Una guía introductoria a la Biblia, libro a libro, para conocerla mejor y despertar el interés por su lectura. Con un contenido concebido para la juventud y un diseño atractivo con predominio de lo visual.
La Biblia es, para millones de creyentes judíos y cristianos, la expresión escrita de una experiencia religiosa fundamental: la alianza de amor que Dios quiere entablar con su pueblo, con la humanidad y con cada persona en todos los tiempos.
Esta Guía joven de la Biblia, inseparable compañera de tu Biblia, te ayudará a identificar en las páginas sagradas la historia de tu propia vida: tus interrogantes, tus anhelos, tus limitaciones, la respuesta a todas tus esperanzas. Y comprobarás entonces que ese viejo, extraño y lejano Libro se convierte en una Palabra actual y apasionantemente joven.
Colección: Mundo Joven
Una introducción analógica para la generación digital
280 pp. • 12,5 x 20,5 cm • rústica
978-84-9073-743-9
978-84-9073-744-6
7,69 / 8,00 € 3,84 / 3,99 €
¡Y todo era bueno!
or qué? ¿Y por qué? ¿Y por qué? A partir de los tres años, los niños preguntan y preguntan incansablemente sobre todo cuanto les rodea: cosas, situaciones, comportamientos, misterios... Quieren descubrir el sentido de ese pequeño mundo suyo que empiezan a descubrir y dominar. Y nadie mejor que sus padres o sus profes para asegurarse una respuesta cierta y fiable.
Revista trimestral de la Asociación Bíblica Española
948 556 510 publicaciones@verbodivino.es
DIRECTOR RESEÑA BÍBLICA
Jaime Vázquez Allegue
Jaime Vázquez Allegue
América
María José Schultz
Reseñas
Pedro Barrado Fernández
REVISIÓN LITERARIA
Pedro Barrado Fernández
DISEÑO Y MAQUETACIÓN Ideas Editoriales
Próximo número Reseña Bíblica 115 (Septiembre 2022)
TÍTULO: Las reinas en la Biblia
El Génesis no es un resumen de historia ni el guion para un documental científico. Con sus sencillas narraciones simbólicas, nos revela el sentido de nuestro mundo, de nuestra historia y de nuestra fe. Con él podrás reflexionar acerca de todas esas cuestiones que te rondan por la cabeza: ¿quién soy yo, quién es Dios? ¿Qué es el universo, qué lugar ocupa la humanidad dentro de él? ¿De dónde venimos, adónde vamos? ¿Cuál es el origen del mal, por qué existe el dolor?
◆ Autor: numerosos autores anónimos.
◆ Estilo literario: narraciones y genealogías.
◆ Fecha de redacción: en su forma actual, como parte del Pentateuco, hacia el 400 a. C.
Igual que los niños, también la humanidad –cada persona– se ha preguntado desde siempre sobre el cielo y la tierra, el mal y el bien, el ser humano y el reino animal, la vida y la muerte, el odio y el amor, el principio y el final. Con las soluciones que dé a esas preguntas, cada persona irá construyendo su existencia y su propia identidad. El libro del Génesis te invita a buscar tus respuestas en el grandioso proyecto de Dios: solo en su amor tiene origen y sentido todo, desde los astros más lejanos del universo hasta los anhelos más íntimos del corazón humano.
Gn 17
Gn 1–11: El origen del mundo de los seres humanos. Gn 12–50: Historias de los patriarcas: Abrahán Sara (12,1– 25,18), Isaac y Rebeca (25,19–26,35), Jacob Lía-Raquel (27–36) y José (37–50).
El Génesis te invita a buscar tus respuestas en el proyecto de Dios
Con este primer libro empieza la Biblia narrarnos la relación de amor que Dios ha querido establecer con los hombres mujeres de todos los tiempos. Por eso, más allá de los avatares de sus personajes, el verdadero protagonista del Génesis es Dios. Los relatos iniciales (Gn 1,1–11,26) exponen que todo procede de Dios y, como tal, todo es bueno, muy bueno Dios confía el universo cuanto contiene, simbolizado en el jardín de Edén, a Adán y Eva (1–2). Esa bella armonía inicial –cosmos, naturale- za, reino animal, humanidad y Dios– queda rota por culpa del pecado, que deteriora violentamente la relación con Dios, entre los propios seres humanos entre estos y el mundo que les rodea (3–6). Pero Dios re-crea el mundo establece una alianza eterna con la familia humana (7–11). La segunda parte del Génesis (12–50) se concentra exclusiva- mente en los patriarcas, a quienes Dios eligió para cumplir sus promesas de bendición Abrahán y Sara, Isaac y Rebeca, Jacob y Raquel, irán respondiendo su manera al proyecto salvador de Dios. A través de ellos, la alianza alcanzará a toda la humanidad.
ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA
Directora
Carmen Bernabé
Subdirector
Juan Chapa
Secretario
Lorenzo de Santos
Adán y Eva en el paraíso; la serpiente su fruta prohibida; Caín Abel; Noé y su arca; la torre de Babel; las andanzas de Abrahán, Isaac, Jacob José: desde niño has oído hablar de estos personajes, que suelen aparecen también, con distintos contornos, en otras culturas. Pero en la Biblia destacan, sobre todo, el cariño desplegado por Dios y su exquisito respeto por la libertad de cada persona. Sin duda, puedes contemplarte como un mosaico formado a partir de los perfiles de todos esos personajes del Génesis.
Vocales
Carmen Yebra, Alberto de Mingo, Carlos Gil Arbiol, Estela Aldave
Imagen de cubierta: El beso, de Auguste Rodin
ISSN: 1134−5233
ISBN ebook (PDF): 978-84-9073-780-4
DEP. LEGAL: NA 528−2015
ARTÍCULOS:
“Reinas y no consortes. Poder femenino y su imagen en el mundo antiguo” Por Clelia Martínez Maza
• “El entramado femenino de las cortes israelitas”
Por Miren Junkal Guevara Llaguno
• “El libro de Ester: la historia de dos reinas”
Por Francisco Javier Ruiz Ortiz
“Sublimadas o rechazadas. Reinas extranjeras en el Antiguo Testamento”
Por Carmen Yebra Rovira
• “Herodías y Salomé, una historia de perversión y sensualidad a través del arte”
Por Cristina Expósito Vicente
Abrimos estas páginas con la expresión “en el principio” evocando el comienzo del Génesis y del cuarto evangelio. Como bien sabemos, ninguna de estas dos obras añade la palabra “cuerpo”. Lo hacemos aquí. Porque hablar de placer y de sexo, temas a los que dedicamos este número de Reseña Bíblica es hablar de cuerpo. Como se desprende de las reflexiones de Mayra Rivera, somos cuerpo y todas las experiencias humanas (y nuestras identidades) están mediadas por el cuerpo; también la espiritualidad, y, en el caso de los cristianos, la relación con Dios. Tanto el Génesis como el evangelio de Juan son un canto a la vida y a la corporeidad. El primer libro de la Biblia, como leerán en las páginas que siguen, afirma la bondad de todas las cosas (“y vio Dios que todo era muy bueno”). Y el evangelio de Juan tiene el atrevimiento de afirmar que la Palabra se hace carne. No ve la “carne” con recelo ni con prevención, sino como lugar, ocasión, espacio donde Dios habi-
ta. Sin embargo, como casi todo (si no es todo) lo humano, el sexo y el placer son experiencias complejas, que tienen su cara y su cruz. Nos hablan de disfrute, del gozo de la existencia, de encuentros interpersonales elegidos y en libertad, pero también, tristemente, nos pueden hablar de egocentrismo, de posesión, de dominio, de subordinación. En la Biblia aparece todo ello. Los textos bíblicos no obvian ni banalizan la ambigüedad. En ellos se afirma la belleza de los cuerpos y se invita a su disfrute (y sin rubor en los capítulos del Cantar de los Cantares), pero también denuncian la violación (entre ellas, la de Dina, en Gn 34).
Observa Martín Garzo que hoy, entiendo que en las sociedades occidentales, “banalizamos el sexo y los cuerpos”. Y posiblemente no le falte razón. En el polo opuesto está, sin embargo, la tendencia predominante en algunos sectores eclesiales a lo largo de la historia a ocultar, culpabilizar, prevenir, prohibir, sobre estas
cuestiones. Y esto se ha reflejado en la interpretación de los textos bíblicos, no pocas veces moralizante, que ha empobrecido su significado y gran capacidad evocadora y vivificante. En este momento, sin embargo, está a nuestro alcance la posibilidad de acercarnos a estos relatos del antiguo Israel y del cristianismo naciente como obras que nos lanzan preguntas e invitan a reflexionar. Deseamos que estas páginas contribuyan a ello.
Somos cuerpo y todas las experiencias humanas (y nuestras identidades) están mediadas por el cuerpo
Judith Marquet-Krause nació en 1906 en la localidad judía de Ilaniya, en el norte del actual Israel. Lo cierto es que, durante sus primeros años, nada hacía presagiar que se acabaría convirtiendo en una figura destacada de la arqueología bíblica. Así, tras terminar sus estudios en el Liceo de Mikveh-Israel, se trasladó a París para formarse como profesora de francés. Sin embargo, allí desarrolló un creciente interés por la historia y la arqueología, lo que le llevó a estudiar historia y literatura medievales en la Sorbona, acadio, siríaco y armenio en la École des Hautes Études, y arqueología del Próximo Oriente en la École du Louvre. Finalmente, y en buena medida debido a la influencia de su maestro, el prestigioso orientalista René Dussaud, se decantó por este último campo.
Su primer contacto con la arqueología de Palestina se produjo en 1932-1933, cuando entró a formar parte del equipo dirigido por John Garstang, encargado de las excavaciones en Jericó. Asimismo, realizó estancias de investigación en los museos de Beirut, Constantinopla, Alejandría, El Cairo, etc., con el fin de familiarizarse con sus colecciones de arqueología oriental. Sin embargo, si Judith Marquet-Krause ocupa un lugar de honor en la historia de la arqueología bíblica se debe a las excavaciones que dirigió en Khirbet et-Tell, identificada con la antigua ciudad bíblica de Ay. Antes que ella, el propio Garstang y William F. Albright habían estudiado el yacimiento, señalando que existían pruebas suficientes que garantizaban la historicidad de la conquista israelita de Ay descrita en Josué 7–8. No obstante, aquellas conclusiones fueron invalidadas más tarde por la propia Marquet-Krause, quien, entre 1933 y 1935, desarrolló tres campañas de excavaciones en Khirbet et-Tell. En la misión, financiada por el barón Edmond de Rothschild, también
participaron sus padres, Helène y Eliyahu Krause, y su marido, Yves Marquet. Entre los principales resultados obtenidos destaca la constatación de que el yacimiento estuvo deshabitado durante más de un milenio, desde su destrucción a finales del Bronce Antiguo hasta la Edad del Hierro. Por supuesto, la investigación de Marquet-Krause resultó muy polémica, por cuanto la constatación del abandono de Ay desmentía la historicidad de la conquista de la ciudad por parte de Josué.
Por desgracia, el 1 de julio de 1936, cuando estaba preparando la cuarta campaña de excavaciones que debía iniciarse a finales de agosto de ese mismo año, Marquet-Krause murió con apenas 30 años de edad. No se conocen las causas exactas de su muerte. Según sus padres, se debió a una rápida enfermedad, relacionada con sus excavaciones en
El pasado 27 de abril tuvo lugar en la Universidad Complutense de Madrid una jornada bajo el título “Las excavaciones arqueológicas españolas en Israel y Jordania”, que se organizó al amparo del convenio de colaboración firmado entre la institución académica madrileña y la Universidad Pontificia de Salamanca, de la que depende orgánicamente el Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén. El acto de apertura estuvo a cargo de Eugenio R. Luján, decano de la Facultad de Filología de la UCM, de Juan Antonio Álvarez-Pedrosa, director del Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, y de Juan Antonio Ruiz Rodrigo, director de la Casa de Santiago de Jerusalén. Las jornadas se centraron en analizar cuál ha sido la aportación española a la investigación arqueológica en tierras de la Biblia. En primer lugar, el Dr. Juan Antonio Ruiz mostró al público asistente la contribución heroica de la Casa de Santiago de Jerusalén, desde 1960, a los estudios arqueológicos de la región a
través de cinco figuras fundamentales: Joaquín González Echegaray, Emilio Olávarri, Florentino Díez, Dolores Herrera y Juan Antonio Fernández-Treguerres. A continuación, la arqueóloga Soledad Prieto explicó los resultados preliminares de las nueve campañas realizadas entre 1992 y 2000 por el agustino Florentino Díez en San Pedro in Gallicantu, en el monte Sión de Jerusalén, donde la tradición sitúa los últimos momentos de la vida de Jesús y la casa de Caifás. En las seis áreas de excavación se exhumaron importantes restos arquitectónicos, cerámicas, lucernas, vidrios, enlucidos, etc., de diferentes épocas, siendo los más relevantes los de época herodiana y bizantina. Por su parte, el profesor José Ramón Pérez-Accino, de la Universidad Complutense, disertó sobre las excavaciones arqueológicas en Hazor, en la alta Galilea, en las que participó un nutrido grupo de alumnos de su universidad en el marco de un convenio de colaboración firmado con la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1989.
La profesora Carolina Aznar habló sobre el proyecto conjunto de la Saint Louis University (Campus de Madrid) y la Universidad de Haifa denominado “Llanura Sur de Akko”. Esta iniciativa hispano-israelí, centrada en la excavación de Tel Reguev, tiene como objetivo científico conocer mejor las relaciones entre los cananeos de la costa y del interior en el período del Bronce Reciente (1500-1200 a.C.), y entre los fenicios y los israelitas en la Edad del Hierro (1200-586 a.C.).
La jornada concluyó con la intervención de Juan Luis Montero sobre las recientes investigaciones arqueológicas del equipo hispano-luso-palestino (Universidade da Coruña, Universidade Nova de Lisboa y Ministerio de Turismo y Antigüedades de Palestina), que trabaja desde 2017 en Tell el-Far’a (posiblemente la bíblica Tirsá), cerca de Nablus; y, por último, con una mesa redonda sobre el futuro de la arqueología en Palestina e Israel. La clausura estuvo a cargo de D. Luis Argüello, secretario general de la Conferencia Episcopal Española.
Et-Tell. La arqueóloga madrileña María Teresa Rubiato apuntó la posibilidad de que dicha enfermedad fuese la malaria, la disentería o la fiebre amarilla, todas ellas endémicas en la Palestina de la época.
Tras su muerte, su marido reunió los escritos y materiales de Marquet-Krause sobre sus excavaciones en Ay y en 1949 publicó la obra Les fouilles de ‘Ay (Et-Tell)
1933-1935, un libro que sirve de testimonio de una brillante carrera arqueológica que terminó demasiado pronto.
Jordi
Universitat Autònoma de Barcelona
Judith Marquet-Krause en 1933
Judith MarquetKrause y su marido Ives en Et-Tell. Octubre de 1934
Vista de las excavaciones españolas en San Pedro in Gallicantu Jerusalén (foto: J. L. Montero)
Tras más de dos años de parón forzoso por la pandemia, el pasado mes de febrero un pequeño equipo del proyecto arqueológico internacional en Tell el-Far’a (Cisjordania) regresó a tierras de Palestina para realizar nuevas investigaciones en el principal afluente del río Jordán, el wadi el-Far’a. El proyecto, del que forman parte la Universidade da Coruña, la Universidade Nova de Lisboa y el Ministerio de Turismo y Antigüedades de Palestina, ha sido el primero internacional en regresar a esta parte del mundo árabe tras la crisis de la COVID-19. El wadi el-Far'a, a unos 50 km al este del mar Mediterráneo, es el mayor afluente del río Jordán y se considera uno de los wadis más importantes de Cisjordania, que se alimenta principalmente de las aguas del Ain el-Far'a. Victor Guerin en su obra Description géographique, historique et archéologique de la Palestine (París, 1874) lo definió como uno de los manantiales más bellos e importantes de Palestina. Desde el punto de vista geológico, el wadi el-Far'a forma parte de la gran región del rift del mar Muerto y del complejo sistema estructural del anticlinal de el-Far'a. Su longitud, su pendiente moderada, su suelo fértil y su clima mediterráneo semiárido hacen que las tierras de los alrededores sean de las más ricas y mejor regadas de la región. El riego, hoy
como en el pasado, se basa en un sistema de canales y acueductos. El Wadi el-Far'a, de 37 km de longitud entre su nacimiento en Ain el-Far'a y su desembocadura en el río Jordán, fue también una importante vía de comunicación en la Antigüedad, que unía Tell el-Far'a (posiblemente la antigua Tirsá, ciudad del rey Jeroboán I) con el valle del Jordán. Algunos autores han identificado esta ruta con el “camino de poniente”, mencionado en Dt 11,30. El objetivo de la campaña de prospección realizada en el wadi en febrero de 2022 ha sido estudiar el contexto regional (histórico,
cultural y económico) en el que se enclava Tell el-Far’a, un importante establecimiento habitado entre el Neolítico y la Edad del Hierro (8500-600 a.C.). Entre los trabajos efectuados por el equipo hispano-luso-palestino en un total de siete yacimientos arqueológicos destacan la documentación y registro de varias tumbas colectivas en cuevas naturales de la Edad del Bronce, lamentablemente saqueadas, de un taller de alfarero de la Edad del Hierro, o de una almazara del período tardorromano. El proyecto cuenta con la financiación de la fundación Palarq y del Ministerio de Cultura y Deporte.
Tell Miska, en el wadi el-Fa’ra, es un yacimiento arqueológico con una larga secuencia cronológica que va desde finales del IV a mediados del I milenio a.C. (foto: José G. Gómez)
Mario Liverani, profesor emérito de Historia del Próximo Oriente Antiguo en la Universidad de Roma “La Sapienza”, acaba de publicar en castellano un nuevo libro que lleva por título Asiria. La prehistoria del imperialismo (Trotta, Madrid 2022). La obra, que es la traducción de la edición original en italiano de 2017, se centra en la siguiente tesis: el imperialismo comenzó en Asiria. La idea del autor es que el estudio de la ideología imperial asiria pueda contribuir a una mejor comprensión del fenómeno histórico del imperialismo antiguo, mediante un estudio comparativo que permita establecer parecidos y divergencias.
La historia de Babilonia está de moda. Buena prueba de ello es que en los dos últimos años se han publicado varias monografías sobre la última capital mesopotámica: J. L. Montero, Babilonia y la torre de Babel 2020; O. Pedersén, Babylon The great city, 2021; S. Dalley, The city of Babylon A history, c 2000 BC-AD 116, 2021. Este elenco de obras sobre historia y arqueología babilónica viene a completarse ahora con otra novedad editorial de la mano de la profesora de la Universitat de Barcelona Rocío da Riva, titulada Babilonia. Una introducción a su historia más reciente [900-539 a.C.] (Bellaterra, Barcelona 2022). Este libro tiene como principal objetivo proporcionar conocimientos básicos sobre la historia de Babilonia durante el I milenio a.C., esto es, desde el período post-kasita hasta la llegada de los persas aqueménidas. Contiene numerosos textos asirios y babilonios traducidos al castellano.
En el último trimestre de 2021, el Museo de Almería celebró la exposición “Investigación arqueológica española en Egipto”, que reunía por primera vez a los once equipos de nuestro país que desarrollan sus investigaciones en el país del río Nilo. La muestra se completó con la publicación de una monografía con el mismo título, gracias al patrocinio de la Consejería de Cultura y Patrimonio Histórico de la Junta de Andalucía. Además de una breve síntesis sobre cada uno de los proyectos españoles en Egipto, la obra incluye otros textos que tratan sobre la egiptomanía en España o la colección egipcia del Museo Arqueológico Nacional. La exposición se podrá ver en la ciudad de Cartagena a partir de septiembre.
AUDIOVISUAL
El pasado mes de marzo, la profesora de la Universidad de Sevilla Myriam Seco presentó en la Exposición Universal de Dubái, gracias a la colaboración de la Embajada de España en Emiratos Árabes Unidos, un audiovisual sobre la antigua región de Magan (hoy Emiratos Árabes y Omán) y las excavaciones realizadas en el yacimiento de Saruq al-Hadid. Las recientes investigaciones llevadas a cabo en este enclave dubaití por varios equipos internacionales, entre ellos uno de la Universidad de Sevilla, han puesto en evidencia bajo las arenas del desierto una serie de instalaciones y de vestigios relacionados con la actividad metalúrgica durante el II y I milenio a.C., así como sus relaciones comerciales con Mesopotamia y Persia. El vídeo en inglés está disponible en YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=JhYlUtrRdGg
LOS DIOSES Y LA SEXUALIDAD EN MESOPOTAMIA
EL PLACER EN LA BIBLIA HEBREA
SEXO Y SENSUALIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
EL CANTAR DE LOS CANTARES
LA SEXUALIDAD DE JESÚS
Pedro Barrado
PP. 12-21
PP. 22-31
PP. 32-43
PP. 44-53
PP. 54-63
Aunque Jean-François Revel (1924-2006) afirme que “la primera de todas las fuerzas que dirigen el mundo es la mentira”, probablemente hay una fuerza que es aún más poderosa: la del sexo. Igual que en otros ámbitos bíblicos, en este del sexo también se percibe un marcado carácter androcéntrico o patriarcal. Y acaso más, habida cuenta de que lo que tenemos entre manos es justamente la esencia de la diferenciación sexual. Aunque no hemos de extrañarnos de ello, ya que la Antigüedad se configuró en gran parte de esa manera. Así, las mujeres serán, por una parte, valoradas por su función maternal, pero, por otra, vistas como sospechosas de utilizar los poderosos recursos del sexo de forma indebida, socialmente hablando; de ahí las recomendaciones al pudor o la modestia. Valgan como ejemplo las palabras que el filósofo Séneca –estoico y figura éticamente moderada, aunque también controvertida– dirige a su madre, Helvia Albina, en una obra elogiosa escrita en el 42 d.C.: “No manchaste tu cara con colores y seducciones. Nunca te satisfizo el vestido transparente que, al ponerlo, descubría lo que estaba oculto. Tu único ornamento, la forma más bella y libre del deterioro de los tiempos, tu mayor hermosura, la pusiste en el pudor” (Consolación a Helvia 16,4).
Los artículos que componen este dosier pretenden ofrecer una panorámica –lógicamente parcial, aunque representativa– del sexo en la Biblia y sus alrededores.
El primer artículo, de Óscar Vega, se ocupa de los dioses y la sexualidad en Mesopotamia. Quizá sorprenda la explicitud de algunos textos con respecto al sexo, pero, probablemente, con ello se pretende poner de relieve la relación del mundo divino con la fuerza vital y creadora que representa la sexualidad.
En el segundo artículo, Mike van Treek aborda el tema del placer en la Biblia hebrea. El placer, como resorte
inextricablemente unido a la sexualidad, es una realidad ambigua presente en muchos pasajes de la Biblia hebrea. Tras una presentación necesariamente sintética, la propuesta es la de una lectura “hedonista” de la Biblia, es decir, una lectura que sepa destacar y valorar lo placentero.
Pedro Barrado se ocupa en el tercer artículo de algunas cuestiones relativas al sexo y la sensualidad en el Antiguo Testamento. Tras partir del fenómeno de la desnudez en el texto veterotestamentario, el artículo se encamina a valorar el papel del sexo, primero en los profetas y luego en los sabios. Finalmente, el último apartado se fija en cuatro mujeres –Rut, Jezabel, Judit y Susana– y en la función que en ellas representan la sensualidad y la seducción.
Antonio José Guerra se centra, en el cuarto artículo, en el Cantar de los Cantares, el libro bíblico más relacionado con el mundo de la sexualidad. Entre el género nupcial y la poesía erótica, este libro subraya el valor del amor humano y divino: precisamente, su interrelación es lo que hace que una dimensión pueda transparentar la otra. Por último, en el quinto artículo, María José Schultz y José Manuel Hernández Carracedo se ocupan de la sexualidad de Jesús. Lejos de sensacionalismos baratos –y falsos–, ser varón en la Galilea del siglo I y los valores de la masculinidad en esa época serán las cuestiones que puedan poner de relieve provechosamente la vivencia de la sexualidad por parte de Jesús.
El sexo, como creación de Dios –y a pesar de todas sus ambigüedades–, sin duda recibe su mirada benevolente:
“Y vio Dios que era bueno”, sin ahorrarle al adjetivo “bueno” (tōb) ningún matiz: bueno, bello, agradable, atractivo, verdadero, práctico, útil, gustoso, suave, satisfactorio, justo, honesto, proporcionado, dulce, perfumado, clemente, benévolo, valioso, adecuado (G. Ravasi).
Los dioses se caracterizan muchas veces por su potencia fecundadora, que se acomoda bien a su función creadora o progenitora
Las divinidades del Próximo Oriente antiguo eran concebidas antropomórficamente, y sus relaciones en el interior del panteón seguían un patrón sociomórfico, esto es, imitaban las estructuras de la sociedad que los adoraba: familia y Estado, de las que se erigían, al mismo tiempo, en prototipo divino. No resulta, pues, sorprendente que el principal modelo de organización del panteón sea el familiar, con divinidades progenitoras y descendientes, que a su vez tienen sus propios paredros y vástagos. Así pues, la procreación en el ámbito divino era vista como un hecho tan cierto como su contrapartida terrestre, de modo que la caracterización de los dioses y su mitología están plagadas de referencias a la sexualidad y la reproducción.
Mientras que el ámbito israelita y bíblico concebirá a su Dios en términos cada vez más abstractos, otras culturas del Oriente bíblico no tendrán reparos en imaginar a sus númenes entregados a prácticas sexuales de toda clase.
Los dioses se caracterizan muchas veces por su potencia fecundadora, que se acomoda bien a su función creadora o progenitora. El dios supremo de Ugarit, El (Ilu), es el progenitor de la familia divina en su conjunto, como “padre creador de los dioses”; en consonancia con su capacidad engendradora, recibe a menudo el apelativo “toro”, y una narración lo describe explícita-
mente engendrando a una serie de deidades tras mantener relaciones con dos diosas.
Otras tradiciones del Oriente bíblico ofrecen representaciones más o menos explícitas de la sexualidad, asociándola con sus dioses incluso en circunstancias a primera vista extrañas para el lector occidental moderno. Las tradiciones hurro-hititas sobre la historia mítica de la
soberanía divina ofrecen el ejemplo más llamativo al respecto. En el texto –presumiblemente de origen hurrita, pero conservado en una redacción hitita del siglo XIII a.C.–conocido por los hititólogos como La realeza celeste, se nos presenta una sucesión de monarcas divinos con sede en el cielo. El primero de ellos es Alalu, una deidad oscura; el segundo, que lo destrona, es Anu, un dios celeste importado de Mesopotamia, y sobre el que hablaremos más adelante; este es a su vez derrocado por Kumarbi, una divinidad hurrita de rasgos ctónicos y agrícolas. Durante el golpe de Estado, Anu huye a lo más alto de los cielos, pero es alcanzado por Kumarbi, quien lo castra y engulle sus genitales, en lo que se antoja un acto sexual travestido de canibalismo. El resultado es el embarazo de Kumarbi, quien lleva en su seno al dios de la tempestad (Tešub en hurrita, Tarḫunnaš en hitita), que a su vez acabará deponiendo a Kumarbi y estableciéndose como soberano divino definitivo.
CONSIDERACIONES
GENERALES
Mesopotamia no es una excepción a esta regla. Las divinidades del país de los dos ríos tenían consortes e hijos, y algunas narraciones míticas dan cuenta de sus proezas sexuales. Estas sirven asimismo como representaciones de las actividades –fundamentalmente de tipo creador– que las distintas tradi -
ciones adscribían a estas deidades. El a menudo explícito desempeño sexual de las divinidades –no solo entre sí, como se verá más adelante– en la literatura mesopotámica, tanto en sumerio como en acadio, no es un estilismo retórico ni una concesión a la procacidad, sino una expresión de la capacidad creadora de los númenes y su responsabilidad en el mantenimiento de la fertilidad de los mundos vegetal, animal y humano; expresión que se deriva de la ya mencionada concepción antropomórfica del mundo divino en todo el Próximo Oriente antiguo.
Las asignaciones de tareas realizadas por Enki en el poema sumerio conocido como Enki y el orden del mundo permiten hacerse una primera idea de la asociación entre lo erótico-reproductivo y algunas divinidades femeninas. Dos de las diosas a las que Enki asigna un papel en el gobierno del mundo, la diosa acuática Našše y la diosa agrícola Ezinam, reciben ambas los epítetos “la que permite las cópulas”. En ambos casos, los “acoplamientos” (e-ne sù-ud en sumerio) –no realizados por las deidades mismas– se refieren a la actividad reproductiva de pájaros y peces, cuadrúpedos e incluso plantas sobre los que estas diosas ejercen su jurisdicción. Una tercera diosa, mencionada igualmente en este poema, merece más atención, pues se trata de la divinidad mesopotámica con una asociación más directa y estrecha con el sexo.
La diosa en cuestión es Inanna (Ištar en acadio), divinidad del planeta Venus, pero que poseía asimismo aspectos guerreros y, sobre todo, el patronazgo sobre las actividades relacionadas con la sexualidad.
Óscar Vega Prieto Universidad Complutense de Madrid Representación del dios El (1400 a.C.)
La sexualidad desbordante de esta deidad se ejemplifica en su patronazgo sobre la prostitución –masculina y femenina–, sobre la que no pesaba de por sí una condena moral desde la perspectiva mesopotámica. En un himno sumerio a la propia diosa (Inanna I), ella misma se identifica con la figura de la prostituta (ll. 20-21):
¡Cuando me siento a la puerta de la taberna soy yo la cortesana (kar-ke 4[d]) conocedora del pene!
Y otros himnos de la misma tradición la designan con epítetos similares, aun cuando menos explícitos en la designación de sus preferencias. Una narración sumeria, perteneciente al ciclo del héroe legendario de Uruk Lugalbanda (Lugalbanda en la cueva) , presenta asimismo al héroe contemplando los astros desde una cueva en las montañas. Al contemplar Venus, la manifestación astral de Inanna, el texto (ll. 174-177) se refiere a esta como:
La cortesana (kar-ke 4[d]) que sale en dirección a la taberna, la que hace el lecho agradable –para dar ella (?) de comer al pobre–, Inanna, la hija de Suen, alzó la cabeza sobre el país como los toros.
La sexualidad desbordante de esta deidad se ejemplifica en su patronazgo sobre la prostitución masculina y femenina, sobre la que no pesaba de por sí una condena moral desde la perspectiva mesopotámica
xual]” (ĝìš dug4) y la prostitución (nam-kar-ke4[d]).
Las expresiones más explícitas y significativas de la dimensión erótica de la diosa se pueden apreciar, sin embargo, en pasajes de la literatura en acadio. El caso más explícito de todos está representado por un cántico de época mesobabilonia (1600-1100 a.C.), también en acadio (LAOS 4 n.º 5), cuyo contexto resulta, sin embargo, difícil de esclarecer. En cualquier caso, la diosa aparece aquí como una prostituta que se ofrece a un grupo numeroso de hombres de la ciudad y los satisface sexualmente:
Uno vino a ella:
“¡Ven, sométete a mí!”
Y otro vino a ella:
“¡Ven para que te acaricie la vulva!”
sobre aspectos de la vida humana referidos al placer o los goces de la carne. Su personalidad es, empero, mucho más compleja, como atestiguan las tradiciones míticas sobre su descenso al mundo de los muertos (Descenso de Inanna, Descenso de Ištar) , donde un antiguo mito sobre el origen de las apariciones vespertina y matutina del planeta Venus y sobre el origen sobrenatural de los ritos del culto en los templos fue reelaborado para adaptarse a una concepción de la diosa que la veía como garante de una vida “eterna” en términos de resurrección y ascensión periódicas a los cielos.
Finalmente, su patronazgo sobre el comercio sexual aparece reflejado asimismo en las narra-
ciones de contenido mitológico en las que la diosa aparece como protagonista o, al menos, desempeñando un papel relevante. En el ya mencionado poema Enki y el orden del mundo parece bastante claro que la afirmación, referida nuevamente a Inanna, de que “permite las cópulas (e-ne sù-ud) en las amplias plazas de Kulaba” (l. 365) alude nuevamente a esta actividad (Kulaba es una denominación literaria de la ciudad de Uruk). En otro poema donde la diosa y el numen acuático Enki aparecen juntos, llamado modernamente Inanna y Enki , aquella obtiene de él, sin su consentimiento total, una serie de “poderes numinosos”, llamados me en sumerio, trasladándolos a su propia ciudad, Uruk. Entre dichos me se cuentan la “penetración [se-
“Cuando me haya sometido a vosotros, reunid para mí a los jóvenes de vuestra ciudad.
¡Vayamos a la sombra de los muros!”
Siete por delante, siete por las caderas, sesenta y sesenta se desfogan en su vagina: los jóvenes se han cansado, (pero) Ištar no se cansa.
“¡Ponedla, jóvenes, en la hermosa vulva!”
Al hablar la chica joven, los jóvenes la escucharon y se sometieron a su dictado.
La cortesana callejera se erige así en encarnación misma de la potencia de la diosa. De los pasajes aquí citados podría el lector sacar la impresión de que esta divinidad reinaba principalmente
Ištar en el Inframundo, de Ernest Wallcousins (1915)Es en el contexto de esta complejidad de carácter donde deben situarse los rasgos marcadamente eróticos de Inanna/Ištar. Su patronazgo sobre las múltiples actividades de tipo sexual busca de entrada encuadrarlas en los parámetros de una sociedad civilizada, así como explicar teológicamente su existencia en un mundo organizado según la voluntad de los dioses. Una vez se observa la complejidad del carácter de la diosa, sin embargo, sale a la luz un importante vínculo entre su sexualidad “desatada” y su poder sobre la vida y la muerte: a través de su patronazgo sobre las actividades carnales, la diosa preside la perpetuación de la vida generación tras generación, permitiendo que esta continúe sobre la tierra. A través de la diosa, el sexo deja de ser únicamente una actividad placentera, convirtiéndose en instrumento del correcto funcionamiento del mundo. Se trata de una perspectiva que no fue adoptada por los autores bíblicos, en cuya visión el poder de Dios sobre la vida y la muerte, la conservación de la vida y la reproducción va acompañada de una imagen trascendente que poco tiene que ver con el sexo, cuyos excesos a los que puede dar pie se temen.
El empleo de la imaginería erótica no se puede circunscribir, empero, a los dominios de esta diosa. Puesto que la reproducción es una actividad indispensable tanto en la esfera humana como en la animal, adquirió una importancia preponderante en las narraciones relativas al origen
del mundo. Es en estos mitos donde las referencias de tipo erótico abandonan la procacidad característica del acervo de Inanna y se ponen más claramente al servicio de las nociones teológicas que en Mesopotamia explicaban el origen del mundo.
LA CÓPULA DEL CIELO Y LA TIERRA
Existen varios motivos asociados a la génesis del universo en
el pensamiento mesopotámico, que pueden aparecer de manera autónoma o combinados entre sí. Los tres más importantes son la cópula del cielo y la tierra, su separación por una divinidad y su reparto –como áreas de jurisdicción– entre los númenes más importantes. El primero de ellos es el que nos ocupará aquí. Los testimonios más antiguos de este motivo datan del período presargónico (siglo XXIV a.C.). Dos
textos de este período lo contienen explícitamente. El primero es el prólogo de un cilindro inscrito que contiene, al parecer, un texto litúrgico (Cilindro de Barton, 12-14):
El cielo con la tierra conversaba (enim dug 4), la tierra con el cielo conversaba
En el contexto cosmogónico de este pasaje, el término “conversar”, que significa también en sentido amplio “entenderse con” o “llegar a un acuerdo”, sirve de eufemismo para la actividad sexual de un cielo
y una tierra aún unidos. De manera igualmente eufemística se expresa un texto algo posterior (“Ukg 15”, col. ii):
[A]n, el augusto, se alzaba cual joven; cielo y tierra bramaban (šeg 12 ge 4) unidos (téš-ba). Por entonces, Enki y Nunki no vivían (aún), Enlil no vivía (aún), Ninlil no vivía (aún).
Y un pasaje datado en el período de la tercera dinastía de Ur (siglo XXI a.C.), que parece reelaborar los
mismos contenidos (NBC 11108, 5-6), contiene probablemente una afirmación más explícita aún, si bien la tablilla está lamentablemente rota:
[cielo y tie]rra vivían (lug) unidos (téš-bé-a) y no habían sido conducidos al [matrimonio(?)] ([nam-dam(?)]-šè).
Ninguno de estos tres pasajes hace uso de un lenguaje sexual explícito, pero el contexto permite inferir una connotación sexual, de consumación del emparejamiento.
Puerta de Ištar, Babilonia (s. VI a.C.). Museo de Pérgamo (Berlín)La unidad de cielo y tierra, unido a un lenguaje que evoca la cohabitación o la intimidad, remite a una concepción del origen del universo en que es la unión sexual de las dos regiones cósmicas la que genera, como lo haría una pareja humana o animal, todo lo existente. En “Ukg 15” ha de tenerse en cuenta asimismo que la columna precedente, por desgracia preservada en muy mal estado, parece describir una suerte de embellecimiento de la tierra que podría ser interpretado bien como una preparación para las nupcias cósmicas, bien como el resultado de estas en el plano de la fecundidad. Al origen de esta concepción contribuyó sin duda la visión de la lluvia –proveniente del cielo– causando abundancia y fertilidad sobre la tierra. Precisamente el dios del cielo, An (Anu en acadio), es uno de los patronos de la lluvia.
El motivo continúa durante los milenios siguientes, pero su dimensión cosmogónica tiende a desaparecer. Esta vuelve a emerger en la introducción de un ensalmo neobabilonio, combinado con otros motivos cosmogónicos ( “Conjuro
de Šamaš”, 19//20): “Cuando el cielo y la tierra habían sido conducidos al matrimonio (= se habían desposado)”. Entre tanto, sin embargo, encontramos otros testimonios de su unión, productiva en estos casos en la generación de nuevas entidades. Se puede mencionar el poema sumerio Inanna y la planta numun , donde “el cielo hizo (el amor) y la tierra dio a luz (dúd)” una planta llamada šumunda (ll. 10-13), o un pasaje de un ensalmo del primer milenio, recogido en la colección neoasiria Muššu’u, donde se reitera, evocando fórmulas ya mencionadas aquí, que “el cielo y la tierra fueron desposados (ana aššūti innaḫzū)”. Antes, en otro ensalmo paleobabilonio (MS 3097 v. 39 y par.), el cielo había “dejado embarazada” ( irḫû) a la tierra. Los ejemplos aquí reunidos dan testimonio de la pervivencia a través del tiempo de un motivo que, figurando de manera prominente en algunas narraciones cosmogónicas, las trasciende y se erige en modelo interpretativo de la realidad física en su conjunto.
Llegados a este punto, cabe preguntarse si el cielo y la tierra que
aparecen copulando en estos pasajes son meros elementos físicos o divinidades. Los testimonios acadios son inequívocos al respecto, pues emplean invariablemente los términos genéricos para cielo y tierra – šamû y erṣetu, respectivamente–, que no designan deidades en esta lengua. Más difícil de responder es la cuestión con respecto a la documentación sumeria, pues los términos empleados son ahí más ambiguos y la gramática de los textos la mayor parte de las veces no permite determinar el género –animado o inanimado– del cielo y la tierra. Un dato, sin embargo, permite decantar la balanza en el mismo sentido que la documentación acadia: mientras el término para cielo (an) designa igualmente al dios celeste (An), la palabra para tierra (ki) no designa a ninguna diosa. La diosa sumeria de la tierra, con la que An aparece en ocasiones como progenitor de otras divinidades, se llama Uraš, y solo en unos pocos pasajes posteriores a la segunda mitad del segundo milenio aparece una divinidad llamada Ki, que verosímilmente representa una creación tardía.
Este cielo y esta tierra, que copulan al principio de los tiempos y que incluso posteriormente siguen produciendo nuevas entidades y fertilidad en general, no son, pues, dioses, si bien sería temerario privarlos de todo carácter divino o numinoso. En la mentalidad mesopotámica, los sucesos de todo tipo –cósmicos, naturales, sociales e incluso personales– ocurren por agencia divina, no por azar o por recurso a unas leyes impersonales, como las de la física moderna; de este modo, los elementos naturales bajo la jurisdicción de las distintas divinidades son, de manera más o menos explícita, manifestaciones de estas. Por consiguiente, si bien en los pasajes apenas mencionados son los elementos físicos cielo y tierra los que se ayuntan sexualmente y dan origen a la lluvia o al mundo entero, tras ellos se “ocultan” los dioses An y Uraš, pertenecientes a la primera generación divina.
Una prueba ulterior de la fluidez de las concepciones de lo divino en la antigua Mesopotamia y de su influencia en los aspectos sexuales del imaginario sobre los dioses se encuentra en una serie de pasajes, que podemos denominar “paracosmogónicos” (esto es, que no describen el origen del universo en su conjunto, pero que retoman motivos similares y muestran la génesis de elementos sin los cuales la creación del cosmos no estaría completa). En ellos, una divinidad copula con un elemento natural y procrea así nuevas figuras míticas. Dichos pasajes enfatizan el patronazgo de los respectivos dioses sobre el mundo natural y su capacidad creadora –entendida como procreación–, a la par que ofrecen
una filiación divina para determinadas figuras y fenómenos. Precisamente, el dios celeste An/ Anu es el que con más frecuencia encontramos en esta clase de pasajes. En el prólogo del Debate entre el árbol y el junco, de principios del segundo milenio, es él quien copula con la tierra y deja a esta preñada de los dos protagonistas del poema (ll. 5-8):
La tierra santa, la tierra pura, se embelleció para el santo An; An, el gran dios, eyaculó (dùb nir) en la amplia tierra: impregnó su seno con la simiente del héroe Árbol y (el héroe) Junco; la tierra santa, la vaca fecunda, recibió el dulce semen de An.
Un milenio más tarde, en el Poema de Erra 28-29, encontramos una formulación similar, esta vez en acadio:
Anu, el rey de los dioses, fecundó (irḫâ) la tierra; (esta) le parió siete deidades, y (él) les puso por nombre “Siete”.
En este caso, la progenie es un grupo de divinidades conocidas por otros textos y con culto atestiguado, los Siete (Iminbe/Sebettu), personificación de la constelación de las Pléyades. Su filiación, celeste y terrestre al mismo tiempo, se explica por su localización en el firmamento y su salida del horizonte cada noche. En ambos casos cabe preguntarse, sin embargo, por qué el progenitor es aquí el dios del cielo y no el cielo mismo, como sucedía en los pasajes –estrictamente cosmogónicos o no– señalados más arriba. No resulta posible responder a esta pregunta con seguridad, ya que la ambientación primigenia y el engendramiento de figuras míticas concretas es común a unos y otros. Es posible que el carácter “prototípico” de la descendencia resultante hubiera marcado una tendencia a personalizar a su padre como una divinidad antropomórfica más que como un elemento físico divino. Claro está, en todo caso, que este tipo de textos atestiguan la continuidad, dentro del pensamiento mesopotámico, entre los elementos naturales numinosos y las deidades que los encarnan, hasta el punto de que tanto aquellos como estos son susceptibles de aparecer
La práctica sexual del dios, concebida como acto creador, redunda en un beneficio para el universo entero, y en primer lugar para las gentes entre las que el mito circulaba
Enki en el Sello de Adda. Museo Británicoengendrando, en términos explícitamente sexuales, el mundo tal y como lo conocemos.
No es el dios del cielo, empero, el único asociado con esta clase de contextos. El otro gran dios de Mesopotamia, Enlil, divinidad suprema durante los milenios III y II, es presentado en una situación similar en el prólogo del Debate entre el Verano y el Invierno, 12-13:
(Enlil) se ayuntó (ĝìš dug4) con la gran cadena montañosa, le dio su parte a la montaña: plantó en su interior el Verano y el Invierno, la abundancia, la vida del país.
Izquierda: Inanna o La Reina de la Noche. Terracota con restos de policromía. Período de Isin-Larsa y Babilonia (2025-1594 a.C.)
Derecha: Representación de la diosa en el Vaso de Ištar, Museo del Louvre
El dios se comporta aquí como An en los pasajes citados más
arriba. Su cópula con un elemento natural, en este caso las montañas –en consonancia con la naturaleza terrestre y agrícola de Enlil–, produce los prototipos de las estaciones del año, y con ellos la abundancia necesaria para el país. La práctica sexual del dios, concebida como acto creador, redunda así en un beneficio para el universo entero, y en primer lugar para las gentes entre las que este mito circulaba.
También en este caso cabe preguntarse si la compañera de Enlil es solo la montaña en cuanto tal –aun así ciertamente numinosa–o si tras esta puede entreverse la figura de una deidad femenina. La mención del término para cordillera (ḫur-saĝ) sugiere una referencia a la Diosa Madre, uno de cuyos nombres es precisamente “Señora
de la Cordillera” (Ninḫursaĝa). La referencia, en el mismo verso, a la montaña (kur) casa igualmente bien con Enlil, uno de cuyos epítetos es “Gran Montaña” (kur gal). Como en el caso del cielo y la tierra, parece probable que tras las relaciones sexuales entre el gran dios sumerio y las montañas haya que contemplar igualmente la posible presencia de una divinidad terrícola femenina, cuya asociación con las regiones montañosas y la abundancia presente en ellas implicaba un cierto grado de identificación con este elemento natural. Al mismo tiempo, sin embargo, conviene ser prudentes a la hora de identificar completamente divinidad y elemento natural. En este caso, como en el del cielo y la tierra, pero también en el de otros númenes y su vínculo con aspectos concretos
de la sexualidad y la reproducción –véase Inanna más arriba–, no podemos imponer nuestras categorías modernas sobre las concepciones de los antiguos mesopotámicos, sino intentar comprender mejor las ideas subyacentes a las expresiones e ideas nativas. Los dioses de Mesopotamia podían, pues, extender su paternidad hasta cualquier elemento del universo, y, en el proceso, la concepción generativa que permeaba las concepciones tanto sumerias como acadias del proceso creador permitía trascender los límites entre una naturaleza permeada de divinidad y los dioses que la habitaban y la regían. El lector de estos pasajes no podrá menos que apreciar la diferencia radical con respecto a las concepciones cosmogónicas presentes en el texto bíblico. El Dios de la Biblia, concebido en términos cada vez más trascendentes, actúa solo, y su obrar está desprovisto de connotaciones eróticas o sexuales, en consonancia con la visión menos antropomórfica de la divinidad que acompañó el desarrollo del monoteísmo.
En esta breve disquisición hemos pasado revista, sin pretensión de exhaustividad, a varios de los textos a través de los cuales puede apreciarse la “dimensión sexual” de las antiguas deidades mesopotámicas y a las concepciones teológicas fundamentales elaboradas en ellos. La interacción entre la sexualidad y la esfera divina, en especial en las representaciones mitológicas de esta, se muestra como resultado natural y esperable de la observación del mundo circundante.
La importancia de los acoplamientos en la reproducción
tanto humana como natural dio sin duda origen a la concepción de que todo cuanto existe en el mundo es resultado de ese proceso, a escala cósmica y divina. De este modo, los elementos primigenios del cosmos, un cielo y una tierra divinos, tras cuya acción puede entreverse la de los respectivos dioses patronos An y Uraš, no podían sino ser vistos como una pareja que, al principio de los tiempos, había procreado el universo entero. La imaginería sexual empleada para describir la actividad de todos estos dioses no ha de entenderse, pues, como una concesión pornográfica, sino como la representación, cruda pero ilustrativa, de la potencia creadora y beneficiosa de estas figuras divinas concebidas en términos en gran medida antropomórficos. El empleo de concepciones sexuales en la imaginería religiosa y la propia teología alcanza su culmen en la teología de la diosa Inanna/Ištar, que, entre otros muchos aspectos, encarna la fuerza y crudeza del sexo en todas sus facetas. A través de su figura, las gentes de Mesopotamia elaboraron una visión de la importancia de la sexualidad ciertamente alejada de la nuestra, pero que les permitía al mismo tiempo encauzarla hacia la preservación de la vida y la sociedad civilizada. La sexualidad, un aspecto esencial pero fácilmente descontrolable de la naturaleza humana –y animal–, se convierte, en manos de los dioses, en instrumento creador y benéfico para el mundo entero. La perspectiva ofrecida por los textos mesopotámicos, frecuentemente vistos como precursores de motivos presentes en la teología bíblica, difiere aquí de esta, que no
vincula a Dios directamente con la actividad sexual. La adopción de una concepción monoteísta, que desproveía a Yahvé de cualquier consorte, y el abandono progresivo de sus rasgos antropomórficos, dificultaban la adopción de una perspectiva como la mesopotámica; el posicionamiento más crítico de los autores bíblicos frente a la sexualidad contribuyó sin duda a afianzar este planteamiento diferente. Pese a ello, ambas visiones, mesopotámica e israelita, no son sino dos expresiones de una misma actitud religiosa, común a todo el Próximo Oriente: la atribución de toda fuerza vital y creadora al ámbito divino.
> A. R. GEORGE “Die Kosmogonie des alten Mesopotamien”, en M. GINDHART / T. POMMERENING (eds.), Anfang und Ende: vormoderne Szenarien von Weltentstehung und Weltuntergang, Philipp von Zabern, Darmstadt 2016, pp. 7-25.
> J. W. LISMAN, Cosmogony, theogony and anthropogeny in Sumerian texts UgaritVerlag, Münster 2013.
> N. WASSERMAN, Akkadian love literature of the third and second millennium BCE (= LAOS 4), Harrassowitz, Wiesbaden 2016.
Abordar la temática del sexo y del placer en la Biblia comporta desafíos no menores para sus lectores. Sobre ella pesa un hábito de lectura adoctrinadora y moralista. La Biblia ha sido usada como argumento para constreñir o forzar prácticas sociales y sexuales, para imponer creencias culturales como si estas fueran verdades dictadas por la misma divinidad (A. Tolbert). Esta lectura abusiva de la Biblia debe ser afrontada desarrollando una forma de lectura que considere las ambigüedades del discurso narrativo y poético de la Biblia y desde ahí pueda nutrir una reflexión teológica y catequética transformadora.
En estas páginas presento sucintamente algunas ideas que enmarcan mi lectura bíblica; en ellas abordaré algunos pasajes de la Biblia hebrea que he escogido con la finalidad de enriquecer la imagen de Dios arraigada en los lectores bíblicos. Estos textos presentarán un Dios fruitivo, im-
pulsor del gozo y de la búsqueda del placer. Con un poco de trabajo por su cuenta, el lector descubrirá que algunas traducciones bíblicas cubren estos textos con un manto grisáceo, y que muchas acciones pastorales de las Iglesias –teología, catequesis, homilías, formación de ministros, etc.– simplemente han ignorado esta dimensión de la representación bíblica de la divinidad, haciendo que desde la niñez construyamos la imagen de un Dios hierático, sin placer, sin ternura. Ese dios, que no es más que un ídolo, que hace crecer en nosotros la culpa y la vergüenza por un aspecto
fundamental de nuestra vida orgánica y espiritual. Podemos llamar a este marco de lectura: lectura sapiencial y hedonista de la Biblia.
Las escuelas sapienciales de Israel tuvieron un rol fundamental en dar a la Biblia la forma de pensamiento y estilo literario
Mike van Treek Nilsson Israel Institute of Biblical Studies / Círculo de Teologías Libres (Cité) Adán y Eva, de Alberto Durero (1507)que actualmente tiene. Gran parte de ella manifiesta un interés controversial y reflexivo sobre la relación entre Dios y el ser humano, situado en su contexto cultural (G. Sheppard). Para ellas, Israel no debía atrincherarse en su identidad, pues sus experiencias eran similares a las que habían vivido y estudiado en las diversas culturas que conocieron.
Para ellas, la sabiduría y su literatura eran una suerte de “pulmón común del Oriente antiguo” (P. Beauchamp). Estas escuelas ayudaron a reflexionar sobre el ser humano situado en una sociedad en crisis multidimensional: política, económica, social y religiosa. Lo hicieron con los conocimientos disponibles en su momento, pero que, al mismo tiempo, consideraban insuficientes para afrontar aquella crisis, por lo que en sus escritos buscaron también impulsar la creación de una nueva manera de pensar (Van der Toorn). Los libros de Job y Qohélet son testimonios de primera línea: estimulan en el lector una fuerza creativa y reflexiva sobre la propia experiencia humana, llevándolo a cuestionar las supuestas verdades intocables (L. Rosenblatt).
Considero –al igual que estas personas sabias autoras de los textos– que la Biblia es una obra literaria con la cual el lector entabla una conversación o incluso una disputa (Job 23,1-7; Qo 12,9s). La perspectiva de Louise Rosemblatt permite valorar no solo lo que está en el texto, sino también lo que el texto produce en nosotros, en una lectura atenta, crítica, colectiva y reparadora (S. Hirschman). En otras publicaciones he desarrollado una lectura teológico-literaria que parte de preguntas como: ¿qué
reflexión suscita en el lector de hoy la forma en que el ser humano y sus conflictos son narrados en la prosa de ficción histórica? ¿Qué imaginario de la relación con Dios sugiere tal o cual pieza de poesía bíblica?
Son preguntas abiertas cuya respuesta no es un contenido para ser absorbido irreflexivamente. Los textos son mundos simbólicos que deben pasar por la reflexión personal y política para que adquieran pertinencia hoy (A. Blanch).
¿Qué significa en este contexto una lectura hedonista de la Biblia?
Fuera de toda caricatura sobre el hedonismo del discurso hierático de las autoridades religiosas, significa una lectura que nos coloque frente al ideal de la felicidad y el disfrute, una lectura que nos ayude en la transformación de la espiritualidad basada en el temor de un dios que enjuicia para premiar y castigar; significa desarrollar una lectura que no coloque el dolor, la culpa, el sufrimiento y el sacrificio como horizontes de la espiritualidad. Se trata de desarrollar una verdadera lectura catártica y terapéutica de la Biblia que nos ayude al desarrollo orgánico y espiritual.
Esto se puede realizar sin someterse al texto como un dictado, sino al considerarlo como una voz que, mediante su retórica, nos estimula a pensar, sentir, reflexionar y, final-
mente, actuar sobre las situaciones que plantea, particularmente sobre aquellas experiencias hondas y densas del ser humano, las que quisiéramos esquivar, pero que el texto se encarga de colocar frente a nosotros en un continuo asalto a la comodidad: erotismo, violencia, xenofobia, guerra, crisis, pobreza, colonialismo, etc. El lector no busca someterse a los mapas morales o culturales de la Biblia, sino establecer una conversación con el mundo del texto, que se despliega frente a él y frente al cual tiene toda la libertad y deber de disgustarse y considerarlo críticamente.
La Biblia no debería usarse para normar nuestra vida sexual. La prosa y poesía bíblicas despliegan la ambigüedad de la experiencia sexual. En la Biblia –como en toda la literatura clásica– hay escenas de violencia sexual (por ejemplo, 2 Sm 13) y de placeres perversamente vividos (por ejemplo, Ez 16,36-42). Están ahí para atestiguar que el creyente debe hacerse cargo de atravesar esas oscuridades, afrontarlas, pensar sobre su identificación con ellas y resolverlas en su vida y comunidad. La puesta en escena de una situación de violencia sexual es la oportunidad de poder analizar el abuso, estudiarlo, desvelar su mecanismo, tanto en el texto como en el propio mundo.
La Biblia es un conjunto de obras que forman parte de una conversación controversial sobre diferentes tópicos relacionados con una crisis multidimensional (M. Liverani), por lo que la colección de textos posee grandes divergencias ideológicas. No obstante, el canon bíblico presenta un recorrido de lectura medianamente ordenado. Al inicio, en el Génesis, encontramos
algunas páginas que sirven como un mapa estelar de referencia para comprender y evaluar otros textos del corpus bíblico.
Según la narración de corte mítico de Gn 2, el ser humano es colocado en un jardín exuberante, bello y con árboles “deseables a la vista y buenos para comer, además del árbol de la vida en medio del jardín y el árbol del bien y mal conocer” (2,9). El ser humano, situado allí para cultivar y cuidar
–dos tareas relacionadas con el placer–, escucha por primera vez la palabra de Dios: “De todo árbol del jardín comerás” (2,16). El primer mandato es gozar de esos árboles deseables y sabrosos, incluso del árbol de la vida. Dios se presenta como un ser generoso, que dispone lo bello, lo deseable y lo nutritivo para el gozo del ser humano. Todo ello se ve reforzado por el entorno, el jardín de Edén, cuyo nombre en hebreo evoca el regocijarse hasta la satisfacción en el comer, en el beber (Gn 49,20; Sal 36,9; Neh 9,25) y en el sexo (Is 48,7; Gn 18,12; 2 Sm 1,24). Después del mandato de disfrutar, Dios advierte sobre un peligro existente en el jardín. No sería una amenaza arbitraria: “Del árbol del bien y mal conocer no comerás, porque el día que comas de él ciertamente morirás” (Gn 2,17). No dice: “Te haré morir”, como si fuera el castigo de una transgresión. La frase está probablemente formulada como una alerta de algo que conduciría al ser humano a la muerte (A. Wénin). Esta imagen de un Dios que invita al gozo y advierte de la muerte será la medida con que podamos ponderar otras imágenes de Dios propuestas en la Biblia.
Trataré el asunto concisamente. Sugiero caminos que los lectores puedan seguir explorando por su cuenta gracias a la bibliografía. La religión jerarquizada, especialmente su expresión ritual
El Árbol del Conocimiento, de Lucas Cranach el Viejo (1472-1553)
La Biblia no debería usarse para normar nuestra vida sexual. La prosa y poesía bíblicas despliegan la ambigüedad de la experiencia sexual
oficial, nos ha educado en el imaginario de un Dios solemne, distante y serio. Pero sin aquel filtro ideológico encontramos en la Biblia hebrea un imaginario mucho más rico y festivo. En línea con las primeras páginas del Génesis, este imaginario divino apela al lenguaje del placer para expresar la relación que quiere establecer con la humanidad.
Entre los profetas hay textos de controversia sobre la relación entre el culto a Dios y la actitud interior requerida por la divinidad. Miqueas lo formula así, con el vocabulario del placer y con un estilo que usa el diálogo entre Dios y el ser humano, que se interroga sobre cómo agradarle:
¿Con qué me aproximaré al Señor, inclinándome al Dios de lo alto?
¿Me aproximaré con holocaustos, con terneros de un año?
¿Agradará al Señor un millar de carneros o diez mil arroyos de aceite?
¿Le ofreceré mi primogénito por mi culpa o el fruto de mi vientre por mi pecado?
–Se te ha contado, humano, lo que es bueno; lo que el Señor busca de ti: que realices el derecho, que ames la lealtad, que humildemente camines con tu Dios (Miq 6,6-8).
mensurables y sacrificio humano del primogénito. La respuesta de Dios –que trata a su interlocutor inclusivamente como ser humano (’ãdãm) – respeta un esquema ternario: lo que hace feliz es la justicia, la lealtad y el caminar junto a Dios. Aquello que agrada a Dios es una relación de apego donde se comparte una posición horizontal con Dios y justa con los hermanos: caminar con los humanos es lo que a Dios más le agrada; he ahí una ventana al placer de Dios, que no pide ni sometimiento ni dolor. El
texto podría impulsar en los lectores acciones de transformación de los ambientes religiosos, recargados de experiencias sacrificiales, para convertirlos en espacios de encuentro fruitivo, pues hay una gran diferencia entre una espiritualidad fundada en satisfacer sacrificialmente a Dios y otra basada en el encuentro placentero. Esta imagen de un Dios que busca el encuentro placentero con el ser humano aparece también en los salmos. Un ejemplo: “Sacrificio y ofrendas no te gustan, mis oídos
Dios se presenta como un ser generoso que dispone lo bello, lo deseable y lo nutritivo para el gozo del ser humano. Todo ello se ve reforzado por el entorno, el jardín de Edén
has abierto, no solicitas holocaustos ni víctimas. Me gusta realizar lo que te agrada. La instrucción está en mis entrañas” (Sal 40,7.9).
Antes he dicho que nos han acostumbrado a un Dios intelectual, casi incorporal. La Biblia lo imagina sintiente, sensual.
Uno de los casos de estudio más interesantes al respecto es la forma en que algunas traducciones oscurecen este imaginario, impidiendo que los lectores se conecten con la experiencia de un Dios cercano.
Leemos en varias traducciones de los salmos la expresión “hacer la voluntad de Dios” (Sal 40,9; 103,21; 143,10; 145,19). Casi nadie se resiste a traducir la palabra hebrea raṣôn por “voluntad”. En hebreo, raṣôn es un sustantivo cuya raíz expresa de forma general el placer asociado al ocio, al descanso, al encuentro y al reconocimiento mutuo. La base sensorial de esta raíz pareciera ser el placer asociado al gusto, al movimiento y al sexo.
La Biblia conocida como Septuaginta lo traduce con más de once sustantivos diferentes (“aceptable”, “placer”, “deseo”, por ejemplo). En la serie de textos de los salmos que he citado antes, el griego de esa versión de la Biblia utiliza la palabra thelēma , que ha terminado en la traducción como “voluntad”.
más consolador, sensual y fruitivo de Dios y su relación con los seres humanos. Desaparece así uno de los fundamentos de una teología de la obediencia y del sacrificio, pues el encuentro humano-divino se puede imaginar desde la fruición y disfrute mutuos. Volveré sobre estos salmos más adelante. Antes, revisemos otros textos donde hallamos este sustantivo.
En el quinto libro de Moisés, el profeta bendice a los hijos de Israel deseando que el “placer- raṣôn del que habita en la zarza” (Dt 33,16) sea la corona de José, es decir, le desea su presencia consoladora y agradable. Un poco más adelante, la bendición sobre Neftalí recalca que él estará “satisfecho de placer- raṣôn y lleno de bendiciones del Señor” (v. 23). El paralelismo entre placer y bendición habla de la dimensión fruitiva que se establece entre ambos.
El texto responde a una pedagogía. El hablante se hace tres preguntas sobre cómo aproximarse a Dios. Esta búsqueda es sacrificial y dolorosa: inclinación corporal, sacrificio animal, ofrendas incon-
Según el estudio detallado de López Pego, ese sustantivo griego fue acuñado para traducir el sustantivo hebreo. El neologismo pasó a designar la voluntad de Dios solamente bajo la influencia de Clemente de Alejandría, perdiendo su capacidad de expresar el placer y la fruición.
Pero, considerando su significado original, se dibuja un imaginario
Por su parte, un salmista ruega a Dios que lo recuerde “gracias al deleite- raṣôn de tu pueblo” (Sal 106,4). Aquí se habla de un aspecto del apego placentero y emocional entre Dios y su pueblo. En la misma línea encontramos el Salmo 145, donde el Señor alimenta con ternura a los animales: “Abres tu mano y satisfaces a todos los vivientes su deseo- raṣôn ” (v. 16). Unos pocos versículos más adelante muchos traductores caen en la trampa de traducir con “voluntad” lo que es “placer” y “deseo”: “Tú realizas los deseos- raṣôn de tus fieles, los escuchas y los salvas” (v. 19). La trampa rompe la reciprocidad que el lector encuentra en la relación con su Dios.
En ocasiones, el sustantivo que tratamos aquí describe un momento especial de intervención divina frente a un ser humano
Escultura de Zeus y Hera frente al parlamento de Austria, Vienaperseguido o sometido a apremios. Es la dimensión protectora del placer compartido entre Dios y los seres humanos.
En el Salmo 69, raṣôn se encuentra dentro de una serie de sustantivos considerados teológicamente relevantes: “Mi plegaria va hacia ti, Señor: en tiempo de raṣôn Dios, con tu gran benevolencia, respóndeme, con tu fidelidad, sálvame”. Ningún diccionario de teología le ha dedicado una página al placer- raṣôn de Dios, pero hay tratados completos enfocados en su fidelidad (’émet) y su benevolencia (ḥésed). Las traducciones se pierden: “momento propicio/ favorable”, “tiempo aceptable”, como diciendo: “Sálvame cuando quieras”, es decir, sometido a su voluntad. ¿Qué madre o padre auxilia a su hijo cuando quieren y no cuando la criatura los necesita?
En estos textos no está en juego una indicación temporal. En Is 49,8 impresiona el paralelismo: “Así dice el Señor: en tiempo de raṣôn te respondí, y en el día de salvación te auxilié”. En el texto hebreo, este paralelismo se ve reforzado fonéticamente: be‘et raṣôn ‘anītīka / ūbēyōm yešū‘ah ‘azartīka. El raṣôn del que habla el texto es un momento de cuidado, de auxilio en un momento de apremio, de protección en un momento de vulnerabilidad.
Is 61,2 presenta una imagen de Dios similar: “Para proclamar un año de raṣôn de Adonay”, un día en que se pone fin a la violencia contra Israel, un día de consuelo para los afligidos. Nuevamente, las traducciones disimulan este aspecto deleitoso de Dios al traducir con “favor” o “gracia”.
Este Dios fruitivo protege, cuida, auxilia. No obliga ni somete a los
suyos. Camina humildemente al lado de la humanidad, que busca su propia emancipación y el fin de la violencia que la aqueja.
Volvamos a los salmos que he mencionado más arriba, pues lo dicho hasta ahora enriquece su comprensión. En estos salmos encontramos una respuesta del ser humano frente a la acción protectora y auxiliadora de Dios. Dios cuida desde el placer; el ser humano responde realizando el raṣôn de Dios, como si ahí se diera el encuentro.
El Salmo 40 habla de una persona que ha sido rescatada de la fosa del olvido, del Seol . Ella elogia a Dios por resguardar su vida del mal. Sabe que a Dios no le causan placer los sacrificios rituales (v. 7); lo que
en realidad quiere el salmista es “realizar el placer-raṣôn del Señor”. Seguir sus pasos no es obediencia, es reciprocidad fruitiva. Culmina el verso: “Llevo tu instrucción en mis entrañas”. La relación es de agradecimiento, de reciprocidad en la relación emocional placentera. Si la Torá –que no es ley, sino instrucción sapiencial– está dentro del cuerpo, no es porque haya entrado por los oídos (obediencia), sino por la boca (sabiduría), como saboreándola como la miel: “Come miel, hijo mío, que es buena; el panal es dulce al paladar. Así de dulce es la sabiduría para tu deseo. Si la encuentras, tu esperanza no será mermada” (Prov 24,13-14). El Salmo 103 suma al rescate del mal una alabanza a Dios, que el sal-
mista pide poner en los labios de la corte divina: mensajeros, servidores y ejércitos son realizadores de sus órdenes, oyentes de sus palabras y hacedores de su raṣôn Aquí estamos más cerca de la idea de “voluntad”. El salmo acumula casi todos los atributos divinos enaltecidos por la teología, pero la idea de que su voluntad es la realización de un placer compartido entre Dios y la humanidad ha pasado más bien a segundo plano en favor de aspectos como la misericordia, la justicia, la fuerza, la compasión, la clemencia, etc. Todos atributos señalados por el salmo.
El Salmo 143 también imagina a Dios rescatándolo de apremios: “El enemigo me persigue por mi vida, tritura contra el suelo mi
existencia, me tumba en las tinieblas como a los muertos eternos” (v. 3). El salmista pide entonces a Dios que le “enseñe a realizar su raṣôn” (v. 10). No ve a Dios como un castigador atento a punir la transgresión, sino como un protector a quien el ser humano extiende sus manos –como un niño lo hace a sus cuidadores–, anhela encontrar su rostro abriéndose paso entre los malvados que lo acosan. El placer de Dios no es visto como el paso de un sometimiento a otro; es libertad, salvación, justicia, seguridad. En el Salmo 145 tenemos casi el mismo esquema: el placer-raṣôn de Dios libera de la tortura. Se enriquece el imaginario de los salmos anteriores con un Dios que cuida protegiendo y nutriendo. Leemos
la reciprocidad de la relación fruitiva: “El Señor realiza el raṣôn de sus fieles” (v. 19), y al abrir su mano para alimentar “sacia el placer/deseo- raṣôn de todos los vivientes” (v. 16). En definitiva, raṣôn indica el deseo de Dios de establecer con la humanidad y con los vivientes una relación placentera. Raṣôn es placer protector, nutrición completa, como el que reciben los niños cuando son tratados con respeto y amor, sin someterlos a una ley arbitraria y opresora.
Es reprochable que la teología y la catequesis no hayan prestado atención al raṣôn de Dios ni de los seres humanos. No han tematizado esa atmósfera festiva y fruitiva de encuentro. Han sacralizado otras imágenes más violentas de Dios,
que producen temor y lo asocian con el cumplimiento de una voluntad legislativa.
NARRAR EL PLACER
Como se ha dicho más arriba, el acto de lectura es un acto de encuentro con la experiencia textualizada de otros. Este encuentro, aun cuando se trate de prosa de ficción, puede desencadenar en el lector una reflexión crítica de su experiencia. El mundo del texto presentado por la obra no requiere necesariamente la adhesión a sus valores, pues la intención del texto no se puede circunscribir a su obediencia.
Esto me parece muy necesario de recalcar cuando leemos relatos que involucran el deseo y el placer. En la
Biblia no hay una exaltación del placer, sino una puesta en escena de su ambigüedad, como en las pinturas de El Bosco en el tríptico El jardín de las delicias Con ello, el lector crea conocimiento reflexivo desde lo enigmático de la ficción y la poesía. El lector no está simplemente arrojado a su propio juicio frente a esos textos, pues tiene bajo sus ojos esa imagen de Dios de la que he hablado a propósito de las primeras páginas del Génesis: un Dios que, antes de advertir dónde está el mal, invita a gozar; que, en lugar de pedir sacrificios, camina con el ser humano en su búsqueda de encuentro y justicia; que, en lugar de atemorizar y castigar, nutre y protege. Con esa imagen pueden contrastar otros textos y mirarlos críticamente a fin
de discernir la pertinencia de otras imágenes de Dios. La complejidad de esta tarea no me permite abordarla aquí sino de manera muy sucinta. En ciertos textos de la Biblia hebrea, el narrador nos lleva por historias donde el placer y el erotismo tienen un gran papel. En la poesía del Cantar de los Cantares –en un progreso casi dramático– se tematiza una relación donde erotismo y placer se expresan libre y desinhibidamente, sin dejar de lado las ambigüedades del amor. También hay relatos como el libro de Rut, donde los estereotipos sexuales que pesan sobre las mujeres son puestos en cuestión y donde el destino de la moabita depende en parte de su capacidad de seducir y buscar la justicia sin someterse a esos estereotipos. En el Génesis, el futuro de Israel dependerá del tipo de relación conyugal que se establezca entre patriarcas y matriarcas. Esta problemática se repite con tanta insistencia entre Abrahán, Agar y Sara; Isaac y Rebeca; Jacob, Lía y Raquel –y sus sirvientas–, que resulta sorprendente que la teología haya abordado estas historias de manera tan superficial y moralista. Hay mucho que releer en esas historias para rescatar, desde su peculiar forma de narrar, una reflexión nutritiva y densa del ser humano y sus conflictos fundamentales.
En los libros de Samuel hay muchos episodios donde el erotismo, el deseo y el placer tienen también un peso indudable. Entre las más conocidas está la historia de David, Urías y Betsabé (2 Sm 11), la de David con dos hijos de Saúl: Mical y Jonatán (1 Sm 18–20; 2 Sm 1), la de Tamar y su medio hermano Amnón (2 Sm 13), ambos hijos de David. Entre los libros más tar-
díos, dos historias transmitidas dentro del rollo de Daniel son de interés: la historia de Susana (Dn 13), mujer humillada por el placer voyerista de los ancianos y jueces, y la de Bel y el Dragón (Dn 14), sobre el placer perverso de los sacerdotes. En todos estos textos, el placer se relaciona con la posibilidad del ser humano de lograr una vida plena, ya sea porque esta se ve en una apertura optimista (Cantar de los Cantares, por ejemplo), o bien porque hay algo del ser humano que, interactuando con el deseo y el placer, pone en riesgo un proyecto de vida justa y plena. Con todo, nunca se trata de suprimir el placer, al modo de los ascetas neoplatónicos,
sino encontrar la forma en que nutra, proteja y alegre la vida. Tal como han hecho muchas exegetas feministas, pienso que el camino con estos textos donde el placer es puesto en escena en toda su real ambigüedad es leerlos críticamente, desde la sospecha, buscando en ellos las tenues voces emancipadoras que siempre están representadas en tensión con textos de propaganda patriarcal. En este punto, el contraste con ese Dios fruitivo liberador que encontramos en los textos que he mostrado es fundamental para quitar la Biblia de las manos de quienes la usan como instrumento de abuso.
> A. BLANCH, El hombre imaginario: una antropología literaria, PPC, Madrid 1996.
> S. HIRSCHMAN, Gente y cuentos. ¿A quién pertenece la literatura? Las comunidades encuentran su voz a través de los cuentos, FCE, Buenos Aires 2011.
> M. C. JACOBELLI, El “risus paschalis” y el fundamento teológico del placer sexual, Planeta, Barcelona 1991.
> A. LÓPEZ PEGO, “Evolución del significado de thelema, ‘voluntad’, del Antiguo al Nuevo Testamento”, en Estudios Bíblicos 58 (2000), pp. 309-346.
> L. M. ROSENBLATT, La literatura como exploración, FCE, México DF 2002.
> G. T. SHEPPARD, Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the Sapientializing of the Old Testament, De Gruyter, Berlín / Nueva York 1980.
> M. VAN TREEK NILSSON, Expresión literaria del placer en la Biblia hebrea, Verbo Divino, Estella 2010.
> A. WÉNIN, No solo de pan. El deseo en la Biblia: de la violencia a la alianza, Sígueme, Salamanca 2009.
Rut en los campos de Boaz, de Julius Schnorr von Carolsfeld (1794-1872)
Una dimensión claramente positiva de la sexualidad es la que está ligada a la reproducción. Pero aquí nos interesaremos más bien por aquellos otros aspectos no reproductivos del sexo, que las diferentes tradiciones religiosas y culturales han valorado de distinta manera.
Sin duda, uno de los elementos implicados en la sensualidad es la desnudez. A diferencia de la cultura helenista, en la Biblia, la desnudez va a ser contemplada fundamentalmente en su dimensión negativa, como algo execrable y signo de indigencia y pobreza, aunque, pa-
Adán y Eva en el Paraíso terrenal de Wenzel Peter (1745-1829)
A diferencia de la cultura helenista, en la Biblia, la desnudez va a ser contemplada fundamentalmente en su dimensión negativa, como algo execrable y signo de indigencia y pobreza
que apela a la seducción: “Atrayente a los ojos y deseable para lograr inteligencia” (3,6). El adversativo “pero” resalta precisamente que, a partir de este momento, la desnudez va a adquirir una connotación claramente negativa. Así ocurre en otro episodio del Génesis:
Noé era agricultor y fue el primero en plantar una viña. Bebió del vino, se emborrachó y quedó desnudo dentro de su tienda. Cam, padre de Canaán, vio a su padre desnudo y salió a contárselo a sus dos hermanos.
Sem y Jafet tomaron el manto, se lo echaron ambos sobre sus hombros y, caminando de espaldas, taparon la desnudez de su padre; como tenían el rostro vuelto, no vieron desnudo a su padre (Gn 9,20-23).
tu madre; no descubrirás su desnudez…” (Lv 18,6-7). Hasta el v. 30 se van presentando diversas clases de relaciones sexuales: con la tía, la sobrina, la nieta, la nuera… incluso con animales, que en Israel están prohibidas.
Ya fuera del Pentateuco, Mical, esposa de David, también percibe la casi desnudez de su esposo como algo vergonzoso cuando este danza ante al arca del Señor, que es trasladada desde Baalá a Jerusalén:
es consciente del “rebajamiento” y la “humillación” que supone mostrarse en público prácticamente desnudo.
Otro episodio en que la desnudez se ve como algo claramente negativo lo encontramos en un gesto profético –una profecía en acción– de Isaías. El profeta pretende denunciar la alianza de Judá con Egipto contra el Imperio asirio. El gesto consiste en andar desnudo por Jerusalén –durante tres años, se dice en el oráculo– para mostrar cómo acabarían los que se opusieran a los asirios:
El Señor dijo por medio de Isaías, hijo de Amós: “Ve, desátate el sayal de la cintura y quítate las sandalias de los pies”. Así lo hizo, y anduvo desnudo y descalzo. Y el Señor dijo: “Lo mismo que mi siervo Isaías anduvo desnudo y descalzo durante tres años, como signo y presagio para Egipto y Etiopía, así también el rey de Asiria conducirá a los desterrados de Egipto y a los deportados de Etiopía: jóvenes y viejos, desnudos y descalzos, las nalgas descubiertas: ¡infamia para Egipto!” (Is 20,2-4).
Aparte de Isaías, otros profetas también utilizan la desnudez para poner de relieve aspectos negativos del comportamiento del pueblo. Así, Jeremías dice refiriéndose a Jerusalén: “Tal vez dirás en tu interior: ‘¿Por qué me ocurre todo esto?’ Debido a todas tus culpas te alzan las faldas y quedan descubiertos tus tobillos” (Jr 13,22). Es posible que ese alzar las faldas para que se vean los tobillos sea un eufemismo para hablar de una violación: Jerusalén es “violada”, es decir, conquistada. De forma similar, Isaías hablará contra una Babilonia personalizada en una princesa destronada:
En todo caso, la desnudez es concebida en Gn 2,25 no negativamente, habida cuenta de que no sentían vergüenza el uno del otro, ya que aún no se había producido esa ruptura entre ellos que conllevará haber comido del fruto del árbol prohibido, un fruto que, por cierto, es presentado justamente con terminología
Este hecho supondrá la maldición de Cam –identificado con Canaán– y su posición servil ante sus hermanos Sem y Jafet. Alguna tradición judía acabará interpretando esa desnudez como un acto de sodomía –e incestuoso– por parte de Cam, incluso como la castración del patriarca.
La proximidad de la desnudez con el incesto encuentra una explicación en el hecho de que la fórmula “descubrir la desnudez” es el eufemismo que se emplea en el libro del Levítico para referirse a las diferentes relaciones sexuales consideradas incestuosas o prohibidas: “Ninguno de vosotros se acerque a una consanguínea suya para descubrir su desnudez. Yo soy el Señor. No descubrirás la desnudez de tu padre y de tu madre. Es
David iba danzando ante el Señor con todas sus fuerzas, ceñido [solo] de un efod de lino. […] Cuando el arca del Señor entraba en la ciudad de David, Mical, la hija de Saúl, se asomó a la ventana, vio al rey David saltando y danzando ante el Señor, y lo menospreció en su corazón. […] Al volver para bendecir su casa, Mical, la hija de Saúl, salió al encuentro de David, y le dijo: “Cómo se ha cubierto hoy de gloria el rey de Israel, descubriéndose a los ojos de sus servidoras y servidores, como se descubre un cualquiera”. David respondió: “Danzaré sin descanso ante el Señor, que me ha preferido a tu padre y a toda su casa para hacerme jefe de todo su pueblo Israel. Y me rebajaré todavía más y me humillaré a mis propios ojos; pero apareceré cada vez con más gloria ante esas criadas de las que tú has hablado”. Mical, hija de Saúl, no tuvo ya hijos en toda su vida (2 Sm 6,14-23).
David de Donatello (ca. 1440) radójicamente, el primer texto en que aparece es Gn 2,25, donde se dice que “los dos estaban desnudos, Adán y su mujer, pero no sentían vergüenza uno de otro”. Hay un juego de palabras –los seres humanos estaban “desnudos” (‘arūmīm) (2,25), mientras que la serpiente era “astuta, sabia” (‘arūm) (3,1)– que quizá pretenda relacionar la astucia de la serpiente con la destrucción de esa desnudez original positiva de los seres humanos. De hecho, el Targum Pseudo-Jonatán –una de las traducciones arameas del texto hebreo–, precisamente basándose en este juego de palabras, traduce: “Y ambos eran sabios, Adán y su mujer, pero no permanecieron en su gloria”.
Cae abatida sobre el polvo, virgen hija de Babilonia; siéntate en tierra, sin trono, hija de los caldeos: ya no te volverán a llamar tierna y delicada. Toma el molino y muele la harina, quítate el velo, recoge tu vestido, descubre las piernas para atravesar los ríos. Que se descubra tu desnudez, que vean tus vergüenzas. Tomaré venganza y nadie intercederá (Is 47,1-4).
La última frase del texto apunta claramente a descalificar la postura de Mical. Pero el propio David
Esto nos lleva a un lugar común en la predicación profética: emplear el lenguaje y las imágenes sexuales para referirse a las relaciones entre Dios y su pueblo. De esta manera, la mayor parte de las alusiones sexuales que encontramos en los profetas no son consideraciones que tengan que ver con el sexto mandamiento –aquel bajo el cual tradicionalmente se ha cobijado cualquier asunto re-
lativo a la sexualidad–, sino con el primero: “No tendrás otros dioses frente a mí” (Ex 20,3).
El primero que transitó por ese camino, probablemente debido a una dramática experiencia familiar, fue Oseas, un profeta del siglo VIII a.C. Utilizando el recurso de la requisitoria judicial (rīb), dice:
Acusad a vuestra madre, acusadla, porque ella ya no es mi mujer ni yo soy su marido; para que aparte de su rostro la prostitución y sus adulterios de entre sus pechos. Si no, la despojaré dejándola desnuda, la dejaré como el día de su nacimiento, la convertiré en un desierto, la dejaré como una tierra árida, la mataré de sed. No tendré compasión de sus hijos, porque son hijos de prostitución. Sí, su madre se ha prostituido. Se cubrió de vergüenza la que los concibió, cuando decía: “Me iré detrás de mis amantes, que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas” […] Por eso volveré a recuperar mi trigo en su sazón, el mosto en su estación; le arrancaré mi lana y mi lino, que cubrían su desnudez. Entonces descubriré su infamia [o su vergüenza] a la vista de sus amantes, y nadie la salvará de mi mano (Os 2,4-7.11-12).
El texto de Jeremías con que comenzaba este apartado sigue diciendo:
También yo te he levantado las faldas hasta la cara y se
han visto tus vergüenzas: tus adulterios y relinchos, tus planes de prostituta. Arriba en los altos, por el campo, he podido ver tus abominaciones. ¡Ay, Jerusalén, impura!, ¿hasta cuándo seguirás así? (Jr 13,26-27).
La mención de “los altos” –o altozanos– remite al culto del dios Baal, que al parecer se llevaba a
cabo en lugares altos o al pie de árboles singulares y que implicaba relaciones sexuales. Es muy probable que fuera esa sexualidad ligada a los cultos de la fertilidad “cananeos” lo que facilitara la utilización del lenguaje y las imágenes sexuales por parte de los profetas para denunciar la idolatría de Israel. Eso mismo vemos en este otro texto en el que Isaías recrimina a Israel su apego a cultos distintos del de Yahvé:
Acercaos vosotros, hijos de hechiceras, estirpe del adúltero y de la prostituta […] ¿No sois vosotros hijos ilegítimos, prole bastarda, que os dais a la lujuria entre los robles, bajo cualquier árbol frondoso? En los altos de un monte elevado colocabas tu lecho; hasta allí subías a ofrecer sacrificios. Detrás de la puerta y de las jambas escondiste el recuerdo de tu historia. Prescindiendo de mí te desnudabas, subías hasta tu lecho y lo hacías más amplio; te ponías de acuerdo con ellos, amabas su lecho, admirabas su fuerza, prodigando tus perfumes peregrinaste hasta Moloc (Is 57,3-5.7-9).
En la profecía de Ezequiel se encuentran particularmente dos piezas –los capítulos 16 y 23– en las que la relación entre el elemento sexual y la idolatría –religiosa y política– resulta no solo evidente, sino que además está expresada con enorme crudeza (“Tus senos se afirmaron y te brotó el vello, pero continuabas completamente desnuda” [16,7]; “Buscaste otra vez las obscenidades de tu juventud, cuando los egipcios avasallaron tu virginidad y palparon tus senos de doncella” [23,21]).
No puede extrañar que en todos estos textos que hemos visto Dios desempeñe siempre el papel masculino –el marido engañado–, mientras que Israel asuma el rol femenino –la adúltera–, habida cuenta de que la relación esponsal –y familiar– era absolutamente desigual, estando la mujer en una posición de clara subordinación al varón. Una concepción que
encontrará una de sus formulaciones más nítidas en este dicho de la tradición sapiencial: “Vale más maldad de varón que bondad de mujer; la mujer puede ser causa de la mayor vergüenza” (Eclo 42,14).
No son infrecuentes los dichos sapienciales a propósito de la seducción. También aquí esa seducción viene casi exclusivamente de la mano de la mujer, considerada una fuente de tentación para el varón. Sobre todo, si se trata de mujeres “desconocidas”, aquellas que no forman parte del ámbito familiar. Así, el consejo del sabio va a ser que la sabiduría “te librará de la mujer extraña, de la desconocida seductora” (Prov 2,16). Esta “mujer extraña” podría ser la adúltera; en
todo caso, es el contrapunto de Doña Sabiduría, que es la sabiduría personificada.
“No te dejes seducir por la belleza femenina ni te apasiones por una mujer” (Eclo 25,21), es el consejo del Sirácida, un consejo dirigido, obviamente, a los varones, que eran los únicos que acudían a las escuelas sapienciales. No obstante, ese libro bíblico distingue entre las mujeres buenas y las malas. Las buenas son aquellas que se someten al varón y cumplen con sus obligaciones familiares y sociales: “El encanto de la mujer complace a su marido, y su ciencia lo reconforta. La mujer silenciosa es un don del Señor, la mujer bien educada no tiene precio” (Eclo 26,13-14). Las mujeres malas, en cambio, rechazan los esquemas sociales vigentes y se salen de ellos. Por eso el paradigma de la mala mujer será la adúltera:
La mujer adúltera provoca con la mirada, y sus párpados la delatan [una probable alusión a los cosméticos]. Ante una joven atrevida, refuerza la guardia, no sea que, al menor descuido, se aproveche de ti. Guárdate de sus ojos descarados, y no te extrañes si te conducen al mal. Como caminante sediento, ella abre la boca y bebe de cualquier agua que encuentra; se sienta frente a cualquier tienda y abre su aljaba a cualquier flecha (Eclo 26,9-12).
Estas últimas metáforas entran de lleno en esa tradición sapiencial que emplea eufemismos para hablar del comportamiento femenino relacionado con la sexualidad, probablemente debido a un cierto puritanismo. Como el siguiente:
Betsabé recibe la carta de David de Willem Drost (1654)No puede extrañar que en todos estos textos que hemos visto Dios desempeñe siempre el papel masculino, mientras que Israel asuma el rol femenino, habida cuenta de que la relación esponsal y familiar era desigual
Bebe agua de tu propia cisterna, la que mana dentro de tu pozo. ¿Se derramarán tus fuentes por la calle, se perderán tus arroyos por las plazas? Guárdalos solo para ti, no los compartas con extraños. Sea bendita tu fuente, goza de la esposa de tu juventud: cierva encantadora, graciosa gacela, que siempre te embriaguen sus caricias, que de continuo te deleite su amor. No busques, hijo, deleite en la seductora, no cedas al abrazo de una desconocida (Prov 5,15-20).
O este otro: “Esta es la conducta de la adúltera: come, se lava la boca y dice: ‘No he hecho nada malo’” (Prov 30,20).
A continuación, repasaremos cuatro escenas en las que el elemento sensual o seductor adquiere gran importancia, en un sentido o en otro.
En el libro de Rut encontramos una de esas escenas bíblicas de seducción. Noemí trama con su
nuera Rut el modo en que esta pueda casarse con su pariente Booz. Para ello, y aprovechando los intensos trabajos de la época de la siega, Noemí dice a Rut:
Lávate, perfúmate, cúbrete con el manto y baja a la era, pero no te dejes ver hasta que él haya terminado de comer y beber. Cuando se retire para dormir, fíjate dónde se acuesta. Entonces vas, le destapas los pies y te acuestas allí. Él te dirá lo que debes hacer (Rut 3,3-4).
Aparte de los preparativos –lavarse y perfumarse–, en medio de un sugestivo ambiente nocturno, el hecho de “destapar los pies” podría contener una alusión sexual, habida cuenta del valor que a veces tienen los pies en la Biblia. Así, en ocasiones, los pies son considerados un eufemismo de los genitales, como se lee, por ejemplo, en la escena de la vocación de Isaías: “Junto a él estaban los serafines, cada uno con seis alas: con dos alas se cubrían el rostro; con dos, los pies; con dos volaban” (Is 6,2). O en 2 Sm 11,8, donde David aconseja a su oficial Urías que vaya a su casa a “lavarse los pies”, una alusión eufemística a mantener relaciones sexuales con su esposa Betsabé.
JEZABEL
Jezabel tiene mala prensa en la Biblia. Es una reina extranjera –hija de Itobaal, rey de los sidonios–, casada con el rey Ajab de Israel, que es presentada como perseguidora del yahvismo y de sus profetas, en especial de Elías. La escena en que se describe su muerte –bastante truculenta, por cierto– contiene un dato curioso.
Jehú, general del ejército, da un golpe de Estado, mata al rey Jorán de Israel y a Ocozías, rey de Judá, y se dirige al palacio real donde vive Jezabel: “Jehú fue entonces a Yezrael. Nada más enterarse, Jezabel se pintó los ojos con antimonio, se adornó la cabeza y se asomó al balcón” (2 Re 9,30). ¿Por qué haría eso Jezabel, precisamente en sus últimos momentos? Aunque se ha hablado de gestos de seducción, para tratar así de salvar su vida, no lo parece, ya que las palabras que dirige al general hacen pensar en que no esperaba que este se compadeciese de ella (le llama despectivamente Zimrí, un
militar que, tras un golpe de Estado, reinó sobre Israel solo siete días).
¿Por qué, entonces, se pinta los ojos y se adorna el pelo? La razón hay que buscarla, probablemente, en la concepción que tiene la Biblia de esas actividades. En general, el ornato femenino no es bien visto. Hay algún texto profético que lo pone de relieve con absoluta claridad:
Lo ha dicho el Señor: “Porque las hijas de Sion son altaneras, andan con el cuello estirado, echando miradas seductoras, caminan con pasos menudos y hacen sonar las ajorcas de sus pies, por eso cubrirá el Señor de costras sus cabezas, dejará el Señor sus sienes a la vista. En aquel día les quitará el Señor sus adornos: ajorcas, bandas y lunetas, pendientes, brazaletes y velos, diademas, cadenillas, cinturones, frascos de perfumes y amuletos, anillos y argollas, trajes de fiesta, mantos, chales y bolsos, espejos, túnicas, turbantes y mantillas. En lugar de perfume habrá olor de podredumbre; en lugar de cinturón, cuerda; en lugar de rizos, calvicie; en lugar de amplio manto, un saco estrecho, y en lugar de belleza, una marca de fuego” (Is 3,16-24).
Por tanto, me parece que relacionar a Jezabel con el ornato femenino unos momentos antes de ser arrojada por la ventana por parte de sus eunucos es un modo de desacreditarla, de hacer que resalte su maldad de femme fatale. En este sentido, la tradición judía hará que sean los “ángeles caídos” –que se unieron a las hijas de los hom-
Lot y sus hijas, de Albrecht Altdorfer (1537)La tradición sapiencial emplea eufemismos para hablar del comportamiento femenino relacionado con la sexualidad, probablemente debido a un cierto puritanismo
bres y engendraron a los gigantes (cf. Gn 6,1-4)– los que desvelen a las mujeres esos secretos, conforme se narra en el apócrifo libro de Henoc: “A las mujeres, [Asael] les enseñó sobre el antimonio, el maquillaje de los ojos, las piedras preciosas y las tinturas” (1 Hen 8,1).
El libro de Judit nos proporciona otra escena dominada por la seducción. Judit es presentada como una viuda que, aunque era “hermosa y atractiva”, vestía de “sayal y llevaba vestidos de viuda”, ayunando todos los días, excepto los sábados y
sus vísperas y otras solemnidades (cf. Jdt 8,4-7). Esta mujer va a ser la salvadora de Betulia, que es la ciudad trasunto de Jerusalén y de todo Israel. Para ello, echará mano de sus “armas de mujer”, conforme a la consideración de las mujeres en aquella sociedad.
Cuando Judit terminó de invocar al Dios de Israel con su plegaria, se levantó del suelo, llamó a su criada y bajó a la casa […] Se quitó la prenda de saco y el vestido de luto, se bañó, se ungió con un perfume de gran calidad, se peinó, adornó su cabeza con una diadema y se puso un elegante vestido que había llevado en vida de su marido, Manasés. Se calzó las sandalias, se puso collares, brazaletes, anillos, pendientes y todas sus joyas. Estaba tan hermosa que atraería las miradas de los hombres que la vieran (10,1-4).
De esta manera se dirige, junto con su criada, al campamento del general Holofernes, con la intención de seducirlo. El plan funciona a la perfección: “Ante la presencia de Judit, él y sus servidores se maravillaron al ver un rostro tan bello” (10,23). Invitada por el general a cenar con él, Judit:
se vistió y se puso todos sus adornos de mujer. Su criada fue por delante y extendió en el suelo, frente a Holofernes, las pieles que le había dado Bagoas para que, a diario, comiera reclinada sobre ellas. Cuando Judit entró y ocupó su lugar,
Holofernes se turbó y, presa de la pasión, sintió un violento deseo de poseerla. De hecho, desde el día en que la vio por vez primera estaba buscando la ocasión de seducirla. Holofernes la animó: “Bebe y diviértete con nosotros” (12,15-17).
Judit decapitando a Holofernes de Artemisia Gentileschi (1613) Jezabel, de John Liston Byam Shaw (1896)Judit es presentada como una viuda que, aunque era “hermosa y atractiva”, vestía de “sayal y llevaba vestidos de viuda”, ayunando todos los días, excepto los sábados y sus vísperas y otras solemnidades
Aunque no lo supiera, Holofernes ya había sido vencido, porque, “fascinado por ella, bebió tanto vino como jamás había bebido en los días de su vida” (12,20). El final es conocido: Judit remata el plan que había urdido desde el principio cortando la cabeza de Holofernes con su propia espada. Literalmente, Holofernes muere al perder la cabeza por una mujer.
Otra escena en que la pasión tiene un gran protagonismo está en el libro de Daniel, concretamente en una de sus adiciones griegas: en la conocida como historia de Susana y los viejos verdes. Susana, “mujer muy bella y temerosa de Dios” (Dn 13,2), va a ser objeto de la pasión de dos ancianos elegidos jueces del Israel exiliado en Babilonia.
Los dos ancianos la veían a diario, cuando salía a pasear, y sintieron deseos de ella. Pervirtieron sus pensamientos y desviaron los ojos para no mirar al cielo ni acordarse de sus justas leyes. Ambos estaban locos de pasión por ella, pero no se comunicaron su pena el uno al otro, pues les daba vergüenza manifestar su deseo, ya que deseaban unirse a ella (13,8-11).
Entonces traman su plan:
Sucedió que, mientras aguardaban ellos el día conveniente, salió ella como los tres días anteriores sola con dos criadas, y tuvo ganas de bañarse en el jardín, porque hacía mucho calor. No había allí nadie, excepto los dos ancianos escondidos y acechándola. Susana dijo a las criadas: “Traedme el perfume y las cremas y cerrad la puerta del jardín mientras me baño” (13,15-17).
Tras la salida de las criadas, los dos ancianos echan a correr y le dicen a Susana:
“Las puertas del jardín están cerradas, nadie nos ve, y nosotros sentimos deseos de ti; así que consiente y acuéstate con nosotros. Si no, daremos testimonio contra ti diciendo que un joven estaba contigo y que por eso habías despachado a las criadas”. Susana lanzó un gemido y dijo: “No tengo salida: si hago eso, mereceré la muerte; si no lo hago, no escaparé de vuestras manos. Pero prefiero no hacerlo y caer en vuestras manos antes que pecar delante del Señor” (13,20-23).
El final ya es conocido: Susana es juzgada por los ancianos y condenada a muerte, pero un joven Daniel, lleno de “espíritu santo”, cumple la función judicial que los ancianos habían pervertido y demuestra su maldad, siendo condenados a su vez, al tiempo que Susana recupera su vida y su honor.
En el mundo de la sensualidad, la desnudez desempeña una función capital. Para el Antiguo Testamento, en general reviste un sentido claramente negativo; quizá por eso llame más la atención que la primera vez que aparece, en el jardín del Edén, lo haga con un sentido positivo. Para los profetas, la desnudez está vinculada a la pérdida del honor y es vista como motivo de vergüenza. De ahí que se presente fundamentalmente relacionada con el ejercicio de la sexualidad, ligada a su vez a prácticas religiosas ajenas al yahvismo, consideradas idolátricas. Para los sabios –igual que para los profetas, en general–, la sexualidad, cuando se sale de su ámbito socialmente aceptado –la fecundidad familiar–, está ligada al desorden, y por eso puede resultar sumamente peligrosa para la sociedad. En este sentido, la mujer es vista con frecuencia como motivo de tentación y femme fatale . En algunos episodios bíblicos, personajes como Rut, Jezabel, Judit y Susana ponen de relieve –de distinta manera– el valor de la sensualidad y la seducción.
> P. DEBERGÉ, El amor y la sexualidad en la Biblia, ITESO, Tlaquepaque (México) 2007.
> M. SCHWARTZ, El sexo en la Biblia, Belacqua, Barcelona 2008.
> D. SILVA-SILVA, Sexo en la Biblia, Vida, S.L. 2003.
Susana acusada de adulterio, de Antoine Coypel (1695-1696)
¡Que me bese con besos de su boca! Tus amores son mejores que el vino, qué suave el olor de tus perfumes; tu nombre es aroma penetrante, por eso te aman las doncellas. Llévame en pos de ti: ¡corramos! Méteme, rey mío, en tu alcoba, disfrutemos juntos y gocemos, alabemos tus amores más que el vino. ¡Con razón eres amado! (Cant 1,2-4).
El Cantar de los Cantares se abre con palabras llenas de pasión. El deseo del encuentro entre dos amantes que se buscan para consumar su unión íntima recorrerá esta breve obra de ocho capítulos que tanto ha influido en el mundo hebreo y cristiano.
(CANT 1,1)
La tradición hebrea atribuye a Salomón la autoría del libro. Hoy, como a tantos libros de la Biblia, se le considera anónimo, aunque sí se pueden delinear algunos perfiles de su autor: hebreo culto, abierto a la
cultura griega, buen conocedor de la lírica alejandrina y de la literatura de amor egipcia.
Su extraordinaria formación se confirma en el vocabulario empleado en la obra: ¡de las escasas 1.250
La tradición hebrea atribuye a Salomón la autoría del libro. Hoy, como a tantos libros de la Biblia, se le considera anónimo, aunque sí se pueden delinear algunos perfiles de su autor: hebreo culto, abierto a la cultura griega, buen conocedor de la lírica alejandrina y de la literatura de amor egipcia
palabras que tiene el libro, unas 40 aparecen solo una vez en toda la Biblia! El hecho de que aparezcan en la obra términos procedentes del arameo, griego y del mundo persa nos lleva a pensar en una redacción final del libro en una época después del exilio babilónico (siglo IV a.C.). El texto hebreo que nos ha llegado coincide sustancialmente con manuscritos descubiertos en Qumrán, con lo que se confirma que la obra ya existía en el siglo I a.C.
Plantear una estructura para este libro es tarea casi imposible, pues las propuestas de los estudiosos oscilan entre un mínimo de cuatro partes a un máximo de cincuenta y dos. Se contemplan en la obra indicios claros que llevan a pensar que el texto resultante es fruto de una organización planificada que une pequeñas unidades que en principio tuvieron un origen independiente. Veamos estas señales literarias:
▸ Existen estribillos: invitación a no despertar el amor (2,7; 3,5; 8,4), la declaración de la unión de los dos amantes (2,16; 6,3; 7,11).
▸ La expresión “quién es el o la que sube” (3,6; 6,10; 8,5).
▸ Símbolos constantes: jardín (4,12-16; 5,1; 6,2), viña (1,6; 8,11-
El Cantar de los Cantares, de Gustave Moreau (1893) Antonio José Guerra Martínez Centro de Estudios Teológicos (Sevilla)“CANTAR DE LOS CANTARES, DE SALOMÓN”
12), amapola (2,1.2.16; 4,5; 5,13; 6,2-3; 7,3), granada (4,3.13; 6,7.11; 7,13; 8,3).
▸ Repetición de expresiones: “hijas de Jerusalén” (seis veces), “amor” (18 veces), “amiga” (9 veces).
▸ Diálogos entre la mujer, el hombre y el coro.
Hacemos nuestra la propuesta de Sebastiano Pinto, que se basa tanto en los elementos de contenido y temáticos como de los diversos recursos literarios presentes:
Prólogo: 1,2–2,7
Su izquierda está bajo mi cabeza, me abraza con la derecha. Os conjuro, muchachas de Jerusalén, por las gacelas y las ciervas del campo, que no despertéis ni desveléis a mi amor hasta que quiera (2,6-7).
Se contemplan en la obra indicios claros que llevan a pensar que el texto resultante es fruto de una organización planificada que une pequeñas unidades que en principio tuvieron un origen independiente
Primera parte: 2,8–3,5
Os conjuro, muchachas de Jerusalén, por las gacelas y las ciervas del campo, que no despertéis ni desveléis a mi amor hasta que quiera (3,5).
Segunda parte: 3,6–6,3
¿Qué es eso que sube del desierto? (3,6).
3,6–4,5: Paciendo entre azucenas (4,5).
4,6–6,3: Que pasta entre azucenas (6,3).
Tercera parte: 6,4–8,4
Su izquierda está bajo mi cabeza, me abraza con la derecha. Os conjuro, muchachas de Jerusalén, que no despertéis ni desveléis a mi amor hasta que quiera (8,3-4).
Epílogo: 8,5-14
¿Quién es esta que sube del desierto, apoyada en su amado? (8,5).
Esta propuesta destaca cómo las repeticiones de algunas frases confieren al texto del Cantar un marco de fondo que avala la hipótesis de un redactor final que ha recogido las distintas unidades que han llegado a su mano. Fijándonos en el contenido del libro, lo que unifica las diversas partes es la temática amorosa: los dos amantes se buscan el uno al otro, pero no hay una trama real que una las distintas escenas.
En el Cantar se hacen presentes varios géneros literarios relacionados con las distintas unidades literarias existentes.
Aquellos que sostienen esta propuesta leen en Cant 3,6-11 el trasfondo de un matrimonio con la descripción de una procesión nupcial:
¿Qué es eso que sube del desierto, parecido a columna de humo, sahumado de mirra y de incienso, de polvo de aromas exóticos? Es la litera de Salomón, escoltada por sesenta valientes, la flor de los valientes de Israel: todos son diestros con la espada, todos adiestrados en la guerra. Cada uno con su espada a la cintura, por temor a las alarmas de la noche. El rey Salomón se ha hecho un palanquín con madera del Líbano: de plata sus columnas, de oro su respaldo, de púrpura su
Fijándonos en el contenido del libro, lo que unifica las diversas partes es la temática amorosa: los dos amantes se buscan el uno al otro, pero no hay una trama real que una las distintas escenas
asiento; su interior, tapizado con amor por las hijas de Jerusalén. Salid a contemplar, muchachas de Sion, al rey Salomón, con la diadema con que su madre lo coronó el día de su boda, gozo de su corazón (3,6-11).
Estos cantos matrimoniales encontrarían su culmen en 8,6-7, donde ocurre el intercambio de los dones de amor y fidelidad:
Ponme como sello en tu corazón, como un sello en tu brazo. Que es fuerte el amor como la muerte, implacable como el seol la pasión. Saetas de fuego sus saetas, una llamarada de Yah[vé]. No pueden los torrentes apagar el amor ni los ríos anegarlo. Si alguien ofreciera su patrimonio a cambio de amor, quedaría cubierto de baldón.
Esta hipótesis vendría avalada por otros dos textos (1,5-6 y 8,8-10), que, entrando en el género poesía nupcial, podrían ser atribuibles al subgénero de la “autodescripción”, es decir, la presentación que la esposa hace de sí misma dentro de la poesía amorosa:
Soy morena, pero hermosa, muchachas de Jerusalén, como las tiendas de Quedar, como las lonas de Salmá. No miréis que estoy morena: es que me ha quemado el sol. Mis hermanos se enfadaron conmigo, me pusieron a guardar las viñas, ¡y mi viña no supe guardar! (1,5-6).
Yo soy una muralla, mis pechos, como torres. Así seré para él como quien ha hallado la paz. Salomón tenía una viña plantada en Baal Hamón. Encomendó la viña a los guardas, cada uno le traía por sus frutos mil siclos de plata. Mi viña, la mía, está aquí; los mil siclos, Salomón, para ti; y da doscientos a los guardas (8,10-12).
Se podría suponer que el canto nupcial habría sido compuesto por la esposa –o por alguien en su nombre–, que hablaba en primera persona de sí misma y de las dificultades que había encontrado para custodiar su amor hasta el día de su matrimonio.
El pasaje de Prov 5,5-19, en el que el padre-maestro invita a gozar de
Cantar de los Cantares de Marc Chagall (1965)la belleza de la mujer de uno, encuentra eco en aquellos pasajes del Cantar de los Cantares en los que se compara a la mujer con el agua o la fuente:
Sea tu fuente bendita, disfruta con la esposa de tu juventud, cierva querida, gacela encantadora; que sus pechos te embriaguen siempre y continuamente te apasiones con su amor (Prov 5,18-19).
Eres huerto cerrado, hermana y novia mía, huerto cerrado, fuente sellada. ¡Fuente de los jardines, pozo de aguas vivas que fluyen del Líbano! (Cant 4,12.15).
Llama la atención la superación de ciertas advertencias sapienciales a favor de una concepción más libre del amor (y de la mujer). Si en Prov 5,3-4 se advierte del peligro de los labios de la mujer extranjera, en Cant 4,11 los labios tienen un valor positivo:
Los labios de la extraña destilan miel, y su paladar es más suave que el aceite; pero al final son amargas como ajenjo, letales como espada de dos filos (Prov 5,3-4).
Tus labios destilan miel virgen, novia mía. Debajo de tu lengua escondes miel y leche; la fragancia de tus vestidos parece fragancia del Líbano (Cant 4,11).
Venus abrazada por Cupido de Agnolo di Cosimo “Bronzino” (1546) miento literario de interpretación, ya que no se encuentran motivos formales característicos que puedan contribuir a determinar y catalogar el género de modo claro e inequívoco (vocabulario típico, expresiones estereotipadas, fórmulas fijas, con figuras retóricas específicas, temas típicos). De todas formas, si se pretende reconocer un midrás en el Cantar, sería para orientar a la redención una historia de amor que acabó mal, para dar al hombre la posibilidad de volver a sus orígenes, es decir, al proyecto ideal querido por Dios.
Esta dulzura está en contraste con la amargura con la que el Eclesiastés (Qohélet) presenta a la mujer: “Y he descubierto que la mujer es más amarga que la muerte, porque es como una red; su corazón, como un lazo; sus brazos, como cadenas: el que agrada a Dios se libra de ella, pero el pecador cae en su trampa” (Qo 7,26).
El carácter sapiencial del Cantar se reconoce en su aparente carácter profano, fruto de su inserción en aquella realidad fundamental y necesaria para la vida como es la del amor. Este arraigo en lo humano lleva consigo una fuerte referencia a lo divino.
MIDRÁS
Otros autores ven el Cantar como un midrás de Gn 1–3, sobre la creación del hombre y de la mujer. Más que un género literario sería mejor considerarlo un procedi-
Existe también quien ha reconocido en el Cantar el género literario de la lírica erótica: el libro sería un tratado sobre el amor y la mujer, de la que ella es la protagonista bajo tres tipologías –esposa, mujer libre y prostituta– y que expresa su sexualidad con total libertad, queriendo así liberarse de los frenos inhibidores impuestos por los maestros de los primero nueve capítulos de Proverbios, en los que la mujer “extranjera” no sale muy bien parada.
En su descripción de la sensualidad y la sublimidad del amor, el autor recurre a un repertorio rico de imágenes. Toma prestada del mundo de la naturaleza la imagen de la primavera para simbolizar el despertar del amor (Cant 2,11-12).
La representación implica a los cin-
El carácter sapiencial del Cantar se reconoce en su aparente carácter profano, fruto de su inserción en aquella realidad fundamental y necesaria para la vida como es la del amor
cos sentidos, haciendo emerger la sensualidad de los afectos:
▸ El olfato: “La fragancia de tus perfumes supera a todos los aromas. La fragancia de tus vestidos parece fragancia del Líbano” (4,10-11).
▸ La vista: “¡Qué bella eres, amor mío, qué bella eres! Palomas son tus ojos a través de tu velo;
tu melena, un rebaño de cabras que desciende del monte Galaad” (4,1).
▸ El gusto: “Tus labios destilan miel virgen, novia mía. Debajo de tu lengua escondes miel y leche” (4,11).
▸ El tacto: “Su izquierda está bajo mi cabeza, me abraza con la derecha” (2,6); “¡Ah, si fueras mi
hermano, criado a los pechos de mi madre! Podría besarte en plena calle sin miedo a los desprecios. Te llevaría, te metería en casa de mi madre y tú me enseñarías” (8,1-2).
▸ El oído: “¡La voz de mi amado!”
(2,8); “Llega la estación de las canciones, ya se oye el arrullo de la tórtola por toda nuestra tierra” (2,12).
Un aspecto particular del género “poesía erótica” es el de la hierogamia o unión sexual entre divinidades. Según esto, el Cantar de los Cantares sería una especie de libro litúrgico que, bajo la apariencia del amor entre ella y él, celebra el rito de bodas divinas entre dos divinidades relacionadas con la fertilidad y la fecundidad.
Un ejemplo de esta interpretación, que llamamos mítico-cultual, se encuentra en 8,6: “Que es fuerte el amor como la muerte, implacable como el seol la pasión”. Este texto puede ser clasificado también en el género literario del “canto fúnebre”, en el que se exalta la victoria del amor sobre la muerte. La dimensión erótica que emerge en el interior del Cantar concordaría bien con tales celebraciones funerarias, que en el antiguo Oriente incluirían también banquetes con prácticas sexuales.
Esta interpretación hierogámica revela claramente una precompresión hermenéutica del Cantar de los Cantares propensa a la comparativa, prejuicio que ha dominado la exégesis, llevando a comprender la religiosidad judía como fruto de la comparación con las culturas con las que Israel mantuvo contacto. Difícilmente se puede aceptar la propuesta hierogámica, ya que la Biblia manifiesta un claro rechazo a la sexualidad vinculada a los cul-
tos de la fertilidad. Además, este ajuste hierogámico supondría una devaluación del texto bíblico, al que se le estaría infligiendo un reduccionismo que no deja espacio a la originalidad de la tradición bíblica. Como conclusión, hay que decir que el amor descrito en el Cantar de los Cantares es el que ocurre entre un hombre y una mujer. El género nupcial, aunque tenga sus límites, parece que es el que mejor ayuda a comprender el sentido del texto.
La discusión rabínica registra una pluralidad de posiciones sobre la canonicidad del Cantar, ya que era considerado muy escandaloso. Según los rabinos, un texto era considerado inspirado según su capacidad de “manchar” o de “no manchar” las manos. Si “manchaba las manos” era inspirado. Rabí Aqiba, sabio judío de finales del siglo I y principios del II d.C., opina sobre el Cantar: “¡Dios no lo quiera! Nunca nadie en Israel ha cuestionado que el Cantar de los Cantares manche las manos, porque el mundo entero no vale el día en el que el Cantar de los Cantares fue dado a Israel” (Misná, Yadayim 3,5). La archiconocida frase que este sabio judío pronunció en el sínodo rabínico de Yamnia, en torno al 90 d.C., va en la dirección de la “canonización” del libro: “Todas las Escrituras son santas, pero el Cantar de los Cantares es el Santo de los Santos” (ibíd.). La solución al problema que la tradición hebrea encuentra en el Cantar, debido a su excesiva sensualidad, se resuelve a través de una hermenéutica alegórica. Lo mismo le ocurrirá a la tradición cristiana cuando asuma la canonicidad del libro.
GLOBAL: AMOR HUMANO Y DIVINO
ALEGORÍA DEL AMOR DIVINO
En la tradición hebrea se hace una interpretación en clave mesiánico-escatológica del Cantar, tendencia que ya está presente en los primeros compases del targum, en los que se enumeran los diez cánticos que han sido formulados a lo largo de la historia de la salvación, desde Adán hasta el último de ellos, “el cantar de los redimidos”. El Cantar de los Cantares es el noveno en esta lista. En Cant 1,5 (“Soy morena, pero hermosa, muchachas de Jerusalén, como las tiendas de Quedar, como las lonas de Salmá”), la mujer se excusa por el color de la piel, que revela su baja condición social, ya que los trabajadores, al trabajar al sol, se ponían morenos. El targum hace una relectura de este versículo en clave idolátrica, uniéndolo al episodio del becerro de oro de Ex 32:
Cuando los hijos de la casa de Israel se fabricaron el becerro, sus rostros pasaron a negros, como los de los hijos de Cus que habitan en las tiendas de Quedar. En cambio, cuando se arrepintieron y se convirtieron, el esplendor de la gloria de sus rostros era como el de los ángeles, ya que ellos hicieron la cortina del Tabernáculo (Targum del Cantar 1,5).
Otro ejemplo se encuentra en Cant 2,6 (“Su izquierda está bajo mi cabeza, me abraza con la derecha”), versículo que describe el abrazo amoroso entre el amado y
la amada. Este versículo se convierte en la metáfora de la protección garantizada al pueblo en el desierto por parte de Dios:
Cuando el pueblo de la casa de Israel caminaba en el desierto, las nubes de la gloria lo abrazaban. Mandó a los cuatro vientos del mundo para que ninguna fuerza maléfica les fuera en contra; uno sobre ellos, para que no les afectara ni el ardor del sol ni la lluvia o el granizo; uno bajo ellos, para que los llevara como un padre lleva en brazos a su niño, y otro que los adelantara por el camino por el que iban a pasar, para abajar las montañas y levantar los valles, y matar a todas las serpientes y escorpiones del desierto, y les buscara un lugar idóneo para pasar allí la noche (Targum del Cantar 2,6).
A partir del profeta Oseas, la teología profética ha visto en el amor humano el símbolo del amor divino. El amor de Yahvé por su pueblo sería el arquetipo trascendente del verdadero amor humano
Detalle de la Alegoría de la Primavera de Boticelli (1477-1482)El versículo de Cant 3,5 (“Os conjuro, muchachas de Jerusalén, por las gacelas y las ciervas del campo, que no despertéis ni desveléis a mi amor hasta que quiera”) ha sido vinculado a la permanencia en el desierto: puesto que los habitantes de Canaán han destruido su país para hacerlo inhóspito, el Señor ha decidido que su pueblo permanezca en el desierto, ya sea para concederle el tiempo necesario para la reconstrucción o para que la Ley pueda preñar el cuerpo de los israelitas; por eso
dijo Moisés a los hijos de Israel: “Os conjuro, asamblea de Israel, por el Señor de los ejércitos y por el Potente de la casa de Israel, que no os toméis la libertad de subir a la tierra de Canaán hasta que no se cumplan los cuarenta años y no tengáis el beneplácito del Señor para entregaros aquella tierra en vuestras manos” (Targum del Cantar 2,7).
La influencia de la hermenéutica alegórica ha llevado a las versiones antiguas –griega, siríaca y latina–a leer el Cantar como una historia amorosa entre Dios y su pueblo. En el hebreo de Cant 8,5 (“Debajo del manzano te desperté, allí donde tu madre te concibió, donde concibió la que te dio a luz”) es la mujer la que despierta, concibe y pare al hombre, conclusión que se saca debido a que los sufijos son de segunda persona masculino. Sin embargo, la versión siríaca cambia estos sufijos del masculino al femenino, dando a entender que el protagonista de la acción es masculino (Dios) y la acción recae sobre alguien femenino (joven Israel). Este cambio podría
ser atribuido a la interpretación alegórica que tales versiones han hecho del texto.
También en ámbito cristiano, la exégesis patrística y espiritual ha hecho la misma “traducción” de sentido, generando en la historia de la interpretación del texto del Cantar interesantes comentarios morales y espirituales. Recordamos, por ejemplo, el comentario de Orígenes, de Gregorio de Nisa y de Teodoreto de Ciro. También es digno de mención el comentario de Teodoro de Mopsuestia (siglo IV d.C.), que elabora una exégesis literal del texto bíblico y llega a la conclusión de que, como en el libro del Cantar no aparece el nombre del Señor ni de Yahvé, el libro no tenía la fuerza de la profecía, es decir, que no estaba inspirado. La posición de Teodoro fue condenada en el II Concilio de Constantinopla (553 d.C.), que reafirmó la inspiración y canonicidad del Cantar.
Ambrosio de Milán no tiene un comentario explícito del Cantar, aunque en sus obras morales son múltiples las referencias al libro. Es el primero en identificar a la esposa del Cantar con la Virgen María, la cual es vista como “tipo de la Iglesia”.
En clave eclesial son interpretadas las “raposas” de Cant 2,15 (“Cazadnos las raposas, las pequeñas raposas que devastan las viñas, nuestras viñas en flor”). Son figura de los que crean división y siembran mentiras en la Iglesia, engañando a los cristianos que todavía no están firmes en la fe verdadera. Comentando este versículo, Teodoreto de Ciro afirma que “con el término ‘raposas’ se está refiriendo a los herejes que traen la guerra a la Iglesia y que intentan sutilmente hacer caer en el engaño a aquellos que aún no tienen una fe firme. A
través de una palabra persuasiva y convincente ellos engañan a los sencillos y arruinan las viñas”. Por eso exhorta a los que poseen el carisma de la enseñanza a “cazarlos y capturarlos con los argumentos de la verdad, y a liberar de su daño a las viñas florecientes” (Teodoreto de Ciro, Comentario al Cantar de los Cantares 2,15).
Esta “densa” hermenéutica rabínica y patrística extrae del texto significados profundos que no le pertenecen inmediatamente, aunque no le son del todo extraños en la lógica de sentido pleno de la Escritura. Esta lectura del Cantar ha permitido su frecuente uso y su amplia difusión.
El Cantar también ha sido leído a través de la técnica del paralelismo bíblico. Según esta interpretación, el escriba final recurrió a distintos textos bíblicos para expresar su pensamiento, inspirándose en ellos para cantar el amor entre Dios e Israel. Para este tipo de lectura, el amor humano en la Biblia no constituiría de por sí un valor real, sino un pretexto para hablar de Dios. Hoy se acepta que, a partir del profeta Oseas, la teología profética ha visto en el amor humano el símbolo del amor divino. El amor de Yahvé por su pueblo sería el arquetipo trascendente del verdadero amor humano. Por lo cual es muy probable que en el Cantar se encuentre también esta concepción bíblica del amor humano: si, por un lado, el autor del Cantar de los Cantares ha querido desmitificar el lenguaje del amor humano, por otro, lo carga de resonancias nuevas a causa de esta interdependencia de los dos amores, humano
Hesíodo y la Musa, de Gustave Moreau (1891)
y divino. La relación que liga los dos amores es de naturaleza tipológica, es decir, el humano reconoce en el divino su modelo sobrenatural. Según esta perspectiva, cualquier reduccionismo en su interpretación ha de excluirse: a) sacrificar el amor humano al divino; b) reconocer en el Cantar solo una narración de un amor estrictamente humano; c) ver el Cantar solo como un relato de hierogamia (unión sexual entre divinidades).
Según esto, el Cantar quedaría como un texto sagrado en cuanto que narra el amor humano, que ya tiene en sí un valor religioso. Es este, por tanto, el mensaje que el autor del Cantar quiere proponer: el amor humano es una realidad irresistible, una fuerza vital y dinámica, un poder creativo y divino, que une un hombre a una mujer en una relación exclusiva y para siempre.
La dimensión teológica no es extraña al amor humano ni externa a ella, sino que le es connatural. Podemos decir que en cada fragmento del amor brilla una luz tenue de la presencia divina. Esta dimensión divina del amor permite comprender mejor tanto la interpretación alegórica –hebrea y patrística– como la relectura del Cantar a la luz de la encarnación del Verbo de Dios: la riqueza del símbolo nupcial que el libro evoca se hace eco en el amor esponsal de Jesús con la humanidad, en la indisolubilidad de su amor por el ser humano, en el gran misterio de la unión Cristo-Iglesia y esposo-esposa (Jn 2,1-11; Ef 5,25-27), y finalmente, en el destino de la nueva Jerusalén que encontramos en el libro del Apocalipsis, donde la intimidad entre Dios y la humanidad se describe a través de las bodas entre la Esposa y el Cordero (Ap 21–22).
BIBLIOGRAFÍA
> J. M. ÁBREGO DE LACY / G. FLOR SERRANO / J. MENCHÉN CARRASCO / G. PÉREZ RODRÍGUEZ, Lamentaciones, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Sabiduría, La Casa de la Biblia, Madrid 1992.
> P. R. ANAYA LUENGO / C. GRANADOS GARCÍA, Eclesiastés. Cantar de los Cantares, BAC, Madrid 2019.
> G. BARBIERO, Il Cantico dei Cantici, Città Nuova, Milán 2004.
> L. MAZZINGHI, Il Cantico dei Cantici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2012.
> V. MORLA, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 2004.
> S. PINTO I segreti della Sapienza. Introduzione ai Libri sapienziali e poetici, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013.
Todas las culturas, en las distintas etapas de la historia humana, se han aproximado al tema de la vivencia de la sexualidad intentando abordarlo en su complejidad. En el presente artículo, el tema de la sexualidad en Jesús y sus expresiones se trata desde las preguntas ¿qué se consideraba correcto en la conducta sexual de un varón en el tiempo y cultura en los que se desenvuelve Jesús? y ¿de qué aspectos de la sexualidad de Jesús dan cuenta los evangelios? La finalidad es acercarse al contexto y la mentalidad de la época e identificar en el mensaje y en el comportamiento del Maestro de Nazaret aquello particular con respecto a lo que se esperaba de un varón. La intención es poner el foco en algunos rasgos de su comportamiento que aporten pistas acerca de su modo de vivir las relaciones con el entorno, con los demás y consigo mismo que permitan recrear la vivencia de su sexualidad y, con ello, orientar a la vivencia de la nuestra.
El estudio del comportamiento sexual de Jesús presenta limitaciones que no se pueden obviar. Por una parte, por lo que respecta al tema de la sexualidad-genitalidad, entendida como pulsión sexual, las fuentes con las que contamos no ofrecen información suficiente que permita elaborar conclusiones. Al mismo tiempo, estas fuentes no son un retrato fotográfico de la vida del hijo de José y de María, sino, más bien, recuerdo de algu-
Cristo en casa de Marta y María de Johannes Vermeer (1655)
José Manuel Hernández Carracedo Investigador independiente
María José Schultz
Universidad Cardenal Silva Henríquez
nos acontecimientos interpretados a la luz de la fe. Por tanto, el estudio del comportamiento de Jesús se limita a recoger aquellos relatos que, aunque explícitamente no hablan de sexualidad, reflejan una particular expresión de esta. En este artículo se entiende “sexualidad” como el conjunto de características físicas y psicológicas propias de cada sexo y aquello que compete a sus comportamientos, relaciones e intimidad sexual. El marco de referencia desde el cual el estudio se aproxima a la conducta de Jesús son los cuatro subsistemas que conforman el sistema sexual: género, reproductividad, vínculo y erotismo. En consecuencia, en las expresiones de la masculinidad que reflejan cómo Jesús se desenvuelve en el plano social como varón, entendemos que se trata de una expresión del género. Si aborda el tema de la paternidad y maternidad, hablamos de reproductividad. Cuando el relato evidencia cómo se relaciona con otras personas, se examina el vínculo afectivo. Y, por último, para abordar el erotismo se estudia la forma particular de vivir. Ante la ausencia de expresiones acerca de la genitalidad y la excitación sexual, consideramos el erotismo como la pulsión vital, la manera de vivir la vida con todos los sentidos, permitiendo el bienestar y la salud de sí mismo y de su entorno. El erotismo de Jesús, por tanto, es aquí entendido como su actitud vital, que se caracteriza por la apertura de los sentidos y el disfrute a través de ellos.
Examinar la importancia que, en la sociedad que circunda a Jesús, se
le daba a lo que se entendía por una “ordenada” vivencia de la sexualidad, no solo permite comprender la mentalidad de la que Jesús se nutre, sino la que su entorno aplica para evaluar su conducta. El primer elemento fundamental para describir el contexto en el que Jesús se desenvuelve es el patriarcalismo. Esta ideología y sus valores determinaban todos los ámbitos de la sociedad, especialmente la familia. En este sistema, la autoridad y preponderancia la tenía el varón adulto y libre. Los varones ostentaban un poder absoluto sobre sus bienes y sobre
quienes integraban su familia y su casa (patria potestas), por ejemplo: esposa, hijos, sobrinos, parientes, esclavos y trabajadores. Esta situación tenía diversas consecuencias; una de ellas era el derecho y la responsabilidad que el paterfamilias tenía sobre la vida de los que estaban bajo su techo. De él dependía el reconocimiento de un hijo en gestación, o su abandono, expulsar o desheredar a un miembro del grupo, repudiar a la esposa, maltratar al esclavo. La ausencia de una familia o el celibato en un varón era una opción minoritaria y poco extendida, precisamente porque iba contra
la importancia de la perpetuidad del linaje y el valor de la familia. En la sociedad patriarcal, el aspecto que determina la conducta del varón es la preservación de su honor. Este valor, si bien podía ser heredado en caso de pertenecer a una familia precedida por esta reputación, era más bien un valor adquirido. Tener esta reputación dependía de que la conducta fuera apreciada positivamente por la sociedad (actos de beneficencia en favor de la ciudad o de asociaciones; el buen desempeño en una guerra traía consigo la etiqueta de honorabilidad). Es decir, que
El erotismo de Jesús es entendido aquí como su actitud vital, que se caracteriza por la apertura de los sentidos y el disfrute a través de ellos
los demás estimaran que el comportamiento era según los valores establecidos. Sin embargo, esta apreciación social no dependía únicamente del varón, sino también de todos los que estaban vinculados a él por ser parte de su casa. Esto significaba que, no solo debía evitar la vergüenza cumpliendo con sus deberes como ciudadano, sino que, aunque los miembros de su casa –mujeres, jóvenes, niños, esclavos y jornaleros– no fueran sujetos de honor, de ellos dependía la defensa de su reputación. Si los varones se esforzaban toda la vida por mantener su buena estima social, los que estaban bajo su techo debían procurar no mancillar con su conducta el honor alcanzado. Una muestra de ello es la expresión de Ben Sirá acerca de las mujeres, especialmente las hijas, de quienes recuerda cómo la conducta de estas afectaba directamente al padre (Eclo 42,9-11).
En cuanto cabeza de familia, era responsable del correcto orden y administración de su casa según los cánones tradicionales. Si esta funcionaba, era garantía de su inteligencia y capacidad en el cumplimiento de sus obligaciones y, de este modo, se confirmaba su valía como hombre. Por lo que se refiere a la identidad personal del varón de cara a la sociedad, uno de los aspectos que dependía únicamente de su comportamiento era demostrar su coraje, pues se consideraba un hombre completo a quien era capaz de soportar el dolor con valentía, sin exhibir angustia o lágrimas.
Un rasgo apreciado como signo de masculinidad y de poder era la habilidad oratoria. Por eso los maestros de sabiduría, filósofos y rabís tenían la etiqueta de perso-
najes honorables a los que se les debía dar un trato especial por su condición. Un modo de cuidar esta honorabilidad era evitando un vínculo demasiado estrecho con sus discípulos, pues no era bien visto que tuvieran una relación de cercanía con su maestro, conocieran sus circunstancias personales o percibieran sus sentimientos y emociones. El trato debía ser respetuoso y servicial, como el de un esclavo con su amo. Tampoco era juzgado positivamente que se sentaran a compartir la mesa, ya que los banquetes tenían gran importancia e incidencia en la reputación social. Quiénes eran los comensales y el cumplimiento del protocolo determinaban la imagen que la sociedad podía hacerse del anfitrión. En el ámbito de la conducta sexual, se valoraba que los varones materializaran su deseo con autocontrol. Pagar dinero por sexo
con una prostituta no era motivo de vergüenza, pero sí lo era el sexo con esposas o hijas de otros ciudadanos. El sexo fuera del matrimonio estaba prohibido; sin embargo, el criterio para juzgar la masculinidad no era la fidelidad conyugal, sino que la actividad sexual se realizara con moderación, dado que lo que era mal visto era que el deseo sexual venciera a la razón. En el ambiente judío, el sexo con mujeres no judías estaba prohibido (Dt 7,3-4). En las relaciones sexuales, lo que primaba era la procreación, de ahí que ser soltero fuera vergonzoso, pues los indicadores de masculinidad eran casarse con una mujer, criar una familia y perpetuar el linaje. La tradición judía añade como norma de conducta la legislación ritual acerca de la pureza e impureza del cuerpo, determinante en el tipo de cercanía o distancia
social que los individuos tomaban unos de otros. El estado de pureza daba acceso a los espacios sagrados, a los ritos, a la relación con Dios y con los demás. Había personas que por su origen o deformación física –extranjeros, gentiles, enfermos y eunucos– y por su oficio –las prostitutas– eran consideradas impuras.
Se prestaba especial atención a todo aquello que pudiera hacer impuro al cuerpo, como las relaciones sexuales y los fluidos corporales. Esta normativa, presente en el Levítico, condicionó el comportamiento y las relaciones sociales de los judíos, quienes reforzaron las fronteras sociales por temor a verse amenazados por el contacto con aquello que podía contaminar. Por tanto, un varón no debía ser visto
públicamente con individuos que, por ser considerados deshonrosos, de menor estatus o impuros desde la perspectiva religiosa, pudieran perjudicar su reputación. Vincularse con prostitutas, enfermos, parturientas, pobres, extranjeros o ladrones mancillaba gravemente la imagen pública.
Lo primero que llama la atención en la vida de Jesús es su soltería o celibato. Aunque, si bien no es el único caso como varón soltero de su época, ya que esenios, qumranitas y el Bautista lo eran, quedarse soltero no era lo recomendado en el contexto judío. Las fuentes no aportan datos acerca de por qué Jesús permaneció soltero ni tampoco si formó una familia; sin embargo, sí son reiteradas las alusiones tanto a su misión itinerante como a sus enseñanzas acerca de dejar casa y familia por el Reino. Todo indica que su decisión se debía a su misión profética.
Su estado de soltería y sus dichos acerca del divorcio y los eunucos por el Reino (Mt 5,19) podrían interpretarse como un rechazo al matrimonio y la familia; no obstante, sus palabras revelan lo contrario. Por una parte, defiende a la mujer –socialmente vulnerable–, que podía ser repudiada por el esposo por cualquier motivo. Su apelación a la Escritura: “ser una sola carne” y “dejar padre y madre”, reivindica el valor de la pareja invirtiendo los valores tradicionales, en los que primaban las obligaciones con la casa patriarcal y la perpetuidad del linaje. En este sentido, anula los privilegios que el sistema patriarcal atribuía al varón
en caso de divorcio y promueve la lealtad mutua entre marido y mujer. Ello explica el comentario de los discípulos: “mejor no casarse”, en el sentido de que, si el varón ya no cuenta con dicha autoridad sobre la esposa, para ellos, quedarse solteros parece mejor alternativa. Ante esta afirmación de sus discípulos, Jesús responde con el dicho acerca de los eunucos por el Reino. El cuerpo castrado y la situación de impureza de los eunucos hace de ellos un prototipo opuesto a la virilidad del varón; sin embargo, Jesús propone dicho comportamiento, el celibato, como una opción de vida honorable ante Dios. Es decir, aquello que ante la sociedad aparece como deshonroso, marginal, impuro e incluso que pone en cuestión la virilidad masculina, Jesús invita a tener el coraje de vivirlo como una opción libre. Del mismo modo, como defiende a las mujeres de su indefensión frente al capricho de los esposos de divorciarse por cualquier motivo, también las resguarda del deseo sexual de los varones al identificar esa intención lasciva interior como el inicio del adulterio (Mt 5,27-28). Los anteriores pasajes dan a entender que Jesús, con sus palabras y gestos, cuestiona los valores que perpetuaban el dominio del varón sobre la mujer como una propiedad de la que se dispone a capricho. En consecuencia, tanto el estado de soltería como la identificación con los eunucos, en Jesús representan un cuestionamiento de los patrones de conducta y una superación de los tabúes imperantes, que definían el comportamiento que se esperaba de los varones. Con su actitud y mensaje, Jesús revierte el significado de lo que se estimaba como masculino y viril en un varón.
Jesús y la samaritana, de Giovanni Francesco Barbieri “Guercino” (ca. 1640)
Su estado de soltería y sus dichos acerca del divorcio y los eunucos por el Reino (Mt 5,19) podrían interpretarse como un rechazo al matrimonio y la familia; no obstante, sus palabras revelan lo contrario
Un aspecto relevante en la conducta masculina de Jesús y, en este caso, acorde con los valores tradicionales, es el dominio de sí mismo. Este particular autocontrol se revela cuando, en medio de la muchedumbre de nazarenos, que lo quieren linchar (Lc 4, 30), él, sabiendo que querían despeñarle, no reacciona con violencia ni ira, sino que se retira y aleja casi solemnemente. El mismo autocontrol manifiesta durante su prendimiento en el monte de los Olivos (Lc 22,47-53; Jn 18,1-11), ahora justamente para lo contrario: dejarse apresar. Sin embargo, paradójicamente, los evangelios caracterizan a Jesús como una persona que se conmueve, se turba y que muestra exteriormente esos sentimientos, algo nada masculino. En el caso de la muerte de su amigo Lázaro (Jn 11), el verbo uti-
lizado por Juan, “turbarse”, busca destacar una profunda emoción en las entrañas. Las entrañas es el término que designa los órganos internos y que, en sentido figurado, se refiere a la sede de los sentimientos, la sede del amor materno –exclusivamente femenino– y del afecto en general. En el relato, Jesús aparece expresando sus sentimientos: suspira emocionado ante las lágrimas de María y los amigos de Lázaro que la acompañan (11,34-35); en la tumba no puede contener su propio llanto. Un varón, que no debía mostrar sus sentimientos en público, manifiesta su dolor, se une al duelo de las mujeres, las que tenían el rol de sollozar y llorar al difunto. En el relato de la multiplicación de los panes (Mc 6,34; Mt 9,36), Jesús aparece conmovido por la muchedumbre desvalida y perdida, lo cual le lleva a enseñarles con
calma. En Mt 14,14, la compasión le mueve a curar y no a enseñar; en Mc 8,2; Mt 15,32 vuelve a conmoverse ante la multitud y se hace cargo de ellos organizando a los discípulos para darles de comer. También en el episodio de la viuda de Naín (Lc 7,11-17) aparece conmocionado ante el sufrimiento; el llanto de una mujer le hace actuar de forma inaudita y nunca vista: ¡detiene la comitiva fúnebre y habla a un muerto! Y, por último, el detalle muy tierno de entregarle el niño a la madre.
Una última manifestación pública de los sentimientos de Jesús, destacable por su particularidad y absolutamente contraria a las anteriores por su rudeza, es la expulsión de los vendedores del Templo. Su actitud es interpretada por el narrador del cuarto evangelio como motivada por un sentimiento interior, el “celo” por la casa de su Padre. La descripción de este relato muestra a Jesús con una fuerza nunca vista que a muchos hace pensar que fue agresivo y violento, que ha perdido el control.
Los relatos, por otra parte, muestran que Jesús fue especialmente libre en el trato con las mujeres. Lo confirma su libertad para tratar con prostitutas y su aceptación en el seguimiento e integración en el grupo. Jesús, como varón, conoce y aprecia el mundo es-
Un aspecto relevante en la conducta masculina de Jesús y, en este caso, acorde con los valores tradicionales, es el dominio de sí mismo
pecíficamente femenino, no teme relacionarse con las mujeres, ni su contacto, ni su atención.
Un texto que centra la atención de su trato con las mujeres es el del episodio de la unción realizada por una mujer en un banquete. Los cuatro evangelios narran el episodio, aunque de forma distinta y con interpretaciones diversas, pero de todos ellos podemos sacar rasgos comunes. En una reunión de varones irrumpe una mujer, que se acerca a Jesús; sorpresa entre los comensales: la mujer unge a Jesús, derramando una gran cantidad de perfume carísimo, generando el escándalo de los asistentes, incluidos los discípulos; el comportamiento de la mujer –tocar, ungir, secar con su pelo– es interpretado por los varones como una conducta sexual y erótica, haciendo de ella un objeto sexual. Sin embargo, Jesús hace lo que no debería hacer un varón honorable: se deja tocar y ungir, defiende a la mujer frente a los presentes y busca su restitución integral ante ellos y la sociedad. No comparte la visión del resto, interpreta los gestos de la mujer como generosidad, amor agradecido, cuidado y cariño fraternal. Su actitud da a entender que su cuerpo es accesible al contacto de las mujeres; el varón genuinamente
libre permite que su corporalidad sea el vehículo de relaciones nuevas con el sexo femenino; postula con ello que no todo contacto con una mujer es inapropiado o indecoroso. Los textos en cada una de sus versiones permanecen abiertos y provocadores al pensamiento hegemónico propiamente masculino.
Otro episodio peculiar es el del hospedaje de Jesús en la casa de Marta y María (Lc 10,38-42). La clásica interpretación de la diferenciación entre vida activa y contemplativa que suelen representar Marta y María reproduce un pensamiento patriarcal. Jesús, en cambio, en su reproche a Marta, que está desarrollando las tareas asignadas a la mujer en el ámbito doméstico, rompe los roles asignados a mujeres y varones, ya que reconoce a las primeras en igualdad de condiciones con ellos; para él, la mujer también puede ser discípula. De esta manera, queda demostrado que Jesús se vincula con las mujeres del mismo modo que lo hace con sus discípulos varones.
Asimismo, lo que socialmente era estrictamente femenino, Jesús lo utiliza en sus enseñanzas. Usa imágenes del mundo de las mujeres, sobre todo del ámbito doméstico, en el que el varón debía permanecer únicamente lo imprescindible.
El maestro prestaba atención a la situación de las mujeres y sus labores, y aprendió de ello para integrarlo en su mensaje: el Reino es como una mujer que amasa el pan, Dios es como la mujer que limpia y desmonta su casa para encontrar una monedita, los discípulos deben orar con la perseverancia de una viuda, se debe estar alerta como las doncellas que esperan la llegada del novio. En todos estos casos, la mujer y sus actitudes se presentan como ejemplos a un grupo formado mayoritariamente por varones. Existe, además, una comparación aplicada por Jesús a la que no se le suele prestar atención y que remite estrictamente al ámbito íntimo de la reproductividad. Es la imagen de la parturienta, que utiliza para expresar el estado de los discípulos.
La mujer, cuando va a dar a luz, siente tristeza, porque ha llegado su hora; pero, en cuanto da a luz al niño, ni se acuerda del apuro, por la alegría de que al mundo le ha nacido un hombre. También vosotros ahora sentís tristeza; pero volveré a veros, y se alegrará vuestro corazón, y nadie os quitará vuestra alegría (Jn 16,21-22).
Esta imagen con la que se tiene que identificar el creyente es una situación de vulnerabilidad conocida solo por las mujeres. La imagen es comprensible por sí misma, y que se aplique al creyente denota una visión positiva y gran conocimiento del mundo femenino.
Como se ha mencionado antes, en la sociedad del siglo I, los va-
La Magdalena en casa del fariseo, de Pieter van Lint (copia de Pedro Pablo Rubens, siglo XVII)Jesús lava los pies de Pedro, de Ford Madox Brown (1876)
rones que tenían buena oratoria gozaban de una condición honorable. En los evangelios, Jesús aparece como un gran orador y conocedor de las Escrituras y de la Ley, hasta el punto de que se atreve a interpretarlas con más
radicalidad de lo habitual (Mt 5,20-48). Sus oyentes reconocen en él una autoridad mayor que la de los escribas (Lc 4,15.22; Mc 2,22), lo que también es sostenido por los mismos escribas (Mc 12,32). Se muestra como un orador
incisivo y hábil dejando confundidos a sus adversarios y a aquellos que le quieren tender trampas en los debates. Por ejemplo, en la pregunta sobre el tributo al César (Mc 12,13-17), en la pregunta sobre su autoridad (Mc 11,27-33) o frente a
la acusación de no guardar el sábado (Lc 13,10-17).
Sin embargo, dentro de este marco general, un pasaje resulta llamativo; se trata del encuentro con la mujer siro-fenicia. Una mujer pagana, ritualmente impura, se acerca a Jesús pidiendo ayuda para su hija (otra mujer). Él se muestra despectivo con ella, se muestra reticente a prestar ayuda a una niña, porque no pertenece al pueblo de Israel (¡ejemplo de varón judío!). Sin embargo, la mujer, que se ha mostrado respetuosa y humilde, toma las palabras de Jesús y las convierte en un argumento a su favor. Este es un caso singular: alguien inferior vence en una disputa dialéctica a un maestro reputado y afamado. Jesús reconoce el argumento de la mujer, “porque has dicho esto”, y le otorga lo que pide. ¡Un maestro derrotado por una mujer! ¡Un varón que se deja convencer por una mujer! ¡Un varón reconoce el ingenio, la valentía de una mujer! Una mujer transforma la conducta de un varón. En síntesis, muestra a Jesús como quien no teme al qué dirán ante su cambio de opinión, no teme a que la imagen de su virilidad se vea afectada por las palabras y la actitud de una mujer extranjera e impura.
En contraste con los célibes antes citados, Jesús no era un asceta; al contrario, le gustaba comer en grupo hasta tal punto que le acusan de comilón y borracho (Mt 11,19), participar en bodas, asistir a banquetes, visitar las casas y compartir con todos por igual. Incluso dejarse ver junto a la mujer siro-fenicia, a la samaritana, a las prostitutas o dejarse tocar por la hemorroísa, el leproso o el ciego, son actitudes que ponen de manifiesto una opo-
sición radical al sistema imperante. La relación que entabla con mujeres y varones, cuya condición era la de marginados sociales, no solo pudo convertirle en sospechoso de conductas deshonestas, sino de ser considerado impuro y, por tanto, de poner en peligro la santidad del pueblo de Dios.
Más allá de sus palabras de acogida, fueron los gestos corporales de Jesús los que rompieron las fronteras de lo debido, de lo correcto. Su libertad para tocar a otros, acariciar heridas, su apertura para dejarse tocar por mujeres, las marginales y marginadas, las deshonrosas y pecadoras, habla de que, desde su ser varón y la expresión libre de su corporalidad, buscaba superar los límites impuestos por los patrones de conducta asignados a cada género. Su actitud abierta al placer, la sana convivencia y el reconocimiento del otro en su dignidad personal supera los tabúes con respecto a la masculinidad-virilidad, la pureza e impureza corporal y la importancia del honor que imperaba en la sociedad. Su palabra liberadora, acompañada de gestos y actitudes que ejemplificaban su mensaje, manifestaron un modo nuevo de comprender a la persona. En consecuencia, que el Maestro de Nazaret se vinculara con personas sin importar su sexo, condición social o religiosa, ni se dejara someter a las coordenadas éticas que habían privado a tantos de una vivencia sana de las relaciones interpersonales, reveló a la sociedad un modo nuevo de ser varón.
Hasta aquí se han releído los relatos que ponen en evidencia que Jesús no vivió su masculinidad de
una forma deshumanizada ni su soltería de una manera ascética, sino de una forma abierta, sana y, sobre todo, libre; libre de prejuicios, de estereotipos de su época y de tabúes dominantes. Las expresiones de su sexualidad reflejan un varón sin miedo a ser juzgado negativamente, sin temor a perder el honor y el reconocimiento social por su conducta sospechosa. Un hombre abierto al placer de compartir la vida, los momentos de alegría y a expresar sus emociones ante aquellos que estimaba, con la certeza de que, a los ojos de Dios, el ser plenamente humano con uno mismo y con los demás era lo único importante.
> H. CÁCERES, Jesús, el varón. Aproximación bíblica a su masculinidad, Verbo Divino, Estella 2011.
> M. SALDAÑA, Rutina habitada. Vida oculta de Jesús y cotidianidad creyente, Sal Terrae, Santander 2013.
> R. SALLER Patriarchy, property, and death in the Roman family, Cambridge University Press, Cambridge 1994.
> F. VARO, Rabí Jesús de Nazaret, BAC, Madrid 2005.
La Facultad de Teología de Sicilia entre su profesorado cuenta con Marida Nicolaci. Su inquietud personal le impulsó a formarse teológicamente entre Sicilia, Roma (Pontificio Instituto Bíblico) y Jerusalén (l’École Biblique). Su rigor académico y su alta cualificación explican que también haya sido nombrada miembro de la Pontificia Comisión Bíblica. Además, sus palabras destilan la hondura de quien mantiene los pies anclados a la realidad.
Es posible que los lectores no te conozcan. ¿Qué nos cuentas de ti?
Básicamente me siento como una apasionada. Hasta casi los cuarenta años, eché leña al fuego invirtiendo mucho en el estudio de las Escrituras y en la exégesis, obedeciendo en realidad a una necesidad de conocimiento e inteligencia ligada a mi identidad de fe
y al patrimonio cultural y religioso que recibí de mis padres. Mis padres eran profesores universitarios y católicos comprometidos de izquierdas, formados también en la tradición de las iglesias orientales, más monástico-místicas y menos populares. A ellos debo la visión del cristianismo que tengo y el hecho de haber canali-
zado casi todas mis energías hacia la investigación y el estudio. A los cuarenta años viví un punto de inflexión: me di cuenta de que aún me quedaba mucho combustible y que había innumerables fuegos que encender, que había un mundo inmenso que explorar y que quería comer mucho más en el banquete de la vida. La ciencia se unió a toda
una nueva conciencia y así comencé a diversificar mis intereses, mi conocimiento aumentó, mis horizontes se ampliaron. En resumen, ¡he crecido!
No es habitual la presencia de mujeres y, además, laicas en el mundo académico (al menos católico).
¿Cómo terminaste en el mundo de la Biblia? ¿Qué te atrajo?
Crucé el umbral de la Facultad de Teología de Sicilia –en donde enseño ahora– cuando solo tenía diecisiete años. En el instituto no era brillante, era discreta, pero en el estudio de la Teología, que había emprendido basándome en motivaciones existenciales muy profundas, hice una proeza y mis profesores de entonces me apoyaron mucho. Las Escrituras eran el alimento principal de mi espiritualidad, la gramática y el vocabulario de mi autocomprensión de la fe. Por eso, a la hora de
decidir si continuaba mis estudios después de la licenciatura y cómo hacerlo, no tuve ninguna duda y me dirigí al Pontificio Instituto Bíblico para realizar mi especialización. Mi pasión, combinada con el profundo impulso religioso que me había llevado a la Teología, me permitió alcanzar importantes metas en mi formación y también en mi inserción laboral como exégeta.
¿Quién ha influido en tu opción por dedicarte al estudio de la Biblia?
Silvana Manfredi, una mujer de extraordinario ingenio, carisma y competencia. Antigua profesora de Literatura Clásica, después de estudiar Teología en el Instituto Teológico de San Juan Evangelista (que luego se convirtió en la Facultad de Teología) –que tras la renovación que siguió a la celebración del Concilio Vaticano II fue un
Mis padres eran profesores universitarios y católicos comprometidos de izquierdas, formados también en la tradición de las iglesias orientales, más monásticomísticas y menos populares.
"Soy
caldo de cultivo para la reflexión en la Iglesia siciliana– decidió dejar la enseñanza secundaria para ir al Pontificio Instituto Bíblico, del que regresó con la Licenciatura en Sagrada Escritura en 1983 para enseñar en la recién creada Facultad de Teología. Bajo la dirección de Horacio Simian Yofre, defendió su primera tesis doctoral en Teología Bíblica con el trabajo: Jeremías el profeta símbolo de la nación: una contribución de la Teología bíblica
para una Teología de la profecía A la literatura profética y a Jeremías siguió dedicando la mayor parte de sus estudios, hasta obtener un nuevo doctorado en Sagrada Escritura en 2001 en la École Biblique et Archéologique Française de Jerusalén con una tesis sobre Jeremías
4,5–6,30 (Geremia in dialogo Nessi con le tradizioni propetiche e originalità in Ger 4,5-6,30, Sciascia, Caltanissetta, Roma 2002). La tuve como profesora de Metodolo-
gía Exegética y de casi todas las asignaturas de exégesis del Antiguo Testamento en la Facultad de Teología en 1990-1995. Su huella metodológica, intelectual, profesional y existencial fue enorme. Al igual que su generosidad hacia mí. Cuando, tras una larga discusión con ella, decidí ir a estudiar al Bíblico, me ayudó a preparar mis exámenes de hebreo como alumna externa para no tener que hacer el año propedéutico (habiendo hecho los estudios clásicos no habría tenido problemas con el griego). En el verano de 1995 iba y venía a su casa para preparar, con su ayuda, el temario de los exámenes de septiembre del Bíblico. Me fue bien y me ahorré un año de tiempo y tasas. ¡Qué regalo tan valioso ha sido para mí! Un tumor nos la arrebató en 2008.
Tu trabajo se ha orientado hacia el evangelio de Juan y las cartas católicas, pero, si tuvieras que elegir un libro del Antiguo Testamento, ¿cuál sería y por qué?
Cuando era más joven amaba al profeta Isaías. Hoy mi libro favorito es Qohelet. Con su tenaz y obstinado anclaje en la experiencia y sus contradicciones, es, en mi opinión, un antídoto contra las posibles transformaciones ideológicas de las tradiciones religiosas, la fe, los sistemas de
El equipo de investigación sobre los orígenes del cristianismo dirigido por Rafael Aguirre ha marcado un camino muy importante y también en Italia avanza la investigación en esta dirección.
pensamiento, los acuerdos institucionales y sociales, e incluso las propias experiencias. En definitiva, la quintaesencia de la resistencia contra las formas camaleónicas de la idolatría. También es un cuestionamiento continuo, apasionado y sincero de lo que realmente nos queda a los humanos, a pesar de la suerte cambiante y la sucesión a veces muy oscura de nuestras experiencias. Creo que es un libro para personas vigilantes, que se alimentan de cada conciencia alcanzada para afrontar siempre de nuevo su camino.
Eres miembro de la Pontificia Comisión Bíblica (PCB), lo que supone un gran reconocimiento. ¿Qué crees que es urgente para la Comisión Bíblica?
Más que este o aquel tema, lo ideal sería que la Comisión Bíblica hiciera balance. A 60 años del Concilio Vaticano II y de la constitución Dei Verbum, que, entre otras cosas, ha supuesto el reconocimiento definitivo del método histórico-crítico para el conocimiento, la comprensión y la recepción eclesial de las Escrituras, creo que debemos intentar hacer balance. Cuando pienso en un balance, pienso, por ejemplo, en una evaluación de la relación entre los resultados de la exégesis histórico-crítica –en nuestro conocimiento de las Escrituras de Israel, de Jesús y de los orígenes cristianos– y el impacto sistémico que esos resultados han tenido o no en la forma de construir la teología dogmática, la liturgia, la pastoral, las estructuras eclesiales, los lenguajes compartidos de la fe y, en otras palabras, en la modificación de los códigos comunicativos y operativos de los creyentes ad
intra y ad extra. No creo que se pueda hablar legítimamente de “creyentes” en abstracto y en términos generales, pero dado que la Comisión Bíblica es un órgano consultivo de la Iglesia católica, le corresponde intentar una reflexión que sea válida, al menos a nivel estructural y formal, para quienes se identifican con la Iglesia católica.
El encuentro entre la Asociación Bíblica Española y la Italiana ha hecho posible esta entrevista. ¿Qué posibilidades de colaboración entre biblistas españoles e italianos te resultan más interesantes?
La colaboración entre nuestras asociaciones bíblicas nacionales es fuerte y duradera, al igual que la colaboración individual entre muchos biblistas italianos y españoles. Uno de los ámbitos de investigación en los que creo que pueden converger provechosamente los intereses es el relativo a los orígenes cristianos estudiados con un enfoque interdisciplinar. El equipo de investigación sobre los orígenes del cristianismo dirigido por Rafael Aguirre ha marcado un camino muy importante en este sentido, y también en Italia avanza la investigación en esta dirección, teniendo en cuenta también a quienes, más allá de los confines de las instituciones eclesiásticas, se ocupan desde hace tiempo de los orígenes cristianos y de la filología del Nuevo Testamento en las universidades italianas. Un enfoque científico, aconfesional, metodológicamente abierto y variado, permite el encuentro de estudiosos de distintas procedencias y afiliaciones, y creo que cuanto mayor sea la colaboración, mayor será el fruto cultural, social y eclesial.
I. Angulo
El pasado mes de febrero, Santiago Guijarro fue nombrado miembro la Real Academia de Doctores de España. Se trata de un merecido reconocimiento al actual catedrático de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Santiago Guijarro es un prestigioso biblista, valorado internacionalmente y miembro activo de la Asociación Bíblica Española. Todos los que integramos la Asociación nos alegramos con él de esta prestigiosa valoración nacional a su trayectoria académica e investigadora.
V. Pastor
Durante dos días se celebró un Coloquio Internacional, organizado por los profesores Pauline Rénoux-Caron y Philippe Rabaté, en París –Université Paris Nanterre y Université de la Sorbonne-Nouvelle– sobre san Pablo y el paulinismo en la España de los Siglos de Oro, en el que participaron nueve hispanistas (y biblistas) de habla francesa (Francia y Bélgica) de siete universidades, y ocho ponentes en lengua española de las universidades de Salamanca, León, Castilla-La Mancha y Córdoba. No se siguió en la exposición un orden cronológico sino temático en cuatro bloques: El sueño de una Iglesia renovada: paulinismo y pensamiento reformado; paulinismo y vida apostólica; el paulinismo, filología bíblica y espiritualidad; paulinismo, conflictos y utopías políticas y sociales Contamos también con la honrosa presencia del profesor emérito del Pontificio Instituto Bíblico (Roma) Jean-Noël Aletti (Paul et le paulinisme dans le Nouveau Testament L’ecclésiologie comme “test case”). El recorrido sobre la recepción paulina en las letras españolas de los Siglos de Oro se centró en las obras de figuras muy conocidas como fray Luis de León, san Juan de Ávila, fray Bartolomé de Carranza, Miguel Servet, Antonio del Corro, Arias Montano, José de Sigüenza, Pedro de Valencia o Hernando de Talavera, entre otros. Predominaron los temas de eclesiología, pastoral y espiritualidad paulina en los diversos contextos de la sociedad española de esos dos siglos: el paulinismo converso y erasmista, la Inquisición y censura de libros, la Escolástica versus Humanismo, la heterodoxia, los estatutos de limpieza de sangre y, evidentemente, el biblismo paulino del siglo XVI. Dicho Coloquio hispano-francés sobre san Pablo y el paulinismo se celebró en París en los mismos días exactamente que el encuentro ABE-ABI sobre los sacrificios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.
I. Angulo
La pandemia y sus medidas sanitarias han retrasado hasta este año el encuentro presencial de los miembros de la Asociación Bíblica Española. Con más ganas que nunca de reencontrarnos más allá de las pantallas del ordenador, tendrán lugar las XXXII Jornadas del 20 al 23 de junio en la ciudad de Toledo con el título “La exégesis bíblica ante el horizonte de la intertextualidad”. Las ponencias de Sultana Wahnón Bensusan, de la Universidad de Granada, José Alberto Garijo, de la Universidad Pontificia de Salamanca, y Diego Pérez Gondar, de la Universidad de Navarra, nos permitirán profundizar en esta cuestión fundamental para el estudio bíblico. Como viene siendo costumbre, también se impartirán diversos seminarios y actividades propias de la vida de la Asociación.
I. Angulo
Cultura y religión: claves del judaísmo y cristianismo en el pensamiento, la literatura y las artes
Guadalupe Seijas y Santiago Manzarbeitia
Del 4 al 22 de julio tendrá lugar el curso “Cultura y religión: judaísmo y cristianismo en el pensamiento, la literatura y las artes”, organizado por la Escuela Complutense de Verano. Durante tres semanas se impartirán diversas asignaturas con las que se pretende conocer, estudiar y valorar las aportaciones más relevantes de las tradiciones patrimoniales, tanto cristianas como judías, al desarrollo de la cultura occidental, y dotar a los alumnos de los instrumentos necesarios para identificar y analizar elementos religiosos en el pensamiento, la literatura y las artes. Con una metodología interdisciplinar, se ofrecerá una visión transversal del fenómeno religioso. Participarán como docentes miembros de la Asociación Bíblica Española, como Guadalupe Seijas, Junkal Guevara y Carmen Yebra.
Angulo
El pasado 26 de marzo falleció Joseph Blenkinsopp a los 95 años. Nacido en Durham, Inglaterra, era profesor emérito de Estudios Bíblicos en el departamento de Teología de la Universidad de Notre Dame en Indiana, pero durante su larga vida impartió docencia en distintos centros universitarios, siendo profesor invitado en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Su tarea investigadora se centró en el Pentateuco y los libros proféticos; el resultado de esta labor puede disfrutarse en español en su obra El Pentateuco Introducción a los cinco primeros libros de la Biblia (Verbo Divino, Estella, 9ª reimpr. 2021).
Aunque la historia del descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto está rodeada de leyenda, misterio y una carga de ficción, el origen del descubrimiento no ofrece muchas dudas. Fue en 1947 cuando dos jóvenes beduinos que pastoreaban por las inmediaciones de Qumrán descubrieron, de forma accidental, los primeros manuscritos del que pronto se convertiría en el hallazgo arqueológico más importante del siglo XX, el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto.
Han pasado 75 años desde el descubrimiento (19472022), en los que la investigación ha estado aderezada de misterios, polémicas, dudas y un sensacionalismo mediático que ha acompañado este hallazgo desde que el primer fragmento vio la luz. Sin embargo, al margen de todas esas polémicas, la investigación ha dado pasos de gigante y hoy nos ofrece un material ineludible para el mundo de los estudios bíblicos.
Durante estas décadas, los manuscritos han pasado por las más variadas disciplinas académicas. Los arqueólogos sacaron a la luz los fragmentos. Los historiadores los situaron en el tiempo. Los paleógrafos iniciaron un proceso de reconstrucción minuciosa de los fragmentos más deteriorados. Los filólogos realizaron sus análisis literarios. Los literatos clasificaron los manuscritos por contenidos. Los exégetas se pusieron a interpretarlos. Los antropólogos re -
construyeron el perfil de los autores. Los sociólogos describieron las características de la comunidad de Qumrán. Los teólogos nos mostraron las creencias escatológicas de los autores. A lo largo de estos años, todos hicieron un trabajo encomiable, pero todavía queda mucho por hacer. Mucho que aportar al conocimiento del judaísmo de la época del Segundo Templo, a los orígenes del cristianismo, a la exégesis y hermenéutica bíblica.
Los manuscritos del mar Muerto siguen de actualidad y, lo que es más sorprendente, se siguen haciendo nuevos descubrimientos. Reseña Bíblica celebra este aniversario con dos aportaciones del profesor Julio Trebolle Barrera, miembro de la comisión internacional para la edición de los manuscritos, que nos ofrecen las últimas novedades y el estado actual en el que se encuentra la investigación de estos manuscritos.
Los manuscritos del mar Muerto saltan con frecuencia a la prensa con la supuesta revelación de nuevos “secretos”. Hace unos meses, la prensa internacional publicaba la noticia del hallazgo de “nuevos fragmentos de un manuscrito del mar Muerto en el desierto
de Judá”. Según el comunicado de la Autoridad de Antigüedades de Israel (AAI), “por vez primera en sesenta años las excavaciones arqueológicas han descubierto fragmentos de un pergamino bíblico”. El lugar del hallazgo y la datación de los fragmentos, fechados mediante
el radiocarbono en el siglo II d.C., y el mismo contenido parece indicar que están relacionados con un manuscrito en griego del libro de Profetas Menores (8HevXIIgr) hallado anteriormente en la “Cueva de los Horrores”, entre los cadáveres de celotas judíos que perecieron en la
revuelta contra los romanos en los años 133-135 d.C. Estos fragmentos presentan variantes calificadas de “sorprendentes” respecto al texto conocido por los manuscritos hebreos medievales. La información suministrada menciona únicamente el cambio de “calles” por “puertas” en la expresión “juzgad con equidad en vuestras puertas” (Zac 8,16), “un cambio textual completamente inesperado, que todavía no podemos explicar del todo”. En el conjunto de los manuscritos del mar Muerto un cambio de este tipo es mínimo y nada sorprendente. El término hebreo rejob de la raíz “ancho”, significa más “plaza” que “calle”, de modo que se trata de términos sinónimos: píle = shaâr (“puerta”) y plateῖa = rejob (“plaza” o “calle”). Ambos hacen referencia a la puerta de la ciudad o la plaza aledaña en la que el consejo de ancianos o el rey dictaban justicia. Los manuscritos hallados en las cuevas del mar Muerto al sur de Qumrán, entre los que se encuentra el manuscrito al que pertenecen los nuevos fragmentos, transmiten un texto hebreo de los libros bíblicos sin apenas variantes, el fijado a finales del siglo I a.C. Por el contrario, los manuscritos de las cuevas de Qumrán copiados entre el 250 a.C. y 50 d.C. contienen una gran diversidad de textos: afines al texto masorético, al original hebreo de la versión de los Setenta, al Pentateuco samaritano y otros “no alineados” que difieren de los anteriores.
Entre los manuscritos bíblicos más antiguos se encuentran dos de los
afines al modelo de LXX: 4QSamb (ca 250 a.C.) y 4QJerb (200-150 a.C.). Un manuscrito no alineado, 4QExodLevf, se remonta a ca. 250 a.C. El manuscrito proto-masorético más antiguo, 4QJera, está fechado entre 225-175 a.C. Los manuscritos no alineados mantienen su vigencia a lo largo del período de Qumrán. Los clasificados como semi-TM o proto-TM son más frecuentes en el período final de Qumrán. Nueve manuscritos proto-TM de los quince rollos hallados en Masada fueron copiados en la segunda mitad del siglo I d.C. Todo ello parece indicar que en la etapa más antigua eran frecuentes los textos afines a LXX o no alineados, mientras que los textos semi-TM o proto-TM se acumulan en el período de mayor producción de manuscritos, en la segunda mitad del siglo I a.C., cuando debió de crearse el texto proto-TM. De este modo la datación de los manuscritos parece señalar una etapa inicial de gran fluidez textual y una final en la que predominan copias del texto proto-TM.
El manuscrito griego del libro de Profetas Menores (8HevXIIgr) transmite el texto de la recensión kaige
realizada en los años en torno al cambio de era, un siglo antes de que el texto masorético alcanzara forma definitiva y reconocimiento pleno como texto autorizado. Esta revisión del texto griego venía justificada por el hecho de que la versión de los Setenta se basaba en una edición hebrea, que divergía ostensiblemente del texto proto-masorético conocido por entonces en los círculos rabínicos. La revisión kaige corrigió el texto griego para adaptarlo al texto proto-masorético, al que ya se reconocía autoridad suficiente para servir de modelo sobre el que revisar el texto “Old Greek”. Esta revisión afectó a libros que formaban ya parte de un canon de Profetas anteriores y posteriores en vía de adquirir forma definitiva. Su influjo se hizo sentir de forma desigual en los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, Jeremías y Ezequiel, así como en otros de la colección de Escritos. La historia paralela de los textos hebreo y griego explica que los fragmentos del manuscrito Profetas Menores (8HevXIIgr) pueda presentar variantes “sorprendentes” respecto al texto conocido por los manuscritos hebreos medievales.
Por María José Schultz
Elsa, en el ambiente latinoamericano tu obra y tu pensamiento son reconocidos desde hace años, sin embargo, los nuevos estudiantes no están del todo familiarizados con tu trayectoria ¿Podrías hacer un breve recuento de ella?
Soy mexicana y costarricense; nací en México (1950) y viví en Costa Rica por más de cuarenta años. Hice mi licenciatura en Teología en el Seminario Bíblico Latinoamericano (hoy Universidad Bíblica Latinoamericana), y mi licenciatura en Literatura y Lingüística en la Universidad Nacional de ese mismo país. Actualmente, desde hace once años, vivo en Colombia, en una zona rural. Mi doctorado en Teología lo obtuve en la Universidad de Lausana, Suiza.
En mi vida he tenido fundamentalmente tres trabajos. Veinticinco años como profesora de Biblia en la Universidad Bíblica Latinoamericana y once años en las Sociedades Bíblicas Unidas como consultora de traducciones de la Biblia a las
Nuestra entrevistada es ampliamente conocida en el ámbito bíblico latinoamericano y puede considerarse una de las fundadoras de la Revista Bíblica Latinoamericana (RIBLA)
Elsa Tamez es mexicana y reside en Colombia, pero su docencia la impartió en Costa Rica por largos años. Entre sus obras se hallan diccionarios, traducciones de la Biblia a lenguas indígenas, numerosos artículos y obras dedicadas al estudio de la exclusión, la pobreza o con perspectiva feminista.
lenguas indígenas y sobre todo a la lengua de señas de las personas sordas. Paralelamente a mi docencia en la Universidad Bíblica pertenecí al equipo de investigadores del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica. Era un grupo de académicos de distintas disciplinas, especialmente de economía, sociología y teología. Este grupo, al igual que la UBL, marcaron mi pensamiento, siempre en la línea de la teología de la liberación.
La mayoría de mis publicaciones son en el área de la Biblia: comentarios bíblicos y artículos con relecturas bíblicas, generalmente desde la perspectiva de los excluidos, entre ellos el de las mujeres triplemente discriminadas por su género, clase y etnia. Mi tesis doctoral fue sobre la justicia de Dios y la justificación por la fe en Romanos, también desde la perspectiva de los excluidos. Fue publicada en español bajo el título Contra toda condena La justificación por la fe desde los ex-
textuales, contextuales e intertextuales a propósito de Fratelli tutti
Juan alberto Casas ramírez (ed.)cluidos; y en inglés: The Amnesty of Grace from a Latin American Perspective; ambas ediciones salieron a la luz en 1991. Siendo muy jovencita, con 23 años (1994), las Sociedades Bíblicas Unidas publicaron mi diccionario griego-español, y en 2010 publicaron un interlineal del Nuevo Testamento que preparé junto con la lingüista Isela Trujillo, revisado por la biblista Irene Foulkes. Mis libros más conocidos y publicados en otros idiomas son: La Biblia de los oprimidos La opresión en la teología bíblica (1978), Santiago Lectura latinoamericana de la epístola (1985), Contra toda condena, ya mencionado (1991), Cuando los horizontes se cierran Relectura del Eclesiastés (1999), El movimiento de Jesús y las mujeres (2001), Leyendo la Biblia bajo un cielo sin estrellas Lecturas bíblicas (2001), Luchas de poder en los orígenes del cristianismo Estudio de la Primera carta a Timoteo (2005). Solo en inglés: Philippians, un comentario publicado en la colección “Wisdom Commentary”, 2017.
• Un compendio pertinente y actual para comprender el tema de la hermandad en la Biblia a través de múltiples miradas.
• A partir de los textos bíblicos, el libro propone el desafío de reconocernos como hermanos en un mundo cada vez más fragmentado.
Mi pensamiento va surgiendo de acuerdo a los desafíos de la realidad latinoamericana y las mujeres: dictaduras, movimientos de liberación, surgimiento de sujetos específicos, –mujeres, indígenas y afrolatinoamericanos–, recomposición del mundo con la caída del muro de Berlín, postmodernidad, etc. Para ello os remito a mi artículo “Descubriendo rostros distintos de Dios”, publicado en el libro Panorama de la Teología Latinoamericana Cuando vida y pensamiento son inseparables, editado por Juan José Tamayo Acosta y Juan Bosch Navarro en 2001.
A lo largo de este camino que has recorrido, ¿qué hitos marcaron en tu carrera de biblista tu forma de leer e interpretar la Biblia?
Mi forma de interpretar y leer la Biblia ha sido marcada por dos realidades: la pobreza y desigualdad que se vive en Latinoamérica y los movimientos de lucha revolucionaria de los 80 en Centroamérica. Yo crecí en un barrio pobre del norte de México, pero no tomé conciencia de que éramos pobres hasta que fui al Seminario bíblico de Costa Rica a estudiar Teología. Yo viví en el internado cuatro años, pero los seminaristas teníamos prácticas ministeriales los fines de semana; allí en los barrios pobres caí en la cuenta de que yo también crecí en un barrio pobre. Pude visualizar los sufrimientos de mi madre por alimentar más de ocho bocas todos los días, y mi padre buscando trabajitos aquí y allá para atender a la familia. Pero muchas de las familias que visitábamos eran mucho más pobres. A esa realidad se conectó la vivencia de las luchas revolucionarias de Guatemala, Nicaragua y el Salvador, y de cómo los cristianos
forma de interpretar y leer la Biblia ha sido marcada por dos realidades: la pobreza y desigualdad que se vive en Latinoamérica
se habían involucrado en la lucha para acabar con las dictaduras. Allí fui creciendo en mis conocimientos bíblicos y experimenté una espiritualidad diferente a la que estaba acostumbrada. Como instrumentos de análisis me acompañaron las ciencias bíblicas –que me quitaron la venda de mis ojos fundamentalistas–, y la teología de la liberación, que le dio sentido a mis inquietudes y espiritualidad. Si yo continué los estudios teológicos fue gracias a esta teología que me ayudó a caminar por estas sendas de dolor y esperanza.
Tus estudios desde muy temprano comenzaron a plantear una perspectiva feminista latinoamericana ¿Tuviste dificultades con la novedad que planteaba tu pensamiento?
La verdad, la perspectiva feminista vino un poco después. Mi quehacer bíblico y teológico estaba centrado en la opción por los pobres, en la cuestión económica y social. Sin embargo, fue el método de la teología de la liberación el que me mostró otras opresiones y exclusiones que no necesariamen-
te eran económicas. Aprendí con la teología latinoamericana que el acto primero era la experiencia de opresión y el encuentro con Dios, y el acto segundo, “la racionalidad de la fe”, es decir, el discurso teológico viene después de experimentar esa realidad. Las mujeres padecen de otras discriminaciones, no solo la económica, ellas son marginadas simplemente por ser mujeres, y si son pobres, indígenas o negras, más aún. Por lo tanto, esa experiencia primera condiciona el acto segundo, es decir, el discurso teológico, la teología feminista. Las teólogas tenemos que agradecer a las mujeres feministas laicas la presión que ejercían sobre muchas de nosotras para hacer teología feminista. Dificultades para presentar un discurso feminista no recuerdo que haya tenido. De hecho, en América Latina las mujeres teólogas en ese tiempo formábamos un grupo, nos reuníamos cada año, escribíamos documentos…, siempre bajo el paraguas de la teología de la liberación. Pero más tarde, cuando comenzamos a cuestionar los textos patriarcales de la Biblia y la teología sistemática como totalmente patriarcal, empezamos a no encajar muy bien en el bloque de los teólogos de la liberación. Esta experiencia de trabajar como un grupo compacto terminó en los 90 con la recomposición del mundo y el fin de la guerra fría. Las mujeres acogimos distintas perspectivas en el quehacer bíblico y teológico. Apareció la hermenéutica ecofeminista, la hermenéutica negra y la hermenéutica feminista de la liberación. En la actualidad hay una nueva generación de mujeres muy interesante, que supera mis conocimientos; de ellas aprendo, entre ellas está la teología queer
¿Cuál crees que es el acento que esta mirada feminista continúa aportando hoy a los estudios bíblicos?
Uno de los temas recurrentes es el cuerpo; hay muchas contribuciones excelentes al respecto. Otro es el problema de enfrentarse con un texto patriarcal. Y es que la mirada feminista a los estudios bíblicos es más libre, siempre luchó contra un libro considerado sagrado, pero patriarcal y androcéntrico. Fue así como aprendió a leer con la hermenéutica de la sospecha, entre líneas, descubriendo aspectos liberadores para las mujeres y sacando a la luz, como no normativos para el pueblo cristiano, aquellos textos que discriminan a las mujeres. Ahora desde una posición descolonizadora o decolonial, las miradas feministas también aportan en la deconstrucción y reconstrucción de textos que consideran opresores o discriminadores contra las mujeres y el pueblo en general.
RIBLA, la Revista Bíblica Latinoamericana, ha sido una plataforma fundamental para proyectar la especificidad de los estudios bíblicos latinoamericanos y tú has sido una gran precursora de ella ¿En qué se destaca la riqueza de RIBLA y su actualidad?
En efecto, RIBLA es una revista que, como un espejo, te deja ver las novedades en los estudios bíblicos en América Latina, en cuanto a métodos
y acercamientos. Yo participo desde el inicio de la revista, y he sido testigo de los avances y cambios a través de tantos años. El primer número salió en el año 1985 y los números siguen saliendo hasta el día de hoy, 2022. Ya hay números programados hasta el 2025. Promotores desde los inicios fueron Milton Schwantes, Carlos Mesters, Pablo Richard, Jorge Pixley, puros hombres; me integré al grupo un año después.
En RIBLA escriben biblistas de distintas generaciones. Al principio había pocas mujeres, pero ahora creo que más de la mitad de los autores son mujeres. Si uno hace un análisis de los contenidos y métodos se pueden observar los saltos hermenéuticos desde su inicio. Ha habido varios saltos, desde la perspectiva liberadora de la Biblia y su opción por los pobres, siguiendo con las lecturas feministas, o de género, las hermenéuticas negra, indígena, homosexual, juvenil, niñez, urbana. Últimamente se ha analizado con más énfasis el lado opresor de la Biblia desde la perspectiva decolonial. Algo que distingue a RIBLA es que se busca que los autores combinen el lado académico con el pastoral. Conscientemente no se ha dejado de lado la perspectiva de los y las excluidas, aspecto propio de América Latina.
RIBLA publica tres números al año con distintos objetivos: 1) uno de artículos-comentario de un libro de la Biblia (esto para llegar a las co-
La mirada feminista a los estudios bíblicos es más libre, siempre luchó contra un libro considerado sagrado, pero patriarcal y androcéntrico
La interpretación de la Biblia es tan antigua como la existencia de la propia Biblia. El enfoque contextual de la Biblia ha cobrado cada vez más importancia, siendo el texto bíblico interpretado por los lectores desde el contexto de sus realidades, ya que no podemos pensar en Dios y en la humanidad por separado. Este número pretende presentar la finalidad y el significado de la interpretación bíblica contextual e ilustrarla mediante ejemplos seleccionados.
Mi
munidades donde no tienen acceso a bibliografía). Un año se publica un comentario de un libro del Antiguo Testamento y el otro año se escoge un libro de Nuevo Testamento.
2) Un número temático (el último número de RIBLA es temático y fue “Biblia y trata de personas”). Y 3) un número de hermenéutica.
Para programar los números, cada dos años los biblistas se reúnen en algún país de América Latina. El objetivo es escoger los temas y planificar los números de los próximos tres años. Sin embargo, para aprovechar la reunión de tantos biblistas (alrededor de 40), la reunión se inicia con un análisis de coyuntura socioeconómica y eclesial. Y después se estudia un libro de la Biblia, guiado por un biblista.
Los números de RIBLA se eligen por votación. Después de elegir los tres números, se elige un coordinador de cada volumen; después, en grupos pequeños, se preparan los números y sus posibles auto-
res. El último año la reunión fue virtual debido a la pandemia. Siempre he dicho que RIBLA es un milagro, porque todo se hace a nivel voluntario, desde los autores, la diagramación, la revisión y la publicación. Hoy día todos los números se difunden gratuitamente por internet. Esta es la dirección: www.centrobiblicoquito.org. Tenemos que reconocer que Verbo Divino de Ecuador y de Brasil han sido claves para la continuidad de esta revista.
Para terminar, ¿qué desafíos crees que plantea la actualidad a los estudios bíblicos? ¿Por dónde crees que debieran ir las intuiciones de los estudiantes de Biblia?
¿Qué temáticas debieran ahondar en sus trabajos?
Creo que los textos siempre deben ser leídos de manera contextual a la luz de las problemáticas socioculturales, políticas, económicas, interreligiosas, étnico-raciales y de género, y esto a nivel global y local.
Es importante que la Biblia diga algo sobre la situación de corrupción, violencia, migración, guerra, desigualdad escandalosa, racismo y, sobre todo, de la grave situación del calentamiento global que afecta todo el planeta. Tengo esperanza en los jóvenes porque su mirada es diferente a la de mi generación. Otro desafío: en América Latina y en Europa, hay una corriente que tiene cada vez más seguidores: se trata del posteísmo; su atractivo viene por el desencanto con la teología dogmática, el andamiaje eclesiástico androcéntrico y el concepto de un Dios todopoderoso, omnipresente, patriarcal, creador y que habita fuera de este mundo. Para muchas mujeres es atractivo porque estamos en búsqueda de una nueva espiritualidad integral e igualitaria, que se ocupe seriamente de la situación actual del planeta. Como cristianas tenemos el desafío de cómo leer la Biblia bajo este horizonte y cómo rescatar los valores que Jesús nos deja a través de los evangelios.
La Asociación Bíblica Brasilera (ABIB), en una edición especial de Círculos Exegéticos, ofreció en el mes de abril el curso Biblia y ecología bajo la modalidad online. El curso fue dictado por Fr. Ludovico Garmus, fraile franciscano, quien
actualmente es profesor del Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis (ITF) y se desempeña como profesor invitado en el Studium Biblicum Franciscanum en Israel y en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, PUC-Rio.
G. RAVASI
El gran libro de la creación. Biblia y ecología San Pablo, Madrid 2022, 507 pp.
De todos es conocida la capacidad exegética y la vasta cultura del cardenal Ravasi, presidente del Consejo Pontificio para la Cultura y de las Comisiones Pontificias para el Patrimonio Cultural de la Iglesia y de Arqueología Sagrada. En esta ocasión se fija en lo que él denomina “el gran libro de la creación”, es decir, fundamentalmente, los dos primeros capítulos del libro del Génesis. Pero su mirada no es neutra ni aséptica, sino la de un contemplativo que, además, está influido por el espíritu ecológico que emana de la encíclica Laudato si’, del papa Francisco. De esta manera, el libro va desplegando la maravilla de la creación, fijándose en los matices y profundidades que poseen las palabras con que está narrada, así como recuperando los ecos de las realidades creadas en la propia Escritura y en la cultura de todos los tiempos. El propio hecho creador, la luz, el agua, el monte, los árboles, los hombres y los animales, el pan y el alimento, y una alabanza final al Creador, son las partes en que se estructura el libro. Al final, “el cielo estrellado sobre mí, cautivado por su resplandor”, resulta una epifanía de Dios.
Eso no estaba en mi libro del Antiguo Testamento Almuzara, Córdoba 2021, 395 pp.
Este libro se puede alinear junto a otros que, últimamente, y gracias a Dios, van llenando los anaqueles de librerías y bibliotecas. Son libros cuya finalidad es poner al alcance de los lectores, y además de una forma sencilla y accesible, los “secretos” del texto bíblico. Y por “secretos” me refiero a lo que realmente se encuentra en las páginas de la Biblia, que es distinto –a veces muy distinto– de lo que en muchas ocasiones pensamos que se encuentra en ellas.
Pedro Cabello –doctor en Ciencias Bíblicas por el Pontificio Instituto Bíblico, de Roma, y director de la revista Studia Cordubensia– aborda el Antiguo Testamento de una forma desenfadada –aunque no irrespetuosa–, con múltiples referencias a la vida cotidiana, al cine o la televisión, de modo que el texto bíblico adquiere relieve y, por así decir, cobra vida.
Tras dos capítulos de carácter introductorio, el resto va agrupando temáticamente o desde determinadas perspectivas muchos textos o episodios veterotestamentarios: el ciclo de los orígenes, respuestas a cuestiones curiosas, historias dignas de una película, asuntos familiares, fake news bíblicas, textos excéntricos o raros, el lado oscuro del Antiguo Testamento, mujeres bíblicas, textos “cómicos” o episodios subidos de tono.
P. CABELLO MORALES
Qué se sabe de… Los manuscritos del Nuevo Testamento Verbo Divino, Estella 2022, 285 pp.
Por fortuna, van siendo abundantes los libros que se interesan por la materialidad del texto bíblico. Una materialidad que resulta ineludible conocer, aunque sea a grandes rasgos, habida cuenta de que, para la fe –en este caso, cristiana–, el texto bíblico resulta esencial. De esta manera, Juan Chapa –profesor de Nuevo Testamento en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra y gran papirólogo– ofrece al lector una información básica sobre los manuscritos en la Antigüedad, aquellos neotestamentarios considerados más importantes, cuándo fueron copiados y de qué manera, cuál es su formato, así como sus intereses.
Este contenido se estructura y distribuye en varias partes –que, por lo demás, constituyen el esquema de todos los libros de la colección–: “¿Cómo hemos llegado hasta aquí?”, “¿Cuáles son los aspectos centrales del tema?”, “Cuestiones abiertas en el debate actual” y “Para profundizar”.
Al final del apasionante viaje por papiros y códices –incluidas sus correspondientes falsificaciones– que este libro nos ofrece, la conclusión es que “los testimonios del Nuevo Testamento son más numerosos y más cercanos a los autores que los escribieron que los testimonios de textos clásicos” (p. 266), sin olvidar el trascendental papel de la crítica textual: “Dios no inspira un texto concreto, sino unos libros que transmiten el testimonio de unos autores vinculados a la generación apostólica” (p. 270).
Del relato al prototipo. Una lectura socionarrativa de los ricos en el evangelio según Lucas a partir del relato de Zaqueo
Verbo Divino - Asociación Bíblica Argentina, Estella 2022, 186 pp.
Se reconoce en la presentación de esta obra que la relación entre ricos y pobres constituye uno de los grandes problemas sobre los que la humanidad ha reflexionado desde siempre.
El libro es fruto de la tesis doctoral del autor, profesor de la Universidad Católica de Paraguay y secretario ejecutivo de Animación Bíblica de la Pastoral de la Conferencia Episcopal Paraguaya. En él se aborda el tema de la riqueza a partir del relato lucano de Zaqueo, donde el publicano es presentado con una luz claramente positiva.
El método empleado para el estudio es denominado “socio-narrativo”, habida cuenta de que en él se conjugan elementos de la crítica narrativa, retórica y social. Esto significa que el punto de partida es el análisis narrativo del relato de Zaqueo (personajes y punto de vista del narrador); a continuación, se aborda el contexto socio-cultural, con especial atención a la cuestión socio-económica; después, se compara todo el material lucano sobre los ricos; finalmente, se trata de reconocer e identificar la situación retórica del tercer evangelio.
Una conclusión importante que se saca del estudio es que el relato sobre Zaqueo no es un uno más en el evangelio lucano, sino un verdadero prototipo que se ofrece a la comunidad cristiana.
(Curso presencial de 35 horas lectivas)
Profesorado:
• Rafael Aguirre Monasterio
• Carmen Bernabé Ubieta
• Carlos Gil Arbiol
• Elisa Estévez López
• Fernando Rivas Rebaque
• Esther Miquel Pericás
• Sergio Rosell Nebreda
• Santiago Guijarro Oporto
• Estela Aldave Medrano
• David Álvarez Cineria
Organiza:
Colabora:
Información: secretario@agustinosvalladolid.org | www.agustinosvalladolid.org
El leccionario del año litúrgico, que tiene como centro la persona de Jesucristo, quedó estructurado después del Concilio Vaticano II en tres ciclos (A, B y C) con tres lecturas para cada domingo. Un tesoro escondido contiene una reflexión y estudio, en clave de Lectio Divina, del evangelio del ciclo A.
Una obra dirigida preferentemente a grupos de lectura creyente y orante, pero apta para toda persona cristiana que quiera ahondar en el evangelio dominical.
