Sublimadas o rechazadas: reinas extranjeras en el Antiguo Testamento

El artículo presenta a las princesas y reinas extranjeras del Antiguo Testamento desde el prisma de cómo son valoradas en los textos bíblicos. Estas figuras no pueden entenderse sin tener en cuenta el sentido de la monarquía para Israel y el concepto de realeza divina.

Se toma como modelo a la hija del faraón (Ex 2) y a la reina de Saba (1 Re 10) como figuras sublimadas, y las de Jezabel y Atalía como sujetos fuertemente criticados. El estudio ahonda en ellas analizando desde qué variables son presentadas en la Biblia, cómo han sido presentadas en la tradición y también preguntándose si habría otros prismas de análisis y posibilidad de nuevas lecturas.

Yebra Rovira

Pocos personajes han tenido tanto éxito en la historia y en el arte como las malvadas Jezabel o Herodías, y pocas han ejercido tanta fascinación como la reina de Saba, con todo su exotismo. Desde la literatura parabíblica hasta el cine han recreado sus historias y han contribuido a crear una idea de estos personajes que no siempre está en línea con los textos bíblicos. En la Biblia, las reinas femeninas han sido enormemente denostadas, al tiempo que algunas de ellas han sido sublimadas y han causado una admiración y embrujo tal que es digno de estudio.

El presente artículo ahonda en esa dicotomía presentando cuatro personajes: por un lado, dos mujeres extranjeras relacionadas con la monarquía y de gran relevancia para Israel, la hija del faraón presente en el libro del Éxodo y salvadora de Moisés, a quien la tradición ha bautizado como Bitía o Termutis, y la reina de Saba, que acude a la corte de Salomón reconociendo su sabiduría, conocida como Makeda en la tradición etíope, como Bilqis o Balkis en la islámica o como Nikaule o Nicaula por otras fuentes. Por otro, se presentará a la princesa fenicia y reina consorte de Ajab de Israel, Jezabel, y a Atalía, su hija y reina de Judá. El estudio ahonda en ellas analizando cómo son vistas en la Biblia, cómo han sido presentadas en la tradición y también preguntándose si habría otros prismas de análisis y posibilidad de nuevas lecturas. Antes de hacerlo, es nuclear entender que el ideal monárquico en la Biblia es central para expresar una idea de Dios. Comprender quién es el rey y cuáles son sus características es, teológicamente, comprender quién y cómo es Dios. En la historia, tal y como se refleja en la Biblia, la función del monarca ha sido ostentada mayoritariamente por varones. Aunque exista una gran idealización de los reyes, cuatro de la monarquía del sur acabarán siendo presentados como reyes ideales: David, Salomón, Ezequías y Josías. En cierta medida, en su presentación, para idealizarlos, se mira a reyes de otros territorios. La monarquía del norte, sin embargo, pasa más inadvertida y sus reyes no cumplen con ese modelo de garante de la paz y la justicia, ideal de fe y creyente, y mediador entre Dios y el pueblo. Estos ideales y la preminencia de la monarquía sureña son claves para comprender la presentación de las figuras que se

En el relato, la hija del faraón está relacionada con la madre y la hermana de Moisés, así como con sus sirvientas, y sus acciones la describen como la salvadora y la cuidadora del infante, cuya vida corre peligro a causa de la orden del faraón de matar a todos los niños exponen a continuación y, sobre todo, su valoración.

La Hija Del Fara N

La primera figura sobre la que posar la mirada es la hija del faraón, que aparece en el capítulo 2 del libro del Éxodo. Su figura, evidentemente, no está relacionada con la monarquía de Israel, pero en el fondo sí aparece dentro de un conflicto con un trasfondo monárquico: el modelo entre el gobierno del faraón, sumo mandatario, y el Dios de Israel; entre el rey de Egipto y el “rey” de Israel. Ella optará, con su actuación, por el modelo del Dios extranjero, por el cuidado y la protección del más desfavorecido. En el relato está relacionada con la madre y la hermana de Moisés, así como con sus sirvientas, y sus acciones la describen como la salvadora y la cuidadora del infante, cuya vida corre peligro a causa de la orden del faraón de matar a todos los niños. Ex 2 configura un relato femenino de enorme atractivo para la tradición posterior, en el que se genera una sororidad entre la mujer emparentada con el hombre más poderoso y la madre y hermana de quien lo será en un futuro y que conseguirá vencer al faraón. Distinto origen, clase social y cultura conviven en un breve relato cuyo nexo de unión es la salvación de un niño indefenso. El contexto de supervivencia condiciona el sentido del texto, que es mostrar cómo los proyectos del Dios de Israel están muy por encima de los del faraón; la vida se abre paso a través de la muerte de modos insospechados.

La historia, muy similar a la de la leyenda de Sargón I, narra cómo un niño, hijo de un sacerdote hebreo, es puesto en el río en una cesta calafateada con pez para protegerlo de la ira del faraón, que quiere terminar con los hebreos asesinando a los infantes varones. Su madre lo deja en el río, donde es descubierto por las sirvientas de la hija del faraón, quien ordena recuperarlo del agua y cuidarlo. El niño, a quien su madre asistirá como ama de cría por la intervención de su hermana, crecerá en palacio. Será un sujeto, pues, con la sabiduría egipcia y hebrea, un hombre íntegro.

La intervención de la hija del faraón se relaciona con la vida, con la salvación del indefenso, pero en el texto muestra, además, que el poder del faraón es limitado, pues no es capaz de que sus órdenes sean obedecidas en su propia casa. El relato dice que es ella quien le da el nombre Moisés, diciendo “de las aguas lo he sacado”. Es uno de esos ejemplos bíblicos en los que la desobediencia es el camino para la salvación.

La relevancia de esta figura, de corto recorrido en los textos bíblicos, crece a lo largo de la historia. Muy pronto es “bautizada” con los nombres de Termutis, Meris, Mirina, “la Judía” o Bitía. Este último apelativo, que significa literalmente “hija de Yahvé”, será el preferido por la tradición rabínica, y se explica afirmando que, como ella dio nombre a Moisés, elegido de Dios, y lo acogió como hijo suyo, Dios, entonces, la toma a ella como hija. La tradición cristiana adopta con más frecuencia el de Termutis. La mayoría de las fuentes hacen de ella la hija del faraón, pero algunas también la presentan como su esposa.

La literatura parabíblica, que expande la historia, explica que había ido al río a bañarse o a lavar algunos pañuelos o lienzos. Al ver la cestilla entre las cañas ordenó a una criada que se la llevase y la abriese en su presencia y, al ver al niño, se enterneció, considerando, por una parte, su belleza y, por otra, el riesgo y calamidad a la que lo habían expuesto sus padres. La princesa es, por tanto, bondadosa y caritativa.

El hecho de acoger al niño en la corte se ha explicado de varios

Moisés y Jocabed, de Pedro Américo (1884) geometría y aritmética, música, medicina y filosofía. Flavio Josefo, por su parte, escribe que Termutis presentó al rey al niño Moisés cuando solo tenía tres años, diciendo que lo había adoptado por hijo y DOSSIER

En la tradición, la hija del faraón se perpetúa de modo muy particular gracias a la pintura y la escultura. Aparece a modo de princesa europea, bellamente vestida y enjoyada, rodeada de una corte de jóvenes, varones y sirvientes recogiendo al niño de las aguas que era no solo muy amable, sino de gran inteligencia, consiguiendo que lo nombrase sucesor suyo en el reino de Egipto. Estas visiones enfatizan su capacidad como cuidadora y como madre, al tiempo que la ensalzan como buena en el gobierno de la casa y del imperio. Las narraciones también completan qué sucede con la princesa egipcia una vez que Moisés ha hui- do. Unas tradiciones afirman que Termutis convivió con su hijo hasta que él tuvo 40 años, y también sostienen que ella huyó con él y los hebreos por el desierto, adoptando la religión hebrea y vinculándose a ellos por el matrimonio con Méred, identificado por los rabinos como Caleb, de la tribu de Judá, y convirtiéndose en madre de Yéred, Héber y Yecutiel (1 Cr 4,18).

La fascinación de las princesas egipcias y la vinculación entre Israel y ese territorio se prueba con la existencia de otras tradiciones que dicen que Moisés o Salomón también se casaron con princesas egipcias. Su presencia en los textos bíblicos quiere afirmar la superioridad de Israel y la excelencia de sus relaciones internacionales, en una clara idealización de distintos momentos históricos. Dicho de otro modo, de una forma u otra, su mención está relacionada siempre con el hecho de ensalzar o rechazar a un varón concreto.

En la tradición, la hija del faraón se perpetúa de modo muy particular gracias a la pintura y la escultura. En imágenes como las de Tintoretto (ca. 1555), el Veronés u Horacio Gentileschi, todas ellas en el Museo del Prado bajo el título de Moisés salvado de las aguas , aparece a modo de princesa europea, bellamente vestida y enjoyada, rodeada de una corte de jóvenes, varones y sirvientes recogiendo al niño de las aguas. En el siglo XIX, con el conocimiento de Oriente y el valor conferido a todo lo oriental, la princesa se pinta con rasgos egipcios entre pirámides, flores de loto y palacios egipcios. Así puede verse, por ejemplo, en el lienzo de José María Avrial y Flores, La hija del faraón sacando del Nilo a Moisés (Museo del Prado), de 1862.

La Reina De Saba

Pocas mujeres han ejercido tanta fascinación en la Biblia como la reina de Saba. Ella es aquella mujer que desde lugares lejanos acude con regalos a la corte de Salomón para aprender de su sabiduría. Tanto el primer libro de los Reyes como el segundo de las Crónicas recogen dicho relato (1 Re 10,1-13; 2 Cr 9,1-12). En los textos bíblicos, como es habitual, solo es mencionada por su cargo y no por su nombre. Sin embargo, en la tradición etíope es llamada Makeda, mientras que en la tradición islámica es conocida como Bilqis o Balkis. Otros nombres asociados a ella son Nikaule o Nicaula.

El relato alude a un territorio diferente a Israel y difícilmente situable geográficamente. Es el llamado reino de Saba, que se ha situado tradicionalmente en la península Arábiga o en Etiopía, aunque algunos prefieren afirmar que se correspondería con Yemen.

Entendiéndolo como parte del territorio africano se explicaría que la representación de esta reina en la tradición iconográfica haya sido, sin problema, la de una mujer de color.

Su relevancia en la tradición etíope y en el cristianismo ortodoxo etíope dan cuenta de su importancia.

La historia narra cómo esta mujer acude a la corte de Salomón, pues ha oído hablar del rey y quiere probarlo con “enigmas”. Se presentó ante Salomón y le “planteó todo cuanto había ideado”. El texto dice lacónicamente que “Salomón resolvió todas sus preguntas”, pues “no había cuestión, por muy arcana que fuese, que el rey no pudiera desvelar”. La escena concluye con la sorpresa por parte de la reina, que afirma: “¡Era verdad cuanto oí en mi tierra acerca de tus enigmas y tu sabiduría! ¡Yo no daba crédito a lo que se decía, pero ahora puedo comprobarlo personalmente! No me dijeron ni la mitad, tu sabiduría y prosperidad superan con mucho las noticias que escuché”. El sentido último de toda esta trama es el reconocimiento de la sabiduría, la magnificencia y las riquezas de Salomón. Su excelsitud es tal que se habla de él fuera de las fronteras de Israel.

Teniendo en cuenta que Salomón es el centro del relato, es muy interesante apreciar cómo se presenta a una reina extranjera con una corte extraordinaria y cargada de presentes: “Camellos, perfumes, oro en gran cantidad y piedras preciosas”. Todo ello se verá compensado con una hospitalidad magnífica y que hará que retorne a su lugar de origen cargada con más regalos de los que ella había ofrecido. El modelo de relaciones internacionales se pone de manifiesto en esta escena. La competencia entre los distintos reinos y los criterios de valoración de reyes y reinas es destacable. La capacidad de negociación, hospitalidad, grandeza, riqueza y, sobre todo, fama constituyen criterios evaluadores en este contexto. El hecho de que se presente a una mujer en esa función es significativo, pese a ese matiz negativo de “engañadora”, que luego se transforma en mujer sabia y de fiar. En la representación tradicional de esta figura, la iconografía oscila entre su reconocimiento y figuración como mujer negra y, además, cargada de exotismo, como en la miniatura de Hans Vintler, de 1411, y su figuración como una princesa blanca, a modo de aquellas de las cortes europeas, como en el dibujo de Salomón y la reina de Saba de Francesco Francanzano (Museo del Prado, ca. 1647). Su historia saltó incluso a la gran pantalla. Así, en los orígenes del cine se graba La reina de Saba película dramática muda de 1921 producida por los estudios Fox sobre la historia del legendario idilio entre ella y Salomón. Escrita y dirigida por J. Gordon Edwards, fue protagonizada por Betty Blythe como la reina y Fritz Leiber Sr. como Salomón. La actriz Gina Lollobrigida le dio vida de nuevo en Salomón y la reina de Saba, de 1959, compartiendo protagonismo con Yul Brynner bajo la dirección de King Vidor y acrecentando la leyenda sobre su belleza. Actualmente es una figura de enorme relevancia para la cultura africana y la evangelización en ese continente. Sin embargo, desde el punto de vista de género y desde la

En la representación tradicional de esta figura, la iconografía oscila entre su reconocimiento y figuración como mujer negra y, además, cargada de exotismo, y su figuración como una princesa blanca, a modo de aquellas de las cortes europeas perspectiva de los estudios poscoloniales, no puede perderse de vista que ella va a Jerusalén a consultar a Salomón. Es él quien queda como gran rey, y ella, siempre, en una posición inferior, supeditada a la de su sabiduría, poder y riqueza.

LAS REINAS MALVADAS DE ISRAEL: JEZABEL Y ATALÍA

La complejidad e inestabilidad de la monarquía en Israel y Judá, así como los postulados teológicos de la historia deuteronomista, evidencian el rechazo hacia la figura femenina como reina. En líneas generales, pese a la presencia de algunas mujeres en espacios de gobierno y labores de consulta, como indica la profesora Guevara en este mismo número, puede afirmarse que no ha habido reinas en Israel. Hay dos figuras, sin embargo, que sí podrían ser consideradas, a mi juicio, legítimamente como reinas. Se trata de Jezabel, esposa de Ajab, rey de Israel, y de Atalía, su hija y esposa de Jorán, cuyo reinado se situaría entre el 842 y el 835 a.C. La primera, princesa de Tiro y, por tanto, fenicia y extranjera, fue reina por su matrimonio con Ajab, quien, además de “haber seguido los pecados de Jeroboán, hijo de Nebat, tomó por esposa a Jezabel, hija de Itobaal, rey de los sidonios, y se fue a servir a Baal postrándose ante él” (1 Re 16,30-31). Su historia, narrada en los ciclos proféticos de Elías y Eliseo, es sorprendentemente larga y está muy detallada. Es especialmente significativa su relación con Elías, profeta con el que mantiene un fuerte conflicto y al que persigue intentando darle muerte tras el fracaso de sus profetas en el monte Carmelo (1 Re 19,1-2). Siendo enormemente maltratada por la literatura bíblica, es importante comprender las claves desde las que se presenta y los motivos que causan ese rechazo. Jezabel se propone como el modelo del mal; es la incitadora que provoca que su marido no sea un buen rey de Israel y, sobre todo, actúa ella misma como reina, al hacer uso de los signos regios, escribir cartas y convocar a los notables. Además, es acusada de introducir en Israel el culto a Baal. Sus actitudes y acciones son las propias del rey y, en su contexto, más adecuadas para un varón. En los textos, sin embargo, se presenta como mujer con capacidad para gobernar y con mucha autoridad, especialmente en el episodio de la viña de Nabot (1 Re 21), donde instiga para expropiar una viña, iniciando un juicio fraudulento contra su legítimo propietario, quien acaba muriendo al ser denunciado falsamente. Las interpretaciones de este texto habitualmente la sitúan a ella como única culpable sin fijarse en la crítica que el autor hace a los habitantes de la ciudad, los ancianos y al propio sistema judicial corrupto.

La reina es la única que actúa cuando su esposo, fuertemente ridiculizado por el narrador, no lo hace. Es una mujer culta que escribe cartas y órdenes y, como princesa de Tiro, dirige el culto a Baal en Israel. Se dice

Jezabel pasa a la tradición como la encarnación del mal, la idolatría y la perversión. Su persecución del profeta de Dios, Elías, la convierte en enemiga de todos los israelitas de ella que asesina a los profetas de Dios y manda matar a Elías (1 Re 18,4).

Su comportamiento, contrario a lo que se espera en Israel de un rey, garante de la paz y la justicia y actuante en conformidad con la Ley, la lleva a ser perseguida. A la muerte de su marido permanece en Samaría hasta que la revuelta de Jehú y su entrada en la ciudad le causan la muerte. Una profecía de Elías, tras el juicio por la viña de Nabot, la condena a desaparecer. Eso se produce en un dramático texto (2 Re 9,30-37) en el que ella, en la toma del palacio, es arrojada por una ventana y, cuando van a recuperar su cadáver, el texto dice que no encuentran “más que su cráneo, los pies y las palmas de las manos” (2 Re 9,35), pues ha sido devorada por los perros. En realidad, el texto lo que quiere enfatizar es su completa desaparición; no ha quedado rastro de ella, ni siquiera para su memoria y entierro.

Jezabel pasa a la tradición como la encarnación del mal, la idolatría y la perversión. Su persecución del profeta de Dios, Elías, la convierte en enemiga de todos los israelitas; y su intento de seducir a Jehú, cuando, “al verlo llegar, se puso afeites en los ojos, adornó su cabeza y se asomó a la ventana” (2 Re 9,30), la convertirá en modelo de seducción y femme fatale El prisma religioso de su actuación en favor de Baal, la evidencia de un rey de Israel frágil y manipulable y el incumplimiento de las leyes de Israel la hacen culpable, a ojos del redactor bíblico, en gran medida del fracaso del reinado de Ajab y la señalan como causante de la infidelidad del reino.

Pocas figuras son tan controvertidas en su tratamiento entre los textos bíblicos y su relectura contemporánea. Las lecturas feministas desvelan cómo la valoración tan negativa que hacen los textos bíblicos y la tradición surge, precisamente, por sus virtudes y capacidades. Estas nuevas interpretaciones visibilizan, entonces, a una mujer autónoma, con grandes dotes para el gobierno, estratega, culta y muy inteligente. La relectura de su asesinato, además, se analiza como un ejemplo más del cruel trato que recibía y siguen recibiendo las mujeres. Su eliminación total y el detalle con el que esto está narrado ( “‘¡Echadla abajo’. La echaron abajo y su sangre salpicó los muros y los caballos que la pisotearon” [2 Re 9,33]) acrecientan una falsa y parcializada percepción misógina de la Biblia. La impasividad y aparente normalidad con la que Jehú, el nuevo rey, la trata (“Entró, comió, bebió y dijo: ‘Ocupaos de esa maldita y enterradla, pues es hija de rey’” [2 Re 9,34]), no dejan impasible al lector contemporáneo, que la percibe como víctima de un sistema inhumano que degrada a las mujeres y la revictimiza al hablar de ella como extranjera y no como esposa de rey, sino como hija de rey foráneo. A Jezabel se la recordará por su origen y no por su función en el reino; como hija extrajera y no como esposa. El caso de Atalía es similar. Hija de Omrí o de Ajab, se casa con Jorán, rey de Judá (2 Re 8,18), y es madre de Ocozías. En la revuelta de Jehú y a la muerte de su esposo (2 Re 9) quiso asumir la regencia, y a la muerte de su hijo, el trono (842-836 a.C.), haciendo exterminar a los descendientes de la casa de David, legítimos herederos. La hermana del rey Ocozías, sin embargo, protegió a Joás, que luego sería rey, entregándolo en secreto al cuidado del sumo sacerdote Yoyadá, quien lo presentó en público por sorpresa. Después de este golpe de efecto, y una vez que Atalía vio la traición, fue capturada y ejecutada. Dice el texto: “Le echaron mano y, cuando llegó a la casa del rey, por el camino de la entrada de los caballos, allí la mataron”. Con su muerte se da por finalizada la dinastía de Jezabel, y con ella la regente/reina, relegada al olvido tras una fortísima crítica (2 Re 11,14 ; 1 Cr 23,13), pese a sus habilidades en el gobierno. Ambas figuras, pero especialmente Jezabel, han tenido una gran repercusión en la literatura y las artes, en un proceso constante de recreación desde el texto bíblico hacia obras en las que la mujer aparece como perversa, engañadora, seductora y causante del deshonor o la perdición del varón.

Conclusiones

A partir de los ejemplos propuestos puede verse que las figuras ensalzadas lo son no tanto por su posible función, sino para engrandecer a los varones con los que están relacionadas o, directamente, a la divinidad de Israel. Sus acciones, sin embargo, o su posición social las convierten en modelos de fe y comportamiento necesarios para la actualidad. La lucha por la vida del inocente, por parte de la hija del faraón, o la capacidad de gobierno e inteligencia de la reina de Saba son valores que no deben desdeñarse. El diálogo de ambas con aquellos que son considerados enemigos o diferentes sigue siendo válido hoy en día. La maldad de las reinas extranjeras en Israel se mira a través del filtro de su origen, de su religión y de su habilidad para “usurpar” el poder más que de otros parámetros. En la línea del conjunto de la obra deuteronomista, la vinculación de las princesas fenicias con el culto baálico las convierte en impulsoras de ese culto en Israel y, por tanto, causantes de la perversión religiosa de los reyes y del pueblo. Frente a ellas se presentan fundamentalmente los profetas como los únicos capaces de denunciar los malos comportamientos y la idolatría. Un análisis más detallado de los textos descubre, sin embargo, interesantes perspectivas de género. El redactor no acepta el gobierno en manos de mujeres, y sus figuras y acciones le sirven, en realidad, para mostrar y denunciar la debilidad de los reyes de Israel y Judá o del propio sistema socio-religioso. Las luchas dinásticas y los cambios de gobierno están participados por estas y otras mujeres.

En el análisis de la belleza de estas reinas o princesas y de su sabiduría se da un doble modelo. El del halago hacia aquellas que reconocen la grandeza del Dios de Israel y colaboran en su cuidado o en el engrandecimiento de su fama, y el del rechazo con aquellas que con sus actuaciones parece que debilitan la fe de Israel y la dinastía de sus justos elegidos. Estas últimas pasan a la tradición no como mujeres bellas y sabias, sino como mujeres fatales, engañadoras y volubles. En el caso de Jezabel y Atalía, además, su condición de extranjeras, una por ser fenicia y otra por ser israelita en la corte judaíta, genera más rechazo. Hoy en día es importante, sin embargo, invitar a reflexionar cómo ambas, por arbitrio de sus varones de referencia, deben dejar sus lugares de origen para adaptarse a nuevos entornos en los que no serán aceptadas, ¡qué difícil camino para ambas! Tal vez esto invite a ser más cautos en la lectura de los textos y, sobre todo, en el juicio de sus personajes.

Bibliograf A

Coronación de Joás y muerte de Atalía, de William Brassey Hole