• Una compañía diaria en la vivencia plena del mensaje del Evangelio.
• La más completa: 640 páginas con gran cantidad de recursos.
• Con el texto litúrgico oficial aprobado por la Conferencia Episcopal Española.
Allegue
• Una práctica agenda que entrelaza la Palabra de Dios con nuestra vida diaria.
• Con espacio para anotaciones personales, lecturas bíblicas de cada día, comentarios para la lectio divina, frases que invitan a la reflexión...
REVISIÓN LITERARIA
Pedro Barrado Fernández
DISEÑO Y MAQUETACIÓN
Ideas Editoriales
ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA
Director
Juan Chapa
Subdirectora
Carmen Yebra
Secretario
José Andrés Sánchez Abarrio
Vocales
Estela Aldave, Pedro Cabello, José Alberto Garijo y Miguel Ángel Garzón
Imagen de cubierta: Ester, de Edwin Long (1878)
ISSN: 1134−5233
ISBN ebook (PDF): 978-84-9073-780-4
DEP. LEGAL: NA 528−2015
Próximo número Reseña Bíblica 116 (Noviembre 2022)
TÍTULO: Galilea
ARTÍCULOS:
“Galilea en los tiempos del Antiguo Testamento. Del Bronce Medio a la época persa” Por Pedro Cabello
“La Galilea en los tiempos del Nuevo Testamento. Del período helenístico al primer período romano”
Por Giantonio Urbani
“Jesús de Nazaret, un profeta galileo”
Por Carmen Bernabé
“La Galilea de los rabinos”
Por Lorena Miralles
• “Los inicios del cristianismo en Galilea”
Por Santiago Guijarro
Sin duda, la monarquía es una de las imágenes más potentes de la cultura humana, al menos en el mundo antiguo. De hecho, “el Dios de Israel –dice Lucio Sembrano–viene frecuentemente descrito por medio de los atributos del rey terreno: trono, corona, cetro, aclamaciones”. Algo parecido cabría decir aplicándolo a Mesopotamia y Egipto, los poderosos vecinos de Israel. Ahora bien, ¿se imagina a Dios a la manera del rey terreno o, al revés, es el rey terreno el que es pensado al modo de la monarquía divina, habitualmente con un dios soberano en medio de una corte de dioses y seres celestiales? Sea como fuere, y dado que, tradicionalmente, y en general, los reyes estaban más bien alejados del pueblo, las imágenes de la monarquía que han calado en el imaginario colectivo han venido proporcionadas sobre todo por las artes –especialmente, la pintura y la literatura– y, más modernamente, por el cine. Así, desde niños nos hemos iniciado en la relación con la monarquía
–fundamentalmente de la mano de Disney– viendo, por ejemplo, a una bruja que en realidad era una malvada reina que sentía celos de la hija de su esposo, el rey, una niña de labios rojos, pelo azabache y tez blanca llamada, precisamente, Blancanieves. Asimismo, en La bella durmiente (1959), la trama estaba enmarcada en una monarquía clásica, con las figuras de los reyes Estéfano y Flor, padres de la princesa Aurora, y Humberto, padre viudo del príncipe Felipe, que
¿Cómo fueron las reinas o princesas de la Biblia? ¿Se parecen a las “princesas Disney” o podemos descubrir en ellas atisbos de rebeldía o gestos contraculturales?
acabará casándose con Aurora. Incluso DreamWorks Animation produjo en 2001 la magnífica y hasta cierto punto contracultural película Shrek, donde también la monarquía aparecía en el personaje de la princesa Fiona (con más explicitaciones en las siguientes entregas de la serie).
En todo caso, en todas las épocas, la institución monárquica ha reflejado los valores y estructuras de las sociedades concretas en que esta se desarrollaba. De ahí que, con mucha frecuencia, en la configuración y el papel de las mujeres en la monarquía bíblica –reinas, consortes reales, concubinas, madres o hijas, etc.– se hayan podido percibir con claridad esos valores o contravalores sociales que los nutrían.
¿Cómo fueron las reinas o princesas de la Biblia? ¿Se parecen a las “princesas Disney” –en el peor sentido de la expresión– o podemos descubrir en ellas atisbos de rebeldía o gestos contraculturales? Como se decía antes en el circo, ¡pasen y vean!
Robert Alexander Stewart Macalister (Dublín, 1870-Cambridge, 1950) fue uno de los arqueólogos irlandeses más destacados de la primera mitad del siglo XX. Aunque se formó como geólogo en la Universidad de Cambridge, rápidamente desarrolló un interés creciente por la arqueología y la prehistoria de Europa y el Próximo Oriente. De hecho, a día de hoy se le considera uno de los fundadores de la disciplina en Cambridge. Se inició en el estudio de la cultura material de Tierra Santa de la mano del arqueólogo estadounidense Frederick J. Bliss, discípulo de Flinders Petrie. Entre 1898 y 1900 Macalister trabajó como asistente de Bliss en los yacimientos de Tell ez-Zakariyeh, Tell es-Safi, Tell el-Judeideh y Tell Sandahannah. Sin embargo, su carrera fue meteórica. Así, ya en 1901 fue nombrado director de excavaciones de la Palestine Exploration
Fund británica, cargo que ocupó hasta 1909 y, en una segunda época, entre 1923 y 1924. Pero si hoy en día Macalister es un nombre inevitable en la historia de la arqueología bíblica, ello se debe a sus excavaciones en la ciudad de Gezer, donde trabajó de forma casi ininterrumpida entre 1902 y 1909. Aquella fue, sin lugar a dudas, la excavación más ambiciosa que se había realizado en Palestina hasta entonces. Allí, Macalister pudo disponer de hasta doscientos trabajadores que le asistieron y le permitieron obtener notables resultados, como el hallazgo de las puertas de la ciudad o el famoso calendario de Gezer, una inscripción paleohebrea del siglo X a.C., donde se detallaban las actividades agrícolas anuales. Sin embargo, hoy en día es frecuente leer fuertes críticas a la labor de Macalister, sobre todo por haber trabajado de manera excesivamente apresurada y un tanto descuidada, sin prestar demasiada atención al registro de los materiales o al análisis de la estratigrafía del yacimiento. Es evidente que todo ello provocó la pérdida definitiva de gran cantidad de datos arqueológicos muy valiosos. Uno de los motivos que explican las prisas de Macalister era su
firme convencimiento acerca de la existencia en Gezer de un archivo real que debía descubrirse antes de que lo hicieran los saqueadores de antigüedades. Dicho archivo jamás fue localizado.
Más allá de esas críticas, lo cierto es que la relación de Macalister con la arqueología bíblica prácticamente terminó en 1909. El motivo fue su nombramiento como catedrático de Arqueología Celta del University College de Dublín, lo que le hizo dar un giro radical a su carrera, para dedicarse de manera prioritaria al estudio de la arqueología y la epigrafía irlandesas.
Sin embargo, todavía realizó una última y breve incursión en el campo de la arqueología bíblica en 1923, cuando excavó en el sector de Jerusalén conocido como el Ofel.
Allí, entre otros, localizó una gran torre de piedra que dató a principios del siglo X a.C., así como lo que definió como una rampa escalonada de piedras que conducía hasta el sector de la muralla atribuido a los jebuseos, los habitantes de Jerusalén anteriores a la conquista de la ciudad por parte de David.
La historia de Museo Nacional de Beirut es un fiel reflejo de la historia reciente del Líbano. La génesis de esta institución hay que situarla en la primera colección de antigüedades creada en 1919 por el comandante francés Raymond Weil. Con el objetivo de dar a esta colección un lugar adecuado para su conservación y exposición, se creó en 1923 un comité de amigos del museo del que formaron parte personalidades de la política, de los negocios y de la cultura del Líbano. En un terreno cedido por el Ayuntamiento de Beirut, los arquitectos Pierre Leprince-Ringuet y Antoine Sélim Nahas levantaron un edificio de estilo egiptizante. El museo fue inaugurado el 27 de mayo de 1942, hace ahora 80 años. El emir y arqueólogo libanés Maurice Chéhab fue nombrado conservador-jefe y se hizo responsable de un fondo de aproximadamente 1500 objetos arqueológicos. Esta colección inicial fue creciendo al ritmo de las excavaciones realizadas en los años sesenta y setenta en diversos yacimientos del país: Biblos, Tiro, Sidón, Baalbek y Kamed el-Loz. En la actualidad, el museo exhibe un rico patrimonio que va desde la prehistoria hasta el período otomano. Y
entre las obras estrella se encuentran una tumba romana de Tiro, el sarcófago con la inscripción fenicia del rey de Biblos Ahiram (del siglo X a.C.), o la treintena de sarcófagos antropoides de mármol de la necrópolis fenicia de Sidón. En las últimas décadas, el desarrollo urbanístico en la ciudad de Beirut ha conllevado la realización de campañas de arqueología de urgencia, que han librado miles de objetos arqueológicos, hoy almacenados en depósitos de la capital libanesa.
Los convulsos avatares políticos del Líbano han tenido reflejo en la historia de su museo nacional. Con la guerra civil, iniciada en 1975, el museo se situó en la línea de demarcación que dividió Beirut en dos sectores antagonistas. Durante la contienda, el museo protegió con armazones de hormigón las obras de mayor tamaño (estatuas, sarcófagos y mosaicos), que no se podían desplazar a otro lugar. El resto de la colección (joyas, estatuillas, monedas, armas, etc.) se trasladaron a la caja fuerte del Banco del Líbano. El edificio sufrió numerosos daños por los impactos de los bombardeos acontecidos en 1982.
Gracias a la ayuda recibida a través de diferentes iniciativas, el museo volvió a abrir sus puertas en 1997, pero con un acceso limitado a parte de sus salas. Un año después volvió a cerrar para efectuar nuevos trabajos de acondicionamiento. En 1999 se reabrió con un discurso expositivo renovado. Recientemente, la explosión en el puerto de Beirut, ocurrida el 4 de agosto de 2020, provocó importantes desperfectos en las instalaciones y en los sistemas de seguridad del museo. La solución a este nuevo daño ha venido de la mano de la fundación Aliph (Alianza internacional para la protección del patrimonio de zonas en conflicto) y del Museo del Louvre. Hoy, el Museo Nacional de Beirut abre nuevamente sus salas, pero en un horario restringido por la falta de medios.
Jordi Autònoma de Barcelona R. A. S. Macalister antes de 1950 (foto: PEF) El llamado “water system” de Gezer (fuente: Macalister, 1912) Sarcófago del rey fenicio Ahiram (foto: J. L. Montero)Tell Keila (o Killa, Keilah, Enchela en Flavio Josefo, Eusebio de Cesarea o Sozomeno) se encuentra a unos 15 km al noroeste de la ciudad de Hebrón, Territorios Palestinos, en el municipio de Beit Ula. Desde el siglo XIX se identificó este lugar con el emplazamiento bíblico de Queilá (con tres menciones en el Antiguo Testamento), que sucede al tell de Qiltu citado seis veces en las cartas de el-Amarna, en Egipto. Las prospecciones y excavaciones realizadas por la Universidad Paul Valéry Montpellier 3 muestran una ocupación casi continua desde el Bronce Medio hasta el período otomano; no se había excavado antes de 2014.
Se ha reconstruido el trazado de la muralla del Bronce Medio que sigue el contorno de la meseta de la cima y una torre de 11 m de longitud, que parece ser única, podría corresponder al acceso principal al yacimiento. El muro de fortificación estaba cubierto por un glacis en la Edad de Hierro. La presencia de hábitats correspondientes a estos períodos ha sido identificada por excavaciones clandestinas en la cima del tell y será objeto de una futura campaña.
Se han localizado una cincuentena de tumbas fechadas en la Edad del Bronce, del Hierro y en los períodos helenístico y romano, la mayoría de ellas reutilizadas hasta la época protobizantina. El hábitat correspondiente a estos períodos
más recientes parece menos denso, pero una inscripción de dedicación en latín atestigua una presencia romana en el Alto Imperio. También hay algunos restos de una instalación artesanal o agrícola tardorromana, así como numerosos lagares con rodillos de piedra o instalados en el sustrato calcáreo en las pendientes de la colina. En los períodos más antiguos (Bronce y Hierro), la ubicación de Keila sitúa el lugar en la frontera entre los tells de la llanura costera (Shefelá) y los de las «Tierras Altas». Por lo tanto, se encuentra en una zona de contacto de varias culturas diferentes (cananea, filistea y Judá). La excavación del hábitat revelará las respectivas influencias de estas diferentes culturas. Así, se ha encontrado material egeo en una tumba del Bronce Final, lo que atestigua su integración en un comercio que supera los límites estrictamente locales. La naturaleza del propio hábitat permitirá caracterizar mejor el yacimiento y evaluar su posible dependencia de los asentamientos vecinos (¿comunidad
aldeana, jefatura local afiliada a la ciudad cananea –y posteriormente filistea– de Gath, o ciudad independiente en el Bronce Final, con estructuras prestigiosas o palaciales?). Sin duda, las investigaciones futuras también podrán determinar cuándo pasó a formar parte Keila de la esfera de Judá. El descubrimiento de un baptisterio protobizantino y de los restos de una iglesia contigua, pavimentada con mosaicos y acompañada de una inscripción, permite abordar los problemas cronológicos y tipológicos de la cristianización en la tierra de Judá. La mención de un sacerdote y un diácono sitúa a la iglesia de Keila entre las, relativamente raras, que no pertenecen a un monasterio, y parece revelar la existencia de una comunidad aldeana cristianizada. Por último, encima de la iglesia se encontraron los restos de un hábitat mameluco de prestigio, con el suelo cubierto de mosaicos, instalado sobre los escombros de los elementos protobizantinos. Se trata, de nuevo, de vestigios relativamente excepcionales.
Vista aérea de Tell Keila (foto: misión arqueológica de Keila).
Hasta el 31 de diciembre puede visitarse en el Palacio de las Alhajas de Madrid la muestra temporal Hijas del Nilo. Mujer y sociedad en el antiguo Egipto. El grupo Eulen presenta la primera exposición en España sobre el papel de la mujer en el antiguo Egipto a partir de casi trescientas piezas arqueológicas y artísticas procedentes de museos y colecciones de doce países, que recorre todos los ámbitos del mundo femenino, desde la vida cotidiana, el atuendo y la cosmética, hasta su influencia como diosas y reinas o los rituales funerarios. La exhibición ha sido comisariada por los egiptólogos Esther Pons y Nacho Ares con el objetivo de dar a conocer el verdadero poder de las mujeres en el Egipto faraónico.
La Sociedad Luso-Gallega de Estudios Mesopotámicos acaba de publicar recientemente el libro del profesor Jean-Claude Margueron titulado Les palais d’Ugarit: de la pose de la première pierre à la destruction finale (XV-début XII s. av. J.-C.) En esta monografía, el autor, antiguo director de estudios en la École Pratique des Hautes Études de París y director de los proyectos arqueológicos en Larsa, Ugarit, Emar y Mari (1969-2004), nos ofrece una visión renovada del palacio de Ugarit, cerca de la costa de Siria, distinguiendo cuatro etapas distintas entre 1500 y 1180 a.C.
El 23 de mayo de 1962, hace ahora 60 años, se iniciaron las excavaciones arqueológicas en la terraza de el-Khiam, a unos 11 km en línea recta de la ciudad de Belén. Fueron un hito para la ciencia española, ya que estos trabajos, dirigidos por Joaquín González Echegaray bajo la tutela de la Casa de Santiago de Jerusalén, representaron en su momento el verdadero inicio de la arqueología de nuestro país en Oriente Próximo. Tras las no demasiado fructíferas investigaciones, realizadas dos años antes, en la cueva de Mogaret Dalal, González Echegaray contribuyó con el estudio de el-Khiam a la comprensión de los procesos de neolitización en Oriente Próximo, dando nombre a un nuevo período de la prehistoria del Levante oriental, el khiamiense.
En 2003, en el mismo año de la invasión de Iraq por una coalición internacional, la antigua ciudad mesopotámica de Assur, la primera capital de Asiria desde el siglo XIX a.C., fue declarada patrimonio mundial por la Unesco. Esta nueva situación provocó que la construcción de una presa en Makhoul, prevista en el río Tigris, quedara paralizada y olvidada. Sin embargo, las persistentes sequías en el país árabe y la disminución de los ríos Tigris y Éufrates (por la construcción de otras presas en Siria y Turquía) han hecho que la presa de Makhoul, en el suroeste de Kirkuk, vuelva a la agenda política. En abril de 2021, los trabajos de construcción de la presa comenzaron nuevamente. Si el proyecto sale adelante, tal como está planificado en la actualidad, la creación de la presa amenaza con inundar la ciudad de Assur y más de doscientos sitios patrimoniales en el corazón de lo que fue la civilización asiria.
REINAS Y NO CONSORTES
EL ENTRAMADO FEMENINO DE LAS CORTES ISRAELITAS
EL LIBRO DE ESTER
SUBLIMADAS O RECHAZADAS
HERODÍAS Y SALOMÉ
PP. 12-21
PP. 22-31
PP. 32-43
PP. 44-53
PP. 54-63
El relato construido en torno a los reyes, sus cortes, su séquito y sus palacios traspasa las distintas épocas y se engrandece a lo largo del tiempo, sublimando su fasto y magnificencia. En esa recreación del pasado, el rey y sus consejeros son las figuras principales de una historia en la que las mujeres tienen, habitualmente, un papel secundario. Son fundamentalmente esposas, madres e hijas y, en ocasiones, solo son presentadas como meros objetos enormemente bellos. También aparecen en esa narración aquellas que escapan a los roles tradicionales que se les atribuyen, siendo tachadas entonces de engañadoras, peligrosas e incluso traidoras. En ocasiones, en esa narración palaciega se incluyen las mujeres al servicio de la corte, como las doncellas de la reina, las destinadas al culto religioso, las bailarinas, las hechiceras o las prostitutas. La literatura bíblica no es ajena a este fenómeno. Su divinidad se presenta como el rey de la gloria, a cuya imagen se construyen los reyes de Israel y Judá, garantes de la paz y la justicia, modelos de creyentes y elegidos por Dios. David, Salomón, Ezequías o Josías se presentan como ideales. Durante la lectura de los relatos, y a la luz de todas las luchas por el poder, no es infrecuente preguntarse, sin embargo, si hubo reinas, si había mujeres en la corte y qué función tenían, y si influyeron en la tradición posterior. Este número de Reseña Bíblica aborda algunas de esas cuestiones. En primer lugar, Clelia Martínez, como marco general al conjunto, presenta a algunas de las reinas de la Antigüedad destacando sus habilidades de gobierno y capacidades de liderazgo, y, especialmente, los prismas patriarcales desde los que fueron juzgadas en su momen-
to y los relatos con los que sus vidas fueron, en parte, silenciadas. Junkal Guevara adentra al lector en el mundo de las cortes israelitas y en las distintas funciones y consideraciones que tuvieron las mujeres que vivieron en ellas. Recuerda a las esposas de los reyes y su papel, analiza la función de las madres, rescata la figura de las concubinas y su dura realidad, y la de aquellas responsables de tareas menores, pero fundamentales para el desarrollo de las cortes. Javier Ruiz se mete de lleno en la corte babilónica que describe el libro de Ester, presentando a las reinas Vastí y Ester. Lo hace desde el propio relato, analizando cuáles son los criterios de presentación de cada una, las estructuras literarias que lo posibilitan y los modos diferentes de presentación de las reinas y el rey, con la crítica que ello conlleva. Carmen Yebra presenta cómo son tratadas en el texto bíblico y en la tradición posterior las princesas o reinas extranjeras. Desde la sublimación de la hija del faraón y de la reina de Saba hasta las denostadas Jezabel y Atalía. Para finalizar, Cristina Expósito se adentra en el Nuevo Testamento con las figuras de Herodías y Salomé, y en el apasionante universo de la transformación de los personajes bíblicos, mostrando cómo se gesta la “leyenda negra” de estas figuras y cómo son fusionadas en una única femme fatale cuya vida, enormemente fructífera, es ajena a los textos de los que nace, pero es reflejo de la mentalidad de quienes las crean y de las necesidades de quienes las observan.
El número ofrece una visión de las reinas y mujeres relacionadas con el gobierno y la corte que complementa la visión tradicional del gobierno en el mundo antiguo y en la literatura bíblica, centradas en el rey y su poder unipersonal.
El presente artículo rescata a Salomé Alejandra, reina de Judea; Dido, reina de Cartago; Teuta de Iliria, y a tres reinas de Egipto muy diferentes: Hatshepsut, Berenice y Cleopatra VII, para mostrar cómo su retrato tradicional depende de los intereses de quienes narraron sus biografías. Al analizar su gobierno se descubre, sin embargo, su habilidad política y su deseo de garantizar la autonomía y la estabilidad de sus respectivos reinos.
Si en el mundo bíblico encontramos mujeres poderosas, ensalzadas por sus gestas, en el entorno mediterráneo contemporáneo, las
reinas aparecen habitualmente tan solo como consortes. Convertidas en un instrumento al servicio de la diplomacia, las mujeres de la realeza eran ofrecidas en matrimonio para consolidar lazos con reinos vecinos y asegurar la descendencia y la sucesión real. Resulta difícil encontrar reinas que ejercieran el poder como gobernantes. Las fuentes suelen trasladar una imagen negativa de ellas. Son mujeres que,
además de cumplir su tradicional papel de madres, desempeñan un rol tradicionalmente masculino. No es casual tampoco que la imagen ofrecida por las fuentes romanas de algunas de ellas sea negativa, pues se trata de reinas consideradas peligrosas enemigas de Roma. Su retrato depende, por tanto, de la mirada del autor y de sus intereses, pero, si analizamos su gobierno, descubrimos la habi-
lidad política de estas reinas y su deseo de garantizar la autonomía y la estabilidad de su reino.
Un buen ejemplo de cómo el gobierno de una reina pudo ser percibido de modos opuestos es el de Salomé Alejandra. Fue la única reina aceptada como legítima gobernante de Judea (entre el 76 y el
Clelia Martínez Maza Universidad de Málaga
Cleopatra probando venenos con condenados a muerte de Alexandre Cabanel (1887)
67 a.C.), tan admirada que, en su honor, madres de generaciones posteriores, como, por ejemplo, Herodías, dieron su nombre a sus hijas. Su relevancia explica que fuera además la única mujer y una de las dieciocho personas que aparecen mencionadas en los rollos del mar Muerto. Es verdad que estas menciones destacan por su carácter vejatorio, pero, en cierto modo, es una buena prueba de la influencia de esta reina en el escenario político y la vida religiosa de su momento, y, por tanto, en ámbitos alejados del tradicional papel asignado a las mujeres. No sorprende, en este sentido, que se esgriman los tópicos habitualmente empleados para atacar a las mujeres que ocupan un papel impropio de su condición. Y así se la tacha de prostituta, de seductora amante y de hechicera que con sus malas artes fue capaz de engatusar a su pueblo.
La historia de Salomé y su trascendencia en la vida política de Judea solo puede entenderse si se recuerda el sorprendente protagonismo de las mujeres de la familia real. A pesar de que Hircano, el padre de su marido, tuvo cuatro hijos, designó como su sucesora a su esposa. Uno de los hijos de Hircano, Aristóbulo, se hizo proclamar rey y sumo sacerdote y encarceló a su madre. Los enfrentamientos entre los hermanos por alcanzar
el trono se sucedieron, y uno de los afectados por las intrigas palaciegas fue el hijo póstumo de Hircano, Alejandro Janeo, futuro esposo de Salomé. Janeo fue llevado a Galilea siendo niño para alejarlo como pretendiente. A la muerte de Aristóbulo, su viuda, en un acto también inusitado en una mujer, libera a Janeo y es ella quien, en otra actuación también inédita, lo elige como nuevo rey y sumo sacerdote de Judea.
A la muerte de Janeo, su esposa Salomé ocupó el trono de Judea. Contaba entonces con 64 años y fue el propio rey el que designó a su esposa como sucesora, a pesar de tener ya dos hijos adultos, herederos naturales del trono. Su reinado se recuerda como el más próspero y pacífico de la historia de su pueblo, y en esta percepción también influyó sin duda el contraste con el gobierno de su marido, recordado como uno de los monarcas más despiadados de la historia de Judea.
El historiador Flavio Josefo también resalta la firmeza con la que tomó las riendas del gobierno, a pesar de la tradicional fragilidad asignada a las mujeres. De hecho, a la muerte del rey, Salomé continuó la campaña militar iniciada por su marido antes de regresar a Jerusalén como reina. Además, logra mantener la paz en las fronteras oriental y septentrional de
Judea, que durante el gobierno de su marido habían sido escenarios de continuos conflictos militares. Para evitar que las potencias vecinas pretendieran anexionarse Judea, más aún cuando las riendas del Estado estaban en manos de una mujer –lo que podía ser considerado como signo de debilidad–, formó un ejército fuerte, reclutando un gran número de mercenarios. Logró así duplicar sus tropas e infundió el terror entre los gobernantes locales que rodeaban su reino. Se trataba de usar la amenaza de violencia para prevenir conflictos y garantizar la paz y la estabilidad de la región. La eficacia de la estrategia queda ilustrada con la retirada del rey armenio Tigranes, que abandonó su plan de invadir Judea.
Salomé no solo logró contener a los enemigos exteriores, sino que mantuvo la paz interna entre las distintas corrientes judías, fuertemente enfrentadas. El conflicto había tenido uno de sus momentos críticos en tiempos de Hircano. Como saduceo, persiguió con dureza a los que observaban la interpretación farisaica de la Ley. En este contexto, el judaísmo farisaico contó con el patrocinio de Salomé Alejandra, consciente de la gran impopularidad de los saduceos en la población y de que la paz interna pasaba por respetar a los fariseos.
Con este nombre, el más extendido en la literatura romana, conocemos a la reina de Cartago de origen tirio llamada realmente Elisa.
La vida de Elisa en la metrópoli la conocemos gracias al historiador Justino (siglos II-III d.C.), que ofrece un relato en el que se reconoce el destino habitual de las mujeres pertenecientes a una casa real. Al morir el rey de Tiro, dejó el gobierno de la ciudad a su hijo Pigmalión, y su hija Elisa fue entonces desposada con su tío Acerbas, sumo sacerdote del templo de Melqart, la divinidad protectora de la ciudad que pronto fue asimilada con el Heracles griego. Según las fuentes, al llegar a oídos de Pigmalión que Acerbas poseía un buen número de tesoros ocultos, ordenó dar muerte a su tío. Engañó a su hermana fingiendo una ceremonia para honrar a su difunto esposo y se lanzó a la mar en busca de un nuevo hogar junto a otros nobles tirios. Una vez que arribaron a tierra africana, el rey Hiarbas ofreció a Elisa tanta tierra como pudiera cubrir con la
piel de un toro. En esta anécdota, la reina queda descrita con las cualidades atribuidas tradicionalmente a los fenicios: negociantes astutos y taimados. Elisa ordenó cortar la piel en tiras finísimas y con ellas consiguió delimitar una parcela que llamó Byrsa, que significa “piel de toro”.
Tras la fundación, a finales del siglo IX a.C., de esta colonia dedicada al comercio, con el consentimiento de los libios y tras la promesa de pagar un tributo anual, la reina fundó Cartago. Cuando la prosperidad
que lo instruyera a él y a su pueblo en las maneras civilizadas de los fenicios. Tras mostrarse reticente a esa petición, Dido les recriminó, esgrimiendo que cada ciudadano debería estar dispuesto a sacrificar cualquier cosa, incluso su propia vida, si con ello hacía un servicio a la patria. Los enviados no dudaron entonces en informar de la petición de mano a la reina, ahora presa de su propia decisión. Dido se tomó tres meses para realizar
de Cartago despertó la ambición de Hiarbas, este solicitó a una delegación de diez cartagineses la mano de Dido, amenazando con la guerra si su petición era rechazada.
A su regreso a Cartago y antes de dar noticias a la reina, la embajada le adelantó el interés de Hiarbas por encontrar a alguien
Salomé Alejandra, de Guillaume Rouille (1518?-1589), Promptuarii Iconum Insigniorum La muerte de Dido, de Augustin Cayot (1711)Salomé no solo logró contener a los enemigos exteriores, sino que mantuvo la paz interna entre las distintas corrientes judías, fuertemente enfrentadas
los preparativos de su boda, construyó una pira a las afueras de la ciudad, con la excusa de realizar un sacrificio y satisfacer así el espíritu de su marido difunto antes de celebrar nuevos esponsales. Ascendió a la pira anunciando a la multitud que marchaba con su esposo. Tras su suicido fue adorada como una divinidad.
Para esta muerte voluntaria de Elisa se ha sugerido, entre otros motivos, la fidelidad a su esposo. Esta y otras cualidades que fueron percibidas como virtudes que debían adornar a una mujer romana, como la lealtad, el deber hacia la patria y la devoción por su marido, ofrecían un retrato ideal que no resulta extraño que atrajera la atención de los primeros autores cristianos. Pero, más allá de estas virtudes que forman parte del estereotipo femenino imperante en la sociedad grecorromana, que es la que nos transmite el mito, la vida de Elisa esconde elementos asombrosos. El propio hecho de que la expedición
colonial fuera liderada por una mujer y el rechazo al matrimonio con Hiarbas constituyen toda una declaración de intenciones de la proyección política que Elisa anhelaba para su colonia y reflejan indirectamente sus dotes de gobierno. En realidad, la propuesta de Hiarbas se encuadra en los usos habituales en entornos coloniales, en los que, con frecuencia, las relaciones entre indígenas y colonos se consolidaban mediante matrimonios mixtos entre miembros de la élite de la colonia y de las comunidades autóctonas vecinas. Al rechazar la oferta de Hiarbas, Elisa reivindica una posición indepen-
diente y autónoma para Cartago. Esta perspectiva dista mucho de la imagen ofrecida por la versión latina de la leyenda de Dido. Virgilio hace a la reina contemporánea de Eneas, el fundador de Roma; ella, locamente enamorada de él y presa de la desesperación por un amor no correspondido, se lanza a la pira. Una vez más, el retrato que finalmente se transmite de Elisa es el de una mujer que actúa como tal, es decir, guiada por las debilidades propias de su sexo, movida por la pasión, y desaparece toda huella de una reina que asumió el gobierno de una de las ciudades más destacadas del Mediterráneo occidental
y cuna de una gran potencia como será Cartago.
Teuta fue la segunda esposa del rey de Iliria, Agron. Una vez viuda, reinó como regente entre el 231228/227 a.C., durante la minoría de edad de Pinnes, su hijastro y sucesor legítimo del rey.
Todas las fuentes datan en su reinado la muerte de un embajador romano convertida en el casus belli de la primera guerra iliria librada dos años después. Según Apiano, la petición de ayuda de Issa –la actual Vis, en Croacia–, asediada por Teuta, fue respondida por Roma con el envío de una
embajada para comprobar la situación real de la ciudad. Uno de los embajadores fue muerto en un ataque de piratas ilirios a su barco y, por tanto, sin intervención directa de la reina.
Sin embargo, según Polibio, la responsable directa del homicidio fue la propia reina, a la que describe de manera profundamente crítica. En sus escritos, ella aparece como irascible y agresiva, lo cual se interpreta como un defecto de carácter alejado del ideal de actitud femenina, dulce, complaciente y subordinada, un tipo de intervención que, en una autoridad masculina, habría sido descrita como ambición o audacia política.
El relato que ofrece Polibio sobre la anécdota que causó la guerra recoge todos los elementos necesarios para demostrar que la respuesta de Roma fue la única posible ante una agresión injustificable, más aún por ser una mujer la responsable. Se legitima la intervención armada con el único propósito de trasladar la paz, la seguridad y la prosperidad al territorio ilirio y asegurar así la actividad comercial de los agentes itálicos en la zona, convertida en foco de piratería del que habían sido víctimas mercaderes itálicos. Este es el motivo de la presencia de la embajada romana.
Polibio también recoge la entrevista mantenida con la reina como
La reina Teuta ordena a sus guardas el asesinato del embajador romano Grabado de Augustyn Mirys (s. XVIII) Busto de Teuta del Museo Skanderbeg de Kruja (Albania)Virgilio hace a la reina Dido contemporánea de Eneas, el fundador de Roma; ella, locamente enamorada de él y presa de la desesperación por un amor no correspondido, se lanza a la pira
un momento de gran tensión y hace recaer en Teuta el fracaso del encuentro. La reina queda descrita no solo con descalificativos directos al recordar que escuchó a los legados romanos “con un aire arrogante y altanero”. También la propia réplica de los romanos –que exigen a la reina un mayor control sobre sus súbditos– deja en el aire una acción de gobierno nefasta. Polibio acude a los tópicos asignados al comportamiento femenino para debilitar aún más la autoridad de la regente. Y así la describe en un arrebato de ira irracional propiamente femenino, tras escuchar las palabras de los embajadores. Sería ella la que ordenaría la muerte de uno de ellos que causó la declaración de guerra. Un segundo autor romano, que también imputa a Teuta la responsabilidad del enfrentamiento, fue Floro, que considera el crimen como una acción terrible, más aún por haber sido una mujer la causante de una muerte, efectuada por decapitación mediante hacha. Para acentuar la atrocidad del crimen y reforzar de este modo la legitimidad de la declaración de guerra, señala que, además de los legados, fueron asesinados los comandantes de la flota romana.
En definitiva, la propaganda romana insiste en presentar a Teuta como la instigadora de un asesi-
nato, movida por sus emociones. No resulta extraño ver todos estos tópicos, empleados tradicionalmente para demostrar la debilidad del sexo, aplicados a una adversaria de Roma descalificada por ser mujer. Se buscaba así justificar los cargos contra Teuta, cuando, en realidad, su réplica a los embajadores fue razonable.
Este relato que sirvió para justificar la política expansiva de la República como guerra justa ha sido aceptado por parte de la historiografía moderna y, de hecho, es la fuente de inspiración de la imagen de la reina en representaciones artísticas, como el grabado de Augustyn Mirys, una de sus recreaciones más populares.
Egipto nos proporciona un magnífico ejemplo del peso de la historiografía en la construcción de una imagen positiva o negativa de las reinas. En el caso de Hatshepsut, la historia no ha nacido como género literario aún y las fuentes documentales se reducen a inscripciones y a la iconografía real. No hay espacio para una interpretación de su gobierno. Las otras dos reinas ofrecen opiniones opuestas: Berenice, amante esposa y madre, es percibida de manera amable. En cambio, Roma nos ha trasladado de una adversaria peligrosa como Cleopatra una imagen
Templo de la reina Hatshepsut, en el Valle de las Reinas, Luxor
construida con todos los tópicos de la mujer malvada.
Durante el Imperio Nuevo, uno de los períodos de mayor esplendor del Estado egipcio, se conservan noticias de una de las pocas mujeres que ejercieron como reinas y no consortes en Egipto. El ascenso al trono de la reina Hatshepsut fue consecuencia de la muerte de su esposo, el faraón, sin descendencia legítima. El hijo de su concubina, Tutmosis III, fue coronado siendo niño, y Hatshepsut, como esposa real, ejercerá la regencia durante los dos primeros años para pasar a adoptar la titulatura regia apoyada por el poderoso clero de Amón. De su reinado (hacia 1494 a.C.) quedan noticias como las expediciones para abrir la ruta al país de Punt –actual Somalia– tal y como queda reflejado en el templo de Deir el Bahari. A su muerte, su esposo e hijastro Tutmosis III procura borrar las huellas de su nombre y de su gobierno, pero, en algunos monumentos, Hatsehpsut aparece recibiendo del mismo dios Amón
los atributos del poder real, la barba postiza y las coronas reales.
Berenice II (269-221 a.C.) fue la hija del rey Magas de Cirene y esposa de Ptolomeo III Evergetes. Encarna todos los ideales religiosos, políticos y artísticos clave del período ptolemaico. Fue fuente de inspiración de poetas como Calímaco, el más importante de su época, y de Catulo, quien tradujo al latín su famosa elegía
La cabellera de Berenice . Aparece como una mujer de gran fortaleza y capacidad de acción –de hecho, arregló el asesinato del marido, dispuesto por su madre, para casarse con Ptolomeo–, pero también como una mujer inocente, una ingenua llorona.
El retrato de Berenice responde a los estereotipos clásicos asociados al ideal femenino. Se presenta como una esposa virtuosa y amorosa, y la iconografía así lo refleja al retratarla rodeada de su esposo y sus seis hijos para reforzar su imagen de mujer fértil y madre ejemplar.
No cabe duda de que la reina más famosa de la Antigüedad, hasta el punto de convertirse en el símbolo del poder femenino, es la egipcia Cleopatra (69-30 a.C.), última reina del Egipto ptolemaico antes de que pasara a ser una provincia del Imperio romano.
De ascendencia lágida y, por tanto, de origen griego, su poder queda legitimado por su naturaleza divina. En efecto, los lágidas mantuvieron el uso egipcio del incesto, pues el rey solo podía tomar como esposa a una mujer de su misma naturaleza divina. Así, Cleo-
patra VII, con 18 años, se convirtió en esposa de su hermano Ptolomeo XIII, de 10 años, y legítimo heredero al trono.
El retrato que nos ofrecen las fuentes romanas se detiene con mayor detalle en su relación con los políticos más poderosos de la Roma del momento: Julio César, su previsto heredero Marco Antonio y su definitivo sucesor, Octavio Augusto. Conocemos, por tanto, su figura a partir de la mirada de sus enemigos políticos y, en consecuencia, aparece como una mujer peligrosa, ambiciosa, manipuladora, capaz de emplear su atractivo físico y su sensualidad para lograr sus objetivos. Su retrato de mujer
Retrato de la reina Berenice II, en la Gliptoteca de MúnichLa propaganda romana insiste en presentar a Teuta como la instigadora de un asesinato, movida por sus emociones. No resulta extraño ver todos estos tópicos, empleados tradicionalmente para demostrar la debilidad del sexo, aplicados a una adversaria de Roma descalificada por ser mujer
fatal, entregada al placer, venía además avalado por su carácter de reina oriental y acompañado de anécdotas que demostraban su gusto por el lujo y el exceso. La propaganda romana no dudaba en descalificarla como meretriz, cortesana, la vergüenza del Nilo. No se conocen sus rasgos físicos, salvo el tamaño de su nariz y su pequeña estatura, tan reducida como para presentarse ante César oculta en una alfombra transportada por uno de sus sirvientes. No parece que su belleza fuera tan espectacular como recogen las fuentes, pero se resalta sobre todo para explicar el irresistible atractivo que ejerció sobre los líderes romanos, convertidos en amantes, como César y Marco Antonio. Esa preocupación por su apariencia externa tenía más de lenguaje político que de coquetería femenina, pues era la apropiada a una reina egipcia y servía para identificarla con la diosa
Isis o con Afrodita, es decir, con los faraones y las divinidades griegas. Sus elecciones vitales nos permiten reconocer a una mujer que, lejos de ser frívola, caprichosa y casquivana, poseía grandes habilidades políticas y que empleó todos los instrumentos a su alcance en beneficio de su reino. Las relaciones amorosas formaron también parte de esas estrategias políticas encaminadas a preservar la independencia de Egipto frente a la expansión romana por el Mediterráneo.
La relación sentimental de Cleopatra con Julio César culminó con el nacimiento de Cesarión, al que el dictador nunca reconoció como hijo, pues las consecuencias políticas habrían sido terribles. Durante esta etapa, Cleopatra se trasladó incluso a vivir a Roma durante un año y medio, aunque tras el asesinato de César volvió a su reino.
La relación sentimental con Marco Antonio fue mucho más sólida
y acontece en el seno de los enfrentamientos entre los sucesores de César. Cleopatra toma partido por él, y su unión también tuvo pronto como fruto el nacimiento de sus hijos gemelos, Ptolomeo Helio y Cleopatra Selene. Al margen de la relación sentimental, esta alianza buscaba preservar la independencia de Egipto y el reconocimiento de Cesarión como hijo del dictador asesinado. Marco Antonio, no obstante, no quiso transgredir los usos romanos y, una vez viudo, en lugar de contraer matrimonio con la reina, tomó como esposa a Octavia, la hermana de su enemigo, para sellar de este modo una alianza útil para su futuro político. La imagen de esa Cleopatra sensual y lasciva servía para realzar aún más la de Octavia, matrona no solo bella, sino virtuosa y esposa modélica, ejemplo de mujer romana frente a los vicios de la amante oriental.
A pesar de ello, Cleopatra mantuvo su apoyo al triunviro, y de este último encuentro nacería su tercer hijo, Ptolomeo Filadelfo. La campaña de descrédito en Roma hacia Marco Antonio fue cada vez mayor y culminó con la declaración de guerra, no contra el líder romano, sino contra la reina, a la que se acusó de ansiar el dominio de Oriente. El combate final entre ambos bandos, por un lado, Octavio Augusto, futuro emperador, y, por otro, Marco Antonio y Cleopatra, se libró en la batalla de Actium, al sur de Grecia, en septiembre del año 31 d.C. Cleopatra, derrotada, procuró poner a salvo a sus hijos y, tras el suicidio de su amante, murió con toda la dignidad de una reina lágida, exhibiendo los símbolos faraónicos y griegos. La muerte con mordedura de un áspid, en el año 30, tampoco parece una elec-
ción casual, dado el simbolismo de la serpiente, atributo habitual en la corona real egipcia, a modo de protección contra los enemigos del faraón.
Este breve repaso por algunas de las reinas más famosas del mundo mediterráneo antiguo permite comprobar que la imagen que nos ofrecen las fuentes grecorromanas deriva del cumplimiento o no de los roles tradicionales femeninos. Aquellas reinas que mantuvieron un comportamiento discreto y dentro de la esfera privada, acompañando como consorte al varón, aparecen descritas como mujeres virtuosas. Aquellas otras que participaron activamente en el escenario político, en igualdad con los líderes varones, fueron perci-
La muerte de Cleopatra, de German von Bohn (1841). Musee des Beaux-Arts, Nantes, Francia
bidas como mujeres que, en sus decisiones, muestran la debilidad connatural a su sexo. Al criticar su gobierno, también se confirmaba cuál era el papel adecuado para las mujeres y se contribuía así a perpetuar la función de las mujeres según los paradigmas patriarcales del mundo grecorromano.
> S. B. POMEROY, Diosas, rameras, esposas y esclavas: mujeres en la Antigüedad clásica, Akal, Madrid 1987.
> Women in Hellenistic Egypt: from Alexander to Cleopatra, New Publisher, Nueva York 1984.
Cleopatra, de Artemisia Gentileschi (1633-1635)Los ciudadanos de países de tradición monárquica tenemos imágenes, nombres, historias, etc. que nos permiten reconstruir las historias de otras cortes, también las de los reinos israelitas en el período del Hierro. Este artículo fija su atención en los textos que describen el período monárquico de Israel y Judá, tratando de identificar el abanico de mujeres que desempeñaban funciones dentro de la estructura de la corte. Estas mujeres, anónimas o no, desvelan el carácter opaco de los espacios femeninos, su contribución al desarrollo de las respectivas cortes y, con ello, a la prosperidad de los monarcas varones. El estudio destaca, además, la fuerza de muchas de ellas y, también, su vulnerabilidad.
La corte de un rey o una reina es el entorno compuesto por todos aquellos que le atienden y hacen posible su servicio: sirvientes, funcionarios administrativos y militares, músicos, sacerdotes… Pero, además, a todo monarca le acompaña su familia, la “familia real”, que suele estar compuesta de bue-
La visita de la reina de Saba al rey Salomón, de Edward Poynter (1890)
na parte de sus parientes (esposas, madres, hijos e hijas, hermanas…).
A lo largo de la historia, las monarquías, dependiendo del contexto histórico o cultural, han ido modificando la estructura, la composición y la “filosofía” de la corte a su servicio. Y, así, incluso en un mismo país, la incorporación de una cultura democrática ha obligado a reconfigurar la monarquía, una institución en la que la tradición consolida una serie de prácticas y derechos que, muchas veces, están lejos de las ideas que conforman las dinámicas democráticas.
Nuestro conocimiento del surgimiento de dos entidades políticas
de matriz israelita a lo largo del Hierro II, Israel y Judá, revela que ambas eligieron la monarquía como forma política de gobierno.
La manera concreta de organizar la estructura y el funcionamiento de la corte; el rol de los reyes y reinas; el personal masculino y femenino a su servicio, etc., se inspiró, con toda seguridad, en las costumbres, la praxis y las tradiciones de los imperios del Próximo Oriente antiguo en el marco de los cuales surgieron. Es muy posible que, en los albores del siglo X a.C., el control que las ciudades fenicias, principalmente Tiro, ejercían en los territorios del Levante se tradu-
jera también en la cultura política, en los gustos estéticos y en la forma de gestionar la casa de un rey. Así, no sorprende que el rey Ajab de Israel y el rey Itobaal de Sidón concertaran el matrimonio del primero con la hija del segundo, la princesa Jezabel (2 Re 16,32). Tampoco resulta extraño que ella fuera una mujer con un cierto nivel de instrucción, que gustara del lujo, que desempeñara funciones de carácter cultual y que tuviera una autonomía como para gestionar determinados asuntos de la corte. De la misma manera, no llama la atención que el palacio y la corte del rey Salomón, en cuya construcción había participado Hi-
rán de Tiro (2 Sam 5,11; 1 Re 5ss), sorprendieran a la reina de Saba por la decoración de oro, plata, marfil y animales exóticos, así como por el protocolo, rituales y otros elementos (1 Re 10,4-5).
Ahora bien, las fuentes históricas extrabíblicas no aportan demasiada información acerca de la vida en la corte de los reinos israelitas, y por ello solo podemos rastrear la forma en la que las monarquías israelitas se estructuraron, examinando con cuidado los libros bíblicos. Por ello, nuestra búsqueda se focalizará en los libros de Samuel y Reyes, y en el Salmo 45, un epitalamio real. Tendremos de fondo, además, los textos de los profetas que conocieron las monarquías israelitas, así como los poemas del Cantar de los Cantares, porque utilizan las metáforas reales en su composición, independientemente del período histórico al que corresponden.
Y EL PAPEL DE LAS MUJERES EN ELLAS
Los textos bíblicos en los que investigar la estructura de las cortes israelitas para descubrir a sus protagonistas femeninas están insertos en su mayoría en la conocida como “Historia deuteronomista” (HDta), una colección que lleva impresa una fuerte teología que pone su centro en la adhesión de Israel a
Yahvé, su único Dios, que, además, es rey del pueblo, con el que ha hecho una alianza. Así, la idolatría aparece como el pecado principal de los israelitas y adopta, precisamente en la monarquía, una de sus formulaciones más peligrosas. Por esa razón, desde sus orígenes, la monarquía se presenta también como un peligro para la fidelidad a Israel: “Atiende cualquier petición que el pueblo te haga [lo que piden es un rey], pues no es a ti a quien rechazan, sino a mí, para que yo no reine sobre ellos” (1 Sam 8,7). A lo largo de la historia acabará evaluándose como un pecado (1 Sam 12,19), y los distintos textos justificarán la desaparición de los reinos israelitas como fruto de la mala gestión de los reyes (Miq 6,16), que pone en peligro la propia seguridad de los israelitas, que acabarán aborreciendo la monarquía (1 Sam 8,18). Por otra parte, el sesgo religioso de estos libros se aplica con fuerza singular al examen de la monarquía del territorio del norte, totalmente deslegitimada por carecer de vínculos con la dinastía de David, la única escogida por Yahvé (2 Sam 7).
La lectura de los textos bíblicos parece dejar claro que las monarquías israelitas estaban presididas por un rey, varón, que no tenía reina consorte, y que, como en otras monarquías del Próximo Oriente
antiguo, los reyes israelitas tenían varias esposas y concubinas, que posiblemente convivían en el harén de la corte.
Los textos de la HDta nunca identifican con el título de “reina” a las esposas de los reyes de la monarquía israelita, a no ser que fueran extranjeras (la reina de Saba, la reina Jezabel o la reina Ester de Persia). Las reinas podían ser extranjeras si el matrimonio sellaba alianzas políticas de carácter internacional. Así, la primera esposa de Salomón era hija del faraón de Egipto, y Jezabel, del rey de Sidón (2 Re 16,32).
Jezabel, por su origen fenicio, representa un modelo de mujer en la corte que solo encontramos en el reino norte: ostenta el título de reina, lidera el culto idólatra a los dioses del panteón fenicio, con autoridad para perseguir y exterminar a los profetas de Yahvé (1 Re 18,4). Su feminidad, su forma de pintarse y vestirse (2 Re 9,30), reproduce la moda cultural fenicia, que podemos reconocer, además, en las técnicas de construcción (molduras, capiteles, tallas…); el uso de materiales (madera de cedro y marfil, principalmente), y la decoración (flores, frutos…). Pero su autonomía, su capacidad para influir y decidir (escribe cartas, redacta documentos, usa el sello de su esposo… 1 Re 21,8-9), reproduce un modelo de mujer mucho más cosmopolita que el que reconocemos en
Desde sus orígenes, la monarquía se presenta también como un peligro para la fidelidad a Israel. A lo largo de la historia acabará evaluándose como un pecado, y los distintos textos justificarán la desaparición de los reinos israelitas como fruto de la mala gestión de los reyes
Salomón y la reina de Saba Baptisterio de San Juan, Florencia
la corte de Judá, que, por otra parte, está confirmado por los hallazgos arqueológicos, que han sacado a la luz sellos cilíndricos de los que eran propietarias algunas mujeres de la aristocracia fenicia, que los utilizaban en la correspondencia y la redacción de documentos importantes y con los que marcaban su autoridad e identidad.
Este mismo modelo de mujer lo reconocemos en Atalía, madre de Ocozías, rey de Judá, pero descendiente de Omrí, que llegó incluso a ocupar transitoriamente el trono del reino del sur (2 Re 11).
Podríamos considerar, además, que Betsabé, casada con un hitita, fuera también extranjera; eso explicaría su manera de gestionar el acceso al trono de su hijo Salomón.
Otras esposas extranjeras –moabitas, amonitas, edomitas, sidonias e hititas– que llevan el nombre de “princesas”, quizá por su linaje real, incorporaron a la vida de la corte de Salomón cultos a divinidades
ajenas al pueblo de Israel: Astarté, diosa de los sidonios; Milcom, ídolo de los amonitas; Quemós, divinidad de Moab, y Moloc, dios de los amonitas (1 Re 11,5-7). No solo eso; construyeron santuarios y ofrecieron incienso y todo tipo de sacrificios (1 Re 11,8).
Las esposas de los reyes israelitas podían ser nativas, como se advierte en el elenco de las madres de los reyes de Judá, cuya procedencia se hace notar: Maacá, madre de Abías, de Guesur (1 Re 15,2); Sibia, de Berseba, madre de Joás (2 Re 12,1); Joadán, madre de Amasías, de Jerusalén (2 Re 14,1); Jecolía, madre de Azarías, también de Jerusalén
(2 Re 15,1); Yedida, madre de Josías, de Boscat (2 Re 22,1); Hamutal, madre de Joacaz, de Libna (2 Re 23,31), y Zebuda, madre de Joaquín, de Ruma (2 Re 23,36). Estas esposas no tenían por qué pertenecer a familias de carácter aristocrático, de modo que se asegurara su noble cuna; podían ser hijas de mercaderes plebeyos o miembros destacados del ejército. De hecho, el rey podía reclamar a cualquier mujer para hacerla su esposa, aunque para ello tuvieran que abusar de su poder. Las historias de Betsabé, Abigail o Mical son un buen ejemplo de ello.
El salmo 45 parece confirmar la celebración de unas nupcias públicas y fastuosas, y pondera en la esposa su belleza y el lujo de su ajuar. Además, el texto parece sugerir que cada nueva esposa venía acompañada de un séquito que quizá se incorporaba al harén o simplemente aumentaba en número las damas de compañía de la recién casada.
Ahora bien, lo que realmente marcaba la diferencia entre unas esposas y otras era el hecho de que fueran la madre del heredero o no, sin que podamos definir con exactitud si las últimas ejercían alguna influencia sobre el rey. Así, por ejemplo, en la historia del acceso de Salomón al trono es notable la capacidad de Betsabé para manejar los hilos del poder y de establecer una sólida alianza con Natán, el profe-
ta de la corte, para conseguir que su hijo fuera nombrado heredero. Y en la historia de Saúl, la imagen de Rizpá protegiendo los cadáveres de los hijos del monarca de los depredadores es una vindicación de la memoria de estos y, con ella, de toda la dinastía (2 Sam 21,10-14).
Junto al rey y sus esposas estaban también las concubinas, mujeres al servicio de las necesidades sexuales del rey. Todas ellas constituían el harén, que, según los textos, era en ocasiones muy numeroso (2 Sam 5,13-16; 20,3; 1 Re 11,3; Cant 6,8), a pesar de las advertencias de Dt 17,17, que no lo consideraba conveniente. En la historia de Saúl, a quien no se le conoce esposa o madre de alguno de sus hijos, Rizpá, su concubina, revela la situación y el rol de las mujeres de la corte cuando el soberano caía en desgracia. De la misma manera, las concubinas de David quedan desprotegidas cuando este abandona Jerusalén perseguido por su hijo Absalón (2 Sam 15,15), y se ven obligadas a permanecer en la ciudad para proteger el palacio. Además, tanto Rizpá como las concubinas de David sufrirán abuso sexual por parte de los varones –Absalón y Adonías–, que pretendían el poder y que, dominándolas, anticipaban su triunfo (2 Sam 3,6-7; 1 Re 2,17-25).
En el círculo de la familia del rey, los textos bíblicos identifican también, y con un título propio que podemos traducir como “gran señora”, a las madres del soberano reinante (1 Re 15,10; 2 Re 10,13). La historia de Maacá, madre de Asá, que fue despojada de su rango por introducir en el templo de Jerusalén un culto de carácter idolátrico (1 Re 15,13-15) y el “golpe de Estado” de Atalía después de la muerte de su hijo (2 Re 11) son, quizá, buenos
ejemplos de la influencia que estas “reinas madre” podían llegar a desempeñar en la corte. Pero el texto permite saber que otras dos mujeres mantuvieron en la corte el título de “reina madre”, Nejustá, madre de Joaquín, que marchó prisionera de Nabucodonosor como su hijo y otros miembros de la corte (2 Re 24,8 y 24,12), y Hamutal, madre de Sedecías, que corrió la misma suerte (2 Re 24,18).
Por otra parte, los textos constatan cómo la vida de las hijas casaderas de un rey israelita servía a los intereses de su padre y de los otros varones de la familia. Así, en
la familia de Saúl, Merab y Mical, sus hijas, son utilizadas repetidamente por su padre para premiar y castigar a David, entregándolas y sustrayéndolas de distintos maridos (1 Sam 18,17-19.20); en la familia de David, su hija Tamar, que vestía una túnica de mangas anchas propia de las hijas casaderas del monarca, es violada por su hermanastro Amnón sin que su padre interviniera indisponiéndose con uno de sus hijos varones; en la familia de Salomón, nos consta que su hija Bosmat fue entregada en matrimonio al gobernador del distrito de Neftalí (1 Re 4,15); parece, además,
Betsabé, de Jean-Léon Gérôme (1889) Astarté, de Rosetti (1877)Las esposas de los reyes israelitas no tenían por qué pertenecer a familias de carácter aristocrático, de modo que se asegurara su noble cuna; podían ser hijas de mercaderes plebeyos o miembros destacados del ejército
que dos de las dieciocho esposas de Roboán eran descendientes directas de David. Y, por último, aunque el dato es muy breve y aparece en textos más tardíos (1 Cr 2,16), conocemos que David tenía una hermana, Seruyá, y que sus tres hijos, Joab, Abisai y Asael, desempeñaron grandes responsabilidades al servicio del ejército de David, hasta el punto de que este tuvo, en ocasiones, dificultades para controlarlos (2 Sam 3,39; 16,9ss).
LAS MUJERES AL SERVICIO DE LA FAMILIA DEL REY
Más allá de la estrecha familia del rey, los relatos del período
monárquico sacan a la luz otros personajes femeninos que desempeñaban funciones al servicio del rey y su familia.
Así, en el plano de la atención propiamente doméstica, sabemos que Abisag, una mujer de Sunam, llegó a la corte para cuidar del anciano David, “de pie durante el día y acostada de noche” (1 Re 1,2).
Esta mujer destaca en el relato por dos motivos; primero, porque no aparece referida a ningún varón (padre, esposo, hermano…), solo se dice que provenía de Sunam, en el territorio del reino del norte. Pero, además, su servicio se describe con un término propio de ministros,
servidores e incluso sacerdotes, todos ellos varones altamente cualificados. Aunque no sabemos cuál fue su estatus legal o sexual –¿era virgen?–, el texto no la considera una concubina (1 Re 1,4) y la sitúa junto al rey David en los últimos momentos de su vida, cuando existía un importante conflicto sucesorio. Esa proximidad le permitía estar presente en momentos totalmente privados y comprometidos, como la visita de Betsabé y Natán para presionar al anciano rey (1 Re 1,15-27).
Por otra parte, los textos notifican el importante papel de las nodrizas que se ven en otras historias bíblicas (Gn 35,8; Ex 2,7). El término hebreo para identificarlas sugiere la figura de quien amamanta a un niño, aunque, en algunos casos, se identifican varones encargados de su educación dentro de la corte. Posiblemente, porque ciertas concepciones atávicas consideraban que la cría generaba un tipo de vínculos muy estrechos, se exigía que las mujeres a quienes se entregaban los bebés tuvieran unas ciertas cualidades de carácter, linaje, educación, etc. Y así, aunque la Biblia no lo explicita, podemos suponer que las nodrizas fueran esposas o madres de funcionarios importantes de la corte o el ejército. Por otra parte, otras historias como la de la muerte de Débora, la nodriza de Rebeca (Gn 35,8), llevan a pensar que adquirían un cierto nivel de pertenencia a la familia cuyos infantes criaba.
La HDta ha dejado rastros de la historia de dos nodrizas que lo fueron de hijos de reyes. En la historia de la descomposición de la familia de Saúl conocemos a la nodriza de Mefibóset, el hijo discapacitado de Jonatán, que protegió y defendió
la vida de este niño (2 Sam 4,4), de manera que David acabó integrándolo en la vida de la corte como único superviviente de la dinastía de Saúl (2 Sam 9). Por otra parte, después del “golpe de Estado” de Atalía, la nodriza del hijo de Joás, siguiendo las indicaciones de Joseba, hermana del rey Ocozías, mantuvo escondido al niño durante seis años en el templo (2 Re 11,1-3). Por último, y aunque los textos que describen la corte no nos hablan de ellas, estamos seguros de la presencia de algunas mujeres atendiendo a las esposas y concubinas del rey en todo lo relativo a los partos, enfermedades e incluso entierros (así en la historia de la estancia en Egipto en Ex 1,15-22 o en el final de la dinastía del sacerdote
Elí [1 Sam 4,19-22]). Por esta razón, y aunque no las conocemos, en el círculo próximo al harén habría no solo parteras y mujeres que desempeñaban funciones de carácter ritual –oraciones, liturgias…– en el momento del parto, sino también mujeres que instruían y daban consejos de reproducción y medicina sexual a las mujeres del harén, particularmente a las más jóvenes.
LAS MUJERES EN LOS SERVICIOS DOMÉSTICOS DE LA CORTE
Fuera del entorno de su familia formaban el tejido de la corte una serie de funcionarios que hacían posible su funcionamiento. Son funcionarios con deberes domésticos: siervos, cocineros, coperos,
panaderos o mozos de establo (1 Sam 8,13; 1 Re 10,4-5), funcionarios y personal administrativo, como los secretarios personales o los cronistas (2 Sam 8,16; 1 Re 4,3; 2 Re 22,3) y miembros de la guardia real y militares (1 Sam 8,11; 22,14; 2 Sam 11,9). Sin embargo, resulta difícil reconocer la presencia de mujeres, posiblemente porque sus oficios se desempeñaban en el interior del palacio y, en general, no contribuían a visibilizar el poder, el lujo y la sofisticación de la corte. Con todo, una lectura atenta de los textos saca a la luz una pléyade de mujeres que desarrollaban trabajos domésticos: perfumistas, cocineras y panaderas (1 Sam 8,13); cantoras, a las que se describe portando panderos (2 Sam 1,24;
Tomás García-Huidobro
Encuentro, transfiguración y apofatismo en el judaísmo y en el cristianismo primitivo
Ez 32,16; Jr 9,16-19), y que, además de celebrar las victorias militares, parece que participaban en celebraciones cultuales de carácter “alternativo” (Jr 7). En este mismo ámbito del culto deberíamos anotar la presencia de las plañideras, identificadas como las mujeres que públicamente pronunciaban lamentaciones con motivo del fracaso en la guerra o la muerte (2 Sam 1,24; Jr 9,17-21; Ez 32,16).
Como hemos visto, los textos no destacan a ninguna mujer en singular, probablemente por la ínfima consideración que sus empleos tenían, pero nuestro conocimiento cada vez mayor de la sociología de las monarquías israelitas nos obliga a visibilizarlas.
Los textos asumen con normalidad que existieran profetas empleados en la corte, que posiblemente desempeñaban funciones de consejeros, interpretando acontecimientos e interviniendo en algunas “maniobras” de las personas de confianza del rey. Es ahí precisamente donde aparecen los dos profetas de la corte de David y Salomón, Natán y Gad (2 Sam 7; 24,11), el profeta del reinado de Jeroboán I (1 Re 13), y Jehú, hijo de Hananí, durante el reinado de Baasá (1 Re 16,1-7).
Los textos han conservado también la memoria de dos mujeres que desempeñaron funciones de nigromancia, adivinación y profecía al servicio de los reyes.
Así, durante el período de decadencia y fracaso de la monarquía de Saúl conocemos la visita del rey a la nigromante de Endor (1 Sam 28), tratando de discernir la voluntad de Dios, que ya no se le comunicaba “ni por sueños, ni por el urim ni por los profetas” (1 Sam 28,6).
Durante el reinado de Josías, la confusión creada por la aparición de una copia del libro de la Ley obliga a buscar una orientación, una clave para interpretar el acontecimiento. En ese momento aparece Hulda, esposa de Salún, un funcionario al servicio de la corte como encargado del guardarropa del templo. Los asesores más próximos a Josías se dirigen a ella, que no es una profetisa de la corte, porque vive en el barrio nuevo. La importancia de la embajada y los embajadores sugiere no solo la gravedad de la situación, sino también la estatura profesional de Hulda, que se sabe profetisa y profetiza, aunque no se conoce qué medio utiliza (sueños, visiones, éx-
tasis…). En todo caso, su autoridad no se discute; su palabra es concisa, clara y, por cierto, políticamente incorrecta (2 Re 22,16-20).
Por último, en el marco de las guerras intestinas de la familia de David hay que destacar a las mujeres que fueron elegidas por su sagacidad para engañar al enemigo. En Técoa, una mujer engaña a Absalón (2 Sam 14) para favorecer el regreso de David, y las mujeres de En-Rogel y Bahurín hicieron de espías y recaderas y escondieron a Ajimaas y Jonatán (2 Sam 17,17).
El rápido recorrido que hemos hecho por los textos bíblicos ha
ayudado a visibilizar los nombres y las funciones de un buen número de mujeres israelitas en la corte de esos reinos.
Lo primero que llama la atención es que prácticamente todas las mujeres identificadas singularmente, también las madres de los reyes, se presentan por relación a un varón (padre, esposo, hermano…). En el caso de las esposas de los reyes, solo Jezabel y Atalía, ambas fenicias, ostentaron el título de reinas. Esa singularidad se explica por el carácter androcéntrico de la monarquía israelita, propio de la teología deuteronomista, que afirmaba a Yahvé como único rey de Israel, y a los monarcas como una suerte de vicarios del único Dios. En esa perspectiva, la idea de una reina resultaba difícilmente asumible; no solo por la dificultad que suponía la identificación de una persona de género femenino, sino, fundamentalmente, por la rápida conexión con las divinidades femeninas de los cultos cananeos de fertilidad, que la HDta combatía por su carácter idolátrico. Y así se pueden entender los prejuicios de carácter religioso que envolvían la vida de las mujeres, que las excluían del culto y que las con-
vertían en icono del mayor pecado de Israel.
Algunos relatos, además, han visibilizado la figura de las madres de reyes que ostentaban un título concreto dentro de la jerarquía de la familia del rey, que les daba un cierto margen de actuación en los asuntos de la corte.
La detallada descripción de la monarquía del sur, particularmente la de los primeros reyes, Saúl, David y Salomón, ha desvelado con mayor claridad el papel que en la vida de la corte desempeñaba el harén, el conjunto de las hijas casaderas e incluso alguna de las hermanas del rey. Este acercamiento a las mujeres de la familia del rey ha desvelado también que su condición no las eximía de la vulnerabilidad que afectaba a las mujeres en general, y que pasaba, generalmente, por la violencia contra sus cuerpos o sus hijos. Betsabé llega a la corte como consecuencia del capricho del rey, y a costa de perder a su esposo (2 Sam 11), y Abigail fue reclamada por David para casarse en cuanto enviudó (1 Re 25). De la misma manera, David se cobró con la muerte de los hijos de Merab y Mical el compor-
tamiento que habían tenido con él (2 Sam 6,23; 21,8), y Betsabé perdió a su primogénito como consecuencia del pecado de David (2 Sam 12), igual que sucedió con el hijo de Jeroboán I (1 Re 14). Y las madres de los dos últimos reyes de Judá sufrieron el mismo destino de sus hijos, la deportación a Babilonia y la pérdida, al menos temporal, de su condición regia.
Con todo, en medio de esta realidad hemos puesto en valor a las mujeres que, dentro de la corte –Betsabé, Abisag, Maacá– o a su servicio, pero fuera de su espacio –Hulda y la nigromante–, lograron, también en el reino del sur, conducirse con ciertos niveles de autonomía, decisión y autoridad. El trabajo ha presentado igualmente a colectivos aparentemente menos relevantes, como las nodrizas, parteras, plañideras, perfumistas o cantoras, que casi no dejaron rastro en los textos, porque el mundo femenino estaba vedado a los varones escritores.
Y así, al terminar, parece posible unirse a quien dijo: ”No deseo que las mujeres tengan más poder sobre los hombres, sino que tengan más poder sobre ellas mismas“.
> M. GARCÍA
, Women at Work in the Deuteronomistic History. Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, 2013
> J. M.
LLAGUNO, “Modelos de mujer en la historia deuteronomista: excusa, legitimación y propaganda”, en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos [Sección de Hebreo] 58 (2009), pp. 113-138.
> I. ANGULO ORDORIKA, Las mujeres en la biblia hebrea. Mujeres bíblicas, San Pablo, Madrid 2020. > I. FISCHER / J. CLASSENS (eds.), Profecía. La Biblia y las mujeres 2, Verbo Divino, Estella 2020. BACHMANN GUEVARA
El libro de Ester contiene una historia de intriga palaciega que concluye con la salvación del pueblo judío. En él se menciona a dos reinas, Vastí y Ester, además de otras figuras femeninas. El artículo aborda los dos personajes femeninos principales y las estructuras paralelas antitéticas que el autor establece entre ellas como estrategia clave de construcción del relato. Entre ellas se percibe cómo son, cómo es su relación con el pueblo, cómo son consideradas socialmente o qué valor tienen los banquetes regios. La historia, centrada en Ester, la reina de origen judío, permite conocer el entramado de las cortes orientales y sus significados, así como el uso de esas imágenes en la literatura bíblica.
En 1859, el autor británico Charles Dickens publicó su novela Historia de dos ciudades , en la que describe la vida en Londres y en París durante el final del siglo XVIII, justo antes del estallido de la Revolución francesa. Esta descripción de dos ciudades, dos países y dos sociedades se basa en la figura literaria de la comparación para enaltecer la civilizada Londres sobre la caótica París.
Desde el inicio del libro se invita de manera obvia al lector a efectuar ese parangón: “Era el mejor de los tiempos, era el peor de los tiempos. La edad de la sabiduría, y también de la locura; la época de las creencias y de la incredulidad;
la era de la luz y de las tinieblas; la primavera de la esperanza y el invierno de la desesperación”. Esta figura retórica, aun cuando no aparece tan específicamente como en esta novela, es una clave de interpretación para otras obras literarias. Este es el caso del libro bíblico de Ester. La trama está escrita de tal manera que solo en la comparación de los personajes y actividades se encuentra el significado del relato. El libro de Ester es uno de los grandes desconocidos de entre los libros bíblicos, que contiene una historia de intriga palaciega que concluye con la salvación del pueblo judío gracias a la intercesión de la reina Ester.
Junto con los libros de Rut y Judit, Ester es uno de los tres libros bíblicos que lleva el nombre de la protagonista de la historia. Ester es un libro que comienza con una visión de dragones y un complot fallido contra el rey. Después de este peculiar inicio, se nos hace espectadores de una extravagante fiesta que el todopoderoso rey Asuero da para sus colaboradores y otro banquete
poco después para sus súbditos. En esta descripción se presenta una crisis familiar que adquiere connotaciones de crisis de Estado. El rey quiere que su consorte, la reina Vastí, se presente ante los comensales. Ella se niega y crea una situación inoportuna para todos. Una vez solucionado el problema con la deposición de la reina, el rey quiere encontrar otra consorte. Convoca un concurso y la agraciada es Ester.
Como lectores, sabemos que la nueva reina es judía y huérfana. Su mentor ha sido su primo Mardoqueo, que, sirviendo en la administración real, se enfrenta con el visir de palacio, Amán, en un conflicto que empieza siendo personal y acaba con un decreto de exterminio de todos los judíos. Después de haber estallado este conflicto, Mardoqueo y Ester desarrollan un plan para desenmascarar el com-
Ester, de Françoise-León Benouville (1844) Francisco Javier Ruiz Ortiz Allen Hall Seminary – Mater Ecclesiae Collegeplot de Amán y hacer que este sea ajusticiado. Ella adquiere un papel principal en esta parte de la trama. Terminado el enemigo e instigador, se espera el final del conflicto. Sin embargo, la historia no termina ahí, pues las leyes de los persas son irrevocables y el decreto de exterminio se debe cumplir. Mardoqueo y Ester consiguen del rey permiso para que los judíos puedan defenderse. La historia concluye con un final feliz para los judíos en general y para Mardoqueo en particular, ya que es nombrado primero del reino después del rey (Est 10,3). La intriga
palaciega termina con la exaltación de Mardoqueo y, como en los cuentos populares, todo acaba en paz y armonía (Est 10,3).
PALACIO
La historia se ambienta en el palacio del rey Asuero. Uno podría decir que el tema principal del libro es el de la monarquía en la persona del reinante y su consorte, que recibe el título de reina. El marco de la primera escena del libro es un banquete en la corte real. Es importante subrayar que la mayoría de los cambios en la trama de este libro suceden en el contexto de un banquete que se celebra en el palacio del rey.
Se presenta al rey dando un banquete, cuya excentricidad es tal que se dice incluso que el rey “ofreció un banquete para todos sus príncipes y servidores, estando en su presencia los oficiales del ejército de Persia y Media, los nobles y los príncipes de sus provincias. Y él les mostró las riquezas de la gloria de su reino y el magnífico esplendor de su majestad durante muchos días, ciento ochenta días” (Est 1,2-3).
Después de describir a un rey todopoderoso en un amplio imperio, se presenta un palacio suntuoso: “Cuando se cumplieron estos días, el rey ofreció un banquete de siete días para todo el pueblo que se encontraba en la fortaleza de Susa, desde el mayor hasta el menor, en el atrio del jardín del palacio del rey. Había colgaduras de lino blanco y violeta, sostenidas por cordones de lino fino y púrpura en anillos de plata y columnas de mármol, y lechos de oro y plata sobre un pavimento de mosaico de pórfido, de mármol, de alabastro y de piedras preciosas. Las bebidas
se servían en vasijas de oro de diferentes formas, y el vino real abundaba conforme a la liberalidad del rey” (Est 1,5-7).
El tema del reinado es uno de los importantes de la historia. La palabra “rey” y sus derivados –reina, reino, reinar– son los que más aparecen en este libro. Por eso Asuero es el primero en aparecer en la historia y el último en desaparecer. En su poderío se le describe como una persona débil que necesita constantemente ser aconsejado y afirmado, tal y como se demuestra en el primer acto de la trama, cuando se presenta a la reina Vastí.
Entre los invitados del rey se encontraban solo hombres, ya que “la reina Vastí también hizo un banquete para las mujeres en el palacio del rey Asuero” (Est 1,9). Esta es la primera noticia que tenemos de la consorte del rey. Vastí recibe el nombre de “reina” y, aunque parezca que tiene cierta independencia porque ha organizado un banquete en su casa, el palacio donde vive pertenece a Asuero, que tiene poder absoluto sobre todo.
Se dice a continuación: “Al séptimo día, cuando el corazón del rey estaba alegre a causa del vino, él ordenó a […] los siete eunucos que servían en la presencia del rey Asuero que trajeran a la reina Vastí a la presencia del rey con su corona real, para mostrar al pueblo y a los príncipes su belleza, porque era muy hermosa” (Est 1,10-11). Vastí es bella y aparece como otra posesión del rey que tiene que ser mostrada ante todos.
Se descubre entonces a una mujer de carácter fuerte que se niega a obedecer los deseos de su marido,
La reina Vastí es la que dirige este capítulo. Su rebeldía hace que los consejeros se reúnan con el rey para solucionar el problema que la reina ha iniciado
que está borracho. Este rechazo a acatar órdenes la hace la protagonista del primer capítulo del libro. Es ella la que inicia la acción del relato, que hasta ese momento era una descripción de lo que estaba pasando sin que nadie hiciera nada. El rey se enfada muchísimo y aparece aquí un modelo que se repite varias veces en el libro, esto es, al enfado del rey le siguen acciones violentas. Solo cuando el sujeto que había provocado esta reacción en el rey desaparece, la ira del monarca se aplaca. La reina es la que dirige este capítulo. Su rebeldía hace que los
consejeros se reúnan con el rey para solucionar el problema que la reina ha iniciado. En esta ocasión, Memucán, el consejero del rey, describe a Vastí como una transgresora. Se teme que otras mujeres hagan lo mismo y se rebelen contra sus maridos, por lo que el correctivo a Vastí es ejemplar. Deja de ser reina inmediatamente y el decreto se escribe en los anales del reino. “Si le place al rey, proclame él un decreto real y que se escriba en las leyes de Persia y Media para que no sea revocado, que Vastí no entre más a la presencia del rey Asuero, y que el rey dé su título de reina a otra que sea más digna que ella” (Est 1,19). De esta manera, Vastí consigue lo que quería, esto es, no aparecer delante del rey. Por el mismo decreto Vastí desaparece de la acción, pero su sombra se deja sentir en el relato y en la historia sucesiva, ya que quien lea las crónicas del reino leerá lo que hizo la reina Vastí (Est 2,1.4.17). Este personaje ha preparado la escena para la aparición de la protagonista. El lector conoce ya cuáles son las cualidades que deberá tener la nueva reina para poder prosperar. La principal será la sumisión, pero también los consejeros del rey le recomiendan “buscar jóvenes vírgenes y hermosas” (Est 2,2). De esta manera se busca una candidata que pueda cumplir las funciones de reina y consorte de Asuero. Mientras que Vastí provocó la ira del rey y sufrió las consecuencias en su carne, la sustituta usará la ira del rey para su bien y el de su pueblo, manipulando al soberano.
Vastí ha dado también otra característica de la reina: la de preparar banquetes. La consorte tiene independencia para servir
La intriga palaciega termina con la exaltación de Mardoqueo y, como en los cuentos populares, todo acaba en paz y armonía
comida y bebida en su palacio, que seguramente serían las dependencias de las mujeres, que en otras culturas es el harén. En el caso de Vastí se invita solo a las mujeres, mientras que Ester dará de comer y beber al rey y a su visir. Es en el contexto de los banquetes que los acontecimientos principales del re-
lato suceden. De la misma manera que se depone a Vastí dentro de un banquete, así sucederá con Amán. De esta manera, Vastí desaparece, pero no se la olvida.
Vastí deja un vacío en el trono que necesita ser llenado. Se con-
voca un concurso de belleza para elegir una digna sucesora a la reina depuesta. Es evidente que parte del concurso consiste en conquistar el corazón del rey. Las aspirantes tienen que prepararse durante un año para tener una oportunidad que puede hacerlas reinas. Desde el inicio del capítulo segundo del
libro se realza a la joven judía por su belleza. Es una huérfana que depende de su primo Mardoqueo, su padre adoptivo, que la presenta al concurso de belleza con la condición de que no revele sus orígenes judíos. Desde su entrada en el palacio para la preparación se sabe que tiene muchísimas posibilidades de
ganar, ya que “Ester hallaba favor ante los ojos de cuantos la veían” (Est 2,15). Cuando el rey la vio, la eligió inmediatamente sobre todas las demás “y el rey amó a Ester más que a todas las otras mujeres, y ella halló gracia y bondad con él más que todas las demás vírgenes. Así que él puso la corona real sobre su
cabeza y la hizo reina en lugar de Vastí” (Est 2,17). En el texto bíblico, amar y elegir son sinónimos. La primera acción que Ester hace después de su coronación es la de intercesora. Su primo Mardoqueo se entera de un complot contra el rey y quiere decírselo, así que usa a la joven como intermediaria para
La reina Vasti depuesta, de Ernest Normandentregar el mensaje a Asuero. Esta acción la muestra de nuevo haciendo lo que le dice Mardoqueo.
En la tradición de los grandes intercesores, Ester aparece como la persona que tiene acceso al rey y ejerce influencia en él. Usando su posición y belleza, Ester representa a su primo.
La atención se distrae de la reina para enfocarse en Mardoqueo y su disputa con Amán, el visir de Asuero. Lo que parece una rencilla entre compañeros adquiere un cariz internacional y propicia que se promulgue el decreto de exterminio de todos los judíos del reino. El lector sabe que este decreto afectaría a la reina, que no había revelado todavía su nacionalidad. Mardoqueo
Ester aparece como una judía devota que pide el ayuno de su pueblo. En esta circunstancia, Ester se transforma y empieza a dar órdenes
la increpa diciéndole que no está a salvo y que debe actuar. La situación no es tan simple, porque ningún súbdito del rey puede presentarse ante él si no ha sido convocado bajo pena de muerte. Ester aparece entonces como una judía devota que pide el ayuno de su
pueblo. En esta circunstancia, Ester se transforma y empieza a dar órdenes. La reina se prepara para el encuentro con Asuero siguiendo los rituales de la penitencia: vestido de saco, ayuno y oración. El narrador abre una ventana a la persona de la reina a través de
las oraciones que pronuncia. En la oración, la reina hace profesión de fe en Dios: “Señor mío, rey nuestro, tú eres el único. Defiéndeme, que estoy sola y no tengo más defensor que tú, porque yo misma me he puesto en peligro. Desde mi nacimiento yo oí en mi tribu y en
Meguilat Ester o Rollo de Ester Arte asquenazí. Manuscrito hebreo miniado con el Libro de Ester (ca. 1700) Ester denunciando a Amán ante Asuero, de Ernest Normand (1888)mi familia que tú, Señor, escogiste a Israel entre todas las naciones y a nuestros padres entre todos sus antepasados para que fueran por siempre tu heredad” (Est 4,17l-m).
Tras su oración deja los atributos de penitente y se viste con el lujo de su posición. Entra a la presencia del rey, que le perdona la vida. El suspense crece y la descripción es dramática: “Y ella le confesó: ‘Te vi, señor, con el aspecto de un ángel de Dios y se agitó mi corazón por el miedo a tu majestad, porque eres admirable y tu rostro está lleno de gracia’. Al decirle esto se desmayó a causa de su debilidad y el rey se asustó” (Est 5,2). De esta manera ejerce de nuevo de intercesora, aunque no lo haga inmediatamente. Invita al rey y a su visir, el enemigo de los judíos, a una cena. En la cena, Asuero pregunta a Ester cuál es su petición. Ester no expresa ninguna petición, aparte de invitar a sus comensales a otro banquete.
Un lector avispado sabe que, después de lo sucedido a Vastí, la combinación de banquete, vino y el rey no tiene buen final. En el segundo banquete, el rey vuelve a preguntar cuál es el deseo de Ester. En este momento desenmascara el plan de destrucción maquinado contra los judíos, pueblo con el que por primera vez se identifica Ester. “El rey Asuero preguntó a la
reina Ester: ‘¿Quién es y dónde está el que pretende hacer semejante cosa?’. Ester respondió: ‘El perseguidor y enemigo es ese malvado, Amán’. Amán quedó aterrorizado ante el rey y la reina” (Est 7,5). La ironía toma posesión de este relato, porque el rey desaparece de la escena y, cuando vuelve al harén, encuentra a Amán echado sobre el diván de la reina implorando misericordia. El rey cree que su visir quiere violar a su mujer y lo manda ajusticiar usando el mismo castigo que él quería usar con Mardoqueo. El rey quiere defender a su mujer y al pueblo judío, como se descubre más tarde.
Desde la muerte de Amán, Ester crece en poder e influencia, consiguiendo las propiedades del antiguo potentado. Ester intercede de nuevo ante el rey, que no puede hacer nada contra las leyes de su propia nación. Después de hablar con el rey, en una conversación en la que presenta a Mardoqueo como miembro de su familia, Ester junto con Mardoqueo consiguen que los judíos puedan defenderse. El rey, de hecho, abdica de su poder: “El rey Asuero dijo a la reina Ester y al judío Mardoqueo: ‘He dado a Ester la casa de Amán, y él ha sido ahorcado por su maquinación contra los judíos. Ahora vosotros escribid en nombre del rey lo que mejor os parezca en favor de los judíos y selladlo con el sello real, pues lo
El banquete de Ester de Johannes Spilberg el Joven (ca. 1644)
La reina Ester salva a su pueblo a través de un acto de desobediencia. Este mismo acto es el que hace que se desarrolle a sí misma como personaje
que se escribe en nombre del rey y se sella con su sello es irrevocable’” (Est 8,7-8). Ester y Mardoqueo decretan la salvación de su pueblo mediante el uso de la violencia. Esta es la última intervención de la reina, que ha cambiado radicalmente desde el inicio del libro. Ester aparece de nuevo hablando con su esposo sobre la violencia ejercida por el pueblo. Una vez más el rey pregunta a Ester: “¿Cuál es ahora tu petición? Se te concederá. ¿Y cuál es tu deseo todavía? Se cumplirá”. Esta es la misma pregunta que el rey había hecho a Ester anteriormente (5,3.6; 7,2), y la respuesta de la reina fue la salvación de su pueblo. Esta vez la contestación dada por Ester consta de dos peticiones: un segundo día de lucha en Susa y la exposición pública de los hijos de Amán, que habían sido ajus-
ticiados con su padre. La petición de Ester es doble: un acto de violencia y la deshonra de la familia del antiguo visir. Por tanto, la primera petición de Ester es correctiva y precautoria, eliminando a los opositores que puedan causar problemas en el futuro, mientras que su segunda petición es disuasoria, mostrando cuál será el final de quienes se oponen a los judíos.
La memoria que el narrador deja de la reina Ester es: “Pero, cuando Ester se presentó ante el rey, este revocó por escrito el proyecto de Amán, haciendo que los males que él había urdido contra los judíos recayeran sobre su propia cabeza, y así él y sus hijos fueron colgados en la horca” (Est 9,25). La imagen que queda es la de una intercesora y defensora de los intereses de su pueblo. Este podría ser el resu-
men de su vida y de su misión en el relato.
Ester había aparecido como una joven bella y sumisa, bajo el amparo de su primo y protector Mardoqueo. Una serie de complicaciones hacen que el personaje de la reina se revele como miembro del pueblo judío al intentar resolver el problema planteado por el decreto de exterminio. La reina salva a su pueblo a través de un acto de desobediencia. Este mismo acto es el que hace que se desarrolle a sí misma como personaje. De esta manera se la compara con Vastí. Su desobediencia tuvo consecuencias negativas para ella, mientras que la de Ester conlleva la salvación para su pueblo.
Ester cambia radicalmente en el capítulo cuarto. Esta variación en su personalidad es doble: primero
Ester renuncia a su pasividad anterior y, segundo, decide arriesgar su vida por el bien de su pueblo. La reina opta conscientemente y elige libremente ir a la presencia del rey sin previo aviso, poniendo en peligro su vida (4,16). Si el rey actúa de acuerdo con la ley, puede decretar su muerte. En ese momento, Ester representa a todo el pueblo. En el relato se pone a prueba si el rey pondrá en práctica la ley persa o no y, del mismo modo, si se implementará o no el decreto de Amán. Perdonando la vida de la reina se vislumbra que hay esperanza para la salvación de las vidas de su pueblo. Sin embargo, esto tiene que ser verificado a medida que se desarrolla la historia. De esta manera, no se recuerda a Ester solo por una súplica que conlleva violencia, sino como la mujer que consiguió la victoria judía. Junto con su primo Mardoqueo establecen las celebraciones de la liberación del pueblo judío en la fiesta de Purim, con la que se perpetúa el recuerdo de las dos reinas, al leer anualmente el libro y hacer memoria de las hazañas en él contadas.
En la comparación entre las dos regentes descubrimos una serie de acciones similares y otras diferentes. Vastí aparece en la escena y es descrita por el narrador como muy hermosa. De la misma manera, Ester es también modelo de belleza. La otra descripción que tenemos de Vastí, dada por Memucán, es la de una rebelde. El narrador, por su parte, presenta a Ester como un caso de aparente sumisión. Ester obedece a su primo, pero, a la vez, desobedece la ley real y consigue la salvación de su pueblo. En este
sentido es distinta a Vastí, que desobedece los deseos del rey y se acarrea su condena. En esta acción de Ester descubrimos un plan de salvación para todo el pueblo judío.
Las dos mujeres preparan sendos banquetes en los que se decide la suerte de personas individuales.
Tanto Amán como Vastí desaparecen de la historia, aunque su influencia aparece reflejada en las menciones que aparecen en el resto del libro. En la violencia ejercida por el rey y los leales bajo sus órdenes se ahorca a Amán, pero no hay mención de violencia contra Vastí o contra ninguna otra mujer.
Podríamos decir que la principal característica de la reina Ester es su papel como intercesora. Desde el inicio del relato ejerce como mediadora. Su posición en el palacio es privilegiada como la única que puede acceder al rey. En el mundo del relato, el rey escucha a sus consejeros, pero solo obedece de todo corazón a la reina. De ahí la importancia del libro de Ester en su contexto posexílico, cuando no hay lugar para la monarquía judía, sino solo para las potencias extran-
jeras. Por tanto, en este contexto nace, o más bien se crea, una reina judía, no como consorte de un rey judío, sino como instrumento para salvar a su pueblo en un momento de dificultad. Desde un punto de vista dinástico, Ester es un fracaso, porque no proporciona un heredero al rey para asegurar el futuro de su linaje. Sin embargo, al final de la historia, el lector comprende que fue traída al harén para cumplir otra misión, esto es, asegurar la supervivencia del pueblo judío.
> M. V. FOX, Character and Ideology in the Book of Esther, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 22001.
> J.-D. MACCHI, Ester, el coraje y la astucia, Cuaderno Bíblico 190, Verbo Divino, Estella 2020.
> S. NADAR, “Gender, Power, Sexuality and Suffering Bodies in the Book of Esther: Reading the Characters of Esther and Vashti for the Purpose of Social Transformation”, en OTE 15 (2002), pp. 113-130.
> D. RUIZ LÓPEZ, “El libro de Ester”, monográfico de Reseña Bíblica 56 (2007).
Ester y Mardoqueo de Arent de Gelder (1685)
Nace una reina judía, no como consorte de un rey judío, sino como instrumento para salvar a su pueblo en un momento de dificultad
El artículo presenta a las princesas y reinas extranjeras del Antiguo Testamento desde el prisma de cómo son valoradas en los textos bíblicos. Estas figuras no pueden entenderse sin tener en cuenta el sentido de la monarquía para Israel y el concepto de realeza divina.
Se toma como modelo a la hija del faraón (Ex 2) y a la reina de Saba (1 Re 10) como figuras sublimadas, y las de Jezabel y Atalía como sujetos fuertemente criticados. El estudio ahonda en ellas analizando desde qué variables son presentadas en la Biblia, cómo han sido presentadas en la tradición y también preguntándose si habría otros prismas de análisis y posibilidad de nuevas lecturas.
Yebra RoviraPocos personajes han tenido tanto éxito en la historia y en el arte como las malvadas Jezabel o Herodías, y pocas han ejercido tanta fascinación como la reina de Saba, con todo su exotismo. Desde la literatura parabíblica hasta el cine
han recreado sus historias y han contribuido a crear una idea de estos personajes que no siempre está en línea con los textos bíblicos. En la Biblia, las reinas femeninas han sido enormemente denostadas, al tiempo que algunas de ellas han
sido sublimadas y han causado una admiración y embrujo tal que es digno de estudio.
El presente artículo ahonda en esa dicotomía presentando cuatro personajes: por un lado, dos mujeres extranjeras relacionadas con
Carmen Universidad Pontificia de Salamancala monarquía y de gran relevancia para Israel, la hija del faraón presente en el libro del Éxodo y salvadora de Moisés, a quien la tradición ha bautizado como Bitía o Termutis, y la reina de Saba, que acude a la corte de Salomón reconociendo su sabiduría, conocida como Makeda en la tradición etíope, como Bilqis o Balkis en la islámica o como Nikaule o Nicaula por otras fuentes. Por otro, se presentará a la princesa fenicia y reina consorte de Ajab de Israel, Jezabel, y a Atalía, su hija y reina de Judá. El estudio ahonda en ellas analizando cómo son vistas en la Biblia, cómo han sido presentadas en la tradición y también preguntándose si habría otros prismas de análisis y posibilidad de nuevas lecturas. Antes de hacerlo, es nuclear entender que el ideal monárquico en la Biblia es central para expresar una idea de Dios. Comprender quién es el rey y cuáles son sus características es, teológicamente, comprender quién y cómo es Dios. En la historia, tal y como se refleja en la Biblia, la función del monarca ha sido ostentada mayoritariamente por varones. Aunque exista una gran idealización de los reyes, cuatro de la monarquía del sur acabarán siendo presentados como reyes ideales: David, Salomón, Ezequías y Josías. En cierta medida, en su presentación, para idealizarlos, se mira a reyes de otros territorios. La monarquía del norte, sin embargo, pasa más inadvertida y sus reyes no cumplen con ese modelo de garante de la paz y la justicia, ideal de fe y creyente, y mediador entre Dios y el pueblo. Estos ideales y la preminencia de la monarquía sureña son claves para comprender la presentación de las figuras que se
En el relato, la hija del faraón está relacionada con la madre y la hermana de Moisés, así como con sus sirvientas, y sus acciones la describen como la salvadora y la cuidadora del infante, cuya vida corre peligro a causa de la orden del faraón de matar a todos los niños
exponen a continuación y, sobre todo, su valoración.
La primera figura sobre la que posar la mirada es la hija del faraón, que aparece en el capítulo 2 del libro del Éxodo. Su figura, evidentemente, no está relacionada con la monarquía de Israel, pero en el fondo sí aparece dentro de un conflicto con un trasfondo monárquico: el modelo entre el gobierno del faraón, sumo mandatario, y el Dios de Israel; entre el rey de Egipto y el “rey” de Israel. Ella optará, con su actuación, por el modelo del Dios extranjero, por el cuidado y la protección del más desfavorecido. En el relato está relacionada con la madre y la hermana de Moisés, así como con sus sirvientas, y sus acciones la describen como la salvadora y la cuidadora del infante, cuya vida corre peligro a causa de la orden del faraón de matar a todos los niños. Ex 2 configura un relato femenino de enorme atractivo para la tradición posterior, en el que se genera una sororidad entre la mujer emparentada con el hombre más poderoso y la madre y hermana de quien lo será en un futuro y que conseguirá vencer al faraón. Distinto origen, clase social y cultura conviven en un breve
relato cuyo nexo de unión es la salvación de un niño indefenso. El contexto de supervivencia condiciona el sentido del texto, que es mostrar cómo los proyectos del Dios de Israel están muy por encima de los del faraón; la vida se abre paso a través de la muerte de modos insospechados.
La historia, muy similar a la de la leyenda de Sargón I, narra cómo un niño, hijo de un sacerdote hebreo, es puesto en el río en una cesta calafateada con pez para protegerlo de la ira del faraón, que quiere terminar con los hebreos asesinando a los infantes varones. Su madre lo deja en el río, donde es descubierto por las sirvientas de la hija del faraón, quien ordena recuperarlo del agua y cuidarlo. El niño, a quien su madre asistirá como ama de cría por la intervención de su hermana, crecerá en palacio. Será un sujeto, pues, con la sabiduría egipcia y hebrea, un hombre íntegro.
La intervención de la hija del faraón se relaciona con la vida, con la salvación del indefenso, pero en el texto muestra, además, que el poder del faraón es limitado, pues no es capaz de que sus órdenes sean obedecidas en su propia casa. El relato dice que es ella quien le da el nombre Moisés, diciendo “de las aguas lo
he sacado”. Es uno de esos ejemplos bíblicos en los que la desobediencia es el camino para la salvación.
La relevancia de esta figura, de corto recorrido en los textos bíblicos, crece a lo largo de la historia. Muy pronto es “bautizada” con los nombres de Termutis, Meris, Mirina, “la Judía” o Bitía. Este último apelativo, que significa literalmente “hija de Yahvé”, será el preferido por la tradición rabínica, y se explica afirmando que, como ella dio nombre a Moisés, elegido de Dios, y lo acogió como hijo suyo, Dios, entonces, la toma a ella como hija. La tradición cristiana adopta con más frecuencia el de Termutis. La mayoría de las fuentes hacen de ella la hija del faraón, pero algunas también la presentan como su esposa.
La literatura parabíblica, que expande la historia, explica que había ido al río a bañarse o a lavar algunos pañuelos o lienzos. Al ver la cestilla entre las cañas ordenó a una criada que se la llevase y la abriese en su presencia y, al ver al niño, se enterneció, considerando, por una parte, su belleza y, por otra, el riesgo y calamidad a la que lo habían expuesto sus padres. La princesa es, por tanto, bondadosa y caritativa.
El hecho de acoger al niño en la corte se ha explicado de varios
Moisés y Jocabed, de Pedro Américo (1884)
geometría y aritmética, música, medicina y filosofía. Flavio Josefo, por su parte, escribe que Termutis presentó al rey al niño Moisés cuando solo tenía tres años, diciendo que lo había adoptado por hijo y DOSSIER
En la tradición, la hija del faraón se perpetúa de modo muy particular gracias a la pintura y la escultura. Aparece a modo de princesa europea, bellamente vestida y enjoyada, rodeada de una corte de jóvenes, varones y sirvientes recogiendo al niño de las aguas
que era no solo muy amable, sino de gran inteligencia, consiguiendo que lo nombrase sucesor suyo en el reino de Egipto. Estas visiones enfatizan su capacidad como cuidadora y como madre, al tiempo que la ensalzan como buena en el gobierno de la casa y del imperio. Las narraciones también completan qué sucede con la princesa egipcia una vez que Moisés ha hui-
do. Unas tradiciones afirman que Termutis convivió con su hijo hasta que él tuvo 40 años, y también sostienen que ella huyó con él y los hebreos por el desierto, adoptando la religión hebrea y vinculándose a ellos por el matrimonio con Méred, identificado por los rabinos como Caleb, de la tribu de Judá, y convirtiéndose en madre de Yéred, Héber y Yecutiel (1 Cr 4,18).
La fascinación de las princesas egipcias y la vinculación entre Israel y ese territorio se prueba con la existencia de otras tradiciones que dicen que Moisés o Salomón también se casaron con princesas egipcias. Su presencia en los textos bíblicos quiere afirmar la superioridad de Israel y la excelencia de sus relaciones internacionales, en una clara idealización de distintos momentos históricos. Dicho de otro modo, de una forma u otra, su mención está relacionada siempre con el hecho de ensalzar o rechazar a un varón concreto.
En la tradición, la hija del faraón se perpetúa de modo muy particular gracias a la pintura y la escultura. En imágenes como las de Tintoretto (ca. 1555), el Veronés u Horacio Gentileschi, todas ellas en el Museo del Prado bajo el título de Moisés salvado de las aguas , aparece a modo de princesa europea, bellamente vestida y enjoyada, rodeada de una corte de jóvenes, varones y sirvientes recogiendo al niño de las aguas. En el siglo XIX, con el conocimiento de Oriente y el valor conferido a todo lo oriental, la princesa se
pinta con rasgos egipcios entre pirámides, flores de loto y palacios egipcios. Así puede verse, por ejemplo, en el lienzo de José María Avrial y Flores, La hija del faraón sacando del Nilo a Moisés (Museo del Prado), de 1862.
Pocas mujeres han ejercido tanta fascinación en la Biblia como la reina de Saba. Ella es aquella mujer que desde lugares lejanos acude con regalos a la corte de Salomón para aprender de su sabiduría. Tanto el primer libro de los Reyes como el segundo de las Crónicas recogen dicho relato (1 Re 10,1-13; 2 Cr 9,1-12). En los textos bíblicos, como es habitual, solo es mencionada por su cargo y no por su nombre. Sin embargo, en la tradición etíope es llamada Makeda, mientras que en la tradición islámica es conocida como Bilqis o Balkis. Otros nombres asociados a ella son Nikaule o Nicaula.
El relato alude a un territorio diferente a Israel y difícilmente situable geográficamente. Es el llamado reino de Saba, que se ha situado tradicionalmente en la península Arábiga o en Etiopía, aunque algunos prefieren afirmar que se correspondería con Yemen.
Entendiéndolo como parte del territorio africano se explicaría que la representación de esta reina en la tradición iconográfica haya sido, sin problema, la de una mujer de color.
Su relevancia en la tradición etíope y en el cristianismo ortodoxo etíope dan cuenta de su importancia.
La historia narra cómo esta mujer acude a la corte de Salomón, pues ha oído hablar del rey y quiere probarlo con “enigmas”. Se presentó ante Salomón y le “planteó todo cuanto había ideado”. El texto dice
lacónicamente que “Salomón resolvió todas sus preguntas”, pues “no había cuestión, por muy arcana que fuese, que el rey no pudiera desvelar”. La escena concluye con la sorpresa por parte de la reina, que afirma: “¡Era verdad cuanto oí en mi tierra acerca de tus enigmas y tu sabiduría! ¡Yo no daba crédito a lo que se decía, pero ahora puedo comprobarlo personalmente! No me dijeron ni la mitad, tu sabiduría y prosperidad superan con mucho las noticias que escuché”. El sentido último de toda esta trama es el reconocimiento de la sabiduría, la magnificencia y las riquezas de Salomón. Su excelsitud es tal que se habla de él fuera de las fronteras de Israel.
Teniendo en cuenta que Salomón es el centro del relato, es muy interesante apreciar cómo se presenta a una reina extranjera con una corte extraordinaria y cargada de presentes: “Camellos, perfumes, oro en gran cantidad y piedras preciosas”. Todo ello se verá compensado con una hospitalidad magnífica y que hará que retorne a su lugar de origen cargada con más regalos de los que ella había ofrecido. El modelo de relaciones internacionales se pone de manifiesto en esta escena. La competencia entre los distintos reinos y los criterios de valoración de reyes y reinas es destacable. La capacidad de negociación, hospitalidad, grandeza, riqueza y, sobre todo, fama constituyen criterios evaluadores en este contexto. El hecho de que se presente a una mujer en esa función es significativo, pese a ese matiz negativo de “engañadora”, que luego se transforma en mujer sabia y de fiar. En la representación tradicional de esta figura, la iconografía oscila
El descubrimiento de Moisés óleo sobre tela de Edwin Long (1886)
entre su reconocimiento y figuración como mujer negra y, además, cargada de exotismo, como en la miniatura de Hans Vintler, de 1411, y su figuración como una princesa blanca, a modo de aquellas de las cortes europeas, como en el dibujo de Salomón y la reina de Saba de Francesco Francanzano (Museo del Prado, ca. 1647). Su historia saltó incluso a la gran pantalla. Así, en los orígenes del cine se graba La reina de Saba película dramática muda de 1921 producida por los estudios Fox sobre la historia del legendario idilio entre ella y Salomón. Escrita y dirigida por J. Gordon Edwards, fue protagonizada por Betty Blythe como la reina y Fritz Leiber Sr. como Salomón. La actriz Gina Lollobrigida le dio vida de nuevo en Salomón y la reina de Saba, de 1959, compartiendo protagonismo con Yul Brynner bajo la dirección de King Vidor y acrecentando la leyenda sobre su belleza. Actualmente es una figura de enorme relevancia para la cultura africana y la evangelización en ese continente. Sin embargo, desde el punto de vista de género y desde la
En la representación tradicional de esta figura, la iconografía oscila entre su reconocimiento y figuración como mujer negra y, además, cargada de exotismo, y su figuración como una princesa blanca, a modo de aquellas de las cortes europeas
perspectiva de los estudios poscoloniales, no puede perderse de vista que ella va a Jerusalén a consultar a Salomón. Es él quien queda como gran rey, y ella, siempre, en una posición inferior, supeditada a la de su sabiduría, poder y riqueza.
La complejidad e inestabilidad de la monarquía en Israel y Judá, así como los postulados teológicos de la historia deuteronomista, evidencian el rechazo hacia la figura femenina como reina. En líneas generales, pese a la presencia de algunas mujeres en espacios de gobierno y labores de consulta, como indica la profesora Guevara en este mismo número, puede afirmarse que no ha habido reinas en Israel. Hay dos figuras, sin embargo, que sí podrían ser consideradas, a mi juicio, legítimamente como reinas. Se trata de Jezabel, esposa de Ajab, rey de Israel, y de Atalía, su hija y esposa de Jorán, cuyo reinado se situaría entre el 842 y el 835 a.C. La primera, princesa de Tiro y,
por tanto, fenicia y extranjera, fue reina por su matrimonio con Ajab, quien, además de “haber seguido los pecados de Jeroboán, hijo de Nebat, tomó por esposa a Jezabel, hija de Itobaal, rey de los sidonios, y se fue a servir a Baal postrándose ante él” (1 Re 16,30-31). Su historia, narrada en los ciclos proféticos de Elías y Eliseo, es sorprendentemente larga y está muy detallada. Es especialmente significativa su relación con Elías, profeta con el
que mantiene un fuerte conflicto y al que persigue intentando darle muerte tras el fracaso de sus profetas en el monte Carmelo (1 Re 19,1-2). Siendo enormemente maltratada por la literatura bíblica, es importante comprender las claves desde las que se presenta y los motivos que causan ese rechazo. Jezabel se propone como el modelo del mal; es la incitadora que provoca que su marido no sea un buen rey de Israel y, sobre todo, actúa ella misma como reina, al hacer uso de los signos regios, escribir cartas y convocar a los notables. Además, es acusada de introducir en Israel el culto a Baal. Sus actitudes y acciones son las propias del rey y, en su contexto, más adecuadas para un varón. En los textos, sin embargo, se presenta como mujer con capacidad para gobernar y con mucha autoridad, especialmente en el episodio de la viña de Nabot (1 Re 21), donde instiga para expropiar una viña, iniciando un juicio fraudulento contra su legítimo propietario, quien acaba muriendo al ser denunciado falsamente. Las interpretaciones de este texto habitualmente la sitúan a ella como única culpable sin fijarse en la crítica que el autor hace a los habitantes de la ciudad, los ancianos y al propio sistema judicial corrupto.
La reina es la única que actúa cuando su esposo, fuertemente ridiculizado por el narrador, no lo hace. Es una mujer culta que escribe cartas y órdenes y, como princesa de Tiro, dirige el culto a Baal en Israel. Se dice
Jezabel pasa a la tradición como la encarnación del mal, la idolatría y la perversión. Su persecución del profeta de Dios, Elías, la convierte en enemiga de todos los israelitas
de ella que asesina a los profetas de Dios y manda matar a Elías (1 Re 18,4).
Su comportamiento, contrario a lo que se espera en Israel de un rey, garante de la paz y la justicia y actuante en conformidad con la Ley, la lleva a ser perseguida. A la muerte de su marido permanece en Samaría hasta que la revuelta de Jehú y su entrada en la ciudad le causan la muerte. Una profecía de Elías, tras el juicio por la viña de Nabot, la condena a desaparecer. Eso se produce en un dramático texto (2 Re 9,30-37) en el que ella, en la toma del palacio, es arrojada por una ventana y, cuando van a recuperar su cadáver, el texto dice que no encuentran “más que su cráneo, los pies y las palmas de las manos” (2 Re 9,35), pues ha sido devorada por los perros. En realidad, el texto lo que quiere enfatizar es su completa desaparición; no ha quedado rastro de ella, ni siquiera para su memoria y entierro.
Jezabel pasa a la tradición como la encarnación del mal, la idolatría y la perversión. Su persecución del profeta de Dios, Elías, la convierte en enemiga de todos los israelitas; y su intento de seducir a Jehú, cuando, “al verlo llegar, se puso afeites en los ojos, adornó su cabeza y se asomó a la ventana” (2 Re 9,30), la convertirá en modelo de seducción y femme fatale El prisma religioso de su actuación en favor de Baal, la evidencia de un rey de Israel frágil y manipulable y el incumplimiento de las leyes de Israel la hacen culpable, a
Salomón y la reina de Saba adorando un ídolo, de Hans Vintler (1411), donde se representa a la reina de Saba como una persona de color.
La reina de Saba, de Edward Scolombe (1907)
El profeta Elías de Jose Ribera (1638)
ojos del redactor bíblico, en gran medida del fracaso del reinado de Ajab y la señalan como causante de la infidelidad del reino.
Pocas figuras son tan controvertidas en su tratamiento entre los textos bíblicos y su relectura contemporánea. Las lecturas feministas desvelan cómo la valoración tan negativa que hacen los textos bíblicos y la tradición surge, precisamente, por sus virtudes y capacidades. Estas nuevas interpretaciones visibilizan, entonces, a una mujer autónoma, con grandes dotes para el gobierno, estratega, culta y muy inteligente. La relectura de su asesinato,
además, se analiza como un ejemplo más del cruel trato que recibía y siguen recibiendo las mujeres. Su eliminación total y el detalle con el que esto está narrado ( “‘¡Echadla abajo’. La echaron abajo y su sangre salpicó los muros y los caballos que la pisotearon” [2 Re 9,33]) acrecientan una falsa y parcializada percepción misógina de la Biblia. La impasividad y aparente normalidad con la que Jehú, el nuevo rey, la trata (“Entró, comió, bebió y dijo: ‘Ocupaos de esa maldita y enterradla, pues es hija de rey’” [2 Re 9,34]), no dejan impasible al lector contemporáneo, que la percibe como víctima de un sistema inhumano que degrada a las mujeres y la revictimiza al hablar de ella como extranjera y no como esposa de rey, sino como hija de rey foráneo. A Jezabel se la recordará por su origen y no por su función en el reino; como hija extrajera y no como esposa. El caso de Atalía es similar. Hija de Omrí o de Ajab, se casa con Jorán, rey de Judá (2 Re 8,18), y es madre de Ocozías. En la revuelta de Jehú y a la muerte de su esposo (2 Re 9) quiso asumir la regencia, y a la muerte de su hijo, el trono (842-836 a.C.), haciendo exterminar a los descendientes de la casa de David, legítimos herederos. La hermana del rey Ocozías, sin embargo, protegió a Joás, que luego sería rey, entregándolo en secreto al cuidado del sumo sacerdote Yoyadá, quien lo presentó en público por sorpresa. Después de este golpe de efecto,
y una vez que Atalía vio la traición, fue capturada y ejecutada. Dice el texto: “Le echaron mano y, cuando llegó a la casa del rey, por el camino de la entrada de los caballos, allí la mataron”. Con su muerte se da por finalizada la dinastía de Jezabel, y con ella la regente/reina, relegada al olvido tras una fortísima crítica (2 Re 11,14 ; 1 Cr 23,13), pese a sus habilidades en el gobierno. Ambas figuras, pero especialmente Jezabel, han tenido una gran repercusión en la literatura y las artes, en un proceso constante de recreación desde el texto bíblico hacia obras en las que la mujer aparece como perversa, engañadora, seductora y causante del deshonor o la perdición del varón.
A partir de los ejemplos propuestos puede verse que las figuras ensalzadas lo son no tanto por su posible función, sino para engrandecer a los varones con los que están relacionadas o, directamente,
a la divinidad de Israel. Sus acciones, sin embargo, o su posición social las convierten en modelos de fe y comportamiento necesarios para la actualidad. La lucha por la vida del inocente, por parte de la hija del faraón, o la capacidad de gobierno e inteligencia de la reina de Saba son valores que no deben desdeñarse. El diálogo de ambas con aquellos que son considerados enemigos o diferentes sigue siendo válido hoy en día. La maldad de las reinas extranjeras en Israel se mira a través del filtro de su origen, de su religión y de su habilidad para “usurpar” el poder más que de otros parámetros. En la línea del conjunto de la obra deuteronomista, la vinculación de las princesas fenicias con el culto baálico las convierte en impulsoras de ese culto en Israel y, por tanto, causantes de la perversión religiosa de los reyes y del pueblo. Frente a ellas se presentan fundamentalmente los profetas como los únicos capaces de denunciar los malos comportamientos y la idolatría. Un análisis más detallado de los textos descubre, sin embargo, interesantes perspectivas de género. El redactor no acepta el gobierno en manos de mujeres, y sus figuras y acciones le sirven, en realidad, para mostrar y denunciar la debilidad de los reyes de Israel y Judá o del propio
sistema socio-religioso. Las luchas dinásticas y los cambios de gobierno están participados por estas y otras mujeres.
En el análisis de la belleza de estas reinas o princesas y de su sabiduría se da un doble modelo. El del halago hacia aquellas que reconocen la grandeza del Dios de Israel y colaboran en su cuidado o en el engrandecimiento de su fama, y el del rechazo con aquellas que con sus actuaciones parece que debilitan la fe de Israel y la dinastía de sus justos elegidos. Estas últimas pasan a la tradición no como mujeres bellas y sabias, sino como mujeres fatales, engañadoras y volubles. En el caso de Jezabel y Atalía, además, su condición de extranjeras, una por ser fenicia y otra por ser israelita en la corte judaíta, genera más rechazo. Hoy en día es importante, sin embargo, invitar a reflexionar cómo ambas, por arbitrio de sus varones de referencia, deben dejar sus lugares de origen para adaptarse a nuevos entornos en los que no serán aceptadas, ¡qué difícil camino para ambas! Tal vez esto invite a ser más cautos en la lectura de los textos y, sobre todo, en el juicio de sus personajes.
Coronación de Joás y muerte de Atalía, de William Brassey Hole
Ajab codicia los viñedos de Nabot de Thomas Matthews Rooke (1879) > E. FERRIS BEACH, Cartas de la reina Jezabel, Sígueme, Salamanca 2007. > X. PIKAZA, Las mujeres de la Biblia judía, Clie, Viladecavalls 2013, pp. 168-180.La maldad de las reinas extranjeras en Israel se mira a través del filtro de su origen, de su religión y de su habilidad para “usurpar” el poder más que de otros parámetros
A lo largo de la historia han sido muchas las mujeres de la Biblia que han recibido el apelativo de “fatales”, reformulando sus pasajes bíblicos para servir a intencionalidades veladas. Las figuras de Herodías y Salomé no quedaron exentas del poder transformador de la sociedad del siglo XIX a través de la literatura y la pintura, y fueron, en muchos casos, interpretadas como un todo, es decir, como un mismo personaje cargado de fuertes dosis de perversión y tentación. Posteriormente, el mundo del teatro y del cine supo explotar la visualidad del relato bíblico a través del cuerpo femenino de Salomé, cuya estela llega hasta la actualidad. Pero dichas manifestaciones también permiten realizar otras interpretaciones alternativas desde la hermenéutica de la imaginación creativa y abordar una reescritura del mito en la contemporaneidad visual.
Herodes: Yo no estoy mal. Pero tu hija sí que está enferma de muerte. Nunca la vi tan pálida.
Herodías: Ya te he dicho que no la mires.
Herodes: Escanciadme vino. Salomé, ven acá, bebe vino conmigo […] Moja en él tu boquita bermeja y yo apuraré lo que dejes.
Salomé: No tengo sed, tetrarca.
Herodes (a Herodías): ¿Oyes cómo me contesta esta hija tuya?
Herodías: Hace muy bien. ¿Por qué no la dejas en paz?
Herodías con la cabeza de san Juan Bautista de Paul Delaroche (1843) Cristina Expósito de Vicente Universidad de ValenciaLa historia de Herodías y Salomé aparece recogida en el Nuevo Testamento, concretamente en los evangelios sinópticos de san Mateo (14,1-12) y san Marcos (6,14-29). Según los textos bíblicos, Herodías se nos presenta como la esposa del rey Herodes, que anteriormente había estado casada con el hermano de este, Filipo. Pero lo más llamativo es que Salomé no es mencionada por su nombre en la Biblia, simplemente se hace referencia a ella bajo el apelativo de “la hija de la misma Herodías” (Mc 6,22). Será Flavio Josefo, historiado judeo-romano del siglo I d.C., quien le confiera su nombre en su obra Antigüedades judías (XVIII,V).
Herodías y Salomé son piezas fundamentales para el desarrollo del pasaje bíblico de la muerte de Juan el Bautista, ya que, como relatan los evangelios, durante los festejos por el cumpleaños de Herodes, Salomé danzó para todos los representantes romanos invitados, despertando el interés del tetrarca. Así es como este le prometió lo que deseara e, instigada por su madre, Herodías, la joven pidió la cabeza de Juan el Bautista, que fue entregada en una bandeja a la joven, “la cual se la llevó a su madre” (Mt 14,11). En ambos evangelios termina el pasaje con la sepultura del cuerpo decapitado de Juan el Bautista por sus discípulos.
En el evangelio de Lucas (9,7-9) también se recoge este suceso, pero el peso de la acción recae por completo en Herodes, quien admite sin pudor que “a Juan lo decapité yo” (Lc 9,9), desapareciendo las dos mujeres de la escena de la decapitación.
Por tanto, la información que se presenta en los textos bíblicos es, por un lado, la figura de una madre instigadora, Herodías, que utiliza a su hija para reclamar una venganza personal por las acusaciones de adulterio que había proferido Juan el Bautista contra ella, por estar casada con el hermano de su difunto marido –razón por la que este fue encarcelado, ya que mantenía que “no te es lícito tenerla” (Mt 14,4)–. Y, por otro, se delinea la figura de Salomé, una princesa sin nombre, sin ninguna descripción sobre su aspecto, vestimenta o carácter, que cumple los designios de su madre gracias a una danza de índole desconocida.
En la historia de la pintura, las figuras de Herodías y Salomé apa-
Ninguna de las obras de renombrados artistas es comparable a la eclosión pictórica que se dio en el siglo XIX, cuando ambas mujeres se fusionaron y Herodías perdió su autonomía, convirtiendo a Salomé en el motivo máximo de la sensualidad, el pecado y la perversión para los hombres
recen de forma intermitente y, en la mayoría de los casos, captando el momento en el que Salomé recibe la cabeza decapitada, como en el Retablo de San Juan Bautista, de Rogier van der Weyden, o en la obra de Sandro Botticelli bajo la atenta mirada de una anciana Herodías, o representando a la joven portando la ofrenda humana a su madre, como en las obras de Caravaggio, Lucas Cranach o Alonso Berruguete, entre otros muchos. Pero ninguna de las obras de estos renombrados artistas es comparable a la eclosión pictórica que se dio en el siglo XIX, cuando ambas mujeres se fusionaron y Herodías perdió su autonomía, convirtiendo a Salomé en el motivo máximo de la sensualidad, el pecado y la perversión para los hombres.
En el último tercio del siglo XIX, la representación de la figura femenina manifestó un auge
casi demencial en el mundo de la pintura, principalmente en los países más desarrollados de Europa occidental. Un final de siglo donde confluyeron una serie de acontecimientos históricos que siguen configurando y codifican-
do el imaginario colectivo actual de las mujeres.
La historia de las sociedades europeas está impregnada de un alto componente misógino en la configuración de sus estructuras sociales. Los diferentes discursos
Salomé de Francisco Masriera (1888) Retablo de san Juan Bautista de Rogier van der Weyden (ca. 1455)que se dieron a finales del siglo XIX buscaban regular y normalizar la identidad femenina, marcando las fronteras de lo óptimo y recomendable. Ya fuera a través de la expresión oral, de los sermones, de la palabra del cura, del confesor, de la maestra, del médico, del abogado, del político, de la madre o del marido, las mujeres interiorizarán las normas de conducta social, que conllevaban una pérdida de autonomía personal. En el ámbito religioso, los discursos cristianos, citando a los Padres de la Iglesia condenando el sexo como el mayor pecado carnal, fueron una herramienta fundamental para orientar y encauzar el comportamiento femenino, ya que se consideraba a la mujer la principal causante de la transgresión. En pleno siglo XIX y principios del XX, el papel de la mujer en la sociedad sufrió una gran modificación, rompiendo los esquemas hasta el momento predominantes, tal y como comentó el artista noruego de principios del siglo XX Edvard Munch: “La mujer, con sus múltiples facetas, es un misterio para el hombre. La mujer es al mismo tiempo una santa, una bruja y un infeliz ser abandonado”. La mujer comenzó a ocupar y buscar representatividad en el espacio público, aquel espacio destinado tradicionalmente a los hombres donde ocurrían las acciones mejor valoradas, para dejar de lado la exclusividad femenina del ámbito privado, circunscrito al hogar y el cuidado de los hijos. Así es como surgen figuras destacadas en el mundo de la ciencia, Madame Curie o Jane Marcet; en la literatura, Rosalía de Castro o Emilia Pardo Bazán; en la política, Flora Tristán o Clara Campoamor, o en la pintura, Mary Cassat o Rosa Bonheur, entre otros muchos campos del saber.
El reclamo de la presencia pública de la mujer, unido a la consolidación de los movimientos obreros, el alarmante aumento de la prostitución, el surgimiento de los primeros movimientos feministas organizados y una demanda del cuestionamiento impuesto sobre la naturaleza del sexo femenino provocó la creación del imaginario literario y artístico de la mujer fatal, femme fatale, expresión que surgió a posteriori de su invención. En palabras del dramaturgo español Ramón María del Valle-Inclán en su libro La cara de Dios, “la mujer fatal es la que se ve una vez y se recuerda siempre. Esas mujeres son desastres de los cuales quedan siempre vestigios en el cuerpo y en el alma. Hay hombres que se matan por ellas, otros que se extravían”. Los principales rasgos físicos que distinguieron a la femme fatale son una belleza inusual, cuerpo voluptuoso, cabellera larga y abundante (que en algunas ocasiones se pintó de tonos rojizos,
asociándolo con caracteres demoníacos) y una piel muy blanca. Por lo que resta a los rasgos psicológicos, dichas mujeres sobresalían por su capacidad de mando y control sobre los hombres, eran frías y calculadoras, con un deseo sexual muy marcado que permeaba con orgullo a través de todos los poros de su piel. A fin de cuentas, la mujer fatal encarnaba el miedo atroz de los hombres ante esta nueva mujer que se había configurado y suponía una amenaza social. El mito de la femme fatale se fue recubriendo de diferentes disfraces y encarnó a mujeres del mundo de la mitología (Circe, Pandora, Medea, Lilit), a personajes históricos (Cleopatra, Mesalina, Lucrecia Borgia), a seres fantásticos (sirena, esfinge, medusa, harpía, vampiro), personajes literarios (la danzante Salambó, la seductora cantante Lorelei, la hechicera Sidonia von Bork), pero también la Biblia proporcionó un amplio abanico de personajes femeninos atroces, como Eva, Judit, Dalila y Salomé.
En 1891, el escritor Oscar Wilde culmina su obra denominada Salomé para que fuera representada en el teatro por la actriz Sarah Bernhardt, gran amiga del artista. La doble moral victoriana de Londres prohibió que se estrenara, alegando que se describían personajes bíblicos de modo inmoral. Razones no le faltaban al censor teatral del momento en Inglaterra, Lord Chamerlain, ya que Wilde presenta a una Salomé completamente cautiva por sus sentimientos hacia Juan el Bautista –denominado Jokanaan en la obra–, de quien se enamora perdidamente nada más posar su
mirada sobre él, pero el profeta rechaza a la joven sin contemplación. Una Salomé que dista mucho de la realidad bíblica, ya que Wilde presenta a una joven maldita que encarnará otra de las cualidades propias de la mujer fatal: la atracción por la muerte, casi en la frontera de la necrofilia. Así es como, cuando Salomé demanda la cabeza de Jokanaan, la recibe en sus brazos como una ofrenda seductora y le murmura presa de la locura:
¡Ah! ¡No querías dejarme que besara tu boca, Jokanaan! ¡Bueno; ahora te la besaré! La mordisquearé con mis dientes cual si fuese un fruto maduro […] Ya te lo dije. ¿No te lo había dicho? […] Tú proferías insultos contra mí, contra Salomé, la hija de Herodías, princesa de Judea. Muy bien. Pero yo aún estoy viva, al paso que tú estás muerto y tu cabeza, tu cabeza me pertenece. Puedo hacer con ella lo que quiera […] Tú fuiste el único hombre al que amé; los demás me inspiraban asco.
Toda la obra teatral presenta una atmósfera decadente, oscura y lúgubre que también se contagia a los personajes, siguiendo el característico estilo de Oscar Wilde. Así es como, en este escenario palaciego que recrea el dramaturgo, Herodes suplica a Salomé que baile para él ante constantes insinuaciones sexuales sobre ella, Herodías se mantiene en un segundo plano, velando por proteger a su hija, e incluso se niega a que baile para el tetrarca, y, por último, la joven Salomé mantiene una actitud seductora durante todo el acto,
y gracias a su “danza de los siete velos”, descalza y rodeada de sahumerios, reclamará que “para deleite mío quiero tener en una bandeja de plata la cabeza de Jokanaan”. La obra de Wilde termina de un modo dramático, poniendo el final a una historia que el pasaje bíblico deja inconclusa:
Herodes (por lo bajo, a Herodías): Es un monstruo tu hija, ¡un verdadero monstruo! Lo que acaba de hacer es un crimen inicuo […]
Herodías: Ha hecho muy bien mi hija. Ahora es cuando yo no me movería de aquí.
Herodes: ¡Ah! Por tu boca habla la mujer de mi hermano […]
Salomé: ¡Ah! He besado tu boca, Jokanaan. ¡Ah! He besado tu boca; había en tus labios un sabor amargo. ¿Sería sabor a sangre? No. Acaso supiese a amor… Dicen que el amor tiene un sabor amargo […] Herodes: ¡Matad a esa mujer! (Los soldados se abalanzan y aplastan bajo sus escudos a Salomé).
Otro gran relato que contribuyó a la formación de la Salomé finisecular será Herodías, de Gustave Flaubert, incluida en su obra Tres cuentos (1877). En ella se muestra a una joven Salomé similar a la representada en los textos bíblicos y en un papel secundario, ya que la protagonista de esta obra es su madre, Herodías. La joven adquiere importancia cuando aparece en escena:
bajo un velo azulado que le ocultaba el pecho y la cabeza,
donde se distinguían los arcos de sus ojos, las calcedonias de sus orejas y la blancura de su piel. Le cubría los hombros un paño de seda tornasolada sujeto a la cintura por un ceñidor de orfebrería. Sus pantalones negros estaban sembrados de mandrágoras, y de una manera indolente hacía crujir sus menudas pantuflas de plumón de colibrí. En lo alto del estrado se quitó el velo. Era Herodías tal como había sido en su juventud.
Pero, sin lugar a dudas, la principal contribución que añade el relato de Flaubert al imaginario visual de Salomé será el momento de la danza, que es descrito como un abandono orgiástico de la pro-
La principal contribución que añade el relato de Flaubert al imaginario visual de Salomé será el momento de la danza, que es descrito como un abandono orgiástico de la protagonista, captando la atención de todos los hombres de la sala
Salomé, de Henri Regnault (1870)tagonista, captando la atención de todos los hombres de la sala:
Luego comenzó a danzar […] Con los ojos entornados retorcía la cintura, balanceaba el vientre con ondulaciones de oleaje, hacía temblar los senos, pero su rostro permanecía inmóvil y sus pies no se detenían […] La joven bailó como las sacerdotisas de la India, como las nubias de las cataratas, como las bacantes de Lidia. Se inclinaba hacia todos los lados, como una flor a la que azota la tempestad. Los brillantes de sus orejas resaltaban, el paño de su espalda se tornasolaba, de sus brazos, sus pies y sus ropas brotaban chispas invisibles que inflamaban a los hombres. Cantó un arpa y la multitud la acogió con aclamaciones. Sin doblar las rodillas, separando las piernas, se encorvó tanto que su mentón rozó el piso; y los nómadas, habituados a la abstinencia, los soldados romanos, expertos en orgías, los publicanos avaros, los viejos sacerdotes agriados por las disputas, todos, dilatando las aletas de la nariz, palpitaban de deseo.
El poeta alemán Heinrich Heine mostró en su obra Atta Troll El sueño de una noche de verano (1844) una Herodías enamorada locamente de Juan el Bautista, hasta el punto de portar siempre consigo la cabeza degollada del profeta y besarla continuamente. Esta confusión entre Herodías y Salomé fue común a lo largo de la Edad Media, siendo las
cualidades de ambas mujeres intercambiables, pero será en la época decimonónica donde prevalezca la figura de Salomé en detrimento de la de su madre y ataviada con todas las armas propias de seducción y sensualidad perversa. El triunfo de la representación de Salomé a finales del siglo XIX se basa en la reinterpretación de determinados aspectos, ya presentes en el relato bíblico, bajo el tamiz de la femme fatale Serán obras caracterizadas por sus atmósferas exóticas que fueron tan atractivas para los pintores occidentales, ya que se vislumbraba Oriente como aquel horizonte donde todo estaba permitido, encarnaba lo desconocido, lo misterioso y lo ajeno. Los artistas conformaron el imaginario colectivo de Oriente basándose en una explosión de colores, sabores y aromas, que en muchos casos distaba de una correcta recreación de la historia que buscaban evocar. Así es como cobran sentido las diversas versiones de Salomé que realiza el pintor francés precursor
del simbolismo, Gustave Moreau, enmarcándola en diferentes espacios arquitectónicos orientalizados en actitud altiva y desafiante (Figs. 1 y 2).
Otro gran elemento que cobra importancia en el tipo iconográfico de la tentadora Salomé es la danza. En un siglo donde la tendencia social es relegar a la mujer a un segundo plano, el baile, y más aún en solitario, era una actividad censurada para los buenos modelos de feminidad que se promovían. La danza de Salomé, tal y como nos la presenta Flaubert, despierta los sentimientos más primarios del ser humano, donde la joven se abandona al éxtasis personal y disfrute sexual. Además, el componente del velo, que menciona Oscar Wilde en su obra, y otros pintores han buscado plasmar en la vestimenta de la joven, añade unas notas de misterio a la representación del cuerpo femenino, dejando entrever con las transparencias el origen del deseo masculino. En la obra de Franz von Stuck (Fig. 3) podemos ver a Salomé
completamente ajena a la mirada del espectador mientras eleva los brazos al cielo, o mostrando su cuerpo desnudo sin ningún tipo de pudor bajo las atentas miradas masculinas en la obra de Gaston Bussière (Fig. 4).
Son cuadros que muestran un fuerte componente erótico, una de las principales características de la mujer fatal. En el caso de Salomé, la ausencia por completo de un control sobre sus pasiones provoca que se sitúe en un plano desinhibido y vulgar. En este contexto, actitudes necrofílicas como besar (Fig. 5), tocar (Fig. 6) o insinuarse (Fig. 7) a la cabeza decapitada de
Juan el Bautista serán temas comunes en la pintura de la época. Salomé encarnó a la perfección los fantasmas más profundos del hombre finisecular en los que una mujer triunfaba sobre el varón, sin que él pudiera hacer nada para impedirlo, tal y como le ocurre a Juan el Bautista, que está a merced de los designios de su enajenada cap-
tora, como en el cuadro de Leopold Schmutzler (Fig. 8).
La producción artística del siglo XIX sobre Salomé no se centró únicamente en la pintura, sino que también destacan los dibujos que Aubrey Beardsley realizó para la Salomé de Oscar Wilde. Beardsley recibió el encargo personalmente del autor de la obra con esta sugerente nota: “Para Aubrey, el único artista que, aparte de mí, sabe lo que es la danza invisible de los siete velos y es capaz de verla”. Pero el resultado final no tuvo la aprobación total de Wilde, a quien no le gustaron las licencias artísticas que se tomó en las ilustraciones Beardsley, hasta el punto de realizar algunas caricaturas del escritor en ellas. Así es como Beardsley despoja a las figuras de toda decoración y atrezzo , en contraposición a las obras de Moreau, y sitúa a las protagonistas en espacios oníricos donde priman las formas geométricas y el erotismo. La obra más conocida de esta serie es la denominada Clímax , donde el éxtasis de Salomé una vez conseguida la cabeza del profeta consigue que esta flote en el universo de tintas planas en blanco y negro creado por el ilustrador (Fig. 9).
Fig. 1. Salomé danzante, de Gustave Moreau (1876) Fig. 2. La aparición, de Gustave Moreau (1876) Fig. 3. Salomé, de Franz von Stuck (1906) Fig. 6. Salomé de Lovis Corinth (1900) Fig. 7. Salomé de Max Oppenheimer (1913) Fig. 4. La danza de Salomé o Las mariposas de oro, de Gaston Bussière (1923) Fig. 5. Salomé de Lucien LévyDhurmer (1896) (Victorianweb) REVISITANDO EL MITOLa obediente y sumisa Salomé de la Biblia fue convertida por la sociedad finisecular en una turbia y seductora mujer con mirada osada y desafiante. Pero en estos relatos visuales la figura de Herodías queda relegada a un segundo plano, pese a que es la instigadora real y quien activa su capacidad de agencia en el relato movida por la venganza y la rabia. Será en el ámbito de las artes escénicas donde Herodías presente un papel más activo en escena, ya que ante la elección del motivo de un cuadro siempre se optaba por el momento cumbre de la danza de Salomé o la entrega de la cabeza decapitada a la joven.
El papel de la danza y el cine de los años veinte es indispensable para continuar el legado mítico del pasaje, ya que se activaron nuevas herramientas de difusión y transformación del mito. Así es como la Salomé de Oscar Wilde subió, finalmente, a los escenarios en 1923 con un largometraje mudo
del mismo nombre (fue la primera película norteamericana de arte independiente). Esta película estuvo dirigida por el británico Charles Bryant, pero la obra se sustenta en la excelente actuación de la actriz principal, Alla Nazímova, quien también es productora del largometraje. A través de decorados muy sencillos estilo art déco y vestuarios que mantienen la influencia art nouveau de las ilustraciones de Beardsley, el peso dramático de la historia recae en el reducido elenco de actores, cuyo lenguaje gestual guía el drama bíblico.
Pero no tuvo una buena aceptación por parte del público norteame-
ricano, quien no comprendió la intensidad del guion, el moderno vestuario de una Herodías interpretada por Rose Dion (Fig. 10) y la puesta en escena lúgubre. El mundo hollywoodiense también llevó a la gran pantalla la historia de Salomé bajo la dirección
de William Dieterle (1954). En esta producción en Technicolor , la joven Salomé, interpretada por Rita Hayworth, queda prendada de la serenidad de Juan el Bautista (Alan Badel) y decide bailar la danza de los siete velos para Herodes (Charles Laughton) con el fin de salvar la vida del profeta. En esta producción es Herodías (Judith Anderson) la que cobra protagonismo, ya que mueve los hilos desde la sombra para conseguir su venganza utilizando la inocencia y belleza de su hija. Diferentes versiones cinematográficas reinterpretaron el mito de Salomé, ya no solo como un arquetipo de la mujer malvada y cautivadora, sino como una mujer con sentimientos devastados, enloquecida de amor o como una manifestación de Dios, como ocurrirá en la breve obra de Pedro Almodóvar (1978). En esta producción, denominada Salomé se fusionan los pasajes bíblicos del sacrificio de Isaac y la decapitación de Juan el Bautista. Abrahán (Fernando Hillbeck) camina por unas colinas con su hijo Isaac (Agustín Almodóvar) cuando sale a su encuentro Salomé (Isabel Mestres). Abrahán le pide que baile para él, y la joven así lo hace mientras suena el pasodoble El gato montés y se despoja de sus siete velos negros, que arroja al suelo del monte. Cuando ultima su baile, Salomé le pide “la cabeza de tu hijo Isaac para adornar mi florero”. Un joven Isaac con una túnica blanca y unas zapatillas Converse es hipnotizado para sentarse en la pira funeraria, y será la voz de Dios la que pare la mano de Abrahán, diciendo:
Te he puesto una prueba para convencerme de tus
imperfecciones […] De todos modos, Salomé no era sino una de las múltiples formas que adopto para presentarme ante vosotros. Así pues, sin quererlo, era a mí, tu único Dios, a quien estabas adorando cuando ella bailaba. Y a mí al que ibas a ofrecerme como tremendo holocausto la cabeza de tu hijo […] Coge esos velos y dáselos a las mujeres de tu pueblo para que, a partir de ahora, y en señal de respeto, se cubran con ellos siempre que vayan a la iglesia a adorarme.
A la luz de los textos bíblicos puede parecer un tanto sorprendente cómo un personaje femenino sin denominación se convirtió en uno de los principales ejes de configuración de la perversa feminidad en el siglo XIX. Y cómo progresivamente en el cine, en compañía de su madre, se convirtieron en diferentes modelos de mujeres superadas por sus sentimientos, arrebatadas por el amor no correspondido o mártires defendiendo la vida de su amado.
Pero las huellas visuales traspasan las fronteras del tiempo y Salomé se convirtió en un icono de la cultura popular a finales del siglo XX, tal y como plasma el dibujante P. Craig Russell en el comic Salomé (1985). Se trata de una adaptación visual de la polémica ópera del compositor alemán Richard Strauss (1905), basada en la obra homónima de Oscar Wilde, y que también recibió duras críticas y censuras. Russell plasma a través de sus coloridas ilustraciones la tensión musical y el drama de
la historia de una inocente Salomé que no controla sus instintos sexuales frente a un maduro, pero misógino, Juan el Bautista. La sensibilidad de cada época ha moldeado los cuerpos y actitudes de dichas mujeres, cuya historia no está acabada. En la cultura visual actual es posible realizar una reescritura del mito desde la hermenéutica de la imaginación creativa, en línea con la teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, donde podamos completar aquellas partes del relato inconclusas o meramente esbozadas. Como ocurre en la serie de cuadros sobre Salomé de la pintora búlgara Silvia Pavlova, donde el momento culmen de la danza se convierte en sinónimo de libertad, rotura de cadenas y estallido de colores.
> E. BORNAY Las hijas de Lilith Cátedra, Madrid 1990.
> D. P. RODRÍGUEZ
FONSECA Salomé: la influencia de Oscar Wilde en las literaturas hispánicas, KRK Eds. - Universidad de Oviedo, Oviedo 1997.
> O. WILDE, Salomé (1891). Ilust.: A. BEARDSLEY; trad.: R. CANSINOS ASSENS, Libros del Zorro Rojo, Barcelona 2020.
Izquierda: Fig. 8. Salomé de Leopold Schmutzler (finales XIX)
Derecha: Fig. 9. Clímax, de Aubrey Beardsley (1893)
Fig. 10. Fotograma de la película Salomé de Charles Bryant (1923)
No cabe duda de que la expresión más escuchada en las XXXII Jornadas de la Asociación Bíblica Española ha sido: “¡Qué alegría poder volver a vernos!”. Después de dos años de parón obligado por la pandemia del Coronavirus, el reencuentro ha sido especialmente emocionante. La “familia bíblica” que se crea cada vez que nos reunimos se fortalece sobremanera cuando no solo compartimos los estudios, sino también la vida. Quizá por eso la elección del tema de estas jornadas puede interpretarse como “providencial”, porque al igual que un encuentro en “presencialidad” posibilita la interrelación entre los miembros de la ABE, de la misma manera la toma de conciencia de las relaciones intertextuales que se producen en la Biblia multiplica de forma exponencial la riqueza de los textos que estudiamos.
El seminario de Toledo ha sido el magnífico escenario en el que se han desarrollado estos días de profundización en el tema “La exégesis bíblica ante el horizonte de la intertextualidad”. La gran mayoría de los participantes hemos disfrutado de la acogida de esta casa, con la comodidad que representa residir en el mismo lugar donde se tienen las conferencias y seminarios. Unos noventa inscritos, miembros o no de la ABE, hemos asistido a tres magníficas ponencias generales y a seis seminarios de estudios más específicos.
La primera conferencia corrió a cargo de la profesora Sultana Wahnón Bensusan, de la Universidad de Granada. Su exposición
resultó sorprendentemente clara, a sabiendas de lo complicado que resulta la materia tratada. Comenzó exponiendo el origen de las teorías de la intertextualidad, que se remontan a un artículo de 1967, obra de Julia Kristeva. Este trabajo será tan influyente que supondrá el paso del estructuralismo al postestructuralismo. Podríamos resumir la visión de la búlgara con una sugerente frase suya: “la palabra literaria no es un punto (en sentido fijo), sino un cruce de superficies, un diálogo de varias escrituras: del escrito, del destinatario (o del personaje), del contexto cultural anterior o actual”. La charla continuó presentando otras teorías que parten de la de Kristeva, como
la de Roland Barthes o Gérard Genette, que ahondan o corrigen la postura de la pionera en este campo. La profesora granadina concluyó su colaboración dejando claro que la intertextualidad ha de ser empleada para la hermenéutica de los textos, pero necesita ser usada de manera responsable. Lo hizo citando a Umberto Eco, que decía: “En definitiva, decir que un texto es potencialmente infinito no significa que cualquier acto de interpretación pueda tener un final feliz. Hasta el deconstruccionista más radical acepta la idea de que hay interpretaciones que son clamorosamente inaceptables. Esto significa que el texto interpretado impone restricciones a
sus intérpretes. Los límites de la interpretación coinciden con los derechos del texto (que no quiere decir con los derechos de su autor)” (Umberto Eco, Los límites de la interpretación).
El día 21 asistimos a otra gran ponencia, en la que José Alberto Garijo Serrano, de la Universidad Pontificia de Salamanca, concretó la teoría de la intertextualidad a los estudios bíblicos. El sugerente título de la intervención, “El jardín y la brújula. Posibilidades y límites de la intertextualidad en la interpretación bíblica”, apunta muy bien por dónde quiso llevarnos el profesor. Su objetivo era ofrecer un concepto de intertextualidad que tuviera en cuenta, sobre todo, al lector. Arrancando de una idea fundamental, y es que toda interpretación de cualquier texto supone diversas dinámicas de intertextualidad, Garijo señaló
que el criterio de la Dei Verbum 12, en el que se consagra la “intención del autor” como criterio último hermenéutico, no agota las posibilidades de interpretación. De hecho, se citó en aula a san Gregorio Magno, con esa conocida expresión de “la Palabra de Dios crece con el lector”, reivindicando así otro punto de vista distinto a la hora de explicar los textos sagrados, una hermenéutica polivalente que estos mismos textos reclaman. La misma Pontificia Comisión Bíblica, en su famoso documento de 1993, reconoce que existe en los textos bíblicos una pluralidad de sentidos. Antes de señalar los límites de la intertextualidad, el profesor expuso un punto firme que ha de ser asumido por los expertos en la exégesis: la intertextualidad no es un método, sino una categoría “transmetodológica”, es decir, uno de los aspectos
a tener en cuenta en cada acto de interpretación. El exégeta actual tiene que partir del texto, que se convierte en camino por recorrer, sabiendo que el autor ha dejado su huella, aunque muchas veces no sea del todo reconocible. Ese autor hay que concebirlo como un tejedor, que une, consciente e inconscientemente, textos anteriores y contemporáneos a la hora de producir su nueva obra. Por último, el miércoles 22, Diego Pérez Gondar, de la Universidad de Navarra, expuso una “Aplicación de la estilística sociológica (Batjin) al texto bíblico: ‘Vosotros sois dioses’. Intertextualidad entre Sal 82,5, 11QMelch y Jn 10,34”. Del experto citado en el título, el profesor Pérez adopta tres fenómenos del dialogismo social, modo en el que Batjín se refería a lo que hoy en día denominamos intertextualidad. Estos
El trabajo del exegeta, del estudioso de la Biblia, es un servicio inestimable de explicar la Palabra para generar en otros el deseo de entrar por la puerta estrecha
fenómenos son la estilización, el uso paródico de la palabra ajena y la polémica oculta. Y con estos mimbres se dedicó a comparar la cita que Jesús hace en Jn 10,34 de Sal 82,6, texto provocador, extraño y, por lo tanto, productor de diferentes interpretaciones y relaciones intertextuales. La conclusión del profesor, además de señalar estas relaciones en textos y versiones (los Targumin, la traducción de Áquila, o la versión siríaca, entre otras, además de las citadas en el título), es que cuando un texto es pretendidamente ambiguo se convierte en “arena” en la que investigar.
En cuanto a la vida asociativa, la tarde del lunes se dividió en dos sesiones: la primera de asuntos económicos y de presentación de bajas y altas, y la segunda, siempre interesante, se dejó para la presentación de las últimas publicaciones de los miembros de la ABE. El plato fuerte de estas Jornadas fue servido la tarde del martes, donde se renovó el Consejo Directivo de la
asociación. Juan Chapa fue elegido nuevo director y Carmen Yebra subdirectora; el equipo de vocalía lo formarán Estela Aldave (que repite cargo), Pedro Cabello, Miguel Ángel Garzón y José Alberto Garijo. Esa misma tarde tuvimos la tradicional cena-homenaje a los miembros que cumplen 70 años.
Guadalupe Seijas hizo la laudatio de Mercedes Navarro, la única presente de aquellos que merecían este honor.
Imposible de resumir el trabajo de los seis seminarios en los que se profundizó en diversos temas, divididos por áreas. Por la novedad que supone, señalamos el comienzo de uno titulado “Biblia y cultura”, en el que se pretende estudiar la influencia de los textos bíblicos en todos los ámbitos del arte y la cultura.
Para terminar, me gustaría citar unas palabras de D. Francisco Cerro Chaves, arzobispo de Toledo, en la homilía que nos dedicó en la mañana del miércoles 21 de junio. Su breve pero cálida reflexión recogió la idea de que el trabajo del exégeta, del estudioso de la Biblia, es un “servicio inestimable de explicar la Palabra para generar en otros el deseo de entrar por la puerta estrecha”. Una expresión preciosa que resume bien la tarea de aquellos que tratamos de comprender y hacer comprender unos textos que, aunque sean antiguos, resultan siempre nuevos a quien los lee “con el Espíritu con el que fueron escritos” (Dei Verbum 21). Esta descripción del obispo se convierte, en la humilde opinión de quien teclea estas líneas, en una invitación y casi en una obligación, no solo para con los demás, sino también para con uno mismo.
Este libro deja un mapa de rutas para vivir la misión siendo misión. Se necesita todo el árbol para hacer una flor; para evangelizar es necesario lo que uno es.
La misión no merece la pena, merece la vida.
I. Angulo
Durante las pasadas Jornadas de la Asociación Bíblica Española tuvo lugar la renovación de su Consejo Directivo. El 21 de junio Juan Chapa fue elegido nuevo director de la Asociación. El consejo queda formado, además, por Carmen Yebra como subdirectora y Estela Aldave, Pedro Cabello, José Alberto Garijo y Miguel Ángel Garzón como vocales. José Andrés Sánchez Abarrio fue designado para llevar adelante la secretaría de la ABE. Ellos toman el relevo de la directora saliente, Carmen Bernabé, y de los que fueron vocales, Carlos Gil y Alberto de Mingo. También cumplió el tiempo asignado en los estatutos el anterior secretario, Lorenzo de Santos. A todos ellos, el más sincero agradecimiento por parte de todos los miembros de la Asociación.
I. Angulo
Del 16 al 19 de julio de 2023 tendrá lugar un congreso internacional e interdisciplinar sobre la apocalíptica en la Antigüedad, organizado por la Universidad de Zúrich en esta misma ciudad. Se pretende reflexionar sobre el pensamiento apocalíptico fijándose, por un lado, en las dimensiones transculturales de este, atendiendo para ello a la continuidad y discontinuidad entre culturas antiguas. Por otro lado, se centrarán también en las tensiones entre este pensamiento y la literatura contemporánea y las tradiciones intelectuales que la criticaron. Permanece abierto el plazo para el envío de papers
I. Angulo
Después del paréntesis provocado por la pandemia de la COVID-19 se empiezan a reanudar actividades presenciales, como los encuentros anuales de la Sociedad de Literatura Bíblica (SBL) y la Academia Americana de Religión (AAR). Esta reunión se producirá en Denver del 19 al 22 de noviembre de 2022, y se prevé que haya más de 900 sesiones académicas organizadas.
J. Salazar
El sacerdote belga Johan Konings, fallecido el pasado 21 de mayo de 2022, entregó su vida a la misión de enseñar y predicar la Palabra de Dios en Brasil. Sin embargo, su sabiduría trascendió límites geográficos e idiomáticos y fue reconocido como un exegeta y traductor de categoría internacional. Llegó a tierras latinoamericanas en 1972, se incorporó a la Compañía de Jesús en 1985 y desde 1986 enseñó en la Facultad Jesuita de Belo Horizonte. Publicó decenas de libros en torno al evangelio de Juan y a otros textos de las Escrituras. Sus mayores obras probablemente fueron coordinar la traducción ecuménica de la Biblia (TEB 1994), el Compendio de los símbolos de la fe (2007) y una versión propia de las Escrituras para la Conferencia Episcopal Brasileña (CNBB 2018).
Entre sus escritos se vislumbran dos grandes principios que orientaron todas sus publicaciones, enseñanzas y predicaciones. Por un lado, le preocupaba que la Palabra de Dios fuera accesible a todas las personas que quisieran acercarse a ella. Su punto de partida era: “Dios habló con Moisés como con un amigo” (Ex 33,11). Por lo tanto, si la Biblia es la Palabra de Dios, también debe participar de esa simplicidad, sin dejar de lado el conocimiento de su historia para poder actualizar su lectura e interpretación (A Bíblia, sua história e leitura, 1992). No es extraño, entonces, que gran parte de su misión la haya dedicado a las traducciones y al comentario dominical, es decir, a hacer accesible el lenguaje con el que Dios se comunica con la Humanidad, dotándola de vitalidad.
Por otro lado, la propuesta de amor y fidelidad presente en el Cuarto Evangelio orientaron la investigación y los comentarios del exegeta. Para este teólogo, el amor cristiano se enraíza en el coraje de romper relaciones con la clase social y religiosa para asumir una solidaridad radical y comunitaria (Evangelho segundo João 2005).
En el pensamiento de Konings en el evangelio, lejos de los típicos conflictos con las autoridades judías, se lee un conflicto de dimensiones universales: la opción entre las tinieblas y la luz, es decir, entre el “mundo” de la explotación, articulado por poderes económicos desligados de responsabilidades sociales, y el “amor fraterno” auténtico, a ejemplo de Jesús, en el Espíritu, como testimonio para el mundo (João: Comentário bíblico latino-americano 2017). La Palabra de Dios accesible y entendida desde la categoría del amor fraterno es la mayor herencia recibida del pensamiento bíblico de Konings. De sus escritos y traducciones nunca surgieron dogmas eruditos, sino comprensiones que ayudan a entender el sentido del texto sagrado en la vida y en el contexto de comunidades de fe solidarias y comprometidas con la realidad. Descansa en paz, querido maestro.
El pasado 21 de abril, la prensa internacional dio a conocer el resultado de una investigación de “Paleografía digital” aplicada al rollo de Isaías encontrado en 1947 en la primera cueva de Qumrán. El estudio realizado en la Universidad de Groninga, en Países Bajos, ha utilizado algoritmos y técnicas de inteligencia artificial con el objetivo de identificar “las manos que escribieron la Biblia”. Concluye que el rollo fue escrito por dos copistas, el primero a cargo de las primeras 27 columnas y el segundo de las restantes. La propuesta no es nueva, como el mismo informe científico reconoce.
Hace treinta años el equipo internacional de edición de los manuscritos del mar Muerto se reunió en El Escorial en pleno estallido del “escándalo de Qumrán”. Magen Broshi, representante de la Israel Antiquities Authority, pidió la palabra en una sesión para anunciar el resultado de los análisis de carbono 14 realizados sobre catorce manuscritos. Al concluir su informe todos los presentes se dirigieron con un sonoro aplauso hacia Frank M. Cross, de la Universidad de Harvard, quien había establecido la datación paleográfica de los manuscritos, confirmada entonces por los análisis químicos. Estaba yo sentado a su lado y le oí decir: “Ya lo sabía, pero está bien que la ciencia lo confirme”. He contado repetidas veces esta anécdota a mis alumnos para afianzar su entusiasmo por las Letras y su confianza en los métodos de investigación propios de la filología y de la historia, como es la paleografía, capaz de fechar los ma-
nuscritos con un margen de error más reducido que el del carbono 14.
La paleografía “tradicional”, que según el informe hecho público se basa en “factores subjetivos”, va mucho más allá de lo anunciado ahora como un descubrimiento sensacional. En la copia del rollo de Isaías intervinieron hasta siete manos de diferentes épocas. Baste un ejemplo. El manuscrito de Qumrán más conocido, el “gran rollo” del libro de Isaías, incluye varias glosas insertadas entre líneas. Está escrito con tinta marrón y en el tipo de escritura del período asmoneo de los años 125-100 a.C., pero entre las líneas 18 y 19 de la columna 28 se encuentra una línea en blanco, en la que se distinguen claramente dos líneas de texto con tinta negra y caracteres más pequeños característicos de la época herodiana, entre los años 30-1 a.C. El segundo copista aprovechó la línea en blanco para insertar un breve poema: “Alégrense el desierto y el yermo / exulte de júbilo la estepa…” (Is 35,1-2).
Más llamativa es, si cabe, una glosa que introdujo un escriba del período herodiano aprovechando dos líneas en blanco (columna 32, líneas 13-14). El texto de esta glosa forma parte de la edición del libro traducida en la versión griega de los Setenta: “Isaías dijo a Ezequías: Traed una torta de higos…” (Is 38,21-22). Como el texto de la glosa no cabía en el espacio entre líneas, el copista aprovechó el margen entre columnas para completar la copia. Un texto similar se encuentra en el libro de
los Reyes en un contexto diferente (2 Re 18,7).
Seguramente el éxito de la investigación de paleografía digital consiste en haber desarrollado unas técnicas aplicables al estudio de otros manuscritos de la Antigüedad. En el caso del manuscrito de Isaías de Qumrán la conclusión del estudio realizado vendría a confirmar una propuesta formulada hace años, que sin embargo puede no ser acertada. El estudio publicado se reduce al análisis de los caracteres de las letras sin entrar incluso en su diacronía, pero los estudios de paleografía tienen en cuenta otros muchos detalles de las técnicas de copia, que en el caso del manuscrito 1QIsaa resultan ser las mismas a lo largo del rollo, por lo que la primera copia completa del manuscrito era probablemente obra de una sola mano, como afirman los editores Eugene Ultich y Peter Flint. Por otra parte, la paleografía puede identificar las manos de quienes “copiaron” los manuscritos, pero no las de quienes “escribieron” la Biblia. Para ello es necesario el concurso de arqueólogos, filólogos e historiadores, especialistas en campos muy diversos y de los muchos siglos a lo largo de los cuales se formó la Biblia.
En Israel se realiza actualmente un estudio que “utiliza la genética para revelar los secretos de los manuscritos del mar Muerto”. Hace treinta años escribí en el libro Los hombres de Qumrán que “el análisis del ADN permite reconocer los fragmentos de pergamino que pertenecen a diferentes ovejas. De este modo será posible casar unos fragmentos con otros y, en consecuencia, unos textos con otros. Se podrán identificar las ovejas autóctonas de Qumrán y las importadas de otros lugares, y de este modo dilucidar qué manuscritos fueron escritos en Qumrán y cuáles en otros lugares como Jerusalén”. Hace treinta años se debatía acaloradamente sobre si los manuscritos de Qumrán habían sido escritos in situ por miembros de la comunidad esenia o, al menos en parte, procedían de Jerusalén, posiblemente de la biblioteca del Templo. Seguramente los nuevos estudios podrán obtener resultados sorprendentes y determinar qué manuscritos fueron copiados en el scriptorium de Qumrán y cuáles, entre ellos los más antiguos anteriores a la formación de la propia comunidad esenia, fueron llevados de Jerusalén a Qumrán y finalmente depositados en las cuevas adyacentes. Los estudios basados en la inteligencia artificial o en el ADN de los pergaminos mueven big data de
orden químico o biológico. Pueden aportar nuevos conocimientos sobre la cultura material que rodea la Biblia y cualquier otra literatura escrita de la Antigüedad. Por su parte, las ciencias humanas y sociales cuentan con métodos de análisis propios, adaptados a su objeto de estudio: lo humano en todas sus dimensiones. Con estos métodos las “ciencias del espíritu”, como las llamaban los románticos alemanes, tratan de objetivar la subjetividad humana, de dar cuenta de las grandes realizaciones de la humanidad como es la Biblia. Las humanidades en versión digital corren el peligro de ser colonizadas por la algoritmia y la bioquímica. La financiación de los proyectos de investigación corre el riesgo de primar los estudios sobre la cultura material y relegar los relativos al “patrimonio espiritual”. La investigación sobre un patrimonio literario, histórico y religioso como es el de la Biblia resulta menos cuantificable y más difícil de evaluar, pero su desatención redunda en una pérdida de la cultura y de la identidad de pueblos y personas. La pandemia de proporciones bíblicas que padecemos ha puesto nuestras vidas en manos de la bioquímica de vacunas. “Sois pura bioquímica”, dice el diablo, pero “No solo de bioquímica vive el hombre”, dixit Iesus
Reproducción fotográfica del Gran Rollo de Isaías, el mejor preservado de los rollos bíblicos encontrados en Qumrán
Por Juan Alberto Casas Ramírez. Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
Del 27 de junio al 1 de julio de este año tuvo lugar la celebración del II Congreso Internacional de Estudios Bíblicos, desarrollado de forma virtual y teniendo como eje temático la fraternidad y la sororidad desde la Biblia. El evento, cuyo objetivo fue “ofrecer un espacio de encuentro, socialización y reflexión académica en torno a los más recientes aportes, investigaciones y estudios en el campo bíblico a propósito del tema de la fraternidad y la sororidad”, contó con 20 ponentes centrales, entre conferencias principales y paneles, 25 ponentes en mesas de trabajo y 273 asistentes de países como Argentina, México, Ecuador, Perú, Venezuela, España, Chile, El Salvador, Países Bajos, Estados Unidos, Paraguay, Australia, Costa Rica, Brasil, Nicaragua, Guatemala, Bolivia, Puerto Rico, Irlanda y Colombia.
La preparación remota se inició con la celebración del Primer Congreso, llevado a cabo del 16 al 19 de julio de 2019 en la ciudad de Buenos Aires, Argentina, en el marco de la celebración de los 80 años de la Revista Bíblica organizado por la Asociación Bíblica Argentina (ABA), la Asociación Brasileira de
Pesquisa Bíblica (ABIB), la Asociación Bíblica Chilena (ABCh) y la Asociación de Biblistas de México. El objetivo de aquel evento, y cuyo espíritu se ha querido mantener en el siguiente, fue “hacer visible y continuar el trabajo exegético que se ha realizado los últimos años en la región, además de vincular a
los biblistas latinoamericanos”. Al final, el comité organizador propuso que el próximo congreso fuese organizado en Colombia, teniendo como institución anfitriona a la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá.
Ante la ausencia en Colombia de una Asociación Bíblica que permi-
Este año 2022 marca el 75 aniversario del descubrimiento de los rollos del mar Muerto. Desenterrados de las cuevas de Qumrán a mediados del siglo xx, los rollos han ofrecido a los investigadores una visión de valor incalculable sobre la Biblia y la vida judía en la Era del Segundo Templo.
Con motivo de esta efeméride, desde Editorial Verbo Divino invitamos a nuestros lectores a conocer las obras de nuestro catálogo relacionadas con este descubrimiento y con sus hallazgos.
tiese una integración colaborativa de carácter nacional que apoyase tanto la preparación como el desarrollo del Segundo Congreso, al estilo del primero, los profesores delegados de la Javeriana invitaron a algunos otros biblistas que trabajaban en universidades amigas para conformar el Comité organizador. Fue así como dicho comité contó con la participación y apoyo de profesores de la Universidad Pontificia Bolivariana, de Medellín; la Universidad Católica Lumen Gentium, de Cali, y las Universidades Santo Tomás, Uniminuto y Unimonserrate, de Bogotá. Además, fue de gran importancia la asesoría del Comité organizador del Primer Congreso, gracias a la cual se posibilitó el apoyo financiero de la Catholic Biblical Association of America. En un principio, el proyecto fue que el Segundo Congreso se desa-
rrollara dos años después (2021); sin embargo, las contingencias ocasionadas por la pandemia llevaron a la decisión de posponerlo un año más y de realizarlo totalmente en modalidad virtual, ya que en los años anteriores de preparación aún no se pronosticaba algún cambio de las medidas sanitarias que permitiese la presencialidad o, al menos, una participación mixta. Para escoger la temática transversal del Congreso se quiso aprovechar una iniciativa del profesor Juan Alberto Casas, quien previamente había comenzado un proyecto editorial en el que había convocado a 35 biblistas de Latinoamérica y Europa para escribir en torno al tema de la hermandad en la Biblia a propósito de la promulgación de la encíclica Fratelli tutti, por parte del papa Francisco. Así, el comité organizador consideró oportuno valerse de este
proyecto para invitar a algunos de los autores del libro como ponentes principales del Congreso, teniendo sus respectivos capítulos como insumo principal de sus conferencias. De este modo, el Congreso, en lugar de publicar un documento de memorias después de su realización, ofrecería a los asistentes y al público general, casi de manera simultánea, un libro en el que estuviesen plasmadas, ya en una forma más amplia, tanto las conferencias principales, como otros muchos textos que abordasen la temática de la hermandad desde diferentes perspectivas. Con respecto a los textos presentados para las comunicaciones en las mesas de trabajo, el Comité editorial de la Revista Bíblica de Argentina ofreció a sus autores la posibilidad de que estos fuesen postulados para su publicación en dicho medio de difusión.
A continuación, se mencionan los títulos de los paneles y las ponencias principales y sus respectivos expositores:
▸ Lectura narrativa de la parábola del herido y el samaritano (Lc 10,25-37). Fidel Oñoro Consuegra (Corporación Universitaria Minuto de Dios, Colombia).
▸ Narrativas sobre Miriam, la hermana rebelde de Aarón y Moisés. Pablo Andiñach (Pontificia Universidad Católica de Argentina).
▸ Lectura indígena de la Biblia, entre desencuentros y encuentros Sofía Chipana (Comunidad de sabias y teólogas indígenas de Abya Yala Bolivia).
▸ Fraternidad y sororidad en la Toráh: un desafío y un sueño. Ana Francisca Vergara (Universidad Santo Tomás, Colombia).
▸ Abigail. La irrupción de la fraternidad en la Historia Deuteronomista. Elisabeth Cook. (Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica).
▸ Lecturas decoloniales. Superando los textos violentos del Antiguo Testamento. Luiz José Dietrich (Pontificia Universidade Católica do Paraná, Brasil).
▸ Una lectura feminista sobre la hermandad en algunos textos bíblicos. Mercedes García Bachmann (Instituto para la Pastoral Contextual - Iglesia Evangélica Luterana Unida, Argentina-Uruguay).
▸ Fraternidad y sororidad en los orígenes del cristianismo . Fernando Rivas Rebaque (Universidad Pontificia Comillas, España).
▸ Comunidades sufrientes y comunidades samaritanas. La historia de un rey, un profeta y algunos hombres buenos (2Cr 28,1-15). Carmen Yebra (Universidad Pontificia de Salamanca, España).
▸ Representaciones artísticas de escenas neotestamentarias sobre fraternidad . Li Mizar Salamanca (Pontificia Universidad Javeriana, Colombia).
▸ Fraternidad y sororidad en la poesía de Raúl Zurita Juan Esteban Londoño (Universidad Católica Luis Amigó, Colombia)
▸ Fraternidad-sororidad en Marcos y Mateo: ser “hermano” y “hermana” de Jesús en perspectiva socio-científica. Hanzel José Zúñiga (Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica).
▸ El Misterio sin fronteras del contentarse. Una lectura humanista de las cartas déutero y trito paulinas Juan Manuel Granados Rojas (Pontificio Instituto Bíblico, Italia).
▸ Ecumenismo como ejercicio de la fraternidad. Claves desde la espiritualidad latinoamericana Patricio Merino (Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile)
▸ Lecturas bíblicas desde la teología cristiana oriental (Andrés Mauricio Quevedo, Santo Tomás).
▸ Fraternidad y sororidad en la Biblia y el Corán (Jaume Flaquer, Universidad Loyola, España).
▸ Lecturas bíblicas de la realidad de la prisión en clave de fraternidad y sororidad Xabier Pikaza Ibarrondo (Salamanca, España).
▸ Hermandad y amistad en el Evangelio de Juan. Carmen Bernabé (Universidad de Deusto, España).
▸ Lectura intercultural de la Biblia en clave de fraternidad y sororidad. Fratelli tutti y la hermenéutica de la hospitalidad. Hans de Wit (Universidad Libre de Ámsterdam, Países Bajos)
▸ Fraternidad y sororidad desde una lectura bíblico contextual de ¿Qué buscan? Y ¿A quién buscas? (Jn 1,38 y 20,15) en perspectiva del Sumak Kawasay de los pueblos originarios latinoamericanos. Mary Betty Rodríguez (Pontificia Universidad Javeriana, Colombia).
En la jornada de cierre tuvo lugar el lanzamiento del libro con las actas del Primer Congreso, 80 años de exégesis bíblica en América Latina, editado por Eleuterio Ruiz; también se lanzó el libro La hermandad desde la Biblia Aproximaciones textuales, contextuales e intertextuales a propósito de “Fratelli Tutti”, editado por Juan Alberto Casas y publicados ambos por Editorial Verbo Divino. Finalmente, se hizo el anuncio de la Universidad Bíblica Latinoamericana, en San José de Costa Rica, como la institución anfitriona del III Congreso Internacional de Estudios Bíblicos.
¿Cómo que Jesús tenía abuelas?
¿Y eso de dónde lo sacaron?
¿No será de la Biblia, no?
Claro que sí. Están en la Biblia, solo que un tanto ocultas...
¡y esta sugerente obra nos ayudará a descubrirlas!
La plataforma virtual Tras las huellas de Sophía es resultado de un caminar sororal de sus fundadoras, Marisa Noriega Cándano y María
Andrea González Benassini, por más de 30 años. Surge como bocanada de aire fresco ante la opresión académica patriarcal y eclesial en plena pandemia (junio de 2020). Es fruto de años de formación, estudio y compromiso comunal teológico feminista con mujeres mexicanas situadas en distintos contextos urbanos. Ellas ocupan el centro y objetivo de nuestro caminar, ya que su sabiduría, experiencias y vivencias cotidianas nos permiten tomar conciencia de la subordinación, desigualdad, silenciamiento y alienación en la que viven la mayoría de las mujeres y las niñas en nuestro país y al interior de la Iglesia.
En este sentido, Tras las huellas de Sophía busca ser un espacio inclusivo que permite encontrar las raíces latinoamericanas ancestrales y actuales, para descubrir futuros posibles en libertad y justicia para las mujeres. Es ahí donde la figura femenina de Sophía-Sabiduría es central en este devenir, para deconstruir la mirada heteropatriarcal, racista, clasista y sexista de un Dios varón, blanco y de rasgos europeos que ha anulado toda representación de la imago Dei de las mujeres de Abya Yala.
La forma como desaprendemos y aprendemos en formato digital es a través de la página web (www.traslashuellasdesophia.
com), las redes sociales (Facebook: @Teología Feminista; Twitter: @ teologiafeminis; Instagram: tras_ las_huellas_de_sophia), la revista trimestral La Gaceta de Sophía diversas convocatorias, talleres y los webinars semanales, en los que, a partir de la ciencia, las artes, la teología feminista, los rituales y la vida cotidiana, las mujeres dan testimonio de la presencia en la que habitan y son inhabitadas por la divinidad.
Es así como la pandemia nos permitió llegar a espacios internacionales y conectar con mujeres en todo el mundo, enriqueciendo y creciendo de manera vertiginosa y sólida el alcance de la plataforma y las redes y entretejidos con otros grupos, colectivos, asociaciones y comunidades que se encuentran en esta misma búsqueda de otra forma de ser Iglesia.
El primer semestre de este año, tuvimos la fortuna de acceder a la revista Reseña Bíblica con el número dedicado a María de Nazaret Quedamos fascinadas de cada artículo y desarrollo tan novedoso, ya que cada una/o de las/os investigadoras/es expertas/os en el tema ilustra la figura de María desde distintos ángulos, lo cual amplió el espectro de esta controvertida y enigmática mujer.
Prestas, nos dimos a la tarea de contactar con la dirección y coordinación de la revista y soñar con un posible webinar con las y los teólogas y biblistas escritoras de
la misma. Poco a poco se fueron dando los pasos necesarios para la concreción y aceptación de cada una/o de las/os ponentes. Y así llegamos al día 18 de mayo de 2022 con un webinar de mucha altura. En el participaron: Estela Aldave, María José Schultz, Mercedes Navarro, Nuria Calduch, Xabier Pikaza y Carmen Yebra.
Estela Aldave nos habló del proceso en general de creación de la Colección de la Revista Reseña Bíblica que cuenta con 114 números y que tiene como finalidad la difusión amplia de la Biblia en el mundo de hoy.
Nuria Calduch, quien coordinó este número, comentó sobre el primer artículo de la revista desde una perspectiva bíblica. Nos dice que María ha sido una fuente de inspiración para muchas personas.
Mercedes Navarro abordó los cuatro dogmas marianos. Xabier Pikaza por su lado, nos llevó a ahondar y a actualizar el sentido popular del culto mariano. Carmen Yebra sugirió desde el arte formas múltiples de representarla. Resaltó la importancia del cómo se presenta a María a través de las épocas y lo que esto significa para las distintas comunidades.
Este webinar tuvo una excelente acogida, se registraron casi trescientas personas a través de nuestra plataforma de Zoom y otras tantas nos acompañaron por Facebook Live. Fue muy comentado en nuestras redes.
Las mujeres como bendición a tres voces
PPC, Madrid 2022, 159 pp. Por Ianire Angulo
Las protagonistas de esta pequeña obra son los tres libros bíblicos con nombre de mujer, que, para el autor, están atravesados por esa dinámica de bendición que moviliza la existencia creyente. Desde ahí, Olivares va recorriendo los relatos de Rut, Judit y Ester, proponiendo cómo ese “decir bien” divino resuena en cada uno de ellos con voces distintas, pero armónicas. En cada uno de los tres capítulos que estructuran la obra se van desgranando elementos relevantes de cada una de las tres narraciones de la Escritura a lo largo de diez secciones. Se ofrecen los datos básicos necesarios para acceder a cada libro bíblico, prestando atención a los elementos que acentúan ese carácter de bendición que el autor reconoce en cada relato.
La intención pastoral del autor se hace patente de modo especial en tres secciones recurrentes al abordar Rut, Judit y Ester. En primer lugar, se realizan conexiones entre cada libro bíblico y otros personajes o situaciones del Antiguo Testamento, mostrando así la necesidad de comprender cada relato en ese conjunto más amplio que es la Escritura. Esta misma finalidad se ve, en segundo lugar, al vincular los tres textos protagonistas entre sí. Finalmente, se hace un esfuerzo importante por actualizar las historias de estas mujeres al hoy.
M. J. SCHULTZLa estrategia misionera de la Primera carta de Pedro. Edificar una casa espiritual por medio de la buena conducta Verbo Divino, Estella 2022, 348 pp.
Por Jaime VázquezNo resulta fácil acercar un trabajo de investigación al público en general. El libro de María
José Schultz (Viña del Mar, Chile) es un modelo de virtudes en este sentido. Una tesis doctoral defendida en la Universidad de Deusto, de la que es profesora, convertida en un libro de referencia sobre la primera carta de Pedro. En esta adaptación de la tesis, la autora pretende desentrañar la estrategia del autor de 1 Pe a partir de las herramientas que ofrece la crítica espacial, es decir, la presentación de lugares: el espacio físico como primer espacio, el espacio imaginado o segundo espacio, y el espacio vivido o tercer espacio. En cierto sentido, en los niveles de espacios es donde encontramos la estrategia del autor bíblico y, en cierto
Reflexiones profundas y estimulantes aportaciones que ofrecen un pensamiento fresco y desafiante en las teologías de los animales.
Para tomar en serio a los animales no humanos desde una perspectiva teológica, como sujetos y criaturas de Dios.
sentido, el carácter misionero de su propuesta, de ahí la idea de construcción de una casa espiritual por medio de la buena conducta. Para la autora, la creación de espacios alternativos que permitan la vivencia de los valores del Evangelio hace que el contenido del texto epistolar sea la clave que hace que permanezca vivo el mensaje de Jesús como elemento transformador de la sociedad, la insistencia por trabajar para conseguir un mundo mejor, para lograr que esta vida sea un anticipo de la vida eterna. El libro de Schultz está muy bien escrito, organizado y editado. Un buen referente para seguir descubriendo la riqueza de la Palabra.
Apócrifos cristianos antiguos. Textos marginales del cristianismo primitivo Verbo Divino, Estella 2021, 360 pp.
Por Estela Aldave
Cada vez que se publica un nuevo número de la colección “La Biblia y las mujeres”, el mundo bíblico está de enhorabuena. Se trata de un proyecto ambicioso: la investigación, desde una perspectiva feminista, de los libros que componen la Biblia, de la literatura apócrifa y de la historia de su recepción. La tarea es llevada a cabo por estudiosos –hombres y mujeres– de primera línea internacional y cada libro es traducido a cuatro lenguas modernas. La coordinación en ámbito hispano corresponde a Mercedes Navarro. El libro que presentamos aborda una selección de apócrifos del cristianismo antiguo, que son agrupados en las tres partes que conforman la obra: “Textos recuperados” (los peor atestiguados o hallados en períodos más recientes, como los de Nag Hammadi), “Textos de transmisión continua” (con larga tradición y recepción, como los evangelios de la infancia o los Hechos apócrifos de los apóstoles) y “Textos de mujeres”. Esta última sección es quizá la más novedosa, ya que incorpora obras no catalogadas comúnmente como apócrifas y afronta una cuestión tan importante como compleja: las tradiciones y textos producidos posiblemente por mujeres (como Perpetua, Eudocia o Egeria, entre otras). En definitiva, un libro que amplía perspectivas y de necesaria consulta para todo aquel interesado en su temática.
La hermandad desde la Biblia. Aproximaciones textuales, contextuales e intertextuales a propósito de Fratelli tutti
Por María José SchultzEsta obra es fruto del II Congreso Internacional de Estudios Bíblicos Latinoamericanos (junio de 2022), ya que gran parte de sus autores fueron expositores en los diferentes seminarios del Congreso. Así, el libro reúne 35 estudios en torno al tema de la hermandad en la Biblia. Si bien el tema no es del todo original, su particularidad radica en la diversidad de autores, procedentes de Latinoamérica y Europa, que, a partir de planteamientos y métodos exegéticos diversos, abordan textos bíblicos desde la pregunta por la fraternidad.
El subtítulo del libro anticipa su riqueza y su organización, dado que los estudios se distribuyen en tres partes, según el método aplicado por cada autor. Esto no solo facilita la lectura según el interés del lector en cada perspectiva –textual, contextual o intertextual–, sino que aporta, a modo de compendio, diversidad de ejemplos de aplicación metodológica, ofreciendo con ello una buena perspectiva acerca de los diversos campos de especialización de la disciplina bíblica.
Hay que destacar los distintos enfoques y problemáticas sociales abordadas en cada artículo (desigualdad, inequidad o discriminación, entre otros). El resultado es una obra que presenta métodos y perspectivas que ponen en evidencia el auge de los estudios bíblicos y su relación con las ciencias humanas, pues cada una de las colaboraciones formula nuevas preguntas a los textos bíblicos que orientan respuestas para los desafíos de hoy.
Una nueva obra de la colección «Animación Bíblica de la Pastoral».
Para promover el diálogo en un grupo de fe y estimular la renovación del compromiso de caminar más decidida y libremente al paso de Jesús.
Una herramienta para comprender las imágenes bíblicas y su influencia en la cultura occidental.
