ManoVuelta 10 • Justicia y Comunidades

Diálogo de la UACM con las comunidades Número 10 • Año 3 • Junio 2009

Justicia y Comunidades • La ley y los pueblos originarios: debate actual en la Ciudad de México • La justicia desde una visión comunitaria • Prácticas autónomas de procuración de justicia

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Cuarta marcha por los sucesos de la guardería ABC Hermosillo, Sonora, 27 de junio de 2009

A pie, de MV/28

Foto

Iván Gomezcésar Hernández. Hermosillo, Sonora. 27 de Julio de 2009.

La impunidad es sembradora de vientos

MANOVUELTA 10 Diálogo de la UACM con las comunidades Número 10 • Año 3 • Junio 2009

Justicia y Comunidades

Editorial

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Justicia y Comunidades: • Iniciativa de ley de los pueblos originarios en el DF. Lucia Álvarez Enríquez

• Linchamientos, recomendación e hipótesis.

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Elisa Godínez Pérez

• El sistema de Policía Comunitaria de la región Costa Montaña del estado de Guerrero.

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José Joaquín Flores Félix

Comunidad en imágenes

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Nuestramérica: ManoVuelta: Palabra mestiza utilizada para nombrar la reciprocidad en las comunidades indígenas. Forma parte de la filosofía mesoamericana sobre el trabajo como medio de comunicación, medio de vida.

Encuentra sus equivalentes en palabras como: tequio, guelaguetza, gozona y fajina.

• Inoperancia estatal, criminalidad y justicia popular en Guatemala.

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Carlos Y. Flores

• La ronda campesina en el Perú: los ciudadanos contra el Estado.

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Lief Korsbaek

Diálogo de saberes

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Literatura

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Convocatoria

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Reseñas

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Universidad y comunidades

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Producción comunitaria

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Convocatoria

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Foto Portada: Thomas Quirynen www.catapa.be.

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M A N O V U E L T A UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO

Rector Manuel Pérez Rocha Coordinador de Enlace Comunitario Iván Gomezcésar Hernández

REVISTA MANOVUELTA Editor general Iván Gomezcésar Hernández Corrección de estilo Mariana Berlanga Gayón y Manuel Granados Vargas Asistentes de edición Enid Rubiela Santiago Barranco y Verónica Briseño Benitez Dirección de arte Joel Martínez Huerta Editor de imagen Rodrigo Martínez Vargas Servicio social Héctor Cisneros Vázquez

Consejo editorial Mariana Berlanga Gayón Verónica Briseño Benítez Fanny Escobar Melo Manuel Granados Vargas Rodrigo Martínez Vargas Joel Martínez Huerta Enid Santiago Barranco

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Justicia y comunidades La existencia de los pueblos indígenas en México no fue reconocida a nivel constitucional sino a partir de las reformas realizadas en 1992. Este dato, por sí solo, muestra el increíble rezago del aparato jurídico mexicano en torno a las comunidades étnicas.

El presente número de Manovuelta pretende contribuir, desde varios ángulos, al debate actual sobre los derechos indígenas. En el Distrito Federal, en fechas muy recientes, las autoridades y otros actores sociales han comenzado a tomar en cuenta la existencia de los pueblos originarios –de raíz prehispánica–, los cuales suman más de cien, tanto en la zona rural y semirural de las delegaciones del sur, como en plena zona urbana. La investigadora Lucía Álvarez comenta la propuesta de Ley de los derechos de los pueblos originarios y comunidades de origen étnico en el Distrito Federal, como una de las tareas pendientes de la Asamblea Legislativa. Pone el énfasis en la necesidad de distinguir entre dos tipos de comunidades indígenas: los pueblos originarios y las comunidades de migrantes que de manera estacional o permanente viven en la ciudad. En otro ángulo, Elisa Godínez presenta los linchamientos en los pueblos originarios del DF como un asunto que no puede entenderse como de “usos y costumbres,” sino como la resultante de formas de impartición de justicia en comunidades que han sido históricamente agraviadas. En un contexto muy diferente, Carlos Flores pinta el complejo panorama de Guatemala, que desgraciadamente sigue siendo “la patria del criollo,” donde, en medio de la descomposición política, han surgido formas alternativas de justicia popular en las que el linchamiento está presente.

Las graves limitaciones en el sistema de impartición de justicia mexicano han llevado también a ejercicios de autodeterminación, como la propuesta de los pueblos de la Costa Montaña de Guerrero. José Joaquín Flores escribe cómo estas comunidades han asumido formas autónomas de procuración de justicia mediante la creación de una policía comunitaria y la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias. Un caso similar es el que comenta Leif Korsbaeck en torno a las rondas campesinas de Perú. En México y, en general, en las naciones de América Latina existen otras muchas experiencias que muestran la necesidad de avanzar más decididamente hacia el reconocimiento de la diversidad cultural y, para ello, es capital el concepto de justicia.

Después de experiencias tan graves como la represión al pueblo de Atenco, en el Estado de México, a la APPO, en Oaxaca, la corrupción en los niveles más altos del gobierno, los atropellos al proceso electoral del 2006 y otros muchos casos, todos ellos sin castigo, la lucha contra la impunidad es un elemento esencial para el cambio que urge en nuestro país. Para ello, hace falta reflexionar sobre el concepto de justicia, no desde el punto de vista hegemónico, sino desde esa diversidad cultural que la propia ley reconoce.

La constitución boliviana de 2009 es un hito que debería servir para esta discusión. Se trata de la primera legislación latinoamericana que privilegia el pensamiento originario de América frente a los preceptos heredados de la tradición occidental. Así lo muestra, por ejemplo, la idea de “vivir bien” antes que “vivir mejor.” El “vivir bien” supone la armonía con la naturaleza y los distintos grupos humanos; el “vivir mejor” se desentiende de la forma de vida con tal de cumplir con una idea de progreso. Es tiempo de poner atención a los pasos que se están dando en otros países de nuestra región: el precario equilibrio de nuestro mundo lo requiere.

Iván Gomezcésar Hernández Coordinador de Enlace Comunitario

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iniciativa de ley de los pueblos originarios en el DF

Lucía Álvarez Enríquez*

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s importante reflexionar y dialogar entre académicos, políticos y representantes o miembros de los pueblos originarios, sobre uno de los pendientes más importantes de la legislación mexicana y del Distrito Federal: el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y las comunidades de origen étnico que viven, estacional o permanentemente, en la ciudad. Hoy contamos con un punto de partida: la iniciativa de Ley de los Pueblos Originarios y Comunidades de Origen Étnico, recientemente elaborada en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal. La iniciativa busca conjuntar otras tres que diferentes integrantes de la comisión de asuntos indígenas elaboraron con la misma dirección.

Esto es, por sí solo, un avance muy importante y puede representar un hito para otras concentraciones urbanas del país.

No es sólo valioso, sino que es indispensable, reconocer la diversidad cultural que conforma al Distrito Federal. El conjunto de los capitalinos se ve obligado a promover el respeto de los derechos individuales y colectivos de la creciente población indígena de la ciudad. La ausencia de un marco normativo que reconozca y vigile el cumplimiento de los derechos de esta población se suma a una larga lista de lo que podemos llamar agravios históricos, los cuales han lesionado su integridad colectiva en distintas dimensiones: territoriales, de usos y costumbres, de autoridades propias. En este sentido, considero de primera importancia profundizar en la discusión de esta ley.

La existencia de la iniciativa de ley es, sin duda, un gran avance; pero nos damos cuenta de que tiene carencias y limitaciones que necesitan ser analizadas, ahora que todavía estamos en el proceso de discusión.

Algunos compañeros de Iztapalapa y San Lorenzo Tezonco, por ejemplo, han señalado en distintos foros que esta iniciativa fue hecha sin consulta previa a los pueblos. En lo personal, veo muy bien el interés de algunos diputados de legislar sobre el tema, sin embargo, es de subrayar que existe un gran desconocimiento de aspectos importantes de la realidad que viven, por un lado, los pueblos originarios y, por otro, las comunidades de origen étnico. El hecho de no consultarlos para conocer de propia voz sus propuestas y demandas genera, de origen, un instrumento normativo deficiente.

* Investigadora del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Coordinadora del proyecto “Pueblos originarios, democracia, ciudadanía y territorio en la Ciudad de México” con la participación de investigadores y tesistas de la UNAM, la UAM y la UACM (CENCO).

Su correo electrónico es: luciaalvareeze@prodigy.net.mx

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Una de las primeras cosas que quisiera señalar es que la iniciativa muestra posibles errores en el plano conceptual cuando se define a los pueblos originarios,1 sujetos de la iniciativa, como “descendientes de los pobladores que habitaban los territorios anteriores a la Conquista.” Ahí hay un problema, porque varios de los pueblos que hoy se reconocen como originarios no son anteriores a la Conquista, sino que tienen su origen en el periodo colonial y aun después. El asunto es: ¿quién establecerá los criterios para decidir qué pueblos podrán ampararse en esta ley? o ¿cómo deberán comprobar su origen anterior a la conquista? Considero un punto de partida equivocado el excluir, desde la definición, a una parte de los pueblos realmente existentes.

En segundo lugar, hace falta una definición puntual de qué se entiende por “comunidades de origen étnico.” Podemos pensar, obviamente, que son los grupos que han sido formados por migrantes de varios estados de la República, pero habría que decir, también, qué características tienen: ¿Son cualquier comunidad, cualquier grupo que llegó, diez familias que viven en un edificio, diez familias que viven en una cuadra? ¿Eso es una comunidad de origen étnico? Si es eso o es otra cosa, necesitamos tenerlo claro. ¿Por qué? Porque esta carencia representa un problema estructural de la iniciativa de ley: se está poniendo en el mismo plano, en la misma tesitura y espacio, a un pueblo originario y a una comunidad de origen étnico, cuando éstas son entidades cualitativamente distintas. No se les puede valorar con el mismo rasero porque tienen características completamente diferentes. Una parte de la población indígena urbana, si bien es el resultado de la migración de hace seis o cinco décadas y podría ser considerada como residente de la ciudad, otra parte mantiene una característica estacional como, por ejemplo, muchos trabajadores de la industria de la construcción que permanecen una parte del año en la ciudad, habitando las más de las veces en las mismas obras en que participan, y que luego se reintegran a las comunidades rurales de donde provienen.

Tal vez, el territorio es la diferencia más radical entre el pueblo originario y la población indígena migrante o residente en el DF. Los pueblos originarios tienen, de una manera u otra, una posesión territorial. Aunque muchos de ellos hayan sido despojados, un elemento fundamental de su colectividad es la posesión territorial, el derecho a su propia antigüedad en una zona determinada. Son asentamientos preexistentes al ordenamiento territorial actual. En contrapartida, la mayor parte de las comunidades de origen étnico 1 Rodolfo Stavehagen, (en un foro de discusión de las tres iniciativas de ley, organizado por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM y el Consejo de Pueblos y Barrios Originarios. (ex relator de la ONU para los Derechos de los Pueblos Indígenas) sostuvo que en términos del derecho internacional, el sujeto de derecho es el “pueblo indígena,” no el “pueblo originario.” Cabe señalar que tanto el Convenio 169 de la OIT, como la Declaración de las Naciones Unidas sobre el Derecho de los Pueblos Indígenas (2007), reconocen como sujeto de derecho al pueblo indígena. (N de la R.).

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son, digamos, las que han constituido su residencia en la ciudad de México; es decir, llegan y se asientan en determinadas colonias, en ciertas áreas, en territorios ya definidos y, en ocasiones, ocupados por otras poblaciones.

En el caso de los pueblos originarios es a la inversa: la estructura actual del Distrito Federal se implantó en territorios previamente definidos, establecidos y ocupados con anterioridad por las comunidades de los pueblos.

Otro aspecto importante es que los pueblos originarios, o buena parte de ellos, conservan una estructura política. ¿Qué quiere decir esto? Que cuentan con autoridades propias, instituciones y sistemas normativos para la toma de decisiones, con derechos sobre sus recursos naturales y territoriales.

Estas estructuras no las tienen, en general, las comunidades de origen étnico, o no lo sabemos, justo porque las hemos ignorado por siglos.

Algunas comunidades han crecido en su organización, como los mixes, por ejemplo, o los triquis, que constituyen una de las comunidades indígenas más grandes en la ciudad; pero, ¿dónde o cómo reclamarán sus derechos quienes no forman parte de alguna organización? Considero que, sin duda, los pueblos originarios y las comunidades de origen étnico son dos realidades que responden a procesos diferentes y, en ese sentido, no se deben confundir. La ley debe definir cada una y diferenciarlas de acuerdo a sus características propias. Se debe clarificar hacia el exterior -la ciudad y el régimen político local- quiénes son los pueblos originarios; quiénes las comunidades étnicas y qué tipo de derechos tiene cada una.

La ausencia de un marco normativo que reconozca y vigile el cumplimiento de los derechos de esta población se suma a una larga lista de agravios históricos...

En otro ámbito, cuando se habla en la iniciativa de ley de las atribuciones del gobierno sobre los pueblos originarios, el capítulo segundo, artículo sexto, señala: “El gobierno del Distrito Federal deberá implementar e incrementar las medidas necesarias para asegurar la preservación y conservación de los territorios de los pueblos originarios.” La idea está bien, pero resulta incompleta, muy limitada. Yo creo que debería, además, decir: “y garantizar la participación de los pueblos en la gestión de dichos territorios.” En el texto, solamente se afirma que hay que conservar los territorios, pero no se establece quién tiene el derecho o el deber de hacerlo. En este punto, resulta fundamental la participación

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y decisión de los pueblos o, si se hace de otra manera, ¿cuál sería, entonces, su derecho?, ¿por qué hablar de sus territorios y sus recursos naturales?

Asimismo, en el artículo 14 del mismo capítulo segundo, se dice: “Para efectos de la ley, la autonomía es la extensión de la libre determinación de los pueblos y comunidades de origen étnico como partes integrantes del Distrito Federal, de conformidad con el orden jurídico vigente, para adoptar, por sí mismos, decisiones e instituir prácticas propias relacionadas con su cosmovisión, territorio, organización sociopolítica, educación, lenguaje, salud, medicina y cultura.” Eso es lo que dice la ley, ¿no suena contradictorio? El llamado de atención que yo haría, en este caso, es que, además, no se clarifica si el artículo aplica para los pueblos originarios o para las comunidades de origen étnico, pues, en el caso de las últimas, sólo sería viable en el ámbito de la cultura, dado que no tienen una concesión sobre un territorio determinado ni sobre recursos naturales específicos.

“...se está poniendo en el mismo plano, en la misma tesitura y espacio, a un pueblo originario y a una comunidad de origen étnico, cuando éstas son entidades cualitativamente distintas.”

Más adelante, en el artículo 15, se establece: “Los pueblos originarios y las comunidades de origen étnico tienen derecho a conservar sus autoridades tradicionales nombradas por sus integrantes de acuerdo a sus propios usos y costumbres, y que éstos sean reconocidos por el GDF, siempre y cuando no contradigan el Estatuto de Gobierno y las leyes locales vigentes.” Esto supone, en principio, otra contradicción. Primero, porque en el Estatuto de Gobierno no son reconocidos los pueblos originarios ni sus autoridades. En ese sentido, en esta ley existe un reconocimiento por encima del propio Estatuto de Gobierno, el cual tampoco reconoce las formas de representación de los pueblos. Entonces, ¿cómo podemos pensar que no se contravengan las disposiciones del Estatuto cuando, en la iniciativa de ley, hay un reconocimiento de los pueblos y sus autoridades, las cuales no son reconocidas por el máximo instrumento normativo de la ciudad? Este es un punto delicado, porque la propia ley está contraviniendo al Estatuto de Gobierno.

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El artículo 15 también es contradictorio porque plantea el reconocimiento de los pueblos originarios y de las comunidades de origen étnico, pero sin otorgarles ninguna calidad de participación en los órganos de gobierno ni en las instancias de representación. En esta dirección, sería necesario, por ejemplo, definir y fortalecer a los Coordinadores de Enlace Territorial de los pueblos, que son, hasta hoy, la única figura medianamente reconocida dentro de la estructura político administrativa del régimen local. El Coordinador de Enlace Territorial es una figura compleja porque, en realidad, se trata de un funcionario de la delegación. Sin embargo, en algunas demarcaciones como Xochimilco, Milpa Alta, Tláhuac o Tlalpan este funcionario se ha convertido en el verdadero representante del pueblo, y es éste quien lo nombra bajo una elección, hasta hoy, no reconocida en ningún lado y amparada sólo en los “usos y costumbres.” Entonces, ahí hay una dicotomía, una dualidad, porque, al mismo tiempo que el Coordinador es un funcionario pagado por la delegación y al servicio de ésta, es un representante auténtico del

el territorio es la diferencia más radical entre el pueblo originario y la población indígena migrante o residente en el DF. Los pueblos originarios tienen, de una manera u otra, una posesión territorial. pueblo que lo elige. Situaciones como esta tienen que dirimirse y precisarse a través de la buena determinación de las funciones y competencias de este tipo de figuras de representación o, en su caso, de generar otras, con funciones y atribuciones específicas, que sean representativas de los pueblos y reconocidas por el gobierno local y delegacional.

En la ley también se reconoce la autodeterminación de los pueblos originarios para la toma de decisiones hacia adentro de sus comunidades. En este caso, me refiero específicamente a la propuesta de un parlamento. Sin duda, el parlamento es una figura atractiva que puede ser muy interesante; sin embargo, con él, solamente se están reconociendo las atribuciones de los pueblos para resolver sus necesidades hacia adentro y se dejan de lado sus facultades para participar hacia fuera, en los asuntos de la ciudad. Otra vez se ve a los pueblos y a las comunidades de origen étnico de manera marginal: ellos con su propia realidad, pero no como parte de la urbe. Faltan aquí facultades y procedimientos para que tomen parte en las instancias de toma de decisiones del Distrito Federal, ya sea en la Asamblea Legislativa o

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en los gobiernos delegacionales, pero teniendo una figura que los acredite como ciudadanos y, por tanto, con el derecho a tomar parte en los asuntos de la ciudad.

En el capítulo décimo del parlamento de los pueblos originarios y las comunidades de origen étnico, se dice: “los acuerdos resolutivos o conclusiones del Parlamento serán enviados, a través de la comisión de pueblos indígenas de la Asamblea, al GDF, ya que le corresponderá a éste último experimentar las medidas necesarias para incorporar las propuestas del Parlamento al lanzar políticas públicas que desarrolle el mismo gobierno.”

Muy bien, se trata de una atribución importante, sin embargo, la referencia al mandato es imprecisa y parcial. ¿Por qué? Porque es necesario establecer la forma en que se vincularán los acuerdos del parlamento con las disposiciones del Gobierno del Distrito Federal para crear y poner en efecto políticas públicas. Mientras no se establezca que es obligatorio para el gobier-

Mientras no se establezca que es obligatorio para el gobierno del DF asumir las disposiciones del parlamento y ponerlas en práctica, la iniciativa de ley se puede quedar en letra muerta. no del DF asumir las disposiciones del parlamento y ponerlas en práctica, la iniciativa de ley se puede quedar en letra muerta. Mientras no se estipule este vínculo entre comunidad y gobierno, y mientras no se establezcan los procedimientos institucionales adecuados ni se asigne un presupuesto puntual, las disposiciones también pueden quedar en el aire. Igualmente, es necesario señalar que, de la misma manera que al Gobierno del Distrito Federal, a la Asamblea Legislativa le corresponde legislar para llevar a efecto y dar estatuto legal a los acuerdos del parlamento: esto forma parte también del vínculo que pretenden lograr estos acuerdos.

Finalmente, considero que es necesario ampliar las facultades del parlamento y crear una figura adecuada para que los representantes de los pueblos originarios y, en su caso, de las comunidades de origen étnico, tengan la posibilidad de participar en los debates y decisiones sobre los asuntos de interés general de la ciudad y del régimen político local, y no únicamente en relación a sus propias necesidades. Como lo señalé al principio, resulta alentador contar con una iniciativa de ley. La iniciativa es un avance importante, pero contiene imprecisiones que nos obligan a profundizar el debate, el diálogo y la reflexión: pueblos y comunidades, académicos y políticos tenemos una tarea pendiente.

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Linchamiento, recomendación e hipótesis

Elisa Godínez Pérez*

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l 25 de julio del año 2001 falleció Carlos Pacheco Beltrán a causa de los golpes propinados por habitantes del pueblo de Magdalena Petlacalco, en la delegación Tlalpan del Distrito Federal.

Se dice que lo encontraron robando, junto con otros dos hombres, los milagros de la imagen de Santa María Magdalena, justo durante la celebración de su fiesta patronal. A las siete y media de la noche comenzó el calvario para la víctima. Minutos antes, el hombre había sido detenido y entregado a la autoridad local. Se encontraba en la oficina de la subdelegación territorial cuando un grupo de pobladores lo sacó para amarrarlo al kiosco, mientras las campanas de la iglesia sonaban sin cesar. Carlos Pacheco fue ultimado debido a la golpiza que le dio la turba esa noche de miércoles, ante la mirada cómplice de cientos de personas. Carlos Pacheco murió linchado.

Un cúmulo de opiniones se desencadenó al calor de lo ocurrido, la mayoría emitidas sin la menor responsabilidad y contribuyendo poco a la comprensión del fenómeno. Desde las noticias con cariz amarillista de muchos medios de comunicación, hasta las opiniones que pretendían justificar el hecho como una expresión cultural, pocos fueron los que procuraron responder por qué sucedió.

En una nota periodística, por ejemplo, se aprecia que dos personajes insisten en caracterizar el fenómeno como una expresión cultural: “Son los ‘usos y costumbres’ de los

pueblos de Tlalpan,” dijo Fernando Hernández Palacios, coordinador del Comité Técnico de Seguridad Pública de la delegación. E inmediatamente después: “Pero más que por fe, los acontecimientos fueron motivados por el fanatismo,” sentenció el padre Arroyo.

Usos y costumbres, religiosidad exacerbada y fanatismo son algunos de los conceptos utilizados por las autoridades. El común denominador de estos conceptos es, sin duda, la intención de considerar el hecho como un asunto de índole cultural, debido a la idiosincrasia de “los pueblos.” Esta postura fue, indudablemente, la más frecuente. Las voces que condenaron el acto como un símbolo de las sociedades más atrasadas, menos modernas, se impusieron, sin dejar lugar al mínimo ejercicio de análisis de las circunstancias que propician este tipo de fenómenos.

Fueron pocas las voces que contribuyeron seriamente a la construcción de una respuesta plausible al caso de Magdalena Petlacalco. Los juicios carecieron de un análisis político que fuera más allá de las sospechas de ingobernabilidad, así como de los señalamientos acerca de las obvias deficiencias de las corporaciones encargadas de impartir la justicia en nuestro país. No obstante, llama la atención que el caso despertara interés y seguimiento en ciertos ámbitos institucionales, como en la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal (CDHDF), la cual emitió una recomendación sobre el caso, poco más de un año después de ocurrido el linchamiento.

A finales de agosto del año 2002 se hizo pública la recomendación dirigida de manera específica a dos autoridades responsables: la Secretaría de Seguridad Pública del Distrito Federal y la Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal, la recomendación dice lo siguiente: “Omisiones e ineficaz intervención de diversos servidores públicos de la Secretaria de Seguridad Pública que no evitaron que una multitud linchara a un joven, y dilación en la procuración de justicia.

Violación al derecho humano de la seguridad personal y a la pronta impartición de justicia”.

* Politóloga, actualmente cursa el posgrado en Antropología Social en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM). Ha trabajado el tema de la figura de autoridad política en los pueblos originarios en la Ciudad de México. Desarrolla un proyecto de investigación sobre linchamientos en estas mismas comunidades. Su correo electrónico es: alcaravea7@yahoo.com.mx

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Con base en el citado documento, el caso de Magdalena Petlacalco implicó violación a los derechos humanos a raíz de una serie de acciones y omisiones por parte de ambas dependencias. Lo anterior se observa en dos sentidos: negligencia en la atención y valoración del hecho en los momentos inmediatos a las primeras noticias que daban cuenta de la gravedad de la situación (Secretaría de Seguridad Pública del D.F.), así como negligencia y lentitud en la investigación ministerial si se considera que existen evidencias de los nombres de las personas que detuvieron, en principio, al presunto delincuente (Procuraduría General de Justicia del D.F.)1.

Dicha recomendación define las causas para determinar si existió una violación a los derechos humanos en el caso Magdalena Petlacalco, a partir de la especificidad de los criterios jurídicos y del marco legal vigente en nuestro país.

La recomendación no deja lugar a dudas a este respecto: a todas luces, los linchamientos son la expresión de una deficiente aplicación de la justicia y son consecuencia de la impunidad.

Los linchamientos son una violación grave de los derechos humanos porque niegan a la víctima el derecho a la vida y el derecho a un juicio o proceso debido, además implican, de facto, una práctica de tortura. Por lo tanto, se debe reconocer el avance que significa la existencia de una recomendación a partir de la cual se admite y señala la flagrante violación a los derechos humanos que significó lo ocurrido en Magdalena Petlacalco, y en la que se advierten técnicamente las fallas y omisiones de las instituciones responsables. Sin embargo, la recomendación en sí misma no es un instrumento suficiente para entender, ni mucho menos evitar, un linchamiento.

No basta con apuntar los errores e inconsistencias de los aparatos policiaco y judicial, exclusivamente, para comprender un fenómeno de magnitudes fatales.

El linchamiento no es un fenómeno sencillo de explicar. De los contextos en los que ocurre se pueden deducir algunos elementos básicos. En tanto los actos violentos conllevan el riesgo de la injusticia, así como la imposición arbitraria 1 Recomendación 6/02 de la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal, Ciudad de México, Distrito Federal, 26 de agosto de 2002, firmada por el presidente de la CDHDF Mtro. Emilio Álvarez Icaza Longoria.

de voluntades que generan a su vez mayor violencia, hay que evitar el riesgo de caer en explicaciones o juicios reduccionistas. Por lo tanto, resulta fundamental comprender dichos contextos, así como los distintos tipos de violencia (económica, política, psicológica, jurídica, etc.) a los que cotidianamente se recurre como mecanismo para resolver dificultades.

En este trabajo se pretenden explorar algunas de las características del hecho a partir de una hipótesis: los linchamientos no son casualidades, ni mucho menos usos y costumbres, sino hechos que ocurren donde existen actores colectivos agraviados en el marco de una serie de condiciones sociales, económicas, políticas y culturales que hacen crisis en determinados momentos, a través de la exacerbación de una violencia colectiva extraordinaria. Estos tres elementos están presentes de manera evidente en el caso de Magdalena Petlacalco.

de la violencia como respuesta Los linchamientos no son casualidades, ni mucho menos usos y costumbres. Desde donde se pretenda observar, un linchamiento no es algo normal, es decir, no es una regla o un modelo de conducta, ni mucho menos un acontecimiento que ocurra frecuentemente. Por lo tanto, afirmar que los linchamientos obedecen a la fuerza de las tradiciones, a rasgos permanentes de los usos y costumbres de un pueblo, es una aberración. No obstante el carácter inherente de la violencia en los seres humanos, no es posible considerarla como un comportamiento habitual. En tanto es sancionada socialmente, se comprende que, al menos en primera instancia, la violencia no es el recurso más aceptado.

Los conflictos derivados de la creciente exclusión social, de la problemática de las grandes urbes, aquellos conflictos producto del crimen organizado, son ejemplos típicos de la complejidad de este fenómeno en la actualidad, sin olvidar la violencia de Estado ejercida habitualmente contra grupos minoritarios, en particular aquellos que emprenden una lucha cotidiana o ejercen eventualmente su derecho a resistir esta violencia permanente.

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Los linchamientos son crímenes que ocurren en distintas latitudes y en contextos tanto urbanos como rurales, así como en contextos socioeconómicos diversos. Según Carlos M. Vilas: “No es posible sin embargo establecer una relación demasiado fuerte entre el multiculturalismo de una formación social y la mayor o menor propensión al recurso de la violencia por mano propia bajo la forma de linchamientos o modalidades relacionadas...se ha hecho referencia a la ejecución de linchamientos en sociedades de mayor homogeneidad étnico-cultural como, por ejemplo, Argentina...la comparación internacional señala la presencia de linchamientos en contextos socioeconómicos muy variados”2.

Resulta indispensable considerar que los linchamientos, a pesar de ser actos cometidos por individuos sin autorización o delegación de autoridad institucional formal, es decir, ser actos que evidencian un conflicto entre particulares, muestran a su vez una disputa al interior de la esfera estatal, pública y, por lo tanto, en el espacio de las relaciones de poder y dominación establecidas al interior de una comunidad.

Además de ser producto de la impunidad, los linchamientos también denotan la total desconfianza en el funcionamiento y eficacia de los aparatos judiciales y, en última instancia, de los instrumentos más formales de un Estado. Si bien el monopolio del uso de la violencia corresponde a este último, el recurso de ésta por parte de la población puede darse como consecuencia de un ejercicio sistemático institucionalizado. Pero los linchamientos no son exclusivamente la respuesta espontánea a un agravio determinado, a un delito específico solamente; en muchos casos, son la muestra de una contradicción profunda en el seno de una sociedad, particularmente entre dos tipos de órdenes normativos: el derecho positivo y el derecho indígena. Esta contradicción se expresa al notar no sólo la desconfianza hacia el sistema de justicia institucional, sino la existencia de un grado, por mínimo que sea, de confianza en el poder de las acciones locales, de las acciones de la colectividad.

La contradicción entre ambos sistemas y su relación con los linchamientos puede obedecer al carácter desigual en la percepción del conflicto, la cual se ve afectada particularmente por la ineficacia del sistema judicial, incluso por más que el delito sea del orden común, como el robo en Magdalena Petlacalco. En ese sentido, los términos justicia popular o justicia por mano propia son asociaciones o interpretaciones de ese poder de facto que adquiere la colectividad. Sin embargo, es preciso entender que lo anterior no significa que sea una cuestión de usos y costumbres. Entender por qué suceden los linchamientos, incluso para fines jurídicos, trasciende la propia esfera jurídica y es necesario buscar explicaciones sociológicas, antropológicas, económicas y políticas.

2 Vilas, Carlos M., “(In)justicia por mano propia: linchamientos en el México contemporáneo”, 2001, Instituto de Investigaciones Sociales, Revista Mexicana de Sociología, vol.

63, núm. 1, enero-marzo 2001, México, D.F., p.22 (versión internet).

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una comunidad agraviada Santa María Magdalena Petlacalco es uno de los ocho pueblos originarios de Tlalpan, al sur del Distrito Federal3. La situación actual de estos pueblos es muy complicada y, precisamente, lo ocurrido el 25 de julio del 2001 es un síntoma muy claro de ello. Estos ocho pueblos comparten la adscripción a un territorio jurídica y políticamente reconocido, que es la Delegación Tlalpan; pero, a diferencia de otros pueblos originarios del Distrito Federal, el nivel de cohesión y fuerza regional mostrado al exterior es bastante menor.

El origen de estos pueblos no es homogéneo, así como tampoco lo es su historia. Los pueblos de Tlalpan son producto de la composición o reorganización llevada a cabo por las autoridades coloniales, conocida con el nombre de congregaciones, toda vez que los asentamientos prehispánicos quedaron, casi en su totalidad, despoblados debido al alto índice de mortandad registrado durante esa época.

Más allá de poder plasmar en este trabajo el recuento acerca de los orígenes particulares de cada pueblo y sus vicisitudes a lo largo del tiempo, lo que debe quedar claro es su raíz indígena, a pesar, incluso, de los embates sufridos desde hace siglos. No obstante el despojo y el desmembramiento de sus tierras, la desposesión no llegó a ser total, lo que permitió a estos pueblos conservar una parte de sus propiedades originales y, a pesar de que durante el periodo revolucionario del siglo pasado fueron saqueados e incendiados, abandonados y reconstruidos, conservaron muchas de sus expresiones originales. Habría que comprender que este proceso significó la creación de nuevas identidades en el marco del fenómeno colonial, a partir de la capacidad de reinvención y adaptación mostrada por los habitantes de estos pueblos. Es decir, no es que los pueblos indígenas continuaran existiendo de manera absoluta, sino que se reconstituyeron acompañados de algunos elementos sobrevivientes de la herencia indígena.

3 La delegación Tlalpan, ubicada al sur de la Ciudad de México, tiene una superficie de 33 061 has., el 20.7% del Distrito Federal, con una zona urbana de 7 635 has. y una zona rural de 255 km2. Está dividida en cinco zonas territoriales, una de las cuales comprende los ocho pueblos rurales: San Pedro Mártir, San Andrés Totoltepec, San Miguel Xicalco, Magdalena Petlacalco, San Miguel Ajusco, Santo Tomás Ajusco, San Miguel Topilejo y Parres el Guarda.

Las comunidades asentadas al sur de la Ciudad de México no aceptaron el desmembramiento total de sus núcleos territoriales y comunitarios, lo cual se refleja en la permanencia de algunos rasgos de su cultura que continúan regulando la vida de cada pueblo conforme a sus tradiciones.

Estos pueblos descienden de las poblaciones indígenas asentadas ancestralmente en el territorio de la Ciudad de México. Sus historias son relatos de las luchas cotidianas por la conservación de su patrimonio y su identidad, de su territorio y sus recursos naturales, así como de sus formas de gobierno y de organización social.

Varias cualidades de lo anterior aparecen hoy muy vivas en estas comunidades.

Recordemos ahora la segunda parte de la hipótesis planteada anteriormente: los linchamientos son hechos que ocurren donde existen actores colectivos agraviados.

Santa María Magdalena Petlacalco es una comunidad en tanto que forma parte de estos pueblos originarios del sur de la Ciudad de México. Es un actor colectivo, un pueblo o comunidad que conserva ciertos elementos de ruralidad, así como ciertos caracteres socio-culturales, que no se han integrado totalmente al contexto urbano. Son dos los ejes desde los cuales se le puede considerar como tal, aunque, evidentemente, no son los únicos: la subsistencia de un sistema de fiestas y la presencia de una forma particular de autoridad política.

El sistema de fiestas implica la conformación de una estructura organizativa a partir de figuras como las mayordomías o los fiscales. Estos cargos presuponen una organización social que da sustento a la identidad comunitaria, en tanto que es a partir de estas instancias que se reproducen valores culturales, permitiendo así su sobrevivencia. El ciclo festivo anual puede considerarse como ejemplo de la conformación del imaginario y la cosmovisión de un pueblo a lo largo de un espacio simbólico y de un tiempo socialmente determinado.

Por otro lado, en el caso de los pueblos originarios del sur del Distrito Federal, las formas de organización social cohesionadas en torno al sistema de fiestas y en torno a la cuestión agraria se ven acompañadas por una forma de autoridad política: la figura de subdelegado o coordinador

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de enlace territorial con las delegaciones. La presencia de esta figura pareciera no manifestar demasiado a primera vista; sin embargo, la permanencia de este tipo de autoridad, reconocida y avalada, es justamente una señal del carácter comunitario, del carácter originario reconocido por estos pueblos, Magdalena Petlacalco incluido: “En el marco de esa herencia cultural que los pueblos originarios conservan hasta nuestros días, se encuentra una forma de gobierno proveniente de los sistemas de cargo indígenas y el régimen de municipio que existió en el Distrito Federal hasta 1928, que hoy en día se concretiza en la ‘autoridad política del pueblo.’ Esta es una autoridad tradicional de los pueblos originarios que realiza, en los hechos, funciones administrativas y facultades municipales de carácter rural. La figura, sin embargo, carece del reconocimiento jurídico que establezca y valide los ámbitos y facultades de su competencia”4.

Cabe señalar que la existencia de esta figura, como ya se señala en el párrafo anterior, no está reconocida jurídicamente. La normatividad que aplica, a saber, el Estatuto de Gobierno del Distrito Federal, no contempla claramente el desempeño de esta figura particular. Lo anterior recuerda un asunto que no hay que perder de vista y que mencionamos en el apartado anterior: la contradicción existente entre dos tipos de sistemas normativos, el del pueblo (y su Derecho Público consuetudinario o indígena) y el marco jurídico del Gobierno del Distrito Federal (Derecho Público Positivo). Profundizaré en este punto en la tercera parte de la hipótesis, cuando hable de las condiciones que hacen crisis al interior de las comunidades donde ocurren los linchamientos.

La existencia de un sistema de fiestas y un tipo particular de autoridad política son sólo dos rasgos o ejemplos tangibles, dos expresiones de lo que es un pueblo, pero no son, en sí mismos, el elemento que explica la naturaleza de un actor colectivo o el carácter de “pueblo originario.” El carácter comunitario o colectivo de un pueblo tiene que ver con la capacidad que tiene la comunidad de controlar estos procesos y, por lo tanto, de hacerlos permanecer, así como de irlos transformando según sea indispensable para no desaparecer.

Se han considerado ya las características principales de lo que significa un actor colectivo; es menester comprender ahora los motivos para determinar el factor agravio. Un agravio es una ofensa, una afrenta, una humillación; agraviar es ofender y, por lo tanto, perjudicar, hacer daño.

Los habitantes de Santa María Magdalena Petlacalco fueron víctimas de un agravio. El que tres sujetos pretendieran robar los milagros de la patrona durante los días en los que se le festejaba es, sin duda, una situación que provocó la indignación de la comunidad. Pero no es ese el mayor de los agravios padecidos por esta comunidad, ni por los pueblos vecinos.

4 Documento “Diagnóstico de las funciones y facultades de los coordinadores de enlace territorial de las delegaciones del sur del Distrito Federal”, Dirección de Equidad y Desarrollo, Secretaría de Desarrollo Social del Gobierno del Distrito Federal, 2002, p. 1 (versión internet).

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Los agravios cometidos contra los pueblos originarios del sur del Distrito Federal han afectado de manera particular a aquellos asentados en el territorio de la delegación Tlalpan. Ya decíamos que diversas circunstancias habían determinado, en el caso de los pueblos de Tlalpan, una condición que implicaba menor fuerza y cohesión regional, a diferencia de otros casos. Los pueblos del sur asentados a la orilla de la cuenca del lago, como Xochimilco y Milpa Alta, tuvieron la oportunidad de resistir el embate hispano gracias a factores como su situación geográfica: están en una zona lacustre rodeada por cerros y la existencia del sistema agrícola chinampero dejaba a los españoles sin posibilidades de competir. Tlalpan, por otra parte, se convirtió y se consolidó en una zona de servicios donde los cambios en la economía dieron lugar a ranchos, haciendas y fincas, en detrimento tanto de las formas campesinas como de las tierras originarias5.

Después de la revolución mexicana, los pueblos de Tlalpan tuvieron que repoblarse, al mismo tiempo que se reconstituían sus territorios a partir del reparto agrario. Durante la reforma agraria, si bien la Constitución de 1917 continuó en la idea de rehacer una parte de las comunidades, lo cierto fue que este proceso sólo sería en forma temporal, ya que en el artículo 27 se hacía referencia al reparto individual de la tierra (y por lo tanto en un régimen jurídico de propiedad privada) que posteriormente se realizaría. Fue hasta las modificaciones a este artículo, en 1934, cuando se definiría más claramente el carácter de las propiedades comunales.

Sería a partir de las resoluciones reconocidas por la autoridad presidencial que se titularían las superficies otorgadas a los diversos núcleos agrarios. En la Ciudad de México este proceso se tiene que considerar a la luz de su condición de centro de poder político y económico6.

Ahora, lo que es necesario destacar es que el proceso de reconocimiento y titulación de los bienes comunales sólo significó el cambio de papeles de origen colonial por documentos “modernos,” a partir de los cuales el Estado les reconoce a los habitantes de estos pueblos la condición de propietarios de las tierras. Pero de ninguna manera 5 Gomezcésar, Iván. Los pueblos de Tlalpan, 2001.

Documento inédito.

6 Escárcega L., Everardo. Cuadernos de información agraria. Distrito Federal 1916-1986, 1989, CEHAM, México, D.F.

significó el reconocimiento cabal del territorio.

Los bosques, la parte más rica y con mayor significado cultural y mayor implicación económica, no fueron reconocidos sino hasta mediados de la década de 1970. Tampoco hay que olvidar los procesos de expropiación sufridos después de la revolución, así como las dificultades emanadas de la constitución y diferencia entre regímenes de tenencia de la tierra.

Fue entonces cuando se agudizó el deterioro y la situación agravante para los pueblos de Tlalpan, incluido Magdalena Petlacalco. De aquí proviene el principal agravio. El crecimiento incontenible y anárquico de la urbe en el marco de un sistema político corrupto, así como la consolidación de dos vías de comunicación, la Carretera Federal a Cuernavaca (primera autopista del país) y la carretera panorámica Picacho-Ajusco, determinan una presión absoluta sobre el territorio de los pueblos, con su ya de por sí precaria situación jurídica y de rezago agrario.

de las condiciones de los pueblos A partir de los párrafos anteriores, hemos comenzado a comprender el momento en el que las condiciones sociales, económicas, políticas y culturales hacen crisis, como la tercera parte de la hipótesis planteada al inicio. La contradicción permanente entre los dos tipos de órdenes normativos, así como la presión abrumadora sobre el territorio de estos pueblos, son al menos dos de las principales.

Según un documento de diagnóstico elaborado por el Gobierno del Distrito Federal, las principales problemáticas de los pueblos originarios, como lo es Magdalena Petlacalco, abarcan: - La amenaza permanente de la mancha urbana sobre su integridad territorial.

- Crecimiento de la especulación inmobiliaria, lotificación de tierras ejidales y comunales, así como cambios ilegales en el uso de suelo.

- Rezago agrario, conflictos de límites territoriales, falta de seguridad en la tenencia de la tierra.

- Deforestación a partir del uso no sustentable de los recursos naturales.

- Sobreexplotación de los mantos acuíferos y distribución desigual del agua entre las necesidades locales y los requerimientos de la ciudad.

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- Tráfico ilegal de fauna y flora endémica o en extinción.

- Falta de reconocimiento y respeto a los sistemas propios de autoridad.

- Falta de apoyos técnicos y financieros para mejor aprovechamiento de los recursos naturales y procesos productivos de alto valor agregado.

Como se observa, a partir de la amenaza directa agudizada sobre su territorio desde la década de los setenta, la situación se agrava para estas comunidades. La venta de la tierra se constituye como una forma de subsistencia, como un sostén económico ante la carencia de oportunidades para el desarrollo sustentable y el aprovechamiento de sus propios recursos.

La permanente contradicción social y jurídica entre las formas tradicionales y el marco normativo del Distrito Federal coloca a estas comunidades en una situación de grupos minoritarios que han padecido la imposición de una legalidad ajena. Por si fuera poco, la relación de estos pueblos con el gobierno, en todos sus niveles, evidencia la renuencia que existe para reconocer sus propias identidades, así como las distintas expresiones de su propio sistema normativo. Los pueblos originarios han visto expropiado su poder de decisión al mismo tiempo que sus lazos comunitarios se han debilitado seriamente. La fragilidad cultural que viven estos pueblos es producto de este tipo de agravios cometidos en el marco de un sistema injusto y no porque sean incapaces para conservar su cultura.

La profunda crisis cultural en la que se encuentran sumidos los pueblos originarios de Tlalpan hace ver la contradicción que existe entre dos partes: los que han cedido al vender la tierra y aquellos que resisten conservando sus territorios y buscando formas de conservar la conciencia comunitaria. Existen algunos elementos para considerar que el pueblo de Magdalena Petlacalco, al menos de manera general, es uno de los segundos, es decir, representa a la parte que resiste.

Se sabe que la mayor parte de los habitantes de los pueblos de Tlalpan son empleados y, en menor medida, profesionistas. La tierra como lugar de trabajo hace mucho que dejó de funcionar, por lo que la producción agropecuaria, agrícola y de recolección se ha ido abandonando, aunque no ha dejado de existir. Sin embargo, y como ya se vio, la venta de la tierra y la tala del bosque son dos salidas para la subsistencia de estos pueblos.

Magdalena Petlacalco es un pueblo que fue capaz de construir estrategias de subsistencia más allá de la venta de tierra y tala del bosque.

Debido a la capacidad mostrada para diversificar los modos de producción económica, en este pueblo existen varias fuentes de ingresos que, inclusive, han variado a lo largo de las últimas décadas, algunas de ellas son: actividades agrícolas y ganaderas, cultivo de pastos para jardinería y distribución de agua potable a través de pipas. Particularmente, el negocio de repartición de agua potable ha contribuido de manera significativa al sostén y fortalecimiento de esta comunidad.

Sin poder ahondar en el origen y los detalles acerca del funcionamiento de estos negocios, por ahora basta señalar que, al ser fuentes de ingreso alternativas frente a los problemas anteriormente descritos, se convierten

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en un factor que, a nuestro juicio, ha retrasado de manera significativa la venta de la tierra. Además, el reparto de agua potable por medio de las pipas ha representado, por consecuencia, un mecanismo de control económico y social al interior de la comunidad, así como uno de los espacios de mayor importancia para la construcción y reproducción de redes de poder político, un espacio de confrontación y movilización de los principales actores políticos.

La situación prevaleciente en Magdalena Petlacalco evidencia, como ya lo habíamos mencionado, la contradicción entre los núcleos que concentran o preservan de algún modo la conciencia comunitaria y aquellos otros donde se perdió el ideal comunitario. Magdalena Petlacalco, pese a todo, ha mantenido una identidad propia a través de una base firme económica, social y cultural y es reconocido como un pueblo fuerte y modelo para los demás.

a manera de conclusión Me he referido a los aspectos que refutan la explicación de los linchamientos como un asunto producto de los usos y costumbres de un pueblo. Vimos también las situaciones de agravio, las condiciones históricas, sociales, económicas, políticas e, incluso, jurídicas que han socavado la integridad de los pueblos originarios. He hecho hincapié, de igual manera, en las características propias de Magdalena Petlacalco; las singularidades que lo ubican como núcleo de preservación y reproducción de la identidad cultural de los pueblos de Tlalpan, sin que ello signifique que no haya padecido, de igual manera, las situaciones de agravio ya descritas.

Estos tres aspectos abarcan el contexto y las características en que ocurrió el linchamiento del 25 de julio de 2001 en el pueblo de Magdalena Petlacalco. A partir de éstos se pueden plantear algunos enunciados al respecto: 1.

La utilización de métodos violentos no es un hecho cotidiano. El uso de la violencia no es casual ni mucho menos un asunto de usos y costumbres. Lo anterior no significa la ausencia de elementos culturales en los escenarios donde ocurren los linchamientos.

2.

La constante impunidad, así como la parcial eficacia de los sistemas de procuración y administración de justicia pueden provocar la utilización de la violencia por mano propia.

3.

Los linchamientos ocurren en contextos en los que el proceso de construcción del Estado es aún imperfecto e inacabado, aunque se entienda que el Estado mismo es un ente dinámico y sometido a constantes cambios, cuestionamientos y resistencias.

4.

Si bien los linchamientos ocurren generalmente en escenarios donde la pobreza y la injusticia son predominantes, lo cierto es que éstas no son condiciones suficientes para que se dé un linchamiento.

5.

No es posible establecer una relación directa entre sociedades multiculturales y la mayor o menor incidencia de linchamientos. Sin embargo, si el escenario es de transformación o crisis profunda, los actores colectivos con fuertes lazos comunitarios pueden recurrir a la utilización de la violencia como última vía para resolver un conflicto, así como una manera, cuestionable sin duda, de reafirmar la identidad y la conciencia comunitaria.

6.

Las recomendaciones emitidas por las comisiones de derechos humanos son instrumentos jurídicos indispensables para prevenir los linchamientos y podrían aumentar su grado de eficacia si se considerara la elaboración de un análisis o dictamen interdisciplinario específico por caso, en coordinación con algunas instituciones académicas nacionales y regionales.

7.

Cualquier programa de prevención estará condenado al fracaso si no es concebido desde y para las propias comunidades, comprendiendo sus características particulares, especialmente los elementos culturales que permiten su conformación y permanencia como actores colectivos.

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El sistema de Policía Comunitaria de la región Costa Montaña del estado de Guerrero

n el estado de Guerrero se está expresando, desde hace más de 15 años, una de las experiencias más importantes en torno al ejercicio de la autodeterminación por parte de los pueblos indios de México.

El Sistema de Policía Comunitaria -La Comunitaria-, de la región Costa Montaña (confluencia de los municipios de Malinaltepec, Azoyú y San Luis Acatlán) y su cuerpo de conducción, compuesto por el conjunto de las autoridades locales pertenecientes al sistema, la Coordinadora de Regional de Autoridades Comunitarias (CRAC), es un ejemplo de la forma en que los pueblos indios han venido a darle contenido a la demanda de autonomía, construida a lo largo del reciente periodo de movilizaciones locales y nacionales por la vigencia de un cuerpo de derechos indios en el marco de la Constitución Política de los Estado Unidos Mexicanos.

Uno de los retos más importantes para los pueblos indios de México ha sido poner en marcha su propuesta política de autodeterminación y su práctica concreta: la autonomía.

Frente a la visión hegemónica, que considera al indio y a sus comunidades como sujetos de asistencia y no como sujetos capaces de darse su propio desarrollo e incapaces de intervenir en los asuntos públicos, pero también frente a la pluralidad, frente a la diversidad de historias y de formas concretas de desarrollo local, frente a su reclamo de ser y * Profesor / Investigador del Departamento de Relaciones Sociales, Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), Xochimilco.

Miembro del colegio académico de la Universidad Intercultural de los Pueblos del Sur (UNISUR), en Guerrero, México.

Su correo electrónico es:jjflores@correo.xoc.uam.mx

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“Los Comunitarios” Olmo Canales Tello. Comunidad de Tilapa de Guerrero,

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Municipio de Malinaltepec, 13vo Aniversario. 15 de Octubre de 2008

José Joaquín Flores Félix*

sentirse incluidos dentro de la nación como ciudadanos con plenos derechos y obligaciones, los pueblos indios están incursionando en formas de acción política sustentadas en su experiencia para la realización de su aspiración de autodeterminación y el ejercicio de la autonomía.

La práctica de autodeterminación del Sistema de Policía Comunitaria y la CRAC se sustenta en la procuración de justicia, en una visión comunitaria de reeducación de quienes delinquieron, en la vigencia de sus normas y en sus mecanismos basados en la tradición para resolver los conflictos e impartir justicia por parte de sus autoridades locales. Es también consecuencia del vacío ocasionado por la ausencia de las autoridades estatales.

“El Rincón de la utopía”. Olmo Canales Tello. Comunidad de Santa Cruz El Rincón, Municipio de Malinaltepec. 20 de abril de 2008.

Uno de los factores que influyó de manera preponderante en la decisión de los miembros de las comunidades indígenas –tlapanecas y mixtecas- para crear la Policía Comunitaria, fue la ausencia de un mecanismo de procuración de justicia para ellos. Los cuerpos de policía, así como los miembros del poder judicial, estaban ausentes, o bien, su actuación estaba marcada por una clara orientación hacia la corrupción. A los indígenas no les quedó otra opción que revisar en su historia, sus experiencias de solución de conflictos y encontrar ahí, en sus instituciones y sus normas, la solución a ese vacío.

Ante la violencia y la impunidad de quienes abusaban de ellos, los indígenas estaban en franca desventaja en lo que respecta al respeto a sus derechos humanos y a la procuración de términos para garantizarles condiciones dignas de vida. Asimismo, en los aspectos de su reproducción material, el panorama no era diferente ya que la marginación y la exclusión eran (y siguen siendo) una constante: vías de comunicación y servicios básicos prácticamente inexistentes, así como la nulidad de apoyos para el desarrollo económico.

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Otro factor que influyó en la constitución de la Policía Comunitaria fue la presencia de gente económicamente poderosa, y con influencia política, que abusaba impunemente de los recursos y los bienes de los miembros de las comunidades. Una expresión de lo anterior es la concentración de la capacidad de decidir en los asuntos del gobierno en el mismo grupo de gente el cual tenía, y sigue teniendo, el control de las instituciones partidarias. Es decir, a lo anterior se suma la falta de mecanismos para la realización de una vida democrática.

Ahora bien, el hecho de que las comunidades indígenas de la región (conocida como Costa Montaña), que comprende el territorio en el que tiene autoridad la Policía Comunitaria, hayan logrado construir sus propios mecanismos de procuración de justicia, no es fortuito ni replicable de manera automática: dicha institución indígena es el resultado de la conjugación de diversos procesos sociales en un sólo espacio.

Para entender por qué la Policía Comunitaria sigue teniendo vigencia, hay que conceptualizarla como una construcción social que tiene como antecedentes varios movimientos sociales; éstos aportan su cuota de éxitos y derrotas al proceso actual. A estas experiencias les he llamado tradiciones.

En primer lugar, está la tradición comunitaria de las comunidades agrarias y de los núcleos de población indígena. Tradición que se ha venido construyendo a lo largo de la historia de estos pueblos y comunidades indias desde su aparición durante la época colonial y por medio de la cual se rigen; esta tradición es expresada en sus gobiernos, en sus autoridades y en una normatividad que han venido observando a lo largo de su existencia.

Esta tradición se sustenta en una compleja estructura de cargos cívicos y religiosos, en una autoridad basada en los usos y en las normas sustentadas por la práctica y la experiencia.

Otra tradición es la que aporta elementos para la construcción de las organizaciones indígenas actuales, la cual se basa en el pensamiento liberal que construyó la Nación (y en particular, al estado de Guerrero) y que se expresa en la participación política por medio de partidos políticos y organizaciones. Por ejemplo, la aparición tardía de las organizaciones indias en el estado de Guerrero tienen que ver con la forma partidaria en cómo se han venido resolviendo los procesos políticos y el acceso al poder local, lo que ha marcado un estilo y formas de acción desde la estructura partidaria.

“Desfilando: para que la justicia habite en la Costa-Montaña”. Olmo Canales Tello.

Comunidad de Tilapa de Guerrero, Municipio de Malinaltepec.

13vo Aniversario. 15 de Octubre de 2008.

Otro elemento que considero como tradición es el que he llamado la “tradición UNORCA”, que viene de la organización llamada Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas Autónomas. Esta tradición consiste en un estilo de hacer política y de negociar con el Estado.

No hay que olvidar que esta agrupación tomó carta de naturalidad entre las organizaciones campesinas y las comunidades indígenas durante la década de los ochenta. El Estado convertía

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a la organización en el instrumento de intermediación entre la base y el gobierno para la consecución de servicios y acciones de bienestar social, en la perspectiva de una política que utilizaba la concertación para acceder a los recursos gubernamentales y lograr los fines de autonomía y sustento de las organizaciones campesinas. Los Consejos Comunitarios de Abasto y las triples S (Sociedades de Solidaridad Social) fueron las organizaciones que territorializaron este estilo de negociación.

También está la tradición que se manifiesta en la religiosidad que proviene de las Teología India -una vertiente de la Teología de la liberación-, la cual está presente en Guerrero desde la década de los ochenta. La Teología India ha venido articulando una propuesta de acción basada en la recuperación de los valores organizativos comunitarios, sustentados en la solidaridad y los cargos tradicionales con mayor vinculación a la parroquia, enfocados en los que respaldan la vida religiosa de la comunidad: mayordomías, hermandades y cantores, entre otros. En este sentido, desde un plano más cercano a las comunidades y sus valores, la iglesia católica ha tenido un papel de suma importancia en la construcción del Sistema de Policía Comunitaria. En particular los párrocos, pues los territorios de sus parroquias concuerdan con el territorio en donde La Comunitaria tiene presencia.

Esta forma peculiar de observar cómo los planos de los espacios que contienen los procesos sociales coinciden es importante. No sólo es la coincidencia de los ámbitos de acción de la Policía Comunitaria y la parroquia, sino que, también, dichos planos coinciden con el mapa de las rutas de lo que en un tiempo fue el Sistema de Abasto de Diconsa y, sobre el cual, se impulsó, por parte de la UNORCA, la organización de los Consejos Comunitarios de Abasto.

Aunado a lo anterior, también se tiene que considerar como tradición la forma en que las demandas del movimiento indígena a nivel nacional se territorializaron de forma específica en cada región y en cada proceso social. En particular, el Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular (CG500ARI) el cual, desde 1991, jugó un papel importante, ya que fue el vehículo por el que se transmitieron las demandas y las experiencias externas al interior del Sistema de Policía Comunitaria y la CRAC. Así, en la región Costa Montaña la presencia de estas tradiciones organizativas y sus diversos contenidos han sido los elementos de acción social que le dieron contenido, sentido y los rasgos de autenticidad a esta peculiar forma de practicar la autonomía regional.

Ahora bien, hay agrupaciones sociales que participan en este esquema, aunque por separado, pero con sus miembros dentro de la estructura de la Policía Comunitaria, ya que dichos miembros son ciudadanos en la comunidades que se reconocen dentro del Sistema de Policía Comunitaria, algunas de las organizaciones sociales que han venido apoyando este proceso desde

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su inicio son: La Luz de la Montaña, La Unión Regional Campesina, La Triple S de Café y Maíz, El Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena (que ya no existe) y los Consejos de Comunitarios de Abasto vinculado a Diconsa.

Fue durante el año de 1994 cuando los problemas ocasionados por la falta de seguridad en la región Costa Montaña se agudizaron de tal forma que los miembros de las comunidades empezaron a idear la solución del problema.

La gente estaba inconforme y comenzó a buscar una forma de protección. Así, el 12 de septiembre de 1995 se reunieron 36 Comisarios1 en la comunidad de Pascala del Oro. Las comunidades que estaban representadas pertenecían al municipio de San Luis Acatlán. El objetivo de la reunión era ponerle fin a di“Fortaleciendo a la Nación”. Olmo Canales Tello. Comunidad de Tilapa de Guerrero, cha situación. Se dice que los habitantes Municipio de Malinaltepec. 13vo Aniversario. 15 de Octubre de 2008. de las comunidades estaban ya hartos de los asaltos. El 17 de septiembre hubo otra reunión en Tlaxcalixtlahuaca, también municipio de San Luis Acatlán. Hubo otra reunión el día 15 de octubre en Santa Cruz, El Rincón, municipio de Malinantepec, esta vez para lamentar la muerte de una niña de 12 años que había sido violada por 8 hombres, al regresar de su escuela en San Luis Acatlán. A esta asamblea asistieron alrededor de 400 personas provenientes de los municipios de Acatepec, San Luis Acatlán y Malinaltepec.

Ahí se planteó la necesidad urgente de crear una policía que emanara de las comunidades.

El problema se había agudizado debido a la poca atención de la autoridad, dada la lejanía de las cabeceras municipales con respecto a las comunidades; en varias ocasiones se recurrió al municipio para resolver el problema. Sin embargo, ni la policía municipal, ni la motorizada querían entrar a la montaña. De esta manera, y con tales argumentos, se aprobó la propuesta de constituir un cuerpo de policía propio. Acto seguido se levantó el acta correspondiente y se llevó ante un notario público para que diera fe.

Así fue como las comunidades comenzaron a realizar asambleas para designar a sus policías, que los representarían en La Comunitaria. Este tipo de funcionario local tiene de por sí un lugar muy importante en la vida cotidiana de las comunidades, ya que es quien se encarga de vigilar y de procurar el orden. Su designación corresponde a los cargos que año con año se renuevan según la tradición. Cada pueblo levantó un acta de conformidad, documento que además significaba asumir la responsabilidad como miembro de este Sistema de Seguridad Indígena. No se trataba de crear algo novedoso, simplemente, de coordinar las acciones de quienes tenían el encargo de velar por la seguridad de las comunidades y, con la cantidad, hacer frente a las agresiones.

El primer cuerpo de policías se integró con la gente mayor que ya había desempeñado algún cargo comunitario como Comisario, Comandante, Regidor, entre otros. Acto seguido, se trató de crear una jerarquía, con una estructura sólida y de experiencia.

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El Comisario es el funcionario que representa a la comunidad, de acuerdo a la Constitución del estado

Como ya se dijo, estas personas realizan un servicio comunitario, lo cual les exige la responsabilidad del cargo, sin embargo, en contraparte, no reciben algún tipo de salario, sólo a veces los gobiernos municipales los apoyaban con despensas o vales para la gasolina. Pero, como ellos dicen: “El pueblo nombró su policía y el pueblo es el jefe de la policía”2 Con expresiones como la anterior se puede explicar cómo desde la organización comunitaria se fue construyendo su definición de los derechos y obligaciones de los ciudadanos locales y de su visiones de la justicia.

En un principio, cuando se creó la Policía Comunitaria, no estaban muy claros los cargos y las obligaciones de cada uno de sus miembros. Fue hasta el año de 1997 cuando se comenzó a crear la estructura que actualmente tiene.

José Martín Guzmán Hernández. Santa Cruz del Rincón. 1 de Noviembre de 2008.

En primer lugar, está la Asamblea General de las comunidades. Es ahí donde se analiza toda la problemática de la Policía Comunitaria, su avance y sus acciones, así como el relevo de dirección.

Acto seguido se encuentra la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias, antes el Comité de Autoridades Indígenas (CAIN), y sus miembros son los que se encargan de la impartición de justicia. Después, está el Comité Ejecutivo, compuesto por los comandantes; éstos trabajan en coordinación con la CRAC. La CRAC es donde observan las acciones y las rutas que se seguirán para la resolución de los problemas que se presentan. Además, se cuenta con la Asamblea Comunitaria para evaluar los trabajos y a los policías en cada localidad.

Actualmente, el Sistema de Policía Comunitaria se ha complejizado al grado que ha tenido que recurrir a la división de su espacio en tres sedes regionales: San Luis Acatlán, Espino Blanco y Zitlaltepetl. Se han creado comisiones para su mejor funcionamiento. De igual manera, cuenta con un transmisor de radio FM que difunde su señal desde la sede de Espino Blanco y está presente en la red de Internet por medio de su sitio web.

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Entrevista realizada al Comandante Francisco “chico” Oropeza, el día 4 de mayo de 2000 en San Luis Acatlán.

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La forma de operar de la Policía Comunitaria es es la siguiente: cuando se detiene a alguien que cometió un delito, es decir, después de que se acordó su detención y se le comprobó la falta, si no es que se le encontró en flagrancia, la pena no incluye el cobro de multa. El detenido tiene que pagar únicamente con el trabajo comunitario que realizará en las comunidades arreglando calles, reparando la escuela o lo que el pueblo necesite. Cuando se libera a un detenido que ha sido re-educado se hace una ceremonia frente a la comunidad y éste es entregado a sus familiares.

Cuando un preso está pagando por el delito cometido, en cada una de las comunidades donde realiza trabajo, el Comisario entrega un acta donde se asienta cuál fue su comportamiento; a cada detenido se le entrega una copia de esta acta. El Comisario debe platicar con el detenido para hacerle ver que debe cambiar su comportamiento. Esta práctica es en esencia una tarea de los Señores Principales, quienes hacen reflexionar a los delincuentes sobre su conducta: “Ellos no tienen que pagar ninguna multa, sino que la comunidad paga, está pagando un costo por reeducar a sus propios hijos”3. Se convoca a una asamblea para que sea la comunidad la que haga el compromiso de la re-educación y de entregar al detenido a sus padres: “Todos sus familiares cercanos deben estar presentes en esta asamblea y se les hace ver que ellos también son responsables de cuidar a ese compa”4.

Para sustentar su actuación, la Policía Comunitaria se apoya en el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, desde ese documento se argumenta la vigencia de su procuración de justicia y en el Artículo 39 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, que se refiere a la soberanía nacional y al gobierno que dimana del pueblo.

Por ejemplo, en sus Estatutos, la Policía Comunitaria menciona: “Hacer uso de la autodeterminación y la autonomía de los pueblos como lo menciona el Convenio 169 estableciendo el respeto a la identidad social y cultural, las costumbres y tradiciones e instituciones, así como el reconocimiento y protección de los valores y prácticas sociales, culturales, religiosas y espirituales propios de nuestros pueblos”.

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Seminario de Antropología Jurídica del CIESAS. Ibídem.

En el Artículo Noveno de dicho documento se dice que: “En la medida en que sean compatibles con el sistema jurídico nacional, se respetarán los métodos que tradicionalmente utilizan los pueblos indígenas para castigar los delitos cometidos por sus miembros”.

No obstante que esta experiencia ha tratado de ser replicada en otros lugares del estado de Guerrero y que inclusive, después del año 2002, se trató de promover en la región de la montaña, realizando asambleas en varios municipios indígenas en la perspectiva de que fuera adoptara como un sistema de procuración de justicia en las comunidades indígenas, la Policía Comunitaria ha tenido que enfrentar diversos obstáculos desde el primer día que se dio a conocer y sus miembros empezaron a recorrer los caminos.

Uno de los más sentidos es el problema de los apoyos y recursos económicos de los cuales carece. Desde un principio, el entonces gobernador en turno les ofreció ayuda, tanto en armas como en dinero, sin muchos resultados. Los presidentes municipales de San Luis Acatlán, Malinaltepec y Azoyú y de otros municipios, por su parte, también les han ofrecido y aportado ayuda en determinados periodos, con iguales resultados, ya que el flujo de estos apoyos depende de la situación política y del signo partidario del gobierno en turno.

También se les ha tratado de obligar a que cambien su nombre a Policía Auxiliar Municipal y que se pongan a las órdenes del Comandante municipal, pero la Comunitaria ya dijo que no cambiaría de nombre, puesto que fueron las comunidades quienes les dieron el nombre y sólo de ellas recibe órdenes.

En determinadas ocasiones miembros distinguidos de la Policía Comunitaria y de la CRAC han sido perseguidos; se les ha tratado de fincar responsabilidades penales por el hecho de que la Comunitaria está al margen de la Ley. Sin embargo, el problema fundamental que obstaculiza el funcionamiento de la Policía Comunitaria y de su Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias es la ausencia de un marco legal en el estado de Guerrero que garantice a los pueblos indios y sus comunidades el ejercicio de la autodeterminación y la práctica de la autonomía.

José Martín Guzmán Hernández. Santa Cruz del Rincón. 1 de Noviembre de 2008.

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Perú

por Thomas Quirynen

www.catapa.be

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l 9 de agosto, Día Internacional de Los Pueblos Indígenas, integrantes de 65 etnias amazónicas, sorprendieron al Perú con protestas y movilizaciones en las que exigían la derogación de una serie de decretos que ponían en peligro su territorio.

Ante la respuesta violenta y desmedida del gobierno de Alan García, la población mestiza de la zona y de distintas partes del país se solidarizó con la lucha indígena.

Después de una tensa semana lograron que el Congreso derogara dos de esos decretos, que en caso de ser aprobados permitirían la injerencia de las transnacionales petroleras en la explotación de los recursos naturales que se encuentran en la zona.

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INOPERANCIA ESTATAL, CRIMINALIDAD Y JUSTICIA POPULAR EN GUATEMALA

Carlos Y. Flores*

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Anciano dando consejos (p'ixab') a joven ladrón antes del castigo

l fin de 36 años de conflicto armado, en 1996, en Guatemala, no significó el comienzo de una era de estabilidad social y económica, como algunos se habían atrevido a vaticinar. Los Acuerdos de Paz, suscritos bajo mediación de la ONU entre el Estado guatemalteco y los grupos insurgentes aglutinados en la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG), proponían una serie de reformas estructurales al modelo productivo y social del país con el fin de comenzar a corregir las enormes desigualdades sociales y económicas entre la población. Entre los objetivos particulares en materia de justicia, tales acuerdos buscaban perseguir y sancionar los crímenes cometidos durante el enfrentamiento armado; ganar la independencia del poder judicial; alcanzar la eficiencia y eficacia del sistema de justicia; el acceso a la justicia de los sectores marginados; y el reconocimiento y aplicación del pluralismo jurídico.

* Profesor / Investigador del Departamento de Antropología, de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM), México. * Profesor Ha trabajado / Investigador temas generales en el posgrado de antropología de Antropología visual, y sobre Social,lade violencia la Escuela política Nacional y el proceso de Antropología de reconstrucción e Historia (ENAH). social y cultural de comunidades Trabajaafectadas mayas en temas por de antropología el conflicto armado políticaen y jurídica.

Guatemala.

Especialista Su correo enelectrónico antropología es: social carlosyflores@aol.com británica. lkorbaek@yahoo.com.mx

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Demanda maya por el reconocimiento del derecho indígena en Guatemala

El grueso de dichas reformas nunca fue ni tímidamente aplicado debido a una serie de eventos políticos que bloquearon su operatividad.

En este contexto posconflicto, aunque el juego político nacional logró un cierto nivel de estabilización y reinstitucionalización al incluir nuevas fuerzas dentro de su marco legal (notablemente a personeros de la ex insurgencia), los desequilibrios socioeconómicos se mantuvieron y en muchos sentidos se agravaron. En tal contexto, el retiro paulatino de la administración pública del otrora poderoso Ejército de Guatemala y su doctrina contrainsurgente, y la consolidación y expansión de la delincuencia, son dos elementos que se vinieron a sumar al achicamiento del Estado y sus fuerzas de control social (en parte, como consecuencia de los procesos de neoliberalización local). La violencia y control, ejercidos hasta ese momento mayoritariamente desde el Estado, dieron paso a una violencia descontrolada de tintes semi-privados y mafiosos.

El sector justicia, percibido por muchos como totalmente inoperante, se ubicó en medio de estos dos polos: un Estado disminuido, por un lado, y un alto nivel de delincuencia, por el otro,

(particularmente la proveniente de grupos criminales altamente organizados). Y es que las cifras de criminalidad y su contraparte de la justicia son verdaderamente alarmantes. Un informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), a cargo de la ONU y publicado en 2008, sitúa a Guatemala como uno de los países oficialmente “en paz” más violentos en el mundo. El organismo internacional calculó que, anualmente, desde 1999, los índices de violencia se han incrementado en 12 por ciento y ha habido una tasa de homicidios de aproximadamente 50 por cada 100 mil habitantes a nivel nacional (proporción que se duplica en la capital). De estos homicidios, menos de 2 por ciento se condena dentro del sistema de justicia nacional, mientras que más de un 90 por ciento nunca llega, siquiera, a ser investigado.

En este clima de inseguridad se añaden otros hechos tipificados como delitos por el código penal que, aunque no necesariamente llegan a ser homicidios, sí ejercen violencia y un alto impacto social, como lo son asaltos, robos de vehículos y casas, secuestros por recompensa, violaciones, estafas, fraudes, extorsiones, robo de niños, discriminación racial y étnica, etc. Como en el

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Acusados cargan públicamente las llantas del pickup robado en Santa Cruz del Quiché

caso de los homicidios, estos otros hechos criminales se encuentran en su gran mayoría fuera del radar del sistema de justicia nacional. Existen, pues, no sólo grandes niveles de criminalidad, sino de impunidad en el país. La sociedad guatemalteca se debate al interior de lo que han sido llamadas las “zonas grises,” espacios que se encuentran en un país donde no se ejerce la legalidad del Estado, sino la de grupos privados, un mundo con otras normas y otras instituciones que recortan el Estado de derecho (ver Mendoza y Torres y Rivas 2003: 18). No es casual, pues, que en toda encuesta la población señale la inseguridad como su principal preocupación cotidiana1.

formas de justicia alternativa Ante la falta de aplicación efectiva de la ley y con altos niveles de inseguridad, sectores de la población se han organizado, a veces espontáneamente y otras veces respondiendo a lineamientos de diversas índoles, para ejercer distintas maneras alternativas de justicia local o comunitaria.

En su forma más extrema y sumaria, se encuentran los vapuleos y linchamientos tumultuarios de delincuentes normalmente de poca monta sorprendidos in fraganti al momento de realizar un delito.

Como práctica común, tras ser golpeados, muchos de estos supuestos delincuentes han sido rociados de gasolina y quemados ante la vista de todos. El castigo, pues, más que buscar justicia por la propia mano, busca crear un espectáculo para el consumo público que actúe como disuasivo para otros delincuentes reales o potenciales que, de alguna manera, participan de las redes sociales involucradas en tales colectivos. Organizaciones de derechos humanos locales han calculado que en los últimos 10 años se han registrado cerca de 650 de estos linchamientos en todo el país.

El número puede ser aún mayor si se toman en cuenta los casos no registrados2.

1 La inseguridad ha sido tipificada como aquel estado permanente en el que el individuo se siente indefenso y sin la capacidad de evitar el daño, viviendo con la certeza de que la violencia y/o el acto criminal le llegará tarde o temprano (Mendoza y Torres y Rivas, op. cit.).

2 Muchas veces, sin embargo, basta una denuncia o un rumor, sin existencia de evidencias, para señalar a alguien como trasgresor. Las injustas acusaciones que pueden suceder en estas manifestaciones de movilización emocional colectiva se ilustran en los siguientes casos debidamente documentados. En uno de los primeros linchamientos registrados durante los años 90, acaecido en San Cristóbal Verapaz, una visitante norteamericana de 52 años fue acusada de haber

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Las formas extremas de justicia popular pueden ser también una forma de liberar enormes niveles de frustración generados por la inoperatividad judicial y el sentimiento de exclusión social. Según un informe reciente del Grupo de Apoyo Mutuo, organización formada por familiares de desaparecidos políticos, “La incidencia de estos hechos refleja la desesperación y el ambiente de psicosis colectiva que sufre la ciudadanía, producto de la inoperancia de las fuerzas de seguridad, lo cual se traduce en una mayor desconfianza de la población hacia el sistema de seguridad”. En muchos casos, tal desconfianza al sistema ha sido aprovechada por grupos interesados que utilizan el estado de volatilidad y miedo existente al interior de muchas comunidades para manipular a sus habitantes y así lograr beneficios de carácter político o personal.

Indudablemente, aunque dichos procedimientos logren efectos inmediatos –como una descarga de tensiones sociales latentes, un empoderamiento social relativo y una clara disminución temporal de la delincuencia en esas zonas–, también dejan en muchos pobladores un sentimiento de culpa, generalizado básicamente por la participación en un asesinato colectivo. Al igual que durante la guerra contrainsurgente, la vergüenza, el silencio y el miedo colectivos va acumulando otro tipo de tensiones y frustraciones que fácilmente pueden generar a la larga cuadros de patología social que se ven reflejados en las relaciones interpersonales cotidianas a nivel comunal. Claramente, en contextos donde muchos de los pobladores se conocen entre sí, el castigo contra el supuesto delincuente también significa una estigmatización permanente a su grupo familiar que, eventualmente, puede quedar fuera de las redes sociales o, por otra parte, los familiares pueden recurrir a la venganza en contra de los principales instigadores del linchamiento, particularmente si sienten que fue algo injusto.

El conflicto armado y su castigo sumario militar a supuestos colaboradores de la guerrilla cambiaron de forma radical los parámetros de violencia de muchas comunidades del interior del país. No es de extrañar, entonces, que los lugares en Cabildo comunitario decidiendo qué hacer con los jóvenes ladrones en Santa Cruz del Quiché que los linchamientos han sido más frecuentes se traslapan con los lugares en donde la violencia contrainsurgente del periodo de la guerra se ejerció de manera más decidida. En particular, los linchamientos se han dado, aparte del departamento central de Guatemala, en las regiones mayoritariamente indígenas de los departamentos de El Quiché, Alta Verapaz, Huehuetenango San Marcos, Sololá y El Petén. Por otra parte, en regiones con poca población indígena, pero con altos niveles de violencia criminal (como la zona Oriente del país), son escasos los casos de linchamiento. Esto ha dado pie para que sectores conservadores no indígenas, principalmente de los centros urbanos, denuncien estos hechos como prácticas asociadas al llamado “derecho maya” o “derecho consuetudinario.” Entre las razones se mencionan robado un niño, después de que la vieron tomar fotos a varios menores de la localidad. La turista fue vapuleada por la población y dejada en estado de coma permanente. El niño, que había salido sin permiso de casa de su madre y que se pensaba lo tenía la estadounidense, reapareció poco tiempo después, ajeno a todo el movimiento. Asimismo, un turista japonés y el chofer del bus contratado para movilizar al grupo de turistas japoneses fueron muertos en un linchamiento en la localidad de Todos los Santos Cuchumatán, también por estar fotografiando niños. En la población se expandió el rumor de que los nipones eran miembros de una secta satánica que buscaban niños para sus sacrificios rituales. En 2001, el juez Álvaro Martínez Pérez fue linchado, en la región de las Verapaces, bajo el pretexto de que había dejado libre a un supuesto violador. Amnistía Internacional informó después que el ataque fue promovido por intereses ajenos a la comunidad para impedir que el juez continuara las investigaciones que realizaba sobre robos de vehículos, las cuales implicaban a figuras políticas a nivel nacional.

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los fuertes lazos existentes en las comunidades indígenas, que las hacen actuar colectivamente cuando sienten que son atacadas. Quienes disputan esto señalan que antes del conflicto armado no se conocían casos de linchamiento en dichas localidades, aunque sí otras formas colectivas de resolución de conflictos que funcionaban fuera del espacio estatal.

En ese sentido, en la actualidad existe todo un movimiento de rescate cultural de parte de ciertas autoridades indígenas que buscan erradicar estas prácticas extremas de “justicia” popular que desembocan en linchamientos, para alcanzar formas menos punitivas y más restitutivas a la hora de aplicar castigo. Para ello, tratan de reintroducir fuertes componentes de cosmovisión maya ancestral como apoyo para lo que consideran el reestablecimiento del balance y la armonía social al interior de sus comunidades. En los dos departamentos con más casos de linchamientos, Alta Verapaz y El Quiché, estos procedimientos para-legales han logrado efectos concretos en tal sentido y son

Ladrón en El Quiché recibiendo azotes (xik’a’y) como medida de corrección

miles de sus adherentes en la actualidad. Rachel Sieder (1996:89), en un estudio realizado en el municipio de Cobán, Alta Verapaz, señala que el derecho consuetudinario de esa particular región q’eqchi’ se caracteriza por procesos flexibles de negociación y reparación entre las partes en conflicto, en donde se pone énfasis en las medidas restitutivas de conciliación.

De igual manera, en algunas regiones de El Quiché (notablemente en Santa Cruz del Quiché), un grupo de alcaldes comunitarios e indígenas ha logrado progresos significativos en la resolución de disputas. Normalmente, éstos intervienen de forma decidida en situaciones de robos, violaciones, calumnias, asesinatos, amenazas, abandono de niños, derechos de paso, etc. En todos los casos, dichas autoridades llaman a la población para establecer primero, tras intensas discusiones, las pruebas concretas que inculpen a los acusados ahí presentes (que también son escuchados).

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Después, también de manera colectiva, se determina su castigo. No es raro que en varios de estos procesos se dé un cierto acompañamiento de autoridades oficiales que, dependiendo de su grado de entendimiento de estas formas culturales alternativas, toleren y, eventualmente, hasta apoyen el desarrollo de tal sistema de justicia paralelo. Como señala Sieder (1996:91) para el caso de Alta Verapaz, los procesos en sí mismos son tan importantes como el resultado final y constituyen un espacio correctivo, una forma de mediación y, con frecuencia, se encuentran en búsqueda de una sanción moral también.

La confesión, la vergüenza y el arrepentimiento públicos juegan un papel fundamental en la restitución del delincuente a la sociedad. Como práctica común, aparte de otros métodos de castigo público, se encuentran lo que ellos llaman el p’ixab’ (consejo) y el xik´a´y (azote), aplicados en contra de los infractores por ancianos con larga trayectoria de prestigio en la comunidad (o a veces por los mismos padres de los delincuentes).

Dentro de los entendimientos culturales de la población maya, los xik’a’y, por ejemplo, tienen un fuerte contenido simbólico y comúnmente se dan con varas rectas del árbol del membrillo para que, entre otras cosas, ayuden a enderezar el camino de la persona azotada y que, a su vez, ésta llegue a desarrollar una presencia agradable, como lo es el olor del fruto. El número de azotes, por su parte, dependerá de la que la población considere es la gravedad del crimen, y se calcula en base a elementos numéricos de la cosmovisión maya (13 por ejemplo representa los 13 meses del calendario maya o 20 representa el máximo numérico básico dentro del sistema duodecimal maya).

Además, se dice que los azotes normalmente se dan, a la vista de todos, en articulaciones físicas (muñecas, codos, espalda, rodillas, etc.) para ayudar al detenido a “liberar” bloqueos en su vida.

Si el delincuente reincide, normalmente hay un aumento en la pena o, sencillamente, se le dice que ya no puede vivir en la comunidad y tiene que marcharse. En tales procedimientos, en todo momento se hace explícito el rechazo al método de “la gasolina” (linchamientos), pero los acusados siempre lo tienen presente, pues saben que lo pueden padecer si siguen delinquiendo y son capturados por otros grupos que sí lo practican. Tal es el caso de los llamados “comités de vigilancia” que han empezado a apa-

recer en la zona y que practican ajusticiamientos anónimos y sumarios a supuestos delincuentes y que también cuentan con considerable apoyo dentro de otros sectores de la población.

En el cambiante escenario político y social de Guatemala, estos procedimientos buscan crear una sensación de continuidad con prácticas pasadas, a la vez que ayudan a resolver los problemas del presente. El problema es que, muchas veces, el que se lleven o no procedimientos exitosos depende de líderes carismáticos, hábiles y de fuerte arraigo comunal que, en un momento dado, pueden ya no estar allí. Finalmente, un Estado débil y altos índices de delincuencia han generado formas privatizadas y alternas de justicia que no siempre siguen un debido proceso, cualesquiera que sea su forma. Tal vez sería importante que el Estado y la sociedad, siguiendo los lineamientos establecidos en los acuerdos de paz, dieran un apoyo más decidido a las formas de justicia comunitaria y alternativas menos punitivas y violentas, basadas en la reparación y reintegración que son altamente eficaces en la lucha contra el crimen.

Nota del editor: Las imágenes que ilustran el artículo fueron tomadas de un video que la propia comunidad realizó para explicar su sistema de justicia.

Bibliografía Mendoza, Carlos y Edelberto Torres-Rivas (eds.)

Linchamientos: ¿Barbarie o “Justicia Popular”?

Colección Cultura de Paz No. 1., UNESCO y Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Editorial de Ciencias Sociales, Guatemala. 2003.

Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD-Guatemala). Informe Estadístico de la Violencia en Guatemala, Programa de Seguridad Ciudadana y Prevención de la Violencia del PNUD Guatemala, Magna Terra Editores S. A., Guatemala. 2008.

Sieder, Rachel. Derecho Consuetudinario y Transición Democrática en Guatemala, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Editorial de Ciencias Sociales, Guatemala. 1996.

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La ronda campesina en el Perú: los ciudadanos contra el Estado Leif Korsbaek*

“Reunión de ronderos en los Andes arriba de Ccarhuayo”. Lourdes Eliana García Báez. Región de Cusco, Noviembre de 2007.

P

ara presentar la institución conocida como la ronda campesina en el Perú e intentar explicar sus orígenes, su función y su justificación, a continuación presento una carta abierta que publicó la organización de rondas campesinas en Chumbivilcas, en junio de este año: Primero: Frente a los fatídicos sucesos acaecidos en nuestra amazonia, nos solidarizamos con nuestros hermanos y hermanas indígenas y respaldamos su lucha justa y pacífica en defensa de sus derechos colectivos: territorio, agua, recursos forestales y fauna silvestre, que forman parte de su existencia, por tanto fuente de vida.

Segundo: En ejercicio de nuestro derecho constitucional, nos sumamos a toda iniciativa de acción de inconstitucionalidad de los Decretos Legislativos atentatorios a la forma de vida comunitaria y nativa, exigiendo al Tribunal Constitucional que declare inconstitucional, dejando sin efecto dichos decretos legislativos ya que no fueron consultados en la forma como manda los tratados internacionales en materia de derechos humanos, como es el caso del Convenio 169 de la OIT. Tercero: Las actuaciones de justicia comunitaria ejercidas por las comunidades y rondas campesinas deberán ser respetados por todas las autoridades estatales y no estatales conforme señala la segunda disposición complementaria del Decreto Supremo N° 025-2003-JUS, Reglamento de la Ley General de Rondas Campesinas, por tanto no debe duplicarse procedimientos de justicia ni sanciones; para cuyo efecto, deberá coordinarse oportunamente entre los actores de justicia local.

Cuarto: Exigimos a las autoridades judiciales que se haga justicia transparente e imparcial respecto al asesinato de nuestros hermanos chumbivilcanos: Marcelino Valencia y Zacarías Pasca, asesinados injustamente el año 1990 por miembros de la Policía Nacional de Santo Tomas.

Finalmente invocamos a promover espacios de diálogo en todo nivel de gobierno para una adecuada concertación y no incurrir en violaciones de derechos humanos.

Firmada en Chumbivilcas, junio del 2009. * Profesor / Investigador en el posgrado de Antropología Social, de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH).

Trabaja en temas de antropología política y jurídica. Especialista en antropología social británica. lkorsbaek@yahoo.com.mx

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Chumpivilca está en Cusco, una de las 24 regiones del Perú, y se encuentra al suroeste de la capital de la región, entre 2.500 y 5.438 metros sobre el nivel del mar. La provincia de Chumbivilca tiene ocho distritos y 73 comunidades campesinas, con una población total de alrededor de 90.000 habitantes.

Antes de hablar del nacimiento de la ronda campesina, es preciso mencionar tres hechos que caracterizan al Perú como país (características que curiosamente comparte con México). En primer lugar, Perú es, con su enorme variabilidad entre costa, montaña y selva, un país eminentemente campesino, y la comunidad campesina sigue siendo un componente importante en su situación, un hecho que de manera significativa influye sobre su dinámica. Hace algunos años se señaló que la comunidad “no es solamente la institución más antigua, sino además la institución más importante –en términos sociales y demográficos– que existe en el país”1 y, más recientemente, que “resulta sorprendente constatar esa importancia aún hoy, de la mano de datos recientes”2.

La violencia no es un hecho reciente en el Perú, como tampoco en otras partes de América Latina. La creación de la Comisión de Verdad y Reconciliación, después de la caída del gobierno de Fujimori en año 2000, representa un parteaguas en este proceso sostenido de violencia. Dicha comisión está presidida por Salomón Lerner Febres, quien recibió el encargo de investigar los sucesos ocurridos durante “los veinte años de violencia de origen político iniciado en 1980.” En el prefacio a su informe final, “la Comisión de Verdad y Reconciliación ha concluido que la cifra más probable de víctimas fatales en estas dos décadas supera a los 69 mil peruanos y peruanas muertos o desaparecidos a manos de las organizaciones subversivas o por obra de los agentes del estado”3. Esta Comisión, por un lado, representa un notable avance en comparación con la Comisión de Investigación que el presidente Belaunde Terry estableció en enero de 1983, después de la matanza en Uchuraccay. La violencia no está ausente en la ciudad, como demuestra, por ejemplo, la explosión en Miraflores y muchos otros incidentes, pero la concentración de la violencia en el ambiente rural indígena está más que documentada.

Por otro lado, la necesidad de instalar una comisión de verdad y reconciliación es en sí una señal de fracaso, más aún si tomamos en cuenta que nunca se llega a una total reconciliación, pues siempre quedan amarguras y deudas por pagar y cobrar: lo más importante en el estudio del conflicto es que nunca termina, por más que se intente, no es posible llegar a “borrón y cuenta nueva”4. En lo referente a la violencia, su esencia es un intento consciente por aniquilar al otro, es decir, ésta contiene elementos de monólogo y, de alguna manera, se puede considerar como lo contrario de la democracia, que es obligadamente un diálogo5.

1 Flores Galindo, 1988: 7.

2 Pajuelo, 2000: 123.

3 Del Prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación.

4 Korsbaek, 2005.

5 Argumento que expresé en una ponencia “El estudio antropológico de la violencia”, que presenté en la mesa sobre “Religión y Conflicto en Comunidades Indígenas y Campesinas”, en el XX Congreso de Religión, Sociedad y Política, que se celebró del 9 al 13 de octubre de 2006 en Querétaro.

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El sistemático y sostenido maltrato se coloca en la línea que divide a los mestizos de los indígenas (y otras minorías) y convierte a Perú en un país netamente racista; no es una coincidencia que “de cada cuatro víctimas, tres fueron campesinos o campesinas cuya lengua materna era el quechua,” como se señala en el prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación. La dirección de la violencia es muy clara.

Volvamos a la ronda campesina, la cual nació hace muchos años, en 1976, en la región de Cajamarca, en el extremo noroeste del país, a 2.000 kilómetros de Cusco: “A mediados de la década de mil novecientos setenta, en el departamento de Cajamarca ubicado en la sierra norte del Perú, se comenzaron a organizar grupos de protección y vigilancia, para el control de robos que efectuaban bandas organizadas de abigeos. Así surgieron las rondas campesinas, que se convirtieron en el producto de la reacción de la población rural ante la incapacidad del Estado para resolver sus problemas por razones como la escasez de personal y la corrupción e inaccesibilidad para administrar justicia en diversas zonas del país”6.

Posteriormente, el Estado estimuló la constitución de los comités de autodefensa como estrategia para combatir el terrorismo y el narcotráfico. En el Perú se vivían momentos de grave crisis económica y ésta se advertía con más fuerza en las zonas rurales, en donde los abigeos habían logrado imponerse frente a la población y sus autoridades locales (jueces, policías y fiscales), quienes, en algunos casos, actuaban en complicidad con los ladrones de ganado. Del mismo modo, el robo entre vecinos se recrudeció. Ambos hechos perjudicaban gravemente la situación del campesino. Fue por esa misma razón que las rondas se plantearon como una respuesta organizada y efectiva para combatir el robo y el abigeato.

La eficacia de las rondas campesinas hizo que éstas se expandieran rápidamente, en un principio, por las zonas aledañas, para luego ser promovidas en otras partes, como fue el caso del sur del país, en donde la iglesia y las ONGs, de alguna manera, favorecieron su difusión7.

Actualmente, la ronda campesina es una institución central en el país, constituye “el dato más significativo del panorama rural peruano en la década de 1980”8 y ha sido considerada como “uno de los movimientos rurales más grandes y du“Reunión de ronderos en Ocongate”. Leif Korsbaek. Región de Cusco. Noviembre de 2007 raderos de las postrimerías del siglo XX en América Latina”9. Su importancia se desprende de los números: desde el momento de creación de la primera “ronda nocturna” (Chota, 1976), las rondas campesinas se multiplicaron con una sorprendente rapidez, por lo que “el efecto de demostración de las primeras rondas, esto es, su inesperada eficacia para combatir el abigeato, puede considerarse como el factor de impulso más importante para explicar su masiva aceptación y su rápida difusión en todo el departamento de Cajamarca”10.

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Flórez Boza, David, Juan Churats y Henkjan Laats (s. f.).

Flórez, Churats y Laats, s. f.: 1.

Bonifaz, 1991: 165.

Cf. Starn, 1991: 14.

Zarzar, 1991: 109.

Al principio de 1990 se encuentra el siguiente dato: “actualmente se calcula que en la sierra norte, en Cajamarca y Piura, existen más de 3,500 rondas que aglutinan alrededor de 280,000 ronderos”11.

De manera más precisa: “la primera ronda se fundó en Cuyumalca, estancia contigua a la ciudad de Chota, en la región de Cajamarca. Esta histórica decisión la tomaron los padres de familia de la escuela, y fue ratificada en días siguientes por todas las familias de Cuyumalca. El Nombre original fue Rondas Nocturnas”12. Así se desprende del Acta Histórica de la Fundación:

“Paisaje andino arriba de Ccrahuallo”. Leif Korsbaek. Región de Cusco. Noviembre de 2007.

“En la estancia de Cuyumalca, siendo las 2:00 pm. del día veintinueve de diciembre de mil novecientos setenta seis, reunidos los ciudadanos de dicha comunidad, luego de intercambio de ideas se llegó al acuerdo de organizar “Rondas Nocturnas” para defender los intereses del centro educativo y de toda la comunidad a consecuencia de los continuos robos que se vienen suscitando en agravio de dicho centro y de algunos vecinos. Esta acta tiene la finalidad de organizar a la comunidad y solicitar la licencia respectiva a fin de que sea posible comprar sus armas.

El encargado de organizar las rondas será el Teniente Gobernador, quien previo empadronamiento de la ciudadanía, distribuirá el personal; será también el encargado de seguir los trámites correspondientes para el buen desempeño de sus funciones.

Con lo que se dio por terminado el acta siendo las 3:15 pm.

Copia de la presente acta será remitida a las autoridades respectivas de la provincia a fin de solicitar garantías y parejas de Guardias Civiles cuando el caso lo requiera. Asimismo, la comunidad acordó dirigirse, mediante un memorial, al Presidente de la Corte Superior de Justicia de Lambayeque pidiendo el nombramiento de un juez único de primera nominación por intermedio del juez instructor de nuestra provincia”.

11 Vargas & Montoya, 1993: 71, haciendo referencia a Degregori, 1992: 431.

12 Rojas, 1990: 89, de donde proviene también el siguiente documento citado. Firmaron legiblemente en las dos páginas seguidas del cuaderno donde está el acta, los siguientes ciudadanos: José Isael Idrogo Marín, Artidoro Huanambal, Arturo Díaz Campos, César Benavides Mejía, Aladino Burga Huanambal, Santos Saldaña Gálvez, José Oblitas C., Octavio Benavides H., Régulo Oblitas Herrera, Clodomiro Idrogo Marín (Siguen trescientas firmas).

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Acerca de las influencias históricas de la ronda, no hay consenso. Según algunos, “en las rondas parecen confluir tres vertientes institucionales: las guardias de las haciendas, por su función; la comunidad campesina, por su organización, y el servicio militar obligatorio, como requisito para ejercer algunos roles.” Según otros, “es posible afirmar que no existe sino un solo fenómeno –a diferencia de lo que creen algunos estudiosos de las rondas– que se puede considerar como antecedente de esta organización: las guardias campesinas de las haciendas, encargadas por el hacendado de vigilar su propiedad y de perseguir a los abigeos”13.

En términos más analíticos, la ronda campesina tiene su origen en una situación donde priva “la inexistencia de una relación entre la realidad y la norma; este problema es sustancial, puesto que el objetivo principal del Derecho (regular las relaciones sociales) se ve truncado desde su origen, quedando así con un contenido meramente declarativo”14. Es decir, la ronda campesina nace en un ambiente donde el Estado, de la manera más obvia, no cumple siquiera mínimamente sus obligaciones para con una parte de la población, en este caso, la parte más indefensa y descobijada en el espacio rural, los campesinos. Por ello, las rondas se pueden considerar una institución de defensa de las comunidades campesinas contra el Estado. Con la anterior observación surge la pregunta acerca de la relación orgánica entre los avances del neoliberalismo, su manifiesto etnocentrismo y la desatención a lo que, en la revolución mexicana, se ha bautizado como “justicia social.”

En una discusión reciente acerca de la justificación y los posibles excesos de la ronda campesina se señala que: Definitivamente, las Rondas Campesinas (RC) no nacieron para violar los derechos humanos, sino muy por el contrario, para proteger los derechos fundamentales de la población rural campesina, ante el abuso y la crueldad sobre todo de las bandas de abigeos que roban el escaso patrimonio de los campesinos como es su ganado; y ante la incapacidad e inmovilismo del sistema de administración de justicia (jueces, fiscales, policías), para proteger los derechos fundamentales de la población campesina.

La Constitución Política ha reconocido un conjunto de derechos fundamentales para todos los ciudadanos peruanos, incluyendo la población rural, sin embargo, no ha previsto mecanismos en el caso que el Estado no esté en la capacidad de protegerlos y tutelarlos (artículo 44º de la Constitución).

Nos estamos refiriendo al 35% de población (sobre todo rural) que según las investigaciones realizadas, no tienen en su inmensa mayoría acceso a la justicia. En esos casos, la población campesina, cansada de esperar una actuación del Estado, y ante la incapacidad de contratar vigilancia privada, ha decidido organizarse en rondas campesinas. Las rondas campesinas y la justicia comunal han surgido como un instrumento para garantizar la protección, la vigencia y el ejercicio de un conjunto 13 Zarzar, 1991: 108. En varias otras ocasiones (entre otros lugares, en Korsbaek, 2005) he señalado que “los antropólogos somos particularmente torpes en nuestro tratamiento del factor tiempo”, y creo que esta debilidad ha afectado también nuestra capacidad para captar la dinámica presente en el nacimiento de las rondas campesinas.

14 Hartmani, Moscoso & Urteaga, 1981: 63.

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de derechos fundamentales consagrados por nuestra Carta Política, ante la ausencia del Estado. En efecto, frente al robo de ganado por parte de los abigeos, la RC sirve para proteger el derecho de propiedad de los campesinos. Frente a las golpizas y hasta los asesinatos de éstos por parte de los abigeos, cuando los primeros se oponen a sus robos e intentar defender su ganado, la RC sirve para tutelar el derecho a la vida, a la salud, y a la integridad psíquica y física. Incluso, muchas veces los abigeos secuestran campesinos y violan sexualmente mujeres campesinas. Ante estos hechos, la RC sirve para reivindicar su derecho a la libertad individual y sexual.15

El 6 de noviembre de 1986, el congreso aprobó la Ley No. 24571 (“Ley de Reconocimiento de las Rondas Campesinas,” la primera ley referente a las rondas) que, a la letra, dice en su artículo uno (artículo único) que: Reconózcase a las Rondas Campesinas pacíficas, democráticas y autónomas, cuyos integrantes están debidamente acreditados ante la autoridad política competente, como organización destinada al servicio de la comunidad y que contribuyen al desarrollo y a la paz social sin fines políticos partidarios. Tiene además como objetivos la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y demás bienes, cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito. Su estatuto y reglamento se rige por las normas de las comunidades campesinas que establecen la constitución y el código civil16.

Es imposible tratar el problema de las rondas campesinas sin tocar el tema de la violencia en el Perú, un problema que es la raíz de éstas mismas. En la pagina 47 del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (“Reformas Institucionales”) se dice: “pacificadores para unos, asesinos para otros, son inquietud para todos.” Fruto de esta violencia fue el surgimiento de los Comités de Autodefensa (CAD), que tienen una relación profundamente distinta con el Estado y la sociedad civil, pues “El DL 741 (noviembre de 1991) que los reconoce, y el DS 077-92, que establece su reglamentación, determinan el carácter transitorio de los CAD”. En el Art. 1º del DL 741 se lee: Reconózcase a los Comités de Autodefensa como organizaciones de la población surgidas espontánea y “Reunión de ronderos de Ccarhuayo en los Andes”. Lourdes Eliana García Báez, libremente para desarrollar actividades de autodeRegión de Cusco. Noviembre de 2007. fensa de su comunidad, evitar la infiltración terrorista, defenderse de los ataques de éstas y apoyar a las Fuerzas Armadas y la Policía Nacional del Perú en las tareas de pacificación, cuya característica es la de ser transitorias.17

En ocasiones, los representantes de los CAD se han manifestado sobre lo siguiente: a) Reclaman para sí la principal actoría en la lucha contra el senderismo, aunque reconocen el 15 Juan Carlos Ruiz Molleda: “Rondas campesinas: ¿Violadores o defensores de derechos humanos?” en Justicia Viva Mail, Nº 176, 17 de marzo del 2005, p. 1.

16 Laos & al., 2003: 68.

17 Tapia, 2003: 49.

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apoyo brindado por las Fuerzas Armadas, tanto en armas como en entrenamiento, b) subrayan su sacrificio, c) se sienten el sector de la población rural más perjudicado, d) demuestran un claro resentimiento ante la falta de reconocimiento de la sociedad por la labor que cumplieron, e) no pocos de los líderes y “comandos” de los CAD fueron acusados judicialmente por delitos, f) expresan una clara posición en contra de los organismos de derechos humanos, g) consideran que estos organismos fueron parciales y sólo defendieron los derechos humanos de los subversivos.

“Teatro político en una comunidad en el distrito de Ocongate”.

José Antonio Valverde. Región de Cusco, Marzo de 2008.

La ronda campesina surge, entonces, como consecuencia directa o indirecta de la violencia que, durante algunos años, permeó la textura social del Perú y que fue ejercida por el Estado, o por grupos de izquierda y derecha a la sombra del gobierno y su incapacidad.

Es claro que, ante la cantidad de instituciones que existen en regiones muy alejadas, de muy diferente carácter y con trayectorias históricas muy diversas, no todas las rondas pueden ser idénticas, sino que hay diferentes tipos. Podemos, inicialmente, distinguir cuatro: El primer tipo de rondas ha surgido “sobre la base de los caseríos, donde no han existido comunidades campesinas, como es el caso de Cajamarca, San Martín y Amazonas”18.

Tienen, entre otras, las siguientes características: “las rondas campesinas surgen en una región abandonada por el Estado. Esta ausencia, sin embargo, no es ninguna peculiaridad de la sierra norte. Lo peculiar en la sierra norteña es, más bien, que los campesinos no contaron con mecanismos sociales propios para contrarrestar este vacío de autoridad y sus consecuencias. La ausencia de un organismo regulador se manifestó sobre todo en la vida cotidiana; la región era afamada por peleas sangrientas [y] hurtos de ganado, que aumentaron después del retiro de los hacendados”19. Carlos Iván Degregori está de acuerdo con lo anterior: “las rondas de Cajamarca y Piura surgieron teniendo como telón de fondo la desaparición de los terratenientes luego de la reforma agraria, y la multiplicación de los parcelarios libres. En Piura, la propiedad individual se encontraba revestida bajo la etiqueta de comunidad campesina (Pérez, 1992; Huber, 1995), pero ésta era más una formalidad, sin los lazos de ayuda mutua, trabajo colectivo y asambleas que suelen caracterizar como tipo ideal a las comunidades de los Andes del Sur. En este contexto, la organización rondera logró desarrollar una fuerte identidad colectiva en la que muchos encontraron similitudes con las comunidades campesinas de otras partes de la sierra”20.

18 19 20

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Rodríguez Aguilar, 2007: 17-18.

Huber, 1995: 121-122.

Degregori & Ponce, 2000: 404.

El segundo tipo ha surgido “dentro de las comunidades campesinas, como es el caso de las de Piura, Ancash, La Libertad y del sur andino (casi todas las rondas campesinas de Carabaya en Puno y de las provincias de Espinar y Canas y del distrito de Quispicanchis en Cusco), que cumplen el papel de órgano auxiliar de las comunidades y dependen de éstas”21.

El tercer tipo son “las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva peruana”22, .Éstas han tenido que coexistir, en muchos casos, con el narcotráfico y otras actividades ilícitas que existen debido a la casi total ausencia del Estado y de sus representantes.

“Reunión de ronderas de Ocongate”. Leif Korsbaek.

El cuarto tipo son “los denominados ‘comités de autodefensa’ que nacieron en la década de los 90 impulsados por el Estado para la lucha contra la subversión en la época de mayor violencia política, y que han surgido indistintamente al interior de las comunidades campesinas y parcelas o caseríos donde no hay presencia de comunidades campesinas”23. Este tipo es, probablemente, el más problemático, pues,, como señala el informe final de la Comisión de Verdad: “En ningún otro actor de la guerra, la línea divisora entre perpetrador y víctima, entre héroe y villano, es tan delgada y porosa como en los comités de autodefensa (CAD) o rondas campesinas contrasubversivas”24.

Acerca del origen histórico de las rondas se dice que “las comunidades campesinas del centro y sur del Perú, históricamente las más pobres y excluidas, fueron convulsionadas desde fines de los 70 con el surgimiento del grupo subversivo Sendero Luminoso (SL) y una cruenta guerra interna.

Como resultado, de un lado, de iniciativas campesinas y, por otro, de una política especial de defensa; se formaron las Rondas Campesinas Antisubversivas o Comités de Autodefensa (CAD). En la mayoría de los casos, surgieron como respuesta ante los daños que SL produjo en las comunidades y la ausencia de las autoridades e instancias estatales a las cuales acudir. Muchas comunidades de Ayacucho, Huancavelica, Apurimac, Cusco y Puno –casos representativos de la crítica situación social y económica de las zonas centro y sur del país– fueron escenarios del surgimiento de los Comités de Autodefensa, inicialmente armados de forma precaria, pero con una base social sólida y, además, conforman hasta hoy un contexto regional que encierra múltiples conflictos sociales. Este es un dato sumamente importante para comprender las actuales problemáticas regionales y nacionales, que no están siendo tomados en cuenta con la profundidad y seriedad que merecen”25.

Región de Cusco. Noviembre de 2007.

“Reunión de ronderas de Ocongate”. Leif Korsbaek.

Región de Cusco. Noviembre de 2007.

21 Rodríguez Aguilar, 2007: 17-18.

22 Rodríguez Aguilar, 2007: 17-18.

23 Rodríguez Aguilar 2007: 17-18.

24 Del Prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación.

25 Castañeda, s. f.: 1.

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“Reunión de ronderos en los Andes arriba de Ccarhuayo” Lourdes Eliana García Báez. Región de Cusco. Noviembre de 2007.

Quiero terminar este texto con unos breves comentarios que, al mismo tiempo, pueden servir de conclusión: La primera observación ineludible es el hecho de que el Estado insiste en su prerrogativa: el monopolio del uso de la fuerza (para no decir la violencia); pero se olvida de la razón y la justificación de esta prerrogativa: la obligación de velar por la seguridad y las garantías en su territorio. Y, en este caso, aunque usen ampliamente la fuerza, los ciudadanos mismos se tienen que procurar la seguridad, ya sean campesinos, indígenas o citadinos, y así sea contra el Estado mismo.

La segunda observación es que el Estado ha intentado secuestrar la institución de la ronda campesina, remodelarla en sus comités de autodefensa y presentar el asunto como si la idea fuera suya.

La tercera y última observación se hace a partir de la carta abierta que se citó al inicio del texto: las rondas campesinas no solamente siguen existiendo, han ampliado su universo y, con todas las inevitables variaciones

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regionales y locales, ahora no solamente funcionan como una instancia de seguridad y justicia, sino que han usurpado funciones políticas y morales: en algunas regiones funcionan como la estructura política de las comunidades, en otras, su principal función es vigilar la moral pública y erradicar la infidelidad matrimonial.

Bibliografía Bonifaz, Nora. “Las rondas campesinas, el orden público y el orden interno”, en Ana María Vidal, comp.: Una ruta posible. Propuestas de la Ia Conferencia por la Paz, Lima, IDS. 1991.

Degregori, Carlos Ivan & María Ponce Mariños. “Movimientos sociales y estado. El caso de las rondas campesinas de Cajamarca y Piura”, en Carlos Ivan Degregori, ed.: No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana, Lima, IEP/PUCP/Universidad del Pacífico, 2000: 392-412. 2000.

Degregori, Carlos Ivan. “Campesinado andino y violencia: Balance de una década de estudios”, en Perú: El problema agrario en debate, Lima, SEPIA IV. Flores Galindo, Alberto (1988). Comunidades campesinas: Cambios y permanencias, Lima, CES. 1992.

Flórez Boza, David, Juan Churats y Henkjan Laats (s. f.). “EL IMPACTO DE 10 AÑOS DE RONDAS CAMPESINAS EN CUSCO. Estudio de Casos: Las Centrales Distritales de Rondas Campesinas de Ocongate-Carhuayo (Quispicanchi) y Huanoquite (Paruro)”, Manuscrito (DOCUMENTO PUBLICADO EN http:// www.alertanet.org/PORTAL DE DERECHO Y SOCIEDAD).

Huber, Ludwig. “Después de Dios y la Virgen está la ronda. Las rondas campesinas de Piura”, IEP/IFEA, Colección Mínima No. 31. 1995.

Hartmani, Martín Moscoso & Patricia Arteaga. “Rondas campesinas de Cajamarca: La construcción de una alternativa”, Cajamarca. 1981.

Laos Fernández, Alejandro, Pastor Paredes & Edgardo Rodríguez. “Rondando por nuestra ley”, Lima, RID/SER. 2003.

Pajuelo, Ramón. “Imágenes de la comunidad. Indígenas, campesinos y antropólogos en el Perú”, en Carlos Iván Degregori, ed.: “No hay país más diverso.

Compendio de antropología peruana”, Lima, Universidad del Pacífico/PUCP/ IEP, 2000: 123-179. 2000.

Rodríguez Aguilar, César. “Las rondas campesinas en el sur andino”, Lima, PROJUR/SER. 2007.

Rojas, Telmo. “Rondas, poder y terror”, en Alternativa, Revista de Análisis del Norte, No. 13, Mayo 1990: 83-120. 1990.

Ruiz Molleda, Juan Carlos. “Rondas campesinas: ¿Violadores o defensores de derechos humanos?” en Justicia Viva Mail, Nº 176, 17 de marzo del 2005, p. 1. 2005.

Starn, Orin. “Con los llanques todo barro. Reflexiones sobre rondas campesinas, protesta rural y nuevos movimientos sociales”, Lima, IEP. 1991.

Tapia, Carlos. “Las rondas campesinas y los Comités de Autodefensa”, Cuestión de Estado No. 3: 47-51. (2003).

Vargas, Segundo & Luis Montoya. “Crisis, poder y rondas campesinas”, en Alma Mater, Revista de Investigaciones de la UNMSM, No. 4: 71-78. (1993).

Zarzar, Alonso. «Las rondas campesinas de Cajamarca : de la autodefensa al ¿autogobierno ?« , en Luis Pásara, Rocío Valdeavellano & Alonso Zarzar, eds.: La otra cara de la luna. Nuevos actores sociales en el Perú, Buenos Aires, CEDYS, 1991.

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asamblea Constituyente de bolivia.

Nueva constitución política del estado Congreso nacional, octubre 2008

En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra amazonia, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta sagrada Madre Tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas.

Así conformamos nuestros pueblos, y jamás comprendimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de la colonia.

El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia, inspirado en las luchas del pasado, en la sublevación indígena anticolonial, en la independencia, en las luchas populares de liberación, en las marchas indígenas, sociales sindicales, en las guerras del agua y de octubre, en las luchas por la tierra y territorio, y con la memoria de nuestros mártires, construimos un nuevo Estado.

Un estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.

Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoliberal. Asumimos el reto histórico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propósitos de avanzar hacia una Bolivia democrática, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determinación de los pueblos.

Nosotros, mujeres y hombres, a través de la Asamblea Constituyente y con el poder originario del pueblo, manifestamos nuestro compromiso con la unidad e integridad del país.

Cumpliendo el mandato de nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama y gracias a Dios, refundamos Bolivia.

Honor y gloria a los mártires de la gesta constituyente y liberadora que han hecho posible esta nueva historia.

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Fragmentos.

Artículo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías.

Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultral y lingüístico, dentro del proceso integrador del país.

Artículo 8. I. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural:

ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).

II. El Estado se sustenta en los valores de la unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, soli-

daridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.

Artículo 11. I. La República de Bolivia adopta para su gobierno la forma democrática participativa, representativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres.

II. La democracia se ejerce de las siguientes formas, que serán desarrolladas por la ley: 1.- Directa y participativa, por medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria de

mandato, la asamble, el cabildo y la consulta previa. Las asambleas y cabildos tendrán carácter deliberativo conforme la Ley. 2.- Representativa, por medio de la elección de representantes por voto universal, directo y secreto, conforme la Ley. 3.- Comunitaria, por medio de la elección, designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, entre otros, conforme a Ley.

Artículo 93. IV. Las universidades públicas, en el marco de sus estatutos, establecerán programas de desconcentración académica y de interculturalidad, de acuerdo a las necesidades del Estado y de las naciones y pueblos indígena originario campesinos.

V. El estado, en coordinación con las universidades públicas, promoverá en áreas rurales la creación

y el funcionamiento de universidades e institutos comunitarios pluriculturales, asegurando la participación social. La apertura y funcionamiento de dichas universidades responderá a las necesidades del fortalecimiento productivo de la región, en función de sus potencialidades.

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La visión nosótrica de “justicia”

Joyce Rivera Granados*

Nosótrico: Término que plantea el Dr. Carlos Lenkersdof sobre la filosofía del pueblo tojolabal; el “nosotros” guía la estructura de su lengua así como su modo de pensar y actuar. En esta filosofía el individuo es lo que es en cuanto miembro del “nosotros”.

L

a lengua tojolabal, al igual que muchas otras lenguas de las comunidades indígenas de México, refleja una cosmovisión del mundo en general y una práctica social específica. Entre las lenguas originarias, es frecuente encontrar conceptos abstractos que difícilmente podrían entenderse desde una perspectiva occidental. Para muestra, revisemos brevemente el concepto de “justicia,” no sólo a partir de su construcción lingüística, sino del significado que refleja en la práctica social y que involucra la concepción del “nosotros,” presente en toda la cosmovisión tojolabal.

La justicia, dentro del pensamiento tojolabal, no es punitiva ni vengativa, es -a decir de Carlos Lenkersdorf- una “justicia restitutoria” que involucra la corresponsabilidad con el delincuente o malhechor: todos somos corresponsables por el acto que haya cometido uno de nosotros y, por lo tanto, nos corresponde identificarnos con él y reincorporarlo al “nosotros,” haciéndole ver que, con su acción, ha dañado a toda la comunidad.

Es por esa razón que, dentro de dicha lengua, conceptos como castigo, cárcel o juez carecen de sentido. No tienen razón de ser puesto que son palabras que alejan al individuo del “nosotros,” lo aíslan, no restituyen el daño causado ni transforman al delincuente.

En su lugar, términos como wokol (sufrimientos, dificultades) o oj stup ja smuli (él apagará

su delito) sí reflejan la cosmovisión tojolabal: quien afecte la comunidad debe “apagar” su delito, es decir, actuar de forma que restituya el daño, siempre vigilado por su comunidad.

La condición de delincuente desaparece una vez resarcido el daño.

Otro ejemplo para entender la cosmovisión tojolabal es el siguiente: en castellano, diríamos: “uno de nosotros cometió un delito”; mientras, en tojolabal, se dice: “uno de nosotros cometimos un delito.” Como puede observarse, las diferencias entre las dos lenguas estriban no sólo en la estructura sintáctica, sino en el contenido “nosótrico” que encierran. Para los tojolabales, el individuo sigue siendo parte del nosotros y nosotros somos corresponsables con él.

Los libros Filosofar en Clave Tojolabal y Conceptos Tojolabales de Filosofía y del Altermundo, de Carlos Lenkersdorf, resultan de gran utilidad para conocer a profundidad la cosmovisión de los tojolabales y su práctica en relación a la justica.

Bibliografía Lenkersdorf, Carlos. Filosofar en Clave Tojolabal. México. Miguel Ángel Porrúa, 2005.

Lenkersdorf, Carlos. Conceptos Tojolabales de Filosofía y del Altermundo. México, Plaza y Valdés Editores, 2004.

* Trabajadora Social por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) Integrante de la Coordinación de Enlace Comunitario – Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) Su correo electrónico es: joyce_rivera_granados@yahoo.com.mx

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Uno de

nosotros

cometimos un

delito

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En la fantasía de tener el peso de un colibrí transitan entre los coches las chicas anoréxicas que no espantan a nadie sólo aprietan su cintura y velan mordiéndose las entrañas Llenas de hambre las moscas pululan alrededor de pequeños que se estrellan limpiando parabrisas Los niños cibernéticos no tienen tiempo de buscar figuras de conejo dentro de la luna no inventan rutas entre los puntos de las estrellas para guiar una locomotora que tiene como humo la vía láctea Los automovilistas se clavan al asiento para no estar cerca de nadie El sonido de un celular es una nueva noticia mientras que en la otra acera un motociclista atropella a una mujer con su bebé sin tiempo de elegir Teresa Irazaba

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No hay tiempo para enfermarse

Amanecía En los árboles se escuchaba el trinar de las aves.

Lo alcancé camino a la iglesia, allá por el puente.

Su blanco calzón de manta y su frágil camisa, resistían el duro frío de noviembre.

Su encorvada figura, sus arrugas en rostro y manos, mostraban el pasar de los años.

Era alegre.

Trabajador Incansable: lo mismo dominaba el hacha, el machete, el arado, el pico y la pala.

—Buenos días, tío Porfirio. ¿Adónde va tan temprano?

—El pueblo necesita apoyo, la barda se está terminando —refiriéndose al muro de contención— ¿No ves que ya se acerca la fiesta?

—Tío, usted ya está grande —Ay, hijo, mi cuerpo está acostumbrado, me duele si no lo hago.

Charlando llegamos.

La placita estaba vacía.

Contagiando su entusiasmo empezó a “medir” la arena iniciándose así, una pesada jornada.

Tío Porfirio murió hace poco.

Recuerdo que me decía sonriente: —Si amaneces en un pueblo trabajador y usas todas tus fuerzas, desde que nace el día hasta que llega la noche no habrá tiempo para enfermarse.

Teofilo Dirzo Lerdo (De la revista Nauatlamatilistli. Sabiduría y Arte de los Nauas. Publicación Cultural de los Pueblos Nauas del Alto Balsas. Comité de Cultura OlinTlamatilistli/Xalitla, Guerrero. Número 5)

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gustaría formar parte del equipo ¿Te

colaboradores de la revista Manovuelta? de

Si eres investigador, profesor, estudiante, o integrante de una comunidad o colectivo y te interesa debatir los problemas de tu entorno social, te invitamos a colaborar en esta revista con un artículo, una crónica, un reportaje o un ensayo.

El número 12 de ManoVuelta abordará como tema central: “La presencia indígena en las ciudades.” ¿Tienes algo que decir al respecto?

Envíanos tus propuestas.

Las colaboraciones aceptadas se someterán a corrección de estilo y su publicación estará sujeta a la disponibilidad de espacio en cada número.

Se informará a los autores en qué número de la revista se publicará su trabajo.

Características del texto: Extensión mínima de 8 cuartillas y máxima de 10.

Letra Times New Roman, a 12 puntos.

Interlineado de 1.5.

Los textos serán recibidos en la dirección electrónica: cenco.uacm@gmail.com Para mayores informes: Coordinación de Enlace Comunitario División del Norte #906, Col. Narvarte Poniente, Del. Benito Juárez, primer piso.

Teléfono: 1107 0280 ext. 16101, 16103, 16105.

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Tzome Ixuk: una historia de mujeres tojolabales en lucha Sabine Masson relata la historia de una cooperativa de mujeres tojolabales ubicada en un barrio de la cabecera del municipio de Margaritas, Chiapas. Con un enfoque desde la investigación-acción participativa, de los estudios poscoloniales y la teoría feminista, el libro da cuenta de las nuevas formas de explotación a la población indígena en tiempos de la llamada globalización y de las estrategias que las mujeres tojolabales han desarrollado para sobrevivir y alcanzar la autonomía, aun dentro de sus propias comunidades.

Sabbine Masson et al. Tzome Ixuk: una historia de mujeres tojolabales en lucha.

México: Plaza y Valdes, 2008.

Memorias rebeldes contra el olvido. Paasanzila Txumb’al Ti’.

Sotzeb’al K’u’l El conflicto armado en Guatemala que duró 36 años (de 1960 a 1996) afectó de manera distinta a los diversos actores sociales. Este libro habla de cómo experimentaron la guerra las mujeres combatientes, quienes han tenido que vivir, además de la derrota, el que el propio Ejército Revolucionario de los Pobres, en el cual combatieron, disimulara su participación.

Realizado de forma colectiva, Memorias rebeldes contra el olvido nos aporta testimonios vivos de mujeres de carne y hueso, que hacen un esfuerzo por repensarse en la nueva realidad social del país centroamericano.

Rosalinda Hernández Alarcón et al.Memorias rebledes contra el olvido.

Paasantzila Txumb’al Ti’ Sotzeb’al K’u’l. Guatemala: Magna Terra, 2008.

Crónicas revolucionarias en Culhuacán Este libro da cuenta de cómo Culhuacán, pueblo originario de Iztapalapa, presenció y fue partícipe de la Revolución Mexicana. Siendo los mismos culhuacanenses quienes nos transportan hasta principios de siglo a través de las anécdotas que se han ido transmitiendo de generación en generación, Agustín Rojas Vargas nos presenta una rica recopilación de historias propias, leyendas, cuentos, anécdotas vívidas y contadas.

Agustín Rojas Vargas. Crónicas revolucionarias en Culhuacán.

México: SEDEREC, 2007.

por mariana berlanga gayón

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Red de Cooperación Interinstitucional

Marco Antonio Trejo Velázquez*

E

l 11 de mayo de 2007, la Universidad Autónoma de la Ciudad de México firmó un convenio de colaboración con la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, la Universidad Fray Luca Paccioli, la Universidad Internacional y varias organizaciones de la sociedad civil.

La Red de Cooperación Interinstitucional (RCI), nombre que se le dio a esta agrupación de instituciones, tiene la misión de realizar actividades conjuntas de asesoría, extensión, docencia, difusión de la cultura e investigación, específicamente en las áreas de salud, educación, interculturalidad, responsabilidad social, ciencia y tecnología, entre otras, que redunden en provecho de los pueblos originarios, las comunidades marginales urbanas y rurales, así como en los grupos vulnerables de la sociedad.

Entre otras acciones, la RCI diseñó el diplomado “Trabajo comunitario: diálogo, cooperación e intercambio de saberes,” dirigido a estudiantes, investigadores, miembros de las comunidades y la sociedad civil interesados en el trabajo comunitario. El diplomado se ha impartido de manera simultánea en el plantel Tezonco de la UACM, en la ciudad de México, en la UAEM y la Uninter, en Cuernavaca, Morelos, con una participación de 120 personas en 2008 y 90 en 2009. El objetivo de este diplomado es construir un espacio de reflexión y discusión en torno al trabajo en comunidad, pero, sobre todo, se busca otorgar a los participantes las herramientas teóricas y metodológicas para lograr una verdadera interlocución con las comunidades. De estas experiencias surgió la propuesta de realizar, en noviembre de 2008, en el Plantel de San Lorenzo Tezonco de la UACM, un primer foro denominado “Universidad y comunidades de América Latina,” en el cual se expusieron diversas experiencias latinoamericanas de trabajo en comunidad y la cada vez más necesaria vinculación que debe existir entre las instituciones de educación superior.

Entre las diversas asociaciones que participan en la RCI están los Consejos de Salud Comunitaria. Con ellos y el área de Promoción de la Salud de la UACM, se organizó el número 8 de la revista Manovuelta; el “1er Congreso de medicina tradicional y alternativa,” en Oaxtepec, Morelos, en octubre de 2008, donde se llevaron a cabo conferencias, talleres y consultas sobre las prácticas y conocimientos de este tipo * Antropólogo Social por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Integrante de la Coordinación de Enlace Comunitario – Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) Su correo electrónico es: marco_trejo_2000@yahoo.com

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de medicina. También se realizaron ferias de la salud en la UACM, llevadas a cabo en el plantel Tezonco en noviembre de 2008 y mayo de 2009. A estas actividades se suman las fiestas de identidad que las universidades de Morelos han desarrollado desde tiempo atrás y, ahora, retoma la RCI con las siguientes festividades: en Xochicalco, Fiesta del Viento (enero); en Chalcatzingo, Fiesta del Sol (marzo); sin lugar fijo, Fiesta de la Tierra (abril); en las lagunas de Zempoala, Fiesta del Agua (junio); en Totolapan, Fiesta del Maíz (octubre). Ahora, la UACM y el museo del Fuego Nuevo organizarán la Fiesta de la Luna, el 1° de diciembre de 2009, en el Cerro de la Estrella, Iztapalapa.

La visión y misión que guían las acciones de la RCI se difunden a través de la página web, donde, desde 2008, se presentan nuestras principales propuestas y hay vínculos para acceder a las páginas de las diversas instituciones y asociaciones que conforman a la Red. Está en proceso la construcción de la revista electrónica “Hojas de las Comunidades,” en la que se podrán consultar artículos, textos y diversos materiales generados por las comunidades, asociaciones civiles, investigadores y toda persona dedicada al trabajo comunitario. De igual manera, se colocará en el sitio la revista Manovuelta de la UACM. Otro espacio de difusión es en Radio UAEM, los días martes de 12 a 13 horas.

Del 20 al 23 de abril, la RCI participó en Guadalajara, Jalisco, en el Congreso internacional de asociaciones de universidades: “Making Sense of the Emerging Global Higher Education Landscape” (“Comprendiendo el escenario global emergente de la educación superior” sería una traducción aproximada), patrocinado por la UNESCO-IAU, ANUIES y la Universidad de Guadalajara.

El principal logro ha sido el registro de la RCI en el catálogo de redes, asociaciones o alianzas interuniversitarias de la UNESCO. El trabajo con otras instituciones de educación superior es, como se puede apreciar, uno de los medios para fortalecer y dar mayor proyección al trabajo de enlace y cooperación con las comunidades.

Para mayores informes acerca de la RCI y sus actividades visite el portal en internet: www.portal.rci.org.mx

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La hoja cAlida La hoja cálida. No es más que eso, una simple hoja de papel bond impresa por ambos lados. Su contenido vale más que su apariencia.

Guarda en su interior un poema a Emiliano, y le dice: “me dejaste una herencia que reclamar, un orgullo en la/ sangre y el deseo de alguna vez/ merecer tu paso”. La hoja es un espacio de expresión para un colectivo de jóvenes de San Isidro Labrador, en la delegación Xochimilco. Entre Santa Cecilia Tepetlapa y San Andrés Ahuayucan, los vecinos de San Isidro construyen y comparten sus historias.

La hoja, según señala su editorial en la edición novena, les deja: “la satisfacción de saber que nuestra palabra llega a muchas personas y que trabajamos por la construcción de medios de comunicación alternativos, independientes y populares”. Con esta iniciativa sus organizadores se suman a las múltiples formas, que en tiempos de globalización y desinformación, de manera colectiva o individual se están explorando como alternativas para difundir la palabra.

Informes y contacto con La hoja: la_hoja@live.com.mx por Verónica Briseño Benítez

Interruptor Radio Viajar es recorrer un espacio, existen muchos tipos de viajes, éste se mide en millones de años luz, la humanidad ha soñado con él. Ahora impulsado por un interruptor te lo mostramos.

Interruptor Radio surge en el 2008 ante la inquietud de estudiantes, profesores y trabajadores de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, plantel Cuautepec, a modo de espacio de expresión para encender las ideas y generar la participación de la comunidad mediante el intercambio de opiniones.

Con el fin de promover la pluralidad, Interruptor Radio se integra, en esta primera etapa, por siete programas, cada uno con una personalidad distinta, que muestra la creatividad de sus realizadores.

Esperamos que con el uso de nuevas tecnologías se logre consolidar este proyecto como una opción de calidad, donde la comunidad tenga la oportunidad de compartir sus intereses.

Se transmite vía internet a través de www.interruptor.miuacm.org.

Producción Interruptor Radio

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Grupo Cultural Ollin El video es una herramienta que permite registrar y difundir de manera distinta la memoria histórica, tradiciones, costumbres y escenas de la vida cotidiana. En la actualidad es muy fácil acceder a una cámara de video con la que se pueden captar instantes y espacios de la realidad social.

En el Grupo Cultural Ollin del pueblo de Santa María Aztahuacan, Iztapalapa, ahora usamos esta alternativa tecnológica para registrar en video las prácticas cotidianas que se conservan en el lugar y mostrar con ello cómo éstas se han ido adaptando a los nuevos tiempos. Esta memoria en video nos permite mostrarlas a las nuevas generaciones y a las personas que desconocen el significado, por ejemplo, de hacer una procesión por la avenida más transitada del pueblo. Con el uso de una cámara casera hemos realizado diversos trabajos que documentan tradiciones como la fiesta patronal del 15 de agosto, en la que se venera a la Virgen María, la de la fiesta de la Virgen del Rosario (ambas organizadas por mayordomías) y el día de muertos, por mencionar algunas.

También hemos capturado imágenes significativas para los habitantes del pueblo: los personajes, los relatos, los ambientes, los cambios que rodean estas prácticas y reflejan nuestra historia y cultura. Trabajamos desde el pueblo y con el pueblo. Es tarea del grupo recuperar y difundir la historia de Aztahuacan; el video comunitario ha permitido conjuntar información, acciones, testimonios, recuerdos y fotografías, para transmitirlos a partir de este medio audiovisual, logrando con ello reflejar la realidad de un pueblo originario de la delegación Iztapalapa.

Informes y contacto con el Grupo Cultural Ollin: ollin_azt@yahoo.com.mx por Karina Yazmín Tenorio Castillo

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gustaría formar parte del equipo ¿Te

colaboradores de la revista Manovuelta? de

Si te interesa la fotografía y lo que sucede en tu entorno social, te invitamos a colaborar y enriquecer con tus imágenes esta revista. Puedes participar con fotoreportajes o fotos individuales.

Para el próximo número Manovuelta abordará como tema central: “La presencia indígena en las ciudades” Los fotógrafos deben considerar lo siguiente: Las imágenes formarán parte del archivo fotográfico de la Coordinación de Enlace Comunitario de la UACM y la revista Manovuelta; con el respeto absoluto a los derecho de autor.

Las series de fotografías podrán ser acompañadas de una breve descripción de intencionalidad que explique la secuencia.

Todas las fotografías deben ir debidamente identificadas y numeradas según su orden de serie.

La técnica fotográfica podrá ser realizada en uno de los siguientes formatos: • Series fotográficas con fotos en B/N o a color grabadas en CD en formato JPG o TIFF. • Las fotografías podrán ser enviadas por e-mail siempre y cuando se ajusten a las siguientes condiciones: imágenes JPG o TIFF en una sola carpeta comprimidas en formato zip.

Las fotografías podrán entregarse en blanco y negro o a color, impresas o en formato digital 8X10”, sistemas de color: rgb o cmyk a 300dpi´s.

Las fotografías se recibirán en la dirección electrónica: cenco.uacm@gmail.com Para mayores informes y para la recepción de fotografías impresas: Coordinación de Enlace Comunitario. División del Norte #906, Col. Narvarte Poniente, Del. Benito Juárez, primer piso. Teléfono: 1107 0280 ext. 16101, 16105, o con Rodrigo Martínez Vargas al teléfono 58591901 ext. 14132.

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Cuarta marcha por los sucesos de la guardería ABC Hermosillo, Sonora, 27 de junio de 2009

Iván Gomezcésar Hernández. Hermosillo, Sonora. 27 de Julio de 2009.

La impunidad es sembradora de vientos

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Sentido de fuga (La ciudad, el amor y la escritura) Jezreel Salazar

Los danzantes del tiempo.

Antología poética Kamau Brathwaite

La víspera de las ortigas Alejandro García

Moradas nietzscheanas Mónica B. Cragnolini

Publicaciones 2009 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO