnih o odnosima moći i poziciji ovlaštenoga govornika. Upravo tad bi bila riječ o dekontekstualizaciji i potencijalnim esencijalističkim pričama koji iz ove dekonstrukcionističke perspektive jednostavno nisu legitimne. Hrvatski Bog Mars Miroslava Krleže uvid je u različite modele stvaranja identiteta Drugoga i marginalizacije kroz jezik. Kompleksnost ove analize raste sukladno pronalasku dvije razine ostvarenja navedene problematike. Prva razina odnosi se na sadržajnu domenu koja tematizira upravo koncept Drugoga, dok druga razina pretpostavlja samog autora kao povlaštena govornika u poziciji moći. Tendencija je ovoga rada predstaviti na koji se način ostvaruju navedeni tipovi kontekstualizacije i raspodjele moći unutar diskursa srednjoeuropskoga identiteta.

1.razina: Tematiziranje drugoga Kritički hvaljena antiratna proza Hrvatski Bog Mars preslika je brutalnosti i besmisla rata, koji se kaotično koprca bez glave i bez repa. Nužno je, pod dominacijom te sveprisutne mračne sile, proučavati Krležine likove. Možda je ipak prikladnije posvetiti se jednomu nositelju radnje, oblikovanomu prema točno određenomu modelu uz povremena neznatna odstupanja. Taj glavni protagonist ne može uopće biti nazvan protagonistom, s obzirom da je njegova temeljna identifikacijska nit duboko ukorijenjena i neizlječiva apatija. On radnju ne stvara, radnja stvara njega. Naš je glavni protagonist upravo kontekst unutar kojega zatečen domobran ostaje bespomoćan. Obje kategorije jednako su značajne, unatoč tomu što se relevantnost koncepta domobrana ostvaruje upravo kroz usustavljanje znanja o njegovoj irelevantnosti.

Tradicija inercije:

Umrijet ću. Pa ništa i drugi umiru. (Krleža,1985., 354.) Krležini likovi ili Krležin lik duboko je inertan pojedinac, tek povremeno svjestan sebe samoga i situacije u kojoj se zatekao. Kukolj tu ne znači samo ličnost gospodina poručnika Kukolja nego on reprezentira svih pedeset momaka prvog voda. (Miroslav Krleža: 1985., 71) Ovakav pristup, parafrazirajući de Certaua, možemo prepoznati kao predstavljanje svojedobnoga mravljeg društva unutar kojega pojedinac, uslijed nebitnosti vlastita osobnoga identiteta, može biti okarakteriziran

kao svatko i nitko. (De Certeau, 2002.) Navedena misao, u različitim oblicima prožima čitavo djelo, a lako je iščitljiva u sljedećim citatima: Sva njegova tužna historija spomenuta je u frazi gospodina doktora da imade dosta ranjenih. (Miroslav Krleža, 1985., 288.) Na toj karti gospodina pukovnika nije se vidjelo da je taj čitav kraj bio izrovan granatama...i te hiljade nisu izgledale kao gomile ranjenog i gnojnog mesa nego su to bile crvene strelice... (Krleža, 1985., 25.) Ovdje možemo prepoznati kritiku tradicionalnoj povijesti koja sudbine pretvara u statistike, samim time preoblikujući višedimenzionalni i duboko kulturološki problematični događaj u suhoparnu povijesnu činjenicu. Djelovanje koje možemo pratiti, ne predstavlja se kao djelovanje čovjeka, već u formi kaotičnih aktova više sile koja rekonstruira povijest, briše i nadograđuje, svojevoljno reinterpretira i igra se vrijednostima. A nad svakom od tih beskrajnih crnih kolona leprša po jedna mistična nevidljiva zapovijed koja kolone svojim pijevom mami u propast. (Krleža, 1985., 60.) Ovaj citat sugerira svojevrsnu distancu između domobrana i zakona koji ih kontroliraju. Nešto kasnije, kroz elaboraciju pristupa samog autora, bit će riječi o načinima uspostavljanja navedene distance. Na tragu toga navodim sljedeći citat, koji ne zrcali samo tu separaciju, već svjedoči i o legitimaciji tradicije kao modusu kontrole i održavanja sveprisutnoga stanja apatije i kolektivne pasivnosti: Sramotna kompilacija krvave međunarodne empirije...Sve krvavo razbojničko iskustvo ove naše kugle zgusnuto je u takvom jednom vježbovniku na

059.

060.

koji se pozivaju gospoda satnici bankirskog svijeta. (Krleža, 1985., 54.) Vježbovnik je u navedenu primjeru simbolički zastupnik tradicije koji ostvaruje svoj autoritet objedinjavanjem glorificiranoga zbira iskustava, artikuliranih u odgovarajuće norme, funkcionalne unutar zadana diskursa. Prihvaćanje tradicionalnih koncepata vrijednosti u međuovisnosti je s istaknutim problemom pasivnosti, a očituje se u sljedećim citatima: To je dobar izum...i to mi je dao djed moj pokojni u baštinu..a ja ću ga ostaviti sinu jer je to mudra stvar. (Krleža, 1985., 9.) Međutim, već nakon nekoliko stranica upoznavanja sa situacijom, ne očekujemo previše od junaka koji su osjećali taj svoj život kao neku stvar još od gospodina Boga stvorenu i nijhov djed i pradjed živjeli su tako, pak što tu ima da se misli i što se tu može, jer, kao što sam Krleža ustrajno ističe To što se po obalama europskih mora podigla silna carstva, što se pootkrivale nove zemlje, što se život izmijenio iz temelja sve se to ovoga života ovdje nije ticalo ništa!. (Krleža, 1985., 10.) Iz priloženoga je i više nego jasna marginalizacija skupine koja je perceptivno, više nego prostorno, izolirana. Trenuci spoznaje su prisutni, ali ostaju dosljedni zamrlosti duha i izostanku mogućnosti za aktivnim, kritičkim djelovanjem, jer, kao što se već može pretpostaviti, njihov je pristup tomu savršeno jasan i kao takav neupitan: I vidi muž dobro...ali kad i vidi-to što vidi- šta ima od toga da mu je to sve jasno. (Krleža, 1985., 9.) Zabrinjavajuće je ozračje kojim Krleža, u duhu orijentalističkoga pristupa, sustavno generalizira određenu skupinu ljudi, ukidajući vremensku distancu i povezujući nekoliko

različitih generacija u jednu, oduvijek prisutnu, nepokretnu masu otuđenoga mesa koja prožima čitavu povijest i ostaje imuna na sve tipove promjena. Kao takva, predstavlja iluzorni kontinuitet tromosti koji je postojao još u doba propasti Atene i Rima kao što i danas savršeno ravnodušno prisustvuje propasti kapitalističke Europe. (Krleža, 1985., 121.) Odabir je riječi u ovom slučaju veoma znakovit. Korišten je izraz prisustvovati umjesto bilo koje aktivnije forme koja bi implicirala ne samo aktivno sudjelovanje već i mogućnost stvaranja određenih društvenih promjena. Da, pad Atene i pad Rima povijesni su događaji koje je nešto pokrenulo, izazvalo, promislilo i provelo. Međutim, jasno je tko to nije bio. Jasno je tko je s nezavidne i groteskne točke margine to bezizražajno promatrao, umrtvljen, psiho-fizički oštećen i mentalno hendikepiran. Ono za što je naš junak sposoban, svodi se na tihe forme infantilnoga protesta, utjelovljenoga u pljuvanjima po slikama. Više od toga, drugačije, on jednostavno ne može. Iako je sad već nemoguće jednoga domobrana zamišljati ikako drugačije od navedenoga, Krleža nas nanovo obrazuje o njegovoj isključenosti i, ukoliko nam je slučajno promaklo, podsjeća na apodiktičnu dekadenciju stada: Svi ti Europski ratovi njega se zapravo ne tiču ništa, on loče svoje kiselo vino danas isto tako pasivno kao što je lokao i jučer pred svojom kolibom...prije hiljadu godina... (Krleža, 1985., 121.)

1.Razina: položaj govornika

Jer ono što oni misle nitko još nije formulirao i ono što bi oni htjeli nitko još nije postavio za svoj politički program. (Krleža, 1985., 104.) Kako je domobran spao na svoje kiselo vino i pasivnu rezistenciju? Tko je zapečatio njegovu permanentnu statičnost i fiksiranost na margini? Pitanje koje je možda bolje nanovo postaviti koncentrirano je oko problema kako je istaknuta pozicija uspostavljena i održana.

Jezik, struktura i savjest

Kako da se kaže? Je li domobran pozvan da nešto kaže? (Krleža, 1985., 282.) Na samom početku naznačeno je kako će biti riječi o zauzimanju prostora u jeziku putem kojega se ostvaruje odgovarajući diskurs i adekvatnim metodama kontroliraju silnice moći. Krleža odabire nekoliko načina problematiziranja i preispitivanja strukture i funkcioniranja njezinih sastavnica. Vođeni poststrukturalističkim pristupom Jaquesa Derridae, centar same strukture, koji istu tu strukturu kontrolira, dolazi izvana. Drugačije rečeno, centar uvjetuje djelovanje strukture, ali joj izvorno ne pripada. (Derrida, 1999.) Sličnu misao možemo prepoznati i u Krležinoj ilustraciji satnije. Satnik kao organizator strukture uređuje satniju, ali joj jednako tako ne pripada. Izostanak intrinzične povezanosti centra i pretpostavljene mu strukture, prepoznaje i iznosi sam Krleža: Svaki oficir raspolaže stanovitim rječnikom...koje onda upotrebljava...na pravom mjestu bez jedne jedine vlastite misli. (Krleža, 1985., 49.)U ovom je trenutku važno poja-

sniti egzaktni tip pasivnosti svojstvene domobranima. Oni nisu fizički pasivni. Štoviše, oni djeluju i ispunjavaju svoje dužnosti. Njihova se pasivnost, u mnogo većoj mjeri, odnosi na misaonu inerciju, alijenaciju koja je sveprisutna i koja onemogućuje pronalaženje smislenosti unutar vlastitih postupaka. Za njih je simptomatična kolektivna nepovezanost misli i djela koja, kao takva, uvjetuje bezrazložnost vlastitih postupaka. Provoditelje misli, koji su od same te misli perceptivno otuđeni, važno je održati upravo takvima – neznalicama. Važno je njegovati notu pasivnosti kao preduvjet poslušnosti. Struktura i oblikovanje prema načelima funkcioniranja njezinih sastavnica, djeluje kao pravovaljani edukacijski program. Slično sugerira i Krleža: Tako se vrpoljio Schwarz kao đaće, te bi čovjek pomislio da će sad dignuti ruku i namigivati sa dva prsta uzrujano da upozori satnika kako on svoju lekciju znade napamet. (Krleža, 1985., 71.) Osnovno je načelo strukture disciplina jer disciplina je sve i važno je korektno djelovanje svake sastavnice za sebe kako bi čitava struktura neometano funkcionirala zato što je sve jedno s drugim vezano. (Krleža, 1985.) Ključni element strukture ostaje njezin centar, glorificiran aurom pretpostavljenoga izvora, legitimiran tradicijom i mitovima te je iz toga razloga nužno prodrijeti u samo srce stvari. Ukoliko bilo koji element zakaže, čitavu planu prijeti opasnost: Kad nije komandant prvog voda reagirao na zapovijed ne može bolje ni drugi vod da provede kretnju. (Krleža, 1985., 70.) Sam centar rijetko kad nastupa direktno agresivno. On daje naredbe putem simboličnoga govora, kojega je ovlašten

061.

062.

provoditi, s obzirom na poziciju dominantnoga. Utoliko, centar, trenutno u ulozi Krležina satnika neće ići nožem u usta... nego će lijepo stajati, zvecnuti mamuzama i elegantno kimnuti glavom. (Miroslav Krleža, 1985., 86.) Postoji svojevrsni paradoks u samom Krležinu pristupu. Elementi orijentalizacije (ukoliko naše poimanje orijentalizacije u ovom konkretnom slučaju služi kao sinonim za marginalizaciju i reprezentiranje drugoga) prisutni su upravo u načinima reprezentacija koja je različitim stilskim figurama i retoričkim igrama predstavila domobrane kao one Druge. (Said, 1999.) Domobrani, osim što po načelima inercije, slijede prototip drugoga, oni su još k tomu i krajnje primitivni. Primitivnost, kao moderni pokušaj politički i etički korektnoga imenovanja onih koje se doživljava kao necivilizirane ili bez civilizacije, očituje se u ilustracijama njihovih svakodnevnih navika, osobnih htijenja i zanosa. Domobrani su praznovjerni iako preispituju postojanje više sile, uvijek naposljetku u njoj traže odgovore na postavljena pitanja zaključujući kako, za njih, odgovori kao razlozi nisu ni bitni. Na kraju krajeva, to se njih ni ne tiče, to je gospodska stvar. (Miroslav Krleža, 1985.) Krleža to navodi i u sljedećem citatu: Dobra je to mana gospodina Satnika, da poziva potčasnike k sebi na razgovor. Tamo oni doduše raspravaljaju tezu koja se tiče kože bagrine, ali bagra se za to ne zanima. Sve su to gospodske bedarije. (Krleža, 1985., 89.) Domobrane je lako oblikovati vještim religijskim i političkim govorima. Sposobni su jedino za uživljavanje u ulogu. Njihovo mehanizirano ponaša-

nje uvjetovano je sustavom represije i strogo normiranim tipovima prihvatljivoga i neprihvatljivoga ponašanja. Instinktivno reagiraju na meso, hranu i žene preko kojih se očituje njihova potencija i dva temeljna egzistencijalna nagona. Hrana služi za održavanje vrste, a reprodukcija u svrhu njezina produljenja. Drugo ne poznaju. Krleža je barem iznimno ustrajan u postvarenju takve ideje. Domobrani ujedno ne posjeduju moral, a bilo kakve naznake emotivne inteligencije očituju se ponajbolje kroz sadizam, kao njen degradirani i primitivni oblik. Prisutne su scene pedofilije. Jedini trenutak kada perverzija nije dominantan vid domobranskoga diskursa jest kada se ona ustoličila u liku princeze koja siluje osakačeno i nepomično tijelo mladoga domobrana. Takav oksimoron, barem mene osobno, ne navodi na pretpostavku o Krležinu multiperspektivnom uvidu u priču. Sasvim suprotno, njegova degutantna alegorija koja graniči s oksimoronom, ima mnogo više elemenata mizoginije, nego što pokušava degradirati one na poziciji moći. Štoviše, ona predstavlja opoziciju nečemu što se može nazvati Plemenitom ljubavi, a odražava ideale koji nadilaze prag požude. Mizoginija je prisutna i u raznim drugim oblicima, ponajviše uprizorenjima žena kao promiskuitetnoga i prevrtljivoga mesa koje uživa u verbalnim i fizičkim zlostavljanjima, još je k tomu i znatno manje pismeno od svojih mužjaka. Osvajaju se kao tvrđave. Također je važno naglasiti kako je identitet žene jasno određen samo u odnosu s ulogom muškarca. Svaka reprezentativna, identifikacijska klasifikacija determinirana je u odnosu na njenu mušku varijantu: Sve te žene, matere, sestre, udovice i

ljubavnice, sve one nariču... Osobno najdraži citat po pitanju navedene primjedbe zasigurno je sljedeći:...utapa se u plimi različitih oblika: ljudi, žena, djece...(Krleža, 1985., 372., 364.) Da, žene inače nisu ljudi. Stvaranje marginaliziranoga kolektiva odvija se na još jednoj razini, na onoj razini u kojoj prepoznajemo Krležinu separaciju od bolesnoga naroda. Ona se događa govornom karakterizacijom likova. Načinom izlaganja koji ne nudi stilsku sofisticiranost, jednako kao ni sadržajnu kompleksnost, ostvaruje se, ne samo efekt začudnosti, nego i svojevrsna digresija unutar koje jasno možemo prepoznati autora različitoga od likova. Krležin je izričaj svakako norma. On ne koristi dijalekt, domobran ga, naprotiv, koristi.

Centar

Tamo gdje se tradicionalno smatra da se raspoznaje izvor diskursa valja radije raspoznati negativnu igru sječe i razdvajanja diskursa. (Foucault, 1994., 132.) Zanimljivo je, ako ne i paradoksalno, što autor podastire kritiku ideologije ignorancije, a istovremeno i sam (eksplicitno ili implicitno) sudjeluje u ostvarenju iste.Simptomatično buđenje savjesti dominantnoga pri reprezentiranju Drugoga očituje se u sumnjivim diplomatskim pokušajima političke korektnosti. Moć se prepoznaje u trenutku odigravanja grižnje savjesti Prvoga. Sukladno je tomu i sam Krleža osjetio dužnost da opravda svoje navode, makar ta jalova improvizacija isprike nije u nikakvoj logičkoj vezi s usvojenim dojmom o drugom: Bilo bi načelno krivo kad bi čovjek mislio da Zagorci ne filozofiraju o svemu tome što se s njima po satniji događa. (Krleža, 1985., 182.) Naposljetku, entuzijastično političnim govorom, otvara se i idealistička

nota u Krležinu perverzno grotesknom kirurškom duhu. On pretpostavlja spasenje bolesnog naroda! ...u vagonu plaču žalosni, jauču bolesni, smiju se pijani, mole se grešni, u vagonu živi narod...Sve je to silno nesvjesno zazivanje Onoga koji ima doći. (Krleža, 1985., 378.) Onaj je zapravo jedna snažna sila, personificirana u liku Hrvatskoga genija, koji se pita zašto narod sam ne vozi svoj vlak da ga nosi tamo gdje on želi ići. Zašto je vagon vođen onim koji mu ne pripada? Trenutak kada je genije zbacio strojovođu i sam pograbio ručke nije uspio postati ona presudna točka transfera margine u centar. Razlog je tomu što marginu opet predstavlja netko drugi. Hrvatski genije još je jedna mistificirana sila odvojena (ili barem predstavljena odvojeno) od naroda kojega želi voditi. Narod je bolestan (Krleža, 1985., 381.) i neka je nova sila opet uspjela ovladati njime. Krležin je žar stvaranja takve scene prepoznatljiv u modusu izlaganja. Takav pristup može proizaći iz dva potencijalna motiva: krajnji sarkazam ili istinsko vjerovanje u spas naroda. Ukoliko razlog leži u potonjem, tada će spas naroda opet opstruirati njegova vlastita inercija. Prepustivši vodstvo još jednoj velikoj sili koja nije njegova vlastita, nanovo ostaje obespravljen u prostoru samoartikulacije. Konkluzija bi tada bila dosljedna načinu Krležina koncipiranja i izlaganja priče o bolesnom narodu.

Bibliografija Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars, Split: Logos, 1985. Said, Edward W.: Orijentalizam. Zagreb: Konzor, 1999

063.

ILUSTRACIJA

064.

065.

ILUSTRACIJA

SREDNJA EUROPA–

POLIPTIH

Suzana Jarnjak

Metaforičnost rijeka Refleksivna monografija talijanskoga germanista i kritičara Claudia Magrisa vodi nas na nizvodno kretanje uz ritam Dunava prateći ga od njegova izvora do ušća, prilikom kojega uviđamo kompleksnost i mnogostrukost događanja i pojavnosti na obalama rijeke. U Magrisovu putopisu Dunav događa se svojevrsna igra prostornim i vremenskim odrednicama u kojoj pronalazimo mnogobrojne povijesti te nam daje sliku jednoga konstrukta čija (ne)odredivost predstavlja srž polemike koja me zaokuplja. Ono o čemu je riječ nazivamo Srednjom Europom, nadnacionalnom podunavskom tvorevinom. Ovakav putopis nudi svojevrsno putovanje kroz vrijeme i prostor, a takav tip prostorne prakse dotiče između ostalo066.

ga problem konzumiranja mjesta, njegova doživljavanja i reprezentiranja. Središnji element i nit vodilja kojom pratimo pisca na njegovu putovanju utjelovljena je u Dunavu čija nam pojavnost nudi analizu u mnogobrojnim mogućnostima – kao priroda, habitat, artefakt, sustav, problem, ideologija, povijest. Metaforom rijeke dolazimo do svojevrsne metafizike.

O prostoru

Kada želimo govoriti o konceptu prostora, smatram da je interdisciplinarnost bitna pri njegovu promatranju i svojevrsnoj analizi. Upravo iz razloga što prostor kao koncept sažima više dimenzija – društvenu, povijesnu, vremensku – takav pristup pojavljuje se kao nužnost kako bismo ga sagledali u punom fokusu i u najširem mogućem kontekstu do-

živjeli cjelokupnu sliku toga koncepta. Prostor kao takav sjedinjuje samu prirodu, prelazi u sferu apstraktnoga i imaginarnoga, a osim toga posjeduje određenu povijesnost. Uz materijalno, koje je usko vezano uz ljude i njihove životne prakse i djelovanja, postoji i onaj filozofski koncept prostora vezan uz osjećaj, a u to nas uvjerava i sam Magris (1988.) napominjući da u Budimpešti, dakle, Evropa ne postoji samo kavanama duž rijeke, već i u glavama. Prostor o kojem ovdje govorim jest kao takav heterogen, napučen ideologijama i smatramo ga društvenim konstruktom. Takvo što bismo prilikom konkretizacije mogli nazvati srednjoeuropskim duhom koji prožima tu prostornost.

Ususret rijeci i tematici Magrisov stilski odabir odgovara tematici, djeluje kao putovanje u čamcu prilikom kojega posežući rukom prema obali sakupljamo materijale u vreću koja će naposljetku (na ušću) biti dupkom puna i ponuđena na pražnjenje i pregledavanje te nam ponuditi sveobuhvatan skup svih proživljenih/sakupljenih pojavnosti/osoba/situacija. Takav pothvat možemo shvatiti kao realizaciju one misije koju pronalazimo u prosvjetiteljstvu – usustavljivanje znanja, u konkretnom slučaju – srednjoeuropskoga (znanja). Autor nas tijekom svojega/našega putovanja upoznaje s ekstremnim pothvatom sakupljanja znanja koje pronalazi u knjizi Brodarenje i providba gornjim Dunavom u kojoj inženjer Ernst Neweklowsky na 2 164 stranice razmatra upravo u naslovu naveden segment rijeke, njen gornji tok, te kao takav predstavlja potvrdu postojanja želje za zbirom i totalitetom. Magrisov pristup tematici, točnije način na koji nam nudi i obrađuje podatke, srodan je pristupu kojega pronalazimo kod Foucaulta (1977.) koji oživljava Nietzscheovu ideju genealogije, sitničav i dokumentaristički pristup povije-

sti. Profilirana kao znanost suprotstavljena traženju porijekla i pristup koji otkriva trzavice i iznenađenja u povijesti pokušava snimiti vlastitost događaja izvan fiksirane konačnosti. Genealogija morala, kao i genealogija (gornjega) Dunava, ne zbunjuje se porijeklom već obrađuje detalje i nezgode koje prate svaki početak, a koje tradicionalna povijest prikriva. Genealogija upućuje na sive zone, intervenira u povijest koju treba utjeloviti i predstavlja koncept afektivne povijesti, koja proučava ono što nam je najbliže, ono danas. Efektivnom postaje kada odbija gledati kraj ili cilj kojemu se povijest primiče, zanima je detalj, nepristrana je. Povijest bi trebala postati diferencijalno znanje uspona i padova, otrova i protuotrova, dužnost joj je da bude ljekovita znanost.

Granice?

Ono što membranski veže Srednju Europu jesu srodna povijesna i društvena iskustva koja su utemeljila postojeće vrijednosti, drugačije od onih koje pronalazimo na Zapadu/Sjeveru/ Jugu. Razlog tomu pronalazimo u svojevrsnom karakteru granica koje okružuju Srednju Europu, obzirom na njenu oštrinu kojom se dodiruje s Istokom i Zapadom. Ublažena je hibridizacija kulture, a ta je pojavnost naglašenija unutar nje, gdje su granice fluidnije te se sukladno tomu očituje i svojevrsna hibridizacija prostornih praksi i modaliteta življenja. Ono što karakterizira Srednju Europu jest cirkulacija i razmjena kultura, njihovo preklapanje i preuzimanje, koje kao krajnji očiti dokaz pronalazimo u gradovima. Tako primjerice Budimpešta podsjeća na Beč, ili pak Sighisoari na Nürnberg i Prag, ili kako i sam Magris primjećuje: ...drvena ručka na ladicama, u starinskoj, obnovljenoj slastičarnici, ista je kao u Rijeci i u Trstu prije četrdeset godina: sićušno obilježje Mitteleurope, tajnovitog blaga djetinjstva, daleki dah doma. (Magris,1988., 243)

067.

068.

Granice kao takve imaju dvojnu funkciju – one istovremeno odvajaju i spajaju. Dunav je među mnogobrojnim funkcijama vršio i tu, graničnu, kada je predstavljao sjeveroistočnu granicu Rimskoga Carstva, te na istoku – granicu između Austro-ugarskoga Carstva i Kraljevine Srbije. Tako je primjerice poljski humorist Stanislav Jerzy Lec gledajući desnu obalu Dunava, prema Beogradu, rekao da se tamo na lijevoj obali još osjećao kao kod kuće, u granicama svoje Habsburške Monarhije, a da je s druge strane rijeke za njega počinjalo inozemstvo, tuđinska zemlja. Beograd kao graničar posreduje između Istoka i Zapada te predstavlja granicu prema Istoku iza koje haraju barbari, dok druga interpretacija smješta barbarstvo istočno od Beča. Razgraničavanje ujedno može predstavljati, odnosno predstavlja, katoličko odvajanje od pravoslavlja i islama. Kada govorimo o granicama bitno je ne sagledavati ih u strogo geografskom smislu, već u kulturalnom, jer Srednja Europa i njene granice nisu uvijek geografski jasno odredive. Ono što podunavlje zasigurno posjeduje jest iskustvo na granici/ama, iako su one na neki način proizvoljne, te je očit njihov utjecaj na povijest i kulturu. Takvo iskustvo odiše heterogenošću, slavi susret, simbiozu, no zasigurno omogućava konfliktne situacije te podrazumijeva svojevrsnu odgovornost. Jedan tip odgovornosti pronalazimo u Vojnoj krajini u kojoj su različiti narodi, autonomni na području Krajine, branili carstvo od upada i napadanja Turaka. Osim toga, odnos periferije prema središtu uvijek je težak; tko živi na granici, zemljopisnoj ili kulturnoj, osjeća se pravim čuvarom i tumačem svojega naroda i osjeća se neshvaćenim od ostatka vlastite nacije, koja mu se čini nedostojnom da to bude. (Magris, 1988., 250) Dakako, nezanemarivo je svojstvo granice kao mjesta susreta koje dijeli i sudbina Dunava, koja predstavlja susret

Istoka i Zapada, sintezu Kavkaza i Njemačke (Magris, 1988., 250). Granice možda i povrh svega nude dobar temelj za dijalog, interakciju susjednih područja koja međusobno preuzimaju karakteristike toga Drugoga i na taj način zamagljuju razlikovnost, kao što možemo iščitati iz opisa Subotice koja stvara konfuziju iz razloga što je blizu mađarskoj granici, Subotica je pogranični grad, živahan i mješovitih jezika; od vremena do vremena načas zaboravljamo jesmo li u Jugoslaviji ili Mađarskoj (Magris, 1988: 293). U ritmu Dunava do nacionalne svijesti Dijalog susjednoga, mnogobrojnoga, raznovrsnoga, ali srodnoga, ono je što se uviđa uputimo li se u analizu društvenoga i povijesnoga ritma podunavske civilizacije. Dunav predstavlja vitalan živac čitavoga područja, drži na okupu jedan svijet te spaja Europu i Aziju, Grčku i Germaniju. Dunavska povijest puna je nacrta višenarodnih zajednica. To je šaroliko područje u kojem više pojedinačnih mnoštva na tren funkcionira uzajamno, a u drugom trenutku gube sklad. Tako je primjerice Banat mozaik naroda, naslaga i stratifikacija pučanstva, vlasti zakonodavstva; zemlja na kojoj su se susreli i sukobili otomansko carstvo, habzburška vlast, tvrdoglava volja za nezavisnošću – a zatim vladavina Mađarske, srpski i rumunjski preporod (Magris, 1988., 266.) te tako svjedočimo da su neposredno nakon rata banatski Nijemci bili jako zlostavljani: eksproprijacije, kolektivne deportacije u Rusiju, diskriminacija (Magris, 1988., 276). S obzirom na povijesne činjenice koje Magris pronalazi prilikom svojega putovanja, uviđamo propuste i nedaće koje su se pojavljivale nekoć, te novije tokove događanja koji cirkuliraju istim prostorima. Tako saznajemo da sada rumunjska država unapređuje i ohrabruje stvaralaštvo jezičnih manjina; posebne izdavačke kuće izdaju časopise i velik broj knjiga na mađarskom, njemačkom, srp-

skom, slovačkom, ukrajinskom, jidišu i nja vezanih uz nacionalne manjine čija ravnopravnost nije bila osigurana. ostalim jezicima (Magris, 1988., 276.). Mađarski liberali uočavaju da svi narodi Kada govorimo o Podunavlju, neitrebaju dobiti velika prava te da ta gruzbježno je dotaknuti se Transilvanije pna prava moraju biti opravdana, točnije, koja također predstavlja mješovito poprimjenjiva na pojedincu. Iako se granično područje, ujedinjeno mnošNagodbom iz 1868. g. stekla autonomija tvo naroda i kao takvo prožeto u određenim poslovima, nacije su ipak suprotnostima, ali i savezništvima i bile subordinirane u odnosu na centar. svijesti o zajedničkoj pripadnosti i posebnom identitetu. Ono što je čitljivo kao proturječje sastoji se u činjenici da je ona kolijevka mađarske kulture.., ali i kolijevka rumunjske nacionalne svi- S obzirom na karakter Srednje Europe, jesti (Magris, 1988., 284). Dakle, uz koja svjedoči stalnim nestalnostima, mađarsku kulturu i rumunjske temelje možemo je povezati s postmodernim nacionalnoga osjećaja, ističe se i nje- diskursom koji slavi pokretljivost, momačka specifičnost, točnije jaka želja bilnost. Ona je u određenoj mjeri fraSaksonaca koji se snažno ograđuju od gmentirana te joj izostaje centralizirano poistovjećivanja sa Švabama, drugim središte moći. Također, karakteristika Nijemcima iz Mađarske, odbijaju žr- koja ju čini postmodernom očituje se u tvovanje za njih te se ne protive njiho- njenu bitnom elementu, a to je nepovu nestajanju, već jedino ustraju na stojanost granica. isticanju vlastite osobnosti i posebno- Potmodernizam, kao i Srednja Europa, sti. Ovakvo stanje mogli bismo dovesti stvara fragmentirane subjekte koji neu vezu sa svojevrsnim obrazloženjem maju stalnu jezgru identiteta. Tomu u nacionalizma koje nam je ponudio korist služi činjenica da godine ‘48. Julien Benda, koji govori da nacionali- banatski Švabe, kao i transilvanski zam u sebi asimilira dva stara ljudska Saksonci nisu znali što činiti, nisu znali što su zapravo oni. Po naklonosti nagona – vlasnički i individualni. Čini mi se da bi se političke strasti mo- odani Habsburgovcima, a okruženi gle svesti na dvije osnovne težnje: 1. Mađarima, bili su objektivno ugroženi težnju skupine ljudi da prisvoji (ili za- (Magris, 1988., 277). Nadalje, konkredrži) neko materijalno dobro: teritorij, tan primjer postmodernoga identiteta bogatstvo, političku moć s materijal- predstavlja Reiter Robert1, koji je u nim povlasticama koje donosi; 2. te- jednom intervjuu izjavio kako je naužnju skupine ljudi da se osjećaju čio misliti mentalitetom više naroda. posebnima, drukčijima od drugih lju- Time potvrđuje kako je njegov identitet složeniji od onoga što pokazuje njedi. (Benda, 1997., 81.) govo dvostruko prezime (Magris, Vodeći se tim nagonom, odnosno podi1988: 264). Pojavnost shizofrenih zanjem toga nagona na kolektivnu raziidentiteta, uz izostanak centraliziranonu – nacija, čovjek teži za ograničavanjem ga središta moći čine dobre temelje svoga posjeda. Iako se sve do polovine postmoderne tvorevine. No, ti se ele19.stoljeća ne može govoriti o nacionamenti, točnije karakteristike, ne pojavlizmu ili o nacionalizmima (Magris, ljuju posljednji i jedini, već tomu 1988., 267.), odlučila sam u kratkim crmožemo pridodati činjenicu spajanja tama u fokus postaviti upravo nacionaljer prisutan u antologiji mađarske eksperimentalne lirino pitanje koje se u početku pojavljuje ke,Robert koju je izdala Akademija znanosti Budimpešte, i slavljen kao njemački pjesnik u Rumunjskoj pod drugim imenom – Franz usmjereno protiv susjeda, ili kao takvo Liebhard, te autor stihova na švapskom dijalektu iseljenika koji izvire na površinu radi neriješenih pita- su stigli u Banat na početku 18. st.

Postmoderna Srednja Europa

069.

postmodernizma i arhitekture prilikom čega je došlo do svojevrsne mutacije u prostoru, tj. do mješavine stilova te spajanja prošlosti i sadašnjosti.Oprimjerenje konkretnih značajki pronalazimo, između ostaloga, u mađarskoj prijestolnici. Budimpešta predstavlja hibridno savezništvo mađarskoga kapitala i habsburškoga orla te prelazi u eklekticizam arhitekture, pregršt teških građevina nakićenih tromim ukrasima, te tvori historicistički, ali istovremeno i futuristički krajolik metropoloa zamišljenih u znanstvenofantastičnih filmova. (Magris, 1988.) Arhitektonski je krajolik spomenute metropole arhaično-futurističan, kombinacija kilometarskih nebodera i hramova te tvori postmoderan eklekticizam Budimpešte koji nam govori o moći koju bi Europa mogla i morala imati, samo kad bi znla iskoristit svoju mnogostrukost energija i kada bi ih ujedinila u stabilnom sjedištu. (Magris, 1988.) Sudbine na individualnoj i kolektivnoj razini objelodanjene u Magrisovu putopisu, tvore povijesnu sliku i njen okvir koji nam pomaže u definiranju i analizi srednjoeuropske regije. Iako izuzetno nemirno područje, s mnogim prevratima i mnoštvom događaja koji su bitno utjecala na atmosferu u regiji, ta regija biva shvatljiva i opipljiva. Iskustvo (toga) prostora, kompleksno je i gotovo ga je nemoguće ukalupiti i jednostavnim prikazom pojasniti, budući da prelazi u sferu imaginarnoga. Upravo zbog različitih kolektivnih i osobnih iskustava, prostor dobiva obrise mnogostrukoga te je temeljem tih iskustava teško taj svijet i prostornost sagledavati kao homogeni totalitet. Poimamo ga kao ukupnost praksi, ideologija, iskustava, povijesti, kretanja.

Bibliografija Magris, Claudio: Dunav. Zagreb: GZH, 1988. Foucault, Michel: "Nietzsche, Genealogy, History". Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ur. D. F. Bouchard. New York: Cornell University Press, 1977. Benda, Julien: Izdaja intelektualaca. Zagreb: Politička kultura, 1997.

070.

FORMACIJA

ˇ HINDUISTICKOGA

IDENTITETA U ˇ NE-HINDUISTICKIM

DRUŠTVIMA Bernard Koludrovic´

071.

Post-kolonijalni uvijeti Okrenutost postkolonijalne teorije i književnosti Drugome otvorila je nove mogućnosti raspravljanja o tvorbi identiteta, kako Drugoga, ali tako i Prvoga. U postkolonijalnoj fazi (pr)očitane prakse kolonizacije i podjarmljivanja ukazale su na dvosmjernost toga procesa. Na isti su način na koji su normalni proglasili lude ludima, kako bi definirali svoju normalnost (Foucault), tako su i zapadni civilizirani ljudi proglasili Indijce, Indijance, Aboridžine i brojne druge divljacima, kako bi imali definicijski okvir svoje civiliziranosti (Said). Zapad je ono što Istok nije, a ako Istok nije civiliziran, onda Zapad to mora biti. To pokazuje sustavnu kulturnu potlačenost, ili kako Greenblat kaže, na kolonizirane se gledalo kao na tabula rasu u koju je trebalo usaditi kulturne obrasce. Takvim invazivnim postupkom uništio se dobar dio identifikacijskih praksi podređenoga stanovništva, a oduzeta im je i moć pozicioniranja kao lingvističkoga subjekta, što je na sebe nadovezivalo i nemogućnost pozicioniranja kao kulturnoga subjekta. Uslijed raspada kolonizatorskoga uređenja svijeta u proteklom stoljeću, kao i zbog jačajućih globalizacijskih silnica unazad nekoliko desetljeća, granice bivših kolonizatora su se otvorile, a stanovnici bivših kolonija su započeli migracije na zapad u potrazi za boljim životom.1 Povećanim pritiskom na vlastite granice zapadne su države morale razviti političke prakse uklapanja imigranata. Prema Castellsu možemo razlikovati potpuno isključenje, diferencijalno isključenje, asimilaciju i pluralizam, i te će nam prakse olakšati percepciju na dva momenta identifikacijskih procesa koji se odvijaju na Zapadu, a posljedica su postkolonijalnoga stanja i globalizacije. To je razvoj identiteta i identifikacijskih praksi Indijaca – hinduista i hinduista ne-Indijaca. Prvi polazi s vrlo lagodne pozicije tradicionalnosti i utoliko se može govoriti o višku fenomenologije identiteta, kao što je i Bilgrami napomenuo. Takva pozicija označava identifikacijsku praksu koja je već završena u hinduističkom okruženju, ali se uslijed migracije našla u sasvim drugačijem okruženju koje se razlikuje u kulturi, normama i zakonima, što onemogućava opstanak ustaljenih identifikacijskih praksi. Prva situacija ima i drugu opciju, a to je odrastanje u tradicionalnoj hinduističkoj obitelji, ali u ne-hinduističkoj kulturi/društvu. Druga je situacija relativno nova i razvila se iz pomodarskoga trenda 70-ih godina dvadesetog stoljeća kada su razni ogranci hinduizma bili izrazito popularni na zapadu, a novi zamah dobila je u 90-ima kada je došlo do booma self-help literature i okretanja egzotičnim učenjima i ritualima radi olakšavanja stresnoga života u neoliberalnom okruženju. Ovim radom komparirat ću hinduističke identifikacijske prakse u njihovu izvornom kulturnom okruženju s migriranim, dislociranim od izvornoga kulturnoga okruženja, identifikacijskim praksama, pod pretpostavkom da te nove identifikacijske prakse slijede višak fenomenologije identiteta.2 Odabir hinduističkih identiteta povezan je s njihovom kompleksnošću i izrazitom ritualiziranošću, koja nailazi na praktične probleme jednom kada migrira iz adekvatnoga kulturnog okruženja.

Treba napomenuti kako je znatan dio migracija započeo još u doba kolonizacije u obliku roblja i jeftine radne snage, ali jednim dijelom, u kasnijem periodu, i radi obrazovanja.

072.

Surplus fenomenology of identity pojam je iz teorije etničkih identiteta Akeela Bilgrami uspostavljen u tekstu What is a Muslim?

Kulturno okruženje Identifikacijske prakse složeni su postupak poistovjećivanja s različitim slobodno lebdećim označiteljima. Na stranu s raspravom je li identitet uzrok ili posljedica međusobnoga razlikovanja, valja uzeti u obzir kako je on kulturno uvjetovano obilježje. Čak i kada bi se prihvatili esencijalistički argumenti o identitetu kao primordijalnoj kategoriji, evidentno je kako identitet nije monolitan objekt u vremenu i prostoru. Štoviše, postmodernističke se teorije temelje na ideji nestalnosti, promjenjivosti, čak i na slobodnom odabiru3 identiteta idući u krajnost poput queer teorije. No, nije mi namjera analizirati moguće postmodernističke odgovore na uvodom određenu tematiku, već pokazati koliko kulturni kontekst, okruženje utječe na identifikacijske prakse i tvorbu identiteta. Prije svega htio bih govoriti o izvornom okruženju hinduističkih identiteta4 koje i omogućuje razvoj takvoga šarolikoga koncepta identifikacijskih praksi. Hinduizam kao religija objedinjuje prakse štovanja mnogih božanstava uz raznolike društvene efekte tih rituala. Možemo ustvrditi da se radi o sveobuhvatnom konceptu, ali on se ipak temelji na određenim sličnostima, tj. na oblicima javnih i kućnih, odnosno obvezatnih, prigodnih i namjenskih (Ježić, 2001: 20) rituala, kasnije i hramskih rituala i hodočašća5, koji se kroz razdoblja brahmanizma/hinduizma mijenjaju, ali ne u tolikoj mjeri da gube doticaj s izvornim oblikom. To je posljedica duboko ukorijenjenih kodova i obrazaca ponašanja u vjerskim ritualima. Koliko god različiti performativ imali, oni će uvijek prenositi isti društveni kod6 te tako osigurati jedinstvo hinduističke tradicije. Dok narativne tradicije osiguravaju ljudima značenje i razumijevanje njihovog postojanja i načina nastajanja, rituali očvršćuju ljudima osjećaj dublje pripadnosti i identiteta. (Flood, 1999: 198) Obredi prijelaza predstavljaju za hinduiste najznačajnije rituale jer odvajaju dva perioda života, dva identiteta, tj. pomažu konstruirati socijalni identitet (Flood, 1999: 201). Broj takvih rituala varira, ali uvriježena je podjela na predporodiljne obrede, obrede rođenja, djetinjstva i obrazovanja, bračne i pogrebne obrede.7 Prijelaz između jednoga stadija (npr. iz djetinjstva u doba adolescencije i duhovnoga obrazovanja) u drugi, budući da predstavlja rastanak od prijašnjega identiteta te prava i obaveza, stresna je situacija, stoga Turner s pravom fazu između dva stadija obreda prijelaza naziva stanjem liminalnosti. Identitet osobe odvojen je od starih, možda bolje reći do tada uobičajenih praksi i očekuje implementaciju novih, onih koje je društvo unaprijed odredilo, ali između postoji prazan hod identifikacije. Rituali služe kako bi takav prazan hod što bezbolnije prošao, stoga su rituali bogati plesom, dekorom, hranom, pravi mali festivali. Preslikano u derridijansku formu, liminalna je faza trenutak slobodne igre identifikacijskih praksi, a rituali su središta koja te prakse usmjeravaju na određene objekte idenPojam slobodnoga odabira koristim vrlo oprezno jer se nad njim pojavljuje značajni oblak teorijske i praktične sumnje, tj. postavlja se pitanje koliko su naše želje, a time i slobodni odabiri zaista naši i zaista slobodni. Točnije, ako za identitet tvrdimo da je kulturno uvjetovan, nužno povlačimo i to da su naše želje kulturno uvjetovane jer predstavljaju unaprjeđenje onoga što jesmo ili su želja za promjenu u nešto bolje. Opet možemo i za to nešto bolje tvrditi kako je samo slika, imaginarij, reprezentacija manipulativnih procesa koji se odvijaju u masovnim medijima i popularnoj kulturi, a koje je još Stuart Hall detektirao i analizirao.

Svjesno koristim množinu jer se radi o kompleksnom pojmu koji unutar sebe sadrži mnogobrojne različitosti, ali se objedinjava pod zajedničkim nazivnikom jer dijeli i dovoljan broj sličnosti.

Hindusi hodočaste u sedam svetih gradova (Ayodhya, Mathura, Hardwar, Varanasi, Ujjain, Dwarka i Kanchipuram), na svetim rijekama (Ganges, Yamuna, Godavari i Kaveri), na četiri sveta mjesta koja predstavljaju strane svijeta (Badrinath – sjever, Puri – istok, Rameshwaram – jug, Dwarka - zapad). (Flood, 1999: 213).

Društvena kretanja i evolucija zahtijevaju prilagodbu, ako ne i promjenu kodova, no radi se o vrlo sporim društvenim procesima. S druge strane, revolucija zahtijeva rapidnu promjenu kodova, no upravo tada rituali omogućavaju očuvanje postojećega zajedništva i kolektivnoga identiteta.

vidi Flood, 1999., 202.

073.

tifikacije, a time usmjeravaju/konstruiraju i sam identitet. Iz takvoga ritualnoga oblika možemo zaključiti kako je osobni identitet u hinduizmu podijeljen na subjektivni (ono što osoba vidi kao vlastiti identitet) i objektivni identitet (ono što društvo vidi u osobi kao njezin identitet). Potonji ima daleko veći utjecaj na osobni identitet.8 Pri analizi rituala bitno je istaknuti kako oni očituju društvenu strukturu tako što određene pojedince uključuju, a druge ne (ovisno o kastinskoj pripadnosti). Na primjer, upanayana uvodi mladića u ulogu muškarca visoke kaste, a time ga isključuje od svijeta žena, majke, ali i od nižih kasti jer mu dodjeljuje određenu ulogu, koju preostali ne mogu imati; ženski upanayana je brak. Tradicionalni je brak endogaman u kastinskom smislu, a egzogaman u porodičnom smislu. Unaprijed su određeni supružnici, a obitelj mladenke bogato mora nagraditi obitelj mladoženje jer je život u bračnoj zajednici patrilokalan. Nadalje, treba istaknuti specifičnost pogrebnih rituala koji zahtijevaju kremaciju9 isti dan kad se smrt dogodila kako bi se kontrolirala onečišćenost i kako bi se obitelj što prije vratila u normalan život, a duh preminule osobe krenuo svojim putem – obitelj ostaje onečišćena sve dok prinosima ne pomognu duhu da prijeđe iz svijeta duhova u svijet predaka. Ostaci se kremacije skupljaju nekoliko dana nakon samoga čina te se polažu u Ganges ili u zemlju.10 Treba naglasiti i obred puja, tj. prinosi vegetarijanske hrane i cvijeća božanstvima, bilo u obliku kućnoga ili hramskoga/javnoga rituala. Pritom se ritualno pere kip božanstva, oblači i dekorira, a na kraju svećenik radi krugove ispred kipa s kamfornom lampom, što učestalo prate bubnjevi i zvona. Iz toga primjera možemo izvući i glavna obilježja takvih rituala: prinosi hrane božanstvima11, ponavljanje molitvi, zatvaranje unutarnjeg hrama, prinos svjetla te uzimanje/ dobivanje blagoslova. (Flood, 1999: 211) Posljednji je kulturni segment koji treba izdvojiti po pitanju tvorbe identiteta ritualna čistoća. To predstavlja bitan dio svakodnevnoga života hinduističkoga kulturnoga okruženja. Ujedno podrazumijeva ritual jutarnjega otkupljenja kojime se tijelo čisti od svih stvari koje tradicija smatra nečistima, a to su sve tjelesne tvorbe koje se mijenjaju ili rastu – kosa, nokti, fekalije, krv. Razina ritualne čistoće ovisi o kastinskoj pripadnosti (očituje se na razini čišćenja i hranjenja – npr. više kaste ne smiju jesti meso), ali i o spolu. Drastičan primjer inkulturirane pojave: žena koja ima menstruaciju ne može kuhati za obitelj jer je nečista, a kuhanjem bi to prenijela na obitelj. (Flood, 1999: 219) Ritualna je čistoća preduvjet da će rituali, prinosi i hodočašća biti djelotvorni, da će se boga umoliti12.

Suvremeni kontekst Pri analizi suvremenoga konteksta treba uzeti u obzir dvije stvari: promjene unutar hinduističke teologije i filozofije te migracije. Oba se procesa događaju uslijed susreta kultura koja su bitno obilježila razvoj hinduizma od srednjovjekovlja na ovamo. Glavni susreti kultura koji su utjecali na hinduizam islamska su osvajanja na zapadu, moghulska vlast, kršćanstvo i kolonizacija. 8

usp. Bilgrami, 1992.

Niže kaste i djeca se ukapaju jer nisu inicirani u brahmansko društvo, kao i sveti ljudi/pustinjaci koji su za života nadišli zemaljske sustave

v. Flood (1999: 205-207).

Vrsta hrane ovisi o vrsti božanstva (životinjske prinose prihvaćaju samo vruća božanstva, dok vegetarijanske primaju sva), a ponekad se prinosi i obojana voda koja bi trebala simbolizirati krv, ali nije krv, stoga se njome može rukovati bez straha od onečišćenja.

074.

Ako se radi o vrućim božanstvima, njih se treba učiniti ambivalentnima jer su u početnom stanju nenaklonjeni čovjeku.

Neohinduizam, kako ga vide Ježić i Flood, predstavlja renesansu hinduizma (Flood, 1999: 250) koja teži vratiti hinduizam na razinu stare veličanstvenosti kombinirajući ga s racionalnom etikom kršćanstva te sa socijalnom i etičkom preokupacijom. To je bio jedan od odgovora na britansku kolonizaciju koja je uglavnom pogodila ruralne dijelove Indije u velikoj mjeri oslonjene na tradiciju, dok je drugi bio otvoreno pozapadnjivanje viših slojeva i građanstva u urbanim zonama (Ježić, 2001: 75). Četiri su vodilje renesanse razumsko utvrđivanje vedske istine, odbacivanje idolopoklonstva, odbacivanje kastinskoga sustava (pogotovo sklapanja braka između maloljetnika te ritualno spaljivanje udovica) i konstruiranje neohinduizma kao etičke spiritualnosti jednake, ako ne i superiornije kršćanstvu i islamu. Među pokretačima promjena treba izdvojiti Ram Mohan Roya (vjerovanje u Vječno, Nespoznatljivo i Promjenjivo Biće koje je Autor i Čuvar cijeloga Svemira, a protiv idolopoklonstva), Ramakrishnu (koji je proglasio jedinstvo svih religija), Vivekanandu (koji ističe superiornost hinduizma nad kršćanstvom jer je pluralan i dopušta druge religije kao poglede na istinu, dok je kršćanstvo dogmatski uvjereno u svoju jedinstvenost u interpretaciji istine) te Gandhija (koji uspostavlja društvene ravnopravnosti preko nenasilja kojim nedodirljivi mogu spoznati Istinu i Boga). U takvom obliku hinduizam se proširio zapadom i postao jedna od vodećih svjetskih religija uz kršćanstvo, islam i budizam. Širenje je ostvareno preko migracija, ali je takav oblik hinduizma bio primamljiv ne-hinduistima koji su tražili smisao, pripadanje i otuđenje od ustaljenoga materijalističkoga zapadnoga poimanja svijeta. Flood globalnim hinduizmom naziva hinduizam koji se zalaže za socijalnu pravdu, mir i spiritualnu transformaciju čovječanstva, a nadilazi granice izvorišne Indije.

Indijci hinduisti na Z/zapadu Mnogim je postkolonijalnim teoretičarima upravo identifikacijska praksa emigranata iz kolonija u zemlju kolonizatora i njezini prateći problemi, predstavljala glavnu preokupaciju. Tako imamo brojne teoretske koncepte na koje se možemo pozivati: liminalni identiteti, hibridni identiteti, in-between identiteti, subalterni, subordinirani, insiders-outsiders. Bez obzira na teorije, ono što je činjenica i neizbježno utječe na razvoj imigrantskih identiteta migracijska je politika, politika spram manjina zapadnih zemalja te koncept građanstva. Započeo bih s potonjim koji se odnosi na poimanje stanovnika kao građana, dakle političkih subjekata. Postoje tri moguća modela: etnički, građanski i multikulturni (Čičak-Chand, Kumpes, 1998: 60-64). Oni variraju od definicijske isključivosti i asimilacije do sveobuhvatnih građanskih sloboda temeljenih na kulturnom pluralizmu. Prvi problem na koji Indijac nailazi rasne je i etničke prirode, tj. ako ne postoji uvriježen multikulturalizam među insiderima, outsider prvotno biva isključen na temelju rasne prirode jer ona predstavlja prvu liniju razlikovanja. To se pogotovo odnosi na etnički model građanstva. Pored toga nailazi i na problem etnosa jer je indijska kultura, kao i ostale kulture subordiniranih služila kao definicijski okvir Okcidentu, stoga je susret obilježen stereotipnim orijentalizmom. To su problemi koji hindusu onemogućuju da se nađe u poziciji subjekta i uopće sudjeluje u identifikacijskim praksama na slobodan način. Ukoliko postoji relativni multikulturalizam ili čak građanski model, ti problemi nisu toliko izraženi. 075.

076.

No, bez obzira na sve, njegova moć da se pozicionira kao subjekt oslabljena je jezičnom kolonizacijom jer je prisiljen služiti se jezikom zemlje domaćina, a u slučaju Britanije to je dodatno ojačano jer je engleski jezik prvotno subordinirao Indijce. Sljedeća je razina zakonska. Prethodno su opisani neki rituali te kulturni kontekst u kojem se odvijaju, kao i posljedice tih rituala. Bitno je napomenuti kako su indijski zakoni rađeni u skladu s hinduističkom tradicijom, ali zakoni Zapada nisu, stoga je objektivno očekivati neke poteškoće. Iako je neohinduizam ukinuo radikalnije rituale, ne možemo isključiti postojanje tradicionalnih hinduista u zapadnim zemljama. Njima je poprilično otežano provoditi rituale jer dobar dio njih zalazi u sferu ilegalnoga. Na primjer, tradicionalna bi hinduistička obitelj htjela udati svoju maloljetnu kćer, ali obiteljski zakoni to ne dopuštaju. Ista obitelj bi vjerojatno htjela žrtvovati životinju u čast bogovima, ali bi ih iza ugla vjerojatno čekala sanitarna inspekcija s pripadnicima udruge za zaštitu prava životinja. Ili, provođenje kastinskoga sustava, ukoliko bi član navedene obitelji bio poslodavac, on ne bi mogao ne zaposliti drugoga Hindusa samo na temelju različite kastinske pripadnosti. Hindusi koji slijede umjereniji put neohinduizma neće nailaziti na zakonske prepreke u provedbi svojih rituala. Najvažnija je razina o kojoj treba razgovarati ona kulturološka, tj. koliko su zapravo Hindusima potrebne njihove uobičajene kulturne i identifikacijske prakse u zapadnim zemljama. Prije je ustvrđeno kako su rituali odraz društvene stratifikacije, oni je legitimiziraju i potvrđuju. Ukoliko ne postoje zakonske mogućnosti kastinskoga života, postavlja se pitanje koliko su zapravo rituali više potrebni da odražavaju društvenu stratifikaciju. Naravno, oni ne gube svoju simboličku vrijednost, već i dalje pružaju osjećaj pripadanja zajednici, samo što se to više ne odnosi na porodicu i kastu, već na cjelovitost hinduističke zajednice. Uzmimo primjer upanayane. Koliko je takav obred prijelaza funkcionalan – dječacima se dobna granica odrastanja promijenila, ekonomska kretanja onemogućavaju rano osamostaljivanje, obrazovni sustav se trudi zadržati mlade što duže unutar sebe. S jedne strane imamo situaciju da sustav tjera mlade da se ne osamostale jer nemaju perspektivu te im pruža mogućnost školovanja, a s druge relativno tradicionalne obitelji koje poštuju tradiciju i provode rituale. U Indiji upanayana možda olakšava liminalnost između identiteta, ali na zapadu je ta liminalnost drastično uvećana i ritual je ne može ublažiti. To proizlazi iz problematike Drugosti – Hindusima je ograničen osjećaj pripadnosti te su prisiljeni pregovarati (Bhabha) oko svojega identiteta, tako stvarajući hibridne identitete – Hindusi na zapadu su identitet u stalnoj liminalnosti te nikakav kratkoročan ritual ne može ublažiti tjeskobu identiteta koja je trajna. Druga je ključna točka da u suvremenim zapadnim društvima u osobnom identitetu prevladava subjektivni identitet, dok je objektivni podređen u toj dihotomiji. Prisjetimo li se, ranije je navedeno kako je hinduistički identitet dominantno objektivan i prikaz je društvene uloge, koja je češće nametnuta nego prihvaćena. Mogućnosti koje Zapad pruža otvaraju vrata različitim, ali i brojnim, identifikacijskim praksama, stoga se Hindusi, već u drugoj generaciji doseljenika, okreću tom slobodnom odabiru koji najčešće ne ide u prilog hinduističkom identitetu i identifikacijskim praksama. Možemo reći da se tada njihov hinduistički identitet pretvara u višak fenomenologije identiteta jer prestaje biti primaran u identitetu, ako uopće i prisutan. No, zbog rituala koji nisu u neskladu s zakonom i društvom Zapada, i koji opstaju na simboličkoj razini, hinduistički identitet ne nestaje (vjerojatno neće ni nestati dokle god se etničke i rasne razlike uzimaju s predrasudama i dok postoji oduzi-

manje prostora subjekta). Kao višak fenomenologije, on je uvijek prisutan na podsvjesnoj razini, ali ne i na svjesnoj, performativnoj razini, gdje predstavlja iracionalni dio koji je izgubio na funkcionalnosti. Bilgrami ističe kako se taj višak, iako inače potpuno nepotreban, aktivira u trenutcima kada je ugrožen njegov opstanak. Primjer toga bili bi rasni nemiri koje bi pokrenuli britanski nacionalisti, protiv drugih rasa i etnija jer su zbog njih nezaposleni. Tada bi se višak fenomenologije aktivirao i prešao u fazu svjesnoga, postao subjektivni dio osobnoga identiteta, kao jedina obrana od rasnih/etničkih napada.13

Ne-indijski hinduisti Druga su skupina sljedbenika hinduizma o kojima treba raspraviti stanovnici zapada, koji pripadaju kulturnim tradicijama istoga. Govorimo o oformljenim ličnostima, o identitetima koji su smješteni duboko u jedan kulturni kontekst, koji u najmanju ruku često ne razumiju drugačiji kontekst, a kamoli da su kozmopoliti u smislu u kojem Appiah zamišlja taj koncept.14 Uslijed opterećenosti zapadnim načinom života brojni pojedinci pribjegavaju istočnjačkim tradicijama – bilo u rekreativnom smislu ili u smislu reinkulturacije. Tai chi, yoga, tajlandska masaža (…) brojni su oblici korištenja istočnjačkih religijskih tradicija u svrhu olakšavanja zapadnjačkoga stila života. Ipak, neki se ljudi ne zadovoljavaju kratkotrajnim opuštanjem, već teže promjeni koncepta, stila života. Mnogi izlaz vide u hinduističkim tradicijama koje su se 70-ih godina popularizirale preko brojnih gurua koji su imali svoje sljedbenike na zapadu, poglavito u SAD-u. Kod takvih hinduista govorimo o nedostatku kulturne tradicije, nedostatku kulturnoga konteksta za razumijevanje vjerovanja i rituala. Iako nezadovoljni svojom kulturom, oni nikad u potpunosti neće razumjeti kontekst hinduizma, bez obzira koliko knjiga pročitali, koliko seminara odslušali, koliko puta bili u Indiji jer im nedostaje primarna i sekundarna socijalizacija koja je temelj inkulturacije s razumijevanjem. Oni će moći prihvatiti obaveze i prava, moći će, u neku ruku, provoditi rituale, ali neće razumjeti zašto su oni takvi kakvi jesu. Pored toga, nikad neće imati potrebu za stvaranjem kolektivnoga identiteta, za kohezijom i osjećajem pripadnosti sa skupinom jer su njihovi identiteti duboko individualizirani po konceptima Zapada. Bilo koji oblik kontekstualizacije identiteta neće biti prisutan jer, iako se radi o identitetu kao društvenom konstruktu, on mora biti u odgovarajućem društvenom kontekstu da bi bio stvaran identitet. U ovakvom slučaju to je najčešće performativni identitet koji je lišen podsvjesnosti. Može se ustvrditi kako će Amerikanac za sebe moći reći da je hinduist, ukoliko on to želi jer ima svu slobodu da tako postupa (jer ima poziciju subjekta u jeziku). Zbog pozicije Prvoga i slobode u jeziku, on svoju subjektivnu identifikaciju može usmjeriti prema bilo kojemu slobodno lebdećem označitelju. Isto tako, ukoliko želi imati kipić Šive u sobi kojem će prinositi darove, ima svu slobodu. Također, nitko ga neće sprječavati u mantrama. Postavlja se pitanje hoće li se uklopiti u zajednicu Hindusa u južnom Londonu. Teško je jednoznačno odgovoriti jer će se taj proces voditi recipročnom distribucijom pravednosti, tj. ukoliko je ta zajednica primljena sa stavom multikulturalizma, onda će i dotični Amerikanac biti prihvaćen, no, ako je zajednica nevoljko prihvaćena (ako je Cijela ova argumentacija temeljila se na neodvojivosti klase, rase, etniciteta, spola, roda (…) kod subalternih kako ju objašnjava G. C. Spivak (v. Biti, 2000: 386). 13

Kozmopoliti su za Appiahu stanovnici svijeta koji su u potpunosti odvojeni od jednoga lokalnoga te dovoljno razumiju ostala lokalna da se u bilo kojem trenutku mogu inkulturirati u bilo koji od njih (v. Appiah, K. A.: Cosmopolitanism). 14

077.

uopće i prihvaćena), teško je očekivati da će prihvatiti Amerikanca. Koliko god on bio spreman prihvatiti hinduizam, uvijek će biti bijelac, uvijek biti će Prvost, on će biti Okcident i kolonizator.

Današnje mogućnosti hinduizma Postmodernistički teorijski okvir dopušta različite rasprave, ali je svima zajedničko to da se tradicionalne identifikacijske prakse teško mogu zadržati. Kada ih izdvojimo i preselimo u novo kulturno okruženje te prakse mogu opstati, ukoliko se ne kose s normama i zakonima novoga okruženja, ali samo na simboličkoj razini. U najviše slučaja događa se gubljenje kulturnih obrazaca i tradicionalne identifikacijske prakse u drugoj generaciji imigranata. Mladi Hindus koji je rođen u Južnom Londonu vjerojatno će za sebe govoriti da je Hindus, ali će umjesto sarija nositi dres Millwalla. U trećoj generaciji vjerojatno će se identificirati kao Britanac, a ne više kao Hindus ili Indijac. Ipak, oni u sebi nose višak fenomenologije identiteta kojega su nositelji njihovi preci. Pitanje se postavlja do koje generacije taj višak postoji na podsvjesnoj razini. Jedan je od mogućih, usudio bih se reći i najvjerojatnijih, odgovora da će postojati sve dok postoji mogućnost njegova ugrožavanja. Drugo, koncept o kojem se raspravljalo ideja je da postmoderni način života dopušta slobodni, uvjetno rečeno, odabir identifikacijskih praksi. Ipak, te prakse nikad neće dovesti do identiteta do kojega bi dovele u izvornom kulturnom okruženju i kod izvornoga nasljednika dotične kulture jer su lišene upravo toga – primarne i sekundarne socijalizacije u izvornom kulturnom okruženju. Time identifikacijske prakse i identiteti kao kulturni konstrukti (bolje rečeno kao kulturni oblici u konstruiranju) omogućuju razumijevanje na podsvjesnoj razini. Posljednja je stvar koja se može iščitati iz ovoga rada – promjenjivost hinduizma. Iako se nalazi na marginama teksta, ideja o promjenjivosti bitna je za samo razumijevanje rada. Kroz povijest je hinduizam prošao kroz pet faza (vedski, puranski, tantrički i mlađi brahmanizam te neohinduizam) i pokazao kako je sposoban prilagođavati se okolnostima. Možda je globalni hinduizam, kako ga je opisao Flood, novi korak u razvoju hinduizma, koji će dopustiti vrlo širokom spektru identifikacijskih praksi da se smatraju hinduističkima. Utoliko možemo reći da je takav hinduizam trag koji trebaju slijediti i ostale religijske tradicije koje postaju sve svjesnije potrebe otvaranja i dijaloga. Monolitne identifikacijske prakse te isti takvi identiteti nisu mogući u suvremenim društvenim i kulturalnim okvirima.

Bibliografija Barker, Chris: Cultural Studies – The Sage Dictionary. London: Sage Publications, 2004. Bilgrami, Akeel: "What is a Muslim". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4., 1992. Biti, Vladimir: Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica Hrvatska, 2000. Čičak-Chand, R., Kumpes, J.: Etničnost, nacija, identitet. Zagreb: Jesenski i Turk, 1998. Črnić, Aleš: V imenu Krišne. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2005. Flood, Gavin: An introduction to Hinduism. Cambridge: University press, 1999. Ježić, Mislav et al.: Istočne religije. Zagreb: Filozofski fakultet, 2001.

078.

KULTUROLOŠKA

ANALIZA

FILMA

MILIJUNAŠ S ULICE Ažic´ Jana

079.

Glad za egzotičnim Filmske slagalice spektakularne kapitalističke robe Milijunaša s ulice, skrivaju u sebi brojne kulturalne teorije. Odlučila sam ih pronaći, shvatiti i analizirati. Neupitno drukčiji od uobičajenih holivudskih1 proizvoda, konzumirao se brzo, masovno i glasno, kao da je Zapad bio gladan Orijenta i još jedne romantične priče. Čime su to redatelj Danny Boyle i filmska ekipa prodrli do gledatelja/ gledateljica, te koja je formula njihove čarolije? Približili su se publici jednostavnošću uobičajenih tema zamaskiranih u nekim drugim likovima i nekom drugom mjestu.+ Dotaknut ću se pitanja patrijarhata, globalizacije, kapitalizma, kozmopolitizma. Okosnica rada bazira se na fukoovskoj teoriji moći i znanja, desertoovskim taktikama i strategijama te orijentalizmu jer je upravo to ona problematika koja dominira filmom.

Kapital na djelu Popularna ekonomija filma Publika podržava i konstantno održava popularnu ekonomiju2 (Fiske, 2006.). Stvara se popularan kulturni kapital i publika ga smatra svojim zbog značenja i užitaka koji se stvaraju iz filma. To nadalje oblikuje naše identitete. Film je blizak publici jer ju ohrabruje da se identificira tako da dijeli iskustva i osjećaje s likovima. Zašto se, dakle, toliko gledatelja i gledateljica odvažilo pogledati ovu romantičnu komediju3? Dobra je pozivnica zasigurno bio broj osvojenih Oskara, no osvojio je i svojom neuobičajenošću. I dalje se proizvode patrijarhalno potkovani romantični filmovi, no u ovom se filmu to uspjelo zamaskirati radnjom postavljenom u nekom drugom okruženju, na Orijentu. Film je nastao prema predlošku, romanu Vikasa Swarupa, Q and A i vizualno uspješno spojio elemente Bollywooda i Hollywooda. No, iako nije uobičajen mainstream film, nije uspio izbjeći otrcane poruke u kojima dobro pobjeđuje zlo i novac nije put do sreće. Još jednom nam je ponuđena heteroseksualna, dramom prikrivena, a ipak mljackava slika nekoga drugoga svijeta. Koji su to alati kojima nas Hollywood kroji ovisnim o ljubavnim pričama? Navukao nas je na svoje bajke još od djetinjstva kad nam je u kulturni kapital ugravirana misao živjeli su zajedno i sretno još dugo godina. Zaslijepljeni, funkcioniramo na način kojim nas kanon kulturnoga kapitala uvjerava da bi sve trebalo biti kao na filmu. Iako je naša stvarnost spektakularizirana, ne živimo filmski, već zbog te usađene potrebe gledamo konstruirane, faktorizirane filmske stvarnosti. Zato nas zračenje ekrana rastapa jer se bar na taj način ispunjava naša potreba za holivudskom srećom. Pridobiveni smo ovim raspletom klasične priče dobra i zla. Drago nam je što u tom prljavom svijetu još ima čistih i čvrstih ljubavi. Naime, rezultat nesposobnosti mirenja sa stvarnošću rezultira eskapizmom koji je često feminiziran Iako se film navodi kao britanski, britanskoj je produkciji potpomogla Warner Independent Pictures i Fox Searchlight Pictures produkcija. Također, redatelj Danny Boyle i producent Christian Colson imaju hollywoodskoga iskustva. Stoga utjecaj Hollywooda smatram neizostavnim, a daljnja će analiza te elemente i razotkriti.

Kako bi opisao posebnost proizvoda popularne kulture, Fiske ekonomiju dijeli na financijsku i kulturnu. Popularna ekonomija podrazumijeva i publiku kao aktivnoga proizvođača značenja.

I sama sam se kao i mnogi gledatelji i gledateljice iznenadila ovom žanrovskom podjelom. Film zasigurno nudi puno više no tipična romantična komedija, no možda je i ovo imenovanje bilo jedan od mamaca.

080.

(McRobbie, 2006.). Sanjarenje kroz identifikaciju dopušta ženama da ostvare svoje želje na način koji nije moguć u stvarnosti (Fiske, 2006.). Kao i sapunice, romantične komedije mogu aktivirati tragičnu strukturu osjećaja. Gledatelji/ gledateljice romantične komedije sposobni su melodramatično imaginirati. Ova romantična fikcija nakratko će zadovoljiti različite potrebe žena nezadovoljnih životom. One će s likovima proživljavati to vrijeme u kojemu je žena centar pažnje. Latika je ta kojoj se ostvaruje idealna romansa, ono što gledateljica može samo imaginirati u utopijskoj žudnji za boljim svijetom.

Ideologija materijalnoga kapitalizma Konzumentska publika navikla je filmske izvedbe konzumirati kroz kapitalističku ideologiju. Tako je sama gluma, tekst i produkcija približena publici kako bi je što bolje i brže progutala. Zapad je i ovdje iskoristio Orijent za svoju dobit. Možda smo konzumirali odličan proizvod, ali i iza umjetnosti skriva se bauk profita. Kasna kapitalistička društva sastoje se od velikoga broja socijalnih grupa i subkultura koje održava mreža društvenih odnosa u kojoj se oni razlikuju po asimetričnoj distribuciji moći. Filmska je ekipa zaradila na nesretnim sudbinama djece. U filmu čak i čujemo zvuk kapitalizma – scene u vlakovima popraćene su pjesmom u kojoj se čuje zvuk blagajne kada se otvara. Prikazan je i proces kojim obuća zapadnjaka dolazi na ulice Indije. Opuštenost turista se iskorištava i krade se obuća koja se na ulicama preprodaje4. Kapitalizma se više ne možemo otarasiti – voditelj daje neizravan poticaj gledateljima da se prijave u show govoreći da je ovo odličan način zarađivanja – sjedeći, odgovarajući na pitanja dobivaš novce. Upravo su natjecatelji učinkoviti nositelji kapitalitičke ideologije jer znanje može značiti put do društvene moći i materijalnih nagrada. Jedan od očitih znakova dominirajuće kapitalističke ideologije jest i glamurozno predstavljena novčana nagrada koja publiku tjera na uzbuđenje i emotivnu angažiranost. Ono karnevalsko i zabavno u kvizu – reflektori, publika, aplauzi i muzika – postoji kako bi zabljesnulo oči onih koje žele osuditi konzumerizam i kapitalizam. Tko pronalazi dobro u materijalističkoj etici, u istom onom kapitalizmu koji kopa djeci oči radi veće zarade? Zle su to taktike onih nezadovoljnih svojom pozicijom u društvu. U trenutku kada se na djeci počelo zarađivati izgubili smo ljudskost.

Potrošnja spektakularne zabave kviza Propitivanje znanja Kviz koristi znanja na način na koji, prema Bourdieu, kultura funkcionira – razdvajanjem pobjednika od gubitnika. No, znanje postaje demokratizirano te se popularnost programa pomiče k onima s manje društvene moći. Ovaj filmski primjer potvrđuje da se kviz sastoji od činjeničnoga znanja i ljudskoga znanja (Fiske, 2006.). Činjenice proizlaze iz akademskoga obrazovanja i svakodnevnoga znanja, a ovo drugo znanje pripada ljudima općenito ili specifičnom pojedincu. Za tu podjelu znanja nisu znali Jamalovi ispitivači: Profesori, doktori,... ne prelaze određeni prag. Što bi jedan slumdog mogao znati? 5

Ironično je i to što je ta obuća vjerojatno i nastala negdje u Indiji.

Citat iz filma

081.

Nije im bilo jasno što on s ulice može znati.Istraživanje koje navodi Fiske pokazalo je da gledatelji/gledateljice iz viših socio-ekonomskih grupa gledaju kviz kako bi provjerili i testirali svoje naučeno znanje. Oni nižih slojeva koriste kviz kako bi dokazali da znaju koliko i sami natjecatelji te da njihovo znanje nije mjera njihove sposobnosti, čega je primjer i sam Jamal.

Potrošnja spektakularne zabave Ovim filmom prikazan je jedan vid modernoga spektakla. Da je spektakl inverzija svijeta6 (Debord, 1967.), dokazat će Jamalovo pojavljivanje i blještavilo u kvizu koji je potpuna suprotnost njegova života. Takva potrošnja zabave ono je što kapitalizam koristi kako bi prividno ujedinio društvo, a to je tek rezultat postojećega načina proizvodnje (Debord, 1967.). Masovno i pasivno će se pratiti Jamalov lažni raj jer dok su gledatelji/gledateljice uvjereni da on uživa na putu k milijunu, zakulisno biva mučen. I tu se krije njegova tajna, djeluje stvarno i predstavlja se kao vladajući model u društvu, tako da svi žele biti dijelom spektakla. Gledateljima/ gledateljicama se predstavlja kao nedostupna pozitivnost (Debord, 1967.), dok oni koji ga kreiraju slave i zarađuju na njegovu prividu. Kviz je strukturiran između pravila i prilika, nepredvidljivoga i predvidljivoga, te onoga što se može ili ne može kontrolirati. Proizvodi aktivne gledatelje/gledateljice, a važan je prikaz sadašnjosti u kojoj gledatelj/gledateljica zajedno s natjecateljem može odgovoriti na pitanje. Ta će sadašnjost samo pojačati doživljaj stvarnosti te će gledateljima/gledateljicama umaskirati montažu i režiju. U filmu vidimo i onu skrivenu stranu kviza, producirana značenja. Tim prikazom skrivene strukture emisije, prikazom kamera i režisera oduzima se spektakularnost kviza. Scena kamere koja snima kviz, želi nas podsjetiti kako je sve konstruirano. Kroz kviz upoznajemo natjecatelja, i spektakl nam priča o nečijoj stvarnosti čime se samo daje alibi spektaklu da on sam postane stvaran. On je toliko dobro produciran, glasan i blještav da izmiče djelatnosti ljudi (Debord, 1967.). Jamal se u studiju jedva snalazi, on je zbunjen, a nesvjesno se i sam njegov život degradirao u spektakl. Strašne posljedice njegove moći on osjeća na svojoj koži. Zabranjuju mu slobodno izražavanje, a traže odgovore ili mu čak daju krive. Lukavo je skriven pravi karakter odnosa u spektaklu – odnosa između ljudi i klasa iza čijega mitskog poretka stoji moć. Jamal je mučen jer je taktički nadvladao njihovu moć. Prekršivši neobjavljena pravila, poremetio je ravnotežu ove tržišne robe. Ipak, izdigao se iz tih silnica moći i nije se izgubio u nametnutim slikama vlastita postojanja i potreba. Dakako, dok je bio dio kviza njegov je život bio pretvoren u puki proizvod i bio je odvojen od svijeta kakvoga zna. Uspio je to nadvladati znajući što želi – ljubav Latike – nešto što je kapitalizmu neuhvatljivo. A oni koji su nastavili dalje zuriti u ekrane i natjecati se u nadi za novac odavno su zaglibili u otuđenju spektakla.

Sreća utječe na rasplet kviza

Struktura ovoga društva hijerarhična je i elitistička. Čini je piramida s mnogo ljudi na dnu i vrlo malo na vrhu. Ipak, dominira ona ideologija koja inzistira na jednakoj šansi za sve, gdje se pojedinci mogu boriti u klasnim i ekonomskim poljima moći. Društveni sistem kroz svoju ideologiju jednakih mogućnosti reproducira obrazovni sustav (Fiske, 2006.) – oni prirodnoga talenta uzdignuti će se u strukturi, a rezultirajuća klasna podjela svjedočit će nejednakostima. 082.

6 Kviz kao inverzija života Latiki služi kao bijeg iz svakodnevnice, zapravo je i njoj i Jamalu to karta za bijeg i promjenu.

Hegemonijska funkcija sreće ne umanjuje osjećaj gubitka, već dokazuje kako su nagrade sistema zapravo dostupne svima, bez obzira na talent, spol, klasu ili rasu. Istraživanje koje navodi Fiske pokazalo je kako je produktivan rad rijetko prezentiran u kapitalističkoj popularnoj kulturi. Time se čini da materijalne nagrade dolaze direktno od talenta, dobroga izgleda ili društvene pozicije. Rad i predanost oslanjaju se na ono imati sreće, biti na pravom mjestu u pravo vrijeme.

Moć znanja Sudbinsko znanje Je li u Jamalovu slučaju ostvarena Foucaltova konstatacija da je znanje moć? Je li to što je on pokazao bilo znanje? Računa li naša kultura znanjem samo ono što stječemo školskim i akademskim obrazovanjem, ili se znanje može steći i na ulici? Prema filmskom primjeru, državne institucije očito ne cijene i ne vjeruju u znanje neobrazovane k(l)as(t)e. Način na koji je redatelj postavio film izgleda kao da je Jamalova sudbina bila njegova moć. No, recimo da mu je znanje stečeno kroz život na ulici, njegovo sudbinsko znanje, dalo tu moć. S najnižim kapitalom, ekonomskim i kulturnim, uspio7 se uzdići do polja visokoga kapitala čime je u potpunosti urušio njegovu piramidnu konstrukciju. Poremetivši sve, ispavši iz nadzora, zaslužuje kaznu. Remećenjem sistema u kojem samo oni visokog statusa posjeduju i obrazovanje, preplašio je upravo tu vladajuću kastu.

Put moći Dokaz je ovo da moć nije isključivo obilježje države ili neke institucije, kao i da iz znanja potječe velika količina moći. Razne institucije, u ovom slučaju policija i pozadinska struktura kviza, jačaju svoju moć prikupljanjem informacija o društvu kako bi ga što bolje nadzirali (Foucault, 1994.). A te institucije nikada ne mogu biti iskrene jer se temelje na pokvarenom novcu. Jamal je svojim znanjem nadvladao njihovu moć. Sve je to mogao iskoristiti tek kada se našao na određenom prostoru slobode. Upravo tada, tvrdi Foucault, moć djeluje. Sjedeći pred objektivom kamera, pod svjetlom reflektora nasuprot antipatičnom voditelju i publici, Jamal se našao sam. U tim trenucima nitko nije mogao zapovijedati njegovim životom – nije bilo Salima koji će mu određivati daljnje postupke niti nevjernih mučitelja koji su mu pružali otpor. Kada bi znao odgovore na pitanja, njegova bi moć tada bila na vrhuncu jer nitko nije mogao manevrirati ili utjecati na njegovo znanje. Ipak, razina je njegove moći oscilirala i u samom studiju. Tiho je prešla na publiku u trenutku kada on nije posjedovao znanje – kada nije znao odgovor na pitanje i iskoristio džoker Pitaj publiku. Tada, kao i na posljednjem pitanju, ne možemo reći da ga je moć potpuno napustila jer ipak je on bio taj koji je odlučio prihvatiti ili, u slučaju kada ga voditelj namjerno navodi na pogrešno, promijeniti odgovor. On nije posjedovao moć, već ju je upotrijebio. Njegovo ga je znanje dovelo do određene pozicije moći koju je uspješno zadržao i kada znanja nije imao. Film će nas uvjeriti da mu je u tim trenucima sudbina održavala moć.

Zanimljiva je ta naša prizma kroz koju gledamo na svijet. Bistro se vide samo oni s predznakom uspjeha kojem se ulizujemo i podređujemo.

083.

Važno je naglasiti da on svoju moć nikako ne bi mogao iskoristiti na neslobodnom prostoru. Taj prostor se stvara gašenjem kamera kada svoju vladavinu preuzima postava kviza. Koprcanjem u njihovoj nevjeri sve njegovo znanje mu trenutno ne pomaže. Dokaz je to da moć neće osigurati potpunu kontrolu, već će naići na izbjegavanja i otpor (Foucault, 1994.). Zarobljen je, i u toj situaciji Foucaltova formula znanje jednako moć isprva ne pomaže. Nakon silnoga uvjeravanja odaje neke informacije koje bude sumnju u istražiteljima, sumnju da Jamal govori istinu. On iz svoje nesvjesne potrebe za moći govori istinu, natjeran je priznati vlastita djela i misli – volja za istinom zapravo je volja za moći (Foucault, 1994.). Priznanjem, na kojem počiva istina, pokušava ugrabiti moć kojom se želi oduprijeti. Istovremeno se i istražitelji trude očuvati svoju moć, tj. oni je neće moći upotrijebiti8, očekujući od njega priznanje da je varao. No, to nije istina i njih na kraju moć ipak zaobilazi, a Jamal osvaja svoj milijun. Stvar je zapravo u Jamalovoj sposobnosti da moć taktički iskoristi. Osporavajući9 znanje voditelja, Jamal se odupire manifestaciji njegove moći (Foucault, 1994.). On, koji je u piramidi moći držao prividno više mjesto, automatski je trebao biti i većega znanja.

Usađivanje izopačenosti Zašto se Jamala maltretira? Kako bi se njime ovladalo, biva kontroliran, te kažnjen. Represijom je potaknut na diskurs kojim se očekuje priznanje (Foucault, 1994.). To žele institucije koje nas kontroliraju, a o nama se može suditi, piše Foucault, jedino ako se ništa ne zataji10. Jamalovo, po njima, neprimjereno ponašanje nastoji se intervencijom dovesti u red. Foucault je ukazao i na ovaj problem društva koje počinje skrivati kažnjavanja koja su nekada bila javna. Time razne institucije održavaju neokaljan ugled kako bi u društvu sačuvale pozitivan stav i povjerenje. Jamal je poput Kafke u Procesu zatvoren, a da ni ne zna zašto. Njemu se sudi jer se smatra da on ne može znati neke stvari i predrasudno mu se uz podrijetlo i način života veže i atribut varalice. Oni su ti koji mu usađuju izopačenost11, mučenjem mu govore da on to znanje ne bi trebao posjedovati – smatraju se moćnicima koji određuju što je dopušteno, a što ne. Tim se usađivanjem samo učvrstila njihova moć. Neugodno iznenađeni bujanjem Jamalove moći, odlučuju to prihvatiti kao izgovor za intervenciju12. Zadirući u njegovu intimu, usađujući mu izopačeno, pokazuju svoju volju za znanjem. Kada bi saznali odakle posjeduje odgovore povratili bi svoju nadmoć. Da su znali Jamalovu priču, ne bi ga mučili, no od toga silnoga poticanja na istinu počeli su djelovati mehanizmi svojstveni neznanju (Foucault, 1994.), primjerice kažnjavanje. Njegovo priznanje odlučilo se osigurati jednom od procedura moći – discipliniranjem. Otevši ga, oduzeli su mu pravo na svakodnevni život, na izbor u životu, a to je krajnji rezultat discipline i nadzora – krađa života (Foucault, 1994.).

Foucault, naime, smatra da se moć upotrebljava, a ne da se posjeduje.

Scena je to u kojem voditelj na zrcalu ostavlja netočan B odgovor, a Jamal se odlučuje na drugi, točan odgovor.

Jamal je prisiljen prepričati gotovo cijeli život.

Imenovavši ga psom s ulice usadili su izopačeno u njega i tim imenovanjem, na neki način, uspostavili nadzor. Tu je do izražaja došao i specificirajući element moći.

084.

Ipak se u kapitalizmu svijet vrti prema ekonomskoj dobiti, a svaka mogućnost gubitka rezultirat će intervencijom.

Pronaći put između tehnika znanja i strategija moći Na tom je primjeru vidljiva proizvodnja diskursa raznih institucija (Foucault, 1994.). Publici odašilju signale pravednoga, spektakularnoga načina do zarade, a unutar sebe kriju prevarantski diskurs voditelja, agresivan diskurs skrivenih mučitelja i tko zna koliko još buktećih metoda koje titraju zbog ekonomske koristi. Lukavo su cenzurirali i sakrili od očiju javnosti ono što ne ulazi u diskurs njihove istinite spektakularne reprezentacije. Tim korištenjem moći kroz silu, Jamal je natjeran da nesvjesno sam hrli istini. I tu je, smatra Foucault, gospodarenje na strani onoga koji sluša, koji ispituje. On se kao pokorni subjekt našao nasuprot izvršitelja vlasti13, a posljedica te nejednakosti bila je bitka u odnosima moći. Na sreću, ni kasta koja vlada, ni grupe koje kontroliraju državne aparate, ni oni koje odnose najznačajnije ekonomske odluke ne upravljaju cijelom mrežom moći koja funkcionira u jednom društvu... (Foucault, 1994., 66). Jamal je iskoristio mogućnost otpora u nametnutoj moći14 ili je, ako je moć lukavstvo povijesti, lukavstvo to koje uvijek dobiva15? Ne može mu se osporiti igra taktikama, no bez znanja lukavstvo ne pobjeđuje uvijek. Jamala je proizvela neravnopravna razmjena različitih vrsta moći. Oblikovan je razmjenom intelektualnih, kulturnih i političkih metoda. Foucaultovim riječima, pronašao je put između tehnika znanja i strategija moći.

Taktičke borbe Manevriranje između nejednakih snaga Jamal je tek jedan od onih kojima se vlada što mi dopušta da desertoovski iščitam njegove obrasce svakodnevnoga djelovanja. Možda nećemo tako očito tvrditi da je on primjer prekoračivanja dopuštenoga, ali ušao je u igru i donosio taktičke odluke. Na određen je način konzumirao nametnute proizvode – izigrao je moć sustava. Ne odbacujući postavljena pravila činio je suprotno od onoga što su nadmoćni očekivali. I zaboravih slučaj okolnosti, mir ili užurbanost, sunce ili hladnoću, poruku koju smo čuli, prvu stranicu novina, glas preko telefona, najbezazleniji razgovor, najbezličnijeg muškarca ili ženu, sve što govori, buči, prolazi, jedva nas dotiče, sudara se s nama (De Certeau, 2002., 37)16. Na Jamalovu sreću zapamtio je sve ono što se s njime sudarilo – barem ono što mu je u kvizu bilo potrebno. Svoje je umijeće činjenja izveo iskorištavanjem jakih. Onima kojima manjka financijske ili bilo kakve vrste osiguranja, ostaje na raspolaganju sposobnost domišljatosti i snova (De Certeau, 2002.). Zato što biva tlačen od drugih, on prolazi kroz njihov prostor koristeći se taktikama. No, njih ne obilježava mjesto, već one ovise o vremenu (De Certeau, 2002.), stoga i Jamal koristi proživljene događaje kako bi ih pretvorio u prilike za svoju korist17. 13

Njihova strategija priznanja je ta da mu puste snimku i natjeraju ga da priča, da opravda svoj odgovor.

Suočen s nepravdom na njihovu prostoru Jamal nema što drugo no suprotstavljati im se i izrugivati.

O tome Foucault kratko razmatra, no tvrdi da bi to značilo ne poznavati relacijski karakter moći.

Čitajući ovaj citat, vjerno zamišljam inserte iz filma, vidim mir na ulicama prekinut užurbanošću dječaka koji bježe pred policijom, vidim hladnoću drhtavih dječjih tijela po kojima lije kiša, sve razgovore Jamala s Latikom, susret sa slijepim dječakom, brzinu vlakova... 16

Primjerice, dolazi pred Latikinu kuću i taktički se pretvara u radnika koji im treba pomoći, time prevladava strateški isplaniran sustav zaštite kuće.

085.

Nastupom na kvizu ulazi u prostor koji su iskreirali drugi, oni koji tim prostorom vladaju. On ga iskorištava za igru u dvostrukom smislu – igru kviza i igru snalaženja, manevriranja između nejednakih snaga. Znanjem, snalaženjem i hrabrim suprotstavljanjem voditelju, Jamal nam pokazuje kako se može izigrati drugoga taktičkim i uspješnošnim postupanjem (De Certeau, 2002.).

Umijeća življenja nejakih bića I dok Foucault smatra da se moć može iskoristiti u prostoru slobode, De Certeau drži da se manipulirati i izigravati može i u polju nesreće. Salimov način suprotstavljanja moćnijima u sirotištu jest ratoborna taktika kojom mu je dodijeljena moć da bude autoritet drugoj djeci. Primjer je to kako taktike dovode do veće mogućnosti izvršenja moći. Salim je stupio na prostor tih mehanizama, a svojim ponašanjem uživao je više slobode od druge djece. To je taktički iskoristio oslijepivši nadmoćnoga i nadmudrivši ih. Cijeli film prikazuje stvaranje prilika od životnih trenutaka, jer to je jedino čemu su prepuštena nejaka bića. Jamal je od malena bio taktičar – cijenu autograma platio je padom u fekalije. Da nije kroza život migoljio na svoj način, ne bi ni znao odgovore na postavljena pitanja. Imajući uvijek pošten cilj, bio je spreman napraviti sve (pa tako i naći izlaz kroz dno tzv. toaleta), dok je Salimu uvijek novac bio cilj, stoga je i prodao teško stečeni autogram. Iako je pas s ulice, razvio je svoje taktičke sposobnosti umijeća življenja. Nametnutim poretkom siročići pripadaju dnu društva. Kroz život oni će preobrnuti poredak sukladno vlastitim ciljevima (De Certeau, 2002.). Svatko je na svoj način pobjegao vladajućoj eksploatacijskoj sili. Salim je poredak pokušao izigrati kriminalom, a Latika je bila prepuštena patrijarhalnim zahtjevima, no baš je zato morala određene situacije izigrati pomoću svoga umijeća. Kako bi svaki na svoj način uspjeli u životu morali su naučiti engleski jezik. Latika je prividno uspjela, živeći u bogatstvu, no masnica je pokazatelj nečeg drugog. Njezina taktika preživljavanja između ostaloga je i bijeg u spektakl Milijunaša. Time ona ulazi u drugi život jer u ovom osjeća samo strah od muža. Jamalu je kviz isto bijeg, ali prema cilju – Latiki. Salim svoje taktike ostvaruje kroz moć revolvera, ubivši Mamana stječe ugled kod ostalih kriminalaca. Strategije kriminala bile su prejake za Salima koji je pokleknuo – prvo je iskoristio moć i ubio Latikina muža, no znao je da će potom izgubiti prljavi, naoko moćni život.

Poslužiti se ponuđenim Okolnosti određuju doseg taktika. Jamal se sa sustavom nadmeće stvarajući si prostor igre. On nije samo pasivan gledatelj/gledateljica isključen iz načina činjenja, nego svoje djelovanje upisuje u televizijsku proizvodnju i uključenjem na prostor stvoren strategijama postaje autor. Kviz na televiziji proizvod je koji i sam nešto proizvodi. Nasuprot bučne proizvodnje lukavo se skriva ona konzumentska strana, potrošnja. Sustav ga je postavio kao drukčijega, kao pripadnika niže kaste, no on je sustav izigrao, a da ga pritom nije napustio – poslužio se ponuđenim. Riječ je o borbi ili igri između snažnoga ili slaboga, i o akcijama koje preostaju kao moguće slabima (De Certeau, 2002., 86).

086.

Postavivši si kao cilj Latiku, Jamal je postigao pravu zbrku preokrenuvši ideološki poredak stvari. Njegovo ga je umijeće iz eksploatacijske prošlosti dovelo do profita. Strateški izgrađena institucija ponudila mu je poklon koji je osvojio

znanjem i koje je taktički iskoristio. Izazivajući ih riječima i znanjem kreira svoju moć, dok je policija može samo silom iskazati. On je lokalno žarište, pojavljivanje na kvizu, uklopio u cjelovitu strategiju pronalaženja Latike.

Taktički izigrana sreća Jamal je jednostavno odgovarao na pitanja postavljena u kvizu. Na pitanje zašto nije znao što piše ispod indijskoga nacionalnoga simbola odgovara protupitanjem. On raspolaže znanjem s ulice, policija ne zna koliko što košta na tržnici, policija ne zna tko je odgovoran za krađu bicikla, a to je ono što svi na ulici znaju, čak i petogodišnjaci. Dakle i ulica pruža određeno znanje, drugačije, no u ovom slučaju znanje koje je moćnije od policije. Zbunjuje ih i priznanje Jamala o Salimovu ubojstvu, a njegov je način jednostavan i pošten: kad mu netko postavi pitanje, on daje odgovor. Odgovor o novčanici naučio je od slijepoga prijatelja koji nije uspio pobjeći iz sirotišta. Iz ove situacije nameće se pitanje elementa sreće – može li se taktikama ostvariti sreća? Ako su one samo načini rješavanja postavljenih strateških problema, tada se njihovim uspješnim raspetljavanjem mogu odgurnuti postavljene prepreke i doseći određen prostor slobode.

Pronaći vlastito mjesto u nametnutoj nepravdi Voditelj umijećem razgovora pokušava Jamalu osigurati nastanjiv ambijent. Dok je kviz nesumnjivi dio kapitalističkih mehanizama, Jamal unutar njega stvara subverziju. Propitujući ga o njegovu svakodnevnom životu pred kamerama, ulazi u sferu intimnosti koja bi trebala pridonijeti opuštenoj atmosferi. No, bezobrazno koristi svoju poziciju i ismijava sugovornika18. Zarobljen u okvirima emisije može ih samo izigravati i zadavati udarce. Sam je kviz kapitalistički format globalne strategije koja se suprotstavlja lokalnom siromašnom potrošačkom životu. Emisija djeluje iz određene institucije gdje vrijede određena pravila koja trebaju poštovati svi čim stupe u taj prostor. U njihovim strategijama Jamal je uspio prepoznati posebnu vrstu znanja koja mu je dala moć da si podari vlastito mjesto. Paradoksalno je to što je taktika određena odsutnošću moći, no upravo koristeći ju moć se stječe. Zavezan, dok je strateški podvrgnut elektrošokovima, ne može djelovati jer se ne nalazi u slobodnom prostoru. Kasnije ipak uspijeva pobiti strategiju voditelja koji ga je pokušao nasamariti. Nažalost, nikako se drugačije neće protumačiti postupci lukavstva nego antidisciplinski – oni su izvan postavljenih okvira nametnute norme. Mikrofizika će moći ipak prevagnuti na stranu disciplinske aparature, no Jamal će pronaći sitne rupe kroz koje će izmigoljiti tomu mehanizmu. Show traži prikaz sreće. Voditelj se pred kamerama smješka, a kada se one ugase njegovo lice poprima prijeteći izraz koji Jamalu govori da odustane. Potrebno je osvijestiti različite diskurse koje proizvodi isti aparat. Voditelj je taj koji organizira Jamalovu otmicu, jer mu je važno da to ostane njegov show. Sama institucija ipak odlučuje priznati Jamalovo uhićenje zbog sumnje za prevaru, no javnost ne zna detalje. Ona ne zna da je on zapravo uhićen zbog voditeljeve taštine i da je strašno mučen. Priznanje na vijestima, jedan je malen ustupak strategiji kojim će se održati vjerodostojnost showa. Mogla bi to biti jedna u nizu strategija samoga sustava kviza. Time emisija postaje zanimljivija, čime automatski prisvaja i veću gledanost. 18

087.

Zanimljivo je situaciju sagledati i s one strane u kojoj je kviz dobio koristi od Jamalova izigravanja. Ponizili su ga ne vjerujući u njegovo poštenje, a on im je uzvratio visokom gledanošću. I tako to funkcionira, pozadina moćnika rijetko će se rasvijetliti, kamere nikada neće razotkriti pozadinu sudija spektakularnoga showa. Jednostavno se nastavlja ispisivanje zasluge za, u ovom slučaju, Jamalovu bogatu nagradu.

Postojanje revolucionarnoga subjekta Bordjeovska borba (s)mislene nade Sagledamo li Jamalovu priču u diskursu bordjeove analize, shvaćamo kako se u društvenom polju odvija natjecanje. Njegove nesvjesne prakse zaslužne su za njegovu snalažljivost. Njegov se habitus orijentirao prema polju koje je prilagođeno njegovim željama. U tom polju moći, Jamal se poigravao društvenim odnosima i borbom za poziciju, probio se bliže vrhu piramide moći. Nadišao je kompetencije očekivane za njegovu kastu i iznenadio svojim kulturnim kapitalom. Zbog takva funkcioniranja društva koje vjeruje da se klasna podjela temelji i na, riječima Bourdieua, osnovi ukusa, u njegovo su znanje posumnjale državne institucije. Više kaste upravo se toga i boje, da u njihova polja ne ulaze ulični psi koji su pročitali i naučili njihove kodove. Biva propitivan i kažnjen zbog neočekivana znanja/sreće, zbog straha više kaste da se ne približi njihovu rangu. On je svoj status, svoju poziciju u polju zaradio igrajući igru. Iako je u svom društvu pripadnik kaste, kritičkim je promišljanjem Jamal svoj revolucionarni subjekt. Aktivno je vršio svoju, riječima Blocha, (s)mislenu nadu. Maštanjem je pružio otpor vladajućim obrascima čime je ovaj film možda želio afirmirati nadu i probuditi je u otuđenoj publici.

Gdje je nestao kozmopolitizam? Progovara se i o problemu eksploatacije, otuđenja na globalnim prostorima gdje se uz nagomilane probleme kao posljedica globalizacije/rekolonijalizacije nekontrolirano gradi. Nasuprot velebnim hotelima u sjeni prljavštine čuče slamovi nevidljive klase19. Uvijek je lakše viriti u tuđe dvorište, no još se nije na ovaj način ekranizirala zapadna nevidljiva klasa. Upravo zato što je naša, ne želimo je vidjeti. Ipak, smatram da ovaj hibrid klase i roblja dopire do zapadne publike, no to kao da je samo ostavilo još jednu negativnu predrasudu prema Orijentu. Kada bi se uspjelo dotaknuti ono malo kozmopolitskoga u nama možda bi nevidljiva klasa nestala. No, na koji način mi funkcioniramo? Udobno smješteni u naslonjačima multipleksa, gušeći se u kokicama gledamo priču o nečemu dalekom. Šokirani smo prikazanim životom siročića i svjesni smo da neki upravo sada prose bosi na ulicama te da upravo sada djevojčice plešu zavodnički pred muškarcima, ali tko smo mi da se uplićemo u njihovu kulturu? Revolucionarni subjekt postoji samo u marksističkim knjigama i na filmu.

Klase iz kapitalističke perspektive, u indijskoj kulturi kaste. Ta razdioba zapravo otvara dobru raspravu kulturnih razlika koje utječu na analize. 19

088.

Orijentalizam Postojanje Orijenta

Filmska je ekipa igrala na sigurnu kartu egzotične privlačnosti europskoga izuma – Orijenta. Važno je uočiti i nacionalno drugačiji način sporazumijevanja s Orijentom. Said tvrdi da ga drugačije doživljavaju Amerikanci, Francuzi ili Britanci. Tada se u ovom slučaju ne može zanemariti britansko podrijetlo redatelja, ne može se zanemariti da pristupa Orijentu kao Europljanin. Nije se mogao odvojiti od svojih životnih okolnosti, niti činjenici da pripada određenom skupu vjerovanja i nekoj klasi i društvenom položaju (Said, 1999.). Odluka za kreiranje orijentalnoga filma potvrđuje Saidovu konstataciju da je Orijent mjesto na kojem se križaju američki interesi jer da nije bilo Orijenta, ne bi bilo ni Oskara, niti vrtoglavoga profita, niti slave i uspjeha. U toj Drugosti on i dalje ostaje nemoćan dok će se Zapad na njemu još više obogatiti i učvrstiti dominaciju. Time što je Orijent uvijek reprezentiran od drugoga nikada nema prirodne reprezentacije, čime bi, prema Saidu, i ovaj film bio smatran produktom zapadnih tehnika iz kojih je proizašla nevjerodostojna reprezentacija. Tim se tehnikama nama Orijent učinio postojećim, no, moramo sačuvati Saidovu opreznost koja ističe da dogovoreni kodovi kojima se prezentiralo uopće ne ovise o tom dalekom Orijentu.

Razotkrivanje tajni

U njegovu prikazu važan je način gradnje strukture, narativa, slika, motiva jer time se Zapadu razotkrivaju tajne Orijenta (Said, 1999.). Orijentalizam učvršćuju indijski glumci i glumice. Također, scene djetinjstva odvijaju se na indijskom jeziku. Prikazana je Indija kakva se često skriva, nije samo prljava i siromašna, ona nam priča socijalnu priču. Više se ne snima u holivudskim studijima, kamera prati slamove gdje ljudi doista žive. Te scene popraćene su relativno orijentalnom/suvremenom glazbom. I time se Orijent želi približiti gledateljima/ gledateljicama. Ucrtan je i na oslikanim Latikinim rukama, u tradicionalnim indijskim nošnjama, nakitu, u indijskoj hrani na gužvovitoj, prljavoj ulici, u hinduizmu, patrijarhatu, siromaštvu, bogatstvu Taj Mahala, itd. Osim orijentalnih prikaza jedan od tipično bolivudskih elemenata jest i ples na kraju filma. Iako možda, holivudski nelogično, glavni likovi plešu20 navodno indijski ples s elementima modernoga zapadnog stila. Pogledamo li iz orijentalističke perspektive model orijentalne žene, shvaćamo da ona ne govori o sebi ni u filmu, niti predstavlja svoje osjećaje. Oni su uvijek bili određeni od strane muškaraca. Tako, i kada napokon Latika napušta muža, koji za nju govori i koji je predstavlja (Said, 1999.), bježi do Jamala koji će opet odrediti njene osjećaje i postupke. Orijentalna žena naša je dvostruka margina. Film progovara o još jednoj orijentalnoj drugosti – Islamu. I ovdje je muslimanski identitet predstavljen kao negacija drugoga. Jamalova obitelj nije hinduistička i biva napadnuta. I u tom kontekstu, daleko od Zapada, taj se identitet predstavlja negativno. Policija je mirno promatrala sukob kao da su muslimani potpuno zapostavljeni od sustava. Za odgovor na pitanje o Rami zaslužan je problem identifikacije. Naime, Jamal se identificirao kao negacija Drugoga – u ovom slučaju kao nehinduist. Napadom Bollywood to inače čini kako bi pokretima tijela naglasio značenje glazbe koja je od vrlo velike važnosti te čak može učiniti film lošijim. 20

089.

na slam, njegov je muslimanski identitet bio ugrožen – vidjevši dječaka Ramu, shvaća da je on drugi i bježi. Rečenicom Da nije bilo Rame i Alaha moja bi majka još bila živa21 kao da se odriče toga dijela identiteta jer mu nije donio ništa dobro. Jamal nigdje i nije prikazan kroz identitet muslimana, dok se Salim prikazuje kako moli, i to prije no što će počiniti ubojstvo. Tu je skrivena velika zapadna osuda Islama.

Zapadna oprečnost Glumačka je postava izvorna, ali ona je činila što joj je zapadni redatelj naredio. Dakako, tu su oni mogli kalkulirati i u tom preuzimanju značenja zadržati neprevodivi ostatak. Možda je tu ipak dan mali prostor orijentalnom djelovanju. Gruba stvarnost orijentalnoga života suprotstavlja se Zapadu u turističkim scenama. Tu moć varira na različitim stupnjevima složene hegemonije, a odnosi dominacije se mijenjaju. Siromašni Indijci preveslat će ekonomski nadmoćnije turiste i u tom trenutku okrenuti moć u svoju korist. Zapad se prikazuje kao orijentalna negacija, prvenstveno kroz bogate turiste. No, i kao naivne, lakovjerne turiste koje će nadmudriti indijski dječak. Taj minus ispravili su scenom krađe djelova automobila kojom poručuju da se Orijent ne zna civilizirano susresti sa Zapadom. Dok policajac tuče Jamala, turisti su ti koji će ga braniti. On im time pokazuje pravu Indiju. Nakon toga uslijedit će jedna od smješnijih situacija filma, tipično holivudska, u kojoj turistica govori: A, ovo je prava Amerika. Time Jamal dobiva sto dolara. Amerika, nema što.

Mogućnost orijentalnoga odgovora Možda će se nama činiti da je scenarij nastojao biti napisan iz pozicije potlačenih, što zagovara Sara Suleri, no moramo biti svjesni da je to samo jedan vid čitanja dalekih orijentalnih potlačenih. Ovaj diskurs možda je samo potvrdio dominaciju točke gledišta trećega lica. Možda oni o kojima se u filmu govori sebe vide upravo tako, kao objekte. To im onemogućava polazište od njih samih, kako smatra Bilgrami. No, od sebe je pošao i Salman Rushdie koji je roman i film procijenio otrcanom nerealnom fantastikom. A što su filmovi negoli upravo to? To je čovjek osuđen na smrt jer se svojim djelom suprotstavio vjerskoj ideologiji. On se samo želio boriti protiv fundamentalizma, kao i ovaj film na neki način, jer se i ovdje daje prilika siromašnima za uspjeh čime se tvrdi neutemeljenost neke vrste fundamentalizma.Orijent je ovim filmom filtrirajuće prodirao u zapadnu svijest, čime se orijentalistički film zacementirao u opću zapadnu kulturu.

090.

Citat iz filma.

Spas revolucionarnog subjekta Siže filma je prikazao neobičnu životnu priču koja se vrti oko opsjednutosti ženom. U dominantnu heteroseksualnu matricu patrijarhalne strukture, nemir je unijelo popravljanje muškosti koje nas je nakratko podsjetilo na krize i slabine muškaraca dok se trude ovladati svojim objektom žudnje, dok se trude osvojiti pasivnu ženu. Ta se priča sakrila pod okrilje Orijenta, čije nam tajne ovaj film pokušava otkriti. Čini to iz zapadne perspektive koju nudi kao oprečnost i time ne dopušta veliku slobodu odgovora Orijenta, na kojem je Zapad zaradio. Jer kapitalizam je svugdje na djelu, on stvara popularnu kulturu, mi smo toliko uronjeni u njega da ga niti ne primjećujemo, a globalizacija samo pomaže njegovu perpetuiranju. Naučio nas je konzumirati i našu zabavu. Užitke pronalazimo u televizijskim kvizovima koji propituju naša znanja, a sve u svrhu potrošnje spektakularne zabave. Jamalovo sudbinsko znanje pokazalo nam je put moći u društvu. Ono usađeno, izopačeno u nama možemo nadvladati pronalaskom puta između tehnika znanja i strategija moći. Jer, nejakim je bićima preostalo tek poslužiti se ponuđenim i manevrirati između nejednakih snaga. Spas revolucionarnoga subjekta ne možemo čekati i možda taktički izigranom srećom pronađemo vlastito mjesto u nametnutoj nepravdi.

Bibliografija Bilgrami, Akeel: "What is a Muslim". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4., 1992. Entertainment Official web site, preuzeto 12. 5. 2009. Čapo-Žmegač, J. et al.: Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istraživanja, Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2006. De Certeau, Michel: Invencija svakodnevice, Zagreb: Impresum, 2002. Debord, Guy: Dovršeno odvajanje u Društvo spektakla, Zagreb: Arkzin, 1999. Fiske, John: Television culture, London: Routledge, 2006. Foucault, Michael: Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Globus, 1994. Fox Searchlight Official web site: Slumdog millionare, preuzeto 2. 3. 2009. Haralambos, Michael; Heald Robin: Uvod u sociologiju, Zagreb: Globus, 1994. McRobbie, Angela: The uses of cultural studies, London: SAGE Publication, 2007. Mulvey, Laura: "Vizualno zadovoljstvo i narativni film", Razlika – Časopis za kritiku i umjetnost teorije. br. 3-4, 2003. Said, Edward: Orijentalizam, Zagreb: Konzor, 1999. Suleri, Sara: "Woman Skin Deep: Feminism and the Postcolonial condition". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4., 1992. Vojković, Saša: Filmski medij kao (trans)kulturalni spektakl: Hollywood, Europa, Azija, Zagreb: Hrvatski filmski savez, 2008.

091.

K-PAX: MJESTO ONKRAJ

RAZUMA

Karolina Hrga

ˇ SE LUDOST LUD JE SAMO ONAJ CIJA

´ VECINE. ´ NE POKLAPA S LUDOŠCU (Samuel Beckett)

092.

ustanova vuku velike korporacije i proizvođači lijekova koji obučeni u bijelo, koračaju kao u posmrtnom maršu. Život se poslušnika oduvijek, a posebiPromišljanja o raskrinkavanju binarnih ce danas, može dobro utržiti: iako nas opozicija razum/ludilo, na tragu de- liječe, mi i dalje bolujemo. konstrukcije na Derridain način, naEstetika tijela na kapitalističkoj tržnici gnala su me da još jednom preispitam života, danas je bitnija od estetike dustvarnost koju živimo. Struktura ljudše. Sukladno takvu načinu života i skoga života konstruira se oko njegova vrednovanja, kriza identiteta najmanje centra, koji se čini kao apriorna datost. je što se pojedincu koji živi takav život Uloga toga centra/središta – iako naomože dogoditi. Preokupiranost materiko smislena jer život se, bez organizijalnim, društvena sprega, zauzdavanje rano posložene priče, koji ima svoju slobodne volje i proizvodnja vrijednoishodišnu točku, čini nemogućim – sti koje to nisu, dovodi do procijepa ipak je daleko banalnije prirode, svrličnosti u pojedinca, jer su sigurna hovita manje za pojedinca, a više za struktura i središte društveni konstrudruštvo. Organizirana struktura ograkti, postojani koliko i iluzorna sigurničava njezinu slobodnu igru, kao što nost koju pružaju. Pojam centrirane pojam centriranoga središta slobodnoj strukture zapravo je pojam slobodne igri daje prostor, istodobno joj ga oduigre utemeljene na osnovnom tlu, slozimajući. bodna igra koja je zasnovana na Strukturirana stvarnost miljama je da- osnovnoj nepokretnosti i čvrstoj sigurleko od stvarnosti slobodne igre te ona nosti, a koja je sama po sebi izvan dosama po sebi asocira na klaustrofobi- sega slobodne igre. Uz tu sigurnost čni prostor koji nas prije ili poslije pre- tjeskoba može biti svladana... tvara u depresivne astmatičare u borbi (Derrida, 1971., 196.) za posljednji udisaj. Postmoderni, neoProblem nastaje kada pojedinac shvati kapitalistički teror pretvorio nas je u da nema sigurnosti, a sistem mu nije doglobalne antijunake Procesa. I svima pustio da u slobodnoj i nesigurnoj igri nam se sudi, a da ne znamo zašto, još iskonstruira svoje obrambene mehanizse k tomu bjesomučno koprcamo u me jer da mu to dopustio, učinio bi to mračnoj sobi vlastita uma i poput još nauštrb sebe samoga jer svjesniji pojejednoga Kafkina antijunaka proživljadinac jest pojedinac, koji je sposoban vamo svoj preobražaj, u nekoga ili nereagirati i svrgnuti sistem koji ne valja. što, strašnije i stvarnije od bilo kojega horora ikada pogledanog. Pitanje je sa- Nameće nam se bezbroj pitanja bez jamo koliko glasno ćemo se oduprijeti i snoga i konstruktivnoga odgovora. hoćemo li to uopće uspjeti jer društvo Gdje završava razum, a počinje ludilo? je, za one glasne koji se ne artikuliraju Nalazi li se razum onkraj ludila ili lukako treba ili kako se to od njih očeku- dilo onkraj razuma? Tko postavlja graje, institucionaliziralo i pripremilo nice i uvjete onoga što je normalno, a ustanovu za koju danas postoji nebro- društveno prihvatljivo te je li sve drušjeno mnogo sofisticiranih medicinskih, tveno prihvatljivo ujedno i normalno? stručnih naziva, ali onako pučki nazi- Jesmo li mi oni koji mislimo da jesmo vaju se još i ludnicama. Iza takvih se ili smo onakvi kakvima nas drugi vide? Gdje počinje osobni, a završava kolektivni identitet? Derrida je dekonstruirao binarne opozicije, dokazujući da jedna nema superiorniju poziciju

093.

094.

nad onom drugom, i da one ne postoje zasebno, već izlaze jedna iz druge u svakom trenu mijenjajući svoj oblik i poziciju. Možda čak i nisu opozicije, već dio zajedničke, jedne, jedinstvene cjeline koja nema svoje ishodište, nego je sama svoj početak i kraj. Zanimljiv primjer dekonstrukcije ludila pronalazimo u filmu K-PAX, iz 2001. g., znanstveno-fantastičnoj drami, redatelja L. Softleya o mentalno poremećenoj osobi koja tvrdi da je vanzemaljac. Glavnoga (anti)junaka utjelovio je izvrsni Kevin Spacey. Radnja filma započinje scenom na autobusnom kolodvoru gdje žena biva opljačkana, a Prot (Spacey) joj pokuša pomoći. Na uviđaju policija uzima podatke očevidaca, a Prota, koji tvrdi da je s drugoga planeta, odvode na psihijatrijski odjel, gdje slučaj dobiva renomirani psihijatar dr. Powell (Jeff Bridges). Prvi kontakt Prota i Powella teče otprilike ovako: Dr. Powell: Znate li zašto ste ovdje? Prot: Naravno, Vi mislite da sam lud. Dr. Powell: Mi preferiramo više riječ bolestan. Misliš li da si ti bolestan? Prot: Možda, malo sam nostalgičan za domom. Dr. Powell: A gdje je to ? Prot: K-PAX. Odnos bolesnik – pacijent, koji se tijekom filma razvija u neobičan prijateljski odnos, igra je različitih rubnih značenja u kojima se sukobljavaju, ali i pretaču jedno u drugo – opozicije razum i ludilo, racionalno i iracionalno, pokazujući koliko je tanka granica koja ih dijeli, dovodeći u pitanje i samo postojanje granice. Ako dolazite iz svemira, kako to da onda izgledate kao ja ili bilo koje drugo ljudsko biće sa Zemlje? nastavlja ga provocirati Powell, na što mu Prot odgovara protupitanjem i lucidnim obrazloženjem: Zašto je mjehurić sapunice okrugao? ...on je okrugao jer taj oblik najbolje iskorištava energiju, sukladno tomu na Vašem planetu izgledam više kao Zemljanin, ali na K-PAX-u, izgledam kao K-PAX-anin.

U vremenu koje provodi na promatranju, Prot na svome odjelu mijenja i pozitivno utječe na druge bolesnike, vraćajući im nadu i dostojanstvo, te oni počinju ozdravljivati. Jedna od njih je i žena koja dane provodi ne izlazeći iz sobe. Ona sjedi za stolom pomno dotjerana, iz dana u dan čekajući nekoga. Prot je jednoga dana upita: ...Koliko dugo čekate ? na što mu žena spremno odgovara: 11 godina. Neki to mogu smatrati ludim ali ja to radije nazivam romantičnim. Bolesnika koji se paranoidno bojao bakterija Prot suočava sa strahom, i on naposljetku skida masku. Prot najavljuje svoj skori povratak na planet K-PAX, što se svidi ostalim bolesnicima od kojih svaki priželjkuje da povede baš njega. U jednoj sekvenci Prot razgovora s muškarcem koji mu u svojoj ispovijedi kaže sljedeće: Nekoć sam radio kao vratar u Plazi ali nakon 15 godina počeo sam primjećivati nesnosan smrad... svi su smrdjeli...i onda su me smjestili ovdje, a ovdje smrdi najviše. Ti ne smrdiš. te mu kaže: Molim te, povedi me sa sobom kada budeš odlazio. Film otvara dvojbu granice (zdravo) razumskoga. Na trenutke se čini da biti lud znači biti normalniji od onoga što se smatra normalnim. Bolesnici osjećaju, vide i razumiju više negoli cijeli znanstveni tim doktora, astronoma i inih učenjaka. Oni su jednostavno, i pored savršenih osjetila, gluhi i slijepi od silnoga znanja. Postavlja se pitanje, koliko državni aparat i formalno obrazovanje može u procesu svoje regrutacije te modifikacije pojedinca u marljivoga, društvu korisnoga poslušnika, ugasiti sirovu lucidnost uma? Je li Prot doista biće s druge planete, nekoga boljega i sretnijega mjesta, čiji

stanovnici znaju razlikovati dobro od zla, i bez intervencije represivnih mjera? Teško nam je to i zamisliti. Dr. Powell: Kakva Vam je struktura društva na K-PAX-u, imate li vladu...? Prot: Nemamo potrebe za njom. Dr. Powell: Kako znate razlikovati onda dobro od lošega? Prot: Svako biće u svemiru to zna. Dr. Powell: A što kad netko počini zločin, ubojstvo, silovanje, kako bi ga kaznili? Prot: Vi ljudi, živite život po načelu oko za oko, zub za zub...imate Isusa, Budu¸ a ne razumijete ni kršćanstvo ni budizam...ponekad se pitam kako ste uopće tako daleko dogurali. Dr. Powell otkrivajući istinu pokušava Prota suočiti sa činjenicom o njegovu pravom identitetu. Redatelj i lik doktora traže racionalno rješenje, pokušavajući postaviti dijagnozu bolesti. Njegov se identitet bića s druge planete dekonstruira u ljudski identitet. Prot je nekada bio Robert Proter, zaljubljenik u zvijezde i talentirani astronom, dobar suprug i otac. Živio je običnim i sretnim životom u jednom malom provincijskom gradiću. No, jednoga sunčanog dana, vraćajući se s posla, u kući zatiče provalnika kako stoji nad beživotnim tijelima njegove supruge i djeteta. U trenutku očaja, ubija ubojici svoje obitelji i baca se u obližnju rijeku, nadajući se smrti. Iako u filmu nije posve jasno kako, Robert Proter isplivao je na drugu stranu obale, ali ovoga puta kao Prot, stanovnik nekoga savršenijeg, sretnijeg planeta – K-PAX-a. Robert Proter tada je doista umro. Identitet ljudskoga bića, i svega što je do tada bio, ostalo je nepovratno ležati na dnu rijeke. Pa kada mu dr. Powell jednoga dana kaže: Ti si Robert Proter-Prot!

Možeš li barem prihvatiti mogućnost da si ljudsko biće? Prot mu na to odgovara: Prihvatit ću da sam ja Robert Proter, ljudsko biće, ukoliko vi prihvatite mogućnost da sam ja s planeta K-Pax. Pri odlasku iz prostorije, Prot mu znakovito dobacuje: ..Sada kada si ga pronašao, Roberta, pazi na njega... I sam je dr. Powell na trenutke povjerovao u Prota, da bi ipak racionalno pomirio svoje nerazumne sumnje razumnim i racionalnim otkrićem koje opravdava i potvrđuje Protovo ludilo. Međutim, barem je nakratko doveo u pitanje autoritet njegova formalno i društveno neupitnoga cogita. Ovdje možemo kod dr. Powella prepoznati Odluku o kojoj govori Foucault preispitujući samodiobu logosa, jer upravo je ta Odluka točka prijepora kojom logos u nekom trenutku prekida dijalog i protekcionistički podiže ogradu1, sam postajući ograda ne bi li zaštitio svoj razumski dio. Međutim, Derrida napominje da ona istovremeno i spaja i razdvaja razum i ludilo. Ona se ovdje mora razumjeti i kao izvorni čin zapovijedi, fiata, dekreta, i kao raskid, cenzura, razdvajanje, discesija.2 Film isprepliće tanke, fine slojeve zbilje i fikcije koji se jedan s drugim isprepliću u igri višestrukih značenja. U jednoj od završnih scena Prot s gotovo opipljivom slašću jede bananu s korom, a semiotika scene postaje metaforom zdravorazumskoga ludila. Na dan kada je najavio svoj odlazak/ povratak, doista se događa nešto neobično: nadzorne se kamere ugase, a ogromne količine svjetlosti ispune kadar. Gledatelju se učini da je Prot doista nestao. Međutim, pronalaze njegovo beživotno tijelo na podu sobe u katatoničnom stanju te zamjećuju nestanak jedne pacijentice. Izvršavajući 1 Na francuskom se jeziku izraz le garde-fou sastoji od glagola garder, što znači štititi (od), čuvati, (za)držati te od riječi fou što znači lud, luđak, tako da bi izraz doslovno značio mjesto na kojem se drže luđaci (Derrida, 2007., 41. 2 J. Derrida u svojoj knjizi Pisanje i razlika analizira i polemizira s M. Foucaultovom arheologijom tišine ludila i razdiobom logosa na razum i ludilo (bezumlje).

095.

spominje Derrida u svojoj raspravi s Foucultom. Dovodeći u pitanje tezu svoga učitelja je li uopće moguće pisati o ludilu i njegovoj arheologiji tišine, a da se ona ne artikulira jezikom onoga cogita kojega se želi svrgnuti, jer u društveno-povijesnom kontekstu on i njemu samome daje legitimitet (oduzimajući mu autoritet) da kritizira sintaksu jezika kojom se i sam artikulira. Uzimajući ludilo kao glavni i jedni subjekt moći, Foucault ne uspijeva izbjeći zamku vlastite negacije. U konačnici, hoćemo li kraj ovoga filma iščitati kroz tišinu ludila ili društveno uvjetovanim (ali i jedinim kojega poznajemo) logosom (klasicističkim ili postmodernističkim), posve je nevažno....Hoću reći da tišina ludila nije izrečena, ne može biti izrečena u logosu te knjige, nego se može učiniti prisutnom neizravno, metaforički, kroz patos knjige, ako mogu tako reći - rabim ovu riječ u njezinu najboljem smislu. (Derrida, 2007., 40.) Kada bismo to preveli na jezik ovoga filmskoga narativa, mogli bismo se složiti da je i njegov kraj izrečen u svoj ljepoti njegova metaforičkoga patosa jer je i on sam, ni manje ni više nego tišina ludila izrečena kroz artikulaciju cogita/razuma, onoga istoga koji društveno potpisuje i opisuje njegovo postojanje ma koliko ga negirao, i kroz arheologiju i kroz povijest ljudske vrste i njezina postojanja. Ipak, preispitivanje zdravoga razuma, i to onoga kojega nam propisuju kao naputak za dobar, zdrav i uspješan život, jedino je što nam preostaje u vremenu u kojem se čini da je ludilo ono od čega trebamo zazirati.

svoje obećanje, Prot je sa sobom poveo Bess. Iako Prota iznose na nosilima, ostali bolesnici vjeruju da je Prot otišao na bolje mjesto, svoj K-PAX. Privlačno je vjerovati u K-PAX, planet okružen sa sedam grimiznih mjeseca, tisuće svjetlosnih godina udaljen od Zemlje, Protov i naš imaginarij. Nadajmo se kako jedan takav planet, gdje svako biće zna razlikovati dobro od lošega, a banane u kori imaju bolji okus, ipak negdje postoji, jer cijeli je svijet ludnica i ludnica je cijeli svijet. I kaotičan i urnebesan, i crn i bijel, malo lud i vrlo, vrlo rijetko – normalan. Prot je otišao i za sobom ostavio poruku: Vraćam se uskoro ...Mi K-PAX-ani živjeli smo dovoljno dugo da naučimo da se Svemir širi pa se smanjuje...i opet će se proširiti. Ovaj se proces vječno ponavlja...no ne znaš da će sve biti kao što je sada, kada se Svemir proširi. Sve pogreške koje počiniš sada, opet ćeš ponoviti. Svaku svoju pogrešku, nebrojeno puta ćeš počiniti. Stoga ti savjetujem da ovoga puta učiniš kako treba jer Sada, to je jedino vrijeme koje imaš na raspolaganju. Dekonstrukcija ludila ujedno je dekonstrukcija razuma jer što je to razum, negoli rubno ludilo, a ludilo početak razuma? Možda ne treba uopće govoriti o rubnom krajoliku jednoga i drugoga pojma, već o složenoj penetraciji jednoga u drugo. Ludilo je u naše vrijeme postalo neka vrsta izgubljene istine, objašnjava M. Foucault (1961.), koji ispisuje arheologiju jezika tišine, necenzuriranoga jezika ludila prognanog iz povijesnog totaliteta jezika razuma koji je ujedno i jezik psihijatrije, Bibliografija izrastao iz društvenog i državnog razuJacques: Pisanje i razlika, Sarajevo/ ma. Dakle, postavlja se pitanje koji je Derrida, Zagreb: Šahinpašić, 2007. cogito pravi, i možemo li uopće govo- Derrida, Jacques: "Struktura, znak i igra u obradi riti o jednom ili ih postoji više, kako ljudskih znanosti". Suvremene književne teorije, ur. M. Beker. Zagreb: Matica hrvatska, 1999. Foucault, Michel: Istorija ludila u doba klasicizma, Beograd: Nolit, 1980.

096.

DERRIDAINA

TEORIJA O TEORIJI Donatella Gasparini

Derridain je naslovni esej u suštini esej o značenju i nastajanju teorije i njezinih izvedenica. On smatra da je uvođenje teorije odnosno teorijskih stanja koja su usko povezana s kontekstom vlastitoga nastanka, u znanost o književnosti proizvelo novu multidisciplinarnost stoga što se teorija ne svrstava svojevoljno niti u kategoriju znanosti niti u kategoriju filozofije, no artikulirana je na načine koji su uvelike utjecali na propitivanje i destabilizaciju njihovih temelja. Riječ je o eseju čija forma najbolje podupire teorijske pojmove karakteristične za autora, a način pisanja objavljuje stanoviti otpor koji će do-

vesti u pitanje ustajalu teoriju, dok sadržaj objavljuje rođenje nove teorije. Na taj je način autor po prvi puta objavio dekonstrukciju, koja je subverzivna, neuhvatljiva, pomična, preispitujuća, koja razgrađuje, poput mitskoga feniksa izgara u plamenu nužnoga za promjenu kako bi se nanovo iz njezina istoga pepela rodila, ukorijenila se, u obliku dekonstrukcionizma. Derrida objavljuje i différance i to čini diferencijacijom teorijskih pristupa, a njegovi tragovi i nadomjesci (uvedenoga pojma i njegovih naziva) služe kako bi čitatelju ukazali na gotovo beskonačan raspon mogućih čitanja teksta.

097.

Što je ta teorija?

098.

Teorija o kojoj piše Derrida u tekstu Some Statements And Truisms About Neo-Logisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, And Other Small Seismisms nije znanstvena teorija, ona nije teoretizacija ili skup teorema, međutim ona nije ni filozofski koncept teorije odnosno teoretike (theoretics). Teoriju Derrida poistovjećuje s teorijskim stanjima (states of theory), širim prostorom fenomena trans, inter i multidisciplinarnih pristupa. Citirajući Jonathana Cullera on ukazuje na to da teorija referira na djela koja su uspjela izazvati i preokrenuti načine razmišljanja unutar polja kojima, zbog analize jezika, uma, povijesti ili kulture izravno ne pripadaju, nudeći na taj način nove profile označavanja. Takva je fluktuacija, izlaz iz vlastitih pretpostavljenih domena, obogaćujuća i pozitivna, no ujedno i zastrašujuća jer može ukinuti granice samih teorijskih stanja. Teorija ne smije nositi titulu znanosti ili filozofije zato jer nju prati specifičan oblik propitivanja i pisanja kao i propitivanja pisanja koja su destabilizirala aksiome, same temeljne sheme znanosti i filozofije kao i kategorije epistema i paradigmi odnosno povijesti ideja. Derrida takav jedan scenarij smatra posljedicom dekonstrukcije koja je dezorganizirala ne samo prethodno navedene kategorije i potkategorije, već i aksiome znanja prisutne i unutar samih teorijskih sta-

nja poput lingvistike, psihoanalize, feminizma i strukturalizma. Dekonstrukcija shodno tomu uvodi princip dislokacije čija je posljedica – jetty. Pojam jetty označava s jedne strane snagu ili energiju pokreta, određeno trvenje, a s druge institucionalnu i protekcionističku konsolidaciju koja Derridau slikovito asocira na pristanište za brodove. Prvi definirani sadržaj naziva destabilizirajućim jettyjem, a drugi stabilizirajućim jettyjem. Destabilizirajući jetty tiče se dekonstrukcija, on je promjenjiv, neuhvatljiv i proizvodi teorijske otpore iako je sam po sebi paradoksalno već teorijski otpor koji generira teoriju i teorije, ali ne i filozofske teoretizacije zato jer destabilizira pretpostavke objektivnosti. Stabilizirajući jetty predstavlja takozvane istinite iskaze – truizme, ponovna usvajanja dekonstrukcija i reakcije na njih u obliku dekonstrukcionizma, marksističkih ili novo historističkih teorija, tj. diskursa protiv teorije. Razlika između ta dva sadržaja jettyja nije razlika između pokreta koji daje slučaj(nost) i inertnoga vraćanja slučajnosti i života prema čvrstoći statičnoga edificirajućega jettyja jer, kako to Derrida kaže, jedan jetty s ili bez relacije s drugim ne postoji, on nije konzistentan, nema statusa, nema vlastitoga prostora djelovanja, on se jednostavno ne zbiva. Dekonstrukcija na taj način nema isto tako nikakvoga teoretskoga

statusa, prostora ili konzistencije manifestnoga. Ona ne ulazi u područje teorije zato jer pokazuje nemogućnost zatvaranja u organiziranu mrežu teorija, zakona, pravila i metoda. Ona nije niti regionalna (primjerice književnost), jer dekonstruira hijerarhizirajuću strukturu, niti teorija o teoriji, jer je uvijek oblik otpora, uvijek etičko-politička teorija. Otpor se odnosi na ono što ugrožava, nadilazi i destabilizira postulate koherentne teorije, no u ovom slučaju otpor rekonstruira stasis u određeni sistem, metodu ili disciplinu. Destabilizirajući jetty dakle generira takve teorijske otpore, a ovaj oblik otpora teoriji ne sastoji se u reaktivnoj opoziciji teoretizacijama već na redovitoj dekonstrukciji filozofskih pretpostavki i postojećih teorija. Međutim samo nadilaženje teoretizacija neizbježno traži stvaranje novih, kao rezultat ponovna usvajanja. Naime, ponovnim usvajanjem formi otpora utemeljuje daljnju konsolidirajuću i stabilizirajuću strukturu jettyja. On tako gradi teorije, nudi teze, organizira metode i discipline koje proizvode strukture teorijskih stanja. Jedan je stabilizirajući jetty koji uključuje većinu destabilizirajućega jettyja (osim rezidualnoga, divljega ostatka), primjerice, poststrukturalizam odnosno dekonstrukcionizam.Formalizacija određene strateške potrebe destabilizirajućega jettyja podiže sistem tehničkih pravila, metodoloških procedura, načina i vrsta znanja, principa i teorema. Dekonstrukcionizam nije monolitski sistem, ali općeniti dekonstrukcionizam se razotkriva i do određene granice osnažuje svakoga puta kada se destabilizirajući jetty približi i ustoliči u setu teorema, svakoga puta kada jedna ili općenito teorija samu sebe prezentira. Takva dijalektika nije lišena rizika poput gubljenja esencijalističke snage i ekscesa koji se sastoji u premještanju i uzdrmavanju sveukupnoga filozofskoga temelja, kao ni rizika rekonstruiranja destabilizirajućega jettyja kao

filozofiju dekonstrukcije, totalitarnu metateoriju. Derrida otvara polemiku s marksizmom i novim historizmom koji, prema njegovim riječima, mišljenje o dekonstrukcionizmu grade prema slici istoga kao formalističkoga, estetičkoga, nesvjesnoga stvarnosti i povijesti, zatvorenoga unutar jezičnih okvira, igara riječi,knjiga,književnosti, nezainteresiranoga za politiku. Derrida smatra da se te dvije teorije utemeljuju u reakciji spram dekonstrukcionističkoga poststrukturalizma koji je i sam po sebi slika ili stabilizirajuće ponovno usvajanje dekonstrukcije, odnosno destabilizirajućega. Marksizam smatra teorijom, dok novi historizam asocira s reakcijama protiv teorije, no njihove su sličnosti u tom što njihove najznačajnije crte dolaze iz destabilizirajućega jettyja i sastoje se od njihove izražene opozicije stabilizacijskom dekonstrukcionizmu. Smatra nadalje da je dekonstrukcija puno manje zatvorena unutar okvira jezika zato jer započinje upravo direktnim napadom na logocentrizam. Poststrukturalizam i dekonstrukcija dislociraju granice, okvire teksta odnosno konteksta, a to je element koji novom historizmu nedostaje. Dekonstrukcija započinje dvostrukom gestom, kritikom historicizma, odnosno stvarnosti, i kritikom teorija o svjetskim pogledima, empirizma, relativizma i skepticizma kao kategorija koje pretendiraju na cjelinu stvarnosti. Energija destabilizirajućega jettyja na taj je način motivirana zanimanjem za poviješću i stvarnošću življenoga iskustva, što neizbježno vodi destabilizaciji određenih povijesnih koncepata i njihovih trenutnih izvedenica. Nitko ne može tako radikalno sumnjičiti vlastite riječi kao što on čini sa svojima. (Holquist, 1986. u Biti, 2000.) Derrida svoje koncepte neprestano mijenja s obzirom na kontekst uporabe, svoju argumentaciju zakriva, umotava u koprene tragova i nadomjestaka koji

099.

podcrtavaju razlike da bi nas na kraju teksta upozorio da je ono što smo dosad o tekstu mislili jednostavno krivo, da smo zabludjeli nepresušnim meandrima teksta te da naše čitanje mora početi ispočetka, dekonstruirajući sloj po sloj. Derrida destabilizira čitatelje. Zapravo nas ponovno želi naučiti čitanju, ali jednom čitanju kojega treba unaprijed prihvatiti kao nemogućega, kako bi ukazao na načine na koje se značenje beskonačno reproducira i kako bi uzdrmao sve postojeće temelje, relativizirao samu kategoriju značenja. Takav je i njegov pojam jettyja koji se sastoji od dviju sila. Jedna se tiče dekonstrukcije koja eksponira neosviještene samorazumljivosti kroz koje binarne opozicije djeluju, a vezana je za ona mjesta gdje strategije teksta rade protiv logike njihovih istih argumenata, odnosno tenzije između onoga što tekst želi reći i onoga što je primoran da znači. Derridain esej upravo to i radi te je, stoga, već sam po sebi politički čin. Derrida naime kroz vlastiti stil pisanja ponajbolje još iskazuje svoja uvjerenja, otvoreno napada ideju o univerzalnom fiksiranom značenju. Govori o otporu teoriji koji stvara nova intelektualna vrenja da bi na kraju bio hegemonijski obuhvaćen od strane stabilizirajućeg jettyja, institucionalizirajuće sile koja pruža zaštitu i sigurnost u obliku dekonstrukcionizma, teorijskoga temelja. Odnos između te dvije sile koje djeluju kao jedna, odnos je neprestanoga prevladavanja, otpora i usvajanja, izlaska izvan kategorija i nove kategorizacije. Tu se rađaju različiti -izmi. To je odnos iz kojega se rađaju teorijska stanja, stanja koja su promjenjiva, nestabilna, neuhvatljiva kao i supstanca od koje su sazdana, principa dislokacije čija je posljedica strujanje snaga subverzivnih i institucionalizirajućih jettyja. Dekonstrukcija dakle nije teorija, ona se uvlači posvuda, ali nigdje je nema. 0100.

Prema Derridai ona nije niti znanstvena teorija niti filozofija, ona je ono što se događa u društvu, politici, diplomaciji, ekonomiji, povijesnoj stvarnosti. Ona je slučaj. Slučaj određenoga kronotopa koji proizlazi iz nekoga teorijskoga otpora i koji biva posljedično katalogiziran kao -izam, i tako u nedogled.

Bibliografija Barker, Chris: Cultural Studies. Theory and Practice. London: Sage Publications, 2004. Biti, Vladimir: Pojmovnik Suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica hrvatska, 2000. Derrida, Jacques: "Some statements and truisms about Neo-Logisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, And Other Small Seismisms", The states of theory: History, art, and critical dicourse ur: D. Carrol. Stanford: Stanford University Press, 1990.

POLITIKE

TIJELA: USPOREDBA

FOUCAULTA I AGAMBENA Donatella Gasparini

0101.

102.

Giorgio Agamben započinje svoju razradu navodeći dva grčka termina, zoe kao život zajednički svim bićima i bios kao forma ili način življenja svojstven nekom pojedincu ili grupi. Na tu se definiciju, poziva Foucault na kraju Volje za znanjem, sažimajući proces preko kojega na pragu modernoga doba prirodni život počinje bivati uključen u mehanizme i kalkulacije državne moći, a politike se transformiraju u biopolitiku. Prema Foucaultu, prag je biološke modernosti kada tijelo postaje ulog političkih strategija. Od teritorijalne države prelazi se na državu stanovništva u kojoj se povećava važnost biološkoga života kao problema suverene moći. Razvitak i trijumf kapitalizma Agamben smatra nemogućim bez disciplinske kontrole od strane bio-moći. Kao najpostojaniju orijentaciju u Foucaultovu radu navodi odlučno napuštanje tradicionalnoga pristupa problemu moći, zasnovanoga na pravno institucionalnim modelima, u smjeru nepristrane analize konkretnih načina s kojima moć prodire u samo tijelo subjekata i njihove forme života. Isto tako, navodi da Foucault utvrđuje kako je moderna zapadna država, u dosad neviđenoj mjeri, integrirala subjektivne tehnike individualizacije i objektivne procedure totalizacije, te govori o političkom double-bindu i Foucaultovu odbijanju elaboracije jedinstvene teorije moći. Agamben se ponajviše bavi pitanjem gdje je u tijelu moći presjecište u kojem se dodiruju tehnike individualizacije i totalizirajuće procedure, te postoji li jedinstveno središte? Taj trenutak on naziva slijepom pjegom Foucaultova rada, ono što ne može percipirati. Upravo na tu točku presjecišta pravno-institucionalnoga i biopolitičkoga modela moći će se fokusirati smatrajući da se dvije spomenute analize ne mogu odvojiti te da upletenost gologa života/svetoga života/zoe u političku sferu konstituira izvornu jezgru suverene moći kao proizvodnje biopolitičkoga tijela. Također smatra da Foucaultova teza mora biti ispravljena ili barem dopunjena. Ono što karakterizira modernu politiku jest činjenica da se usporedno s procesom zbog kojega iznimka postaje pravilom, prostor gologa života, postupno podudara s političkim prostorom, bios sa zoe. No tada granice takvoga političkog poretka postaju istodobno subjektom i objektom političkoga poretka, mjesto organizacije moći, ali i emancipacije od moći te dolazi do konvergencije u novo biopolitičko tijelo čovječanstva. Moderna demokracija tako nastoji pronaći bios zoe, slobodu iz mjesta podjarmljivanja, iz tijela. Agamben uvodi pojam svetoga čovjeka odnosno svetoga tijela kojega se ne da žrtvovati, ali ga se zato da ubiti. On, naime, smatra da suvremena politika ne poznaje nijednu drugu vrijednost negoli život. Pita se kako je moguće politizirati zoe, nije li ono već politizirano u svojoj biti? Opet opominjujući Foucaulta, navodi i da je zapostavio politiku totalizirajućih država 20. st., razvojnu liniju koju je započeo s psihijatrijskim ustanovama, bolnicama i zatvorima, ne zaključuje analizom koncentracijskoga logora. Analizom koju on dalje razrađuje konstatirajući kako se logor kao apsolutni biopolitički prostor, koji je kao takav utemeljen samo na izvanrednom stanju, pokazuje kao skrivena paradigma političkoga prostora moderne. Agamben smatra da je novost u toj modernoj biopolitici u tome da je biološka činjenica kao takva neposredno politička i obrnuto. Logor je prema tomu hibrid prava i činjenice u kojemu su ta dva

termina postali nerazlučivi. Umjesto pitanja kako je bilo moguće počiniti tako okrutne zločine nad ljudskim bićima, postavlja pitanje preko kojih su pravnih procedura i preko kojih političkih dispozitiva ljudska bića mogla biti tako potpuno lišena svojih prava da se bilo kakav zločin protiv njih ne bi više doimao kao zločin? Taj je prag goli život kojega su utjelovili i u kojemu svako pravo prelazi u činjenicu i činjenica u pravo, postajući nerazlučivi. U zaključku Agamben izvlači tri glavne teze: 1) Isključenje odnosno izvanredno stanje kao područje nerazlikovanja između izvanjskoga i unutarnjega izvorni je politički odnos; 2) Proizvođenje gologa života, kao izvornoga političkog elementa i praga artikulacije između prirode i kulture (zoe i bios), temeljno je djelovanje suverene moći; 3) Biopolitička je paradigma današnjega Zapada logor. Prva teza dovodi u pitanje svaku teoriju ugovornoga izvora državne moći kao i svaku teoriju pripadnosti. Druga pretpostavlja da je zapadnjačka politika svugdje biopolitika te da se politička sloboda ne može jamčiti državnim pravima. Treća teza baca tamnu sjenu na modele preko kojih se danas pokušava organizirati javni prostor, bez svijesti o golom životu. Agamben ističe da Foucault na kraju Volje za znanjem ukazuje na drukčiju ekonomiju tijela i užitaka kao mogućega obzorja drukčije politike. No, oprezan je, smatrajući za razliku od Foucaulta da je pojam tijela kao i pojam seksualnosti svagda već zahvaćen u dispozitiv, svagda je već biopolitičko tijelo i goli život i u njemu nema, kao ni u ekonomiji, njegova užitka, ničega što može ponuditi čvrst teren naspram zahtjeva suverene moći. Ljudska bića nisu samo, prema Foucaultovim riječima, životinje u politici kojih je u pitanju život bića nego i obrnuto, državljani u prirodnom tijelu kojih je u pitanju sama njihova politika. U tom kontekstu kaže: Trebat će prije iz samoga biopolitičkog tijela, samoga golog života učiniti mjesto na kojemu se konstituira i usidrava životni oblik koji je posvema pretočen u goli život, bios koji je sam svoja zoe (Agamben, 1998., 76.). To mjesto odnosi se na definiranje pukoga bića, gole egzistencije, kako bi se omogućila bilo kakva daljnja razrada teme. Kao zaključak ne nudi rješenje, već provjeru kako je u granicama politike i filozofije, medicinsko-bioloških znanosti i prava, nešto kao goli život moglo biti mišljeno i na koji su način u svojem povijesnom razvoju te discipline naposljetku naletjele na granicu preko koje ne mogu dalje bez izazivanja biopolitičke katastrofe. Potrebita provjera mora polaziti upravo od spomenute gole egzistencije.

*** Michel Foucault prepoznaje panoptičku strukturu kao dijagram mehanizama moći svedene na idealan oblik. Ona predstavlja način postavljanja tijela u prostoru, raspored pojedinaca prema drugima, hijerarhijsku organizaciju, razmještanje središta i tijekova moći, definiranje oruđa i načina intervencije. Tu strukturu prati politika tehnologije pojedinca definirana kroz relaciju znanja i moći čiji je učinak spoznatljivi čovjek. Diskurs omogućenoga i zabranjenoga, kao i polimorfne tehnike moći sačinjavaju proizvodnju moći kroz povijesnu jednadžbu tijela koje se muči, duše čijim se predodžbama upravlja i tijela koje se ispravlja, dolazeći naposljetku do su-

103.

bjekta koji je proizveden i proizvodi u biopolitičkoj stvarnosti. Foucault u tijelu i užitku vidi trusno polje borbe nad/za odnosima moći jer ograničenja moći povezuje upravo s tijelom. Giorgio Agamben u Foucaultovim tezama kritizira razdvojenost dviju tehnologija moći, dok sam teži za unificiranom analitičkom elaboracijom pitajući se gdje je u tijelu moći presjecište u kojem se dodiruju tehnike individualizacije i totalizirajuće procedure, postoji li jedinstveno središte? On naime smatra da se dvije spomenute analize ne mogu odvojiti te da upletenost gologa života/svetoga života/zoe u političku sferu konstituira izvornu jezgru suverene moći kao proizvodnje biopolitičkoga tijela. Logor navodi kao totalni biopolitički prostor, hotimično izvanredno stanje koje ukazuje na skrivenu paradigmu političkoga prostora moderne, na stanovit način ekvivalent Foucaultova panoptikona. Rješenje koje Agamben nudi nije zapravo rješenje već povijesno-teorijska provjera koja bi se trebala odviti na način da se formulira forma gole egzistencije, pukoga bića, (nad)tjelesna supstancija, bios, koji bi sam bio svoja zoe. Iz samoga biopolitičkog tijela nastoji odvojiti tijelo-subjekt kao samogenerirajuću instancu koja je istodobno i nositelj prava i onaj nad kojim se prava krše, koji je izuzet iz prava, a istovremeno njegov pokretač. Čini se da Agamben jedinstveno središte tehnika individualizacije i totalizirajućih procedura pronalazi u tom nejedinstvenom jedinstvu, pritom spajajući dva koncepta nad kojima je Foucault radio kao nad disciplinama tijela i metodama regulacije populacije i ustanovio seks kao tu poveznicu na kojoj Agamben inzistira. Je li dakle razlika između njihovih pogleda zaista toliko značajna? Nije li seks zbilja postao bios koji je sam svoja zoe, političko koje je samo svoje prirodno, nije li seks temeljno nejedinstveno jedinstvo? Agamben je protiv odvajanja zoe od bios u prvom redu, dok je Foucault temelj biosa vidio u mehanizmima seksualnosti odnosno seksa, a zoe smatrao nečime do čega treba doprijeti kroz tijelo i užitak, odbacujući diskurzivnu kategorizaciju seksa u korist seksa samoga, seksa kao puke egzistencijalne činjenice – tijela i užitka. Seks je, kao što Foucault razrađuje, ponudio pristup životu tijela i životu vrste – biopolitičkom tijelu. To tijelo predstavlja mogućnost širenja područja borbe prema Foucaultu isto kao i prema Agambenu, no prema potonjem samo ako ga se sagleda kao nerazdvojivu cjelinu bios/zoe, čisto biće, kao seks i žudnju, jednako kao tijelo i užitak dvije Foucaultove kategorije.

Bibliografija Agamben, Giorgio: Homo sacer. Stanford: Stanford University Press, 1998. Foucault, Michel: "Volja za znanjem". Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994.

104.

URBANI

PROSTOR

I KOGNITIVIZAM Perinic´ Lea

105.

Urbani prostor Prostor je jedan od onih pojmova o kojima rijetko razmišljamo i koje uzimamo zdravo za gotovo. On jednostavno postoji i čini se previše banalnim o njemu diskutirati. Služi nam kao kišobranski pojam u najrazličitijim životnim situacijama. Tako razlikujemo privatni i javni prostor, prostor intime, religijski, politički, zračni, virtualni, fikcijski i mnoge druge prostore.1 Intuitivno, prostor bismo mogli definirati kao svojevrsnu trodimenzionalnu ekstenziju svijeta koji nas okružuje u koju su smještene sve vrste međuljudskih odnosa te bilo kakve manifestacije binarne opreke udaljeno – blisko, odnosile se one na materijalne ili nematerijalne strukture. Do sustavnoga bavljenja prostorom od strane akademske zajednice došlo je tek krajem 20. stoljeća. Sve do 70-ih godina prošloga stoljeća u socijalnoj i kulturnoj teoriji vladao je veći interes za vrijeme, negoli za prostor (Barker, 2003). Godine 1967. Michel Foucault na jednom je od svojih predavanja rekao: Kao što znamo, povijest je bila velika opsesija devetnaestog stoljeća… Današnja će epoha možda poglavito biti epoha prostora. Međutim, čak se i danas, rekla bih, globalno gledajući relativno malo istraživanja bavi spacijalnošću u kulturalnim kontekstima. (Ariello i Thompson, prema Pultar, 1997.) Predmet ovoga rada bit će urbani prostor kojega ću pokušati sagledati iz kognitivističke perspektive analizirajući načine na koji doživljavamo gradove u kojima se nalazimo.

Prostorni kognitivizam

Proučavanje prostorne kognicije započelo je 60-ih godina prošloga stoljeća. Arhitekti, urbanisti, geografi, antropolozi, psiholozi i sl. pokušali su (i još uvijek pokušavaju) s različitih pozicija Michel Foucault ih u eseju O drugim prostorima naziva suprotnostima koje smatramo jednostavnim danostima (suprotnostima privatnoga i javnoga prostora, obiteljskoga, društvenoga i sl.).

106.

analizirati svojstva prostornoga okruženja koja ga čine izvorom ljudskoga iskustva. To iskustvo proizlazi iz interakcije ljudi i okoliša. Jednom od najvažnijih knjiga na tom području iz koje su proizašle mnoge druge teorije smatra se Slika jednog grada, Kevina Lyncha, objavljena 1974. godine. Prema njemu, jednom od prvih autora koji se bavio vizualnim elementima i kognitivnim konceptima urbanoga krajolika, grad je složena konstrukcija u prostoru, umrežena odnosima čovjeka i okolice. Čovjek je, antropološki gledano, vezan za svoje okruženje i u sebi nosi refleksije osjetilnog aparata na biološke podražaje. Kretanjem, okruženje stimulira ili ne stimulira određena ponašanja. Perceptivni proces opažanja same okolice započinje stimulansom kojega čovjek registrira. Stimulans zatim pokreće senzaciju kao refleksiju opažanja, a senzacije prelaze u percepcije koje u ljudskoj svijesti stvaraju koncepciju. Sliku grada, prema Lynchu, čini pet elemenata: putovi, rubovi, područja, čvorovi i orijentiri, te ona nastaje preklapanjem raznih individualnih slika, bivajući snažno konstruiranom i vrlo korisnom mentalnom slikom okolice. Ta snaga konstrukcije omogućava nam zapravo čitanje grada, prepoznavanje pojedinih dijelova i ulica. Čovjek doživljava grad kretanjem po komplek-

snoj i definiranoj mreži točaka u prostoru, a sam doživljaj grada ovisi o brzini kojom se promatrač kreće po gradskom tkivu. Putovi su često dominantni elementi u slici grada. Oni s jasnim i dobro poznatim počecima i krajnjim ciljevima imaju za ljude jasniji identitet. Rubovima smatramo granice između dviju vrsta urbanih površina koji također imaju orijentacijski karakter te pojačavaju identitet nekoga područja. Područjima, pak, nazivamo dijelove grada koji imaju izrazito homogene karakteristike; uočljiva su, velikoga opsega te prepoznatljivi po različitim elementima: tipovima zgrada, topografiji, razini održavanja, djelatnostima, namjeni, pa čak i stanovništvu. Čvorovi su strategijske točke, križanja, mjesta gdje počinju ili završavaju tijekovi kretanja, ali i gdje jedna gradska struktura prelazi u drugu. Preostaju još orijentiri – objekti koji se izdvajaju od ostalih, važni za određivanje točaka izbora i smjerova. Svi ti elementi zajedno tvore ukupnu sliku grada.

Kognitivno mapiranje

Gotovo neprimjetno, svatko od nas svakoga dana kartografira svoju svakodnevicu. Vraća nas to na flaneura Waltera Benjamina. Njegov šetač nema neki cilj hodanja gradom, već to čini iz razonode, a besciljnim lutanjem gradom potiče sasvim novu rekoncep-

tualizaciju prostora, urbanizma i arhitekture. Ipak, usprkos svemu dosad navedenom, važna karakteristika postmodernih gradova je, tvrdi Horvat (2007.), nemogućnost konceptualizacije uzrokovana nepostojanjem vidljivih granica koje omeđuju koherentnu i homogenu cjelinu. U takvim gradovima ljudi jednostavno nisu sposobni nacrtati kartu područja u kojem se nalaze niti pronaći svoje mjesto na njoj. Radi se o megalopolisima u kojima ne postoje osnove za kognitivno mapiranje. Prema definiciji, kognitivne su mape prirodni sistem organizacije informacija. One su sredstvo koje integrira sve moždane funkcije (osjećaj za riječi, slike, logiku, boju, prostorne odnose i sl.) omogućujući nam korištenje beskonačnih kapaciteta našega mozga (ukoliko ih možemo takvima nazvati, u što sumnjam). Izradom kognitivnih mapa stvaramo dvostruki trag pamćenja: verbalni i vizualni (slikovni), čime aktiviramo obje hemisfere mozga, što povećava našu sposobnost pamćenja i kreativnoga mišljenja. Svi ljudi stvaraju svoje kognitivne mape pomoću kojih savladavaju prostor i daju značenja različitim mjestima. Kevin Lynch tvrdi da postoje razlike u načinu na koje različite osobe opisuju prostor, te razlike u načinu na koji smještaju sami sebe u njega (definiraju svoj prostorni položaj), prizivajući različite mentalne mape. Uočio je da su neka mjesta upečatljivija za stanovnike i posjetitelje, dok neka teško pamtimo čak i nakon što ih nekoliko puta posjetimo. Uveo je stoga termin slikovitosti (imageability) kojim opisuje stupanj čitljivosti mjesta, odnosno razinu njihova razumijevanja unutar izgrađenoga okoliša. Navedena slikovitost olakšava upotrebu mjesta i kretanja kroz njega. Što ima više detalja, a manje tzv. sivih zona (donekle pandan pojmu nemjesta M. Augea), veća je slikovitost. 107.

Semiotika prostora

108.

Značenja mjesta osim o mentalnim mapama ovise i o načinima na koje ih upotrebljavamo kao simbole. Svi materijalni oblici (zgrade, trgovi, prolazi...) posjeduju značenje koje im je pripisano društvenom upotrebom/funkcijom. U tom slučaju govorimo o semiotici prostora. Početkom 20. st. urbani sociolozi bavili su se pitanjem proizvodi li urbani prostor, sa svim značenjima kojima obiluje, razlike u ponašanjima (posebno u usporedbi s ruralnim prostorom). Idealizirali su sliku života u malom gradu i sa sumnjom gledali na velike gradove. Vjerovali su da mali gradovi nude ljudima osjećaj zajedništva, dok veliki uništavaju bliskost, potiču sekundarne ili anonimne odnose između individua te prijete gubitkom samoga osjećaja zajednice. Čikaška je škola u tome tražila uzroke kriminala, devijantnoga ponašanja, mentalnih bolesti... Zaključili su da su mnoge razlike među ljudima u metropolisima uzrokovane faktorima poput klase, rase i dr., te da su razlike u ponašanjima povezane s njihovim lokacijama. Mjesto ili lokacija imaju, dakle, simboličku vrijednost koja sugerira određeno ponašanje. Već i sam naš životni stil uključuje prostorne varijable – mjesto gdje živimo, gdje izlazimo, itd. Naravno, pritom mjesto gdje živimo ne mora biti posljedica naše volje, već

pripadnosti klasi, rasi, ekonomskoj moći i sl. Gradovi nisu samo mjesta gdje organiziramo svoj život, već fizički okoliš pun značenja koja mu ljudi pripisuju. Poznata mjesta ocrtana su mnoštvom detalja u našem pamćenju i svijesti, dok kroz sive zone najčešće samo prolazimo u nastojanju da skratimo vrijeme putovanja. Odnos tih poznatih mjesta i sivih zona analogan je odnosu koji u urbanoj geografiji imaju pojmovi mjesto i prostor. Najjednostavnije rečeno, mjesta se razlikuju od prostora po tome što se ne mogu reducirati isključivo na lokaciju. Ona su uvijek naša ili tuđa, imaju osobnost i unikatna lica stečena kroz interakciju prirode i ljudi. Riječ je, dakle, ponovno o našem vlastitom stvaranju kognitivnih mapa pomoću kojih svladavamo prostor i dajemo značenja različitim mjestima. Lingvistički gledano, mapiranje (upisivanje značenja; mapping) zapravo je splet odnosa između dviju konceptualnih domena. Pri tomu se neki aspekt(i) jedne domene, ili ciljane domene, razumijeva(ju) pomoću aspekta izvorne domene2. Navedeno je prepoznatljivo na primjeru brojnih prostornih metafora koje svakodnevno koristimo. Kao primjer možemo uzeti metaforu gore-dolje i izjave tipa On se uzdignuo iznad drugih; živi u obilju; on je velik čovjek bazirane na logici dobro je gore / više je gore / više je bolje/ veće je bolje i sl. Osim u stvarnom svijetu, mapiranje se događa i u virtualnom koji je neophodno spomenuti iz razloga što u njemu vrijede ista pravila orijentacije kao i u stvarnom prostoru, bio on urbani ili ne. Od prostorne kognicije do hiperteksta Simon Shrum (1990.) u svom tekstu Real and Virtual Spaces: Mapping from Spatial Cognition to Hypertekst tvrdi, dakle, da se u virtualnom svijetu orijentiramo kao i u stvarnom. Štoviše, Akscyn i McCracken (prema Shrum, 1990.) opisuju hipertekst kao svemir 2

v. Biti, 2006.

pun povezanih prostora kojima korisnici brzo putuju, poput pilota koji upravljaju letjelicama u stvarnim nebeskim prostranstvima. U istom tekstu autori Downs i Stea razvijaju spacijalnu teoriju kojom dokazuju sličnosti realnoga i virtualnoga prostora. Za snalaženje u oba prostora relevantna su dva pitanja: Gdje se nešto nalazi? i Kako izgleda? Nazivaju to lokacijskim (locational) i atribucijskim (attributional) informacijama. U realnom svijetu mogući su odgovori: udaljeno je 60 km, 1 sat vožnje; južno, u smjeru centra i sl. U virtualnom svijetu udaljenost je određena snagom računalnoga procesora ili npr. brojem kliktaja mišem, a imamo samo dva moguća smjera: naprijed i nazad (forward and backward). Virtualna realnost kodirana je preko kategorija normalne realnosti (Poster, 2005.). Usprkos tomu, Jay David Bolter smatra da hipertekstualne sadržaje još uvijek nismo sasvim prihvatili jer smo naviknuti na linearna čitanja. Ipak, pod utjecajem novih tehnologija i komunikacijskih sustava, pomalo se razvija nova kultura – kultura stvarne virtualnosti.

Miješanje urbanoga i virtualnoga – primjer Grafedije

Realni i virtualni svijet ne samo da imaju mnogo sličnosti i dodirnih točaka, nego uz pomoć suvremene tehnologije u nekim situacijama postaju nedjeljivi, međusobno se pretapaju i nadopunjuju. Veza prostora i tehnologije sve je češća tema suvremenih istraživanja. Jedan od istraživača na tom polju, Timo Arnall, navodi čak 72 projekta koji na različite načine tematiziraju utjecaj tehnologije na prostor. Za potrebe ovoga rada prikazat ću domete Grafedije, projekta koji spaja stvarno i virtualno, pretvarajući ulične grafite u interaktivni medijski sadržaj.

Grafedija je nastala 2004. g. u SAD-u procesom kojega Roger Fidler (prema Sapunar, 2005.) naziva mediamorfoza. Riječ je o postepenoj metamorfozi starijih medija, u ovom slučaju grafita. Autor Grafedije njujorški je student John Geraci, čija je osnovna želja bila proširiti web na fizičke urbane površine. Prema definiciji, Grafedija je oblik hiperteksta ispisanoga rukom na fizičkim površinama javnoga prostora. U hipertekstu verbalni tekst i slika nisu zarobljeni u materijalnom prostoru, već su asocijativno spojeni s nečim izvan svog okvira (ekrana) (Biti, 2006., 67). U ovom su slučaju spojeni s online medijskim sadržajem (tekstom, slikom, video ili zvučnim zapisom). Geraci je osnovao stranicu www.grafedia.net pomoću koje je postalo moguće bilo kojoj površini ili predmetu u stvarnom svijetu dodati virtualni sadržaj. Princip je sljedeći: kamerom svoga mobilnoga aparata uslikamo određeni sadržaj, imenujemo ga te pošaljemo fotografiju na Grafedijin server. Primjerice, uslikamo svoga kućnoga ljubimca, psa Felixa, i pošaljemo fotografiju na adresu felix@grafedia.net. Prvi dio adrese uvijek je naziv naše fotografije. Zatim taj isti naziv (felix) ili pak cijelu adresu (felix@grafedia.net) zapišemo plavim slovima negdje u fizičkom okolišu i podcrtamo ga, stvarajući link, odnosno vlastiti interaktivni grafit. Osoba koja ugleda naš grafit i sa svoga mobilnoga telefona pošalje e-mail na adresu felix@grafedia.net, dobit će na svoj mobilni uređaj fotografiju našega psa. Naravno, da bi sve to funkcioniralo, naš mobilni uređaj mora podržavati 109.

110.

slanje i primanje e-maila i multimedijalnih poruka. Iako je Grafedija namijenjena prvenstveno mobilnim uređajima, može se prakticirati i korištenjem digitalnih fotoaparata u kombinaciji s osobnim računalima. Princip je sličan: pošaljemo željeni medijski sadržaj e-mailom na adresu Grafedije (moj_sadržaj@grafedia.net) i ostavimo trag u fizičkom okolišu. Ukoliko pak negdje uočimo tuđi interaktivni grafit, možemo poslati email na ispisanu adresu te čekati primitak pripadajućega medijskoga sadržaja. Ideja ukidanja granica između virtualnoga i realnoga prostora koja je pronašla svoju primjenu u Grafediji zaista je zanimljiva. Grafedijin nas izumitelj potiče da zamislimo svijet u kojem je Internet svuda oko nas, nadilazi granice računalne tehnologije i bežičnih mreža, provlači se gradskim ulicama i fasadama. U takvom okolišu granice Interneta postaju arbitrarne, a svaka urbana površina postaje potencijalnom web stranicom. Projekt je bio vrlo dobro prihvaćen u javnosti, u prvih šest mjeseci na stranice Grafedije uploadano je preko 2.000 fotografija. Istraživač medija, Everett Rogers (prema Sapunar, 2005.), tvrdi kako postoji pet atributa koje neki novi medij mora zadovoljavati da bi bio društveno prihvaćen. To su: relativna prednost, kompatibilnost, jednostavnost, pouzdanost i mogućnost praćenja prihvaćanja u društvu. Popularizacija Grafedije u Hrvatskoj zapela je, pretpostavljam, na prvom kriteriju. Radi cijene koju nameću mobilni operateri, prosječni korisnik u Hrvatskoj rijetko koristi usluge WAP-a i multimedijalnih poruka, služeći se ponajviše tekstualnim porukama kao najjeftinijim sredstvom mobilnoga komuniciranja. S druge strane, u državama u kojima Grafedija ima više pobornika, tvrdi marketinški stručnjak Eric Anderson, njenu prednost počeli su uočavati i oglašivači koji bi mogli u urbanom prostoru postavljati

linkove na svoje reklame (prema Armstrong-Moore, 2005.). Linkovi koje vidimo na World Wide Webu, navodi Sapunar (2005.), samo naslućuju sve ono što bi se moglo napraviti s hipertekstom, tek počinjemo razmišljati o njegovom najučinkovitijem korištenju. Nekoliko je pisaca, nastavlja Sapunar, smatralo da hipertekst oponaša način asociranja u ljudskom mozgu. Primjerice, određeni nas okus vraća u djetinjstvo, a pjesma na radiju potiče na razmišljanje o prošloj ljubavi.

Kiber-grad, kiber-kognicija? Svrha je ovoga rada bila pokušati otvoriti temu o kojoj se kod nas malo govori i o kojoj nema mnogo pisanoga materijala, a to je veza urbanoga prostora i kognitivizma. S obzirom da je riječ o pokušaju uspostavljanja veza koje još nisu uspostavljene, korišten je svojevrsni brainstorming kako bi se ukazali svi mogući putevi daljnih istraživanja. Prva veza koja se pokazala poprilično očitom bilo je kognitivno mapiranje urbanoga prostora, odnosno snalaženje u njemu, orijentacija, personifikacija, te naposljetku semiotika prostora. Manji dio rada zauzima analiza virtualnoga prostora iz razloga što na njegovom primjeru možemo pratiti ista ona mapiranja prepoznata u realnom urbanom prostoru. Naposljetku, i sama granica virtualnoga i urbanoga je fluidna, kao što je to prikazano na primjeru Grafedije. Već smo sada, kako to navodi Benjamin, rastreseni šetači velegrada u kojemu se radi otežanoga kognitivnoga mapiranja teško snalazimo. U pomoć nam priskače tehnologija koja preuzima dio naših zadaća – razvijaju se pametne kuće i pametni gradovi, kognitivne prostorne mape zamjenjuju se onima pohranjenima u našim GPS uređajima. Cybercity, pojam koji je nekad predstavljao fikcijski urbani prostor odvojen od naših svakodnevnih praksi, pomalo poprima

nova značenja, inkorporirajući upravo nove urbane prostore, tehnologiju i svakodnevicu. Predstoji nam vidjeti kako će se naša kognicija prilagoditi uvjetima življenja u suvremenim kiber-gradovima.

Bibliografija Armstrong-Moore, E.: "The Web is all around us – even on the walls". The Christian Science Monitor, preuzeto 8. 6. 2009. Barker, Chris: Cultural Studies - Theory and Practice. London: Sage Publications, 2003. Biti, Marina: Skripta za kolegij Teorija i analiza diskurza. Rijeka: Odsjek za kulturalne studije Filozofskog fakulteta u Rijeci, 2006. Bolter, Jay David: "Degrees of Freedom". University of Valencia web site, preuzeto 8. 6. 2009. Foucault, Michel: "O drugim prostorima". Glasje – časopis za književnost i umjetnost, br. 6.,1996. Horvat, Srećko: Znakovi postmodernog grada. Zagreb: Jesenski i Turk, 2007. Lynch, Kevin: Slika jednog grada. Beograd: Građevinska knjiga, 1974. Poster, Mark: "Postmodern virtualities". University of California Irvine web site, preuzeto 8. 6. 2009. Pultar, Mustafa: "A Structured Approach to Cultural Studies of Architectural Space". Culture and Space in the Home Environment: Critical Evaluations and New Paradigms. ur. S. M. Ünügür, O. Hacıhasanoğlu, H. Turgut. İstanbul: İstanbul Technical University, 1997. Bilkent University web site, preuzeto 8. 6. 2009. Sapunar, Marko: Skripta za kolegij Novi mediji. Zagreb: Odsjek za novinarstvo i odnose s javnošću Fakulteta političkih znanosti u Zagrebu, 2005. Shum, Simon: "Real and Virtual Spaces: Mapping from Spatial Cognition to Hypertekst". Hypermedia. ur. P. Baird. London: Taylor Graham Publishing,1990. Šiđanin, Predrag: "On Lynch’s and PostLynchians Theories". Facta Universitatis web journal, vol.5, br.1, 2007., preuzeto 8. 6. 2009. Grafedia web site, posjećeno 8. 6. 2009. Arnall, Timo: "Design, media & research". Elastic space web site, preuzeto 8. 6. 2009. "Grafedia" Macmillian On-line English Dictionary. Macmillian Dictionary, posjećeno 8. 6. 2009.

111.

KREATIVNI

GRADOVI– UZROCI I POSLJEDICE Lea Perinic´ Koncept kreativnih gradova

112.

Godine 1998. Kevin Kelly (Florida, 2005., 28) u svojoj je knjizi New Rules for the New Technology napisao: Nova ekonomija egzistira u prostoru, umjesto na određenim mjestima, a s vremenom će sve više i više ekonomskih transakcija migrirati u taj novi prostor. Geografija neće izumrijeti, nastavlja Kelly, ljudi će i dalje naseljavati mjesta, no ekonomija će svoje mjesto pronaći u prostoru. Globalizacija je (shvaćena pojednostavljeno kao ubrzano kretanje informacija i ljudi) dovela do vremensko-prostorne kompresije pri čemu nije riječ samo o ubrzanom fizičkom putovanju ljudi od mjesta do mjesta, već mogućnosti da čovjek (zahvaljujući tehnologiji) može biti na dva mjesta istovremeno. Usprkos tomu, kulturne industrije koje uvelike utječu na opći ekonomski boljitak i dalje nerijetko teže grupiranju na točno određenim mjestima. Iz kojeg razloga je tako? Jedan od autora koji je pokušao dati odgovor na to pitanje jest Richard Florida (2005.). On tvrdi da su poduzeća sklona udruživanju u takozvane klastere ponajprije stoga što im to omogućuje raspolaganje većim brojem ljudskih resursa, no ne u smislu fizičke snage ili brojnosti, već koncentracije talenta kao osnove svake inovacije te također, kako ćemo vidjeti kasnije, kao osnove formiranja tzv. kreativnih gradova.

Od socijalnoga do kreativnoga kapitala Američki politolog Robert Putnam (Florida, 2005.) još je krajem prošloga stoljeća u svojoj knjizi Bowling Alone najavio trend opadanja socijalnoga kapitala, vidljiv kroz sve manje priključivanje ljudi zajednicama, kao što su primjerice Crkva, sindikati, političke stranke, sportsko-rekreacijska udruženja i sl. Opala je opća razina društvene svjesnosti (civic mindness)1 i odgovornosti. U kontekstu urbanih studija i regionalnoga razvitka pojavila se nova teorija koja je zamijenila pojam socijalnoga s pojmom ljudskoga kapitala. (Florida, 2005.) Ona se zasniva na četrdesetak godina staroj opasci Jane Jacobs2 da su gradovi predodređeni da privuku kreativne ljude koji zauzvrat potiču ekonomski razvitak što otvara sljedeća pitanja: Zašto kreativni, obrazovani ljudi preferiraju određene gradove ili određene regije? Da li neke karakteristike gradova privlače talentirane ljude i zapravo još dodatno potiču njihovu urođenu kreativnost, ili su mjesta zapravo neutralna, a kreativnost koja u njima nastaje interakcijom različitih ljudi je zapravo određeni "nus-produkt”? Pojednostavljeno – potiče li grad ljudsku kreativnost ili je ona samo dodana vrijednost (added value) života u gradu? Slična su pitanja navela Richarda Floridu da termine socijalnoga i ljudskoga kapitala zamijeni s nečim novim, a to je kreativni kapital.

Uspon kreativne klase

Florida (2007.) smatra kako se najveći ekonomski profit danas ostvaruje upravo na tzv. kreativnim poslovima. Njegova istraživanja pokazuju da je u SAD-u svega 30% ljudi zaposleno u kreativnom sektoru, no usprkos tomu oni ostvaruju čak 70% zarade te znatno pridonose gospodarskomu i demografskomu razvoju zemlje.3 Kreativnu klasu čine svi oni koji za život zarađuju kreativnim poslovima. Pod kreativnošću se pritom misli na poslove koji zahtijevaju barem i najmanju dozu kreativnosti pa tako autor u njih ubraja frizere, odvjetnike, bolničare, glazbenike, umjetnike, kozmetičare i još mnoge druge. Njegova glavna teza jest da je svaki čovjek kreativan, odnosno da potencijal za kreativnost leži u svakome, samo je pitanje društva hoće li omogućiti svojim pripadnicima da izraze tu kreativnu snagu. Istraživanja koja je Florida proveo sa suradnicima u brojnim američkim gradovima pokazuju da su ljudi koji se bave kreativnim poslovima zadovoljniji, više zarađuju i spremniji su za zasnivanje obitelji. U skladu s time, sve više ljudi radije bira zanimanja koja zahtijevaju makar i najmanju dozu kreativnosti, nego one rutinske i monotone. Poruka je jasna: svi su ljudi kreativni, a ako im društvo dozvoli da izraze svoju kreativnost, njegova ekonomska, ali i demografska moć će porasti. Kreativnost je, dakle, novi oblik kapitala koji društvo ulaže u svoj razvoj, a ujedno i najisplativiji. Države koje su uvidjele važnost kreativnoga kapitala mame kreativce iz drugih (uglavnom nerazvijenijih) zemalja ukidanjem viza i mogućnostima za napredak i usavršavanje. Strane studente se, pak, motivira multikulturalnošću, U nastavku ću teksta pokazati da je društvena odgovornost važna za napredak kulturnih industrija u tzv. kreativnim gradovima, a manifestira se kroz razvoj onoga što Charles Landry naziva civilnom kreativnošću (civil creativism).

Njena knjiga The Economy of the Cities tiskana je 1969. godine.

Budući da je knjiga objavljena 2007., ne radi se nažalost o najnovijim brojčanim pokazateljima.

113.

stipendijama, održavanjem nastave na engleskom jeziku, raznolikom ponudom studijskih programa, specijalizacijama, mogućnostima kvalitetna istraživačkoga rada i sl. Ostale strategije privlačenja su i niži životni troškovi, kvalitetna zdravstvena osiguranja, fleksibilniji radni tjedan, dulji godišnji odmori, otvorenost društva prema doseljenicima te ostalim manjinskim grupama i sl. Time se stvaraju preduvjeti za otvaranje novih kreativnih centara specijaliziranih za određene djelatnosti.

Brendiranje urbanih prostora

Intelligent Community Forum4, međunarodna organizacija koja se bavi proučavanjem ekonomskoga i društvenoga razvitka, svake godine vrši izbor sedam najinteligentnijih regija na svjetskoj razini. Jedna od njih je primjerice Brainport – high technology regija u jugoistočnoj Nizozemskoj koja se bavi osmišljavanjem kreativnih tehnoloških rješenja koja bi trebala poboljšati kvalitetu ljudske svakodnevice. Pozivajući se na argumentaciju Arjuna Appaduraia, djelatnost Brainporta mogli bismo svrstati u kategoriju technoscape-ova. Podsjetimo, Appadurai se pri analizi prostora koristi s nekoliko dimenzija globalnoga kulturnog razvoja. Osim navedene (technoscapes), tu su i ethnoscapes (krajolik ljudi koji se sele ili putuju, svojevoljno ili prisilno), mediascapes (dostupnost medijskih sadržaja), finanscapes (tok globalnoga ekonomskog kapitala) te ideoscapes koji se odnosi na istine koje predočuje vladajuća ideologija te konfliktne odnose dominantne političke moći i oporbe. Charles Landry u svojoj knjizi The Art of City Making (2006.) uvodi pojam koji se izvrsno uklapa u Appaduraijevu argumentaciju, a to je: superbrandscape(s). Riječ je zapravo o brendiranju mjesta, sinergiji svih onih elemenata koji određeno mjesto čine must-see destinacijom. Brendiranje utječe na formiranje identiteta grada i stvaranja osjećaja mjesta (sense of place), no kreativnim gradovima to pomaže koliko im i odmaže. Oni moraju, tvrdi Landry, biti u određenoj dozi alternativni, imati svoje prazne prostore (terrains vagues – Sassen, 2003.) i nmjesta (non-places – Auge, 2001.), biti otvoreni za različite identitete. Kreativni su gradovi, metaforički zaključuje Landry, više nalik jazzu, nego strukturiranoj simfoniji. Jazz je demokratična forma – svatko može biti zadužen za određenu dionicu, no ipak, ako se dobro izvedu, svi ti individualni performansi čine sklad. Kreativni grad treba imati na desetke tisuća takvih kreativnih činova koji stvaraju mozaičnu cjelinu (Landry, 2006., 341). Kako bi to bilo moguće, mora se razviti građanska kreativnost (civic creativity), djelovanje čija misija nije ispunjavanje vlastitih ciljeva, već boljitak cijeloga grada. U takvim je gradovima, tvrdi Landry, javni sektor naučio imati više poduzetničkoga duha, dok je privatni sektor naučio što je to društvena odgovornost i postupanje prema njenim principima. Jedna od karakteristika kreativnih gradova jest i ne samo toleriranje, već i prihvaćanje različitosti budući da postoji svijest da su nerijetko upravo doseljenici oni koji su na odgovornim funkcijama tehnoloških i znanstvenih istraživanja, odnosno oni koji najviše doprinose gospodarskom i ekonomskom razvoju. Potrebno nam je, stoga, kaže Doreen Massey, razvijanje progresivnoga osjećaja mjesta (progressive sense of place) – otvorenije i fleksibilnije povezanosti s mjestom te izgrađivanje jače tolerancije i neopterećenosti razdvajanjima nas od njih (Thrift, 1994.). U kreativnim je gradovima takav odnos očito već razvijen. 4

114.

v. http://www.intelligentcommunity.org

Veza ekonomije i kreativnosti Kreativnost je poput osipa – zarazna, u smislu da je postala mantrom novoga doba. Pozivamo se kako na kreativne individualce i gradove, tako i na kreativne kompanije, države, ulice, pa čak i zgrade ili projekte. Drugim riječima, kreativnost je, poput kulture, postala sveprožimajući kišobranski pojam. Srž cijeloga ovoga diskurza spletenoga oko kreativne klase i kreativnih gradova, zapravo je ekonomija, a ono što nju pokreće jesu kulturne/kreativne industrije. Danas pojam kulturnih industrija konvergira s pojmom kreativnih industrija koje su šireg obuhvata i potječu iz generičkoga karaktera informacijskih tehnologija (ŠvobĐokić, 2008., 55). David Hesmondhalgh (prema Švob-Đokić) smatra da pojam kreativnih industrija zapravo u potpunosti obuhvaća pojam kulturnih industrija iako potječu iz različitoga teorijsko-političkoga konteksta. U svakom slučaju, u današnje je vrijeme interakcija kulture i (tehnološke) kreativnosti neizbježna te rezultira nabojima koji povezuju kulturu i ekonomiju te mijenjaju karakter suvremenih kultura, kao i samoga kapitalizma. Svakodnevno smo izloženi paljbi kulturnih slika, simbola, proizvoda, načina provođenja slobodnoga vremena te informacija koje nam pružaju sredstva javnoga priopćavanja, a sve to doprinosi živoj simbiozi između industrije, potrošača i kulture. U okrilju konzumerizma, sve se svodi na igru i prolaznu modu. Descartesovo racionalističko Mislim, dakle jesam, pretvara se u pragmatično Osjećam, dakle jesam. Gradovi bivaju mjestima proizvodnje vodećih industrija uslužnih djelatnosti našega vremena. Ubrzani rast i disproporcionalnost koncentracija takvih uslužnih djelatnosti u gradovima signalizira da se gradovi ponovno javljaju kao važna mjesta proizvodnje nakon što su tu ulogu izgubili u razdoblju kada je masovna proizvodnja predstavljala dominantan sektor ekonomije (Sassen, 2003., 13). Prema Richardu Floridi (2006.), tri su stvari ključne za razvoj ekonomije (tzv. 3T teorija): tehnologija, talent i tolerancija. Kako bi privukli kreativne ljude, stimulirali razvoj inovacija i pokrenuli ekonomski napredak, gradovi moraju imati svo troje.5 tehnologiju – razvijenu u regiji, talent – veliki broj visokoobrazovanih osoba (minimalno prvostupnika) i toleranciju – otvorenost, prihvaćanje različitosti te uspješan suživot različitih rasa, etničkih skupina, religija, ljudi različitih seksualnih orijentacija i sl. Landry je zajedno sa svojim kolegama proveo iscrpnu analizu stupnja kreativnosti američkih gradova temeljenu na 3T teoriji. Pitanje koje se neminovno postavlja jest sljedeće: Što bi takva analiza rekla o hrvatskim gradovima? S obzirom da bi donošenje ikakvih zaključaka u vezi s nacionalnim kontekstom nadmašilo ciljeve ovoga rada, pokušat ću se, na temelju dostupnih mi podataka, osvrnuti tek na kreativni potencijal Grada Rijeke. 6

Rijeka – kreativni grad?

Prema Žaklini Gligorijević (2007., 22), kreativnost grada povezana je s načinom upravljanja, planiranja, ekonomijom, socijalnom uključivosti, kulturom i lokalnim identitetom, pružajući stratešku osnovu takvome okruženju. Što se tiče Pittsburgh, primjerice, ima razvijenu tehnologiju i vrsna sveučilišta, no nedovoljno je otvoren za različite stilove života te radi toga neprivlačan kreativnoj klasi.

S obzirom da je, kao i na nacionalnom nivou, ovo zaključivanje zapravo nedovoljno utemeljeno jer nije potkrijepljeno rezultatima relevantnoga istraživanja, bazirat će se ponajprije na subjektivnim stavovima te kao takvo predstavlja samo osobnu procjenu.

115.

116.

upravljanja i planiranja, jedno od obilježja kreativne klase jest aktivno sudjelovanje u tim procesima. Mustafa Pultar (1997.) nam u svojem tekstu pod nazivom Cultural Studies of Architectural Space donosi prostorni dijagram čije su faze: (1) formuliranje problema (uključuje dijagnosticiranje problema te početna planiranja i programiranja), (2) predlaganje rješenja (dizajniranje budućega prostora), (3) implementacija (konstruiranje temeljeno na prethodnom dizajnu) i (4) korištenje prostora (upotreba od strane krajnjega ili krajnjih korisnika). Četvrta je faza najduža, no Riječani i Riječanke, odnosno korisnici toga prostora paradoksalno najčešće nemaju nikakvu (ili imaju samo formalnu) ulogu u njegovu stvaranju. U slučaju većine gradskih investicija situacija je takva da se javnost ne pita za mišljenje, već joj se samo predočuje gotov proizvod. Ti isti prostori nakon nekoga vremena izgube na korisnosti te bivaju renovirani ili u potpunosti rekonstruirani čime se generiraju novi prostori i zatvara kružni tijek. Diljem Europe poznate su strategije tzv. breeding places policy, odnosno gradske politike davanja prostora (uz subvencije) različitim kreativnim grupama. (Lehtovouri i Havik, 2009: 214) Sličnu politiku primjenjuje i Grad Rijeka dajući prostore s povlaštenim najamninama određenim neprofitnim udrugama, primjer kojega je Savez udruga Molekula te neki drugi zaslužni pripadnici civilnoga sektora. Osim toga, od 2004. g. Grad Rijeka primjenjuje Povelju o suradnji Grada i nevladinog, neprofitnog sektora koja je temelj za daljnji razvoj partnerstva s udrugama te korak prema unapređenju partnerskoga odnosa lokalne samouprave i udruga te postizanju potrebne razine razvoja civilnoga društva u skladu sa standardima Europske unije. Što se tiče tehnologije (T1), razvijanjem koncepta Rijeka – inteligentni grad, zacrtanim u smjernicama Grada, s vremenom se otvara sve veći broj projekata usmjerenih na upotrebu suvremene informacijsko-komunikacijske tehnologije u službi dionika grada (građani, poduzetnici, institucije, udruge...). Krajnji je cilj omogućiti svima, zahvaljujući suvremenoj tehnologiji, da usluge i informacije iz domene gradske uprave, komunalnih i trgovačkih društava u suvlasništvu Grada te institucija kojima je Grad osnivač, dobivaju na mjestu i u vrijeme kada im to najviše odgovara. Također, 2008. g. otvoren je (prvi u Hrvatskoj) Sveučilišni znanstveno-tehnologijski park sa željom da se kroz sinergiju znanstvenih, tehnologijskih i poduzetničkih potencijala Sveučilišta i regije potiče razvoj znanosti i poduzetništva te stvore nova znanja i vrijednosti koja će doprinijeti bržem razvoju regije i zemlje. Što se tiče talenta (T2), Rijeka je jedan od sedam gradova u Republici Hrvatskoj koji ima Sveučilište te Veleučilište. Na preddiplomske, diplomske (prije dodiplomske) i stručne studije u akademskoj godini 2008./2009. upisano je 18.264 studenata, među kojima je tek 65 stranih državljana. Uzrok tomu ponajprije je nepostojanje studijskih programa na stranim jezicima, prvenstveno engleskom. Preostaje još tolerancija (T3). Na području Grada Rijeke žive pripadnici različitih nacionalnih manjina koji (kako stoji u Mandatnom izvješću Grada Rijeke 2005. – 2009., str. 463) svojim etničkim, jezičnim, kulturnim i vjerskim obilježjima obogaćuju život grada." Također, postoji suradnja Grada sa svim vjerskim zajednicama. Problemi rasne jednakosti nisu uočeni zahvaljujući pretežnoj homogenosti stanovnika, dok su spolna i rodna pitanja, odnosno seksualne orijentacije tema koja se uglavnom ne spominje. Ipak, iako na papiru sve izgleda korektno, usudila bih se reći da netolerancije itekako ima, kako prema pripadnicima manjina (primjerice Romima), tako i prema osobama drugačijih životnih stilova ili preferencija. Čini mi se da, gledajući u hrvatskom kontekstu, Rijeka

ima dobre predispozicije da postane kreativni grad, no u usporedbi s nekim europskim gradovima koji nose isti atribut, predstoji joj još mnogo unapređivanja.

Realizacija kreativnosti Richard Landry u djelu Art of City Making (2006.) navodi korake koje grad mora poduzeti da bi postao kreativan, od čega se najkonkretnijim čini sljedeće: prepoznati primjere dobre prakse i analizirati točne razloge njihova uspjeha, te (slijedeći istu logiku) detektirati najvažnije inozemne projekte i posjetiti te lokacije i, naravno, pokušati implementirati viđeno u vlastitoj sredini (prilagođeno specifičnomu lokalnomu kontekstu i uvjetima). Landry u konačnici ističe da nije sve u brendingu, nije dovoljno (pa čak niti poželjno) proglasiti neki grad kreativnim. Poželjno je da identifikacija dođe izvana, da drugi prepoznaju kreativni napredak u razvitku grada. Urbani su prostori u današnjem (neoliberalnim kapitalizmom obilježenom) svijetu poput magnetske trake s koje možemo brisati i na nju iznova upisivati nova značenja. (Abbas, 1995.) Nažalost, ono što se najčešće briše jesu kulturna sjećanja i uspomene stanovnika/turista/slučajnih prolaznika/Benjaminovih flaneura7, dok su ono što se upisuje u strukturu grada nove profitabilne stambene i poslovne zgrade, trgovački centri i sl. Drugim riječima, teoriju 3T zamjenjuje teorija profita s velikim P i praksa. Sam grad postaje tako proizvod kojega se pokušava prodati sadašnjim i budućim stanovnicima te turistima, bivajući i inputom (uzrokom) i outputom (posljedicom) kulturnih/kreativnih industrija.

Bibliografija Abbas, Ackbar: "Building on Disappearance: Hong Kong architecture and colonial space". The Cultural Studies Reader, ur. S. During. London: Routledge, 1995. Appadurai, Arjun: "Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy". The Cultural Studies Reader, ur. S. During. London: Routledge, 1995. Auge, Marc: Nemjesta – uvod u moguću antropologiju supermoderniteta. Zagreb: Biblioteka Psefizma, 2001. Brainport Development web site, posjećenj 29. 6. 2009. Florida, Richard: Cities and the Creative Class. New York: Routledge, 1995. Florida, Richard: The Flight of the Creative Class: The New Global Competition for Talent. New York: Collins, 2007. Foucault, Michel: "O drugim prostorima". Glasje – časopis za književnost i umjetnost, br. 6, 1996. Gligorijević, Žaklina: "Forces and Trends Shaping the Contemporary City: The Creative Sector in Creative Cities". The Creative City: Crossing Visions and New Realities in the Region, ur. N. ŠvobĐokić. Zagreb: Institute for International Relations, 2007. Intelligent Community Forum web site, posjećeno 29. 6. 2009. Landry, Charles: The Art of City Making. London: Earthscan, 2006. Lehtovuori, P., Havik, K.: "Alternative politics in Urban Innovation". Creative Economies, Creative Class (Asian-European Perspectives), L. Kong, J. O’Connor. London: Springer, 2009. Pultar, Mustafa: "A Structured Approach to Cultural Studies of Architectural Space". Bilkent University web site, preuzeto 29. 6. 2009. Sassen, Saskia: Protugeografije globalizacije. Zagreb: Multimedijalni institut, 2003. Švob-Đokić, Nada, et.al.: Kultura zaborava. Zagreb: Jesenski i Turk, 2008. Thrift, N., Whatmore, S.: Cultural Geography. New York: Routledge, 2004. Zrilić, N. (ur.): Grad Rijeka: Mandatno izvješće 2005.-2009. Rijeka: Zambelli, 2009. Misli se na modernističke likove velegradskih šetača iz argumentacije Waltera Benjamina, izložene neprekidnoj vizualnoj agresiji i podvrgnute samokontroli vlastite rastresene percepcije.

117.

UPUTE ZA

AUTORE Drugost objavljuje studentske radove s područja interdisciplinarne humanistike. Svaki rad priložen za objavljivanje prolazi kroz postupak recenziranja od strane članova uredništva. Uredništvo pridržava pravo da rukopis redakcijski prilagodi propozicijama časopisa i standardima hrvatskog književnog jezika. Navode iz djela drugih autora valja označiti u tekstu, a ne u bilješkama. Ako se navode tuđe ideje, podaci, rezultati, hipoteze i slično, a da se pritom ne citira doslovce, izvor se stavlja u zagrade i sadrži prezime autora i godinu izdanja; ako je u popisu literature više autora istog prezimena, dodaje se i inicijal imena. Ako su dva autora jednog djela, stavljaju se oba prezimena, npr. (M. Foucault, J. Derrida, 1968.). Ako su autora tri i više, iza imena prvog autora stavlja se kratica "et al.”, a ostali se autori ne navode, npr. (Deleuze et al., 1984.). Ako je u popisu literature navedeno više radova istog autora koji su objavljeni iste godine, razlikuje ih se slovima a, b, c itd. koja dolaze iza oznake godine, npr. (Biti, 1998b.). Ako se djela drugih autora citiraju doslovce, iza oznake godine izdanja stavlja se zarez, točka te broj stranice, npr. (Keane, 1991., 84.). Navodi i citati iz dnevnog, tjednog i sličnog tiska mogu se navoditi na dva načina. U slučaju navođenja vijesti, objavljenih dokumenata ili podataka, dakle tekstova u kojima autorstvo nije naglašeno ili je nepoznato, kurzivom navodi se naziv tiskovine i nadnevak izdanja, npr. (Novi List, 23. V. 2010.). Ako se iz dnevnog, tjednog i sličnog tiska navode izrazito autorski članci i navode teze njihovih autora (komentari, kolumne i sl.), podaci o izvoru stavljaju se u popis literature te se navode kao i ostali članci, npr. (Šnajder, 2010.).

118.

Navodi i citati djela koja su preuzeta sa interneta navode se poput ostalih, ovisno je li riječ o članku iz časopisa, knjizi i dr. Bilješke se označavaju arapskim brojevima povrh zadnjeg slova riječi na koju se odnose, a navode se ispod crte na stranici na kojoj su označene (fusnote, footnotes). Bilješke valja koristiti isključivo za dodatna pojašnjenja, digresije ili komentare. Bibliografija (popis literature) sadrži sve radove koji se navode u tekstu i to poredane abecednim redom prema prezimenima autora (odnosno imenima ako ima više autora istog prezimena). Radovi istog autora navode se kronološkim redom objavljivanja na način da posljednje objavljeno djelo dolazi prvo. Ako se navodi više radova istog autora objavljenih iste godine, valja ih razlikovati slovima (a, b, c, itd.) iza oznake godine objavljivanja. Primjeri navođenja djela u popisu literature: članak u časopisu: Bilgrami, Akeel: "What is a Muslim". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4., 1992. članak u zborniku: Foucault, Michel: "Poredak diskursa". Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994. knjiga: Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars. Zagreb: Tipex, 1995. djela sa interneta (primjer časopisa): Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonomedia Anti-copyright, 1991. Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009.

119.

i ja sam prociË&#x2021; tao/la drugost: ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------120.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Drugost časopis za kulturalne studije br. 1 Rijeka, svibanj 2010. Glavni urednik Bernard Koludrović Uredništvo Bernard Koludrović Mak Krajina Dunja Matić Jelena Milić Kristina Smoljanović Stručni suradnik Renato Stanković Poslovna tajnica Jelena Batista Lektura Mirjana Crnić Grafičko oblikovanje i priprema za tisak Marino Krstačić-Furić Ana Tomić Tisak Digital point d.o.o., Trg Riječke rezolucije 4/1, 51000 Rijeka Izdavač Udruga studenata Inicijativa kulturalnih studija Kontakt Časopis Drugost Inicijativa kulturalnih studija Filozofski fakultet, Omladinska 14, 51000 Rijeka E-mail: drugost.urednistvo@gmail.com Časopis izlazi dva puta godišnje. Naklada 300 primjeraka. ISSN 1847-6678 Tvrdnje i mišljenja u objavljenim radovima izražavaju isključivo stavove autora i ne predstavljaju nužno stavove i mišljenja uredništva ili izdavača. Izdavanje ovog broja financijski je potpomogao Studentski zbor Filozofskog fakulteta u Rijeci ČASOPIS JE BESPLATAN.

121.

tsogurd 122.

ejiduts enlarutluk az siposacË&#x2021;

123.

124.