Orhan Türkdoğan - Milli Kimliğin Yükselişi, Niçin Milletleşme by Cengizhan53

MluJ KIAUJIIN

rtlKSEIJ$1 Niçin Milfetleşme?

Prof. Dr. Orhan TÜRKDOGAN

Alfa Yayın No

574

Yayıncı ve Gn. Yayın Yönetmeni

Sosyoloji Dizisi No

028

M. Faruk Bayrak

MILLI KIMLitiN YÜKSELIŞI Niçin Milletle1me

Genel Yayın Koordinatörü Öner Cirav�lu

Yayın Yönetmeni

Prof. Dr. Orhan Türkdo!}an

Dr. Cahit Akın

Yönetici Editör Mürnin Sekman

2. Baskı :Ağustos 1999

Teknik Editör Ebru Özel

ISBN 975-316-228-6

Kapak Tasarım Enin Özdemir

PAZARLAMA DEPARTMANI Copyrighte1999 ALFA Basım Yayım Dağıtım Yayınevinden yazılı izin alınmadan kısmen veya tamamen alıntı

Paz. ve SatıJ Müdürü Vedat Bayrak

Satın Alma Müdürü Ali Bayrak

yapılamaz, hiçbir �ekilde kopya

Sevkiyat Sorumlusu

edilemez, çoğaltılamaz ve

ÖmerKımıl

yayımlanamaz.

Montaj, Baskı ve Cilt Me/isa Matbaacı/ık

ALFA

Tel

(0212)501 97 57

Basım Yayım Dağıtım San. ve Tıc. ltd. Şti Tıcarethane Sk. N o: 41/1 Cağaloğlu, lstanbui{TURKEY Tel

+90(212)511 53 03 sn 87 51

ALFA/AKTÜEL KiTABEVLERi BURSA Burç Sinema Pasajı No: 34 Altıparmak

1 BURSA

512 30 46

Tel: +90(224)223 60 16

528 26 75/76

ŞANLIURFA

Fax : +90(212)519 33 00

Mimar Sinan Mahallesi, 2. Sk. No:2/D

Halk Eğitim Yanı E-mail: alfabas@doruk.com.tr

ŞANLIURFA

Tel: +90(414)312 46 80

Prof. Dr. Orhan TÜRKDOGAN

MILLI KIMLIIIN VDKSELIŞI Niçin .Milletleşmel

ALFA

VII

IÇINDEKILER

Sunuş:

. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . .....

Bölüm: 1) Bir Sosyoloji Teorisi: Klan'dan Millet'e . Millet Nedir ?

.IX

................

. . . . . . . . . . . . . . ........ . . .. . . . . . . . . . . . . . ....... . . ... . . . . . . .. . . . ......

. Milletleşme ve Ürtımet Yapısı . Etnik Kimlik ve Milletleşme

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ................. . . . . . . .. . . . . .

Bölüm: 2) Türkiye'de Etnik Gruplar . Etniklik-Azınlık Farklılaşması . Kültür Azınlıklan

............ . . . . .. . . . . . . . .. . . ....... . . . . . . . .

................................

... . . . . . . . . . . . ................... . . .. . . . . . . .

. . . . . ...... . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. . ........ . . . .. . . . . . . . . . . . .

. Batılı Standartiara Göre Etniklik . T ürkiye Bir Etnik Havuz mu?

Bölüm: 3) Türk Kimliği Üzerine

......................................

. Tarih Felsefesi ve Evrim Teorisi . D� u Kimli�i ve "T ürklük"

. . . . . . . . . . . . ........ . . ...... . . . . . . . . . . . .

. . . ....... . . . . . . ..... ...... . . . ...... . . . . . .

. . ............. . . . . . . . . .................

. . .. . . .. . . . ......... . . .... . . . . . . . . . . . .........

. Osmanh-Selçuklu Kültür Sentezi . "Kürt Olgusu" ve Aydın Tezi . Islami Ümmet Ideolojisi

. . . . . . . . . .. . . . . . ..... . . . . . . . . . . .. . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . .... ..... ..... . . . .... . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ..... . . . . . . ..... . . . . . . . ...

Bölüm: 4) Milletleşme'de Halk-Kitle Kültürü lkililiği . T ürk Sosyolojisinde Kültürel Ikilik

..........

. . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......

..41

. Kitle Kültürünün D�uşu

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . .

.42

. Kitle Toplumunun Yapısı

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .............. ...... . . . . . . . . .

.44

. Milletleşmeye Tepki: Kitle Kültürü mü?

Bölüm: 5) Niçin Milletleşme?

.................. . . . . . . . . . .

............................................

. Millet-Ümmet Karşıt Tezler mi?

. . . . . .. . . . . . . . . . . . ......................

. Ümmet, Milletleşmeye Karşı mı?

. . . . . . . . . .. . . ................ . . . . . . . . .

54 56

vıu

Bölüm: 6) Milli Eğitim Sistemimizde Kimlik Arayıft . . . .

Batlılaşma: Öz mü Kabuk mu? Milli Egitim veya "Reddi Miras" Hollenomani: Köklerden Kopma Egitimde Etika'nın Yıkılışı . . ..

. . . . . . .....

.......

... . . . . .

Üç Tarzı Siyaset Islamın Araplaştınlması T ürklerde ''Nizam·ı alem" Islam ve Milliyetçilik

. . . . . . . . . . .. . .

. .

....

..70

.......•..•.••••..•••••.•.

........... . ......... . . . . . ........ .................. ..........

. Niçin Evrensellik? . Niçin Realizm?

.. . . . . . . . .

... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

.. ..

. . . . . .. . .

. .

. . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

. . . ... ...... . .... . . .

Bölüm: 9) Kültürel Yozla,ma

. ..

....

.....••.....•.

.. .

.. . .., ............... 84 88

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .

••••••..................•...•....•......•.

Yozlaşma Nedir? . Tarih Felsefesi Ne Diyor? . "Kapitalizmin Çelişkileri" .. Batılılaşma: Degerierin Çürümesi . .... ..........

. . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . .

... . . . . . . . . . . . . . . .

. .. . . . . .. . . . . . . . . . . . .

.................. ..........

. . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . .

Bölüm: 1 O) Millet-Olma Sürecinde Milli Kültürün Önemi . . . . . . . . . .

61 63

. . . .. . . . . . . . . . . . . . . .

Bölüm: 8) Evrensel Kavramlar ve Kültür Mozaiği

. . . .

.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . ..... . . . . . . . . .. ... . . . . . .

Bölüm: 7) Milliyetçilik-lslamcıbk Üzerine . . . .

............

. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . ........

. ...

. . . .. . . . . . . .

:.95

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. .

...•...•............•...........••

1 02

Niçin "Millet-Olma?" . .. . . . . 102 Milliyetçiligin Doguşu .. .. . 112 Millet-Olma ve Milli Devlet Kimligi . . 116 Milli Kültür Nedir? .. . .. . . . .. .. 118 Millet-Olmayı Etkileyen Unsurlar 121 Tarihi Gelişim Çizgisi ve Hinteriand Farklılaşması 122 Millet-Ümmet Farklılaşması .. . 130 Milli Kültür-Evrensel Kültür Çıkmazı . . .. 135 Evrensel Kültür Millet-Olmayı Engeller mi? . 140 Millet-Olmayı Etkileyen Öteki Unsurlar: . .. 143 a. Gecekondulaşma 143 b .?:enginlik Kültürü . . .. 145 c. Dogu-Batı Farklılaşması .... ... 149 d. Yurt Dışı Işçilerinin Uyumsuzlugu 154 e. Kültürel Sürekliligin Y ıkılması 157 .......

. ... . .

.....

. .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .

. . . . . . . .. . . . . . .. . . . .. . . . . . . .

.........

. .. . . . . .

...... . . . ...... . . . . . . .

. . .. . . . .. . .... . . . . . . .

. . . .. . . . . . . . ............... .

. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . .......

. . ... . . .. . . .

......

...

............. ................... . . . . . . .....

...

... .

. . . . . .. . . . .

. .. . . . . .

... . . . . .

..........

.. . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .• . .

. .. .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ..... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .

.... . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

f. Dilde Yozlaşma

. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . ...

g. Siyasi Katılma ve Demokratikleşme

h. Sosyal Tabakalar Arası Farklılaşma

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

Bölüm: ı ı) Milletle�me-Modernleşme ve Yeni Boyutlan . .

... . .

.......................

. Milletleşmede Kimlik Nedir?

.....

ı58 ı62 ı66

. ı 75 175

...

. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . .. . . . . . . . . .

a. Milletleşme .................................................. ..........ı 79 b. Modernleşme ve Islam

d. Yeni Uberalizmin Y ükselişi

. . . . . . . . . . . .

ı 99

. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

e. Femilizm Degil Feminizm mi?

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...

Bölüm: ı 2) Elitizm veya ideolojik Kirlenme Bölüm: ı 3) Osmanh Kimliği .. ..........

. Milli Dil

ı87

. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

c. Yeniden Gelenekselleşme ve Postmodernizm

....................

208

2ı 5 23ı

..............................

. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

. Osmanlı Düzeni . Osmanlı Toplum Yapısı

. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .

. Osmanlı Mozaik Bütünleşmesi . Osmanlı Kurumlan

. .. . . . . . . . . . . . . . . .

238 240

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....

242

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

243

. Kavmini Tanıma Bilinci

. . . . . . . . . . . . . . •. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

247

ı 4) ı5) 16) ı 7)

Türk Düşünce Sistemi Üzerine Bir Deneme 250 Sosyal Yapı ve Milli Kimlik .. . .... ... . . 266 Zaza Alevileri Davranış Kahplan. . .. �... 273 Aşiret ve Standart Kültür Bütünleşmesi . 309 ....

.....

...

....

....... .

......

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Genel Kaynaklar Indeks

. . . . . . . . . ..

. Osmanlı'da Milli Kültür

Bölüm: Bölüm: Bölüm: Bölüm: Sonuç

�

235 236

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. Kültürel Benzerlikler

. . . . ...... . . . . . . . . . . .

234

. . . .. . .

33ı

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

337

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .

343

SUNUŞ "Milli Kimliğin Y ükselişi: Niçin Milletleşme? "

adlı bu

kitabımız, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı tarafından ilk kez

1 995 yılında yayınlanmıştı. Ancak, Türk sosyolojisinde kimlik

ve milletleşme süreçlerinin giderek dinamiklik kazanması, bu incelememizin yeniden yorumlanması ve zenginleştiritmesini gerekli kılmıştır. Bu nedenle, kitabımıza beş önemli bölümü ek lemiş bulunmaktayız .. Bu araştırma, aynı zamanda Gök Türk Devleti'nin �arih sah nesinden aynlışından, Osmanlı Devleti'nin çöküşüne kadar ge çen uzun süre içinde,

bm Haldun'un

deyimiyle,

asabiye

lincini devreden çıkaran ve ümmet potasında Türklük gerçe9i ni eriten bir tarih anlayışının eliştirisidir.

Claude Cahen,

Ana

dolu Türklerini ele alırken: "Türkler arasında, Araplarda oldu9u gibi kavim bilincinin güçlü olmadı9ı" kayıtını düşmekte, Bü yük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu devletlerini de, resmi dili Farsça, yönetimi de Farisilere teslim etmeleri nedeniyle

sanlaşma"

veya

"Farisileşme"

"Hora

kavramlarıyla belirliyordu.

Cahen, aynı şekilde bir Türk devleti olan Memluklar veya KÖ Iemenlerin de, aralarında Türkçe konuşmakta birlikte, ordu ve yönetici kadrolarının Araptaşmış olduklarını iddia ediyordu. Os manlı lmparatorlu9u da aynı çizgiyi izlemiş, orduyu Yeniçeri adı

XII

altında (Ermeni, Rum, Boşnak ve Sırp asıllı) Dönmelere, yö netimi de yine aynı unsurlardan oluşan Devşirmelere terket mişlerdir. 700 yıl sürüp giden bu oluşum, Kur'an'ın: "Kavmini tanıma, bilme" buyru�u ile, "kişi kavmini sevmekle suçlandırıl maz" hadisi çerçevesinin dışında, "aşan ümmetçilik" ütopya sı içinde cereyan etmiştir. Bu nedenle, Islam dünyasında, milli benli�ini - öz kimliğini islam potası içinde eritmekle, Osmanlı ilk ve son örneği teşkil eder. Sanayileşme ve teknolojik gelişmeler, Batıda ve Doğuda tüm ülkeleri kentleşme süreci içinde eritmek suretiyle, gelenekli top lum yapılannı yıkmış, yerini bireyselleşmiş, parçalanmış hatta gü nümüz sosyolojisinin isabetli deyimi ile McDonaldize edilmiş, kabileleşmiş bir oluşumun içine itmiştir. Eski "cemaatçı" ve "da yanışmacı" toplum biçimleri, günümüzde yerini "kültür"e ter ketmiştir. Bu süreç, kimlik sorununu gündeme getirmiş, kalaba lıklar içinde yalnız kalan insan: "Ben kimim? Nereden geliyo rum?" gibi sorular sormak suretiyle, dayanışma veya toplumda nirengi noktalan aramaya başlamıştır. Bu anlamda kimlik, birey için, toplumda bir referans noktası sa�lamıştır. 1923 yılında, Cumhuriyet'in kurulmasıyla, milletleşme olgusu gerçeklik kazanmış, "ümmetten-millete" geçme süreci ön plana çıkmıştır. Kemalist sistem, dil ve tarih alanın da köklere dönmek suretiyle, milletleşme sürecini başlatmıştır. Bu anlayışa göre, Anadolu'da hüküm süren Türk toplumunun kökenieri Asya'dan geliyor, dili de Türkçe idi. Milletleşme, biz zat Atatürk'e göre: "Kültürde, dilde ve tarih bilincinde birleş mek" suretiyle yeni bir yapısaliaşmaya yönelmekti. Milletleş me sürecinin ideolojisi de " milliyetçilik" oluyordu. Bu milli yetçilik, Batıda rasianılan ırkçı ve fanatik türde millet üstünlü �ü tezine değil de, bir davranış biçimi ve yaklaşım zihniyeti tarzında sosyo-psikolojik e�ilimleri temsil ediyordu. Bilge Ka �an'dan itibaren 1923'e kadar sürüp giden tarihsel boşlu�u anlamlandıran bir yeniden doğuşu (resurgence), bir mayalan-

XDI

ma misyonunu taşıyan bu milliyetçilik anlayışı, milletleşme ol gusunun yapı taşlarını oluşturacaktır. Sosyolojik anlamda millet ise, Kemalist sisteme göre: "Ay nı coğrafya (vatan) üzerinde yaşayan, aynı duygu, aynı kültür ve aynı tarih şuurunu paylaşan insaniann oluşturduğu bir yapısallaş madır. Atatürk: "Ne mutlu Türküm diyene" derken bu anlayışı gündeme getiriyordu. Bu yaklaşımda, "ne mutlu Türk olana" bi çiminde bir çağrı yok, sadece tasada ve kıvançta aynı duygu ve kültürü paylaşmanın bilinci söz konusudur. Osmanlı buna "Mil let-i hakime" diyordu. Günümüz sosyolojisi ise, "Egemen ve ya Büyük Toplum" deyimlerini kullanmaktadır. Zbigniew BRZFZiNSKI ise: "Kontrolden Çıkmış Dünya" adlı eserinde bu gerçeği: "Amerikan toplumunu biçimleyen, Beyaz Anglo Sak son-Protestan kültürüdür" tarzında dile getiriyordu. ABD'nin eski Cumhur Başkanı Carter'ın başdanışmanı ve Harward Üniversite si'nin bu ünlü düşünürü, görüldüğü üzere Egemen veya Büyük Toplum'u, "Beyaz Anglo Saksonlara" özgü adeta ırkçı bir amaca yöneltmektedir. Oysa, Kemalist sistemde bu yaklaşım: "Dilde, kültürde, duygu ve tarih bilincinde birlikteliktir". Gökalp, buna "din" kavramını da eklemektedir. O takdirde, Türk toplu munun yüzde doksandan fazlası ortak bir "dil ve din" de birleş meleri nedeniyle, "milli kimlik" daha etkin bir biçimde kültür ya şantımızda yerini alacaktır. "Türklük" kavramını, Egemen Toplum veya Büyük Toplum kavramlannın dışında düşünen bazı aydın kesim, "Etnik Kürt ve Etnik Türk" deyimlerini kullanmak suretiyle; "sen Türkçü isen ben de kürtçüyüm" tarzındaki·çağınşımlara kapı aralamaktadırlar. Bu zihniyet, bilimsel anlamda gerçekleri yozlaştırmakta, antrepo lojik nitelikli Egemen Toplum veya Büyük Toplum gibi kav ramlan dışlayarak, milletleşme sürecini baltalamaktadır. Eğer biz, Osmanlının yaptığı gibi millet veya Türklük gerçeğini silip atar sak, hangi eksenele birleşmeye gidebiUriz? 700 yıl sürüp giden Osmanlı modelinde, ümmet kavramı, sonuçta Osmanlıyı parça-

XIV

lanmaktan ve tarih sahnesinden silinip atılmaktan kurtaramamış tır. Ilkin, ayaklanmalar din kardeşlerimiz Araplarda başlamış, sonralan Balkaniara yayılmıştır. Kendimize dönmek ancak Curn huriyetle mümkün olabilmiştir. Bu süreçte, Atatürk'ün : "Fıkirle rinin babası" olarak kabul etti9i Ziya Gökalp'in derin etkisini unutmamak gerekir. Anayamızın: "Türk devletine vatandaşlık ba9ı ile ba9lılıgı" Türk olmanın ön şartı olarak kabul eden mad desinde, birlikteligi meydana getiren "dil" dışlanmıştır? Oysa, Atatürkçü tez, dil ve kültürü hareket noktası olarak ele alıyordu. Tarih ve Dil tezi, Kemalist sistemin milletleşme olgusunun hare ket noktasını teşkil ediyordu.

Dil, kültür ve tarih

bilincini ortak bir payda olarak kabul

etti9imiz, tasada ve kıvançta birleştigirniz takdirde milletleşme noktasına varmış olacagız. Aksine, etnik bilinçlenme egilimleri, Türk toplumunun kabileleşmesine, partiküler bir kimlige dö nüşmesine yol açar ki, bu milletimizin çöküşü, tarih sahnesin den silinmesi anlamına gelir. Türkiye, bu sosyolojik merhaleyi aşmak zorundadır. Erik Jan

Zürcher'e

göre:

"Tarih

ve dil

tezi, Kemalist sistemin yeni bir kimlik ve güçlü bir milli birlik kurmak için başwrdugu kaynak noktasıdır." Atatürk'e göre: "Türk millyetçiliginin dayanagı Türk toplulu9udur. Millet de: Ortak dil, ortak kültür, ortak duygudur". Milli yetçili9in en anlamlı tanımı bu yaklaşımda izlenmektedir. Millet seviyesine yükselmiş bir toplulukta, insanlar arası ilişkiler siste mi, davranış biçimleri daha da güçlü ve anlamlıdır. Sosyolojik bakış açısından, ideoloji bir toplumda insanlar arası davranış ve karşılıklı bagldıklar düzenidir. Ideoloji, bir siya sallaşma, doktrinleşmenin dışında, düşüncede birlikteligin sag lanmasıdır. Zira, kavram idea'dan geliyor, ideanın bilgisi ideolo jinin bu anlamda özünü temsil eder. Bu nedenle, son günlerde milliyetçilige farklı bir yorum getirmek suretiyle, onu devreden çıkarma biçimindeki çabalara da tanık olmaktayız. Bu yorum

biçimi, "ideolojik milliyetçiligin" karşısına "millicilik" denilen garip bir yaklaşım getirmek suretiyle, konuyu sulandırmak hevasi içindedir. Kullandıkları

bile, bilim-ötesi bir jargondur.

"ideolojik milliyetçilik" deyimi

Milli Kimligin Yükselişinin ikinci baskısı yapılırken esere, on

üçüncü bölüm olarak Osmanlı kimligini ekiemiş bulunuyoruz.

Burada, Osmanlının milli kültürü ve millilik yapısı varını idi? Varsa, Türk kültürüne etkileri nelerdi? Bunlar aynntılı bir biçim de tartışılmıştır. Zira, Türk toplumunun

ulus-devlet düzeyine

ulaşamamasında, Osmanlı zihniyetinin derin etkisi vardır. Halk-aydın ikiligi, Enderuni ve yerlilik yapısallaşması, Sünni-Alevi aynşımı, Kentli-taşrab ikiligi, nihayet müslü man-laik bölünmeler bu arka planın bir ürünüdür. Aynca, bir diger bölümde de Türk Düşünce Sistemi'ne yer verilmiştir. Bu on dördüncü bölümde, Türk devletlerini oluşturan kültür kalıp ları, ahlaki degerler sistemi, dünya görüşü, hayat felsefesi, in

san anlayışı, sanat ve estetik yaklaşımı, ölüm ve yaşam arasın daki uyum ve zıtlaşmalannı belirleyen görüşler ele alınmıştır.

Böylece, tarihi seyir içinde bir milletin sürekliligini belirleyen kimligi ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu temel yapı, dün oldugu gibi bugün de, milli kimligin yükselişinde önemli rolü

oynayabilmektedir.

On beşinci bölüm ise, dogrudan sosyal yapı ve milli kim

lik'tir. Bu bölümde de, Milli kimligin bir toplumsal coşku, bir heyecan unsuru olmadıgı, yapısal unsurların fonksiyonel bir

bütünleşmesini yansıttıgı vurgulanmıştır. Osmanlı da

ümmet,

belirli rol ve normları gerçekleştirirken; millet çagında, bu

normların yanında, yeni degerierin yükselişine tanık olmak tayız. Millet, din bagının yanında, ortak

incinde birleşmeyi de gerektirmektedir.

dil-kültür ve tarih bil

16. ve 1 7 . bölümlerde ise Van, Erzincan ve Malatya yöresi

Zaza ve Kurınanç aşiret-kabile kuruluşlan ele alınmıştır. Dogu

XVI

ve Güneydoğu yöresinin belirgin bir özelliğini teşkil eden aşiret

ve kabile toplulukları, çoğu kez kendi iç yapıları gereği Seyyit lik, Şeyhlik ve Mollalık biçimlerinde bir takım rol, statü ve

normlar hiyerarşisini meydana getirmişlerdir. Böylece, aşiret ve

aşiret-dışı gruplaşmalar aidiyet bilincini temsil eden bir takım

farklılaşmalara yol açmaktadır. Bütün bu oluşumlar, Standart

Kültür'le bütünleşmeye engel olabilmektedir. Konuyu ilkin Zaza ve Alevi davranışlarında, sonra da Sünni ve aşiret tipleşmelerin de ana çizgileri ile ele almış bulunmaktayız

Orhan Türkdoğan

BÖLÜM

Bir Sosyoloji Teorisi:

Klan 'dan Millete

Türk toplumunda, son yıllarda ileri teknoloji ülkelerinin ya pılarında beliren bir yığın sosyolojik meseleler, sanki o toplum ların meselelerini yaşıyormuşuz gibi bugün karşımıza çıkmış bu lunmaktadır: Halklar teorisi, etnik bölünme, evrensel kültür, hümanizma ve kültür mozaiği gibi bloklaşmalar bunlar arasındadır. Özellikle, Naisbitt ve P. Aburdene'in: Megatrends 2000 adlı eserlerinin 1990 yılında Amerika Bir leşik Devletlerinde yayınlanmasıyla, kültürel iktibas tarafımız ağır basmış ve eserin ana felsefesi, hiçbir fikir gümrüğüne uğ ramadan toplumumuza pompalanmıştır. Her kültür iktibası gi bi Megatrends'in görüşleri de tepeden itibaren aydın kesim lerde destek görmüş, üretilmiş, hatta politik odak noktaları için savunma mekanizmaları oluşturmuştur. Bu temayüle paralel olarak, gündeme Perestroika hareke tinin gelmiş olması ve giderek komünizmin, Marks'ın kapitalist sistemi için ileri sürdüğü kavramı kullanmak gerekirse, "tarihin çöplüğüne atılmış" olması, piyasa ekonomisi modelinin ülke mizde yayılma sürecini de hızlandırmıştır. Artık ülkemiz, tarihi gelişim çizgisi ve kültürel dokusu ne olursa olsun, doludizgin bu evrensel değerlere doğru yönelmiştir. Politik gücün, teknokrat ların ellerinde bulunması ve büyük çoğunluğunun sosyoloji, ant ropoloji, kültür ve tarih şuurundan uzak bulunmaları , bu Batı değerlerinin biricikliği ve evrenselliği tezini gündeme getirmiş tir. AT, AGIK-IMF gibi Batı yanlısı kuruluşları ve misyonu yük lenmeleriyle oluşturulan yeni ortam, siyasal partilPr welpazesin de önemli kavram kargaşasının doğmasına da se� olmuştur.

Bu kavram kargaşasının en önemli tartışma alanını milletleş me dedigirniz hadise teşkil etmektedir. Kültürel yaşantımızda; mil�et, halk, kabile, aşiret, cemaat, topluluk ve kavim gibi sosyal oluşumlar adeta birbirine girmiş, yerli yersiz kullanı lagelmeye başlanmıştır.

Millet Nedir? Sosyolojik açıdan millet, dil ve kültür degerieri yanında or tak duygularda uyum saglamaktır. Bu tanımda görüldügü üzere dil, kültür ve ortak duygu önemli bir yer tutmaktadır. Ziya

Gökalp: "Dili dilime, dini dinime uyan bir millettir" demişti. Ancak, her dili, kültürü aynı olan topluluklan millet saymak büyük bir yanılgıdır. Millet, tarihi ve sosyal ilerlemenin, gelişimin ürünüdür. Sosyolojik verilere göre, toplumlar; klan, moity, aşiret 1 kabile ve bunların da birleşmesinden feoda lite; Dogu'da ise beyliklerin 1 ayanlıklann teşekkülü ile im paratorluga yükselmişlerdir. Batıda, imparatorluklar bu amaç etrafında "burg"ların birleşmesi sonucu meydana gelmiştir. Böylece, imparatorlukların kurulmasıyla Batı'da sosyolojik an lamda millet olgusu tarih sahnesine çıkmış bulunuyor. Kısaca sı millet, öyle bir tarihi süreçtir ki, en son kademede: ticaret ve sanayinin gelişmesi, toplum yapılarını biçimlendirmesi, ferdi hürriyetterin kazanılması, sosyal devlet anlayışının güçlenmesi ve demokratik hak ve özgürlüklerin tanınması gibi bir seri sivil haklan birlikte getirir. Daniel Beli, Amerika'nın bir millet ol masında,"200 yıllık bir tarihi hazırlıgı, i ngilizcenin milli dil ola rak tercihi ve bütün vatandaşların yasa karşısında eşit olması gi bi temel hakiann güvence altına alındıgı bir kimliği" ileri sür mektedir. Bu oluşumda, insanlar eski örf ve adetlerini devam ettirmek, ana dillerini konuşmak, özel yemeklerini yapmak, kendilerine özgü elbiseler giyrnek ve kendi ahlak kurallarına baglı kalmak isterlerse, bunları diledikleri gibi yapmakta ser-

3 besttirler. Buna karşılık, tartışma götürmeyen bir husus da hakim durumundaki Amerikan kültürünün amaç ve kuralları içinde bir leşmektir. Yukarıda da belirttigirniz üzere, bunların başında Ingi lizcenin milli dil olması, demokratik yasalara ve toplum hayatın daki ilkelere kesinlikle saygılı bulunmak gerekmektedir. Bu süreç, Amerikan hayatının hemen hemen bütün alanlannda, hatta et nik gruplar arasında daha büyük bir çapta kaynaşma arzusunun dogmasına sebep olmuştur. Silahlı kuwetlerdeki homojenlik an layışı, kamu ve endüstri sektörlerinde işe almada uygulanan ta rafsızlık, adil yerleşim yasaları, insanların birbirleriyle birleşmele rini saglamaktadır. Toplumsal iletişim, özellikle televizyon-radyo ve dil ögrenimi bu birleşmeyi hızlandırmaktadır. Sürekli olarak güçlenmekte olan ekonominin herkese daha fazla hizmet ve ürün saglaması, özel girişim için ardı arkası kesilmeyen çeşitli ye ni imkanların saglanması, öyle bir atmosfer yaratmıştır ki, etnik gruplann -bütün özelliklerini korumakta devam etmiş olsalar bi le- Amerikan hayatında yıkıcı bir rol oynaması mümkün değildir. Amerikan toplumunda, etnik bütünlük ve etnik şuur, devleti par çalayacak istikamette olmayıp, tersine Amerikan yaşantısında yapıcı bir özellige sahip olmuştur. Böylece, günümüz Amerikası milletleşme hadisesini sosyolojik anlamda gerçekleştirmiş bulun maktadır. Daniel Beli, bu milletleşmenin ancak Ikinci Dünya Savaşından sonra gerçekleştigi kanısındadır.

Mllletleşme ve Ümmet Yap1s1 Görülüyor ki, milletleşme hem bir tarihi tekamül hem de si vil toplum özelliklerine dayalı bir oluşumun yansımasıdır. Bu ül kede, bugün etniklik özelligini devam ettiren cemaatlar Kızd derililer, Hutterit'ler-Amish'ler ve kısmen de Molokanlar, Dukhaborlar gibi son derece az sayıda kapalı topluluklardır. Bunların bir kısmı dini-mezhep gruplan, kimi de kolektif yaşan tısı olan tipik etnik adacıklardır.

4 Birleşik Devletlerde, Ingilizcenin milli dil olarak tercihi mil letleşmenin ana unsurunu teşkil eder. Çünkü Amerika'yı oluştu ran göçmenlerin önemli çoğunluğu Ingilizce konuşan halklar dan oluşmuştur. Polonyası, lspanyası, Yunanistanı, ltalyası, Al

manyası, Fransası, Hollandası, Slovakyası hepsi bu "Anglo

Sakson Gölü" içinde erimişlerdir.

Hakim 1 egemen kültür, Angio-Sakson yapılı olması nede niyle halklar, bu dil etrafında birleşmişlerdir. Amerikanizmin te

melinde bu tür sosyolojik bir gerçek yatar. Sosyologlar, bir top lulukta üstün gelme niteliğinden "ötürü, bu tür gruplara

Ege

men Toplum (dominant) veya Büyük Toplum adını vermiş lerdir. Egemen Toplum veya Büyük Toplum'un üstünlüğü, gö rüldüğü gibi bir derece üstünlüğü olarak algılanmamalıdır. Bu üstünlük, Angio-Sakson mirasının topluma maledilmesindeki

süreçten kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde, ırki ve etnik eşit sizlikler de ikinci derecede (yan) grupları oluşturur. Bunlar, ege men gruba nazaran daha zayıf durumdadırlar. Etniklik, egemen

topluma nazaran ikinci derecede kalma gibi bir anlamı yansıtır. Bu sebeple, hemen her toplumda ırki, dini ve etnik azınlıklar

vardır. Ancak,

etnik grup deyimi: "Dil, manerizm, adet, bağ

lılık, dayanışma, sadakat ve benzeri bakımlardan, bir dereceye kadar ayırt edici hayat tarzını koruyan nüfusun yabancı kesimi için kullanılır.

Görülüyor ki, etniklik ayırt edici bir takım kültürel özellikleri

yansıtır. Dil (Lisan), iktisadi düzenleme, beslenme gelenekleri,

kumaş stilleri ve aile kalıplan gibi bir toplumda ayırt edici kültü rel farklılaşmalar etnikliği belirler. Zaten, sosyolojik anlamda,

etniklikten de bunu anlıyoruz. Genel olarak etniklik, kültürel

pratiklerdeki farklılaşmalardan ibarettir.

Bu bilgilerin ışığı altında konuyu dönmeden önce, Osmanlı

toplumu, milliyet yerine dini ön plana alan "ümmet" esasına dayalı bir imparatorluktu. Zira, ümmetten önce milliyeti ön

5 plana alması, sosyolojik açıdan mümkün değildi. Emevi ve Ab basi imparatorlukları hariç, asabiyeye güçlü yer veren ve Arap kavmiyetçiliğini temel ilke olarak alan kuruluşlar nadirdir. Kav miyetçilik, sürekli bir biçimde 1-can bağlılığı güçlü olan topluluk ların ürünüdür. Emeviler, sürekli olarak iki ana motifi kullan mışlardır. Bunlardan biri Araplaştırma, öteki de İslamlaştır· madır. Araplaştırma, bilindiği üzere mevali (köle) modeline göre gerçekleştirilirdi. Fethedilen ülke halkı bir köle olarak dü şünülür, ileri gelen kişileri ise ala-mevali olurlardı. Bunlar, ta ki Arap dil ve kültürünü ögreninceye kadar �evali kimliğinden kurtulamazlardı. Emevi'lerin bu ırkçı politikalarından dolayı Iran asıllı Büveyhoğulları, Suriye, Mısır ve Kuzey Afrika'nın Serberi halkları (Tunus, Cezayir, Fas) hep bu sisteme göre Araplaştırılmışlardır. Erneviierin tarihteki bu eylem biçimleri, Arap asabiye şuurunun bir tezahürüdür. Bunun milliyetçilikle il gisi yoktur. Bu bir kavim şuurudur. Bugün aynı şuuru, Doğu ve Güneydogu bölgemizde yaşayan birçok aşiretlerde de gözle memiz mümkündür. Osmanlı Imparatorluğu, kuruluşundan önce beylikler döne mine tanık olmuştur. Kınık aşireti (beyliği) merkezi otoriteyi tesis ederek devleti kurmuştur. Devletin oluşumu, Selçuklu geleneğini ve teşkilat modelini büyük ölçüde benimsemiştir. Bilindiği üzere, hem Büyük Selçuklular devletinde, hem de Anadolu Selçuklula rında anadil dahi Farsça idi. Yeni ordunun özü de, Orhan Ga zi'nin kardeşi vezir Alaeddin ve Kara Halil Paşa'nın gayretiyle Hristiyan kökenli yabancı askerlerden kurulu Yeniçeri birlikleri ne dayanıyordu. Her şey, her yeni oluşum, bir sentezdi. Devlet kök saidıkça İ slamiaştırma ana hedefi oluşturdu. Türkleştir me denilen bir hadise -yani Erneviierin yaptığı türde ırkçı girişim ler- mevcut değildi. Türkleştirmeden anlaşılan Asya içerilerin den göç eden Türkmen ve Oğuz boylarının Anadolu'ya ve Bal kanlar'a yerleştirilmeleri ve yurt tutma anlamında bir gerçeklik kazanıyordu. Yeni akınlar ve kolanizasyon hareketlerinde önem-

6 li unsur islamiaştırma biçiminde tecelli etmişti. lslamiyet, bu fark lı dil, din ve ırklardan ibaret kalabalıgı kendi potasında eriterek Osmanlı kimligini kazandırıyordu. Bu da, önemli bir birleştirici unsur oluyordu. Bu bir anlamda Osmanlı toplumunun islami kimligine de uygun geliyordu. Çünkü Hristiyanlıkta oldugu gibi, lslamda güçler ayrılıgı söz konusu olamazdı. Ümmet'e gelince, Kur'an'da geçen ümmet (halk, cemaat) bazıları tarafından, Arap ça "Ümm" yani Ünge ile alakah oldugu söyleniyorsa da, bunun aslında ya lbranice'den v�ya Areimi dilinden alınmış olması muhtemeldir. Aslında, ümmet terimi Islam öncesi dönemlere ait tir. Sami dilleri kadar eski Arapça'da da bulunur ve her çeşit Arapça'da kullanılabilir. Kur'an'da çeşitli anlamlarda çokca kulla nılmıştır. Kur'an'da Arap ümmet'inden bahsedilmektedir, bu açıdan etnik bir anlamı vardır. Hristiyan ümmeti olarak da kulla nılmıştır. Burada da dini bir anlamı vardır. Iyi ve kötü insan üm met'lerinden (topluluklarından) de bahdesilmektedir ki, böylece ümmete ahlaki bir anlam yüklenir. Hatta, B. Lewis, ümmet te riminin bu degişik kavramlardan farklı olarak, Arabistan'da kul lanılan "kabile konfederasyonu" anlamındaki lumiya teriminin de yaklaşık o anlamlara geldigini ileri sürmektedir. Ona göre, Medi ne'de kurulan ilk islam cemaatinin, Peygamber'in hayatı süresin ce ümmet olarak nitelendirilmesinin de belki bu tür bir anlam ta şımasından kaynaklandıgı ileri sürülebilinir. Gerçek odur ki, Os manlı'da ümmet degişik etnik ve bölgesel farklılıklar için düşünül müş bir kavramdır. Ve bütün unsurları "ümmet" şemsiyesi altın da toplama anlamını taşır. Ancak, Batı'da, Rönesans ve Reform hareketlerinin oluş turdugu köklere dönme, milli birligi yüceltmiş ve ferdin Tanrı kar şısındaki serbest hareketleri gibi bir seri olayları gündeme getir mişlerdir. Bu da Fransa ihtilaliyle milliyetçilik fikrinin meydana çıkmasını saglamıştır. O halde, milliyetçilik ne kavim şuuru, ne budun şuuru, ne de ümmet şuurudur, dogrudan dogruya 18. yüz yılda oluşan millet gerçeginin ideleolojisidir.

7 Osmanlı lmparatorlugu'nda, milliyetçilik ile ümmetçilik

birbirine zıt kavramlar olarak düşünülmemiştir. Nitekim, Z. Gökal p' ın ünlü eserinin adı: 'Milliyetçilik, Islamcılık ve Batı cılık'tır. Gökalp'a göre, hem islama inanmak, hem de milliyet çilige yönelmek bir çelişki degildir. Ümmetçilik yapısı içinde

milliyetçilik, kendi egemen grubuna yönelme şuuru olarak

karşımıza çıkıyordu. Bu da, çagın bir geregi idi. Çünkü, milli yetçilik bir kıvılcım gibi Balkaniara sıçramış, bagımsızlık sa vaşlannı başlatmıştır. Bu oluşum karşısında, Osmanlı toplum

yapısının dokuları çözülmeye başlamış, devlet çöküşün eşigi ne gelmiştir. Ortadogu ve Mısır'da, hatta Arabistan'da yani tüm Müslüman ülkelerinde de aynı bagımsızlık eylemleri sü rüp gitmekte idi . Osmanlı kimligi, hem en geç milliyetçi ha reketlere yöneldi hem de en geç ümmet ideolojisini terket

mek durumunda kaldı. Böylece Ümmetçilikten milliyetçilige yöneliş tarihi bir zaruret oldu. Bu açıdan, Osmanlı modeli hayret, takdir ve ibret doludur. Gökalp sosyolojisi, toplumların

kavim, ümmet ve millet

olmak üzere üçlü bir safhaclan geçtikleri görüşüne dayanır. Mil let, tarihin sonu mu? Onu bilemiyoruz. Önceden kestirmemiz

mümkün degil. Çünkü, dünyarruz küreselleşmeye gidiyor. Kitle iletişim araçlan ve teknoloji yeni sosyal oluşumlar meydana ge

tirmektedir. Sınırlar daha çok azalmaktadır.

Etnik Kimlik ve MUietleşme Böyle bir tablo karşısında, ülkemiz gerçeklerine döndügü

ınüzde durum ne olmaktadır? Bir kere Türk toplumunda ege

men grup Türk kültürü ve Türk insanıdır. Bugün, Orta As

ya'dan Kafkaslara kadar bagımsızlıklanna kavuşan Türk Cum

huriyetleri bunun en canlı delilidir. Ortak kökümüz, ortak dili miz, ortak kültürümüz sürüp gitmektedir. Hepimiz, birbirimizin

soydaşı, karındaşı oldugumuzu biliyoruz. Dilde, duyguda, soyda

8 ve dinde beraberli�imiz vardır. Iki yüz milyonu sınırlarımız dışın da, en az 50 milyonu da Anadolu'da yaşayan bir topluluk elbet te egemen grubu oluşturmak durumundadır. Dili Türkçe, dini de islamdır. Ülkesinde Hititçe, Asurca, Lidyaca ve bilmemney ceyi konuşan hiçbir kültür unsuru mevcut degildir. Sadece me zarlar, dolmenler karıştırıldıkça maddi eşya ve kalıntılar çıkmak tadır. Bunlar da hiçbir zaman bizim kültürümüzün dokusunu oluşturmamıştır. Inanmayanlar Türk Cumhuriyetlerine gitsinler ve gerçe�i görsünler. Kültürümüz orada yaşıyor. Hem de bin yı la yaklaşan ayrılı�a ra�men. Bir kültürü oluşturan maddi ve manevi unsurlarıdır. Bunu antrapolog W. Ogburn'den beri bilmekteyiz. Ancak, maddi kültür unsurlarının temelinde yatan bazı maddi olmayan unsur lar vardır ki, onlar da bir kültüre biçim veren ana kayna�ı teş kil ederler. Bunlar da kültür önermeleri, kültür degerleri, kültür inançları ve kültür normlandır. Kültürümüzün bu manevi unsur larının motif ve dokusunu, Eski Anadolu fetiş uygarlıklarının hangisinin oluşturdu�unu kim iddia edebilir? Bugün, Amerika'yı oluşturan I ngiliz, Fransız ve Alman halklarının Avrupa'daki soy daşlanyla alakah kültür ba�larının sürekliliğini korudugunu söy leyebilecek bir kimseye rastlamak mümkün mü? Ama, Türk milletinin bin yıl önceki atalarıyla baglılıgı bir laboratuvar gerçe �i olarak ortada durmaktadır. Bu gerçeği sosyolojik olarak bilmek gerekmektedir. Türk toplumu, ne 2 7, ne 32 , ne de 4 7 etnik gruptan ibarettir. Bun ların hepsi bilim dışı safsatadan öteye bir degeri olmayan spe külasyonlardır. Bunun gibi, Anadolu'da yaşayan ne bir Kürt kül türü ne de farklı bir etnik kültür mevcuttur. Kürtler üzerinde ya kın zamanlarda yapılan iki araştırma (Şavak ve Alikan aşiret leri) egemen Türk kültüründen farklı bir unsuru ortaya koyama mıştır. Hatta birçok kültür unsurlannın (Nevruz gibi) Asyalik ol duğunu bilmekteyiz.

Bazı üniversite mensubu akademisyenler, ülkemizde Yö rükler, Aleviler, Tahtacalar, Çepniler vb. türden etnik gruplardan söz açmaktadırlar ki, bunlar ya kasıtlı olarak ülkeyi etnik topoğrafyaya ayırmak isteyenler ya da tamamiyle cahil ki şilerdir. Bunun gibi bir de azınlıklar kategorisini şişirenler vardır. Bunlar da Asuriler, Süryaniler, Nesturiler vb. azınlık grup ları oluşturmaktadırlar. Bilindiği üzere Asurlular, aslında Nestu riler olarak bilinen Hristiyanlığın monofizit grubundadırlar. Amerikalılar tarafından desteklenrniş ve d ini liderlerinin (Mar Şimun) başkanlıf1ında Kürtlere k�rşı b!r güç oluşturmuşlardır. Hatta Asuriler, Keldani olarak da adlandırılmaktadır. 1 830'1ar da bu hususta Ingiliz ve Amerikalı misyonerler önemli rol ayna mışlardır. Güneydoğu'da Asuriler, Keld<miler, Nesturiier, Süryd niler gibi kategorileştirilmeye çalışılan bu azınlık gruplarının da miktarlarının yüzbinin üzerinde olduğu şüphelidir. 1 965 istatis tik verilerine göre. tüm nüfusda Türkçeden başka dilleri konu şanların oranı ise o/o 9'dur. Aynı döneme ait Kürtçe konuşanla rın sayısı da o/o 7 civarındadır. O halde Kürtlerin dışında kalan lar o/o 2 kadardır. Hacettepe Ü niversitesi Nüfus Etüdleri Enstitüsü'nün 1 935 ve 1965 yıllarına dayanarak yapmış olduğu 1 992'ye ait projek siyonunda grupların dağılımı aşağıdadır : Dil Gnmlan

Nüfus

Türkçe konuşan

6.232.000

Zazaca konuşan

370.000

Arapça konuşan

960.000

Çerkezce konuşan

107.000

Abazaca konuşan

18.000

l..ezgice konuşan

47.000

Boşnakça konuşan

31.000

Arnavutça konuşan

Toplam

23.000 8.1 03.000

ıo Buna göre, nüfusun% 13. l'i farkiı lisan halkını oluşturmak tadır. Birleşik Devletler standart birimine göre, bir ülkenin nü

fusunun % 80'inden fazlası aynı dili konuşuyor veya ayni dine mensupsa o ülke homojen bir yapıya sahiptir. Görüldüğü üze-

. re, Türkiye'de bu oran % 87'dir. Bu da Türk toplumunun ho mojen {türdeş) yapısını gösterir.

Özetlersek, egemen toplum, Türkçe konuşan ve Türk kültü rü ile yoğurulmuş, kendini Türk olarak hisseden ve aynı dini paylaşantardan ibarettir. Eğer geri kalan millet-altı dediğimiz

unsurlar, kendilerini egemen topluluk gibi, Türk milletinçlen his

sediyor ve aynı ortak duyguları paylaşıyorsa, o zaman milletleş me süreci gerçekleşmiş oluyor demektir. Aksi takdirde, kabile cilik, kavimcilik şuuru ortaya çıkar ki, bu da sosyolojik açıdan

bir yozlaşmadır, geriye dönüştür. Türk toplumunun davası bu gün için milletleşme hadisesidir. Yugoslavya ve öteki Demir Perde ülkelerinde, ideolojik bağın silinmesi sonucu ortaya çıkan

çözülmeler, aslında üzerinde ibretle durulması gereken drama tik olaylardır. Bunun gibi, millet- üstü gelişmelerde, isabetli ve

akılcı adımlar atılmadığı takdirde, milletleşme kimliği yara ala bilir. Bir defa, milli kültür, milletleşme hadisesinin ana motifini

teşkil eder. Ortak kültür ve değerler sistemi etrafında birleşeme

diğimiz takdirde bölük pörçük olmaktan kurtulamayız. Milletleş me gerçekleşmeden de, millet- üstü diye belirlenen evrensel de ğerlere katılmamız mümkün değildir. Milli Eğitim ve Kültür Ba kanlıklarının evren1el kültür ve hümanizma politikaları bu doğ

rultuda yönlendirilmelidir. Çünkü, evrensellik, millet üstü atılım

lardır. Aksi takdirde, bir yanda aşiret ve kabile gibi kuruluşlar, öte yanda hümanizma ve evrensellik gibi

millet-altı millet- üs

tü yönelimler, toplumumuzu iç ve dış düşmanlardan daha çok hedef haline getirebilir.

BÖLÜM

Türkiye'de Etnik Gruplar

Alman sosyal araştırmacılanndan

Peter Aiford Andrews

(Hg.) un "Ethnic Group� in The Republic of Turkey" adlı eseri

1989 yılında Wiesbaden'de yayınlanmış bulunmaktadır. Ulla Johansen, eserin 538-540. sayfaları arasında yer alan (Die Esten in Anatolien) adlı makalesinden Molokan ve &tonlar

üzerine yürütülen araştırmalanından ötürü- bir adet bana' gön

dermişti. Andrews'un bu araştırması 1992 yılında dilimize çev rilerek yayımianmış bulunmaktadır1. Ancak, kitabın orijinali bü yük boy 660 sayfa olmasına rağmen, önemli kısımlar terkedil

miş, köy birimlerine kadar inen haritalar da çeviride yer alma

mıştır. Ayni şekilde, dört bölümden ibaret olan eser, üç bölüm olarak yayınlanmıştır. Bu eserin dilimize çevrilmesinden bir ay önce de "Kavimler Kapısı" adlı bir kitap yayınlamıştı2• Bu

ikinci eser, Andrews'un 4 7 etnik grubunu aynen almakta, sade

ce 4 7. etnik gruptan başlayarak tersine sıralamasını sürdür

mektedir. Böylece, Kavimler Kapısı da, Türkiye'de 4 7 etnik

grubun bulunduğu tezinden hareket etmektedir. Ancak, bu eser

etniklik bilincini sıcak tutmak amacıyle, Andrews kadar bilim

zihniyetine saygı duymamış, adeta propaganda niteliğinde kalmıştır.

Etnlkllk- Azınlık Farklılaşması Peter Aiford Andrews'un ''Türkiye'de Etnik Gruplar" adlı

eserinin eleştirisine geçmeden önce, 2

"etniklik ve azınlık" kav-

Peter Allord Andrews Türkiye'de Etnik Gruplar, çevr. Mustafa Küpüş�lu, ss. 1 - 3 Ant. YaJ.l mları, 1 992. Hale Soysü, Kavimler Kapısı-l, Kaynak Yayınları ss. 1 - 1 8, Kasım 1 992, Istanbul.

t2 ramları üzerinde kısaca durmak istiyorum. Ülkemizde, etnik gruplar üzerinde yapılan çalışmalar, sosyolojik anlamda henüz ele alınmış sayılamaz3. Deyim yerinde ise, 'Türkiyenin etnik sosyolojisi" yapılmamıştır. Bu nedenle, Andrews'un adı geçen eseri -çeviri de olsa- ilk ve en sistematik olanıdı�·. Etnik ve azınlıklar sorunu, sosyolojik açıdan belirlenmesi ge reken kavramlardır. Ilkin, azınlık ve etnik farklılaşmadan ne an lıyonız, kısaca bunun üzerinde durmak istiyorum . Etnik farklı laşma, her şeyden önce, bir toplum içindeki azınlık ve çoğun luk ayırımıyla yakından ilgilidir. Bir milletin siyasal denetiminde kendi milliyet grubu egemen ise, fert bir çoğunluk grubunun üyesi; eğer ferdin mensubu bulunduğu milliyet grubu egemen durumunda değilse, o zaman bu fert bir azınlık grubunun üyesi sayılır4 • Amerikan sosyolojisine göre, bu anlamda etnik grubu belirleyen ilkeler daha ziyade egemen ve azınlık gruplan arasın daki ilişkilere dayanır. Böyle bir ilişkide sadece azınlık grubunu etnik grup olarak kabul etmek sosyologlar arasında tercih gör mektedi�. Bazıları, özellikle Parsons etnik grubu: "Ortaklaşa bir soydan veya aynı gruptan geldiklerini kabul eden akrabalık gruplannın bir araya toplanması" olarak tanımlar6. Parsons, ak rabalık gruplarını toplum içinde belirli bir sınıflama sonucu ola rak incelerken, etnik gruplan bu tip akrabalık türünün bir nite liği kabul eder. Mac İver ise, umumiyetle ister karmaşık ister se tecrit edilmiş bir toplumda olsun, etnik grubun üyelerini, bir kuşaktan diğer kuşağa aktarılan ve aynı toplumsal ve kültürel geleneğe ortak olan topluluklar olarak belirler7• Bu tanımda esas unsur, sürdülülen ortaklaşa sosyal ve kültürel gelenekler dir. Sadece çoğunluk azınlık ilişkileri değildir. Nitekim, azınlık 3

Hamid Sadi Selen, Türkiyenin Etnik Bünyesi, ders notları, SBF, 1 9S7-1 9S8, Ank. Keza, lbrahim Yasa, Türkiyenin Toplumsal Yapısı (Etnik Gruplar), ss. 1 65-167, Ankara. Orhan Türkdo(jan, Köy Sosyolojisinin Temel Sorunları, ss. 1 6 7-216, Ikinci Baskı 1 977, Ankara. la Orhan tü rkdo�an, Etnik Sosyoloji, nma� Yayın lan, 1 996. 4 Arnold M. Rose, Racial and Ethnic Relations in (Merton and Nisbet, Contemporary of Social Problems, p. 326, 1 961 ). Charles F. Marden, Minorities in America, p. 42. 1 952. S 6 Talcon Parsons, The Social System, p. 1 72, 1 959 7 Mac lver and Charles H. Page, Society, pp. 386-387, 1 9SS.

13 da bir sosyal grup tipidir. Bu anlamda Marden, Amerikanın da bir azınlık niteligine sahip olabilecegi kanısındadı�. Keza, günü

müz sosyologlarından Green de benzer görüşleri savunmakta dır. Ona göre, etnik grup: "Dil, sadakat, mizaç ue manne rizmde kendine özgü hayat tarzını bir dereceye kadar koru yan yabancı bir gruptur"9 Bu anlamda etnik bilinç: "Belirli bir gruba duyulan kültürel ue ırki sempatidir.1110

Yukarıdaki tanımlardan biraz farklı olarak tanınmış sosyolog

Ptirim Sorokin, milliyet gruplarıyla etnik grupları aynı anlam

da tanımlamaktadır. Ona göre "aynı dili konuşan ve aynı kültür degerierine ortak olan fertler milliyet veya etnik grubu teşkil ederler11• Görülüyor ki, etnik grup Sorakin'de bir anlamda milliyet grubudur da. Aynı çizgide yürüyen Rose ise milliyet

gruplarını: "Ayırt edici bir kültür, ayırt edici bir tarih yolu ue ayırt edici bir duygu" olarak tanımlamaktadır. Hatta, ona gö re

ayırt edici bir dil de milliyet ile birleşebilir12. Bu an

lamda olmak üzere Sorokin: "Deulet yönetiminde, adli ku

rumlarda, okullarda ue din tesislerinde milliyet/erin başlat tıkları eşitlik için mücadeleler, aslında. dillerin eşitliği için yaptıkları mücadeleler ile başlar" demektedir13.

Kültür Azmlık.lan Ülkemize gelince, milliyet ve kültür azınlıkları deyimi Devlet

Istatistik Enstitüsünce

"islam azmhkları" karşılıgı olarak kulla

nılmaktadır. Bu husus, bize, Bosna'da yapılan çarpıcı bir nüfus

sayımı uygulamasını hatırlatmaktadır. Yugoslavya'da yaşayan

Bosnalılar Slav kökenli, Sırpça ve Hırvatça konuşan, fakat

müslüman kültüre sahip kimselerdir. Kosova'daki Arnavutlar gi8 9 1O 11 12 13

C. F. Marden, op. ci. 42. . Arnold Green, Sociology, p. 242, 1 960 Fairchild, Dictionary of Sociology. Pitirim A. Sorokin, Sociology, Culture and Personality, p. 201 , 1 947. A. M. Rose, op. cil., p. 327. P. A. Sorokin, op. cit. pp. 201 -202.

14 bi Bosnalılar da Hırvat ve Sırptarla ortak dili konuşmalanna ragmen kendilerini ne Yugoslav, ne Sırp ve ne de Hırvat ola rak kabul etmiyorlar sadece "müslüman" olarak algılıyorlardı." Bu insanlar, linguistik açıdan Sırplardan ve Hırvatlardan ayırde dilmemelerine ve onları farklı kılan inancın artık etkisini kaybet miş bulunmasına ragmen, kendilerini bir etnik grup olarak gö ren Bosnalı, Slav eski müslümanlardı; kendilerini "müslüman diye tanımlamayı seçtiler, en azından sonunda buna resmen izin verildi"14 DIE dört yıl boyunca (1945-1 955, 1 960 ve 1 965) nüfusun ana dil olarak dagılımını Türkçe dışında 13 kategoride topluyordu. Bunlar sırasıyla: Kürtçe, Arapça, Rumca, Ermeni ce, Yahudice, Gürcüce, Çerkezce, Lazca, Abazaca, Pomakça, Kırdaşça, Zazaca, Kırmanca ve diger bilinmeyen dillerdir'5. El de edilen verilere göre, 1 955 yılında (24.065.000) olan Türki ye nüfusunun (2 1 .622.000)'i Türkçe, (2 .443.000)'i ise Türk çe'den başka dilleri konuşmaktadır. Bu oran, 1 960 yılında 2 .582 . 285'e ve 1 965'de de 3 . 1 0 1 .94 1 'e yükselmiştir. Böyle ce, 1965 yılında Türkçe'den başka dilleri konuşanların oranı o/o 9 civarındadır. Bunlardan da sadece Kürtçe konuşanların mik tarı ise yine 1 965 yılı için o/o 7'dir. Kürtçe dışlanırsa, And rews'un Türkiye'de Etnik Gruplar adlı eserinde yer alan öteki 46 etnik grup o/o 2 'yi oluşturmaktadır. Bu durumda, 46 etnik grubun miktarı o/o 2 'dir. . . Hem Devlet I statistik Enstitüsü hem de Yugoslavya'da yapı lan nüfus sayımı anketleri göstermektedir ki, etnik grupların ayırt edici unsur olarak din (Müslüman) unsurunu tercih etme leri, politik bir amaçtan -asimilasyon sürecinden- kaynaklanmı yor, aksine grupların kendilerini bu unsurtarla özdeşleştirmele riyle ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle, Andrews ve onun ·kay nak gösterdigi Bennighaus'un yargıianna katılmak mümkün degildir. Çünkü Bennighaus'a göre: "Etnik terimler, Türkiye'de 1 4 Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusculuk, ss. 1 29-1 30, 1 992. 1 5 Türkiye Istatistik Yıllı�ı. 1 964/1965. Keza, Genel Nüfus sayımı: 24. 1 0. 1 965.

ıs

genellikle belirsiz bir biçimde kullanılmaktadır. I nsanlar, etnik kimli�i de�erlendirirken ço�unlukla dini ve islami unsurlan bir leştiriyorlar. 16 " Oysa, kendileri din unsuruna dayalı etnik ayı rımları sık sık kullanmışlardır. Türk devleti, Batıda gözlendi�i üzere "Cius regio, cius lin gua" (hükmeden kimse onun dili geçerlidir) türü bir politika iz lememiştir. Nitekim, 1 955- 1 965 yıllarını kapsayan üç nüfus sa yımında vatandaşlar diledikleri tarzda konuştuklan dilleri özgür ce belirtmişlerdir. Ancak, bu on üç kategori içinde Yugoslavya örne�i bir "milliyet" sorunu gündeme getirilseydi çok az bir ora nı Türk olmanın dışında bir etniklikle özdeşleşebilirdi. Çok sıcak bir ortamda ( 1993) Milliyet gazetesinin ( 1 5.683) kişi üzerinde düzenledi�i titiz ve hassas bir incelemeye göre, ankete katılan ların% 69 'u kendilerini Türk,% 2 1 'i Müslüman - Türk hisset tiklerini açıklamışlardır17. Bunlara ek olarak% 4' ü sadece ken dilerini müslüman olarak düşünmektedir. Bir ülke düşününüz ki, do�u ve güneydo�usunda etniklik için gerilla savaşı verilmekte, bütün bunlara karşın son derce demokratik bir ortamda, her çe şit baskıdan uzak yürütülen yurt çapındaki ( 1 5 . 683) bir anket te, ancak% 3. 7'si kendilerini Türk olmanın dışında salt müslü man olarak algılamaktadırlar. . Bu veriler bile, 'Türkiyenin etnik bir havuz" olmadı�ını çok kesin bir şekilde göstermektedir. Tür kiye'de Etnik Gruplar adlı eserin eleştirisine gelince, ilkin etnik lik kavramından ne anladı�ımız hususunda ortak sosyo-antro polojik bir sonuca varmamız gerekmektedir. Andrews'un ese rinde zikredilen 4 7 etnik grupta (Rum, Yahudi, &meni, Rus, Eston, Malakan, Alman, Arap vb.) yer aldı�ına göre, soy, 9il, din ve kültür ayrılıklarını kapsayan geniş bir anlam sezinlen mektedir. Böylece, daha önce zikretti�imiz gibi azınlık-etniklik özdeşleşmesi dikkatimizi çekmektedir. Nitekim, Lynn Smith A . B . D . azınlık gruplarını sıralarken beşli bir kategori kullan1 6 P. A. Andrews, a.g .e., s. 3 1 1 . 1 7 Milliyet Gazetesi Konda Büyük Araştırması, 27.2.1 993.

maktadır: 1) lrki Gruplar (azınlık grubu), Zenciler ve Hintliler; 2) Kültürel gruplar (Louisiana Fransası, Pennsylvania Hol landasıl 3) Milliyet gruplan (!talyanlar, l sveçler); 4) Dini gruplar (Yahova Şahitleri ve Yahudiler); 5) Yahut bunların

kombinasyonlan18.

Batala Standartiara Göre Etniklik Görülüyor ki, azınlık şemsiyesi altında Amerika Birleşik Devletlerinde soy (ırk), kültür, milliyet ve din unsurlanna dayalı bir ayırım ön plana çıkarılmaktadır. Zaten, Amerikan sosyoloji sine göre, azınlık bir nitelik de9il bir nicelik meselesidir. Sosyo loji ve antropoloji sözlüklerine göre azınlık, herhangi bir grubun yanında daha azı temsil edilendir. Uygulamada, azınlık, ço9un lukla bir toplumun yan-bölümlerini belirler. Etniklik ise, hem soy hem de milliyet birli9i anlamında kullanılır. Amerika'ya son yıllarda göçeden Çinliler ve benzerleri ise yeni bir soy, milliyet ve kültür tipi başlatmış oluyorlar. Baştanberi ileri sürülen görüşler, etniklik kavramının son de rece esnek ve girift bir oluşum olduğunu bize göstermektedir. Ancak, gerçek odur ki etniklik kavramı veya olgusu tek bir un surla belirlenemez. Bu nedenle, modern sosyoloji açısından et niklik anlayışı, yeni ve deneyime dayalı görüşleri taşımaktadır. Şöyle ki, "dünyanın birçok kısmında insanlar deri rengi, saç do kusu, çeşitli yüz şekilleri, kafa biçimleri gibi ırk özellikleriyle farklılık gösterirler. Bu tür doğuştan gelen özellikleri biz soy ola rak belirliyoruz. Buna karşılık dil, din, iktisadi düzenlemeler, hü kumet, beslenme alışkanlıkları, elbise şekilleri ve aile kalıplarıy la dünya üzerindeki insanlar kültürel ayrılıklan sergilerler. Kül türel uygulamalardaki bu farklılıklardan ötürü bu insanlara et nik gruplar diyoruz19" Antropolojistler de hemen hemen aynı 1 8 lynn Smith, Social Problems, p. 421, 1 957. 19 James W. Vander Zanden, Sociology, Fourth Edition,

293, 1 9 79.

17 görüşte birleşmektedirler. Örnek olarak Charles Winick"e gö re etniklik: "Bantu veya Mamayo-Polynesian dil grubu gibi ge nel kültürel özellikleriyle ayırt edilen bir gruba ait özelliktir. 20" Bu tanımla da anlaşılabilecegi gibi, etnik grup niteliği daha zi yade azınlıkta kalan grubun göze çarpan genel kültürel özelligi dir. Burada dil, din, kültürel ayrılıklar, aile kalıpları, beslenme şekilleri ve giyim kuşam farklılaşmaları önemli etkendirler. Bir anlamda, -etniklik, "aynı dili konuşan ve aynı kültüre sahip olan insan grubudur.21 "

Türkiye Bir Etnik Havuz mu? Bu çerçeve içinde, Andrews'un görüşlerini inceledigimizde katılmadıgımız bazı temel ayrılıklar ortaya çıkmaktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz: 1) Irk (soy) kavramını da etnikliğin bir unsu ru olarak kabul etmektedir. Çünkü Türkiye'de 4 7 etnik grup içi ne Rum, Yahudi ve Ermeni gibi farklı soylardan kaynaklanan grupları da katmaktadır. 2) Egemen toplumdaki farklı grupları birbirine göre etniklik altında toplaması. . . Örnek olarak, Alevi Türklerle Arap Hristiyanlaro ve bazı Süryani Ortodoks cemaat lar gibi. Keza, dil, din ve bazen aşiret örgütlenmesiyle ortaya çı kan özelliklerle Şafi ve Alevi Kürtlerde gözlendiği gibi22. Aynı şekilde, din olmaksızın dil, Gürcülerle Lazlar arasındaki farklı laşmaları ortaya koyuyor. 3) Andres, etniklik kavramına kesin bir tavır koymamaktadır. Bazen dil, din, aşiret örgütlenmesi gi bi unsurlar ileri sürerken, bazen de Yörük ve Türkmen benzeri aynı soy, ayni kültür ve aynı dinden kaynaklanan grupları, hem egemen kültür hem de birbirlerine göre farklı bir tarzda nitele mektedir. Bu husustaki Anderws'un iddiaları da bilimsel değil dir: "Kimligin neredeyse tesadüf dışı, manipülasyondan etkilen diği husus, Yörük ve Türkmen topluluklar arasındaki farkın, 20 Charles Winiçk, Dictionary of Anthropology, 1 961 . 21 Sedat Veyis Ornek, Etnoloji Sözlü!:jü, 1 97 1 . 22 P. A. A ndrews, a.g.e., s. 1 S .

ıs Osmanlının mali sınıflandırmalara dayanarak yapılan açıklama larında görülür. Johansen'in Yörükler için gösterdigi gibi, egzo gamiye hayli yüksek bir oranda izin verilse de, soy grubunun kesiştigi parametreler içinde varlıgını sürdürmesi için endogami esastır."4) Etniklige, bir grubun kendisine bizzat kendi bakış açı sı (emik yaklaş1m) esas olmak üzere kimlik belirlemesi, günü müzde Türk Cumhuriyetleri arasında da yaygındır. Nitekim, Kırgızlar, Kazaklar, Özbekler, Türkmenler ve Azeriler birbirleri ni, sosyolojik anlamda 'Türk" olarak kabul etmezler. Kırgızis tandan gelen Türk çocukları üzerinde yaptıgımız bir araştırma da, bu çocuklar hakiki Türkün kendileri oldugunu, bizleri ise TUrk kabul etmediklerini ifade etmişlerdir. Bu husus sadece va sadece "milletleşme" şuurunun kabile şuurundan yüksek olması zihniyetinden kaynaklanmaktadır. Nitekim, okumuş aydın sınıf Kırgızistanda kendilerini bizlerle özdeşleştirmektedirler. And rews'un, yerine göre etniklik tarzında ele aldıgı, geniş aniamda ise kimlik aramayı-psikolojik bir boyuta indirgernesini-bilimsel olmaktan ziyade etniklik şuurunun ülkemizde körüklenmesine dayalı-bir oryantalizm ruhu ile algılamak gerekir. 5) Emik yaklaş1m kadar, Andrews'un etnik yaklaşım meto dolojisi de hatalıdır. Bir kavim hakkındaki dış gözleme dayalı iz lenimler anlamındaki Etik yaklaş1m, burada daha ziyade et niklik konusuna boyut kazandırma ve etnikligi üretmek amacı taşımaktadır. Yazara göre, Sünnilerin Aleviler hakkındaki en sest yargiian (mum söndü merasimleri gibi) etnikligin bir bo yutudur. Oysa, sünni-alevi ayırımı, etnikligin sosyolojik tanımı na göre, bir kültürel farklılık boyutu olarak düşünülemez. Bunun gibi, yazarın: "Devlet Alevi köylerine camiler inşa ederek hete rodokslugu onaylamadıgını ifade edebiliyor. Bu, birlik dogrultu sunda bir teşvik gibi görülebilir ama aleviler tarafından aşın bir saldırı olarak algılanan bir harekettir. " Oysa, 1 983'te Erzu rum'un Badicivan denilen bir alevi köyüne, Tunceli'nin (mer kezine) ve Akçakoca'ya Tunceli'den yerleştirilen alevi çocuklara

19 saglanan imkanlar (camiler ve Kur'an kursları), bizzat alevi va tandaşlarımız tarafından arzulanarak karşılanmıştır. Kısacası, Aleviler cami istiyorsa buna ne denilebilir? Bu, bir egitim mese lesidir. Bir din aynlıgı, bir kültür aynlıgı degildir. 6) Anderws'un etniklik olgusu, sosyolojik ve antropolojik anlamda da açıklıga kavuşturulmuş degildir. Andrews, adı ge çen araştırmasında, yerine göre ırk (soy), yerine göre din, yeri ne göre dil ve yerine göre de kalıp yargıtara dayanarak etnik leşme sürecine esneklik getirmektir. Bu nedenle, kendi açımız dan bu yorumlara bilimsel bir kimlik kazandırmak istiyorum. Andrews'un eserinde ele alımin ve etnik olarak gösterilen: "Ku ban Kazaklan, Molokanlar, Almanlar ve Estonlar şu an da ülkemizde yaşamıyorlar. Kuban Kazakları ve Molokanlar, 1 962 yılında yapılan anlaşma geregi Rusya'ya göç �tmişlerdir. Bu alanda tek kaynak, Malakaniann Toplumsal Yapısı adlı sa ha araştırmasıdır23• Estonlar ve Almanlar hakkındaki bilgiler de yine Türkdogan'a aittir. Onlar da Avrupa'ya göç etmişlerdir24. Araştırmacı Arand Roos, benim aracılıgım ile 1 974 yılında Kars'ın Karacaören köyünde yaşayan birkaç Eston aile arasına giderek bir de kitap yayınlamıştır5• Son Eston kalıntıları da, Roos aracılıgı ile ilkin Almanya'ya sonra da Estonyaya gönde rilmişlerdir. Andrews'un, 1 0- 1 5 yıl aradan sonra Eston, Alman, Molokan ve Kuban Kazaklannı, sanki ülkemizde yaşıyorlaşmış casına, 1 989 yılında gündeme getirmiş olması iyi niyetle açık lanamaz. 7) Yörükler, Türkmenler, Azeri Türkleri, Uygurlar, Kırgızlar, Özbekler, Nogaylar, Kırım Tatarlan, Balkarlar, Karaçaylar, Ka zaklar, Tahtacılar, Çepniler, Alevi ve Sünni Türk ayırımları; Şii ve Karapapak türü Azeri farklılaşmaları, Alevi-Sünni Türkmen 23 Orhan Türkdoğan, Malakaniann Toplumsal Yapısı, Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1 971 Erzurum. 24 Orhan Türkd� an, Türkiyede Etnik Yerleşim ve Kars, Milliyet gazetesi, 1 4 .7.1 975, Keza, Orhan Tı.irkdoğan, Kars'ta Bir Eston Köyü, Milliyet Gazetesi, 1 976 Istanbul. ıs Aarand Ross, jumalga Kars ja Erzurum, Maarajamaa, Lund, 1 975.

20 gruplaşmalan, Bulgaristan ve Balkanlardan gelen müslüman göçmenleri, etnik gruplar halinde göstermek, bilimsel olmak tan ziyade oryantalist bir yaklaşımın ürünüdür. Şimdi, biz kalkıp da, "Alman Federal devletinde iki önemli etnik grup vardır, bu nun biri Batı Almanya öteki de, Do!1u Almanya'dır" dersek isa betli bir yargıda bulunmuş olur muyuz? Ancak, Andrews'a gö re, bu ülke Türkiye olsaydı bu mümkündü. Ü lkemizde, bu tür etnik gruplaşma standartları uzun süre den beri Batılı araştırmacılar tarafından kullanılagelmektedir. Nitekim, Norveç Ü niversitesinden Ingvar Svanberg bunlar dan ilk akla gelenidir. Ona göre: "Bir kimse Güney Anadolu'ya bir seyahatta bulunsa siyah keçi yününden yapılmış çadırlarda yaşayan göçebe Yörüklerle karşılaşabilir. Türkiyenin öteki bir çok azınlık gruplarıyla (Çingeneler. Abdallar. Afşarlar. Tahtacalar), Türkçe konuşabilir. . . Yörükler, geleneksel olarak Türklerden iktisadi ihtisastaşma ve etnik örgütlenme bakımın dan aynhrlar. Yörükler, baba soyu aşiret esasına dayalı, içerden evlenme türü ile farklılık ortaya koyarlar26. 'Türkiye'ye göçeden Kazak göçmenleriyle ilgili bir diger araştırması da aynı dogrul tudadır27. Bu yargıtara bilimsel açıdan katılmak mümkün mü? . . Görülüyor ki, Svanberg'e göre: "Afşarlar, Tahtacılar, Türk menler, Abdallar" tıpkı Çingeneler gibi azınlık grubu oluşturmak tadırlar. Yörükler de bunlar tarzında azınlık-etniklik kimligi içinde incelenmektedir. Oysa, çingenelerin dışında bunların hiçbiri ne azınlık grup ne de etnik gruptur. Hepsi de dil, din, kültür ve duy gu birligi açısından "millet-altı" grupları oluştururlar. Milletleşme, millet-altı gruplarla bütünleşrnek demektir. Ü lkemiz, henüz bu süreci sosyolojik anlamda tamamlamış sayılamaz. Bu tür, millet altı gruplar bulundukça ve üst-kimligi temsil eden milli kültürle bütünleşme gerçekleştirilmedikçe, Batılı araştırmacılar bu açıklık tan her an yararlanabilir ve propagandalannı sürdürebilirler. 26 Ingvar Svanberg, A Bibıiography of The Turkish-Speaking Tribal: Yörüks, pp. 1 -2, Uppsala, 1 982. 2 7 Ingvar Svanberg, Kazakısla Flyktinger Turi<iet, 1 980.

ıı 1 989 yılında, komünizmin "tarihin çöplügüne atılmasıyla" (Sovyetlerin ortadan kalkmasıyla) beş Türk cumhuriyeti "Bü yük kardeş" Türkiye Cumhuriyetiyle dilde, duyguda ve düşün cede birlige karar vermişken, Andrews'un ülkemizde yaşayan Azerileri, Özbekleri, Türkmenleri, Kazakları, Kırgızlan, Kırım Tatarlarını, Uygurları, Balkarlan ve Karaçayları hala Ermeni, Rum, Yahudi, Polonez, Arap, Süryani, Eston, Molokan, Alman asıllılarla aynı kefeye koyması bilimseilikle açıklanabilir mi? 8) Andrews'un "sünni kürtler, alevi kürtler, Yezidi kürtler, Zazalar, sünni ve Zazalar-alevi" türü etnik kimlik üretmesi de tartışmaya açıktır. Ne Kürtler ne de Zazalar hakkında yazar bir soy kütügü ortaya koymamaktadır. Yazar, Gökalp'ten kaynakla nan Türk-Kürtleri ve Kürt-Türkleri ikiligine de devam et mektedir. Ayrıca, Şavak aşiretleri hususunda da "farklı bir kül türe sahip, yarı göçebe bir grup olduklannı" söylüyor28 Keza, "Şavaklılar kırmanca konuşurlar, konuştukları dil kırmanca ko nuşan diger insanlar tarafından anlaşılamaz" yargısında bulunu yor. Oysa, Muhtar Kutluata göstermiştir ki, Şavaklılar bir Türkmen aşiretidir. Tüm maddi ve manevi kültürleri, Asyatik özellikleri aynen yansıtmaktadır. Hatta, kullandıklan hayvan damgaianna varıncaya kadar. Ayrıca, Şavak'lann Zaza oldukla n da bilinmektedir. Kürtler ise, bir efsaneye göre zalim Za hak tan kurtanlan bir grup çocuktan türemiştir" tarzındaki efsa nevi görüşler de bilimsel nitelikte degildir. 1 6 . yüzyılın sonunda kaleme alınmış bulunan ünlü Şerefname yazan Emir Şeref han, günümüz kürt ideologu Musa Anter tarafından "Kürt milletinin yüz karası" olarak vasıflandınlmaktadır. Aynı şekilde, Onun soyundan alim Şeyh idrisi Billis i ye "türedi" demek su retiyle, önemli bir kaynak eser ve kişiler agır suçlamalara ma ruz kalmıştır29• Böylece, Kürtlerin tarihi olarak bilinen Şerefna me, yine bir Kürt aydını tarafından 1991 yılında gündemden çı'

28 P. A. Andrews, a.g.e., s. 1 57. 29 Musa Anter, Habralarım, 2. basım, ss. 1 76-ı 77, �ustos ı 991 .

ıı

karılmaktadır. Bunun nedeni de, "Kürtlerin Araplara bağlanmış olması, insan ve cinlerin birleşmesinden türetilmesi" gibi hayal ürünü efsanelere yer verilmiş bulunmasından kaynaklanmakta dır. Oysa, aynı Şerefname yazarı, bir diğer efsaneye göre: "Kürtlerin Büğdüz soyundan gelen Asyatik bir halk olduğunu da ileri sürmektedir. Musa Anter, bu efsaneye hiç temas et memekte, sırf bu efsaneye yer vermiş olması nedeniyle, Şeref name yazarını "insan ve cinin birleşmesi" gibi masal ürünleri ba hanesiyle eleştirmektedir. Martin van Bruinessen de: "Kürt lerin birbirinden farklı heterojen orijinieri olsa gerek" diyordu30. Bruinessen, aynı zamanda Tunceli halkının Turani bir kavim ol duğu tezini de ileri sürmektedir. Bugün, Türkiyenin gündemin de bulunan bu konu tartışmaya açıktır. Zira, büyük Türk sosyo loğu Gökalp'in, Diyarbakır ve yöresinde yapmış olduğu etnog rafik, antropolojik ve lengüstik ağırlıklı bilimsel incelemeleri bu gün elimizdedir. Durkheimcı metodlarla ele alınmış olan bu analizlerde, yöre halkının -dil/lehçe farkı dışında- bütün kültür değerleriyle Karakeçili aşiretlerinin mirasını taşıdığını açıkça gösermektedir. Bu nedenle, Kürtler milli azınlık değildirler. Kürtçe de, sadece Farisi ve Arabi dil etkisinde kalmış, büyük oranda Türkçe sözcüklerden oluşmuş, bir dil değil, bir ağız, bir lehçedir. Petersburg üniversitesince görevlendirilen Jabar'ın ı BSO'Ierde Rus konsolosu iken kürtçe üzerinde yapmış olduğu tesbitler de bu gerçeği bütün çıplaklığı ile ortaya koymaktadır. Bölgede ayrıca, ı 965 nüfus sayımı verilerine göre Kırmanca konuşan (45 . 000), Zazaca (ı50.000) ve Kırdaşca (4.000.) in san yaşamaktadır. Bunların hiçbiri birbirinin konuştuklarını an lamazlar. Tarihi kökenierinin de Asyatik olduğu bilinmektedir. Lehçe 1 ağız farkı dışında bu insaniann egemen kültürden fark lı bir özelliği bulunduğu tezi de henüz kanıtlanamamıştır. PKK tarafından gündeme getirilen 2 ı Mart Nevruz kutlamalarının kökeni de Asyatiktir. Bu da, ilkin devletçe - milletçe 2 ı Mart 30

Martin van Bruinessen, A!;ja, eyh ve Devlet, s.

1 53, 1 60,

Özge Yayınları

1 992.

23 ı 993 günü, Ergenekon bayramı kutlamalarıyla gözler önü ne serilmiştir. PKK'nın Kürt milliyetçiligini sembolleştiren Kürdistan Di aspora'sı ise tamamiyle bir ham hayalden, ütopyadan ibaret tir. Tarihte, hiçbir zaman Kürt adıyla ne bir kavim, ne de Kür distan denilen bir toprak parçasına raslanılmıştır. Bu sadece dı şarıdan körüklenen, dış kaynaklı odak noktalannın yaratmak is tedikleri bir Kürt diasporasıdır. Minorskiy, Bazin ve Mc. Kenzie gibi otoritelerin, bu diaspora için ileri sürdükleri görüş lerin de, sürekli birbirini nakzeden çelişkilerden ibaret oldugu ortaya konulmuştur. Gürcüler ve Lazlar konusuna gelince, Andrews bu yargıla rında büyük yanılgı içindedir. Tamamiyle bilinçli olarak etniklik üretme peşindedir. ı 965 Genel nüfus sayımı sonuçlanna göre, ülkemizde Lazca konuşanların oranı (26.000) kadardır. And rews, Lazcanın bir yazı dili olmadıgını vurgulamakta ve Lazla rın kökenieri hakkında çok degişik görüşler ileri sürmektedir. Ona göre, Lazlar kendilerinin Gürcistan ya da Batı Kafkasyada yaşadıklarına inanırlarmış. Bu yüzden, bazı Avrupa'lı seyyahlar Lazları zaman zaman Gürcülerle bir tutmuşlardır. Nitekim Lord Kinross, -"Lazlar müslüman, Gürcü ırkındandırlar" iddiasını ileri sürmüştür. . . Meeker'e göre - "Lazlar kendilerini Kafkasya lı olarak görmezler". Hills ise, "Lazların Gürcülerle aralannın iyi olmadıgı kanısındadır".Evliya Çelebi ise, "Lazlan, Lezgilerle aynı etnik gruba sokmuştur." Hatta, Soutgate ise "Lazların dil lerinin Yunancaya akraba oldugu görüşündedir." Ancak, And rews'a göre: "Lazların dili Gürcü, Svan ve Mingreli dilleriyle birlikte Kafkas dil grubunun Güney (Kavaeli) koluna aittir"31 . Laz ve Lazca üzerine yürütülen bu çok farklı açıklamalar, bi limsel açıdan kuşku uyandırabilecek niteliktedir. Arhavi, Hopa ve Boçka yörelerinde konuşulan Lazcanın - Pontus Rumlan31

P. A. Andrews, a.g.e.,

ss. 3 1 1 -3 1 3 .

24 na bazen "lazoi denilmesinden galat olarak"- urtaya çıKtıgını ileri süren Andrews'a karşı, Kırzıoğlu bu kanaatta degildir. Or yantalist bir yaklaşımla, bölgenin özelliğini de göz önünde tutan araştırmacının, Lazcanın Rum Pontus kökeninden geldiği tezi ne karşılık, Kırzioğlu "Laz, Alazon ve Çanar boylarının Kartel Gürcülerden apayrı ve Saa Khar urukları kolundan gelen Türk soyuna mensup olduklannı" ileri sürmüştür2• Andrews\ın, bir etnik azınlık grup olarak göstermeye çalış tığı Gürcüler konusuna gelince, bu husus da tartışmaya açıktır. Gürcüler üzerine yapılan antropolojik araştırma benim de ya kından tanıdı�ım Paul Magnarella'ya aittir. Magnarella, 1 974'de Balıkesir'in Susurluk araştırmasından sonra, 1 976'da l negöl'e baglı Hayriye köyü araştırmasını tamamlamıştır. Bölge de, fanatik Gürcülük yapan akımların da etkisi altında, Magna rella ne yazık ki sun'i bir Gürcü ırkı yaratmaya çalışmiştır. The Peasant Venture adlı bu çalışma, aslında Türkiye de yaşayan köylü Güreliler arasındaki Değişme, Göç ve Gelenekleri ele al maktadır. Andrews ise, bu grubun kökenierini Kartlos'a kadar uzatır. Magnarella'ya göre, Türkiye'de yaşayan Gürcülerin mik tarı 1 979 yılı için (60 . 000) kadardır. Ünlü tarihçi Zeki Velidi Togan'a göre, "Acaristan halkı -Artvin ve Batum bölgesine es kiden /\caristan denilirdi- Agaçeri Türklerinin bir koludur. 33" Keza, Mirza Bala da aynı görüşe katılmaktadır4• Kısacası, Artvin yöresinpe yoğunlaşan bu Acaristan halkı aslında "Ağa çeri" Türklerinin (Karval ve Gürcü) istilası karşısında, dillerini kaybetmeleri durumunda kaldıklarını bize göstermektedir. Ta rihte Türklerin dil ve din değişiklikleri bilinmektedir. . . Bölge halktimnın hem Lazca hem de Gürcüce konuşmaları nın nedeni, istÜacı toplulukların uzun süre etkileri altında kal malarından kaynaklanmaktadır. Her iki grup da kültür özellikle32 F ahreddin M. Kırzı�lu, lazlar ve Çanarlar, Türk Tarih Kongresi, ll. Seksiyon 1 . Cilt, ss. 4 20-445, Ankara 1 972. B Zek; ""lidi To g an, Umumi Türk Tarihine Giri�. s. 25, cilt: 1, 1 946 Istanbul. 34 Mirı. -�la, lsram Ansiklopedisi, Gürcistan Maddesi, s. 83 7-845.

25 ri, dini kimlikleri, sosyal katılımlarıyla - Milliyet gazetesinin son kamu oyu yoklaması bunu göstermiştir-Türklük bilincinde bir leşmektedirler. Ayni şekilde. bugün Tonya ilçesinin bir kısım yörelerinde bazı köylerin Rumca, konuşmaları, bu toplulukların Rum oldu!)unu da göstermez.Kısacası, Andrews ve onun inti hali mahiyetindeki "Kavimler Kapısı" adlı yayınlar, felsefe olarak, üklemizde etniklik şuurunu körüklemek amacını taşır. Ülkemizde, Yahudi, Ermeni ve Rum gibi hakim gruptan sayı bakımından üstün olamayan azınlıklar yanında, Polonez, Sür yani ve onun kasıtlı olarak ço!)altılan türevleri {Yakubiler, Ara miler, Keldaniler, Nesturiler Asuriler, Araplar \le Çingeneler) dı şında başkaca azınlıklar düşünmek mümkün değildif4.>. And rews'un, bunların dışında türetmeye çalıştığı tüm gruplar, dince, dilce ve kültürce egemen toplumun ayrılmaz parçasıdırlar. l nanılmıyorsa, Kanda'nın 1 993 anket sonuçlarının dikkatle incelemesini öneririz. Ankete katılanların o/o 69'u kendilerini Türk olarak hissetmişlerdir. Müslüman -Türk unsuru, kanımca lüzumsuzdu. Zira, Müslüman- Türk hiçbir kökeni karşılamaz, sadece "Islamı" vurgulama şansını sağlar. Bunun da oranı % 2 l'dir. Böylece, büyük ölçekte kendilerini Türk olarak kabul edenlerin oranı % 90'a yükselmiş bulunmaktadır. Bu rakam, ül kemizin bir etnik havuz olmadığını gösteren bir kanıttır. Bir de, buna "milliyet" unsurunu dışiayıp sadece "müslüman" olarak kendisini belirleyen % 4'ü eklersek, tüm nüfusun % 94'ünün, ül kenin standart norm değerlerinde birleştiği anlaşılır. Yüzde iki cevapsızlar karşısında, kendilerini "Kürt" olarak hissedenler o/o 4'tür. Cevapsızlar da, azınlıklar olsa gerek. Bu tablo, kültür mo zaiği veya Andrews'un 4 7'1i etnik kimlik teorisini do!)rulama maya yeter de artar bile . . .

34a Orhan Türk.do�an, Etnik Sosyoloji, Tıma� Yayınları, ll. baskı, 1 997.

BÖLÜM

••

Türk Kimliği Uzerine

Tarih Felsefesi ve Evrim Teorisi

1 9 . yüzyıl, aynı zamanda Rönesans ve Reform hareketle rinin oluşturduğu bir akıl çağıdır. Dini alandaki güçlü sekülari zasyon süreci, Orta çağ'da dini eylemlerin egemenliğini kırmış, yerini aklın düzenleyici ilkesine terketmiştir. Böylece, Batı Av rupa, aklın biricikliği ilkesinde birleşrnek suretiyle, bu evrim te orisini, felsefi düşünce sistemlerinin temel hareket noktası ola rak benimsememiştir. Darwin'in, biyoloji alanındaki teorileri ve Lamarkizm, tümü ile bu evrim görüşlerinin kaynağını teş kil ediyordu. Aynı öğretiler, sosyal bilimler alanında da filizien ıneye başlamış, özellikle sosyolojinin doğuşunda güçlü etken ol muştur. A. Comte, sosyolojinin babası olarak, gerek bilimler sınıflandırmasında, gerekse toplumların gelişim yasalarında, bu evrim teorisini ana tema kabul etmiştir. Aynı düşünce sistemi, Spencer(, Ferguson, Saint Simon, Le Play ve öteki sos yal bilimciler tarafından da geniş çapta kullanılmıştır. Evrim te orisinin sosyal bilimiere uygulanması, aynı zamanda toplumla rın bir gelişim çizgisine göre ilededikleri tezini de gündeme ge tirmiştir. E. Durkheim, bu alanda en kuşatıcı ve sistematik gö rüşleri ileri sürüyordu. Ona göre, toplumlar, kendisinden önce hiçbir farklılaşmayı kabul etmeyen bir toplum tipinden (hord), klan, moity, kabile-aşiret, feodalite, imparatorluk ve millet denilen kuruluşlara doğru evrimleşmişlerdir. Millet, bu evrim biçiminin en son safhasını oluşturmaktadır. Marx'ın, di yalektik materyalizm modelinde, aynı evrim, kapitalist toplum dan sosyalist topluma gidiş tarzında yorumlanmaktadır.

27 Batının bu evrim teorilerinin hemen hepsinde, Fukuya ma'nın günümüzdeki deyimiyle, bir "son"a varış ilkesi egemen dir. Öyle ki, Marx'ta üretim araçlannın sosyalize edilmesiyle tüm toplum diyagramının tamamlanmış olması veya Comt'ta pozitivist ça�a geçmekle gelişmenin son bulması görüşlerinde gözlendi�i gibi. Aynı şekilde, batılı anlamda aklın ilerleme ilke leri de bir "son"u belirlemektedir. Diyalektik materyalizm, tarihin akış çizgisini tez- antitez ve sentez; diyalektik idealist felsefe de, benzer çizgiyi izlemekle son bulmaktadır. Her şeyin bir sonu vardır. Artık, Helenistik ça�da gözledi�imiz süredurum biçiminde bir sonsuz akışın izleri kırılmıştır. Belki, bu düşünce sisteminde Hristiyanlı�ın izleri, etkileri düşünülebilir. Nitekim, Hz. isa'nın çarmı�a gerilmesiyle kendisinden sonra gelen tüm insanların günahları da affedilmiş bulunmaktadır. Bu Kurtuluş Teorisi, Hristiyan insanının yarına ait sorumluluklarını belirli bir misyona yüklemek suretiyle, tarihten kaçışını da göstermek tedir. F. Fukuyama, 'Tarihin Sonu mu?" adlı teziyle, bu 1.9. yüz yıla ait felsefelerin günümüzde yeniden gündeme gelmesine imkan sa�lamıştır. Ona göre, komünizmin yıkılmasıyla kapita lizm (piyasa ekonimisi) ve bunun ana motifini oluşturan ferdi yetçilik ve katılımcı demokrasi biricikli�ini ve evrenselli�ini ko rumaktadır. Bu da, alternatiflerin yıkıldı�ı ve tarihin sonuna ge lindi�ini belirlemektedir. Bu teze göre, kapitalizm tarihin son aşamasıdır.

1 9 . yüzyılın önemli ikinci akımı da, millet gerçe�inin ideolo jisini oluşturan milliyetçilik duygusunun Fransız, devrimiyle, tarih sahnesine çıkmış bulunmasıdır. Bu düşünce sistemi de Ba tının ürünüdür. Artık toplumlar klan, kabile-aşiret şuurundan millet şuuruna do�ru gelişmektedirler. lbn Ha ldun un asabiye tezi, sosyolojik olgu olarak bu açıdan yorumlanmalıdır. Toplum ların, berberi-göçebe yaşantısından topra�a yerleşme ve kent leşme (haderi) yapısına geçmelerinde asabiye biçim de�iştir'

28 mekte (transformasyon) ve zayıflamaktadır. Berberi toplum ti pinden, Haderi (kentsel) yapıya geçiş bir evrimdir. Asabiye bagı -ki sosyolojik açıdan bir dayanışma, bir sosyal şuur anlamı na gelmektedir- frekansını kaybetmektedir. Kur'an'ın: "Her ömür için biçilmiş bir ecel vardır" tarzındaki görüşlerinden de esinlenen İbn Haldun'un bu teorisinde bir sikloid biçim göze çarpmaktadır. Buna göre her toplum, dogar, büyür ve ölür. Bu bir kader çizgisidir.Ama ne olursa olsun, asabiye bir dayanışma, bir (Esprit de Corps) olarak geçerliliğini sürdürmektedir. Oysa, Batı sosyolojisinde bir toplum şuuru olrak milliyetçilik, evrimle birlikte güçlenmektedir. Belki bu husus, Doğu-Batı toplumları arasındaki en önemli farklılaşma noktasını teşkil etmektedir.

Doğu Kimliği ve 'Türklük" Doğu kimliğinde yer alan Türk toplumunun, Orta Asya'dan Anadolu'ya uzanan tarihi çizgideki yeri ve rolü -evrim ve milli yetçilik şuuru açısından- belirlenmelidir. t ık Türk yazıtları olarak kabul ettiğimiz Orkun anıtlan, özellikle Tonyukuk kitabesi, Sprengling'in ifadesiyle "bir Türk şaheseridir". Bu beş yazıt için aynı bilim adamı: "Bu düzeyde bir esere, bu sanatsal

inceliğe, böylesi açık v e güzel ifade biçimine başka bir eserde rastlamadım" cevabını vermektedir.

Göktürkler, sanıldığı kadar göçebe, avcılıkla uğraşan ve at sırtında gün geçiren gezginci bir toplum değildir. "Eski Asya'nın gezgin azizleri ve bilgeleri, ne sanıldığı kadar bilgisiz ve akılsız, hatta ne de okuma yazma bilmeyen kişiler değildi." Aynı şekil de, Orkun yazıtları-rünik (oyma) yazısının bir şaheseri olan bu belgeler-birdenbire ortaya çıkmış sayılamaz. Bunun bir tarihi gelişimi olmalıdır. Nitekim, Janos Harmatta göstermiştir ki, Avarlar da Orhon-Yenisey tipi oyma (rünik) yazısını kullanmış lardır. Bu durum, Türk oyma yazıları tarihine dair önceki tahay yüileri esaslı bir şekilde değişikliğe uğratmıştır. Böylece, Avru-

29 pa'da, Karpat Havzasında, Orhon-Yenisey alfabesiyle veya ona yakın bulunan oyma yazısıyla yazılmış Avar yazıtları, Yenisey bölgesinden veya Talas vadisinden de muazzam bir uzaklıkta ortaya çıkmışlardır. Harmatta'ya göre, bu buluş "Avarların da ha önce Avrupa'da kullanılan ve bilinen Nagyzentmiklos tipi oyma yazılanndan birini kullandıklarını var saydıkları" görüşü nün geçersizligini ortaya koymuştur.

Harmatta'ya göre: "Bu oyma yazılı buluntulann, (Orhon Yenisey) Batı Türk sahasında da yayıldıgını ve böylece Orta-As ya'nın kuzey ve güney bölgelerinden batıya dogru çekilen Kar luk ve Batı-Türk kabile gruplarının, aynı zamanda kendileriyle birlikte Ural, sonra Volga ve Oka bölgesine getirildiklerini, son ra da bu yazının geç "Avar" göçüyle Karpat Havzasına ulaşabil digini şimdi açıkça bilmekteyiz." Bu da, tarihi gelişim bakımın dan en az 1 00-150 yıllık bir farkı ortaya koymaktadır. Türk kimligi üzerinde yürütülen araştırmalar, özellikle Ru denko'nun Sümerlerin kullandıkları dil ile Türkçe arasındaki yakın ilişkiye dikkatlerimizi çeken açıklamaları yanında, Os man Nedim Tuna nın : "Sümer ve Türk Dillerinin Tarihi Ilgisi ile Türk Dilinin Yaş Meselesi" adlı 1 990 yılında Türk Dil Kuru mu tarafından yayımianmış bulunan incelemesi, kültür tarihimi ze yeni boyutlar kazandırmaktadır. Böylece, Resmi Tarih tezi nin belirli bir safhası gün ışıgına kavuşmuş bulunmaktadır. Ay nı şekilde, S. N. Kramer, günümüzün en ünlü Sumerologu "Tarih Sumer'de Başlar" adlı eseriyle: "Sumerlerin Orta As ya'daki bir yerlerden çıkıp, Mezopotamya'ya gelmiş olduklan olanaklıdır" diyordu. '

Türk tarih tezi, 1 932'den itibaren bir kimlik arayışı içine gir diğinde, bizzat Atatürk dünyaca tanınmış bilim adamı ve tarih çileri de devreye sokmuş bulunmaktadır. O dönemde kaleme alınan Türk Tarihi'nde, Ön Asya medeniyetinin kaynağı Orta Asya olarak gösterilmiştir. Burada, Hititlerden başlayarak, Su-

30 merlerde dahil, birçok uygarlıkların kökenieri Türk soyundan gösterilmiştir. Bugün, bu teorinin önemli bir kısmı tartışma ko nusu olabilir. Ancak, "Sumerler, Ön Asya kültürünü kuran halk tır. Bu halkın Orta Asya'dan geldiği kesinleşmiştir. Zira Asya'nın çeşitli bölgelerinde yapılan kazılar bunu göstermektedir" tarzın daki yargılar, bugün büyük ölçüde gerçekleşmiş bulunmaktadır. Bu nedenle, Resmi Tarih tezi tartışılırken belirli sınırlar çizme miz gerekmektedir-'b. i . Beşikçi tarafından Kürtlerin atalan olarak gösterilen Gutiler de -ki Surnerierin çöküşüne neden ol muşlardır- Benno Landsberger'e göre 'Türk asıllıdırlar"35• Keza, bugün Fransa'da Glozel Müzesinde saklanan yazıtlar, dil uzmanı Kazım Mirşan tarafından okunmuştur. Fransa'nın Vichy bölgesinde bulunan bu yazıtlann Proto Türk harfleriyle yazılmış olduğu görülmektedir. M.Ö. 2500 yılına ait bu belge ler, 4500 yıllık bir Türkçenin izlerini taşımaktadır. Kısacası, Türkler en az M . Ö. 3500 yıllarında Türkiye'nin Güney doğu bölgesinde bulunmaktadırlar. Krainer'in belirttiği üzere, bu toplulukların çıkış noktası Orta Asya'dır. Ancak, E. Akurgal'ın Hint-Avrupa tezi üzerinde durmak da gerekmekte dir. Akargul'a göre , " . . . Kürtler, tıpkı Hintliler, lranlılar, Hititler, Frigler, Ermeniler, Hellenler ve Galatlar gibi tarihin değişik dö nemlerinde Asya'ya ve Anadoluya göç etmiş, Hind-Avrupa dili konuşan topluluklardan biridir." Bilinen gerçek odur ki, Kürtçe denilen bağımsız bir dil mevcut değildir. Akurgal'ın belirttiği gi bi, bir Kürt kültürü olduğu tezi de iddia edilemez. Doğu ve Gü neydoğu bölgemizde yaşayan bu insanların, yerli halktan farklı olan hiçbir kültürel özelliklerine raslamak da mümkün değildir. Ayşe Kudat, Kirvelik adlı bir araştırmasında bu geleneğin "Kürtlere Özgü" olduğu tezini ileri sürUyordu. Oysa, Beşikçi bir 34b Kemalist Sistem hakkında geniş aynntılı bilgi için bkz. (Orhan Türkd�an, Kemalist Sis tem: Kültürel Boyutları, Alfa Yayım ları, ı 999) 35 Henüz ı 900'1erde Yusuf Akçura, Türk Derneği Beyannamesi' nde: 'En eski medeniye tin- Mısır medeniyelinden bile eski- Turan halklarından biri, yani Sumerler ve Akat'lar tarafından meydana getirildiğini belirtmektedir.

31 Kürt boyu olarak kabul ettiği Alikan aşiretinde kirvelik gelene ğine raslanmadığını açıklamaktadır. Nevruz da Kürtlerin bir mil li bayramı olmayıp, bizzat Erdal lnönü ve Süleyman Demirel'in belirttikleri üzere, bu geleneğin Orta Asya'dan Balkaniara kadar yayıldığı bilinmektedir.

Nihai Atsız'ın, Ötüken dergisinde Nisan 1 96 7 yılında ya

yınlanan: "Kürtler Türk veya Turanlı değildir. . . Buz gibi lranlı dır" tarzındaki yargıları da mesnetsizdir. Bir zamanlar Kürtleri Medlere bağlayan tezler artık günümüzde iflas etmiştir. (Mi norsky'nin bu tezi Mc Kenzie tarafından reddedilmiştir). Ün lü Hollandalı Kürdolog Martin Van Bruinnessen ise, her iki bilim adamının dile ağırlık vermesine katılmıyor. Bruiressen'e göre, "hem Zazaca hem Kurmanca dil değil lehçedir" ve "Kürt lerin birbirinden farklı heterojen orijinieri olsa gerektir" . Bru inessen'in Ağa, Şeyh ve Devlet adlı eserinde dile getirdiği ger çekler bunlardır.

Osmanh-Selçuklu Kültür Sentezi Ekrem Akurgal'dan kaynaklanan ve Attila ilhan'la yeni

bir boyut kazanan "Osmanlı-Selçuklu Kültür Sentezi" modeli de eleştiriye açıktır. llhan, tezini şu şekilde sawnmaktadır:" . . .Aşa ğı yukan 600 senedir Anadolu'da bir kültür oluşmuş. Biz buna Osmanlı-Selçuklu kültür sentezi diyoruz. Osmanlı-Selçuklu Kül tür sentezi ele alındığı zaman, adı üstünde bir Türk sentezi de ğildir. Bu sentez Anadolu halklannın, hatta Rumeli halklannın sentezidir. Bir Osmanlı yaşama biçimidir. Bu öyle bir kültür ki, oluşurken Ermeniden, Lazdan, Çerkezden vs. den almıŞ. Bir yaşam biçimi haline gelmiş. Şimdi bunun için ne kadan Erme niden, ne kadarı Rumdan gelmiştir, ayırt etmek çok zor. Şimdi biz klasik Türk müziği diyoruz. Bu müziğin kökeni Ermenilerde var, Bizansta var. Ama bu şekline sokan Anadolu'da yaşayan in sanlar olmuş. Folklor aynı şey. Bakıyorsun tam anlamıyla Türk

32 folkloruna benzer bir durum yok. Çünkü zeybek kılıgına benzer kılıkiarı Asyanın içerisinde degil buralarda görüyorsun . Demek ki, bu kılıklar Anadolu içinde devşirilmiş" . . . Günümüz Kültür Bakanlıgının savundugu tezlerin kökenleri, aşagı yukarı, Attila lıhan'ı � bu kültürel amalgamasyon türü görüşlerinden kaynaklanmış olsa gerek. Bir zamanlar Gib b on ın : "Yerli Rum nüfusunun din degiştirerek yeni bir ırkın do guşuna yol açtıgı" tezini bize hatırlatan bu görüşler, Türk edebi yatı ve medeniyeti tarihçisi Fuad Köprülü tarafından ilmi ola rak eleştirilmiştir. Köprülü bu tezinde, "Osmanlı müesseseleri üzerinde Bizans tesirlerinin sınırlı oldugunu" ileri sürmüştür. Ona göre, "Osmanh uygarlığı Orta Asya kökenlidir" . '

Hiçbir medeniyet, salt kendi norm ve kültür degerierine gö re vücut bulamaz . Medeniyetler kültürel degişme süreçlerinin ürünüdürler. Ancak, modern antropolojik deyimiyle hakim kül tür, etki alanına aldıgı kültüre büyük ölçüde damgasını vurabil mektedir. Şu anda, Batı kültürünün Türk kültür degerierini et kilemesi sürecinde gözledigimiz gibi. Bu nedenle, Osmanlı kül türünün Bizansdan, Ermeniden oluşan bir amalgamasyon biçi minde algılamak bir yanılgıdır. Aynı şekilde, llhan'ın: "Bu yüzden Diyarbakır'daki kültürün nereye kadarı Osmanlıdır, nereye kadarı Türktür, nerelere ka darı Kürttür bunu ayırmak imkansızdır. Tüm bunlar bin yılda oluşmuş Anadolu hayat tarzının, kültürün sonuçland ır", biçi mindeki yargıianna katılmak da mümkün değildir. Türk kültürü, Dogu-Güneydogu Anadolu kültürlerinin bir karışımı degildir. Gökalp'in, Diyarbakır yöresinde yapmış oldugu antropolojik ve etnolojik araştırması bu gerçeği ortaya koymaktadır. Gö kalp, Siverek dahil, yörenin Karakeçili aşiretlerinin bir oluşumu olduğunu kanıtlanyla ortaya koymuştur. Ayrıca, Başbakanlık Arşivi de elimizdedir. Bu belgelere göre , bölge, 15. yüzyıldan itibaren-ilk arşiv gelenegi bu tarihe aittir- Türkmen Kürtleri

ve Kürt Türkmenlerinden oluşmaktadır. Aynca, siyasi Ki.ir1 çi.ilerin 1 970'lerden beri dillerinden düşürmedikleri Şeref Han-ı Bitlisi'nin Şerefnamesi, 1 990'1ı yıllarda a9ır bir biçimin de eleştirilecektir. Çünkü, Şerefname, büyük ölçüde Kürtlerin kökenierinin Asyatik oldugunu, Bügdüz soyundan geldi9ini daha 1 590'1ı yıllarda ileri sürmüştür. Bir zamanlar, Mehmet Emin Bozaraslan kitabı dilimize çevirirken: "Şerefname : Kürtlerin Tarihi" başlıgını koymaktan çekinmemiştir. Şimdi, bu Kürt tarihi M usa Anter tarafından agır şekilde lanetlenecek tir:" Zaten Bitlis hanları, Şerefname'nin yazan Emir Şeref Han dahil, asırlardan beri Kürt milletinin yüz karasıdırlar". Şeyh İd risi Bitlisi de aynı hakaretlerden kendilerini kurtaramamışlardır.

Kürt Olgusu ve Aydın Tezi Son yıllarda, ileri sürülen aydın tezi, etnik bölücülük doğrul tusunda hız kazanmaya başlamıştır. Ço9u, yetersiz bilgi ve ger çe9i görmezlikten kaynaklanan bu görüşler, giderek Kürt şöve nizmine kapılarını açmış bulunmaktadır. Nitekim, bir zamanla rın bayındırlık bakanlığını da yürütmüş bulunan bir zat, yapmış olduğu bir konuşmada aynen şöyle diyecektir: "lsa'dan önce Anadolu'daki birçok uygarlık Kürtler tarafından kurulmuştur" . Şimdi biz, 'Türk Tezi" ile ugraşırken alternatif olarak bir "Kürt" tarih teziyle karşı karşıya bulunmaktayız. Anter de şöyle diyordu: 'Tarihte Kürdistan'ı zulümle ve devamlı ilkin işgal edenler Roma ve Bizanstır. Topraklarımıza ailesiz ve yalnız as ker olarak gelen bu adamlar, zulüm, hakaret ve namussuzluk tan başka bir şey yapmamışlardır. Türkler de tıpkı Roma ve Bi zans askerleri gibi, sırf erkeklerle, yani askerlerle gelip Kürtlere aynı muameleyi gösterince ve Kürt anane ve terbiyelerine ri ayet etmeyince, haliyle Kürtler bunlara da Romi diyorlardı" Bu kampanyaya Türk aydınları da katılıyordu. Mete Tun cay, Kürt olgusu üzerindeki soruları şöyle cevaplandırıyordu:

34 "Kürtlerin yogun olarak yaşadıgı cografya Türkiye'den tama men aynlırsa bu, Türkiye'nin geri kalanı için üzülecek degil se vinilecek bir durum yaratır. Türkiye, Avrupa standartlarına bi raz daha yakın bir milli gelir düzeyine erişir. "Aynı kişi, yargıla rında daha da ileri giderek "benim kaç tane Kürt arkadaşım var �. önce Kürt, sonra solcu. Benim içinse Türklük ikinci ve üçüncü planda gelen bir meseledir" diyebiliyordu. Bir kısım aydınlar da, hemen aynı dogrultuda, "Milli müca delenin milli bir hareket olmadıgını, bunun resmi ideoloji tada fından, resmi ideoloji üreticisi düzenin akıl hocalan tarafından sonradan uyduruldugu" görüşünü ileri sürmüşlerdir. Fikret Başkaya, bu istikametteki görüşlerini, Kürtlerin haklarına sa hip çıkmak hevesiyle, daha da ileri götürerek, şu sonuca var maktadır: "Ingiltere öncülügündeki emperyalistler, Ortadogu'yu bölüp, parçalamadan bölgeden çekilmezlerdi. Işte Kürdistan'ın bölünüp parçalanmasından T.C.'ye de önemli bir pay düştü . Milli mücadelenin anti emperyalistligi teranesi sonradan uydu rulmuştur. Mazlum milletiere yol gösterme iddiasına gelince, bu tam bir ikiyüzlülüktür. Burnunun dibindeki bir ulusu (Kürtleri kastediyor) ezen biri nasıl mazlum milletiere yol gösterebilir?". Çünkü, yazara göre: "Sosyalizmi içermeyen bir ulusal mücade le, sörmürünün yeni bir biçimde yeniden üretilmesinin ötesine geçmez". Bu ifadelerin neresine baksanız orasını düzeltmek imkansız. Adeta, Oryantalizmin beşinci kolu. Bilal Şimşir'in "Ingiliz Bel ş.elerine Göre Musul ve Kürt Meseleleri" ile Mim Kemal Oke'f1in "Binbaşı Noelin hatıralarını" bile okumaktan uzak bu lunan bu aydınlanmızın peşin yargıları, sathi bilgileri ve şablon cu düşünce biçimleri; birliktelik duygusunu yıkmaktan başka birşey getirmemektedir. Hele, "sosyalizme dönük bir kurtuluş savaşının sömürüden başka bir şey olmadıgı" tarzındaki köhne Marksist görüşlere gelince, bu da "teori yüzünden körleşme nin" emsalsiz örneklerinden biridir. Sosyalizme dayalı kurtuluş

35 savaşlannın, günümüzde ortaya koydugu tabloların dramatik sonuçlarını görmemek için ya kör, ya da beyinsiz olmak gere kir. Bosna-Hersek , Çeçenistan ve Azerbaycan-Ermeni savaşla rı yanında, Kosova-Arnavutluk olaylan, bugün ibretle seyret tigimiz tablolar degil mi?

Murat Belge'nin konuya yaklaşımı da farklı degil. Kürt so rununa bakış açısına bu zat da şu şekilde yaklaşıyordu: "Ben bir Kürt olsam TC'nin bana dayattıgı bu kimlik zorunluluguna kar şı ayrılmayı düşünürüm . Ben Kürtlerin bağımsızlığı dendiği za man tüyleri diken diken olan insanlardan degilim. Türk halkı dediğin zaman kendini gerçeklikten koparıyorsun ve insaniann önemli bir kısmını cendereye sokuyorsun. Aslında aynlıkçılık denilen şeyleri kendi ellerinle kışkırtmış oluyorsun. Norveç ulu sunu 4 milyon insan oluşturuyor. Dünyada yaşayan 25 milyon Kürt var, ulus değil mi diyeceksiniz? Her devlet bir millete da yanmalıdır". Türk aydının bakış açısı, meseleler uzadıkça dallanıp budak lanmaktadır. Bu örnekleri, Türk kimliğinin tesbiti hususundaki çabalann güçlüklerine işaret etmek için vermiş bulunmaktayım, yoksa herhangi bir görüşe karşı çıkmak için değil. Kanımca, görüşler, propaganda ve ideolojik nitelikten uzaklaştıkça say gınlık kazanır. Aksi takdirde, konulann çözüm yollarını tıkar ve hüzün yaratır. Hatta, bir çeşit Postmodernisİ kılıktı bakış açıla rını gündeme getirerek, "tüm sosyal değerlere, milli normlara hayır" anlamı taşıyan bir anarşik ortamın yaratılmasına neden olabilir. Türk kimliği üzerine yoğunlaşacak tartışmaların dağuracağı yararlar kuşkusuz inkar edilemez. Bu yolun açılmasına gerek duyanlardan biriyim. Ancak, bir toplumun birliği ve diriliği için ödenecek fedakarlıklar gelip geçici, yabancı kokulu ideolojiler ve emeller uğruna harcanmamalıdır. Komünizmden çözülen tüm ülkeler, aradan yetmiş yıl geçmesine rağmen, milli kökle-

36 rinde birleşmeyi bir hedef haline getirmişlerdir. Ama, Türkiye bu enternasyonel nitelikli ideoloji u�runa, özellikle büyük çapta entelijansiyasıyla, önemli oranda kan kaybetmiştir. Günümüz de, "Türküm" demek adeta suç haline gelmiş, tüm milli de�er ler erozyona u�ratılmıştır. Türk devletinin kültür politikasını temsil etmesi gereken bir bakanlık, etnik bölünmenin frekansını artırarak, ço�ulcu toplu mun demokratik bir özelli�i oldu�unu vurgulamaya çalışıyordu . 1 990'lar öncesi bakanlık yapmış bir kişi de, Kürtlerin "milli azınlık" oldu�undan söz açıyprdu. Hükümetin en üst kademele ri "Kürt kimliklerini tanıyorlar" fakat, "Kürt halkı" gerçe�ini red dederek çelişkiye düşüyorlardı . Bir · · zamanlar, devleti temsil eden bir zat da, "federasyon tartışmasının yapılmasını", "Kürt çenin devlet radyo ve televizyonundan duyurutmasını ve Kürtçe egitimin uygulanmasını" öneriyordu . Bir kısım Türk aydının, milli kimli�i oluşturmada çabası da ha ziyade "etniklik olgusunu" kaşımak, tırmandırmak biçiminde tecelli etmektedir. Bunu yukanda bir kaç çekici örnekle belirt meye çalıştım . Bu sütunlar, daha nicelerine açık olsaydı, örnek ler vermekten kaçınmazdım. Etnikli�in körüklenmesi, milli ay dın kategorisinden de�il de Marksist çizgiden kaynaklanmak tadır. Bunlar, diyalektik materyalizmin evrensel bir teori ol du�una inanmış, fakat modern fizi�in gerçeklerinden nasibini almamış bilim yobazlandır. 1 990'lar evreninde gerçe�i göreme yen, yargılmayan teori fetişizminin kurbanlan bu aydınlarımız, "halklar teorisi" diyagramı altında, azınlıklar ve etnik köken liler meselesini pompalamışlardır.

Türk Hümanistleri ise, Atatürk'ün ölümü ile Kemalizmi gündemden kaldırarak, Asyatik köklerden uzaklaşmış, Greko Latin kaynaklara dönmüşlerdir. Bunlar, "batılılaşmayı ülkemiz için bir genel siyaset içinde bizim takınmamız mümkün ve ge rekli tutumlardan birisi olarak tanıtmamışlar, "aksine" Batıcılaş-

37 mayı toplumumuzun kurtuluşu ve toplum meselelerimizin çö züm yolu olarak göstermişlerdir". Bunun için de Antik köklere yönelmemizi önermişlerdir. Türk Hümanistlerine göre, Antik uygarlık "veya Greko-Latin uygarlığı, ebedi kurtuluş, bir zevk ve inceliktir. Doğu ise, kaba, sert ve büyücü bir kültür ortamını yansıtmaktadır". Türk Hümanistleri, bu Antik tezin bir yansımasını da, Ana dolu Uygarlıkları modeliyle, Resmi teori veya Kemalist Sistem'in yerine ikame etmeye çalışmışlardır. Bunlara göre, Anadolu bir uygarlıklar arenasıdır. Türkler de bu arena içinde amalgamasyona uğramış, kimliklerini yitirmişlerdir. Bu gerçeği, · biraz önce Akurgal ve İlhan'da gördük. Hepimiz biraz İyon yalı, biraz Lidyalı, biraz Frikyalı, biraz Grek, biraz Hitit, biraz da Laz, Çerkez, Gürcü ve Kürtüz. Ancak, ne kadar 'Türküz" bile miyoruz. Sonra niçin "Türküz" o da belli değil.

islami Ümmet ideoloJisi Bölünmenin bir kanatı da, İslami cepheden kaynaklanmak tadır. Bunlar, ümmet politikasının millet gerçeğini dışladığı kanısındadırlar. Oysa, çok tartışılan bu konuda, özet olarak di yebileceğimiz şudur: Allah, Kur'an'ında toplumların hareket noktası olarak: "Sizi kavimlere ayırdık ki birbirinizi tanıyasınız" buyurmuştur. O halde, kavimler, milletler gerçektir. Peygambe rimiz de: "Kişi kavmini sevrnekle suçlandırılamaz" buyurmakta dır. Sınıriann kaybolduğu, coğrafyanın silindiği ideal bir İslam dünyası gerçekleşebilirse güzel bir şey. Ancak, bu da "ortak duygularda birleşen, dili diline, dini dinine uyan" bir millet şu uruna erişildiği vakit daha çok kolaylaşabilir. Kavi:n ve kabile şuurundan enternasyonel İsiama geçiş (ümmet), millet'ten ge çişe nazaran daha zordur. Milletleşememiş bir Afganistan da, bugün kabile şuurunun etkinliği, ülkeyi parçalanma noh1asına getirmiştir.

38 Bu sosyolojik gerçege dayanarak, "milletleşmeyle-ümmet leşme arasında bir zıtlaşma degil, aksine bir bütünleşme vardır" diyebiliriz. Gökalp de aynı kanaatta idi: "Türkleşmek-lslamlaş mak" esastır. Oysa, lslamcılann önemli bir kesimi bu gerçegi görememiştir. Bir Mehmet Aktif, bir Nurettin Topçu, bir Cemil Meriç, bir Necip Faz�l çizgisindeki Islamcı gelişmenin, günümüzdeki kökleri çok cılız kalmıştır. Çogu kez, dış kaynaklı ideoloji taransferleri ile islamcılaşma, "Islamı kullanma" biçi minde rayına oturtulmuştur. "Islamı amaçlan doğurultusunda kullanma", bugün ülkemizde etnik kimligin gelişiminde önemli etken olmuştur. Islamcı siyasal partilerin teorisyenleri, tıpkı Marksist aydanlar ve Anadolu Uygarlıklan teorisyenleri gibi, "Dicle-Fırat Federasyonu" yeni bir "Mezopotamya Birliği" tezinden söz açmaktadırlar. Kürt sorunu'na verilen ce vapta (Kurtuluş Savaşı milli bir hareket mi idi? Kürt hareketinin bu süreçteki yeri neydi?): tarzındaki sorulara da: "Kesinlikle öy le bir özelligi yok. Kürt, Türk, Arap, Laz, Çerkez yani ümmet i Muhammed vardı, tüm ideolojik, siyasal, etnik unsurlann top yekun batı'ya karşı verdikleri bir savaştı, halklar meclisi idi" bi çiminde cevaplar yönetilmiştir. Islamcı Parti teorisyenin "Kurtuluş Savaşımız" hakkındaki yargıları ile Marksistlerin yargılarında ortak ve ortak olmayan yönler var. Her iki ideoloji taraftarları, "Kurtuluş Savaşımızın" milli bir hareket olmadıgı hususunda birleşmektedirler. Aynidık ları nokta, bu savaşın Marksisdere göre, emperyalizme yönelik olması idi. Ancak, her iki grup da lnkılap tarihi'nin herhangi bir sayfa sını açıp, Sivas ve Erzurum kongrelerinde alınan kararları, "mil li misak" ilkelerini serinkanlılıkla incelemiş olsalardı,düşlerinde kurdukları dünyanın, hiç de sandıkları gibi olmadıklarını göre cekler& Ancak, "teori yüzünden körleşme", Türk aydınını sat hi, basma kalıp yargılar peşinde koşan ve fiesta kültünün temsilcisi olan tipleştirmelere götürmektedir.

Türk kimli9i üzerinde dururken, karşılaştı9ımız açmazlan, engelleri akılcı bir biçimde tesbit etmemiz gerekmektedir. Ülke mizde, bugün bu kimli9in sosyolojik anlamda ortaya çıkmasını sınırlayan, belirsizleştiren siyasal partiler, ideolojiler ve Greko Latin köklere yönelik hümanistler vardır. Bu akımiann yaylım . ateşi altında bulunan bir ülkede, e9itim sisteminin yara alma ması mümkün de9ildir. Bu nedenle, ilkin Türk milli kültür poli tikasının gündeme gelmesi gerekir. Bu cephelerle ayn savaşma sı ve hesaplaşması söz konusudur. Japonya, Amerikan etkisi sonucu kültür de9erlerinde ortaya çıkan değişmeterin nirengi noktasını tesbit etmek için bilim adamlarını seferber kılmış ve yirmi yıl süreyle milli kültür tezleri üzerinde y09un araştırmalar yaptırmıştır. Milli Japon karakteri üzerinde yürütülen bu çalış malann yansımalannı Hayashi, Suzuki ve Alman Sosyal bi limcisi Trommsdorf örneklerle açıklamışlardır. Neticede gö rülmüştür ki, Japon milli kültürü dayanışmacı, gelenekci ve de ğerlere saygınlı9ından hemen hemen hiçbirşey kaybetmemiştir. Aynı çizgide, günümüzde Türkiye için de milli kültür tezleri oluşturmanın zamanı gelmiş, hatta geçmektedir. Bu bir devlet politikasıdır, özel girişimcilerin işi değildir. Üniversitelere, aka demik kuruluşlara ve DPT gibi milli kurumlara ait tarihi misyon lardır. Daha önce ki bölümlerde, "milletleşme süreci" üzerinde yürüttü9ümüz incelemede, Türk toplumunun bir sosyolojik ol gu olan "milletleşme" kimliğine he.nüz kavuşamadı9ı görüşü nil ileri sürmüş ve bu hususta neler yapılması gerekece9ini ay rıntılı bir biçimde açıklamıştık. Burada aynı görüşleri tekrar et mek istemiyorum. Türkiye, milletleşme sürecini gerçekleştirmelidir. Aydın ve siyasal parti mensuplarının, bölük-pörçük, sosyolojik ve antro polojik verilerden yoksun-bilim dışı görüşleriyle-sosyal yapının dokusunun bozulmasına izin verilmemelidir. Boşluklar, aynima lar ve eleştiriye açık noktalar bilimsel yöntem ve teknikiere da yalı bir yaklaşım tarzıyla doldurulmalıdır. Türk kültür tarihi mu-

hakkak yazılmalıdır. Türk düşünce sisteminin gelişim çizgisi, devlet ve hukuk anlayışı, aile yapısı, ana ilkeleriyle ortaya ko nulmıılıdır. Türkiye bölgesel sosyo-kültürel araştırmaları, siste matik bir biçimde ele alınmalıdır. Bunun için de, bilim zihniyeti gelişmiş, antropoloji, etnoloji, sosyoloji ve kültüroloji alanın da çalışanların hazırlayacakları bir Türkiye kültür haritası mey dana getirilmelidir. Türk kültürünün, bugün halkımıza, aydınla rımıza açık bulunan Türk Cumhuriyetleriyle olan kültürel sürek liliğinin ip uçlannı karşılaştırarak, Anadolu kültürü ile baglarının kunılması saglanmalıdır. Sabır ve özen isteyen bu tür araştırma lar, i"ıelki 5- 1 O yıl sürebilir, ancak kitleleri ve eleştiri odak nok taiarını doyurucu nitelikte olabileceği kabul edilmelidir.

BÖLÜM

Türk Sosyolojlslnde Kültürel ikilik "Halk", sosyolojik bir oluşumdur. Her şeyden önce, "devlet" kavramıyla gerçek kimligini kazanmıştır. Bu anlamda, halk ve devlet bilinçli olarak birbirine baglı, düşünen ve karar veren in sanların fikri yaratmasıdır. Bu oluşumda, cografi etkenler kadar doguştan kaynaklanan yetenekler de rol oynarlar. Türk sosyoloji geleneginde, halk kavramını yorumlayan, ona sosyolojik bir biçim veren Ziya Gökalp'tir. Gökalp'in bu görüşleri günümüzde de özelliğini korumaktadır. Gökalp, top lum yapısını halk ve aristokrasi olmak üzere iki tabakada düşün mektedir. Ayni şekilde, Batıda da aristokratlar yüksek tabaka dan, halk ise orta ve aşagı tabakadan sayılırlar. Bu toplumlarda yüksek seçkinler, "halk" tan az okumuşlarla hiç okumamışlann tabakalarını kastederler. Bu anlamda, "halk sınıfı"ndan, "halk şi iri"nden, "halk edebiyatı"ndan, "halk zevkinden", "halk elbise si'�nden ve ''halk kültüıii"nden söz açılabilinir. Bu tür bir sınıfla mada, halkın bütünü düşünülmüş değildir. Düşünülen şey, sade ce orta ve aşagı tabakadır. Görülü�ror ki, sosyolojik literatürde, halk'tan anlaşılan daima sosyal bir bütünün bir parçasıdır. Hiç bir zaman bir bütünün kendisi düşünülemez. Gökalp de, halk ve aristokrasi tabakalaşmasını "kültür" ölçe ği ile belirlemiştir. Ona göre, halk kültürün yaratıcısıdır. Milli kültür de halkın eseridir. Tehzib adını verdiği işlenmiş kültür de aristokrasinin ürünüdür. Böylece, Fransızca "culture" kavramı nın Gökalp sosyolojisinde biri hars (milli kültür) diğeri de tehzib

(işlenmiş kültür) olmak üzere iki anlamı vardır. Milli kültür ile

işl�nmiş kültür arasında iki önemli fark daha vardır ki, bunlar dan birincisi milli kültürün demokratik, işlenmiş kültürün ise aristokratik olmasıdır. Ikinci fark, bir insan milli kültürün tesiri ile, belki de yalnız kendi milletinin kültürüne değer verir. Fakat işlenmiş kültüre sahipse -yani aristokrat tabakaya mensupsa başka milletierin kültürlerini de sever ve onların tezzetlerini de tatmaya çalışır. . Milli kültür, halkın geleneklerinden, yapageldiği şeylerden, sözlü ve yazılı edebiyatlarından, estetik ve ekonomik ürünlerin den ibaret olduğu için bu güzel şeylerin hazinesi, Gökalp'e gö re halktır. Işlenmiş kültür ise yalnız yüksek eğitim görmüş, yük sek bir terbiye ile yetişmiş hakiki aydınlara mahsustur. Kültür değişmesi adlı eseriyle Türk sosyolojisi ve antropolo jisinde önemli bir yer tutan Mümtaz Turhan ise, Gökalp'i ha tırlatacak tarzda ikili bir kültür ayınmını ileri sürmektedir. Ona göre, 'Türkiye'de birbirinden oldukça farklı iki ayn kültürü tem sil eden iki esas topluluk vardır. Bunlar şehirlerde, bilhassa bü yük şehirlerde yaşayan inSdnların ve aydınların da katıldığı ve temsil ettiği şehir ve aydın kültürü, öteki de küçük kasaba ve şehirlerin de dahil olduğu geniş halk kitlelerinin ve köylünün temsil ettiği halk kültürüdür". Turhan'da rasladığımız şehir veya aydın kültürü ve halk kültürü farklılaşması Gökalpçi gele neğin bir devamıdır. Biz de , bu incelemede halk kültürü olarak; köylü, kasabalı ve kentlerde yaşayan -üst zenginler ve aydınlar dışında- geniş top lulukları düşünüyoruz. Büyük Toplumun belirli bir kesimi halk kültürü kategorisi içinde ele alınıyor. Halk kültürünü temsil eden topluluklar, sürekliliğini koruyan ve tarihi kültür mirasla rıyla beslenen statükocu topluluklardır.

43 Kitle Küldirünün Doğu�u 1 900'ler sosyolojisinde yaygın bir biçimde kullanılmaya baş lanan kitle kavramına gelince, daha ziyade, Batı toplumlannın demokratikleşme ve ferdiyetçilik süreci sonucu, bir takım yasal haklar kazanan kalabalıkların basın, radyo vb. iletişim araçlarıy la da etkileşiminin bir ürünüdür. Kitle veya kalabalıklar tarihiligi ve sürekliligi olmayan protestocu nitelige sahip oluşumlardır. Kitleler, ya düzenden memnun olmayan veya kitle iletişim araç larının etkisiyle şartlandırılan kalabalıklar olması nedeniyle, "toplumu nasıl yıkabilirim, düzeni nasıl degiştirebilirim ve dile digim tarzda nasıl hareket edebilirim" endişesi içindedirler. Bu yüzden sürekli "komplo teorisi" oluştururlar. Ülkemiz şartlarında, statükocu olmayan, potansiyel protes tolarla yüklü bu akıcı (seyyal) gruplar, daha ziyade gençlik, ge cekondu yıgınlan ve tüm emekçilerin katıldıgı kalabalıklardır. Kitle kültürü de halk kültürü gibi, bir toplumun bütününü tem sil etmemekte, o da toplumun bir parçasını oluşturmaktadır. Görüldügü üzere, Türk sosyolojisi 1900'1erden itibaren halk kültürü ve aydın kültürü farklılaşmasına sahne olmaktadır. Bu hiç degilse, Gökalp sosyolojisinin temel özelligini teşkil eder. Ay nı dönemlerde, Batı sosyolojisinde de büyük ölçüde kitle top lum, kitle insan ve bunların oluşturdugu dünya görüşü, hayat felsefesi, inanç ve degerler sistemini belirleyen teorilere raslamak tayız: Bu dönemin tarih felsefesine damgasını vuran kişiler Niko lay Danilevski, Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Niko lay Berdyaev ve Walter Schubart büyük ölçüde kitle kültürü nün uygarlıgımızı tehdit ettigi gerçeğine dikkatlerimizi çekmişler dir. Ünlü lspanyol düşünürü Jose Ortega Y. Gasset ise "Kitle lerin Ayaklanışı" (1930) adlı eseriyle kitle kültürünün 20. yüzyılın bir ürünü oldugunu ve uygarlıgımızı tehdit ettigini vurgulamıştır. Kitle kültürü; sanat, estetik, din, felsefe ve sosyoloji alanla rında, daha önceki çağiann düşünce sistemlerini geri plana ite-

rek, büyük çapta ideolojilere, sosyal hareketlere ve materyalist ögretilere damgasını vurarak, açık yönetim biçimlerini ortaya koymuştur. Batı dünyasını istila eden kapitalizm ve Dogu Avru paya damgasını vuran komünizm, Birinci Dünya savaşı sonrası Faşizm ve Nazizm gibi ideolojiterin oluşumunda kitle kültürü nün önemli destegi olmuştur. Çogu ülkelerde, egitim sisteminin siyasi ideolojiterin güdümüne girmesi, doktriniyel bir dünyada Lenin'in "egitimin siyaset dışı kalamayacagı" tezini ileri sürme si, milyarlara yaklaşan komünist dünyanın ideolojik şartlandır ma havuzunda büyümesini saglamıştır. Böyle bir şartiandırma tarzı, klasik egitim sisteminin kenara itilmesi, yerine çıkarcı, materyalist, hesap ve tekniğe dayalı, sanat ve hümanist bilim lerin daha az saygınlığa ve daha az desteğe mazhar oldugu ye ni bir zihniyetin geçmesi anlamını taşır. .

Kitle-Toplumun Yapısı 1 800· 1900 yılları arasında gelişen hızlı sanayileşme süreci ve teknoloji çağı, kırsal alanlardan kentlere dolup taşan Marks'ın "kapitalizmin yedek ordusu" adını verdiği insan selini (Lumpen proletaryayı) oluşturmuştur. Büyük kentlerin yanın yüzyıl içinde on katı kadar büyümeleri, fabrikaların bu insanlar la dolup taşması, yeni şekilsiz (informel) bir toplulugun ortaya çıkışını hazırlıyordu . Buna, bazı Avrupa ülkelerinde, özellikle In giltere'de köylülerin liberalizasyonu diye ifade edilen yeni yasa ların çıl<ması da eklenince. sanayileşme-kentleşme süreci en yüksek düzeye yükselmiştir. Böylece, kitle kültürünün malzeme si her gün biraz daha büyüyen kentlerin "yığınlaşma" ve ''dolu luk" meydana getirmesiyle güçlenmiştir. Gasset'in "yığmlaş· ma" veya ' doluluk" olayı dediği şey de burada karşımıza çık maktadır; "Kentler artık insan dolu, evler kiracı dolu, mal sahi bi dolu, parklar gezen ve dolaşantarla dolu, doktor muayeneha neleri hasta dolu, plajlar yüzenlerle dolu" . . .

45 Kitle-toplum böyle oluşmaktadır. Bunlar aslında küçük grup lar gibi belirli bir amaç ve ilkeler etrafında birleşme ve rasyonel karar alma yetkisine de sahip olmadıkları için şekilsiz, akıp gi den bir su gibi çerçevesiz, hedefsiz oluşumlardır. . . Çogu kez, toplumsal sisteme karşı, her an patlamaya hazır, protestocu yı gınlardır, bunlar. . Kitle-toplum , aslında kitle-insanların istatistigi bir yıgılması dır. Zevklerde, dünya görüşlerinde, hatta sosyal tercih ve karar larda yeknesak ve standart bir kimligi ortaya koyarlar. Gas set'in yerinde teşhisiyle: "Bir makineyi çalıştırmak için içine yag konuldugu gibi, bunlara da fikirler dıştan aşılanır" . . Günümüz enformasyon çagında kitle kültürünün durumuna gelince, bu da bir yanda totaliter ideolojiterin yıkılınası ve de mokratikleşme sürecinin başlaması sonucu, ferde büyük sorum luluklar yüklerken, öte yanda hakim kültür odak noktalarının telekomünikasyon, bilgisayarlar, video, TV, radyo, basın ve benzeri iletişim araçları kanalıyla- kitleleşmeyi derinden etkiler ler. Yeni teknolojiler, kollektiviteyi yıkarak evrensel katılımı hız landınrlar. Özellikle, Batılı deger yargıları, dünyamızın dört bir yanında enformasyon çagının ürünleriyle, kitleleşme bilincini hızlandınr. Naisbitt'in isabetli teşhisiyle: "Milletlerarası moda, yiyecek degiştokuşu, fast-food (hazır yiyecek); Big Mac, Ham burger, Coca Cola gibi mutfak kültürü; Benetton , Esprit, Laura Ashley, Habitat Couran's, lkea" sadece mutfaga yönelik kültür yaşantımızda evrenselligi saglarlar. Böylece, evrenselleşme ve özgürleşme, kitlelerin globallaşmasında etkin güçler olarak kar şımıza çıkarlar. Ferdiyetçi egilimler, katılımcı demokrasi biçim leri toplum katlannda kitlelerin doyum saglayacagı komplo te orilerine daha da açık bir yapıyı ortaya koyarlar. Bu nedenle kitle kültürü, halk kültürü karşısında sosyolojik açıdan hayati önem kazanır. . Bu da, bizim, halk kültürü-kitle kültürü farklılaş ması dedigirniz sürecin, Türk toplumu açısından yorumlanması gerçegini gündeme getirir.

46 Kitle-insan, sosyolojik bilgilerin ışığı altında bir takım özellik lere sahiptir. Bunların en belirginleri şöyle sıralanabilir: 1) Ano nim oluşları . . . Ferdi davranış ve özellikler, herkesi yakalayıp sü rükleyen ve ancak içgücü niteliğinde bulunan tutkuların seli al tında geriye atılır. . . 2) Duygusallık . . Aklın yerini duygular ve iç güdüler almaktadır. Bundan dolayıdır ki, kitlelerin çok büyük olan etkilenme ve etkileme güçleri toplumdaki heyecan ortamı na bağlıdır. Ayaklanma sırasında demagoglar ve liderler bu me kanizmayı çalıştırmaya büyük önem verirler. 3) Akli denetimin erimesi. Kitle içine girince fertlerin aklı, gruptakilerin en alt se viyesine düşer. Kitleye katılan kimse , ne olursa olsun kendini en aşağı zeka düzeyine ayak uyduracak, sürüklenerek mantıktan da, denetimden de vazgeçecektir. 4) kişisel sorumluluğun yok olması . . . Herkesin kişisel tutkulannın denetimini yitirdiği kitle içinde fertler de sorumluluk duygularını kaybederler. Görülüyor ki, kitle kültürünün öznesi yığınlar veya kalabalıktır. Başka bir ifadeyle, kitle veya "insan-kitle" dir. . . Oysa kültürün öznesi fert ve özgür kişiliktir. Bu yüzden, insanın ruhu, kitlenin ise sadece ihtiyaçları vardır. Her kültür insanın yücelmesi, mükem melleşmesi sürecini yansıttığı halde, kitle kültürü ihtiyaçların dayu rulmasına yöneliktir*'. Horkheimer'in belirttiği üzere: "Kültür fer dileşmeyi hedef alıyor, kitle kültürü ise, ters yönde ahlaktan ve hatta kültürden ayrılıyor. Çünkü kültür, kitlenin değil, halkın yarat masıdır. Hatırlanacağı üzere, Gökalp, bu anlamda halkın kültürü ne milli kültür diyordu . . . Çünkü, kültürün yürütücüsü halktır, kitle değildir. Kitle kültürü öğretir, yayar, eğitmez . . Manevi değerlerin seri halinde imalatıyla, kopyalarla, zevk ve değerlerden yoksun ürünlerle ve ferdiyete karşı ilgisizliğiyle, o bizleri kişisizleşmeye gö türür. . Böylece, "hakim kültürden farklı olarak, kitle kültürü yek nesaklığa olan eğilimiyle insan hürriyetini daraltır. . Oysa, hürriyet yeknesaklığa, hatta standartiaşmaya karşı koymak demekt.ir" . . 3 6 KiUenin bu doyumsuzlu!)undan ötürü Herbart Marcuse Tek boyutlu insan kimli!)ini kullanmaktadır_

47 Kitleleşme, gelenek ve törelerin koruyucu, yön verici ve yö netici çerçevetenmiş yapısını kırarak, ferdi kalabalıklar içinde yalnız bırakmıştır. Kitle-toplumda, kendini sosyal bir boşlukta hisseden, bunun tedirginli�ini yaşayan insanlar, kitleleşmeye do�ru kaymaktadırlar. Muazzam örgütler ve bürokratik yönetim biçimlerinin baskıları, tek insanı, kişisel görüşü olmayan alelade bir sayı, anonim bir varlık haline getiriyor. . . Böylece, İzzet Be koviç in yerinde teşhisiyle: "Ferdi davranış ve özelliklerin yeri ni , herkesi yakalayıp sürükleyen ve ancak içgüdü ve tutkuların seline kapılan anonimlik yanında, aklın da yerini duyguların al dı�ı liderler ve demagoglann peşinden sürüklenen kitle-insan sahneleri doldurmaktadır" . . Amerika Birleşik D�vletlerinde yay gın bir biçimde söylenildi�i gibi, "farklı olmak adaba aykırıdır" dövizi artık ön plana geçiyor. Kitle, farklı olan her şeyi, mükem mel olan her şeyi, kalifiye ve seçkin olan her şeyi, ferdi bile al tında ezmektedir. . '

Mllletleşmeye Tepki: Kitle Kültürü mü? Bu durumu ile kitle kültürü, "milli kültürümüzü" düşündürü cü bir biçimde tehdit edebilir mi? Önemli olan bu hususun tar tışma konusu yapılmasıdır. Kitle kültürü, enformasyon ça�ının uygulamalarıyla güç kazanırken, halk kültürünün durumu ne olacaktır? Bu hususlar, Türk sosyolojisinin yeni u�raşı alanlan olarak karşımıza çıkmaktadır. Halk kültürü örgütsüzdür, biçim lendirilmemiştir, bu yüzden daha fazla kitle kültürünün saldırıla rına açıktır. Bu gerçe�i yeni boyutlarıyla gözleyebiliriz. Şöyle ki, kitle kültürü günümüzde bir yan-kültür alanı olarak mı, yoksa karşıt-kültür alanı olarak mı ele alınmalıdır? Her şeyden önce bu, "kitle kültürü"nden ne anladı�ımıza ba�lıdır. Yorumlar, pakış açıları, kitle kültürünün; gençlik kültürü, yoksulluk kültü rü, hatta zenginlik kültürü gibi problem alanları oluşturdu�u noktasında toplanmaktadır . O halde, kitle kültürü bir karşıt . .

48 kültür alanıdır. Bu yüzden, öteki karşıt kültür alanlan gibi hakim kültürü (milli kültürü) tehdit etmektedir, diyebiliriz. Kitle kültürü, ça!1daş kapitalist toplumlarda ilkokuldan itiba ren, uygulanan e!1itim sistemiyle, gençleri; ekonomi politige uygun olarak, kıran kırana bir yanşmanın içine sürükler. . . Bu yüzden fert kişili!1ini yaşayamaz, sürekli maddi deger ve kalıp lar içinde girişimlerde bulunur. Bu da, çocuklu!1undan itibaren ferdi, "vahşice bir yarışma" sürecinin içinde biçimlendirir. Böy le bir durumda , John Huizing ça!1daş insanın daha olgunlaş mamış, çocukça, yani erginlik ça!1ının ruhi derecesine uyan bir tarzda davranaca!1ını ileri sürerek, bunun da en iyi belirtilerinin: "Baya!1ı e!1lencelere, büyük sansasyonlara ihtiyaç duymaları, kitlesel resmi geçitiere ve sloganiara yönelik e!1ilimlerin yanın da, gerçek esprinin yoklugu, degersiz adi yayınların yayılışına ölçüsüz nefret, sevgi veya eleştiri ve övme parolalan gibi görün tüler oldugunu" söyler. . Böylece, kitlelere yönelik çocugumsu davranış biçimi diye ifade edilen "puerilizm", aslında patalejik bir ruh haletini ortaya koyuyordu. . Puerilizmin hakim oldugu bir toplumda, Weber'in "kapitalizmin ruhu" diye belirledigi Protestan ahlakı ve de!1erlerinin yavaş yavaş yok oldugu, ye rine Keynes'in "hayvani kapitalizmin ruhu" biçiminde yo rumladıgı sömürü zihniyetinin geçtigi görülür. . . Gerçekte, Huizing'in puerilizmi, kitle kültürünün en anlamlı ifadesini ortaya koymaktadır. Zevklerde bayagılaşma, demokra si, gazete ve kitle dergileriyle halkın zihni yaşantısında "kitap okuma" alışkanlıgının atılması, basın-kitle egitim ve kitle propa gandası yoluyla fertterin giderek daha az düşünmesi ve basının kitle araçlarının {TV, radyo ve telekomünikasyonun) sundugunu giderek daha çabuk kabul etmesi, stadyemlarda bacagın zaferi nin aklın zaferinin yerini alması, kitle-toplumun özelliklerini oluşturur. Daniel Beli, "Kapitalizmin Çelişkileri" adlı ese rinde, sisteme yönelttigi eleştirileri şöyle açıklıyordu. " . . . 1 950'1erde Amerikan kültürü oyun, eglence, gösteriş ve

zevk gibi birinci derecede hedonistik, nitelik arzeden bir kim lige dönüşmüştür. Hedonizmin dünyası, bu "pop kültürü"nün ikonografisi, kapitaist hayat tarzından kaynaklanıyor. . Ev eşya ları, sinema, hamburger ve coca cola gibi yiyecek ve giyecek ler, Amerikan kapitalizminde, işin Protestan kutsiyetinde kök salmış bir ahlaki mükafat sistemine dayalı geleneksel yasallıgını yitirmiş olması neticesidir. . Bu sistem, yerini, madde ve lüksü vadeden hedonizme terketmiştir. Aynı şekilde , bir diger günümüz batılı düşünür, Allan Blo om da "Silahını Yitirmiş Ruh: Genel Kültürün Çöküşü Üzerine '

Bir Deneme" adlı bir incelemesinde: "Günümüzde Batı toplum larında kültürün bir tüketim maddesi haline geldigini, çagın in sanlarının kullandıklan (hayat tarzlarının), (ideolojilerin), (deger lerin) ve (karizmaların) da boş kavramlardan ibaret oldugunu" ileri sürüyordu . . Bloom'a göre , Batı gençliginde sevgi kaybol muştur. Fikirterin ve duyguların bu genel çöküşüne bir başka delil ister misiniz? Bir erkekle bir kadın arasındaki münasebet ler bundan böyle hep (ilişki) 50zü ile ifade edilir olmuştur. (Aşk) kelimesi unutulmuş, yerini (aşk yapmak) almıştır. . "Netice gözlerimize batareasma ortadadır: Ne suçluluk duy gusu ne haya . . Cinsellik konusunda çocuklara daha erginleşme den her şey ayrıntılı olarak ögretiliyor. Üniversite ögrencileri kızlı erkekli birer şirket oluşturmuşlar. Evlenmiyorlar, ama evliy miş gibi yaşıyorlar. . (Eş ve servis dahil bir daire kiraladık) diyor lar. . "Her şey, her şeyden kopmuş durumda . . . Başvurulacak kay nak kalmamış, alabildigine bir özgürlügün sonunda akıllıca şey lerin ortaya çıkacagı söylenemez. Demokrasinin dramıyla yüz yüzeyiz. Batı aşırı hoşgörünün kurbanı oldu . . " Batılı sosyologların "culturati" dedikleri kitle-toplumun en dinamik unsuru oluşturan bu "gençlik kültürü", bir karşıt kül tür alanı olarak, bizim toplumumuzda da filizlenmektedir. Bun-

50 da kapitalist sistemin dünya görüşü ve hayat tarzının önemli et kisi olmuştur. Batı teknolojisi ve telekomünikasyonunun arka. planındaki kültür degerleri , kültür önermeleri, kültür inançları ve kültür normları gibi kapalı davranış biçimlerinin bir "şok" et kisiyle toplumumuza bombardıman edilmesi, özellikle culturati diye ifade ettigirniz gençlik bunalımlannın nedenini oluşturur. Dışardan kaynaklanan bu gençlik kültürü, ayni zamanda bir karşıt-kültür alanı olarak milli kültürümüzü yozlaştırmaktadır. Karşıt kültürler, genellikle çelişkili ihtiyaçların uzlaşması biçi minde ortaya çıkmaktadır. Anne ve babadan özerk ve farklı ol ma ve bunu dışa wrma ihtiyacı yanında aynı zamanda aileyle özdeşligi sürdürme egilimlerine yönelme de, gençlerde belirle nen bir diger ihtiyaç olarak belirmektedir. Bu tür çelişkili yaşan tılar, gençlerin kullandıkları üslfıplar, müzik türleri , partal giysi ler ve lümpen pozlar, düzenledikleri stilistik karnavallar, rludak ları boyalı oglanlar kitle kültürün dışa yansımalarıdır. Bu olu şum, ayni zamanda, kitle-kültürünün; yabancılaşma sürecini sembolleştirmesi, dil, üslfıp, müzik ve sanat etkinlikleriyle top lum degerierine karşı koyması, Punklar, Modlar, Dazlaklar (Skinhead), Bowie'ler, Glitter ve Rocker'ler, Teddy Boys'lar tü rü culturati örnekleri oluşturmak suretiyle profan (bayagı) kültü re dönüşümü sağlarlar. . Kısacası kitle kültürü, insanları; zevklerde, dünya görüşlerin de , hayat tarzlarında, yaşama stilinde, konut ve yerleşim biçi minde, giysilerinde, eğlence ve oyunlarında, evlerinin donatım planında, okuttuğu kitap, kullandığı yiyecek türlerinde, hemen her şeyde kendine özgü bir yapılaşmaya dogru yönlendirmiştir. Her şeyde, bir "ikonoklazm" diyebileceğimiz "eşya" ve "zevk" fetişizmi ile karşı karşıyayız. Marshall Mcluhan, The Mecha nical Bride: Folklore of İndustrial Man, ( 1 95 1) adlı eserinde: yoksul gecekondulara giren kapkaçakların, büfelerin, biblola rın, TV altlıklarının formikalanndaki elişleri ve zanatlerin yıkımı ile-evlere geometriyi getirdiğini ileri sürer. .

sı

Görülüyor ki, kitle kültürü -sosyologların d a belirttiği gibi kapitalizm tarafından imal edilen ideolojik cihaziarın bir yapıcı sı olmuştur. . Komünizm ideolojisi de ayni şekilde bir popülist dünya görüşü ileri sürmek suretiyle proletarya kültürü yaratma ya çalışmıştır. Böylece, yaratıcı olan halk kültürü, kitle kültürü tarafından öldürülmüştür. Bunu, ünlü Sovyet romancısı Vladi mir Sorokin, tıpkı Mao'nun kültür devriminde görüldüğü gibi, komünizmin Rus insanını hasıl geçmişinden kopardığını dile getirerek şöyle açıklıyordu: " . . .Sovyetler Birliği, o tek tük orta dan kalkmış hayali, mitolojik devletlerden biridir. Niçin mitolo jik? Çünkü bu devlet yetmiş beş yıldır bir ütopyaya şekil verme ye çalışıyor. . Resmi doktrinin etkisiyle Sovyet insanı, şimdiki za: man kavramını yitirmiştir. Onun, ancak bir gelecek ümidi var dır, bir de geçmişinin hatıraları . . O yüzden, bilmem dikkatinizi çekti mi, eşya kültürü yoktur. Arabadan dolma kaleme kadar bütün eşyalar korkunç ve sevimsizdir. Bu eşyalar sanki insanlar için değil de, bilmem hangi düşünce için imal edilmişlerdir" . . . Halk kültürü bir nitelik çerçevesi oluşturduğu halde, kitle kül türü daha ziyade nicelik-yığın kavramıyla belirlenir. Bu neden le, bir şey yapma, bir şey üretme ve bunlan bir tarih bilinci için de muhafaza etme gibi eğilimleri temsil eden halk kültürü kar şısında, kitle kültürü, sürekli bunlara karşı koyma ve düşüncele ri doğrultusunda yönlendirme çabası içindedir. Ülkemizde, niceliği temsil eden bu kitle kültürünün oluşu munda gecekondulaşma sürecinin payı büyüktür. Bugün, bir çok kentlerde gecekondulaşma ana nüfusun yansından faz lasını teşkil eder. Gecekondulaşma, ayni zamanda, kırsal alan larda yaşayan "köy ve kasaba" kökenli milli kültür taşıyıcılarının, kentlerde -belirli süreler içinde- yaziaşarak kitle kültürü taşıyıcı Ianna dönüşümünü hazırlar. Köylerden, kasabalardan ana kent lere yığılan insaniann algı alanları, kısa zamanda geçirdiği bir "kültür şoku" ile, derin bir sadrneye maruz kalıyor, sersemli yor. . Sonra yavaş yavaş köy veya kasabadan taşıdığı milli, tari-

52 hi kültür degerieri ve inanç sistemleri, bu yeni ortamda sosyo ekonomik nitelikli tektonik hareketlerle temelinden sarsılıyor. Oysa, köyler -kasabalar, bu çarpık kentleşme anaforu içine sü rüklenmeseydi, kendi kültür sahalarında kültürel sürekliligi ve yaratıcılıgı nesilden nesile aktarabilecekti. Büyük kentlerin çeki ciligi ve kırsal alanların iticiligi giderek köy ve kasabaların tüke tilmesi anlamına gelmektedir. Milli kültürü besleyen, geliştiren gecekodulaşma degil, kö.ylülük ve gelenekli-kasaba duygusudur. Gecekondulaşma, milli kültürden sapmanın bir görüntüsü dür. . . Yoksulluk -yan kültürü bu ortamda gelişir. Yoksulluk kültürü, aslında milli kültürün kaynagını teşkil eden köylülük ve gelenekli kasaba duygusunun (Küçük Toplumun) kent pota sında erimesi olgusudur. . . Bazı araştırmacıların iddia ettikleri gi bi, "gecekonduların, köylerden miras olarak taşıdıkları halk kül türünün dinamik ve demokratik ruhu ile, şehir kültürüni:i mez cetmek suretiyle, geleneksel şehire yeni bir biçim ve özellik ve rerek, milli kültürü yaratmada önemli bir etken oldugu" tarzın daki görüşlerine katılmak mümkün degildir. Tam tersine, gece kondulaşma, büyük kentlerin sayısız sorunlan karşısında, çö züm aramak ve uyum saglamak yerine, yoksulluk kültürü diye bilecegimiz adacıklar oluşturmak suretiyle milli kültürle bütün leşmeyi güçleştirmektedir. Gecekondulaşmanın, bir iki kuşak içinde oluşturdugu yoksulluk kültürü, yoksul kimseler arasında bir kültürel hayat tarzı olarak şekillenir. Bu durumda, yoksulluk kültürü köklerden gelen kültürel taşıyıcılıga bile fırsat vermez. Yoksulluk kültürünü oluşturan etkenler, fertterin kalabalık yer lerde kümelenmesi, bir gecekondu kuşagı meydana getirmesi, alkolizm oranının yüksek olması, sık sık kavgaların yapılması, erkeklerin karılarını dögmesi, nikahsız yaşamaları, hırsızlıgın artması, cinayet ve fuhşun yükselmesi, yöneticilere ve yasalara güvensizligin artması sürecinin ötesinde, içinde bulundugu şart lardan kurtulmak için empati kazanamaması ve bunları bir alın yazgısı olarak kabullenmesidir. Bu durum, bazı gecekondu araş-

53 tırmacılanmızın "köy kültürü" ile "şehir kültürü" arasında, kültür taşıyıcısı olarak belirledikleri gecekondulaşma sürecinin kimliginde önemli bir yarılma meydana getirir. Gecekondulaş ma; hem halk kültürünün tüketildigi, hem de kentlerde bir yıgıl mayı oluşturdugu için kitle kültürünün güçlenmesi anlamını da taşır. Kısacası, ana çizgileriyle sıraladıgımız bu etkenlerden ötü rü, milli kültürümüz, yani halk kültürü, hoşgörü sınırlannı zorla yan kitle kültürünün tehdidi altındadır. Bu da, sosyolojik açıdan milletleşme kimliginde yarıimalara sebep olabilecegi gibi, ayni zamanda halk kültürünün tüketilmesi anlamını da taşır.. O halde, milletleşme veya millet-oluşturma süreci, ayni za manda hızlı teknolojik ilerleme ve sanayileşme süreciyle, halk kültürünün karşısında bir de kitle kültürünün ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Kitle kültürü, iletişim araçları ve hızlı kentleş menin bir ürünü olması nedeniyle milli kültürden sapma göster mektedir. Bu baglamda, kitle kültürü, bir yan-kültür alanı ola rak düşünülebilinir. Her yan kültür, standart kültürden bir sapma anlamını taşıması nedeniyle, millet-oluşturma sürecini de engeller. .

5 Niçin Milletleşme?

BÖLÜM

Mlllet- Ü mmet Karşıt Tezler ml? Türk toplum dinamiğinde önemli bir konu da milletleşme veya millet-yapma sürecidir. Ümmet yapısından millet oluşu muna geçişin önemli bir deneyimine sahip olan ülkemiz, günü müzde bir de Güneydoğu ve Doğu bölgesinde aşiret-kabile dü zeniyle karşı karşıya bulunmaktadır. Ümmet kavramı, aslında Türk toplum yapısının bin yıllık bir kültür hazinesidir. Osmanlı, ayni din ekseninde birleşen, ayni kitap ve peygamber anlayışı nı benliğinde hisseden duygularla, üç kıta üzerinde, çeşitli ırk ve etnik grupları ancak böyle güçlü ve evrensel bir değerler siste miyle gerçekleştirebilmiştir. Zaten Arapça'da Umma, Allah'ın iradesini ve onun hükumdarlığını kabul eden insan topluluğu dur. Bu nedenle, ümmet bir dayanışma şuuru, birlikte olma ve güçlülük sembolü olarak kabul edilmelidir. Günümüzde, bu kav ramın büyük bir değer kaybına uğramış bulunması gerçekten çok acı bir tecelli olsa gerek. Zira, hergün ibadetini yapan ve Is lamı benliğinde hisseden müminler, her şeyden önce bir ümmet olduklarını asla unutamazlar. Biz, Türk müslümanlan olarak, beş kıta üzerinde yaşayan tüm müminlerin kardeşlerimiz olduk larını ve birbirimize bir ümmet bağıyla bağlandığımızın bilincin deyiz. Bu, kültür yaşantımızda, toplum dinamiğimizde "Üm met" kavramının canlılığını sürdürmesi anlamını taşır. Türk sos yoloji geleneğinde Ziya Gökalp, ümmet-millet farklılaşmasını bir sentez haline getiren düşünürlerimizden biri ve belki de en önemlisidir. Millet ise , sosyolojik anlamda bir toplum gelişimi, ilerleme safhasıdır. losanlık tarihi bize, toplumların bir millet halinde

55 doğduğu görüşünü ortaya koymamıştır. Millet, bir gelişme süre cinin ürünüdür. Gelişme ve ilerleme, Islamın da benimsediği bir hayat hamlesidir. Millet, ayni duygu ve düşünce etrafında birle şen, tasada ve kıvançta ortak şuuru taşıyan insaniann eseridir. Ilk toplum biçimlerinde bu yapıyı görmek mümkün değildir. Herşeyden önce millet artık bir kabile, bir klan, bir aşiret değil dir. Çeşitli ırk, kültür ve inançları taşıyan insan topluluklarının bir oluşumu, bir evrim, bir gelişme sürecinin ürünüdür. Bu ne denle, milletin sembolü milli duygu veya milliyet bağı anlamın da milliyetçilik olabiliyor. Nasıl kavim veya kabile-aşiret yapı sında hakim olan sembol kavim veya aşiret duygusu ise , millet seviyesine yükselmiş bir toplulukta da hakim olan milliyet bağı ve milliyetçil_ik idealidir. Bu nedenle, modern anlamda milliyet çilik ne bir ırkçılık ne de bir kavimciliktir. Sadece ve sadece, duygu, düşünce ve sadakatta ayni şuuru paylaşan insaniann bir likteliğidir. Büyük Islam düşünürü ibn Haldun, ayni zamanda bu tür bir bağlılığın ilk habercisidir. O, Kur'an'da Cahiliye asabi yesi dışında hiç rasianmayan bir kavramı, Asabiye'yi kullanı yordu. Asabiye, öyle bir duygu ve bağlılık şuurudur ki, topluluk ları birbirine kenetliyor, dayanışmayı güçlendiriyordu. Asabiye bağı zayıflayınca toplumlarda değer ve inançlar da çözülüyordu. Ünlü Amerikalı yarumcu Charles lsawi, bu kavramı sosyolo jik literatürde (community feeling) "cemaat duygusu" olarak karşılıyordu. Rosenthal tarafında "bütün zamaniann düşünü rü" olarak kabul edilen İbn Haldun, ayni zamanda sosyoloji bi liminin de kurucusu olarak tanınır. Günümüz anlamında, milli yet duygusunun en akılcı ve metodik karşılığının ilk örneği ve ya prototipi, diyebiliriz ki İbn Haldun'da rasladığımız asabiyedir. Ümmet, bir islami kavram ve hayat hamlesi olarak, millet kim liğinin yerini almada belki güçlükle karşılaşabilir. Çünkü, farklı ırk, düşünce ve inançların oluşturduğu bir amalgamasyonu, bir kitleleşmeyi Islami dayanışma kavramıyla bir arada tutumamız mümkün olmayabilir. Ancak, ayni coğrafi bölgede yaşayan in-

56 sanları tasada ve kıvançta ortak duygular etrafında toplamak mümkündür. Bu nedenle, milliyet bağı veya milliyetçi duygu ve yönelimler bu yapıyı bütünleştirebilirler. Bu açıdan, ümmet duy gusu ile milliyet duygusu birbirinin çelişkisi değil, tamamlayıcı sıdır. Her ikisi birden, ortak duygu ve inançların doğmasında birleştirici ve dayanışmacı bir rol oynarlar. Daha önceki bir ya zımızda da açıkladığımız gibi, Japon toplumunda bizdeki üm met kavramının eşdeğeri olan bir Kokutai kavramı vardır ki, Batılı uzmanlar bunun ümmet karşılığı olabileceği üzerinde itti fak halindedirler.

Ü mmet, Mllletleşmeye Karş1 m1? Milliyetçilik duygusu milleti sevrne anlamında düşünüldü ğünde Kur'an ve Hadislerle de bir zıtlaşması söz konusu ola maz. Kur'an : "Sizi kavimlere ayırdık ki birbirinizi tanıyasınız". Bu Ayet, açıkca kavimlerin bir gerçek olduğunu; herkesin mensup olduğu bir topluluğun bulunduğunu ve herkesin ken di kavimini tanıması gerektiğini müjdelemektedir. Peygambe rimiz de: "Kişi "kavimini sevrnekle suçlandırılmaz" buyurmak tadır. Bu yaklaşım, sosyolojik anlamda bir asabiye duygusu, modern deyişle bir milliyet tezahürüdür. O halde, bir Türk insanı olarak milletimizi milliyet bağı ile severken , Islam ale mini de ümmet duygusuyla kucaklamak durumundayız . Böyle bir yaklaşım , açıkca göstermektedir ki, milletleşme ile ümmet kavramlan arasında bir psikolojik yanima, bir zıtlaş ma mevcut aeğildir. Her iki kavram da, birbiriyle bütünleşen bir kimliği yansıtır. Vatan sevgisi de böyledir. Islama göre, "vatan sevgisi imandandır" . . Milli duygulan taşımayan top lumlarda, bu, tür bir yüksek şuurun oluşması mümkün değil dir. Abdülhak Hamid'in "Kız, köpekler bile vatanpeıver. Vatanı sevmeyen acep ne sever?" diye belirlediği ifade tarzı da budur.

57 Milliyet bagı, "ortak duygu ve ortak düşünceyi paylaşan, ta sada ve kıvançta aynı şuuru taşıyan insanların bir tezahürüdür", demiştik. Bu durum, milletleşme veya millet-yapma denilen sü recin bir ifadesidir. Bugün, ülkemizin, sosyolojik anlamda bir milletleşme sürecini tamamladıgı söylenebilir mi? Bu cevaplan dınlması güç bir sorudur. Zira hergün medya, açık oturum ve basında ortaya çıkan tartışmalarda hala önemli bazı kesimlerin, elit kadronun "Türküm" demekten imtina ettiklerine tanık ol maktayız. Çeşitli ırk ve milletlerden oluşan bir lsviçre'de, bir Amerika Birleşik Devletler'de her fert "Ben lsviçreliyim" veya "Ben Amerikalıyım" demekten bir haz ve gurur duyarken, bizim insanlarımızın bin yılı aşan bir tarihi süreç içinde hala kabile ve aşiret duygularını temsil etmek suretiyle 'Türkiyeliyim" tarzın da acaip sesler çıkarmaları, en ufak deyimiyle, millet esprisini bir terbiye tarzı olarak yaşamamalaondan kaynaklanmaktadır. Sosyoloji bilimi bize göstermektedir ki, her milletleşme hadi sesinde bir oluşum vardır, bu da o toplulugu meydana getiren grupların hakim, "dominant" bir unsurun etrafında toplanması anlamını taşır. Türk toplumu, Anadolu'ya sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllardan itibaren Orta Asya'dan kitleler halinde göç etmiş ve Anadolu'nun kaderini degiştirmiş, ona damgasını vurmuştur. Bu nun en güzel örnegi, bugün Sovyet emperyalizminden kurtulan Türk Cumhuriyetleriyle aramızda olan dil birligi, inanç birligi ve kültürel baglılıktır. Bundan daha güçlü laboratuvar tahlili düşünü lebilinir mi? Bizlerden binlerce kilometre uzaklıkta yaşayan ve asırlarca birbirlerine kapalı kalmış bu topluluklar, manialar kal kınca nasıl güçlü bir coşkuyla birbirlerini kucaklamışlardır. "Yedi Bayraklı bir Türk Birligi" ikinci kurultayın sembolünü oluşturdu. Yüzlerce yıllık idealler gerçekleşti. Bunları da hergün görüyor ve canlı olarak yaşıyoruz. Özet olarak, milletleşme ve ümmet kavramları, toplum yapı sındaki görev ve işlevleri nedeniyle, ibn Haldun un deyimiyle, bir asabiyye şuurunu temsil etmektedir. Her iki kavram da, top'

58 lulukları birbirine bağlayan ve dayanışmayı sağlayan birer çimen to gibidirler. Hatta, Doğu ve Güneydoğu aşiret ve kabile yapısı içinde ümmet şuurunun canlandırılması önemli bir toplumsal iyileştirme yöntemi olarak düşünülebilir. Zaten "aşiret" olgusu bi ze bu gerçeği göstermektedir. Türk laiklik sistemi üzerine bir araştırma yapan Palmer Parker Jay göstermiştir ki, Türki ye'de yönetici elit ile halk kültürü arasında derin farklar vardır. Halkta ümmet kültürü, yönetici aydında ise laik kültür ha kim olmuştur. O halde, halkımııda yaşayan ve onları birbirine bağlayan bu norm ve değerlere, toplumun inşasında önemli gö revler yükleyebiliriz. Farklı etnik, din ve soy bağlarının temsil edildiği ülkemiz genelinde, laik inanç ve düşüneeye yönelen kül tür sahalarında, insanlarımıza, tasada ve kıvançta ortak duygular etrafında birliğe çağrı, ancak ve ancak milletleşme süreciyle ger çekleşebilir. Osmanlı'nın son yıllarında Balkanlarda ayaklanan milletleşme hadisesinde, ümmet ideali, birliği sağlamada yeterli olamadığı gibi, Islam dünyasında da mobilizasyon gücünü isteni len seviyede yerine getirememiştir. Tarihi gelişimden ders almak, yeni hedef ve yorumlardan neticeler çıkarmak her halde anlam sız olmasa gerek. Anadolu'nun hamurunu oluşturan ve bu coğrafya üzerine damgasını vuran Türklerdir. Bunlar ne Hitit, ne Urartu, ne Lid ya ne de Grektir. Anadolu'nun kader çizgisi, Türk insanının kül tür değerleri, inanç sistemi ve felsefesiyle şekillenmiştir. Yer altı ve yer üstü maddi-manevi bütün kalıntılar, tarihi belge ve abide ler bunun en canlı delilidir. Orta Asya sanat, estetik, kültür ve mi marisinin her motifinde, Anadolu insanının bedii zevk ve üsiGbu nu sezinlememek mümkün değildir. Bu nedenle, Türk milletinin kompozisyonunda, Türklerin belirleyici ve tayin edici tarihi so rumluluğu ve misyonunun payı büyüktür. Deyim yerinde ise, Türk milletinin bu dominant kimliği , bir grafikle şekillendirildiğin de, adeta bir çan eğrisi gibidir. Bu çan eğrisinin her iki uç kısmın da kalan parçalar, ayni zamanda bu eğriyi bütünleştiren unsurlar dır. Bu unsurlar, eğer sosyolojik seviyeye yükselmiş, toplum ma-

59 nerizmini kazanmışsa, kendisini Türk şemsiyesi altında görme si gerekir. Aksi takdirde , kendi mensubiyet duygusunu belirleyen bir ilkel kavim şuurunun ıstrabı içinde kalabilir. Millet i hakime, sosyolojik deyimle Büyük Toplum veya Egemen Toplum, Türk milletidir. . . Onu dışlayarak, çan eğrisi grafiğini parçalamak ve unsurlara ayırmak, milletleştirme sürecini kabileleştirme anla mına taşır ki, bu da bilimsel gelişmeye aykırıdır. Türk aydın kadrosunda rastladığımız, millet-altı diyebileceği miz bu sancılar yanında, ayrıca Doğu ve Güneydoğu, yöremizde ki aşiret-kabile farklılaşması da bir diğer toplumsal arızayı ortaya koymaktadır. Başbakanlık Arşiv Belgelerine göre, dört binin üze rinde aşiret kuruluşları, Osmanlı toplumunun kimliğini oluşturu yordu. Bugün, bu oran, hiç de küçümsenemeyecek biçimde adı geçen yörelerde hakimiyetini tüm canlılığı ile sürdürm.ektedir. Hatta, denilebilir ki, PKK belirli nisbette gücünü aşiret kültür sa halarından almaktadır. Aşiretleşme ve kabileleşme yapısı, millet leşme potası içinde en kısa zamanda eritilmedikçe, PKK'nın ha kimiyetini sona erdirmek güçleşecektir. Bir zamanlar, (18921 907) tarihleri arasında Abdülhamid'in açtırmış olduğu Aşiret Mektepleri bu büyük sosyolojik oluşumun en isabetli çözüm yo lunu da ortaya koyuyordu. Bu mekteplerde yetişen Arapça, Kur mançça, Zazaca ve benzeri dil ve lehçeleri konuşan aşiret çocuk ları, Osmanlı terbiye ve kültür modeli yanında, yönetim biçimle rini de öğrenmek suretiyle Büyük Toplumla bütünleşmeyi sağla yacaktı . Günümüzde, bu çizgiden ne kadar uzak kalmış bulunu yoruz ki, hala aşiret yapısı, kabile yaşantısı içinde bocalamakta devam etmekteyiz . . Milletleşme, bütün bu maniaları, siyasi terbiye ve milletimize özgü davranış biçimleriyle aşmak durumundadır. Bu bakımdan milletleşme, ümmet duygusu da dahil, bütün güçlü _kültür kay naklarını bir malzeme olarak kullanmak suretiyle gerçekleştiril melidir. Bu kavramları, bir miras yedi esprisi içinde, gelişi güzel harcamanın bir vebal olduğunu artık idrak etmenin zamanı gelmiş olsa gerek.

BÖLÜM

Milli Eğitim Sistemimizde

Kiınlik Arayışı

"Güzel, gerçeğin peşinden koşmayanlardan kendini gizler" diye bilinen bir söz vardır. Bu incelememizde; "güzel" i yakala mak için gerçekleri göz önüne sermenin, tartışmanın ve bazı sonuçlara varmanın önemine inanmaktayım. Antik Çağdan be ri eğitimin bilinen bir tanımı vardır. Ünlü düşünür Plato, bunu "bilgilendirme ", " aydınlatma "tarzında belirtiyordu. Günümüz de, bu tanımlamadan çok daha ileri gittiğimiz söylenemez. Bu bilgilendirme sonucu, çevresinden yeni şeyler kazanan insan, eğer kendine has bazı değişme ve yenilikler meydana getirebi liyorsa, yapıcı ve dinamik dediğimiz toplumsal süreç başlamış sayılabilir. Bu bir anlamda Kur 'an ' ın: "Hiç bilenle bilmeyen bir olur mu" hikmetli mesajının bir yansımasıdır. Ancak, çağımızın en üzücü özelliği, bu gün sıradan insanın güzeli ve geçici olmayanı yansıtmakla ilgili herşeyden koparıl mış olmasıdır. Adeta tüketiciye göre biçimtenmiş olan günümüz kitle kültürü ,ruhları sakatlıyor, insanın kendi varlığıyla ilgili en temel sorunları sormasını, bir manevi varlık olarak kendisinin şuuruna varmasını artan bir şekilde engelliyor. Adeta "bizi biz den" uzaklaştınyor. Evrensel dinlerin ve Antik Çağın benimsediği: "lnsan herşe yin ölçüsüdür" mantığı artık günümüzde kitleleşiyor, seçkinci ni teliğini yitiriyor. Batılı aydınlar, bunun nedenini çoğu kez med ya standartlarının oluşturduğu yeknesaklığa (üniformizrn) bağ lamaktadırlar. Yeni Dünya Düzeninin felsefesi, evrenselleşme ve globalleşme diye ifade edilen sınırların yıkılınası ile, bu yek nesaklaşma ve tekdüzeylilik ortamını daha da derinleştiriyor.

61 Batiiiiaşma: Öz mü, Kabuk mu?

Andrei Tarkovski ' nin isabetle belirttigi gibi "herşeyden koparılmış" bir insan tipiyle karşı karşıyayız. Bu dram, aslında insanlığın dramıdır. Her uygarlık alanı belirli ölçüde bu oluşum dan nasibini almış görünmektedir. Yalnız bunun bir derecesi ol dugu söylenebilir. Bunu da Arnold Toynbee 'den esinlenece ğimiz bir çift kavramla belirtmek istiyorum. Toynbee diyor ki : "Bir toplum, farklı bir uygarlıgın kopyasını kendi ülkesinde üret meye çalıştıgı vakit yaratıcılığını yitirir ve " iç proletarya " du rumuna düşer. Bir toplumda, eger aydınlar bu durumda ise, da ha üst kültürlerden mesela batıdan sürekli yük aktarma ve bo şaltmadan öteye bir adım bile ileri gidemezler. Yaratıcı gücün "proleterleşmesi" süreci, aynı zamanda " d1ş proletarya " nın da ortaya çıkmasına neden olur. Bu da, "kurtlukta düşeni yeme" fırsatını kollayan dış komşulardır. Görülüyor ki, bir toplum tak lit mekanizmasının çarkiarına kapılırsa yaratıcılığını yitirir ve proleterleşir. Bu iç proletarya kendi çelişkisini yaratarak dış proJetaryaya toplumu teslim eder. Aslında, Toynbee , Türk toplumunu bu çizgide görmekte dir. Ona göre, Cumhuriyet dönemi, keskin dönüşümler yapan ve başdöndürücü bir hızla Batı norm ve değerlerini taklit eden Herodian bir yapıya sahiptir. Bütün geçmişe ait değerlerini dışlayan ve kaderini Batıyla aynileştiren bir oluşum, Türk Batı lılaşma modelinin ana felsefesini teşkil etmektedir. Oysa, her kültürün kendine has bir bütünlüge sahip olduğunu, başkalann dan daha iyi anlamamız gerekir. Çünkü geçmiş bir deneyimimiz var. Bu yapılmadı, ''Batıda meydana getirilmiş modern medeni yelin, bir kaleydoskopta imiş gibi sürekli biçim deği$tiriyor gö rünmesine rağmen, neden- sonuç ilişkisi açısından, bu uygarlı gm tutarlı bir bütün oluşturduğunun farkında olunmadı . Zira, ondan bir tel koparmanız, bu telin sayısız görünmez liflerle di gerlerine bağlı oldugunun bilincine varmanıza neden olacaktı. Bütünden çıkarılan küçük bir "iyi" kırıntısı, yapı bütününün pek-

62 çok parçasını da beraberine getirecektir. lşıkla birlikte gölgele rin de gelmesi gibi, olumlu olanların yanında nedensellik açısın dan olumsuz unsurlar da sökün edecektir" . Büyük düşünür, Gai Eaton un isabetle belirttiği üzere, "hiç bir toplum, Batı medeni yetinin iyi tarafını alacak, kötü tarafın bırakacaktır" tarzında bir hayale kapılmasın. Batı medeniyeti, organik bir bütündür , hiç bir parçasının diğerlerinden bağımsız olduğu iddia edilemez. Herşey birbiriyle içiçe dokunmuş bütüncül (gestaltik) bir yapıyı ortaya koyar . Bunlardan birini alıp diğerini bırakmak ise siste mi tümden bozar. '

Yakın tarihimizde islamcı, Türkçü ve Batıcı (garpçı) akımların yanıldıklan noktalan da burada aramak gerekir. Garpçılar, öteki iki akım taraftariarına nazaran daha da ileri git tiler. Onlar, "gülü ve dikeniyle" Batıyı benimsemeyi, kalkın.ma nın bir manivelası olarak gördüler. Bu, tabiatıyla tarihi bir yanıl gı meydana getirdi. Zira, Batı norm ve değerleri modernleşme için biricik hedef olarak kabul edildiği andan itibaren radikal gi rişimler başlatılmış, toplumun tarihi gelişim süreci devre dışı bı rakılmıştır. Cumhuriyetin atakton düşünürü", Mahmut Esat Bozkurt, "bu süreci en isabetli deyimiyle inkılap değil ihtilal olarak belirtebiliriz" diyordu. Batı düşüncesinde Weber, bilimi, demokrasiyi, hukuku ve liberal ekonomiyi Protestan ahlakına bağlarken, bu yeni devrim stratejisinde "İslam" gündemden çı karılıyordu. 1 990 yılında, TÜSİAD adına Türkiye'de Eğitim ad lı eseri kaleme alan bir düşünür, Zekai Baloğlu, bu tabioyu şu ifadelerle takdim ediyordu: " Gerçekten, 1 928-1 948 yılları ara sında yirmi yıl süreyle devlet eliyle din adamı yetiştirilmedi ve müslüman halkın din eğitimi ile Kur 'an okumayı öğrenme ihti yacı karşılanmadı " . 1 800'1erde bir Amerikan Cumhurbaşkanı, Amerikan de mokrasisinin din, ahlak ve özgürlük gibi üç önemli sac aya ğına dayandığını açıklıyordu. Oysa Türk deneyiminde, yirmi yıl süreyle din bir sosyal müessese olarak, gündem dışı bırakılıyor-

63 du. Çağımızın ünlü sosyal bilimeisi Mac İver , "din ahiakın döl yatağıdır " diyordu. Jung ise, "her toplum için dinin bir ihtiyaç olduğu" görüşünde idi . . . Ihtilal Türkiyesi için bu bir önemi haiz değildi . . Böylece, 1 9. yüzyılın materyalist ve pozitivist felsefi akımları, bilimin biricikliği ve yanılmazlığı tezlerine dayalı kalıntıları, Türk devriminin dokusuna işliyordu. Bu köklü geli şimler, aynı zamanda yeni eğitim modelinin yapı taşını teşkil ediyordu.

Milli Eğitim veya Reddl Miras Türk ihtilali, Doğu medeniyet çevresinden Batı medeniyet çevresine geçerken adeta bir reddi miras karşısında bulunuyor du. Bu çizgide, Osmanlı devreden çıkarılıyor, Asyatik kültüre dönüş -ihtilalle bir hesaplaşması olmaması nedeniyle- Osmanlı dan daha çarpıcı ve cazip geliyordu. Burda Türkçülerin, özellik le, Ziya Gökalp ın da tesirini düşünmek gerekir. Gökalp, Fransa ihtilaliyle ortaya çıkan ve tüm Balkanları kuşatan milli yetçilik akımının avangard bir mümessili idi. O, milli kültürün milletleşme süreci için ileri bir adım olduğunu iddia ediyordu. '

Gökalp 'a göre, eğitimin amacı milli kültürü toplum katları na aşılamak suretiyle dilde ve düşüncede uyumlu bir birlik mey dana getirmektir. Milli eğitim politikası, bu misyon etrafında oluşacaktır. Çünkü, toplum yapımız ümmetten millete geçmek zorundaydı. Zira, Batı uygarlığı Reform ve Rönesans hare ketleriyle, üç yüz, dört yüz yıl önce milli kimliklerini kazanmış lardı. Reform , Tann karşısında insanın özgür ve bağımsızlığın ı; Rönesans ise dilde, sanat ve edebiyatta milll şuur ve milli kültü rün oluşumunu sağlamıştır. Özgür insan ideali, dil ve düşünce de bağımsızlık, neticede milli kimliğin doğmasını hazırlamıştır. Gökalp , Osmanlı toplumunun ortak bir din etrafında birle şen, fakat millet seviyesine henüz ulaşmamış, ümmet kimliğini taşıdığı ileri sürüyordu. Ancak, milletleşme olgusu için temel

hareket noktası, dil, din, kültür ve duyguda birlik olmak idi. Tek başına dini inançlar milletleşme süreci için yeter sebep ola mazdı. Ümmetten millete geçiş , deyim yerin de ise, dinin de ötesinde, dilde ve duyguda birltge ulaşmakla mümkündü. Batı, bu çizgiyi izlemiş ve millet seviyesine yükselmiştir. Cumhuriyette başlayan Yeni Toplum Düzeni , Gökalpçı dü şüncenin etkisi altında şekilliniyordu. Gökalp, bir otokton dü şünür olarak, Türk devrim liderinin manevi babası kabul edili yordu. Şimdi egitimin amacı, milli devlet teorisini 'kurmaktı. Kurt Lewin 'in: ''Toplum için egitimi ıslah etmek, egitim için toplumu ıslah etmekten zordur" dedigi noktaya gelmiş bulunu yoruz. Egitim, hedef ve srateji olarak ihtilalin emrinde yeni bir araçtı . Toplum ve egitim , "bu iki kavramın hangisi temel hare ket unsurudur" diye bir soru sorulmuyordu artık. Ideal bir top lum için, öncelikle hazırlanmış ve düzenlenmiş bir egitim ön planda yer alıyordu. Egitim, iki şeyi gerçekleştirecekti: 1) Ümmetten millete ge çişin planlanmasını; 2) milli kültür ekseni etrafında milletleşme sürecinin hazırlanmasını. Bunun için de, hareket noktası milli kültür kavramının belirlenmesi ve kaynaklarının tesbiti idi. Ilkin, kültürün Asyatik yapısına yönelinecek, dil ve tarih tezlerine da yalı yeni bir kimlik arayışına girişilecekti. Dil ve Tarih tezi , ih tilalin Rönesansı oluyordu. Din de, Gökalp 'ın gündeme getir miş oldugu ladini (laicus) kavramıyla, yeni bir reforma ugru yordu . Işte , milli egitim sistemi, dil -tarih ve dinde yapılacak ye ni Reform ve Rönesans girişimleri için bir taşıyıcı görevini yük lenecekti. Kısacası, ihtilalin hedefi köklere dönmek suretiyle, Batılılaş ma çizgisinde yürümekti. Türk toplumu, dilde, duyguda ve dü şüncede köklere yönelik bir tarih şuuru kazanmak suretiyle mil letleşme sürecine ulaşabilecekti. O halde, milletleşme: Tasada, kıvançta ortak duyguların bir yansıması oluyordu. Milli dil; mil-

65 li tarih ve milli kültürün oluşumunu hazırlıyordu. Ancak, Cum huriyet paradigmasında, din bir sosyal fenomen olarak görül müyordu. Bu bakımdan, eğitim sisteminin bir etikası yoktu. Cumhuriyetçiler, belirli bir noktadan itibarende Gökalp'ten ay rılıyorlardı. Gökalp'teki üçleme: lslamlaşma, Türkleşme ve Ba tılılaşma tezi artık yerini Laikleşme , Batılaşma ve Türkleşme sloganianna terkediyordu. Milletleşme sürecinde izlenen milli eğitim politikası temelde bir kimlik arayışı biçiminde tezahür ediyordu . Günümüz elitist kadroların, Resmi teori diye belirledikleri yargılamaları, aslında milletleşme olgusunun bir restorasyonu olarak kabul edilmeli dir. Bu bir entegrizm de olsa, dil ve tarih şuurunun canlanışı, milliyetçilik ideolojisinin yükselişidir. Ancak, bu yüksek ideal ler Kemalist paradigmayı, Anadolu'nun kalkınması sürecinde yeni atılırnlara götürürken, Atatürk' ün erken vefatı bu defa sis teme ters düşen teorilerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu da Kültürde Hümanizma akımıdır. Milli tarih ve milli kül türe dayalı ve Asyatik kökenli Kemalist ideoloji Kültürde Hümanizma teziyle, milli köklerden koparılarak Greko-Latin kaynaklara dönüşüyordu. .Artık, milli kültür politikası yerine Türk Hümanizmasi olarak bilinen bu akım geçiyor ve milli kültür tezinin alternatifi oluyordu. Böylece, çok isabetli ve ras yonel kararlarla başlatılmış olan milletleşme diye bileceğimiz sosyolojik olgu, suyu geçerken at değiştirme anlamında bir çı kışla, milli köklerden kopanlarak, Greko-Latin kaynaklara yön lendiriliyordu . Eğitimin yön değiştirmesi diyebileceğimiz bu sapma, bizi Batıya değil, Batınında köklerini teşkil eden bir pa ganizma kültüne götürüY.ordu. O dönemin sosyolojik bir tah lilini yapan Hilmi Ziya Ulken şöyle diyordu: IIEiektriği Kur 'an'da aramakla - güneş altında söylenmiş hakikat yoktur" diye rek her şeyi Yunan'a rica etmek arasında artık mahiyet bakı mından fark kalmıyordu ll

ll.

Hellenoınanl: Köklerden Kopma 1 923'ten 1 938'e kadar sürüp giden milli egitim politikası, şimdi tamamen farklı bir eksene dayandınlmak suretiyle, kimli ginden soyutlanarak, üniversalizme dönüştürülüyordu. Yeryü zünde "tek medeniyet ve tek kültür" vardır ilkesine baglı kültür hümanizması modeli, Türk egitim sistemine şöyle bir yaklaşımı getiriyordu: 1) "Sistemli ve sürekli bir çeviricilik, 2) bizden önce bu yollardan geçen milletlerden alınacak dersler , 3) tarihimizi bu yönde aydınlatmak". . . Bu üç maddenin oluşturulmasıyla, Türk Hümanizması kendi deyimiyle bir "ideologie fasionne" haline dönüşmüş oluyordu. . . Tarih ve kültür kitaplan, daha çok Rönesans ve Reform hareketlerine ayrılmış, Latin- Yunan hümanizması aynntılı bir biçimde ele alınmış oldugu halde, Atatürkle başlatılmış bulu nan Orta Asya' ya yönelik milli kültür gelenegi devreden çıka rılmış, terkedilmiştir. Böylece, Türkiye, çok kısa bir süre içinde üç önemli radikal degişmenin içine çekilmiştir. Zaten, Osman lı' dan Cumhuriyet' e geçiş önemli bir sosyo- kültürel depresyon la gerçekleştirilmiş; keza, ümmetten-millete dönüşüm, bir ferdi olay degil, tüm toplumun tarihi kişiligini etkileyen temelierin hareketlendirilmesine sebep olmuştur. Üçüncü atılım ise, yeni bir düzen, yeni bir kimlik aşılama sürecini başlatıyordu . 1 9231 950 yılları arası 27 yıllık süre içinde ortaya çıkan bu üç radi kal atılım, istikrarlı, akılcı ve köklere yönelik bir milli egitim po litikasının oluwmuna imkan tanınmamıştır. Bu durum, 1 950'ler sonrası Türk egitim sisteminde, milli kimlige ulaşmış bir egitim politikası yerine, bu üçlü yönelimin yansımasma sahne olmuş tur. Birinin yaptıgını öteki adeta yıkmış, böylece ortaya çıkan bu çelişkili kültür politikası dolayısıyla egitim felsefesi çizgisi be lirsizlikler içine itilmiştir. Osmanlı ve dini (ümmet) ideoloji'den ayıklanma sonucu, Ba tıya açılma veya Batıcılaşma süreci yanında, Kültürde Hüma-

67 nizma taraftarları, tek kültür ve tek medeniyet anlayışıyla bir bayrak altında toplanıyorlardı. Bunlar, Millet veTarih Şuuru ya zan Hilmi Ziya Ülken 'in de belirti!1i üzere : "Davamız bir mil let teşkil etmek de!1il , on asırda meydana gelmiş olan bir mil leti tamamıyla Batılı bir hale getirmek olmalıdır" noktasında bir leşiyorlardı. "Batının Atası Yunan" mitine dönüş veya Helle nomoni tercih nedeni oluyordu Milli kültür politikası, Türk Hümanizması ve salt Ba hcılaşma tezine dayalı bu üç akım , milli e!1itim sistemimizin oluşumunda derin izler bırakmışlardır. Bir kuşak, belirli bir süre milli kültür ortamı içinde yetişirken, onu izleyen ikinci kuşak Greko-Latin köklerin tesiri altında kalmıştır. Bir üçüncü kuşak ise, kendilerinden önceki e!1itim politikalarırun silik izlerini taşır ken, salt Batıetiaşmayı bir inanç sistemi olarak benimsemişler dir. Günümüzde, dördüncü nesil yükseliyor: Bu da alternatif ku şak olarak belirlenebilir. 1 950'ler dönemi, demokratik ortamın oluşturdu!1u okuilaşma süreci sonrası gündeme gelen bu grup , uzun süre ihmale u!1ramış bulunan din olgusunu e!1itim politika sının özü olarak benimsemiştir. Fehmi Yavuz 'un 1 969'da ileri sürdü!1ü: " Imam Hatip okullanyla Köy Enstitüleri arasında bir ayniyet vardır" tezi bu grubun bir yansımasıdır. Bozkırdaki Çekirdek veya Köy Enstitüsü gerçeği, 1 942 - 1 94 7 yıllan ara sında onbin köy okulunun Türk Hümanizması açısından Yeni Dünya Düzeni'ne hazırlanması anlamını taşıyordu. Zira, Ata türk'ün ölümünden hemen sonra, milli eğitim politikasının odak noktasını oluşturan ekip, Türk Hümanizmasma yönelirken milli kültür olgusunu temsil eden -köy- kasaba gençliği bu or tamdan uzaklaştırılarak Greko-Latin kaynaklara doğru itilmiştir. lmam-Hatip çizgisi ise, uzun süre devreden çıkanlan din olgu suna kültür felsefemizde bir zemin oluşturmaya çalışmıştır. . Dinden uzaklaşan bir eğitim politikasının, kalkınma sürecinde başarısı tartışma konusu olabilirdi. Pasifik kuşağı veya Dört kaplan ile Japon kalkınmasında Konfüçyüs, Zen ve Budist -

68 Şinto gibi yöresel dini inanç sistemlerinin derin etkisi gözardı edilemezdi. Aslında, Gökalp bir egitim ve kalkınma modeli olarak is lamlaşma olgusunu dışlamış sayılmazdı. Onun en önemli eser lerinden birinin adı da : Türkleşrnek Islamiaşmak ve Batılılaşmak idi . O, böylece altı yüz yılı aşan Osmanlı deneyiminin dayandı gı payandayı, ümmet ideolojisini, millet -olma süreci içinde aş maya çalışırken, din gerçegini de terketmek istemiyordu. Gö kalp 'e göre, milletleşmede din bir dayanışma unsuru olabilirdi. Aynı dini paylaşanların ayni ümmet çatısı altında yaşamala rında bir sakınca olamazdı. . Nitekim, Japonya' da dini modern leşmenin siyasi modernleşmeye engel teşkil edemeyecegi örne gini de biliyordu. Gerçekte, Japonya'da milli yapı veya milli devlet anlamına gelen bir Kokutai kavramı vardır ki, bunun Türkiye için Japon düşünürleri ümmet karşılıgı olabilecegi gö rüşünü taşıyorlardı. Kokutai de, ögretim ve siyasi alanda bütün leşme ve yasallaşmayı saglayan bir siyasi seferberlik görevini yansıtıyordu. Ayni şekilde, ümmet de (Arapça' da umma) Al lah'ın iradesini ve onun hükümdarlıgını kabul eden insan toplu lugudur. Kısacası, Ümmet, Allah'ın birligine ve peygamberin müjdecisi olduguna inananların cemaatı oluyordu. ,

Japon modernleşmesinde, Kokutai gibi ümmet de Türki ye'nin siyasi modernleşmesinde rol oynayabilirdi. Ancak, Tür kiye bunu aşırı laikleşme süreci ugruna devreden çıkarmıştır. Bir sosyal müessese olarak dinirı toplumsal hayatın dışına çıka rılması, Sovyet deneyimi de göstermiştir ki, mümkün degildir. Hatta, Cumhuriyet dönemi aşırı Batıcılaşma hareketlerine giri şildiginde, din unsuru da yeraltına girmek suretiyle, aşın bir iv me kazandıgı hususuna Şerif Mardin, Kök Paradigma adı nı veriyordu. Yasal çizgide de din ne kadar dışlanırsa yasal ol mayan çizgide de o kadar gelişim hızı kazanıyordu. Alexander Bennigsen, Sufi ve Komiser adlı eseriyle, bu gerçegi Sov yet deneyiminde kanıtlamıştır. Komiser, dine yasal ortamda ne

69 kadar baskı uyguluyorsa, SOfi de o nisbete yer altına çekilerek güç kazanıyordu. O, buna paralel islam adını veriyordu.Türkiye bu gerçe!;İi yaşadı. O da Paralel islama sahne oldu. Şu anda Islamın yükselişi ile karşı -karşıyayız . . Kültür Hümanistleri ve salt batıcılar- devrimciler, bu yükselişi, Batıdan ithal edilen bir kav ramla karşılıyorlar: Fundamentalizm . . . Bu, aslında sekülarist yapıya bir tepki kavramıdır. Şu gerçek asla unutulmamalıdır ki, din bir sosyal olgu olarak toplum sisteminin düzenleyici ve yönfendinci bir mekanizması nı hazırlar. Eğitimin ruhu ve kaynağı dini değerlere göre biçim lenir. Nitekim, Japon toplumunun Amerikan kültürü karşısında ne oranda etkilendiği hususunda yapılan bir milli kültür araştır masında elde edilen sonuçlann son derece ümit verici olduğu tesbit edilmiştir. On yılı aşan ve Japon toplum bilimcileri tara fından yürütülen bu incelemelerin verilerini, Alman toplum ya pısıyla karşılaştıran Trommsdorff: Batı Almanya'da, Japon ya'da piyasa ekonomisine dönük iki toplum olmalanna rağ men, Almanya ferdiyetçi bir kimliği yansıttığı halde, Japonya daha çok kollektivist hususiyet taşıyan, l mparatora sadakatın yüksek olduğu Konfüçyüs ve Budist- Şinto inanç sistemi ve de ğerleriyle yüklü bir toplum yapısını ortaya koyduğu sonucunu elde etmiştir. Tıpkı, Max Weber in ileri sürdüğü üzere, nasıl Batıda, kapitalist sistemin oluşumunda Püritanizmin etkisi yüksek olmuşsa, hemen hemen Asya Kaplanlarının tümün de, dini inançlann iktisadi kalkınmaya etkisi de aynı ölçüde yük sek olmuştur. '

Türk toplumu, 1 900'lü yıllarda Ahrar fırkalan kurmak su retiyle liberal atılımlan başiatmakla beraber, ancak sistematik serbest ekonomik yönelişe 1 980'lerden sonra, özellikle Mark sist sistemin çökmesiyle tanık oluyor. Piyasa ekonomisine açı lan, günümüz Türk ekonomisinde, sistemin etikasından söz aç mak hemen hemen mümkün değildir. Çünkü, iktisadi alanda oldu!;İU kadar, düşünüş ve davranış alanlannda da dinin dıştan-

70 ması anlamında sekülarizasyon temayülü, buna en büyük enge li teşkil etmiştir. Bu nedenle, Türk egitim sisteminin; ekonomi den hukuka, hukuktan bilime ve bilimden degerler sistemine kadar, hemen her alanda yeni norm ve hedefler yüklenmesi ge rekmektedir.

Eğitimde Etlka'nm Yıkılışı Amerika , Türkiye v� Japonya üzerinde siyasi modernleşme ve sekülarizasyon süreciyle alakah geniş çapta bir araştırma ya pan Palmer Parker Jay göstermiştir ki, Türkiye' de yönetici elit ile halk kültürü arasında, islamın siyasal yönünün sınıriandı rılması sonucu, önemli bir farklılaşma vardır. Ona göre: Halkta ümmet kültürü, yönetici aydında ise laik kültür hakim olmuştur. Bu alanda, ülkemizde konunun mahiyetini ortaya koyacak nitelikte hemen hemen sosyolojik araştırmalar yok denebilecek kadar azdır. Şerif Mardin'in, lzmir Sümerbank Dokuma Fab rikalarında 163 işçi üzerinde yapmış oldugu bir inceleme ( 1 969) bize, dini inanç ve normlann hala bu grup içinde bir dünya görüşü sagladıgı göstermektedir. Elde edilen sonuca gö re ilgi çeken nokta, bir işçi muhitinde fertlerin % 90'a yakınının, hala sosyal kimliklerini "Müslüman" ve 'Türk" olarak iki ayrı grupta düşünmeleridir. Bunun gibi,"içinde bulundugunuz insan ları nasıl görürsünüz" sorusuna % 50.6'sı vatandaş, %36. 1'i din kardeşi ve 7 .2'si ise iş arkadaşı cevabını vermiştir. Aynı şekilde, bazı Orta Dogu Müslüman gruplar üzerinde Lambert ve Klinberg 'in yapmış olduklan "çocukların yabancıları nasıl algıladıkları" hususu ile alakah geniş çaplı bir incelemenin so nuçlanna göre, (0-4) yaşları arasındaki çocuklara sorulan "siz nesiniz" sorusuna, Türk çocuktan, verdikleri cevaplarda dini bir egilim belirlemede Lübnan'dan sonra ikinci sırayı işgal ediyor du. Çiğdem Kağıtçıbaşı nın 1 977'de yürüttüğü bir diger ça lışma da ise, dinin ferdi bir çabadan ziyade bir (cemaat dini) '

71 özelligine sahip olup, cemaatla onun ahlaki degerieri ve davra nış tarzlarıyla özdeşleştigi sonucuna varılmıştır. Böylece, dini yaşantı, grup ve cemaatta sadakat duygusunu besler ve onları pekiştirir. Keza, Türkiye üzerindeki araştırmalanyla tanınan Dubletsky, Meeker ve Kolars 'ın münferit çalışmaları, ülke mizde cemaat dinin, ferdin grubu ile özdeşleşmesinde önemli bir baglılık unsuru oldugunu ortaya koymuştur. 1 979 yılında Dr. Charles Korte , Bartın, Karaman, Yerköy ve Karacabey gibi dört ilçe merkeziyle Istanbul ve Ankara kentlerini kapsayan 1 383 kişi üzerinde uyguladıgı bir araştırma da, sosyal yardım laşma sürecini belirlemede, lslamiyetin bir manevi güç kaynagı oldugunu göstermiştir. Aynı şekilde, Piar Gallup'a baglı bir kuruluş olan SIAR 'ın 1 993 Haziranında Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan ve Azerbaycan'da yaptırdıgı bir kamuoyu araştırması, özellikle ilk üç ülke halklarının "ümmet" ilişkilerini ortaya çıkarmıştır. Araş tırmanın bulguianna göre, Özbekistan'da halkın sadece o/o 1 . 7'si kendisini Türklük ile özdeşleştiriyordu. Bu oran Kırgısiz tan'da o/o 1 .4; Kazakistan'da o/o 2.3; Azerbaycan'da ise o/o 26. 9'dur . Buna karşılık, bu ülkelerde yaşayan halkların büyük bölümleri kendilerini müslüman dünyasının bir parçası olarak görüyorlardı. Özbekistan'da halkın o/o 65 .6'sı kendini müslüman olarak tanımlarken, bu oran Kırgızistan'da o/o 4 7 .3; Kazakis tan'da o/o 2 7 .4; Azerbaycan'da ise o/o 26.9 dur. Benzeri bir egilimi, Tito dönemi Yugoslavya'da gözleyebiliyo ruz. Tito, komünist yönetimi tesis ettikten sonra ilk iş olarak Yu goslavya'yı oluşturan beş devletçik (Siovenya, Hırvatistan, Sır bistan, Karadağ ve Bosna-Hersek) üzerinde bir anket uygu lamıştır. Bunlara, . 1 955 yılında: "Siz kendinizi ne olarak hissedi yorsunuz? Hıristiyan mı, Müslüman mı, Yugoslav mı, Komünist mi?" türünden sorular yöneltmiştir. Bosna- Hersekliler, büyük bir çogunlukla soy ve milliyet baglarını reddederek "müslüman" kav ramında birleşrnek suretiyle farklı bir kimlik ortaya koymuşlardır.

72 Ülkemizin, Doğu ve Güneydoğu yöreleri, Bosna- Hersek ve Dış Türkler örneği göstermektedir ki, milletleşme sürecinin (dil de, duygu ve düşüncede ortak şuurun) henüz oluşmadığı du rumlarda ümmet inancı önemli bir dayanışma bağını ortaya koymaktadır. Bu açıdan , din ve milliyet duygusu birbirine karşıt değil, aksine birbirini tamamlayan sosyal dinamiğin iki önemli unsurudur. Bugün, ülkemizin sosyo- kültürel yapısı da, bu ger çeği ortaya koymaktadır. Görülüyor ki, islamiyet halk katlarında kimlik oluşturmada milletleşme şuurunun henüz belirlenınediği hallerde- milliyet kavramının görevini yüklenmektedir. Ancak, birbirinin alterna tifi değildir. Birbirini tamamlayan, birbiri ile bütünleşen bir ya pıyı temsil etmektedirler. En azından Türk toplumunun tarihi gelişimi bu gerçeği ortaya koymaktadır. . . Aynı şekilde, bir yer de ümmet bilinci güçlü ise burada milliyet veya Türklük bilinci nin netleşmemiş olduğu iddiası da hatalıdır. O halde, Türk eğitim sisteminde, Islami değer ve inanç sis temlerine yönelik yeni bir etikanın oluşumu gözardı edilemez. Zira, dini değerlerin grup sadakatını oluşturmada, bütünleşme yi sağlamada ve kitlelerde bir ahlaki değerler birliği kazandırma da etkinliği inkar edilemez. Insanımızın, yaklaşık iki veya üç ku şağını içine alacak tarzda, seküler bir eğitim sisteminin şartlan clırmaianna maruz bırakılması ve dini değerlerden tecrit edilmiş olunması, günümüzde ki büyük ahlaki bunalımların yaratılması na neden olmuştur. 2 1 . yüzyıla girerken, yükselen islam hem Batı değerlerini irdelemeden, sosyal ahiakın süzgecinden geçir meden benimsenmesine, hem de seküler hayat tarzımıza bir tepki olarak gündeme gelmektedir. Sonuç olarak, Türk milli eğitim sistemi, yetmiş yıllık bir dö nem içinde yeni kimlik arayışlarına devam edecek mi dir? Yok sa kendi değerlerine dönmenin bir erdemlilik olduğunu kabul etmek suretiyle gerçekte millilik vasfı bulunan bir eğitim mode-

73 lini aramanın "Batı bize ne der" açısından bir abesle iştigal ol dugu sonucuna mı varacaktır? Bu hususlar da, şimdiden kesin yargılara varmak mümkün degildir. Yalnız, yeni sen teziere ulaşmak suretiyle yozlaşan egitim sistemi ne bir islikarnet ka zandırmanın herhalde zamanı gelmiş olsa gerek. . .

BÖLÜM

•

Milliyetçilik - Islamcılık ••

Uzerine

Oç Tarz1 Siyaset Türk toplum tarihinde, milliyetçilik ile islamcılıg\n dinamik bir konu haline geldigi iki dönem vardır. Bunlardan biri, 19081 9 1 8 Ittihat ve Terakki dönemi, ikincisi de günümüz Türkiye' sinde lslamcılıgın yükselişi ve siyasi Kürtçülük akımlarının orta ya çıkmasıyla başlayan sıcak tartışmalar dönemidir. Ittihat ve Terakki döneminde, Türkçüler-milliyetçiler, Islamcılık ve milli yetçiligi bir uyum içinde düşünmekte iken, islamcılar bu görüşe karşı çıkarak, milliyetçiligi kavimcilikle eşdeger görmekte ve reddetmekte idiler.

Ziya Gökalp, 'Türkleşmek - Islamiaşmak ve Çagdaşlaş mak" adlı ünlü eserinde "Türk milletindenim, Islam ümmetinde nim" demek suretiyle, "millet ve ümmet" kavramlannın birbiriy le bütünleşebilecegini iddia ediyordu. Garpçılar/Batıcılar da üçüncü akımı, yani laikligi savunuyorlardı. Böylece, islam dev reden çıkarılmış oluyor, yerini agırlıklı olarak Batılaşma tezine kaydırılıyordu. Yalnız, Islamcılar ikiye bölünmüştü. Bir kısmı Türk milliyet çiligini, bir kesimi de salt Islamcılık akımını destekliyorlardı. Ni tekim, 1 9 1 7 yılında islamcı akımın önde gelen temsilcilerinden Said Halim Paşa, Buhranlarımız adlı eserinde: " lslamiyeti bütünü ile milliyetçilige muhalif görmek büyük bir hatadır" di yordu. Ancak, islamcılardan Hüseyin Kaz1m Kadri ise: "Esa sen Türklerin, lslamiyete girmeleri bu dinin çöküşüne sebep ol duguna ait olaylar tarihi belgeleriyle pek çoktur" demek suretiy-

75 le, milletimize büyük iftiralarda bulunmuştur. Günümüzde, Türk düşünce tablosu incelendiginde, 1 908- 1 9 1 8 dönemini bir kez daha aynen yaşadıgımızı söyleyebiliriz. Bu da, Türk sagına yönelik düşünce taytındaki statükocu yapıyı göstermesi bakı mından dikkat çekici olsa gerek.

lslam1n Araplaştmlmas• Ben, bu yazımda konuyu yeniden tartışmak suretiyle mese leye açıklık getirmek istiyorum. islamcıların iddia ettikleri gibi, milliyetçilik ideolojisi Fransız Devrimiyle dogmuş ve Batıdan ak tarılarak Osmanlı yapısını oluşturan etnik halklan ayaklandır maya sevketmiş degildir. Bilindigi üzere, Asn Saadet (mutlu yüzyıl) dönemini izleyen 661-750 tarihleri arası, Erneviierin yö netimi ele geçirmeleri dönemidir. Yaklaşık bu yüzyıl içinde Emeviler Islamiyelin yayılmasına hizmet ederken, fethettikleri ülkelerde iki çeşit uygulama yapmışlardır. Bunlardan biri lslami yeti cihad yoluyla yaymak, ikincisi de Mavali yönetimiyle halk ların milliyetini degiştirmek suretiyle Araplaştırmaktır. Fethet tikleri ülkelerde Emeviler bu iki yöntemi uyguluyorlardı. Mava li, Emevi döneminde din degiştirenlere verilen addır. Bu sistem Sasanilerde, Cermenlerde ve Bizansta mevcut idi. Fakat, Arap lar' da aşın gitmiştir. Mavalinin iki kaynagı vardı; birincisi, yuka rıda belirttigirniz gibi savaştır. Savaşta esir düşenler ilk mavaliyi oluştururdu. Ü st tabakada dahil, savaşta esir düşen herkes ye rini koruyabilmek için bir Arap oymagı ya da bir Arap seçkin kişiyle Vala-Mavali bagı kurmak isterdi. Böyle bir bagın kurul ması onları ister istemez dinlerini degiştirme durumunda bırakı yordu. Böylece, kendi kültürlerinden kopup Arap kültürü ile bütünleşiyorlardı. Çünkü, Emevi yönetimi, Islamiaşma ile Arap laşma sürecini birbirine eşdeger olarak götürüyordu. I kincisi de, dilde Araplaştırma diyebilecegimiz köklü kültürel degişme saf hasıdır. Arap - Islam kültürü 9. yy. için "çiçeklenmiş kültür"

76 olarak kabul ediliyordu. İslamiyete yönelen halklar bu ortak kül türde birleşrnek durumunda kalıyorlardı. Yüz on yıl süreyle Emeviler, yönetimi Araplaştırma ve lslamlaştırmayı elele götür müşlerdir. Abbasiler de aşagı yukarı aynı çizgiyi izlemişlerdir. Mavali yönetimiyle lfriya, Fas, Tunus, Cezayir, Büyük Sahara, Güney Libya, Mısır, Suriye hem lslamlaştırılmış, hem de Arap laştırılmıştır. . . Kuzey Afrika ülkeleri aslen Berberi; Mısır (Kopt) ise Kıpti, Suriye'nin adı da Süryanidir. Keza, Türkistanlı bir bey olan Afşinliler lranlaştırılmış, aynı şekilde Iran'ın önemli Kari ni ailesi de Araplaştırılmıştır. Bagdat'ta bugün rastlanan Şii lran lılar, aslında Araplaştırılmış Büveyhiler 'in kalıntısıdır. Bunun gi bi, Endülüs döneminde Islam medeniyetinin tesiri altında kalan Hıristiyanlar, temelde Araplaşmışlardı. O rta çagda bu gruba Mozarab adı veriliyordu.

Türkler'de Nizam-ı Alem Görülüyor ki, "dinde zorlama yoktur" diyen Islam, Emevi ve Abasi yönetim döneminde ne yazık ki, "zoraki Araplaştırma" seferberligine maruz kalmıştır. islamı kabul eden halkların hem dilleri hem de kültür ve milliyetleri değiştirilmiştir. Elbette ki, is lamiyet bu tür bir girişime izin vermezdi. Bununla beraber, ba zı yazarlar, "Arap milliyetçiliğinin Islamı millileştirdiği" görüşün dedirler. Bazan da "Arapçılığın İslamileştirildiği" tarzında görüşler ileri sürülmüştür. Selçuklu ve Osmanlı yönetiminde durum ne merkez de idi? Şimdi, kısaca altı yüz yıl saltanat sürmüş olan bu islam toplu munu ele alalım. Büyük Selçuklu ve Osmanlı imparatorlukların da hedef islamlaştırmadır. Türkleştirme ise, ele geçirilen cogra fi bölgelerde Orta Asya' dan göç eden Türk boylarını yerleştir me anlamını taşır. Bu bakımdan, Anadolu'nun Türkleştirilmesi, Balkanların Türkleştirilmesi derken kastedilen de budur. Os manlı imparatorluğu kadar Selçukluların da tarihi misyonu, is-

77 lamlaştırma idealine yöneliktir. Iran' da ı 040 yılında kurulan Büyük Selçuklu devleti hedef olarak Anadolu'yu görmüş ve bu amaca yönelik girişimlerde bulunmuştur. Malazgirt zaferiyle Türklerin Anadolu yolu açılmıştır. Anadolu, ı 038- ı 086 yılları arasında -yani takriben elli yıl içinde- baştan başa Türkleşmiştir. Türkmen ve Ü!)uz göçleriyle , Anadolu'ya en kısa zamanda Türk damgası vurulmuştur. Anadolu'da, nüfusun ço!)unluğu ar tık azınlıklarda de!)il, Türkler'dedir. Böylece, Anadolu dil , kül tür, sanat ve estetik alanda birliği belirleyen bir kimliği yansıt maya başlamıştır. Anadolu'da yaşayan Rumlar, Ermeniler, Yahudiler, Süryaniler, Keldaniler, Maruniler ve benzeri azınlıklar, Türkler gibi giyinmiş, onların dilini kullanmış fakat as la dinlerini de değiştirmemişlerdir. Anadolu'nun TürkleŞmesi, Iran'da Safeviler devletinin kurulmasına kadar sürmüştür. Baş langıçtan bu döneme yani, ı 6 . yy. kadar ilkin iskancı koloni zasyon yöntemi uygulanmış, bu da vakıflar ve dervişler (Hora san Erenleri) yoluyla gerçekleştirilmiştir. Ömer L. Barkan'ın isabetle belirttiği üzere, vakıflar ve temlikler ile dervişlerin kur duğu tekke va zaviyelerin Anadolu'nun Türkleşmesine önemli katkılan olmuştur. Emeviler'de rastladığımız köle edinme yoluy la zora dayalı yöntemler, Osmanlılarda tamamiyle islam'ın ru hunu yansıtan "Asrı Saadet" duygusuyla gerçekleştirilmiştir. Anadolu'nun Türkleşmesinde ikinci safha, Acemi Oğlan toplama yani devşirme ve din de!)iştirme (ihtida) gibi yollarla yürütülmüştür. ihtida, din değiştirme süreci olup, daha ziyade gönül rızasıyla Islamı benimseme şeklindedir. Ancak, bunlar çok küçük çapta ortaya çıkmıştır. Geniş çaplı ihtida olaylan da ha ziyade Arnavutluk ve Bosna-Hersek yörelerinde meydana gelmiştir. Imparatorluk, ihtida edenleri övmüş, hatta ödüllendir miştir. Ancak; bu olay geniş bir hoşgörü içinde cereyan etmiş, asla zorlama yoluna gidilmemiştir. Bilinen gerçek o dur ki, Bal kanlarda ihtida edenlerin etnik yapısı de!)il, dini yapısı de!)iş miştir. Araplar, Yahudiler ve Hıristiyanlar böyle bir yol izleme-

78 miş, aksine din ile milliyeti kaynaştırmışlardır. Oysa, Osmanlı lar bu hususta dünya yüzünde tek örnek olarak milliyete saygı lı bir yolu izlemişlerdir. Aksi olsaydı, bugün Balkanlar ve Orta Dogu baştan başa Türkleşme sürecine tabi tutulmuş olurdu. Bu nedenle, Osmanlılarda bir " anavatan" kavramı dogmamıştır. Fethedilen ve merkeze baglı olan her yer vatan sayılmıştır. Va tan kavramı, Namık Kemal gibi bir vatan şairimizde bile net leşmemiştir. Osmanlılar, Türkleşme sürecinin en önemli unsurunu teşkil eden Türk dili ve Türk kültürünü ön plana almamışlardır. Hat ta, Büyük Selçuklu ve Anadolu Selçuklu döneminde resmi dil Farsça olarak kabul edilmiş, yönetim de büyük ölçüde lranlıla ra terkedilmiştir. Bürokrasiye hakim olamayan ve dilini kullan mayan bir devlet milliyetçi bir politika güdebilir mi? Her şey "Nizam-ı lem" ölçüsü içinde düşünülmüştür. I. Murad dönemin de savaşta esir düşen gençlerden beşte birinin alınıp (Pencik yönetimi) egitilmesi yoluyla kurulan Acemi Ocağı da bir diger Islamiaştırma yolu olarak düşünülebilinir. Daha sonraları, savaş ta tutsak alınaniann küçük yaştaki çocuklannın beşte biri Türk köylerinde, Türk islam egitimi verildikten sonra Acemi Ocakla rına kaydolunmuşlardır. Işte tarihimizde bilinen devşirme yö netimi bu şekilde cereyan etmiştir. Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti'nin Kuruluşu adlı eserinde, imparatorlugun açık ve ke sin bir şekilde islamiaştırma politikası izledigi görüşündedir. Devşirme çocukları, asla soylarını unutmamışlardır. Sokullu Mehmet Paşa Sırp patrikhanesinden idi. 1 557'de Sokullu bu patrikhaneye, -Fatih'in kapatmış olmasına ragmen- kardeşi Makarios'u patrik olarak atamıştır. Bu da gösteriyor ki, iki kar deşten biri devşirilmiş, digeri ise eski dininde görevini patrik olarak sürdürmüştür.

79 islim ve Milliyetçiilk Işte bu büyük devlet, 1 900'lerde, özellikle Trablusgarb ve Balkan savaşlannda Müslüman ve Hıristiyan azınlıklar tarafın dan arkadan hançertenmiş ve altı yüz yıllık Büyük Ümmet an layışı Kuzey Afrika, Orta Dogu ve Balkanlardaki Müslüman Hristiyan geçinen grupların ihanetine ugramıştır. Bu mizansen, ne sadece Wellington House projesinin bir parçası olarak "Melon Şapkah Ajanlar" tarafından gündeme getirilen "Türkçüler lslamcılıga karşıdır" tarzındaki Ingiliz propagandası nın, ne de "lslamcılıgın milliyetçilige karşıt oldugu" tezinin bir ürünüdür. Bizzat, Arap dünyasında uyanan eski "Mavali ruhu nun", kavimcilik şuurunun canlanmasında aramak gerekir. Mer kezi otorite zayıflayınca, Batı dünyasının oyunlanyla Arap ay dınlarının ittifakı Osmanlı düşmanlıgını yaratmıştır. On yıllık lt tihat ve Terakki yönetimi dönemin de ( 1 908- 1 9 1 8), lngilizler, sürekli olarak Türkçülügün lslamcılıga düşman oldugu görüşü nü -Arap dünyasında Wellington House projesiyle- işlemişler dir. Nitekim, Osmanlıya başkaldıran Mekke Şerifi Hüseyin'in hi mayesinde çıkanlan El Kıble dergisinde Medine' ye hakim olan Türklerin bu kutsal beldedeki Peygamber mezarını dahi soyduk ları haberi yayılarak, "bizim üzerine titredigimiz bu manevi zen ginlikler Turan ırkı tarafından hayasızca çalınmaktadır", denil miştir. Mısır'da Kavalall Mehmet Ali Paşa tarafından çok sayıda gençlerin batıya gönderilmesi ve yetiştirilmesi, bu ülkede milli yetçi hareketlerin uyanışına neden olmuştur. Muhammed Ab duh ( 1 846- 1 905) bu tür milliyetçi cereyanlarının en güçlü tem silcilerinden biridir. Mısır' da, milliyetçi hareketler böylece 1870'lerden önce başlamış bulunuyordu. Onun, 1882'de Ingi liz Blunt'a yazdıgı mektup Türklere olan kinini göstermektedir: "Her Mısırlı, Türklerden nefret eder ve onların çirkin hatırasın dan igrenir". Hatta, Arabistan ve Suriye' de şehirlerin anası an lamına gelen Ümmül- Kura hareketleri, Osmanlı devleti ve

80 halifeligine karşı gelişen milliyetçi akımları oluşturuyordu. Bu hareket, Mekke'de 1 842'de, Mısır'da ise 1 902'de başlamıştı. Kürtçülük ayaklanmaları da lngilizlerle ittifak kuran Bedir Han ayaklanmasıyla 1 8 1 0'larda filiz vermeye yüz tutmuştu . . . Tanzimatın sosyal tepkilerini inceleyen Halil İnalcık, "Gül hane Hattının bilhassa Bulgaristan' da ve Makedonya' da Bul gar reaya arasında milli duyguları kamçıladıgı "tezini ileri sür müştür. Böylece, daha 1 839'lardan itibaren Osmanlı impara torlugunun sınırları içinde, hem Balkanlar'da hem de Arap top raklarında Osmanlıya karşı milliyetçi hareketler sistematik bir biçimde yayılmaya başlamıştır. Araplar, Yahudiler ve Hıristiyan lar gibi hiçbir millilik endişesi olmayan, Islama ve Islam ümmet çiligine kendini adamış bulunan Osmanlı devleti, merkezi otori tenin zayıflaması karşısında, çevrenin baskısına maruz kalmış ve dagılmıştır. Milliyetçilik veya Türkçülük akımları , bizde -tarihi seyri incelendiginde- azıniıkiann bu hareketlerine karşı bir savunma mekanizması olarak dogmuştur. Kendini, lslamiyet içinde eriten Osmanlı devleti, aydınları yoluyla milliyetçiligi, "varlıgını koruma duygusu" olarak kabul etmiştir. Milliyetçilik nedir? lslamla ilişkileri ne olabilir? Sorusuna gel mek istiyorum. Milliyetçiligin teorisyeni olarak kabul edilen Zi ya Gökalp'a göre, milliyetçilik aynı duyguyu paylaşan, aynı dili konuşan, aynı dine ortak olaniann birlikteligidir. Nitekim, O şöyle diyordu : "Millet, dili dilime, dini dinime uyan bir topluluk tur." Görülüyor ki, Gökalp 'a göre, esas olan milliyet kavramı dır. Milliyetçilik de millet seviyesine yükselmiş bir topluluga mensubiyet duygusudur. Millet, ayni topraklar üzerinde yaşa yanların tasada ve kıvançta birlikteligi , uyumu (konsesustur) dur. . . Burada, milliyetçiligi anlamak için millet kavramına açık lık getirmek gerekir. Sosyoloji bilimine göre, insaniann ilk top lulugu hord yani sürü halinde yaşayan insanlar grubudur, son ra klan, muvati (moiety), fratri ve nihayet topraga yerleş me yani aşiret, kabile, feodalite, imparatorluk ve nihayet

sı

millet merhalesi bunları izler. . . O halde, toplumların bir evrimi

vardır. Bugünkü millet topluluklan artık bir kabile ve aşiret, klan

de!1ildir. Millet olgusu ile biz, belirli bir toprak üzerinde yaşayan, devlet otoritesiyle temsil edilen hukuki bir teşkilat ile karşı kar

şıya bulunmaktayız. Bu millet toplulu!1u içinde, bir çok etnik e azınlık gruplar sayılabilir. Bunlar, yasalarla belirlenmiş eşit hak lara sahiptirler, hiçbir kimsenin di!1erlerine göre bir imtiyazı yoktur, Işte milliyetçilik, yasalar karşısında eşit olan insaniann

tasada ve kıvançta ortak duyguları paylaşmasıdır : Gökalp, bu

na aidiyet şuuru diyordu . Yani millet seviyesine yükselmiş bir

toplulukla ilişkili olma zihniyeti . . . Burda ne kan, ne de ırk söz konusudur, sadece duygu ve birlikte bütünleşmesi esastır. . . Tarihi Türk toplumu içinde, azınlıklar kadar etnik gruplar da yaşamaktadır. Bunlar, yasalar, haklar bakımından devleti kuran

Türk halkından hiç bir yönden ayırt edilemez ve yasa karşısın da eşit haklara sahiptirler. Vatandaşlık haklanyla meydana ge

len bu topluluk, millet merhalesin� yükselmiş bulunması nede niyle, "Türk milleti" adıaltında kimlik kazanmıştır. Onun ye

rine (Çerkes, Laz, Kürt vb.) alt-grup adları kullanılamaz. Bu ancak, kavim, kabile klan topluluklannda kullanılabilir. Milliyet çilik, millet seviyesine erişmiş topluluklann ürünüdür. Bu ne

denle, milliyetçilik, lslamcılı!1a karşı de!1ildir. Islam, tersine böy

le bir birlik şuurunu ve duygusunu savunan bir yapıya saygılıdır. Islam tarihinin büyük düşünürü l bn Haldun, Mukaddime ad

lı eserinde "ortaklaşa yapılan faaliyet biçimine" asabiyet diyor du. Ona göre, bir toplum asabiyeti güçlü ise varlı!1ını koruyabi

lir, bu ba!1 zayıfladıkça devlet çöker. Kent uygarlı!1ına yükselmiş

(Haderi) topluluklann yıkılışını, lbn Haldun asabiyet duygusu

nun çözülmesine ba!1lar.

Denilebilir ki, kabile ve aşiret asabiyesi, toplumlann evrimi

sonucu, miUi asabiyeye yönelmiştir. . . Kur'an'da, Cahiliye asabi yeti dışında d<>grudan asabiyet sözcü!1üne rastlanmaz. Bu ne

denle Kur'an'ın asabiyeti tel'in etti�i tezi ileri sürülemez.

Nite-

kim, Kur'an: "Gökleri ve yeri yaratması, dillerimizin ve renklerimizin değişik olması, O' nun varlığının helgele rindendir. Doğrusu bunları bilenler için dersler vardır" buyurmaktadır. (30/22). Görülüyor ki, Kur 'an 'a göre: "Tek dü zenlilik fakirleştirmekte , çeşitlilikte birlik ise zenginleştirmekte dir; yaratılış güzellig in apaçık bir alametidir" . Kur'an'da bir diger Ayet de: "Sizi kavimlere ayırdık ki birbirinizi tanıyasınız" . O hal de ırklar kadar milletlerde bir gerçektir. Birbirine duygusal ya kınlıgı olanların birbirini sevmesi, tanıması Kur 'an 'ın bir muci zesidir. Nitekim Peygamberimiz şöyle buyuruyor: "Kişi kavimi ni sevmekle kınanamaz." Keza, " Kaviminin efendisi kavmi ne hizmet edendir" . O halde, milliyetçilik yani millet oluşu mu, birlikte yaşayanların "tasada ve kıvançta ortak duygusu" anlamında bir kavimcilik hareketi olmadıgı gibi Islama da karşı degildir. Islam birligi, bir manevi emir olup, daha ziyade inanç bütün lügü ve birbirine dayanışma anlamını taşır. Müslümanların ida rece ve siyaset bakımından aynı bayrak altında toplanmaları; renklerini, dillerini, yaratılış özeliklerini, cografyasını silmek de mek degildir. Osmanlı devleti, üç kıtadaki halkların bütün bu özelliklerine saygı duymasına ragmen, yine de milletleşme sü reci karşısında başarı saglayamamış, benimsedigi ümmet ideali nin dokusu içinde çözülmüştür. Bu oluşumdan tarihi dersler çı karmamız gerekir. Aksi takdirde, tarih tekerrür edebilir. lslamcılıgın yanıldıgı nokta, tarihi oluşumu göz önüne al mamaları, ümmet açısından altı yüzyıllık bir deneyimin muha sebesini yapmamalarıdır. Vatan, millet sevgisi, hadis ve Kur'an'ın emirleridir. Bunları inkar ederek ideal bir ümmetçili ge yönelmek, hem İslamın ruhuna aykırıdır, hem de Islamı amaçları için kullanmak demektir. Bu nedenle, tasada ve kı vançta bir olan, aynı topraklarda yaşayan insanların ortak ol gusu anlamına gelen millet olgusu ile, İslamiyet arasında bir çatışma degil bir uyum vardır. Türklerirı, yalıuz ve yalnız Islam

83 dini çatısı altında kimliklerini korumuş olmalan da, bu gerçe gin en çarpıcı delilidir. Sonuç olarak, Islam insanları birbirine baglayan evrensel bir güç kaynagıdır. Toplumların millet duygusuna-birbirini sevrne ve tanıma- anlamındaki birlik ve uyum ruhuna saygılı bir inanç sistemidir. . .

BÖLÜM

Evrensel Kavramlar ve Kültür Mozaiği

Nl�ln Evrensellik? Artık, toplumumuzda bir kavramlar istilasıyla karşı karşıya bulunmaktayız . Kavramlar adeta günlük düşünce hayatımızın bir parçası olmuş gibidir. Bir kavramı ortaya atmak, sanki onun arkasında bulunan bütün felsefi sistemin gündeme gelmesi an lamını taşımaktadır. Bu durum, bize geç Orta Çagda konu ola rak ele alınan Nominalizm akımını hatırlatmaktadır. Nomina lizm veya isimcilik, tüm evrenin veya soyut kavramların sade ce dilimizin uygun nesneleri veya düşüncelerimizin zorunlukları olarak kabul eden bir ögretidir. Kısacası, nominalizme göre, var olan nesneler sadece isimlerdir, bu isimleri karşılayan gerçek varlıklar yoktur. Yani dışımızda bir "at" yok, bu sadece isimden (kavramdan) ibarettir. Tam anlamıyla, gerçekçilik (realizm) kar şıtı bir düşünce sistemidir, nominalizm. Bu tür bir akım, Geç Orta çag boyunca, Avrupa düşünce sis teminin kısırlaşmasına, gerçek bir felsefenin yükselmesine en gel olmuştur. Ülkemiz, bugün ayni dar b<>gaz içine itilmiş bulun maktadır. Gerçekler, kavramlar ugruna feda edilmektedir. Ade ta, bir kavramlar kaosu dedigirniz ortamın içine sürüklenmiş bu lunmaktayız. Ben, bu yazımda bu kavramlar tartışmasının bir kaç kesiti üzerinde durmak istiyorum. 1. Evrensel kültür: Fikir dünyamızda, 1 980'ler sonrası en çok konuşulan konulardan biri de bu evrensel kültür kavramı dır. Bunun tartışılması ve ön hazırlıgı yoktur. Ziya Gökalp'ten beri bilinen kültürün milli; medeniyetin ise milletlerarası oldugu gerçegidir. Evrensel kültür, Gökalpçı düşünce sisteminin kar-

85 şıtıdır. Aynı şekilde, UNESCO'ya göre kültür: "Bir insan toplu lu�unun kendi tarihi evrimi hususunda sahip bulunduğu şuur demektir". . Görülüyor ki, en önemli kültür ve e�itim kuruluşu olan UNESCO bile, kültürü, her toplumun kendi tarihi gelişimi ne ait bir düşünce ürünü olarak kabul etmektedir. Peki evrensel kültür ne oluyor? Batıda bu akım, genellikle Batılı düşüncenin egosantrisizmine dayanmaktadır. Karl Marx, bu gerçeği şu şe kilde dile getiriliyordu: "Bunlar-Doğulular-kendilerini temsil ede miyorlar; temsil edilmeleri gerekir". . Bu bir çeşit Oryantalizm dir, yani sömürgeciliğin keşif koludur. Oryantalizm, "Batının Doğuyu kucağına alması ve onu yönlendirmesidir". Edward Said'in deyimiyle, "Doğunun Batılılaştırılması Oryantalizrnin tezidir"37 Böylece, Batı "dünyayı Avrupalılaştırırken ayni zaman da Avrupalılığı da evrenselleştirmektedir". 38 Batılı düşünür Ed gar Morin, bu tezini güçlendiren görüşlerini şu şekilde özetle mektedir: "Ve yine belirtilmesi gereken bir başka nokta da, Av rupanın tek evrensellik olmadığıdır: Hıristiyanlık gibi Budizm ve Islam da, dünyanın neresinde olursa olsunlar bütün insanlara seslenen evrensel dinlerdir. Ama yalnız Avrupa dünyaya din dışı bir evrensellik verebilmiştir ve Hümanizmanın içinde gerçekten de ne Enternasyonallerin ne de dünya çapında başka hareket lerin tam olarak yakalayabildikleri gizlibir evrensel din saklıdır. " Böylece, "Avrupa'nın ürettiği ne kadar orijinal şey varsa, bugün bunların hepsi, iyisiyle kötüsüyle evrenselleşmiştir" . Bu bir çeşit Avokrasi -yani Avrupa yönelikli yöretim- modelidir. Aynı şekilde, Petijean Armand, bir yazısında: "Dünyanın her yanınr çıldırmış Avrupd düşünceleri sarmıştır" diyor ve bunlan şöyle sıralıyordu: Hümanizma, akılcılık, bilim,teknik, millet, öz gürlük demokrasi, halkiann hakları, yeryüzünde kurtuluşu vaad eden din, evren çapında girişilen kültür hareketi, önce kapita list, sonra sosyalist sömürü bunların hepsi dünyaya Avrupa'dan 37 38

Edward Said, Oryantalizm, s. 3-40. Edgar Morin, Avrupa'yı Dü�ünmek,

s. 1 30, 1 32.

86 yayılan düşünceler ve çılgınlıklardır".Görülüyor ki, günümüzün

Morin ve Armand gibi ünlü düşünürleri, Batının bu tek-mer keziyetçi yayılmacılı!:İını bir "çılgınlık" olarak kabul etmekte ve acı bir dille eleştirmektedirler. 2 . HÜMANİZMA: Bu akım da, evrensel kültür gibi Batı dü şüncesinin odak noktasını oluşturur. Atatürk'ün ölümünden sonra-milli tarih tezinin karşıtı olarak-gündeme gelmiştir. Bu akım, milli köklere, "kendini kendinde arama" hareketlerine karşı, Yunan-Latin (Greko-Romen) köklere dönülmesi anla mını taşıyordu. Artık Kemalizm, deyim yerinde ise, belirli sı nırlar içinde kalıcılığını yitirmiş, faturası yine kendisi üzerine ya zılacak olan bugünkü "Anadolu Medeniyetleri" nin de teme lini teşkil edecek olan bir ütopyaya dönüştürülüyordu. Kültür de Hünamizma akımının ülkemizdeki temsilcilerine göre: "Batı düşüncesi, tüm insan soyu için geçerli bir modeldir. Batı medeniyeti, bı..ı nedenle bir Prima İnterpares'tir. Batı mede niyetini öbür medeniyetlerden (mesela Doğu) ayıran özellik, onun temelinde bulunan tam bir ruh özgürlüğüdür. Akılcı ve in sancıl temellere dayanan Yunan-Roma ahlakının zihin özgürlü ğü, bu konuda çok daha elverişsiz koşullarda olan Türk toplu munda mevcut değildir. Türk Hümanizminin son amacı, Batılı evrenin zihinsel ve ahlaksal değerlerini hıristiyanlığın çizdiği sı nırlann ötesine, Batılı ve Hıristiyan olmayan ülkelere taşımak tır. Bu açıdan bakıldığında, Batı uygarlığı tarihi, en az otuz yüz yıldanberi (yani 3000 yıldan beri) süre gelen şanlı bir evrim sü recinin şanlı aşamalan görünümünü kazanmaktadır39•

Edgar Morin in, yukarıda ele aldı!:İımız evrensel kültür kav ramıyla ilgili eleştirilerinin hemen hepsi, Türk Hümanizması adlı bu eser için de geçerli değil midir? Greko-Latin kültürünün evrenselliği, Batının üç bin yıllık "şanlı evrim" ve "şanlı aşama ları", "Batılı evrenin zihinsel ve ahlaksal değerleri" gibi kavram'

39 Suat Sinano�lu, Türk Hümanizmi, 1 988.

87 lar, Edward Said'in de isabetle belirttiği üzere , bir yabancı hayranlığı siluetinin yükselmesi değil de nedir?

T. S. Eliot-ünlü İngiliz şairinin Büyük Avrupalı idealinin Türk aydının bir kesiminde böylesine yer etmesi çok acı ve çok düşündürücü "Bir şair, büyük bir şair olmadıkça büyük bir Avru palı da olamaz" yargısı Eliot'a aittir.40 Her şeyin fiatı Batıya gö redir. Bu ünlü düşünür ve şair, hümanizmi de eleştiriyordu: "Hü manist dünya görüşünün tek başına kurduğu hiçbir değer ve alışkanlık yoktur. Hümanizm, ya dinin yerini alacak bir sistem olmuş veya herhangi bir dinin desteğinde varlığını sürdürmüş tür. Bu nedenle, hümanizm, geleneksiz yani dine dayalı bir ge lenek olmaksızın yaşayamaz. Dinsiz hümanizm yıkıcı olmuştur. Hümanizm ve din, birbirinin eşliğinde gelişmiş iki olgudur." Kısacası, Evrensel kültür gibi Hümanizma kavramı da Batı nın malıdır. Batı değer ve kurumlarının bir ürünüdür. Dinin ye rini alması, aşırı laikliği pompaladığı, hedonistik kültürü ve pozitivizmi desteklediği için günümüzde Avrokrasi diye ifade edilen batı-merkezli düşüncenin de eleştirisine uğramaktadır.

3. Kültür Mozaiği veya Anadolu Uygarlıklan Teorisi: Bu görüş de Greko-Latin eğilimlerinin bir uzantısıdır. Son yıllar da giderek ağırlık kazanmasında, Naisbitt'in (Mega Trends: 2000) adlı eserinin zirvedeki yöneticilerimize kadar ulaşmasının etkisi büyük olmuştur. Bu zat ve Mc Luhan gibi günümüz dü şünürleri iletişim veya bilgi çağı kavramlarıyla dünyamızın gide rek küçüldüğü ve bir "dünya köyüne" dönüştüğü tezini ileri sür mektedirler. Globallaşan (küreselleşen) dünyamız; artık bütün sınırların yıkıldığı, bütün insanların birbirleriyle kucaklaştığı, herkesin etnik kökenierinin de sınırlarının aşıldığı bir noktaya doğru ilerlemektedir. Evrenselleşme ve hümanizma bu küresel leşmenin itici güçleri olmalıdır. Bu nedenle, "milli kültürler sınır larına taşmalı, evrensel kültüre yönelmelidir. Genellikle, daya40 T.S .

Eliot, Edebiyat Üzerine Dü�ünceler,

s. 230-23 1 .

88 nışmacı yapılar yıkılmalı, herkesin özgür, eşit ve zsvk alabilece gi bir dünya yaratılmalıdır. Kesin sınıriann aşıldıgı böyle bir glo ballaşma sürecinde, artık milletierin tek ve yekpare bir kültür kimliginden söz açılamaz. Heterojen kültür ve heterojen toplum, milletierin bir alın yazısıdır artık. Homojen kültür ler günümüzde Afrika'da bile yaşayamaz."

Niçin Reallzm? Bu globallaşrna tezi, ülkemizde 1 2 Eylül öncesi sıcak orta rnın yurnuşarnası ve uyurnun saglanrnası için, bir tedavi yönte mi olarak yine Batıdan kaynaklanan ve sörnürgeciligin keşif ko lu diye ifade edilen, Oryantalizrnin bir parçası olarak toplumu muza şırınga edilmiştir. En yetkili ağızlar: 'Türkiye'de 4 7 etnik grup vardır" veya "çok seslilik kültürel zenginliktir". 'Türkiye bir kültür rnozaiğidir", türünden kavramlan sıralarnaktadırlar. Bun lardan biri de, çok dikkat çekici, Güneyde>gu Anadolu'da görev li bir yüksek Ziraat Mühendisinin bir gazeteci yazara mektubu dur. Bu mektubunda, bu kişi şöyle diyor: "Ben, Doğu ve Güney doğu Anadolu'da Türkçe dışında Kürtçe konuşulduguna inanı yordum. Fakat yerind� yaptığım etütlerde, bu yörelerde on beş ayrı dilin konuşulçluğunu yerinde ve fiilen gördüm. Gördüğüm bu diller birbirinden ayn dillerdir, dialect değildir. Bunlar da: Arapça, Eski Yunanca, Çerkezce, Gürcüce, Errnenice, Kalde ce, Süryanice, Asurca, Aramca, İbranice, Hozatça (Hurice), Urartuca (Zazaca), Kirmanca . !401"' Bu �ınıflandırma, bilimsel olmaktan uzak görüşlerin bir ürü nüdür. Bir ziraat mühendisinin bu dillerin ne lengüstik yapısı nı ne de kimliğini bilmesi ve tanıması mümkün değildir. Kal dece, Asurca, Ararnice, İbranice, Hurice, Urartuca ve Etice gi hi tama'r;niyle ölü dillerin bugün ne konuşulrnası mümkün ne oe bu dilleri konuşan kimseler vardır. Sadece, Sürnerolog, Hi40/a Milliyet Gazetesi, S Nisan 1 992

89 titolog ve benzeri uzmanlar konu ile yakın alakalıdırlar. Ho camız, Landsberger ve Gütterboch, Sümerce ve Etice tab Ietleri okur, fakat konuşamazlardı. Çünkü ölü dilierdi bunlar. Kürtçenin, Farsçanın bir dialektiği (ağzı) olduğu bilinmektedir. Zazacaya gelince, daha çok türkçenin özelliğini gösteren ve büyük ölçüde Türkçe orijinli sözücükleri kapsayan dil grupla rından biridir. Yunanca'dan Eticeye kadar her dilin konuşulduğu iddia edi len yörede ne yazık ki Sümerce konuşulmamaktadır. Oysa, -ilk yazıyı kullanan toplum olarak- "Tarih Sümer'de Başlar" adlı ese rin yazan ünlü Sümerolog S. N. Kramer, M. Ö . 5000 yıllann da, Kuzeydoğu dağlarını da içine alacak şekilde, Mezopotam ya'da yaşayan Sümerlerin, 'Türkçeye benzeyen ve om..ın gibi eklemli olan bir dili konuştuklannı" ileri sürmektedir. Sümer ler'in çivi yazıları, dilleri ve destanlan (Gilgamiş) Etileri de büyük ölçüde etkilemiştir. Bu da, Sümerlerin Asyatik halk grubuna mensup olduğunu göstermektedir. Sümerlerden sonra Guti'ler ve Kimmerter'in Anadolu'ya ve yöreye yerleştiklerini, bu iki halkın da tamamiyle Türk kökenli oldukları son yıllarda yapılan bilimsel araştırmalarla ortaya konulmuştur. Ü nlü Hallandalı Kürdolog, Bruinessen, Güneydoğu Ana dolu yörelerinde yapmış olduğu son araştırmasında Kürtler için orijin göstermekte güçlük çekmektedir. Martin Van Bruinessen, 1 992'de yayınlanan: Ağa, Şeyh ve Devlet adlı eserinde aynen şöyle diyordu: "Kürtlerin birbirinden farklı, heterojen orijinieri olsa gerek. Bu topraklarda-yani Güneydoğuda pek çoklan ya şamış ve hiçbir iz bırakmadan silinip gitmişlerdir.41" Siyasi Kürtçüterin dilimize çevirdikleri bu eserde, Hallandalı Kürdolog, ne yazık ki bütün çabalarına rağmen, Kürtlerin köl<en leri için kesin ve ilmi bir belge gösterememektedir. "Heterojen kökenieri olsa gerek" tarzındaki fikirleri ise bilimsel sayılamaz. 41

Martin Van Bruinessen, Ağa,Şeyh ve Devlet, s. 1 53 . Özge Yayınlan

90 Netice olarak, Doğu ve Güneydoğu Anadolu, Türkiye'ınizin öteki bölgeleri gibi ezici çoğunluğu ile Asyatik kökenli Türk men-Oğuz boylandır. Bir zamanlar, Karamaniilan Grekçe ko nuşuyor diye hata yapıp Türk saymamamız gibi, Lazca, Çer kezce ve Gürcüce konuşan kardeşlerimizi de ayrı bir etnik grup muş gibi bir çeşit "kültürel mozaikler" oluşturmak suretiyle, et nik şuur aşılamak halkımıza yapılmış en büyük bühtandır. Türk toplumu, ne Fransa ne de Amerika Birleşik Devletleri gibi bir kültürel mozaiği değildir. Çünkü, bunların her ikisi de çok değişik soyların bir karışımıdır. Bu ülkelere dayalı bir takım analojiler yaparak, Türkiyemiz için de sonuçlara varmak affe dilmez büyük bir gaflettir. Çünkü, bütün analojiler (benzetmeler) bilimsel düşüneeye aykırıdır. Söz gelişi, Amerika Birleşik Dev letlerde İspanyol kökenlilere, İspanyol dilinde yayın hakkı tanı mak, ülkemizde de bazı halkımıza kendi dillerinde konuşma hakkını gerektiremez. Çünkü, ABD farklı dilleri konuşanlar ba ğımsız bir toprak, tarih şuuru ve bayrak peşinde koşmamakta dırlar. Üstelik, orada PKK türü bir örgüt savaşı da söz konusu değildir. Bu tür, kavramlar tartışması uzatılabilinir. Ancak, hiçbir bi limsel analiz ve yorumlar yapılmadan, naminalist bir zihniyet · uğruna, feda edilmemilidir. Özellikle, Batılı kavramları benim serken, onların Batı düşünce sistemindeki yeri ve hedefi, akılcı bir biçimde değerlendirilmeden alıntı yapılmamalı, devlet felse fesi haline getirilimemelidir.

Nominalizm, yani gerçeğin sadece isimden ibaret olduğu nu varsayan düşünce sistemi, toplumumuzda hızlı bir biçimde varolanı araştırma yerine, onu kolaylıkla benimseme yoluna gitmiştir. Bu yüzden, ömründe Doğu ve Güneydoğu meselele rine el atmamış, hatta bu bölgeyi tanımamış herkes adeta uz manlaşmaya başlamıştır. Akademik kuruluşlar ise, ne yazık ki hiç konuşmuyor veya birkaç satırlık incelemelerle konuyu geçiş-

tirmeyi tercih ediyorlar. Asıl konuşması gerekenierin susması bir trajedidir. Ve bu trajedi , ülkemizde bugün kavram kargaşa sının boyutlarını çizmektedir. Evrensel kültür, Hümanizma ve Kültür mozaiği gibi kavramlar da, daha ziyade, zirvede bulunan bu kişiler tarafından kullanılmaktadır. Bu kayıtsızlık, ayni zamanda, kültürel kirlenmeye de yol aç maktadır. Değerler sistemimizin sürekli Batı normlanna göre dizayin edilmesi, yerlilik özelliğinin yitirilmesine, bunun da mil let oluşturma sürecinin engellenmesine sebebiyet verdiği unu tulmamalıdır. .

BÖLÜM

Kültürel Yozlaşma

Yozlaşma Nedir? ı 959- ı 962 yılları arasında Kars'ın Arpaçay, Atçılar, Çalka vur ve Karacaören yörelerinde üç yıl süreyle Rus asıllı Mala kanlar ve Estonlar üzerinde bir doktora çalışması yapmıştım. Malakanlar-ki aslı Molokan-ı 875-76 Rus-Türk savaşı sonucu, Ruslar tarafından Kars yöresine yerleştirilmiş dini etnik bir gruptur. Tevrat ve İncil'in ana ilkeleri etrafında birleştirilen ve Yefim diye bilinen birini peygamber olarak kabul eden Mala kanlann, bir de "Güneş Kitaba" adı verilen ı8. yüzyılda kale me alınmış kutsal kitaplan vardı. Molokan, Rusça süt içenler anlamına geliyordu. Beyaz Rus asıllı, son derece muhafazakar olan bu topluluk, Hz. Musa'nın on emrini de bir inanç sistemi olarak kabul etmişlerdi . Hırsızlık yapmamak, içki içmemek, zi nada bulunmamak ve benzeri evrensel kurallar, Malakaniann günlük yaşantılarının temel özelliklerini teşkil ediyordu. Ancak, ben bir gözlemci olarak bu grubun içine katıldıgım da ve aralarında üç yıl birlikte kaldı9ımda, temel yapıda önem li degişmeler olduğunu gördüm. Bir defa Kars, A9rı, Erzurum yörelerine kadar uzanan geniş alanlarda değirmencilikle uğra şan bu insanlar, ıssız dağ başlannda yalnız kaldıklannda kilise den (Sabranya) uzak düşmüşler ve kendilerini içkiye vermişler di. Paralan da yetmediğinden en ucuz içki olan ispirtoyu fıçılar la tüketiliyorlardı. Kendi aralannda (5-6) göbekten öncesiyle ev lenmek yasak olmasına ragmen, kızıyla evlenmek durumunda kalanlara rastladım. Dıştan evlenme (exogamy) içten evlenıne ye (endogamy) dönüşmüştü . . . Dini bağlar gevşemiş, Progol ga denilen pazar ayinlerine gençler katılmaz olmuştu. Böylece,

93 bu kapalı toplum, 80-90 yıl içinde inanç ve degerter sistemin de köklü degişmelere maruz kalmıştı. Toplumu ayakta tutan baglar çözülmüş, anomia denilen norm bozuklukları ortaya çıkmıştı. Kumar, içki ve zina diye belirledigirniz patalejik davra nışlar giderek son yıllarda artmaya başlamıştı. Malakan toplumu yok olmamıştı, degişiyordu. Ancak, bu deg.işme topluma yeni bir direnç ve manevi güç kazandırmıyor, köklü sorunlar meydana getirilmesine neden oluyordu. Biz, bu duruma, sosyoloji literatüründe kültürel yozlaşma veya sosyal bozulma (social corruption) diyoruz. Malakanlar, ülkemizi terkedip Rusya'ya göç ettiklerinde ( 1 962) hemen hemen bu çiz gide idiler. Malakaniann Toplumsal Yapısı adlı bu çalışmam, 1 97 1 yılında Atatürk Üniversitesi yayınlan arasında basılmıştır. Konuya açıklık getirmek suretiyle, okuyucuya bu husus ile ilgili bir örnek daha vermek istiyorum . 1 9 . yüzyıldanberi Avustralya kıtasının ortalannda Yir Yoront adı verilen ilkel topluluklar ya şıyordu . Bunlar, tanmla uğraşan ve taş baltadan başka hiçbir teknolojiye sahip olmayan insanlardı. Her yıl, yörenin belirli bir dağlık ınıntıkasında toptanır ve ihtiyarlar meclisinin yönetimin de gençler, taş baltanın yapımını saglayan malzemenin ne tarz da uygulanacagını öğrenmeye çalışırlardı. Böylece, ihtiyarların yönettigi grup töreninde aynı zamanda, dayanışma ve grup sagyınlığı gençlere aşılanırdı. Ancak, bir süre sonra gelen Ingi liz misyonerler, Yir Yorontların zengin yer altı servetlerinin bu lunduğu bir alanda yaşadıklarını anlayınca, bunlara hakim ol manın yollarını aradılar ve ilk olarak da, Ingiliz kültür antropo lojisi metod ve tekniklerine uygun olarak gençlere, birlikte ge tirdikleri çelik baltaları el altından vermeye başladılar. Bu du rum, kısa zamanda, taş baltaya nazaran hem daha kullanışlı, hem de kolaylıkla elde edilen çelik baltanın, gençler arasında kı sa zamanda yayılmasına sebep oldu. Bu gelişimin sonucu ola rak, her yıl yapılan merasimlere gençler katılmaz oldu ve ihti yarlar meclisinin kutsal görevi dışlandı.

Sosyal saygınlığın yitirilmesi, dayanışma bilincinin zayıfla ması, gençlere dışardan aşılanan norm bozucu bir takım yeni unsurların kabulünü de gerçekleştirmiş oldu. Artık, eski Yir Yo ront toplumu ortada yoktu. Sadece, inanç ve değerler düzeni değişmiş, fertterin birbirlerine saygınlığının ortadan kalktığı ye ni bir Yir Yont toplumu ortaya çıkmıştı. Bir taş parçasının, ye nilik unsuru olarak, bir kapalı topluma sunutuşu ve bunun hiç bir sosyal kontrol süzgecinden geçmeden el altından yönlendi rilişi, Yir Yoront toplumunda kültürel yozlaşmaya neden olmuş tur.

Tarih Felsefesi Ne Diyor? Ünlü Islam düşünürü ve toplum bilimeisi İbn Haldun, Mu kaddime adlı eserinde, her toplumun doğuşu, yükselişi ve çö küşünün bir alın yazgısı olduğu tezini ileri sürüyordu. On beşin ci yüzyılın başlangıcında ortaya atılan bu teori, daha sonra Makyavelli'ye ve bir çevirisi de 1 7 . yüzyılın ortalarında Os manlı padişahına sunulacaktır. Böylece, Katip Çelebi 'de, ras ladığımız ve lbn Haldun'dan kaynaklanan bir sikloid teori ilk örneklerini verecektir. Günümüzde, aynı tarih felsefesi, hem Oswald Spengler hem de Arnold Toynbee'de daha siste matik bir tarzda işlenerek yayın alanına sunulacaktır. Spengler, 1936'da kaleme almış olduğu {Batının Çöküşü) adlı eserinde bu görüşlerini şöyle açıklıyordu: "Toplumlar ilkin kahramanlık, sonra bilinçlenme, üçüncü dönem olarak akılcılık çağlarını ge çirdikten sonra, dördüncü ve son döneme ulaşırlar. Bu dönem, büyük dünya kentlerinin doğduğu uygarlık aşamasıdır. Bu dev rede, mutluluk peşinde materyalist bir ihtiras başlar. Bilimler, uzmanlık bilimlerine ayrılır. Ekonomi, devleti güçlendirir; tek nik, spor, lüks, dini ve metafiziği geriye iter; mühendis, düşü nürün ve sanatkarın ön safına, ilerisine geçer; devlet Sezarla şır ve despotizme varır. Toplum kitleleş ir, kültür sertleşir ve ye-

95 ni kültüre başlangıç olan genç halkların, yabancı fatihlerin ga nimeti olur. Batı kültürü, bugün dördüncü ve son dönemin baş langıcında bulunmaktadır" . . . Işte, Spengler'in eserine "Batının Çöküşü" (Der Untergang des Abandlandes) adını verişinin ne deni budur. Ancak, Spengler, Batının bu çöküşü karşısında za ferin komünist sistemin olacağı kehanetinde yanılmıştır. Onun, Faustvari dediği batı kültürü, düşüneeye şahsiyet kazandır mak, özgürlüğe sahip olmak peşinde koşar. Eşitlik, özgürlük ve ferdiyetçilik aslında Batı kültürünün üç tipik eksenini teşkil eder. Bunun da temelinde; kapitalist sistem veya Spengler'in ifadesiyle Faustvari kültür vardır. Günümüzde, Amerikan sosyolojisinin en güçlü temsilcilerinden biri olan Daniel Beli, "Kapitalizmin Çelişkileri" adlı eserinde Spengler'e taş çıkarta cak şekilde bu Faustvari uygarlığı eliştiriyordu . . . Ona göre, 1 950'lerde Amerikan kültürü; oyun, eğlence, gösteriş ve zevk gibi birinci derecede hedonistik mahiyet arzeden bir kimliğe dönüşmüştür. Hedonizmin dünyası, aslında modanın, fotoğ rafın, reklamın, televizyon ve pop müziğin dünyasıdır. Bu (Pop Kültürü)nün ikonografisi, aslında kapitalist hayat tarzından kaynaklanıyordu.

Kapitalizmin Çelişkileri "Ev eşyaları, sinema, hamburger ve coca-cola gibi giyecek ve yiyecekler, Amerikan kapitalizminde, işin protestan kutsallı ğında kök salmış bir ahlaki ödül sistemine dayalı, geleneksel ya sallığını yitirmiş olması sonucudur. Bu sistem, yerini madde ve lüks vaadeden hedonizme (yaşantımızın amacının zevkçilik ol duğu görüşü) terketmiştir"42 Aynı şekilde , günümüz Amerikalı düşünür Allan Bloom'da; (Silahını Yitirmiş Ruh: Genel kültü rün üzerinde bir deneme) adlı eserinde; Amerikan kültürünün bir tüketim maddesi haline geldiğini; çağın insanlarının kullan42 Daniel Beli, The Cultural Controadictions of Capitaıism, 1 979.

96 dıkları hayat tarzlarının, ideolojilerin, degerierin ve karizmanın da boş kavramlardan ibaret oldugunu ileri sürmektedir. Onlara göre, "hayat tarzı" demek "hoşuma. gittigi gibi yaşamak" de mektir; "deger" yalnızca - "benim fikrimi kamufle eder"; ideolo jiler ise "peşin hükümlerimi örter"; "karizma" ya gelince, o da ya bir "kışkırtcı" veya "ilahi bir ilhamla yüklü adam" yerine kul lanılır, bazen de ikisi birbirine kanştırılır. "Dikkat ediniz, kalkıp da kimse ''ben buna inanıyorum, hun lar benim degerlerim demeye cesaret edemiyor". Kısacası, Blo om diyor ki; "Batı gençliginde sevgi kaybolmuştur. Fikirlerin ve duyguların bir genel çöküşüne bir başka delil ister misiniz? Bir erkekle bir kadın arasındaki münasebetler bundan böyle hep (ilişki) sözüyle ifade edilir olmuştur. (Aşk) kelimesi, unutulmuş, yerini (aşk yapmamak) almıştır". Netice gözlerimize batareasma ortadadır. Ne suçluluk duygusu ne haya . . . Cinsellik konusunda çocuklara daha erginleşmeden her şey ayrıntılı olarak ögretili yor. Üniversite ögrencileri kızlı erkekli bir şirket oluşturmuşlar. Evlenmiyorlar, ama evliymiş gibi yaşıyorlar. "Eş ve servis dahil bir daire kiraladık" diyorlar. Rock müzigi de sadece ve sadece seks duygusunu kamçılıyor. Gerçek aşktan ve sevgiden eser yok. ABD'de çocuklar henüz büluga ermeden rock müzikle hemhal oluyorlar. Cinsellige dayalı bu müzik, onların körpe di maglarını alt üst ediyor. "Artık, herşeyin herşeyden kopmuş oldugu bir durumda ya şıyoruz . . . Başvurulacak kaynak kalmamış. Alabildigince bir ser bestligin, özgürlügün sonunda akıllıca şeylerin ortaya çıkacagı söylenemez. Demokrasinin dramıyla yüzyüzeyiz. Batı'aşın hoş görünün kurbanı oldu. Işte, dünyadan kovulmaya çalışılan Allah inancı kaybolunca, degerler de böylesine birer birer yok oldu lar". . . Batının ünlü düşünür ve sosyologlarından uzun uzadıya yapmış oldugum bu alıntılar, bir noktada toplanmak istenirse, şöyle diyebiliriz:

97 Batiiiiaşma: Değerlerin Çürilmesl Batı toplumunda herşey bildigirniz gibi iyi gitmiyor. Aşın hoşgörü, demokratik özgürlük ve bireyci tutumlar bu ülkelerde de bir takım· kültürel yozlaşmalara yol açmaktadır. Spengler, Beli ve Bloom'un teşhisleri, gerçekleri bilimin tarafsızlıgı ilke sine dayanarak, sorumlulan uyarmak amacını taşımaktadır. Bunlar, Batı toplumu hakkında bir takım ileri sürülmüş kara tab lolar, suçlamalar degildir. Namuslu aydının sorumluluk görevi dir. Peki, Türk toplumunda durum nedir? 1 828-29 Rus-Os manlı Savaş sonucu yenilgiye ugrayan Osmanlılar, "savaşa ar tık mehter marşıyla degil Mozart ve Ressini'den parçalarla git meyi kabul ettiklerinden beri" aşırı Batılılaşma süreci içindedir ler. Şinasi'nin ''Medeniyet Resulü" olarak vasıflandırdıgı Bü yük Reşit Paşa'nın yürürlüge koydugu Tanzimat Fermanıyla da bu süreç, devletin resmi felsefesi haline gelmiş olacaktır. O dö nemlerin eleştirisini yapan Türk aydınlan da ''biçimsel" kimlikli degişmelere karşı idiler"3. Nitekim, Mısır'da yaşayan ihrahim Paşa'nın Bailey tara fından nakledilen akılcı ve pragmatik görüşleri şöyle özetleni yordu: "Babıali, sivilizasyonu-bugünkü anlamda Batılılaşmayı ters taraftan anlıyor. Bir milleti kalkındırmanın yolu ona apolet ve dar pantalon giydirmek degildir. Kıyafet topaJ bir insanı dim dik bir insan yapmaz. Kıyafetten başlayacaklan yerde, önce halkın kafasını aydınlatmak gerekirdi. Bize bakın, biz her çeşit okul açtık. Gençlerimizi Avrupa'ya gönderiyoruz. Biz de Tür küz; fakat biz, bize yön verecek güçte olan uzmanların tavsiye lerini dinleriz"44• Kavalalı Mehmet Ali Paşa'nın önderliginde bir avuç Osmanlının Mısır'da yürüttügü akılcı ve öze yönelik Ba tılılaşma (sivilizasyon) hareketini savunan ihrahim Paşa, Os manlı yenileşmesini de böyle eleştiriyordu. Cumhuriyet döne43 Tuncer Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve 1 9. Yüzyıla Ait Ara�brmalaiı, s. 9, 1 992. Nlyazi"Berkes, Türkiye'de Çağd�l�ma, s. 1 73-1 74, 1 973.

98 minden sonra da aynı formalist çizgide batılılaşma hızla devam etmiştir. Bir Islam mutasawıfının sözünü biraz degiştirerek Ba tılılaşma tezimize açıklık getirmek isterim. Islam düşünürü şöy le diyordu: -"Dünyada olalım, fakat dünyalı olmayalım." Biz de diyoruz ki, "Batıda olalım fakat batılı olmayalım". . . Ancak, 1 839'dan itibaren bütün uygulamalarımız "Batılı olma" biçi minde sonuçlanmıştır. 1950'lerin kalkınma ideolojisi: "Her ma hallede bir zengin yetiştirme" felsefesine dayanıyor ve "Türki ye'nin küçük bir Amerika olması" isteniyordu. Resmi düşünce bu idi. 1960'lardan sonra ise, bu tezin karşıtı-sosyalizm günde me gelmişti. Böylece gençler, bir yandan kapitalist öte yandan sosyalist ekonomilerin odak noktalarında kutuplaşıyorlardı. An cak, son yıllarda komünizmin iflasıyla boşalan alanlar kapitalist sistemin egemenligi altına geçmiştir. Günümüzde, tek ekono mik model kapitalist sistem olmuştur. Bu durum, aynı zamanda Batının biricikligi tezini de gündeme getiriyordu. Artık, Türkiye Batıetiaşma (batılılaşma degil) yolunda dolu dizgin gidiyordu. Kitle iletişim araçları, egitim sistemi ve resmi görüşler bu dog rultuda insanımızı şartlandırıyordu. Batıcılaşma, aynı zamanda bir kültür degişmesi olgusudur da. Her kültür degişmesi, genellikle egemen kültürün zayıf kül türü etkisi altında almasıyla son bulur. Bunu, Yir Yoront ve Malakan toplum örneklerinde görmüş bulunuyoruz. Batıcılaş ma, batının norm ve egerleri yanından, inanç tarzları ve dünya görüşlerinin de benimsenmesi alnamını taşır. Bir teknoloji ara cı olarak televizyonu almak işi halle�miyor. "Beyaz Camın Ar kası"nı da hesaba katmak gerekir. Kırda ve kentte olsun, TV seyreden milyonlarca insanımız bugün kitap okuma zahmetine katianmaksızın "Beyaz Cam Arkası"ndaki denetimden yoksun herşeyi görmekte ve algılamaktadır. Hatta TV bir çeşit terör ay gıtı olarak iç dünyamızı çökertmektedir. TV bir - "bilinç endüst risi yaratmakta" ve insanlanmızı, gerçeklerden uzaklaştırarak "niteliksiz insan" tipine dönüştürmektedir. Bu enformasyon

99 devrimi kısa zamanda yazılı iletişimi öldürerek meditasyonu (dü şünmeyi) ortadan kaldırmakta, görüntüye dayalı bir dünya gö rüşünü odalanmıza kadar getirmektedir. Sürekli TV seyretme nin çocuklarda yarattıgı psikolojik dengesizlik (hyperkinesis) gibi arazlar bir yana, egemen batı kültürünün sistematik kam panyası altında, Üçüncü Dünya insanlarının şartiandıniması ve beyin yıkama operasyonu sonucu, yeni bir kültür ve davranış biçimi etrafında örgüdenişlerine de tanık olmaktayız. Böylece, kültürel farklılıklar ortadan kalkıyor, egemen kültü rün vesayeti altında girmek suretiyle standartiaşmış bir topluma dönüşüyoruz. Günümüzde, bazı Türk aydınlarının da belirttikle ri üzere, bu egitim bir çeşit evrensel kültür ve hümanizma olu yor. Aslında, görülecegi üzere evrensel kültür, Batı kültürünün, "Beyaz Cam Arkası" aracılıgı ile Üçüncü Dünya ülkelerine su nulmuş bir 9aylım ateşidir. Hedefi, Batı ve Hıristiyan damgalı standartiaşmış bir toplum yaratmaktır. Bir önceki yazımızda, bu Oryantalist tezin iç yüzünü göstermeye çalışmıştık Batıcılaşma nın, çogu kez örtülü bir biçimde ifade edildigi gibi, çagdaşlaş manın, her zaman için yararlı bir şey oldugu görüşü sawnula maz. Malakan ve Yir Yoront örneklerinde degindigimiz gibi, milli kültürlerde derin yozlaşmalara sebep olmaktadır. Speng ler, Beli ve Blorom'dan aktardığımız Batı toplumlarına ait öz eleştiriler, Batıcıtaşma yolunu izleyen ülkemiz için de geçerli olamaz mı? Bunu, Batılı düşünürler gibi Türk enteljanisyasının da ele alması gerekir. Biz, sadece paradigmalan ortaya koyma ya çalıştık. Günümüzde, Türk kültürünün feminize edilmiş ol ması hususu, benim burada üzerinde durmak istediğim en önemli nokta olacaktır. Kültür, bir milletin öğrenilmiş maddi ve manevi davranış biçimleri olması nedeniyle, yozlaşmaya gidi yorsa, o takdirde eğitim sisteminin tartışılmasının gündemine gelmesi gerekir. Hatırlanacağı gibi, 1 962 yılında bir cinayete kurban giden J. F. Kennedy'nin öldürülme olayıyla ilgili ola rak, dönemin Cumhurbaşkanı L. �ohnson, Eisenhower'in kız

1 00 kardeşinin başkanlıgında bir komisyon kurdurarak konuyu uz manlanna incelettirmişti. Derin tahliller sonucu, ciltler dolusu belgelerin vardıgı sonuç şu oldu: "Bu öldürülme alayında, Ame rikan toplum yapısı sorumlu idi" . . . Kapitalist sistem, Batıda bir çok çelişkiler yaratarak gençligi hedonist bir kültürün içine atarken, "bizim toplumumuz için hiçbir şey olmamıştır", de mek, büyük bir gaflet olsa gerek. Türk gençliginin bugün daya nışmacı, protestocu milli duygulan büyük ölçüde çürümüştür. Karabag, Nahcıvan, Bosna-Hersek ve Çeçenistan gibi milli ka yıplar karşısında sessiz kalışı bir hüsraridır. Hatırlatalım, 1 994'de Güney Dogu'da 24 er şehit edilirken, The Swiss Otel'de sosyetenin köpeklere ait güzellik yarışmaları düzenle meleri hazindir. Istanbul'un Fethinin 54 1 . yılı kutlamalanna, seçkin basın organlarımızda köpeklere ait güzellik yarışmala rına iki satırla yer verilirken, "cinsel gücü nasıl arttırmak istiyor sunuz? Ne şekilde sertleştirme yollarını- biliyorsunuz? Orgazmı tatmak nasıl olur? Bana bir dakikalık süre içinde kadınlık iç dün yamızı açıklamak ister misiniz?" tarzında (Aio-Tel) reklamianna para karşılıgı yer verme tutumlan, bırakınız basın ahlakını, Türk toplum yapısı için ne tür felaketler getirebilecegi düşünülmüş müdür? Yoksa, Ikinci Dünya Savaşı sonrası Fransa'da kaleme alınan "Fransa'da Basın Rezaletleri" adlı eserin çizdigi dramatik tablo ile mi karşı karşıya kalacagız? Vezüv yanardagı patlarken Pompei lavlar içinde kalmış, herkes canını kurtarmaya çalışmış, ancak görevi başında bulunan silahlı bir nöbetçinin, yavrusuna sarılan bir annenin, bugün Pompei'de taşiaşmış kalıplanyla kar şılaşıyoruz. Bu basın organlarının yannımıza ne tür bir önek eser bırakacakları ise düşünülmeye deger. Seksüel devrim yolu ülkemizde açılmıştır. Batının bir ozaliti olan pornografi bir sanat haline getirilmiştir. Fahişe işletmecili gi yapan Manukyan da devlete en çok vergi ödeyen "örnek va tandaş" durumundadır. Keza, Nudizm (soyunmak), çıplaklık, kadının iç dünyasının yeniden varoluşu anlamına geliyormuş.

ıoı

Daniel Bell'in, "Kapitalizmin Çelişkileri" adlı eserinde belirtti gi üzere, gerçekte kapitalist sistem, insanların yaratıcı ruhunu öldürüyor, onu materyalistleştiriyordu. Böylece, kadın seksüali te dünyasında bir meta (eşya) haline geliyor, vücudunu teşhir ederek satış saglıyordu. Ancak, soyunmak bir deger degildir, degerler, bizim dünya görüşlerimizin sonsuza yönelik istekleri mizden ibarettir. Andrei Tarkovski'nin de isabetle belirttigi üzere, "bir deger olarak güzel, gerçegin peşinde koşmayanlar dan kendini gizler". Güzeli aramak sonsuza yöneliştir, soyun mak degildir. Büyük deger erozyonuna maruz kalan toplumumuzda, yeni bir ruh ve yeni milli kimlik oluşturmak zorundayız. Aksi takdir de, Aristoteles'in belirttigi üzere: "En bedbaht millet, kaleleri ayakta iken ahlakı harabe olan millettir." . . . Günümüzde, kokuşma sosyolojisi (sociology of corruption), bir yan-disiplin olarak yerini almaktadır. Son yıllarda, Batının 200-300 yıl içinde alt yapısını hazırladıgı sanayileşme ve tek nolojik ilerlemeler, ülkemizde hızlı bir biçimde gündeme gelmiş durumdadır. Kuşkusuz, akılcı izleme, yönlendirme ve kurumlaş ma gibi zaman isteyen degişme süreçleri kanalize edilemedigi için Türk toplumunun degerler sistemi ve normlar düzeninde bir takım uyumsuzlukların belirmesine yol açmıştır. Bu neden le, kültürel yozlaşma, millet-oluşturma gibi hayati sorunlanmı zın çözümlenmesini de engellemektedir. .

BÖLÜM

ı o Milli Kültürün Önemi

Millet-Olma Sürecinde

Türk toplumunda devletçe üzerinde durulan en önemli me sele milli kültür konusu olmuştı.ır. Ilk Milli Kültür Şurası da ı 982 yılında toplanmış, Devlet Planlama Teşkilatı da kuruluşundan beri milli kültüre ı 984 yılında ilk defa yer ayırmıştır. . . Bu niçin böyle olmuştur? Neden milli kültür aktüel yaşantımızda ön pla na geçmiştir? Devlet sezgisi, 1 2 Eylül öncesi ülkenin içine düş tügü kardeş kavgası, bölünme ve parçalanmaların sosyal dina miklerini tesbit ederken, milli kültürün temel yapılaşma olarak gündeme gelmesinde yarar ummuş olabilir. Gerçekten, Devlet Planlama Teşkilatı'nın "Milli Kültür" adlı hacimli ve ciddi bir araştırma konusu olan yayını, millet-olma sürecinde milli kültü rün önemine-birkaç çizgide de olsa-dikkatlerimizi çekmiştir.

Niçin "Millet-olma"? Biz, burada, millet-olma- sürecinde milli kültürün önemine geçmeden önce, "millet-olma" gerçeğinin sosyolojik ve antro poJejik anlamda ne olduğu hususu üzerinde kısaca durmak isti yoruz . . . Çünkü, millet-olmanın önemini ileri sürmeden önce millet gerçeğine ve tarihi gelişimine kısaca değinmek gerekir. . . Günümüz sosyolojisi, millet-olma sürecinin iki yönü bulun dugu noktasında hemen hemen ittifak halindedir. . . Bunlardan ilki, milletin sosyolojik bir evrim sonucu meydana geldigi husu sudur. Gerçekte, her toplumun bir tarihi gelişim, kültür ve de gerler sistemini belirledigi bir medeniyet yaşantısı vardır. . . Bir Dogu toplumu olan ülkemizin, bir Batı toplumu olan Avru-

1 03 pa'dan farklı medeniyet mirası taşımasına ragmen, her iki me deniyet çevresinin sosyal gelişiminde ideal tip olarak ortak noktalar tesbit etmemiz mümkündür. Bazı hallerde, aynı sos yo-ekonomik şartlar, bölge ekolojisi ve kültür cografyası, fark lı medeniyet çevrelerini ortak kültürü yaratmada etkileyebil mektedir -ki biz bu oluşuma- antropoloji dilinde "kültürel pa relelizm" teorisi diyoruz. . . Işte toplumları tarih süreci içinde ilerlemeleri ve evriminde böyle bir kültürel parelelizmi görmek mümkündür. Sosyolojik veriler olarak bunlardan ilk akla gelen ler, toplumların klan, aşiret/kabile ve nihayet bunların birieşi minden Batıda, feodalite, Dogu da ise beyliklerin, ayanlıkların teşekkülüdür. Zamanla ticaret ve sanayinin gelişmesine ve bu nun neticesi olarak imparatorlukların ortaya çıkmasına tanık oluyoruz . . . Batıda, imparatorluklar bu amaç etrafında burg'la rın birleşmesi sonucu meydana gelmiştir. Böylece, imparator lukların kurulmasıyla Batı da sosyolojik anlamda millet tarih sahnesine çıkmış oluyor. . . Kısacası, millet Batı anlamında, fe odal tip toplumlardan sonra ticaret ve sanayinin gelişmesi ve bunun sonucu olarak ferdin hürriyetlerini elde etmesi, kişiligini kazanması, toplumun varlıgını ve benligini duyması sürecidir. . . Bazen imparatorlukların arkasından derhal küçük milletierin dogdugu da görülür: Yani imparatorluktan sonra hemen millet kuruluşuna geçilir. Nitekim, "çok milletli" bir topluluk olarak Osmanlı imparatorlugunun yıkılmasından sonra Türk, Mısır, Suriye, Irak ve benzeri milletierin ortaya çıkmasında görüldügü gibi. Bu tip milletlerde, tarihi evrim çizgisi burjuvazi sınıfını, mali ve sınai mülkiyeti dogurmamış oldugu için büyük endüst ri hareketi başlayamamıştır. Bu yüzden adı geçen bu ülkelerde millet-olma süreci çok yakın zamanlarda başlamıştır. . . Bunun gibi göçler, nüfus yerleşmeleri ve kolenizasyon suretiyle kurul muş olan yeni milletierin de tarihi yoktur. Birleşik Amerika ve bir kısım Güney Amerika ülkeleri bu kategoriye girerler. O hal de, tarihi merkezileşme eseri olmayan milletler, milli emperya-

1 04 lizmin veya endüstri hayatının ürünüdürler. . . ABD bir çok memleketlerden gelen vatandaşların bulundugu yeni bir devle· tin kurulmasıyla karşılaşan bir ülkedir. Amerikan kültürünün te melinde, Ingiliz lisanı, edebiyatı, hukuku ve bir çok Amerikalı nın kabul etmemesine ragmen, Ingiliz sosyal gelenekleri ve prütanizmi yatar. . . Bunlar, bugün çeşitli faktörler neticesi ge niş çapta cilalanmışlarsa da, Ingiliz menşeleri hala bütün açık lıgı ile ayakta durmaktadır. Bu Anglo-Sakson, gölü içine, Polonya, !talya, Yunanistan, Slovakya, Ispanya ve diger bir düzine ülke ırmaklarını akıtmış lardır. . . Onlar, Amerikan kültürüne tesir etmişler, fakat bu tesir çok yavaş oldugu gibi üstelik kendisini tam olarak göstereme miştir. . . Angio-Sakson menşeli olmayaniann kendilerine has kesif bir bölge ile Amerikan medeniyetine girmeleri hiç bir za man bahis konusu olmamıştır. Kaliforniya'daki lspanyol ve Mi sisipi deltasındaki Fransız halkı, Anglo-Saksonlar tarafından sü ratle dagıtılmışlardır. Kızılderililer, siyasi bakımdan oldugu kadar fiziki bakırndanda geniş çapta imha edilmişlerdir. ABD'ne, şimdi de genellikle bir Angio-Sakson ülkesi den mektedir. Yönetim, dil ve kültürün kaynagı bakımından böyle bir tanımlama hiç de yanlış sayılmaz. Ancak, bagımsız Ameri kan tarihinin son 200 yıl içinde geçirdigi gelişme, bu Angio sakson mirasının sürekli bir şekilde eriyip yayılması biçiminde olmuştur.

Daniell Beli gibi ünlü sosyologlar, her ne kadar Amerika nın millet olmasının Ikinci Dünya Savaşından sonra gerçekleş tigi hususunda düşünce sahipleri iseler de, bu süreçte 200 yıl lık bir tarihi oluşumun, ingiJizce'nin milli dil olarak başta gelme si ve bütün vatandaşiann kanun önünde eşit olmaları ilkesinin bu ülkede güvence altına alınmış olması önemli rol oynamıştır. . . Kısacası, ABD çok büyük göç selinin insanlan tek bir millet ha linde, (Amerikanizm) kimligi içinde kaynaştırmasının sebebi,

ı os

ne teorik ne de dogmatik olmayıp, yalnızca pragmatik, diger bir deyimle tatbiki oluşu idi. Insanlar eski örf ve adetlerini de vam ettirmek, ana dillerini konuşmak, özel yemeklerini yap mak, kendilerine özgü elbiseler giyrnek ve kendi ahlak kuralla rına baglı kalmak isterse, bunları yapmakta serbesttirler. Buna karşılık, tartışma götürmeyen bir husus da, hakim durumunda ki Amerikan kültürünün amaç ve kuralları içinde birleşmekti. . . Yukanda da belirttigirniz gibi, bunların başında Ingilizce'nin mil li dil olması, demokratik yasalara ve toplum hayatındaki çogul cu ekonomik prensipiere kesinlikle saygılı olmak gerekiyordu . . . Bu süreç, Amerikan hayatının hemen hemen bütün alanların da, etnik gruplar arasında daha büyük çapta bir kaynaşma ar- . zusunun dogmasına katkıda bulunmuştur. . . Silahlı kuwetlerde ki homojenlik anlayışı, kamu ve endüstri sektörlerinde işe alma da uygulanan tarafsızlık, adil yerleşim yasaları, insanların birbir leriyle birleşmelerini saglamaktadır. . . Toplumsal iletişim, özel likle televizyon, dil ögrenimi bu birleşmeyi hızlandırmaktadır. . . Sürekli olarak güçlenmekte olan ekonominin herkese daha faz la hizmet ve ürün saglaması ve özel girişim için ardı arkası ke silmeyen çeşitli yeni imkanlar bulması, öyle bir atmosfer yarat mıştır ki, etnik gruplan -bütün özelliklerini korumakta devam etmiş olsalar bile- Amerikan hayatında yıkıcı bir rol oynaması mümkün degildir. Amerikan toplumunda, etnik bütünlük ve et nik şuur, devleti parçalayacak istikamette olmayıp, tersine Amerikan yaşantısında yapıcı bir nitelige sahiptir. Işte bu an lamda günümüz Amerikası, "millet olma" sürecini başarılı ve sosyolojik özellikleriyle gerçekleştirmiş kabul edilir. . . "Aynı şe kilde, Sovyetler Birligi kendine has özellikleri olan çok milletli bir devlettir. . . Ancak SSCB'de etnik meseleler komünizmin çökmesiyle günümüzde önem kazanmıştır. Sovyet Politikası, Rus olmayan etnik halkı, özellikle dil açısından Rusya'daki Rus ça olmayan dillere daha çok Rusça terimierin sokulması biçi minde bir yönlendirmeyi hedef olarak benimsemiştir. Bunun

1 06 için de daha yakma gelmek anlamında bir rusça deyim olan "sblizheine" kavramını gündeme getirmiştir. Bu açıdan sblizh eine, bazı özelliklerini ve etnik şuurunu biraz yitirerek birbirleri ne. yaklaşmış milletierin durumunu gösteren bir deyim olarak kullanılmıştır. . . Bir ikinci kavram da "birlikte sürüklenme" yani bir araya gelmek anlamında "Sliianie" dir. . . Sblizheine kav ramı, dil açısından Rusya'daki Rusça olmayan dilleri Rusça te rimleri içinde eritme politikası güderken, Siliianie ise yeni bir Sovyet insanı yaratmak amacı ile çeşitli Sovyet halklarını bir çok yörelerde bir araya getirip aralarında da evlendirerek tek ve yeni bir halk şekline dönüştürmektir. . . Uzmanlara göre, "sliia nie kelimesinin uygulanmasını tasawur etmek dahi kolay değil dir. Çünkü, böyle bir yöntemle diller birbirine kanşarak kendi lerine özgü niteliklerini kaybedeceklerdir. Işte bunun içindir ki, en ateşli Sovyet idealistleri bile böyle bir işleyişle Rusça'nın, Rusça olmayan dillerin yerini almasından başka bir sonuç çık mayacağını ister istemez kabul etmek zorunda kalmışlardır. . . Bu sıralarda, Rusya'da Sliianie'den söz edildiğini duymuyoruz. Aslında en son yapılan nüfus sayımından da anlaşılacağı gibi, SSCB'deki eğilim uzun sayılacak bir süreden beri, milli birleşme veya dilde birleşmenin tam karşısında olmuştur. Bu yüzden de, Sovyet milletleri artık eskiden olduğu gibi birbirlerine yakla şarak değil, birbirinden gitgide uzaklaşarak yaşamaktadırlar. . . Dil meselesinde olduğ� k'ldar, milliyet meselesinde de aynı po litika izlenmiştir. Sovyet milliyetleri teorisi, Rus imparatorluğu nun devamını haklı kılacak bir plan olarak geliştirilmiştir. Bu ba şarısızlıkta, Sovyet sisteminin yapısının da büyük payının bulun duğu unutulmamalıdır. Çünkü sistem, devletin toplumu kalıp laştırması, yönlendirmesi, denetlenmesi ve ona yol göstermesi ne dayanmaktadır." 1 980'li yıllarda, ABD millet olma-süreci güçlenirken, Sov yetlerde, milletler ve etnik yapı "Rus imparatorluğunun deva mını haklı kılacak bir plana göre yönlendirilmesi" ve Sovyet sis-

1 07 temi uyarınca devletin bir ideoloji etrafında kalıplaştırılması, günümüz etnik parçalanmasını gündeme getirmiştir. Sovyetler, günümüzde bir etnik imparatorluk görünümü içindedir. Ameri kan cumhuriyetinin temel yapısı olarak federalizm, etnik faktö rü dayanmaksızın fonksiyonunu sürdürürken, Sovyetler Birligi nde federalizm yalnızca etnik kalıplar içinde ortaya çıkmakta dır. Sovyetler Cumhuriyetine, resmi adı ile her ne kadar fede rasyon deniyorsa da, bu yönetirnde federalizmin prensiplerini görmek mümkün degildir. . . Ekonomi de dahil olmak üzere, ge rek organizasyon gerekse yönetirnde etnik faktörün ön plana gelmesi, etnik dagılımı daha ilk başta gündeme getirdiginden, çogu daha isabetli olmayan hükumet kararlarının alınmasına yol açmaktadır. Nitekim, Rus olmayan milletierin nüfuslarının artması, onların, kendi milli varlıklarına sahip çıkmaya başla dıklarını, yönetim ve ekonomi ile ilgili kararların alınmasında etnik faktörün öneminin daha çok arttıgını göstermektedir. Et nik faktörler, Sovyet hayatının resmi alanlarında da etkinlikle rini sürdürmektedir. . . Bunu, özellikle resmi sayılmayan ekono mik sektörde gôrmek mümkündür. Zaten bu sektör SSCB'de büyük önem kazanmaya başlamıştır. Örnek olarak, Ermeniler ve Gürcüler resmen tanınmayan ekonomik sektörü oluştur makta, yönetimin canını sıkan bir üne sahiptirler. Digerleri ay nı rolü daha az göze batacak şekilde oynamaktadırlar. . . Orta Asyalı Türk ve müslümanların fabrikalarda çalışmak istememe leri bilinmektedir. Çünkü onların bu tür iş yerlerinde çalışmala rı, kendilerini çeşitli özel kaynaklardan sagladıkları gelirden mahrum edecektir. Etnik durum, Sovyet silahlı kuwetlerinde de ilgi çekici bir tablo çizer. Sovyetler Birligi'nin askerlik çagındaki büyük bir kitlesi müslümanlardan oluşmaktadır. Ancak, etnik ayrıcalık su bay kadrolannda ve rütbelerde görülür. Rütbe ne kadar yüksek ise, Rusların sayısı da o kadar çoktur, demektir. Askeri sınıfın niteligindeki hassasiyete göre o sınıfta ki azıniıkiann sayısı,

ı os

hangi rütbede olursa olsun, çoğunluğu temsil edemez . . . Uk ranyalılar, Sovyet askeri birliklerindeki ast-subay kadrosunu oluşturmaya özen göstermişlerdir. Bir Özbek veya Baltıklının, Jet pilotu olduğu hiç duyulmamıştır. Hatta stratejik önemi olan füze ve denizaltı üslerinde görev yapan Gürcü ve Ermeniterin sayısı da çok azdır. . . Oysa, biraz önce açıklandığı üzere, Birle şik Devletlerde silahlı kuwetler azınlıkların ve yeni Amerikalılı lar'ın birbirleriyle kaynaşmasından oluşur. Silahlı kuwetler, bu ülkede azınlıkların kaynaşması için büyük sosyal birleşme po tasını teşkil eder. Sovyetlerde, etnikleşmenin başarısızlığının bir sebebi de Rus milliyetçiliğinin belirmiş olmasıdır. . . Hareketin çıkış noktası, Ikinci Dünya Savaşı sonrasında, Stalin'in Alman saldınsına uğ rayan imparatorluğunda bir direniş ortamı yaratmak için gele neğe bağlı Rus vatanseverliğini teşvik ettiği zamanlara dayanır. Bu yöntem etkili olmuştur. Çünkü Ruslar, Ikinci Dünya Sava şı'ndaki fedekarlıklarından kıvanç duymaktadırlar. Rus milliyet çiliğinin dile getirilmesinde ihtilal öncesine ait yasaklara artık uyulmayacaktır. . . Son yıllar içinde, Rus milli gururunun yeniden canlandığı gÖ rülmektedir. Bu durumun, gelişmiş ülkelerle bir çok noktası bu lunmasının yanı sıra, kazanmış olduğu yeni boyutları da vardır. Tarihe duyulan ilginin gittikçe artması, kökenierin araştırılması, etnik gelenekler ve sanat üzerinde durulması, gelişen milliyetçi liğin göstergesi olmaktadır. Üstelik, din incelenmekte ve ikon lar toplanıp tetkik edilmektedir. Ayrıca kiliselerle dini olmayan eski yapılar (ahşap evler, kaleler) tamir olunmaktadır. Eski Rus adetleri, halk sanatı ve diğer konulan işleyen cep kitaplan çok sayıda basılmakta olup bunların çoğu yerleşmiş olan geleneğin dışına çıkarak Marksizm ve Leninizm'den tek bir söz dahi et memektedirler. . . Rus milliyetçiliğindeki bazı muhafazakar akım lar bugün sık sık dile getirilmektedir. Örnek olarak Slavizm, Rusya'nın dünyada özel bir görevi üslenmiş millet oluşu, mede-

ı 09

niyet seviyesi düşük milletleri medenileştirmenin sorumlulu�u nu taşıması ve bunlann, di�er Slav milletierin lideri sıfatı ile yap masıdır. Şüphesiz, bu düşünceler Do�u Avrupa'daki Sovyet ha kimiyetinin sürmesini haklı kılacagından, ister istemez teşvik olunmaktadır. Aynı şekilde, Amerika ile olan rekabet anlayışı da bu egitimden kaynaklanmaktadır. Rusların, Slav ve Avrupa lı olmayanlara karşı davranışlannı anlamanın belki de en iyi yo lu, onlar için kullandıklan deyimiere bakmakır. Bu insanli!lra, genellikle (Çorniya) yani zenciler, Zolitya (sanlar) ve Çurki (anlaşılmaz bir dil konuşanlar) demektedirler. Uzmanlara göre, Sovyet imparatorlugu da Osmanlı lmpara torlu�u gibi, Do�u Avrupa'yı sindirememiştir. SSCB'deki Rus kökenli olmayan milletierin daha yüksek bir hayat standardını gerçekleştirmiş olmalan, Ruslar'ın öfkesini uyandırdı�ı kadar, onlara gıpta etmelerine de yol açmaktadır. Ideoloji, yani komü nizm artık Sovyetler'deki etnik grupları ba�layıcı bir güç de�il dir ve tesirini kaybetmektedir. Etnik faktöriber birinci derecede bu uyumsuzlu�u hızlandırmaktadır. Çünkü, Sovyet-Rus impara torlu�nun yapısı etnik ayncalıklann belirlendigi kampartman lara göre kurulmuştur. Ancak sistemin esnek olmaması çökme sine de sebep olabilir. Görülüyor ki, Sovyetler Birligi, ABD gibi farklı bir biçimde millet olma sürecini çözümleyememiş, bugün şahidi oldu� muz etnik parçalanmaların içine sürüklenmiştir. Son yıllarda, Ermenistan ile Azerbaycan Cumhuriyeti arasındaki kanlı çatış malar bu parçalanmanın en önemli delillerini ortaya koymak tadır. Keza, Yugoslavyadaki dramatik iç savaşlar, bölünmeler de aynı çizgiyi izlemektedir. Lenin'in, Rus imparatorlu�unu tam yıkılacagı bir sırada komünist bir ideoloji etrafında topla ması, bu mukadder çöküşü durdurmuştur. Şimdi, ideolojinin halklar arasında bir çimento rolünü aynayamaması karşısında, Lenin'i hatırlatan bir tarz da, 1 990'1arda Gorbaçov'un çıçıklık (Giassnost) ve yeniden yapılanma anlamında kullanılan Pe-

ı ıo

restroika'sı, yeni bir çıkış anlamına mı gelmektedir? Bunu ta rih belirleyecektir. . . Osmanlı lmparatorlugu da, çok milletli bir kuruluşu tarih çizgisi içinde yaşamıştır. . . Ümmet fikri etrafında bütün müslü manları biraraya getirmesine, azınlıklara önemli haklar tanı masına ragmen, millet-olma sürecini tamamlayamamıştır. Dini veya etnik kimlikler, varlıkları ve niteliklerini hukuken de sür dürmüş olmalarına ragmen, ayrıcalıklı durutn sosyolojik an lamda bir bütünleştirme süreci içinde yogurulamamıştır. Os ınanlılar, Anadolu'ya gelen çeşitli Türk göçmenleri aralanna al mışlar, fakat etnik ayrıcalıga dayanan bir sistemi benimsernek ten kaçınmışlardır. Türkler, daha önce tarihte benzeri görülme miş şekilde, Osmanlı lmparatorlugu'ndaki yönetici sınıfı ve si lahlı kuwetlerindeki personeli, ne kendilerinden ne de müslü man uyrukluları arasından degil, şuurlu ve sistemli bir şekilde, Osmanlı askeri ve subayı olmak üzere, devşirilen Hristiyan lardan oluşturmuşlardır. Ancak, yöredeki çok sayıda Müslü man ile Türk olmayan azınlıklar varlıklarını koruyarak gelişmiş lerdir. . . Bu arada Türk kelimesi de geri kalmış, kırlık kesim in sanı manasma gelmiş, devletin dili ile ilim dünyası Türk karek terinden çok şeyi yitirmiştir("'). Osmanlı lmparatorlugu'nun yaşantısının çok uzun bir dönemi içinde, milliyet ve din gibi birbiriyle çelişen faktörler her hangi bir mesele yaratmamıştır. Dini ve milli ayrıcalıga da yanan modern milliyetçilik kavramı, 19. yüzyılda Osmanlı top raklarına girineeye kadar bu iki unsurun çelişkili oldugu ve sür tüşmeye yol açtıgı dahi farkedilmiş degildir. Zira Osmanlı, mil liyeti, ümmet olgusu içinde eritmişti. Ümmet ve millet benzer şeylerdi. Bazı araştırmacılar, Batı'da milliyetçiligin gelişmesi ve varlı gını sürdürmesinin sebeplerini de; Osmanlı lmparatorlugu'nun *

Efl3ki, Türkleri: " Etraki bi-idrak" olarak nitelemektedir...

ııı

Do9u Avrupa'yı sindirme teŞebbüsüne karşı bu kesimin Hristi yanlıkta ilgilerini devam ettirmelerinin bir tepkisi olarak ortaya çıktıgı noktasında yo9unlaştınrlar. . . Sovyetler gibi, Osmanlı lm paratorlu9u'nun da bu etnik gruplan merkez-çevre ilişkisi açısından merkezle bütünleştirememesi, Balkanlar'da ve Islam dünyasında ortaya çıkan milliyetçi akımların yaylım ateşine ma ruz kalmalarına yol açmıştır. Görülüyor ki, millet-olma, Batı Avrupa şartları kadar sosyo lojinin de konusunu teşkil eder. Batıda, feodaliteden imparator luga geçerken milliyetçiligin de gündeme gelmesi şaşırtıcı olma mıştır. Türk toplumu için Ziya Gökalp, benzer sosyolojik geli şim tablosunun üç safhadan geçtiği görüşündedir: Bu safhalar: 1 - Kavim devri, 2- Ümmet devri, 3- Millet devridir . . . Ka vim devrinde, toplumda dil ve ırk birliği vardır. Sosyal bütünlük bu yolla sağlanır. Toplumda ortak müesseseler ve adetler var dır. Bu ortak noktalar, bir kavrnin öteki kavimlerden farklı olan niteliklerini belirler. Ümmet devrinde, sosyal yapıya evrensel dinler hakim olmuştur. Evrensel dinlerin hakimiyetine giren ka vimler, artık kendilerine has niteliklerine ve dolayısıyla kişilikle rine yeniden kavuşurlar. Bu kişiliğin yaratılması, bir toplumun kendi bünyesindeki değerlerin yüksek bir medeniyet seviyesin de yeniden teşkilatlanmasıyla ortaya çıkar." Görülüyor ki, millet-olma bir tarihi evrim sonucu gerçek leşmiştir. Sosyologlara göre, millet (natio) terimi doğmuş anla mına gelen natus natura köküne dayanmaktadır. Bu bakım dan, natio sözlük anlamında millet (nation), soy, ocak, klan, aşi ret, kabile, ilk kavim, kan kavmi, kan halkı anlamında da kulla nılmıştır. Nitekim, Bilge Kağan Göktürk yazıtlarında haiK'ına: "Ey budunum yani ey milletim" diye hitap edebilmektedir. . . Bu rada budun kelimesinin, daha ziyade halk, kavim anlamında kullanıldığı unutulmamalıdır. Oysa, millet'i, bu anlamda değil de tarihi ve sosyolojik bir çizgide gelişen toplumların evrensel bir birikime dönüşmesi biçiminde anlamamız gerekmektedir.

ı ıı

Bazı araştırmacılar, özellikle genç Türk aydınlan ve akade misyenleri, "milliyetçiligin modern toplumların doguşu ile Ba tı'da başladıgını, oradan bütün dünyaya yayıldıgını" ileri sürer ken, Dogu'da farklı bir durumun ortaya çıktıgına dikkatlerimizi çekerler. Bunlara göre: "Dogu'da çok eskiden beri milletler var dır. Bu milletler kendilerine mahsus bir edebiyat ve sanat yarat mışlardır. lranlılar'ın milli özellikleri, Şehnamedeki milli tipler ve davranışlar vasıtasıyla yaşamaktadır. Bizim edebiyatımııda da millilik görülmektedir. Orhun kitabelerinde Bilge Kağan'ın sözleri buna misaldir. Bu kitabeler, sadece siyasi degil aynı za manda edebi eserlerdir. Ancak, içindeki fikirler zaman zaman Türk hükümdarlannda milli şuur halinde ortaya çıksa bile, tarih içinde ve milletin hafızasında gelişerek bugüne kadar gelmiş de gildir. Bundan dolayı bir üstünlük gösteremezler ve "fikir ve şu ur halindeki milli hareket yeni olmakla beraber, milletin kökleri tarihimizde eskidir". . . Orhun Kitabelerinde Bilge Kagan'ın ifa deleri bu bakırndan anlamlıdır. . .

Milliyetçiliğin Doğuşu. Milliyetçilik, temelde milletleşme sürecinin bir ürünüdür. Bu sebeple Fransız ihtilalinden önce milliyetçilik ideolojisinin dog dugu kabul edilemez. Bundan önce de, Batı'da ve Dogu'da dil ve din farklarının önemi sık sık görülmüşse de, bu faktörlerin milli bagımsızlıgı gerektirecek yeni bir milliyetçilik anlamı orta ya koyacakları hiç düşünülmemiştir. . . Yeni çagdan önce meydana gelmiş imparatorluklarda, hak lar ilahi hukuk kavramına göre tesbit edilerek, tebalardan hü kümdarlanna sadakatla itaat ve hizmet etmeleri isteniyordu. Kral Tann tarafından tayin edilmiş ve yalnız Tann'ya karşı sorumludur. N itekim Orhun abidelennde Bilge Kagan milletine hitap ederken aynen şöyle diyordu: 'Tann gibi Tann'dan olmuş Türk Bilge Kağan'ım" . . . Görülüyor ki, bu kitabelerde Bilge

113 Kagan'ın Tanrı gibi Tann tarafından yaratıldıgı imajı hakimdir. Oysa, milliyetçilik ideolojisinin sosyolojik temelleri milletleşme olgusuna dayanır. Milletleşme, millet iradesini ortaya koymakta dır. Milliyetçilik, dini cemiyete dolayısıyla hükümdara olan bag lılıgı tamamıyla ortadan kaldırmıyorsa da, bir millet iradesi kav ramı getirerek, yavaş yavaş onların yerini almaktadır. Böylece, milletin topluma yönelik şahsiyeti kralın kendi şahsiyelinden çok daha önemli oldugu ortaya çıkar. Başlangıçta, doguda ve batıda milliyetçilerin hepsi krallık aleyhtarı degilse bile, temel olarak milliyetçilik kavramının, halkın hakimiyeti fikrini kapsa dıgım görmekteyiz. Oysa, yazıtlarda: "Tanrı bahşettigi için, ben kazandıgım için Türk milleti kazanmıştır" tarzındaki beyanlar da, millet gerçeginin üstünde kaganın karizmatik yapısı hakimdir. Görülüyor ki, milletleşme bir yanda hakimiyetin halka yöne lik, demokratikleşme sürecini yansıtırken, öte yanda millet ira desinin tecellisini sawnmaktadır. Millet, sosyolojik açıdan bir gerçek olarak bu devrede artık bir kul, bir teba degildir. Bu ba kımdan, ortak ve kendine has orjinal bir tarih şuuruna dayana rak yine kendi iradesiyle deger yaratmak kudretine sahip olma yan toplumların hiçbir vakit milletıolmaları düşünülemez. Bazı araştırmacılar, millet oluşumunun sosyolojik gelişimini açıklarken, buna yorum biçiminde Batı'nın yapısını eklemeleri ve milliyetçilik ideolojisinin de Fransız ihtilaliyle ortaya çıkması karşısında, ileri sürülen tenkirller daha iiyade bir noktada top lanmaktadır ki, bu da milliyetçiligin ithal malı oldugu eleştirisi dir. Bu durum, Batı'nın özellikle Alman romantik milliyetçilik ideolojisinin, Batılı olmayan halkiara aşıladıgı bir kavramdır. Bu görüş, Balkan milliyetçilik tezinin bir karşıtıdır. Bilindigi üzere, Balkan tarzı milliyetçilik, daha ziyade milliyetçiligin yeni bir olu şum olmadıgı, heryerde ve her zaman mevcut bulundugu tezi ni savunur. . . Buna göre, milliyetçilik XIX. yüzyılda bazı makCıl sayılabilecek olaylardan ötürü uyuyan bir volkanın patlaması bi çiminde ortaya çıkmıştır.

1 14 Milliyetçiligin kaynagı hakkında ileri sürülen görüşler ne olursa olsun, bir toplumda millet seviyesine §elmeden veya ulaşmadan önce milliyetçilik ideolojisinin sosyolojik bir anlam taşıması mümkün degildir. . . Çünkü, milliyetçilik sanayileşme ve Fransız Ihtilali'nin gelişiyle düşüncelerimizde ve zihniyetierimiz de önemli bir modernleşme sürecinin dogmasına sebep olmuş tur. . . Modernleşme, eskiyi, mahalli dayanışmayı yıkan, yeni ve daha geniş milli yapılar geliştiren sosyal ve iktisadi olaylan kap sar. . . Nitekim, Osmanlı lmparatorlugu'nda milliyetçiligin yüksel mesini belirleyen degişkenler, feodalizmin çöküşünden sonra Batı'da oldugu gibi, ticari ve milli burjuvazinin gelişimi sonucu boy göstermiştir. . . Arami kaynaklı olan ve Arapça'da milla'dan gelen "millet" kelimesi, aynı zamanda Islam dininde "ümmet'' karŞılıgı olarak da kullanılmakta ise de günümüz de hem Batı hem de Islam kültürü içinde millet kavramı bu dini kimliginden soyutlanmış durumdadır. Batı'da, millet-olma süreci Osmanlı toplumuna nazaran çok öncelere gider. . . Bu bakımdan, Ingiltere milletleşme kimligini bundan dört yüz yıl önce çözümlemiş ülkelerin başında gelir. Onu izleyen Fransa olmuştur. Batıda sosyal, iktisadi ve siyasi sebeplerle kültür bütünlügünü, milli şahsiyet ve benlik şuurunu ilk olarak hisseden bu ülkelerde, milliyetçilik, kültür bütünlüğün den, sosyal dayanışmadan ve milli iradeden doğmuştur. Bu açı dan düşünüldüğünde, millet en geniş bir toplum tipidir. Çünkü, küçük toplumların (kabile, aşiret gibi) temel unsuru cemaat duy gusudur. Aynı şekilde, millet gibi daha büyük toplumlarda "ce maat duygusu" yerine "milliyet" duygusu geçmektedir. . . Milliyet, toplum duygusunun, millet kimliğinin bir tezahürüdür. P. Sorokin, milleti: Toplum duygusu (milliyet duygusu) ve ay nı duyguyu ortaklaşa taşımanın dışında: 1) arazi, 2) devlet, 3) dil, olmak üzere, üç unsura dayandınyordu. Bu anlamda millet, tam sosyolojik tanınuyla: Belirli bir arazi parçası üzerinde dev-

115 Jet ve dil unsurlarının kaynaşmasıdır. Sorokin'e göre bu unsur lardan her biri, grup fertlerinin fiziki, zihni, ahlaki ve davranış karekterleri üzerinde gerçek etkide bulunarak "milli tipi" yaratır. Sorokin, bu unsurlar arasında milliyet kavramını temeliendir mesi bakımından dile büyük önem verir. . . Ona göre, bir top lumda milliyet şuurunun uyanması, o tuplumun dilinin ve ede biyatının yeniden canlandınlmasıyla başlar. Gökalp'te millet: "Terbiyede, kültürde (harsta), yani ortak duygularda iştiraktır" . . Ona göre, "dili dilime, dini dinime uyan bir millettir. . "

Görülüyor ki, tarih içinde milletin oluşumu bir çok kültür kodlan ve degerler sisteminin gelişimine baglıdır. . . Ingiltere'de 1 2 1 5'te Yurtsuz Jan'ın ( l l 99- 1 2 1 6), kendisine bir takım yü kümlülükler yükleyen Magna Karta'yı (Büyük Yasayı) kabul et mesiyle milletin teşkiline bir diger boyut daha kazandınlmıştır, bu da gelecekteki parlamento rejiminin ilk tohumlarını atacak tır. . . Bu parlamento sayesinde sadece hükümdar degil, "millet" de yetki sahibi olma hakkını elde edecektir. . . . Zira, VIII. Hen ri'den (1485-1 509) itibaren hükümetler burjuvaziye gittikçe da ha fazla yer verir duruma gelmişlerdir. . . 1534'te ise, Anglikan mezhebiyle "milli" bir kilise meydana getirilerek papaya karşı baglılık da bozulmuş ve büsbütün dini alanda halkın hürriyetini elde etme imkanı saglanmıştır. Nihayet Cromvel (ölümü 1 688) ile milli devlet kurulmuş oluyordu. O halde, millet toplumların tarihi ve sosyolojik gelişiminin bir ürünüdür. Bu yüzden en geniş bir toplum tipidir. . . Bu husus, millet olma meselesinin başlangıçta temas ettigirniz birinci yö nüdür. Ikinci yönüne gelince bu da ilkiyle ilgili olarak milleti be lirleyen bir takım unsurların ortaya çıkmasıdır. Millet seviyesin de, artık her düşünce, entellektüel her faaliyet, bir zümref!in, bir sınıfın çıkarlarına göre düzenlenmeyip, dogrudan toplumun bütün fertlerinin hedef olarak benimsenmesi ilkesine dayanır. Toplumların , sosyal kimliklerini kazanabilmeleri ancak klan, ka bile (boy), aşiret, feodal kuruluş ve imparatorluk gibi tarihi ve

1 16 sosyolojik teşebbüslerini tamamlayıp millet seviyelerine ulaşa bilmeleriyle mümkündür. . . Çünkü, gerçek toplumsal varlık mil lettir. Millet sürecini hızlandıran bir diger etken de fertlerin siya si-demokratik teşkilatlanmasıdır. MesaJa, Ingiliz kavmi, henüz lskoçya, Gal ve Irianda ülkelerini fethetmeden önce cemiyet halini almıştı. Halkın seçtigi milletvekilleri, lordlarla birleşerek ülkeyi idare ediyorlardı. Saray bir gölgeden ibaret kalmıştı. . . Bundan dolayı bütün meseleler sarayın menfaatında degil hal kın çıkarianna uygun bir surette çözümleniyordu. Ingiliz kavmi, bundan dört yüz yıl önce işte bu suretle kendi işlerini temsilci leri aracılıgıyla düşünüp karar veren şuurlu bir millet haline gel miştir. Aynı şekilde, Fransız Ihtilali'nden önce de, bir çok düşü nürler özellikle Jean Jack Rousseau siyasi felsefesiyle mille ti, "bir örneklik" gösteren topluluk olarak belirtiyordu . . .

Millet-Olma ve Milli Devlet Kimliği O halde, milletleşme sürecinde demokratikleşme de, bir di ger boyut olarak fertleri kişilerin kölesi olmaktan kurtanp, bü yük toplumun yani milletin bir ferdi, bir parçası haline dönüş- . türrnek suretiyle milli devletin ortaya çıkma sürecini hızlandır mıştır. Böylece demokratikleşme, fertler arasındaki fikri bütün leşmeyi meydana getirdigi sürece güç kazanır, aksi takdirde parçalanma ve bölünmeler yoluyla sosyal yapının dokusunu bo zabilir. Görülüyor ki, bir toplumun milli devlet haline gelebilmesi için siyasi ve sosyal bir teşkilatlanmaya sahip olması gerekir. Milli devlette, toplumun sosyal bir kimligi bulunur ve bu kimligi bir şuur olarak ifade eder. Bazı araştırmacılar, özellikle Kemal Karpat'a göre, tarihte kurulmuş Türk Devletleri, Türklügü bir şuur olarak ifade edemedikleri için milli devlet sayılamazlar. Bu anlamda ideal bir millet, kendi içinde çelişme, çatışma, çözül me ve parçalanma unsurlanna hayat hakkı tanımayan; "kulluk

ın yerine demokratik ve katılımcı bir yapılaşmaya dayalı milli bir topluluktur. Yani millet, içinde tezatsız bir işbirli�ini, bir iktisadi mukadderat birli�ini kurabilen ve varlı�ını böyle bir noktaya is

tinat ettiren, belirli bir arazi üzerinde devlet ve duygu ideali et

rafında kümelenmiş insanların oluşturdu�u tarihi ve sosyolojik

bir kuruluştur. "

1 789 Ihtilali'nin arefesinde başpapaz Sleyes, " orta tabaka

nedir?" adlı ünlü hicviyesinde milletin yeni bir tanımını verir:

"Millet ortak bir yasa ile yaşayan ve aynı yasama gücü tarafın dan temsil edilen bir ortaklar topluluğudur." . . . Böylece, millet

(biyolojik ırk ba�ı veya c�rafi toprak ba�ı gibi) bir veri veya ta bii bir olgu değildir, ortak bir tasarıyı gerçekleştirmek üzere ya

pılan bir ortaklık sözleşmesidir. Fransız Ihtilali böyle bir millet fikrinin gelişmesine damgasını wrur. 1. Kant'ın dedi�i gibi, bu ortak iradeye, her vatandaşın şuurlu ve hür bir biçimde katılımı dır. Bu yüzden, milli devlet sadece ekonomik bir güç de�il, mil li bir harekettir. Millet fikrinin temelinde devlet gerçe�i. elinde gücünü duyurma aleti olarak ordu bulunduran bir devlet yapısı

söz konusudur . . .

Gökalp'e göre, hakiki cemiyetler

ancak

milletlerdir. Millefi bir

şuur halinde belirleyen de yukarıda ifade etti�imiz üzere milliyet duygusudur. Gökalp, her yerde milliyet duygusunun biçimlerune

sinde müspet temeli oluşturan kültür unsurlanndan dilin en başta geldi�ini söyler. Dil ve duyguda birlik, milliyet prensibinin dokusu

nu teşkil eder. O halde, milletleşrne aynı zamanda kültürde benzeş

me demektir. MiUet olma süreci, milli kültürü kazanma ve onunla

uyum �lama imiarnını taşır. Ancak, ortak kültürü paylaşanların me>dana getirdi�i sosyal gerçek millettir. O halde, milli kültür ne

dir? Millet olmadaki rolünü nasıl açıklayabiliriz? Kanaatirnce üzerin

de durulması gereken önemli meselelerden biri de budur. . .

ı ıs

Milli Kültür Nedir? Türk sosyoloji geleneğinde, milli kültür kavramını ilk defa kullanan Ziya Gökalp'tir. Ona göre milli kültür; yalnız bir mil letin dini, ahlaki, hukuki, akli, estetik, lisani, iktisadi ve fenni hayatlarının uyumlu bir bütünüdür. Böylece, milli kültür: Halkın geleneklerinden, yapa geldiği şeylerden, örflerinden, sözlü ve yazılı edebiyatlarından, dilinden, musikisinden, dininden, ahia kından ve estetik değerlerinden ibarettir. Bu anlamda, milli kül türün kaynağı halktır. O halde milli kültür, halkın meydana ge tirdiği değerler sistemidir, temelinde halk vardır. Böylece, Türk sosyolojisinde Gökalp, bu Büyük veya Egemen Kültüre "Milli Kültür" adını veriyordu. Günümüz sosyolojisi ve antropo lojisine göre de milli kültür, bir toplumda fertterin çoğunluğu nun katıldığı ortalama (vasati) kültürdür. Batı sosyolojisinde milli kültür üzerinde yürütülen çalışmalar çok uzaklara gitmez. Günümüz antropologları veya kültüroloji alanında çalışan ilim adamları, milli kültürü tanımlamak için milli karakter kavramından hareket etmeyi uygun bulmuşlardır. Bunlara göre, milli karakter, millet seviyesine yükselmiş bir top lumda kültürün bariz vasıflannı veya ayırt edici bütünlüğünü or taya koyar. Böylece, her insan varlığı, içinde yaşadığı topluma göre terbiye edilir ve yetiştirilir. Milli kültürün belirlenmesinde, milli karekterin önemi bu noktada ortaya çıkmaktadır. Çünkü, milli karakterin tesbiti, ister istemez milli kültürlerin de ne oldu ğu hususunda antropologlan harekete geçirmiştir. Milli karak terdeki bu farklılaşmalar kültürdeki farklılaşmaları da belirle mektedir. Millet-olma sürecinde milli kültürün rolü bu merhaleden iti baren ortaya çıkmaktadır. Yukandan beri belirtmeye çalıştığı mız gibi, milli devlet, millet duygusu ve milli kültür bun ların her üçü de, millet-olma sürecinin ulaştığı tarihi ve sosyo lojik en son noktayı verir. Batı'da millet-olma düşüncesinin doğ-

1 19 masında ve gelişmesinde, kültür özelliklerini işleyen ve değer lendiren aydınların rolü büyüktür. Aydınlar, Max Weber'in ye rinde teşhisiyle, "kültür değerleri sayılan kimi değerlere özel ulaşma imkimiarı bulunan kimselerdir" . Milli kültürün üst yapı sını teşkil eden din, felsefe, edebiyat ve ilim alanlarında yoğun laştırılan başarılar bu tür entelijansiyanın eseridir. Gökalp ise, bunları işlenmiş kültür anlamında tehzipçi bir kadro olarak be lirtiyordu. Bu sebeple entellektüeller olarak adlandırılan bu tür kişilerin Weber'e göre, "millet düşüncesini" yaymak gibi bir yazgıları da vardır, tıpkı toplumda siyasi gücü elinde tutanların devlet fikrini yaymak zorunda olmaları gibi. . . Nitekim, Japon ya'nın kalkınmasında Samurai sınıfı, yüksek seviyedeki eğiti min asıl alıcılan ve yetenekli insanlar deposu olmuştur. Toplam Japon nüfusunun yüzde ikisi olarak kabul edilen bu sınıf, aynı zamanda Batı medeniyeti ile Japon milli kültürü arasında milli sentezin de başlatıcısıdır. . . Batı toplumlannın tarihi gelişimi in celendiğinde, üst sınıfın milli kültürün oluşumundaki payı yük sek ölçüde ortaya çıkmaktadır.

Gökalp, Türk toplum yapısının isabetli tahlili sonucu, ikili bir kültür ayınmına gitmiştir. Bunlardan biri tehzip, öteki de hars'tır. . . Gökalp'e göre tehzip, yukarıda da belirttiğimiz üzere yüksek tahsil görmüş, yüksek bir terbiye ile yetişmiş yukarı sı nıf kültürüdür. Buna karşılık hars ise halkın kültürüdür. Bu an lamda milli �ültür, Gökalp'e göre, tehzip yani yukarı sınıf kültü rü değil, halkın kültürü yani harstır. . . Çünkü tehzibin esası ise terbiye görmüş olmak, akli ilimleri, güzel sanatları, edebiyatı, felsefeyi, ilmi ve dini samimi bir aşkla sevrnektir. Bu bakımdan tehzip (işlenmiş kültür) aristokratiktir. Ferdi irade ile meydana gelmiş olduğu için de, tabii değil sun'idir. Oysa hars, ferdi irade ile meydana gelmiş değil, tabii iradenin ürünüdür, bu yüzden de sun'i değil tabiidir. Kısacası, Gökalp'e göre milli kültürün kaynağı duygularımız, tehzibin kaynağı ise bilgiler olduğundan, bir millet başka bir mil-

1 20 letin dinini ahlakını ve estetik duygulannı taklitle kazanamaz, . ancak bilgilerimiz usule ve iradeye baglı olması sebebiyle taklit edilebilinir. O halde, degişmeye açık olan milli kültür degil, tehziptir veya Gökalp'in ifadesiyle "Enderun kültürüdür" Ona göre, bu ikiligi kaldırmanın tek yolu medeniyetin veya onun tabii görüntüsü olan tehzibin milli kültüre aşılanmasıdır. Bundan dolayı, Ingiliz kültürü gibi Ingiliz medeniyetinin unsur ları arasında da bir uyum vardır. Zira, tehzib temas ettigi insan ları biraz insaniyetçi, biraz hoş görülü; her fenne, her millete karşı iyilik ister ve telifçi (eclectique) yapar. Böylece, Gökalp' e göre, milli kültür, Öz Türk halkının kültürü oldugu halde, tehzip dogrudan Devşirme veya onun deyimi ile Enderun'un ürünüdür. . .

Milli kültür üzerinde Gökalp'ten sonra sistematik bir tarzda duran Mümtaz Turhan dır. Ona göre: "Milli kültür denildigi zaman, bundan bugün Türkiye'de yaşayan insaniann yüzde doksanını aşan çogunlugu, Türk halkı teşkil ettigine göre, milli kültürün çekirdegini de Türk halk kültürünün meydana getir mesi ve esas temsilcisi ve taşıyıcısının da yine halkı olması icab eder" . . Turhan da, Gökalp gibi, bir yanda halk kültürü (milli kültür), öte yanda "aydın kültürü" olmak üzere iki kültür biçi minden söz açmaktadır. '

DPTnin 1 984'deki "Milli Kültür" adlı yayını ile, düşünce tay fımızın sol ve sag kanatlarındaki aydınlanmızın, halk-aydın ve ya milli kültür-elitist kültür ayınmında, Gökalp'ten beri ye ni bir şey getirmiş oldukları tezi de savunulamaz. Halk kültürü, duygusal ve tabii oldugu için degişmeye sert bir biçimde karşı kovma gücüne sahip oldugu halde, elitist kültür, hem halkla faz la ;rtibatlı olmaması, hem de başka medeniyetlerin deger sis temlerine açık bulunması sebebiyle akli ve iradidir. Hatta, daha ileri giderek diyebiliriz ki, bu elitist kültür, iki yüz yıldan beri ya ratıcı aydın düşüncesine dayalı malzemeleri taşıdıgı için de koz mopolittir. Bu yüzden, millet-olma sürecinde elitistlerin yapı

ııı

taşı olmalannın düşünülmesi mümkün degildir. Ancak, aydın, Batı anlamında "bekçi" veya "koruyucu" rolünü üstlenip, deger Ierine sahip çıktıgı takdirde, "milli aydm" kimligini kazanaca gı göz önünde tutulursa, o takdirde iki kültür arasındaki uyum dan söz açılabilir. . . Görülüyor ki, ülkemizde yeri kültür tanımı veya milli kül tür kavramı, dogrudan halk kültüründe özünü bulmaktadır. Bu anlamda milli kültür Türk halkının büyük çogunlugunun ortak oldugu kültürdür. Bunun istatistiki ifadesi normal bir çan egrisi dir. Çan egrisinin iki tarafında kalan dilimler ortalama kültürden sapmalan verir. Bu sapmaların önemli bir kesimi, iki yüz yıldan beri halka yabancılaşmış, halkla uyum saglamayan kozmopolit aydının dış kaynaklı ürünleridir. Bu durum, millet-olma sürecini olumsuz yönde etkilemek suretiyle, toplumda ikili bir yapıyı gündeme getirmektedir. Aydının, Enderôni zihniyeti temsil etmesi nedeniyle, milli kimligi taşıdıgı söylenemez. Halk ise, degeriere baglı ve gerçek Türk kültürünün sahibidir.

Mlllet-Oima)'l Etkileyen Unsurlar:

Milletin tarihi ve sosyolojik bir süreç oldugunu açıkladıktan ve millet-olma da milli kültürün rolünü belirledikten sonra, şim di araştırmamızın başlannda ile sürdügümüz noktaya gelebiliriz: Ülkemizde millet-olma veya millet teşkilinde milli kültür kalıpla rı niçin başantı olamamaktadır? Gerçekte, Türk toplum yapısı ve tarihi gelişimi dikkatle incelendiginde "millet olmayı" etkil9yen iki önemli kanal vardır. Bunlardan biri Türk tarihinin geli şim çizgisi, öteki de toplum yapısında meydana ge.Jen çelişkili dinamiklerdir. . . Bunları konumuzun aydıntatılması bakımından ana çizgileriyle açıklamak istiyorum. Ilkin tarihi gelişim çizgisini ele alacagım: Bu da, Türk toplum yapısının belirli devrelerinde rasianılan merkez-çevre ilişkisinin çelişkili görünümüdür. 1970'1i yıiiBrdan

1 22 beri , Batı'da ve ülkemizde çevre-merkez ilişkilerine dayalı Osmanlı toplum yapısı araştırmaları, bu alanda dikkat çekici belgeleri ortaya koymaktadır. Bu incelemeler, bu tür ilişkilerin Osmanlı ve günümüz Türkiyesindeki sosyo-kültürel yansımala rının neler olabilecegi hususundaki yorumlardan ziyade, olayla rın tesbiti ve tasvirine önem vermişlerdir. Merkez-çevre ilişkile rine dayalı yorumlar, daha ziyade "merkezin devlet anlayışı ve çevreye (kenar) karşı tutumu, çevrenin merkeze karışmamak kaydıyla taşradaki düzensizlikleri denetim altına alması" tarzın daki görüşlerini yansıtmaktadır. Biz ise, Osmanlı toplum yapı sındaki siyasi, kültürel ve sosyal şekillenmelerin Türk toplum yapısındaki etki alanlarını belirlemeye çalışaca!)ız. Bunun için de, tarihe bakış açımıza yeni bir anlam kazandırmak gerekir. Tarih, sadece olguları yorumlamakla yetinmemeli, aynı zaman da onları seçip ayıklamalı ve sorgulamaya çekmelidir. Kısacası, tarihi anlamamız hedef kabul etmemiz gerekmektedir. Bu çerçeve içinde, görülüyor ki "millet-olma" veya milletleş me sürecini ele alırken, merkez-çevre ilişkisi "kırmızı bir şerit gibi" tarihin derinliklerinden günümüze kadar etkisini sürdür mektedir.

Tarihi Gelişim Çizgisi ve Hinteriand farklılaşması Osmanlı devlet kuruluşunda "uc ve hinterland" politikası diyebilece!)imiz bir yapılaşmanın dikkatimizi çektigini görürüz. Anadolu Selçuklu devresinde bir çok Oguz boyları Balkanlar'a kadar uzanmış, varlıgını Bizans imparatorlugu sınırlan dışında duyurmuştur. Bunun gibi, Osmanlı devletinin kuruluş devrinde Anadolu'nun batısı ve Balkanlardan en uc sınırlara kadar Türk men aşiretleri varlıklannı sürdürmekte idi. . Uc'lara, başlangıçta yarı göçebe halkın sevk edilmesi eski bir Türk gelene!)i idi. Bu na göre, Süleyman Paşa Rumeli'ye yerleşince derhal sa!), or ta ve sol kolda uclar teşkil etmiş, böylece devletin Balkanlarda

1 23 yayılma politikası güç kazanmıştır. Uc sancakları, vatanını terk edip Anadolu'ya gelen garip yiğitlerin, uc gazi geleneğini baş latmış oluyorlardı. Uc geleneği sürekli gelişmeyi takip ederek yeni sınırlara geçmekte idi. Ancak uc sancaklan başlangıçta ır si bir durumda idiler. Komşu devletlerle doğrudan doğruya mü nasebete girerlerdi. Sultaniann umumiyetle kendi kölelerinden tayin ettikleri beylerbeyiler, Rumeli'deki bütün sancakların üze rinde merkezi otoriteyi temsil etmekteydi. Fakat uc sancaklarıy la beylerbeyleri arasındaki rekabet, Fatih Mehmet'e kadar Os manlı devletinin iç politikasında daima ağır basan bir unsur ol muştur. Fetret devrinde, merkezi otorite zayıflayınca Rume li'deki hakiki iktidarın, uc beylerinin eline geçtiğini görmekteyiz. Ucla hinteriand veya merkezle çevre arasında beliren bu sosyal zıddıyet, tırnar ve tasarruf meseleleri ciddi çatışmalara sebep olmuştur. Dobruca ve Deli Orman ucunda saltanat iddiasında bu lunanların Şeyh Bedrettin'den destek aramaları bu durumla ilgilidir. . . Anadolu'ya yerleşme ve Anadolu'nun Türkleşmesinden ön ce bilinen gerçek odur ki; Türkler'in, Seyhun ırmağı, Horasan Dağları ve Hindistan arasındaki sahayı içine alan Maveraürine hir, Horasan Türkleri'nin siyasi tarihi bakımından olduğu kadar medeniyet ve kültür tarihleri açısından da önemli rol oynar. Bu rada tarih boyunca, diller, dinler ve medeniyetler birbirleriyle çarpmışlar, fakat neticede bu yörelerde Türk kalmıştır. Bu böl genin bir islam memleketi olması, ancak Türkler'in müslüman lığı kabullerinden ve kendi rızalarıyla islam camiasma katılmala rından sonra olmuştur. . . lslamiyet Farabi, Harezmi, Biriini ve ibn Sina gibi ünlü ilim adamları ve bilginierin büyük bir kısmını Horasan ve Maveraünnehir mıntıkalarına borçludur. Tarihi belgeler göstermektedir ki, Islam ülkesinin bu bölge lerinde· Büyük Selçuklular'dan önceki çağlarda külliyetti miktar da Türk nüfusu vardı ve bunların çoğu göçebeliğin tersine , şe hir hayatı yaşıyorlardı. Şehir hayatına müsait vaha ve sulak yer-

1 24 lerde şehirler kurmuşlardı. Hatta Türkmen adına, sekizinci yüz yılda Çin kaynaklarında raslanılmaktadır. Islamdan önceki çag larda Maveraünnehir'in Türkmen yurdu oldugu hakkında ileri sürebilecek hiç bir itiraz geçerli olamaz. On üçüncü yüzyılda Anadolu'ya Türkistan, Horasan ve Azerbaycan'dan pek çok Türkmen gelirken aynı zamanda be raberlerinde şeyh ve dervişlerini de getirmişlerdir. Bunların müslümanlıgı sathi olup eski Türk inançlarını kuwetle yaşıyor lardı. Baba İshak, devrin hükümdan Gıyaseddin Keyhusrev ile bir kısım devlet ricalinin dini ve ahlaki kaidelere aykırı bir hayat sürdüklerinden bahsederek Türkmenleri ayaklandırmıştır. Baba lshak'ın peygamberligine inanan Türkmenler, harekete geçtiler ve üzerlerine gönderilen Selçuklu kuwetlerini yenilgiye ugrattı lar. ı 240 yılında meydana gelen bu ayaklanma, Selçuklu Dev letinin manen ne kadar zayıf bir durumda oldugunu bize göster miştir. Bu olay, aynı zamanda Iran'daki Mogol kuwetlerinin güç denemesine yol açmış ve ı 243 yılında Sivas'ın 80 km. uzagın da Köse dagında kendilerinden sayıca yüksek olan Selçuklu or dusunu yenmişlerdir. Tarihi belgeler göstermektedir ki, devletin kuruluşunu etki leyen bu "uc-hinterland" yapısı Türklerin Anadolu'ya girişi ya ni XI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren tarih sahnesine çık maktadır. Özellikle, "uc"lara yerleştirilen 'Türkmenler" mese lesi bunlardan en önemlisidir. Türkmenler, birçok Türk dev letleri arasında sakıncalı güç kaynagı olarak görülmüştür. XI. yüzyılın ilk yirmi yıllarında, Gazneli Mahmud, Türkistanlı Karahanlılara karşı, kuzey sınınnı saglamlaştırma gayretleri sırasında, sınırlarını göçebe Türkmenler'in akınianna maruz bırakmaktansa, onlardan bazılannın isteklerini kabul etmek için devletinin sınır bölgelerinde onlara otlaklar tahsis ederek, mahalli kavgalardan yararlanmayı daha avantajlı bulmuştur. Claude Cahen gibi ünlü tarihçiler, 'Türkmen kabilelerini hangi bölgede bulunursa bulunsunlar, etkili olduklan toprak-

1 25 lar üzerinde bizzat hiç bir hakimiyet fikri taşımayan" kişiler olarak görmektedir. Iran selçuklulan zamanında, özellikle

Tuğrul Bey'in etrafını kuşaktan yerleşik idari kadro yüzün

den, göçebe Türkmenlerin kendisine karşı sistemli nefreti ol dugu bilinmektedir. Devletin yönetimdeki ücretli veya köle menşeli askerlere olan tepkileri, Türkmenlerin saflaşmasını

hızlandırmıştır. Ortaya çıkan r�jim çatışması, Selçuklular'ın Iran usulü bir hükümet teşkil etmesiyle daha da belirginlik ka zanmışbr. Bu gerginliklerde, mezhep farklılaşmalan da önem li rol oynuyordu. Selçuklular koyu Hanefi idiler ve hak mez heplere aykırı bir düşüneeye sahip olanlara karşı faal bir şe kilde mücadele edenleri destekliyorlardı. Türkmenler ise, din konusunda Abbasi sünniliginden ziyade Şiilige yakınlık duyu

yorlardı. O devirlerdeki savaşlar üzerine yürütülen yorumlar

şu noktalarda dügümleniyordu:

1) Türkmenlerin aşın iştahlannı ve akıncı duygularını besle mek veya başka yönlere çevirmek gayesiyle girişilen eylemler;

2) Türkmenlerin, her türlü Selçuklu müdahalesi dışında, hatta

onlara karşı isyan halinde yaptıklan savaşlar. Çünkü bilinen gerçek odur ki, Türkmenlerin yagma duygusu her isyan için derhal emre hazır bir birlik oluşturabiliyordu. Ancak, ilk Selçuk

lular onlan itaat altına almak için her zaman kendi yanlannda yeterli bir kuwet bulundurmayı başarmışlardır. Kısacası, Türk

menler yerine göre hiç bir zaman vergi talep etmeyen gruplar

olarak bilinirler. Çünkü, devlet teşkilatma sahip değillerdi ve

ananevi olarak da hayatl�mnı akınlarla geçirmeye alışık göçebe gruplardı.

Osmanlı devletinin kuruluşundan önce veya kuruluşun ilk

yıllannda ortaya çıkan bu sosyal gerginlikler, yan göçebe Türk

menler ile merkezi oluşturan Oguzlar arasındaki temel yanlma

ların ilk göstergelerini oluşturur. Hatta, halk-aydın ikiliginin izleri de bu dönemin bir yansımasıdır.

1 26 Uçların, daha sıkı merkezi otoritenin denetimi altına geçme si ilk defa Fatih Sultan Mehmet ile gündeme gelmiş olmak la beraber, alınan tedbirler kalıcılık niteliklerini müesseseleştire memiştir. Hatta, on altıncı yüz yılın ikinci yarısından on doku zuncu yüzyıla kadar uzanan yıllarda, Osmanlı merkeziyetçi yö netiminin yarı feodal bir yapıya dönüştüğü görüşünde olanlar da vardır. Bu görüşü ileri sürenler, çevrenin merkez karşısında hürriyet içinde yaşadığını söylerler. . . Gerçekte, Osmanlı lmparatorluğu'nun, karmaşık ve incel miş bir müesseseler şebekesine dayanan uzun ömürlü bir mer kezi yapısı vardır. . Osmanlıların uyguladığı yöntemler ustaca ve çeşitliydi . . . Dini azınlıklardan çoğunlukla küçük yaşlarda topla nan fertleri, yönetici seçkinler arasına alan, onlan resmi görev liler sıfatıyla bütünleştiren , vergi ve toprak yönetimini mutlaka merkezileştiremezse de sıkıca denetim altında tutan ve resmi di ni düzene hakim olan merkez, adalet ve egitim alanlannda ve yasallığın sembollerinin yayılıp tanıtılmasında, sağlam dayanak noktaları bulmuştu. Buna karşılık Batı toplumlanyla bir karşılaş tırma yapılırsa, Batı da XVIII. yüzyılda ortaya çıkan ulus-dev let, başlangıçta rakip unsurlar olarak görülmekle beraber, da ha sonraları modernleşme süreci, boyunca Osmanlı Devletini biçimlendiren güçlerden tamamıyla farklı bir yapıyı ortaya koy muşlardır. Modern devleti yaratan merkezileşme süreci, dayan dığı feodal temellerden, çevre güçleri diyebileceğimiz şeylerle uzlaşmalar, ulus-devletin, bir ölçüde iyi eklenmemiş yapılar ol masını sağlamıştır. Böylece, Batı toplumlannda ne zaman bir uzlaşma, tek yanlı bir zafer gerçekleşse, çevre gücünün bir bölümünün merkezle bütünleşmesi de sağlanmış oluyordu. . . Bu suretle, Batıda feodal zümreler veya ayrıcalıklar yahut da işçiler, yÖ netimle her bunalım devresinde kolaylıkla bütünleşirler, ama, aynı zamanda, özerk durumlarının tanınmasını da sağlarlardı. Devlet ile kilise, millet koruyucuları ile yerelciler, üretim araç-

1 27 larına sahip olanlarla olmayanlar arasındaki çatışmalar bunun örnekleridir. Oysa, Şerif Mardin'e göre Osmanlı devletinde katmerli karşı karşıya gelmenin ve bütünleşmenin ayırd edici özellikleri, eksik gibi görünmektedir. Daha do!;İrusu, temelde karşı karşıya gelme tek boyutlu idi ve her zaman merkez ile çevre arasında ki bir çatışma olarak ortaya çıkıyordu. Günümüze kadar, mer kez ile çevrenin karşı karşıya gelmesi, Türk siyasi hayatının te melinde yatan bu kopukluktan, sosyal bütünleşmenin gerçekle şememesinden kaynaklanmaktadır. Merkez ile çevrenin bu ko puklu!;İU, bölük pörçüklüğü yukanda belirttiğimiz üzere ·devlet ile imparatorlu!;İun çekirdeğini oluşturan Anadoludaki göçebe ler arasındaki ilişkiye kadar uzanır. Bu da, devletin çevresinde ki göçebelerle uğraşmasının getirdi!;İi güçlük mahalli bir rahat sızlık yaratıyordu. Ama ayrıca bu süreç, göçebelerle kentlerde oturanlar arasındaki bir çekişme olduğu ve göçebelik ile ilgili herşeyin küçümsenmekten başka bir şeye yaramadı!;İı konusun daki kalıp düşünceyi de doğurmuştur. Bir batılı antropoloğun (J. Cuiserier) belirtti!;İi üzere, gerçekte iki Türkiye vardır ve bunların birincisi hükümet Türkiyesi olan eski şehir gelenekli Türkiyesi, kincisi de bugünkü Türkiye'nin beşte dördünü oluş turan ve Ü!;İUZ-Türkmen aşiretlerinden doğrudan doğruya ge lenlerin kar gelenekli Türkiyesi'dir. . . Göçebe ve yerleşik halk arasındaki bu temel kopukluğun ka lıntılan, yerleşik tanm yapılan on üç ilin istatistik verilerinin, sosyal yapının ve başlıca meselelerinin geçerli oldu!;İU dört ilde ki verilerle, keskin bir karşıtlık içinde bulunduğu, Doğu ve Gü neydoğu bölgemizde bugün de hala görülebilir. Merkez, çevre kopukluğunun Osmanlı gelene!;İindeki bölük pörçüklüğe daha bir kaç çarpıcı örnek zikredebiliriz. Bunlardan ilk akla gelen Celali ayaklanmaianna rengini veren dini ma hiyetteki yönetim biçimleridir. Merkez, daha başlangıçtan itiba-

1 28

ren bir Osmanlı öncesi soylular zümresinden gelen izlere ve yıl dızlan Osmanlılarla birlikte parlayan taşrab bazı güçlü ailelere karşı şüpheyle davranmıştı. Kargaşalık çıkaran dini cereyanları, zıt görüşleri uzlaştırmaya yönelen dinler, Mesih oldugunu ileri sürenler, bazen yıllarca devam eden ve iyice hatırlanan bir takım tehlikeler oluşturmuşlardır. XVII. asırda Kadızade Meh met Efendi tarafından yöneltilen 'Kadızadeliler' hareketi ve bunların yarattıgı huzursuzluk, Doguda Celali lideri Abaza Hasan Paşa nın ayaklanmasına zemin hazırlamıştır. 15951605 yılları arasında bütün Anadolu'yu kaplayan, çevrenin merkeze karşı ayaklanmasını gündeme getiren Celali hare• ketleri ve 1605'ten sonra da yürütülen Büyük Kaçgunluk bu çizgide ele alınmalıdır. '

Kitab-ı Müstetab (Begenilen Kitap) yazan (1620), devletin çöküşünde bir çok etkenleri sıralarken 'beylerbeyliginin Kızılbaş eline düştügünü, bunun da nizamın bozulmasına sebep oldugu nu bildirmektedir:' 'Işbu zikr olunan on beylerbeylik vilayetleri (Şirvan, Tebriz, Demirkapı, Tiflis, Gençe vb) bi'l-külliye Kızılbaş-ı bed Maraş zapteyledügünden ma'ada Kars beylerbeyligi ve Kal'ası, hala harabedir.' Hatta, ileriki devrelerde kapıkulu kumandanlannın yerli ayan ve ulema ile ittifaklan, o yerlerde devlet otoritesini ellerine ge� çirmelerini saglamıştır. Beylerbeyi ve adamianna karşı fiilen muhtar yönetimler kurdular ve merkezden kopardıkları imtiyaz larla bu muhtariyeti kanuni hale getirdiler. Yeniçeriler, Kuzey Af rika vilayetleri ve Bagdat gibi uzak eyaJetlerde fiilen müstakil idareler meydana getirdiler. Nihayet 1808 Sened-i Ittifakı ile eyaJetlerde beliren istik.lal hareketleri, merkezi otoriteye karşı hukuki bir kimlik kazandı. 1 900'1erden itibaren bu durum Erzu rum, Kastamonu, Diyarbakır, Erzincan ve öteki illerimizde agır vergi yükünü bahane eden düzenli halk hareketlerine dönüştü.

1 29

Son yıllarda bazı araştırmacılar merkez-çevre bütünleşme ınesi yönünden degerlendirebilecegimiz bir başka yaklaşımı ile ri sürmüşlerdir. Bunlar, Osmanlı lmparatorlugu'nda bir yanda güçlü bir merkeziyetçi yönün bulunduguna, öte yanda ise de santralizasyon diye ifade edilen merkeziyetin yoklugu (yani Adem-i merkeziyet) hususuna dikkatlerimizi çekmişlerdir. Nite kim sistemdeki bu çelişkili yapı, Osmanlı düzeni incelendiginde rahatlık görülebilmektedir. Büyük Selçuklular devrinden miras alınan, oradan Anadolu Selçuklu Devletine intikal eden ve Os manlı devletiyle yapılaştırılan bu çelişkili sistem, bazen üç kıta ya hakim devleti bir kurt gibi içten kemirebilmiştir. Nitekim, Ki tab-ı Müstetab, Kanuni devrinden bir yarım yüz yıl sonra çı kan Celali fetretinde, Anadolu'nun nasıl bir harabe haline dön dügünü bize ayrıntılarıyla açıklamaktadır. Kısacası, devletin merkeziyetçi bir yönetimi hazırlarken aynı zamanda adem-i merkeziyetçi bir kimligi sürdürmesi, aslında sistemden kaynaklanan bir çelişkidir. Bu durum tarihi devlet ge leneginin izlerini taşımaktadır. Devlet yapısındaki bu çelişkiler şöyle sıralanabilir: 1) Yukarıda belirttigirniz gibi, Osmanlı devleti kuruluşunda büyük ölçüde uclardaki kuwetlerin, soylu Türk ailelerinin yarı müstakil hareketine dayalı bir adem-i merkeziyet yapısını yan sıtır. Öyle ki, merkeze danışmadan uclar gaza yapabilmekte, elde edilen toprakları mahiyetindeki askerlere tirnar veya mülk olarak dagıtılabilmektedir. 2) Bu durum Fatih Sultan Mehmet'e kadar devam etmiş, Fatih'le merkezi mutlak imparatorlugun te melleri atılmıştır. Merkez de, askerini genelleştirerek kendisine baglı kul sistemini geliştirmiştir. Ancak adem-i merkeziyet hu susiyetleri tamamıyla kaldırılmıştır. 3) Tırnar sistemi, padişah ile reaya arasında yer alan devlet görevlilerini ortaya çıkarmış, bunlar da kul olarak merkeze baglı kalmışlardır. Ancak, bölge lerinde bu yöneticiler yer ve zamana göre geniş yetkiye sahip

1 30

olmaları sebebiyle adem-i merkeziyet özelliklerini bir ölçüde sistemin içinde saklı tutmuşlardır. 4) Osmanlı Devleti'nde, hem yönetim birimleri hem de toprakların tamamı tırnar rejimi uy gulanmasına tabi tutulamamıştır. Taşra yönetiminde, Salya neli eyaletler diye anılanların yanında, ırsi sancak beylerinin yönetimine tahsis edilen bırakılan sancaklar ve hükumet adıy la Dogu Anadolu'da kabile beylerinin yönetimine tahsis edilen bölgelerin, merkezi hükümet ile ilişkiler tirnar sistemi içindeki lere nazaran daha serbest bırakılmıştır. 5) Maliyede uygulanan iltizam usulü ve bu usulün XVIII. yüzyıl sonunda malikane sis temine dönüşmesi, büyük ölçüde adem-i merkeziyeti kuwet lendirmiştir. Mukataa adı verilen vergi kaynaklarının zengin tüccarlara, gayri müslimlere verilmesi, reaya üzerinde söz sa hibi ayrı bir zümrenin oluşumunu saglamıştır. Bunlar da eşraf ve ayfmlardır. Görülüyor ki, tarihi gelişim çizgisi, Osmanlı sosyo-ekonomik oluşumunda merkezin en güçlü göründügü devrelerde bile dü zenin merkezcil olmayan önemli unsurları ihtiva ettigini bize açıklamaktadır. Nitekim, XVII. yüzyıldan itibaren merkezci ol mayan bir sistemin kolaylıkla düzenin hakim biçimi haline ge lebildigini göstermiştir. Mlllet- Ü mmet farklılaşması

,Bu ikili yapı, temelde Osmanlı lmparatorlugu'nun dilde, duyguda, düşüncede ve kültürde birligi meydana getiremerne sinden kaynaklanmaktadır. Oysa, Batı'da millet fikri Röne sans ve Aydınlanma çagı ile, bundan yaklaşık dört yüz yıl ön ce gerçekleşmiş bulunuyordu. Merkezi otoritenin çevreyi bü yük ölçüde denetimi altına alacagı bir sosyal bütünleşme, bir başka deyimle imparatorluktan millete geçiş, Fransız ihtilaliyle halkın yönetime katılma süreci, olanca hızıyla gerçekleşmiştir. Ingiltere ise bu oluşumu (Kelt, Anglo-Saxson ve Narman Ka-

uı

vimlerinin karışımıyla) çok daha önceleri yürürlüge koymuş bu lunuyordu. Oysa Osmanlı imparatorlugunda "millet" anlayışı bir dini kategori olmaktadır. Degişik dillere sahip etkin gruplar bu "millet" anlayışı içinde yer almaktadır. Örnek olarak Make donya'daki önemli etnik gruplar (Rum, Bulgar Sırp, Ulap Türk, Arnavut, Yahudi gibi) Müslüman, Rum Ortodoks ve Yahudi tü ründen üç millet içinde yer alacaktır. Böylece, etnik farklılaş maya dayanan bir "millet" yapısı, Makedonya'nın ileride önem li sosyal meselelerinden biri haline . gelecektir. Neticede, Fran sa ihtilalinden kaynaklanan ve XVIII.- XIX. yüzyıllarda Make donya'ya ulaşan milliyetçilik hareketleri, Balkanların elden çıkmasını hazırlayacaktır. 1 7 89 ' Fransız Ihtilali' nin tesirleri sadece Batı yakasında görülmedi , Dogu'da Osmanlı tppraklarında da büyük dalga lanmalara yol açtı. Bunun ilk örnegini Kavalalı Mehmed Ali Paşa'nın Mısır'da giriştigi ısiahat hareketlerinde görebili riz. Bu ıslahatın temeli, milliyetçilik ideolojisine dayanmıştır. . . Mehmed Ali Paşa çok sayıda Mısırlı gençleri Batı'ya gönde rerek onların yetişmesine hizmet etmiş, yeni bir elitist kadro oluşturmuştur. Muhammed Abduh bunlardan ilk akla gelen dir. . . Şeyh Muhammed Abduh ( 1 849-1 905), 1 882'de Ingiliz dostu Blunt'a yazdıgı bir mektupta aynen şöyle diyordu: "Her Mısırlı, · Türkler'den nefret eder ve onların çirkin hatıra sından igrenir" . . . Mısır'da gelişen milliyetçilik hareketi, Mı sır'ın üçüncü valisi Abbas Paşa tarafından daha da ileri götü rülerek, devlet dairelerinde Türkçe'nin yasaklanması ve Türk memurlannın Mısır'dan merhametsizce kovulmalarına yol aç mıştır. Islam-Arap dünyasında uyanan bu milliyetçilik hareketi, "ümmet" sınırlarını aşarak bagımsızlık savaşiarına kadar sürdü rülmüş ve Osmanlı devleti, üstelik dış güçlerle de iş birligi yapan bu unsurlarla "lslam"ı savunmak durumunda kalmıştır. . .

1 32

Kısacası, Arap ülkelerinde gelişen bu milliyetçilik hareketinin temsilcileri, bir yanda Osmanlı ümmetçilik politikasının devamını savunurken öte yanda milli hisleri şuurlu bir biçimde işliyorlardı. Osmanlı lmparatorlugu' nun temsil ettigi "lslamcılık" cereya nı ise, hem milliyetçilik ideolojisini kavimcilikle suçluyor, hem de ümmet bayragı altında bütün müslümanları bir araya topar lamaya çalışıyordu. Ilerleyen milliyetçilik hareketleri, karşımıza Islamcı akımın bazı grupları arasında soyut bir ümmet düşünce sine yönelimi saglamıştır. . . Nurettin Topçu'nun ifadesiyle: "ls lamcılar, bu memleket çocugunu yetiştiren emek ve topragın hakkını inkar ettiler. C�rafya ile iktisadın millet varlıgının iske leti oldugunu, ruhun bedenden, bedenin de ruhtan aynlamaya cagını düşünemediler." Nihayet bu geı:çegi, yıkım ve felaket devletin harim-i isınetine uzandıgında Islamcı akımın ileri gelen temsilcilerinden Sait Halim Paşa şöyle açıklayacaktır: " . . . ls lam'ın ferdi; sosyal ve siyasi bir unsur olarak kabul etmesi, mil leti istedigini ve kabul ettigini gösterir. Şu halde, Islam esasları nın milliyeti inkar ettigini ve zayıflattıgını iddia etmeye imkan yoktur. lslamiyeti bütünüyle milliyetçilige muhalif görmek büyük hatadır". . ·

Osmanlı toplumunun son yıllannda gündeme gelen "üm metçilik-milliyetçilik' farklılaşmasına dayalı trajik tecrübe, bize göstermektedir ki, milli kimligi ortadan kaldıran soyut bir Islam laşma akımına dönüş, bugün bize-acı hatıralar dışında hiç bir şey getiremeyecektir. Ancak, milli bütünleşmesini saglamış bir ülke, Islamı güçlü bir biçimde temsil edebilir. Bu açıdan, bazı, sag duyu sahibi ay dın çevrelerce belirtildigi gibi, milliyetçilik (Türkçülük) akımı ol masaydı, imparatorlugun son yarım yüz yılında, yıkılış şokunu atlattıktan sonra, kendimizi ortak bir batı diline sıgınmış cema atlar toplulugu gibi görürdük. Mesela Hindistan, yıkılıştan son ra kendini toplamış, fakat devletin, dilini, ne Urduca ne

1 33

Sanskskritçe ne de Farsça de�il. Ingilizce'ye uyarlamıştır. Eger biz de Birinci Dünya savaşı öncesi milliyetçilik akımı uyanmasaydı, mesela Arap devletleri bile millet temeline otur tuldu�u halde, biz belki de Türk Müslümanlar, Çerkes Müslümanlar, Arnavut Müslümanlar diye, cemaat adlarıy la anıtıp gidecektik. Görülüyor ki, millet olmanın ideolojisini teşkil eden milliyetçilik, yakın tarihimizde ümmetten millete ge çerken kendimizi savunma ve yeni bir kimlik kazanma dinamik li�ini sa�lamıştır. Böyle bir fikir olmasaydı, beş yıl sonra 191� mütarekesi, Türkiye'nin sonu olabilirdi. . . Gerçekte, milliyetçilik akımları do�madan önce, dinler halk Iann ayrı gruplar halinde başka milletler tarafından erititmelerini önleyen bir görevi de yerine getirmişlerdir. Mesela Ortodoks olan Ruslar ile onlar gibi Slav olan Polonyalılar'ın durumunu ele atabiliriz. Polanya ve Çekoslovakya'nın kimli9inin kendilerine özgü kalabilmesinde, Ortodoks olmayışiarının rolü vardır. Aynı şekilde, Türkler, Osmanlının aşırı ümmet zihniyetine ra�en, varlıklarını Islamıvet içinde koruyabilmişlerdir. Bu yüzden milliye li inkar edip sadece ümmet'e veya 'ümmet'i reddedip sadece 'milliyet'e dayalı bir teşebbüs yerine, güçlü bir milli_yapı içinde is lamı layık oldu�u yere oturtmak gerekir. Nitekim, XIX. yy. son Ianna do� Asyada yaşayan bir çok Türk grupları, özellikle gü neyde Azeriler, Özbekler, Türkmenler, Kazaklar ve Kırgızlar ken dilerini daima dünyadaki Islam toplumu olan 'ümmet'in ayrılmaz bir parçası veyahut Kur'an'da da belirtildi�i şekilde, dünya ve ahi rette tercihli sayılan bir toplum olarak görmüşlerdir. Işte bunun içindir ki, onlar ümmeti benimsemiş di�er milletler gibi, ne milli ne de devlet sının benzeri bir kavramı asla akıtiarına getirmemiş ve bu güne kadar taviz vermemişlerdir. Hatta, Çarlı�ın Orta As ya'yı işgal etmesi ile ortaya çıkan yeni idari düzen, onların dini inançlarını daha da güçlendirmiştir. Çünkü, böylesine milli bir idareye gidilmesi o zamana kadar islam dünyasında bilinen bir yöntem de�ildir. Işte bu safhaclan sonradır ki, Türk topluluklan

1 34 müslüman olduklarından dolayı, ne Rus ne Çin imparatorlukları na ait olmadıklannın farkına daha iyi varmışlar, başka bir deyim le, dini tarihleri açısından da Ortodoks ve Çin, Konfiçyus'un ye ni ulus akideleri ile hiç bir baglantıları olmadıgını görmüşlerdir. Görülüyor ki, Asya'da islam dini, ümmet bagı ile çeşitli halk ları bir birine baglamak suretiyle hem milliyetlerini korumaları nı hem de dinlerine olan baglılıklannı güçlendirmiştir. O halde, milliyetçilik-ümmetçilik duygusunu, birbirine zıt unsurlar olarak görmemiz mümkün degildir. Kültür tarihimize, milliyetçilik ideolojisi ilkin Yeni Osman lılar, sonra Jön Türk akımlanyla girmiş, daha sonraları güç lenerek Ziya Gökalp'te sosyolojik bir eksene oturtulmuştur. Millet, vatan, milliyet kavramlan bu cereyanlar içinde felsefi, kültürel, tarihi ve sosyolojik yorumlara tabii tutulmuş ve işlen ıneye çalışılmıştır. Böylece, imparatorlugun belirli bir devresin den XIX. yy'a kadar ele alınmamış bu kavramlar, 1 839'dan iti baren Reşit Paşa, Ali Paşa ve Fuat Paşa triumvirasıyla mer kezileşme çizgisinin, yönetici sınıf içinde saraydan Bab-ı Aliye kaymasıyla, ön plana çıkan demokratikleşme sürecini başlat mış, bu da bir dizi aydının batıda yetişerek vatan, devlet, millet, hürriyet gibi, Osmanlı toplumunun aşina olmadıgı ilkelerin halk katiarına yayılmasına yol açmıştır. Zira, imparatorluk zamanın da özellikle ilk sıralarda halk, dini bakımdan serbest bırakılmış, bu yüzden de Hristiyan ve Yahudi din adamlan Balkanlarda din ile milliyeti kaynaştırmayı başarmışlardır. Bunun yanında, Os manlı lmparatorlugu Türkçü bir politika izlememiş buna bağlı olarak da, millet ve devlet sının gibi kavramlar yanında bir va tan şuuru oluşmamıştır. Fethedilip merkeze bağlanan her yer vatan sayılmıştır. Gerek Islam hukuku hükümleri, gerekse Os manlı yöneticilerinin Devlet-i Aliye, Devlet-i ebed-müddet ve padişahların nizam-ı alem, zıllu'l-lah-fi'larzeyn, padişah-ı alem penah" vs. anlayışı içinde hakimiyet kurulan yerlere Türk dili ve Türk kültürünün götürilimesi özel olarak düşünülmemiştir. Bu

da, Türklerde millileşmeyi hatta Islamiaşmayı olumsuz yönde etkilemiştir. En azından, Osmanlı Imparatorluğu kesin bir is lamlaştırma politikası izlemiş olsaydı, sınırları içindeki topluluk ların en az % 90'ınının bugün müslüman olması gerekirdi. Ana dolu'da Islamiaşma ve Türkleşme tamamen Türk unsuru ile gerçekleşmiştir. Gökalp'in, Yusuf Akçura'dan ve Hüseyin Zade Ali'den kaynaklanan görüşleri, 1896'da ilk defa lkdam gazetesi tara fından bir başka biçimde ileri sürülmüştür: Din cihetiyle islam, heyeti içtimaiyetimiz cihetiyle Osmanla, kavmiyet cihetiyle Türküz . . . " Burada "heyet-i içtimaiye" tabiri henüz millet fikri ne bu tarihlerde ulaşılmadığı noktasına bizi götürür. Bilinen · gerçek odur ki, 1909'da lttihatçılar arasında bile genel bir Türklük şuurundan sözetmek için henüz vakit çok erkendir. lt tihatçıların tezi daha ziyade bir Osmanlı kültürü veya Osmanh Iaştırma çizgisine dayalı bir dünya görüşü idi. Türklük şuuru lt tihatçllar içinde ancak Balkan savaşlan sırasında dikkatleri çekmeye başlamıştır. Milli Kültür-Evrensel (Enternasyonel) Kültür Çlluruw

1900'1erden sonra yürütülen millet ve milliyetçilik fikri, ger çek kimliğine cumhuriyetin kurulmasıyla kavuşacaktır. Ata türk, cumhuriyet'in kurulması ile ilk adım olarak daha önce lt tihatçılarla başlatılan ve devletin resmi felsefesi haline getirilen "mistik miUiyetçilik" anlayışına, yeni bir ruh ve kimlik ver mek gayesiyle Türk Tarih Tetkik Cemiyetini ve Türk Dili Tetkik Cemiyetini kurmuştur. Her iki kuruluşun temel pren sibi; dilde, düşüncede, duyguda ve ortak yaşantıda olduğu ka dar, kültür ve menşede de birliğe dayalı bir tez geliştirmek ol muştur. 1923'te diyordu ki; "Bu memleket, tarihte Türktü, ha len de Türktür ve ebediyen Türk olarak yaşayacaktır". . Bu ifa deler vatan şuuru ve millet fikrinin en güzel sloganlarından biri-

ni teşkil etmektedir. ı 932 yılında, Maarif Vekaleti önderligince Türk Tarih kongresini toplamış, bu görüşlerinin geçerliligini is patlamaya çalışmıştır. Dört ciltlik bir tarih kitabında, Türkler'in ana yurdunun Orta Asya oldugu, Anadolu'yu kuran ilk kavim lerin Türkler'den ibaret bulundugu dile getirilmiştir. Dünya ça pında yabancı ve yerli bilim adamlarının da katıldıgı bu toplan tılann biricik gayesi, Türk toplumunun bir milletleşme süreci içi ne sokulmasıdır. Böylece, Türkiye Cumhuriyetiyle belirli cogra fi sınırlara dayalı bir vatan fikri oluşturulmuş, bunun yanında kültür ve menşe birliginden kaynaklanan millet ve tarih şuuru geliştirilmiştir. Denilebilir ki, Kemalist inkılabın bir çok başa rılan içinde, "millet teşkili" en önemli damarı teşkil eder. . Atatürk, ı 930'larda Türk toplumunun tarihi gelişimini şu şekilde açıklıyordu: 'Türkiye cumhuriyetini kuran Türkiye halkı na Türk milleti denir. Bugünkü Türk milleti siyasi ve sosyal top lulugu içinde kendilerine Kürtlük fikri, Çerkeslik fikri ve hat ta Lazlık fikri veya Boşnaklık fikri propaganda edilmek isten miş vatandaş ve millettaşlarımız vardır. Fakat, mazinin istibdat devirleri mahsülü olan bu yanlış isimlendirmeler, bir kaç düş man aleti, mürted, beyinsizden maada hiç bir millet ferdi üze rinde elemden başka bir tesir hasıl etmemiştir. Çünkü, bu mil let efradı da Türk camiası gibi aynı ortak maziye, tarihe, ahla ka, hukuka sahip bulunuyorlar" . .

Atatürk, bu çizgide millet teşkilini belirlerken, ortak mazi, ortak tarih şuuru, ortak ahlaki degerler ve hukuki prensipierin oluşturdugu yeni bir yapılanınayı ortaya koyuyordu. Türk tarihinde ilk defa, bir devlet yöneticisi önderliginde bir toplumun millet olma davası cumhuriyetle gündeme gelmiş olu yordu. Atatürk'ün dil ve taih tezi, açılan kanalları genişletilmek suretiyle, ölmününden sonra ne yazık ki ilk heyecan ve ilk he defler içinde yönlendirilememiştir. Partinin karizmatik yapısını elinde tutan güçler, yazarlar, entelijansiya bu defa batılılaşma

1 37

yerine Greko-romen medeniyet çevresine dönülmesini teklif ediyordu. O devrin resmi felsefesi diyordu ki: " . . . Eski dünyamı zı tekrar gözden geçirebilmemiz için ilkin, Yunan-Latin kökleri ne kadar inerek bugünkü insani kültürü elde ettikten sonra, dünyamızı tekrar gözden geçirirebiliriz. Orada yeni kıymetleri miz içinde yaşayacak beşeri unsurlan çıkarabiliriz. Edebiyata nüfuz eden folklor, maziden alınan dersler, kitlenin üst tabaka ya nüfuzu, tarihe verilen yeni anlam dediklerimiz de zaten bunlardan başka bir şey degildir." Tarihimizde bu Hellenistik yaklaşım yeni degildir. ı 909'lar da, Selanik lttihatçı mebusu Mustafa Rahmi de, hükümetin klasik Yunan edebiyatını okutmasını, Yunan edebiyatının yan lızca Yunanlılar'ın degil, bütün insanlıgın malı oldugunu ileri sürüyordu. Yaklaşık otuz yıl sonra bu tez tekrar gündeme ge lecektir. . . Görülüyor ki, Kültürde Hümanizma dedigirniz bu tez, Or ta Asya'ya, kendi köklerimize yönelik Kemalist tezi , eski kül türe" yönelmekle eleştirmekte; "bugünkü insani kültürün" kay nagını teşkil eden Greko-romen medeniyet alanını salık ver mekle yeni bir odak noktası oluşturmaktadır. Batı dünyası, ken di medeniyetinin kaynaklarını teşkil eden böyle bir medeniyet çevresine dönerken, Rönesans boyunca dogunun ilmi gelişme lerinden azami ölçüde yararlanmıştır. Kuzey Afrika ve Endülüs Islam kültür alanları ile Orta Dogu ve Maveraünnehir'de gelişen bilimsel çalışmalar yüzlerce yıl Batı'da yeni ufuklar açmıştır. Rö nesans ve Aydınlanma çağı ile batı, hem kendi köklerine dönmüş hem de tarih ve millet şuurunu canlandırarak milli dev letler kurabilmiştir; "Türkiye'nin kültür meseleleri" üzerinde fikir yürüten bir kısım aydınlarımız, Türk kültürünün kökenieri ve et kilendigi medeniyetler alanı içine -daha da ileri giderek- Hitit kültür tesirlerini de eklemektedirler. Bu anlayışa göre: 'Türkler, ı 07 1'den sonra Anadolu'ya yerleştirdikleri sırada, karşılarında buldukları türlü kavimlerin aracılıgı ile, yarımadanın tarih önce"

1 38

si çarJlara giden bir çok yerli geleneklerini tanıdılar. Bunlar, ge nellikle günlük yaşamı oluşturan somut kültür kalıntılandır. Söz gelimi Hitit tipi düz damlı kerpiç evler, güney batı Anadoluda ki beşik çatılı evler, Likya türü arJaç yapılar, Hititler'den beri degişmeyen duvar teknigi ya da herbirini Hitit çagında gördüg müz üstü paralarla ve pullarla süslü fes biçimli kadın başlırJı, uzun Mevlevi külahı, Karagöz ışkırlıgı, Sivri ucu kalkık çank, kagnı, kökleri Karya uygarlırJından gelen iki yüzlü Bektaşi bal tası, kaynakları Frig'lere degin giden halk ezgileri gibi. . . '

"Bütün bu yerli gelenek örnekleri günümüze degin gelmiş ancak artık yaşamını yitirmiş etnegrafik kalıntılardır. Bunlar, Es ki Anadolu kökenleridir. Bir de Akdeniz ve Ege kökenieri var dır. Anadolu kıyılarında oturmuş olan ve Hitit-Avrupa dili konu şan Mykenler'den (M. Ö . 1 500- 1 200). Helenler'den (M .Ö. 1 200-30) ve Romalılar'dan (M.Ö. 30-M.S. 395) kalan maddi kültür mirasını, Türkler Bizanslılar (M.Ö. 395-1453) aracılıgı ile almışlardır. Bunlar arasında köprü, su kemerleri, hamam gibi çeşitli yapı türlerini ve bu arada bazı süsleme ögelerini anabili riz. Buna karşın, . Yunan (Helen) uygarlıgının felsefe, edebiyat, tarih, tıp, matematik ve fizik gibi bilimlerini ise Türkler, Islam uygarlıgı aracılırJı ile tanımışlar ve bu alanda büyük başan gös termişlerdir." Bu görüş taraftarı�... fr;ın ve Arap etkilerini de açıkladıktan sonra: "Son iki kültür çevr:,inin, XVI. yy . ' dan itibaren Osman lı imparatorlugu da dahil, bütün müslümanlık dünyasının yerin de saydırJını ve daha XVII. yıldan başlayarak geri kalmışlırJın ka ranlıklanna gömüldügünü, Atatürk devrine kadar bütün güçle rini öteki dünyaya, ölüler alemine hazırlık" işlerine adamışlar, bugünkü geri kalmışlıga boyun egmişlerdir", yargısını ileri sürmüşlerdir. Türk kültürünü besleyen kanallar, bugün Orta Asya ve Eski An��-.:-lı ı ile Selçuklu ve Osmanlı kültür hazineleri ohnaktadır.

1 39

Özgün bir kültür yaratmamız, daha çok bu dört ana kaynaktan beslenmemize baglıdır. ·

Kısaca özetledigimiz üzere, Helenistik kültür taraftarlarının görüşleri, Türk kültürünün oluşumunda Iran-Arap (Islami) me deniyetlerini dışlayan bir noktada toplanmaktadır. Bunlara gö re: "Türk kültürünün özillnü biçimlendirmiş olan Orta Asya, Es ki Anadolu ile Selçuklu ve Osmanlı Kültür hazineleridir" . . . Rö nesansı etkileyen islam medeniyeti çevresi, dini hayatımızın bü tününü oluşturan islamiyet, "Arap etkinlikleri" oldugu için saf dışı edilmektedir. Buna karşılık, Rönesansın temellerini oluştur dugu gerekçesiyle, p�3anist Greko-Romen kültür özellikleri Ba tılaşma tezimizin ana eksenini teşkil etmektedir. Görülüyor ki, Anadolu Uygarlıkları taraftarlan sadece Türk kültürünün oluşmasına katkıda bulunmuş olan medeniyet ler arasında yalnız batı etkeninden yararlanmaya da karşıdırlar. Hatta, bunlar daha da ileri giderek: "Özgürlükçü demokrasiyi, dinsel düşünceden sıyrılmış, bilimsel araştırınayı tanımayan ve yine dinsel davranışla sanat ve ticaret yapmak isteyen Islamcı tutumu, her çeşit ilerlemeye engel olacagı için sakıncalı gö rmektedirler". Keza, Islam dünyasıyla dostluklar, yakın ilişkiler ya da siyasal baglar kurmak için Türkiye'nin yeniden İslamcı davranışlara dönmelerine-gerek yoktur" demekte, kurtuluşu "gerçek anlamda Batılı olmamızda" görmektedirler. "Mavi Yolculuk" veya "Yeni Anadoluculuk" görüşünü sawnanlann tezlerindeki en önemli yanılgı: "Hem divan hem de halk edebiyatı temelden etkilemiş olan tasawuf görüşünün orijinal kalmış boş metni, Kur'an ve onun ondört yüz yıl boyun ca kültürümüze, edebiyatımıza etkileri, kültürde hümanistterin bir fetiş haline getirdikleri en az Homeros, Vegius, Dante ya da kutsal metinler [fevrat, Zebur, lncil)'in bilinmeye layık oluşunu" idrak edememeleridir. Yeni Anadolucular, eski medeniyetle rin ve batının sanat eserlerine gösterdikleri hayranlıgın sadece

1 40

onda birini dahi gelenekçi kültürüroüze göstermemişlerdi. Ha lide Edip Adıvar'ın yerinde teşhisiyle, Yeni Anadoluculara ve rilecek cevap şudur: "E!)er, Fatih kendisi hristiyanlı!)ı kabul edip, bütün tebasını hristiyan yapmış olsaydı imparatorluk da !)ılmaz ve bizde tamamen batılı olurduk. Bu iddiaların o zaman da iddia etti!)im gibi, bugün de yanlış oldu!)unu tekrar edebili rim. Çünkü Bizans dahi, sırf hristiyan oldugu için payidar olma mıştı. Inanıyorum ki, esasen batı medeniyetini kabul ve Avru pai yaşamak hiç de şu veya bu dinin saliki olmak demek degil dir. Bu dünyada payidar olabilecek yüksek medeniyet, her han gi bir gaye etrafında "bir örnek" insanlar vücuda getirmek kabil olsa dahi devam edemez. Tabiatın ezeli ve hayati kanunu degiş mek ve tekamüldür" . . Evrensel Kiiltiir Millet Olmayı Engeller ml?

Helenislik kültür taraftarlan temel görüşleriyle, Kemalist ideolojinin Orta Asya'ya yönelik tarih anlayışı ve milli kültür normlarına zıt, tamamiyle kozmopoli.t ve paganist bir dünya görüşünü resmiyete koymak suretiyle, egitim ve ögretimde yak laşık on yıl kök salmışlardır. Tanzimatla başlatılan pozitivist bi lim anlayışı, lttihatçılarla doruk noktasına ulaşmıştır. Cumhuri yet devrinde lttihatçılar'dan intikal eden bu miras, orta ve yük sek ögretimde hümanist kültürle birleşrnek suretiyle, evrensel degerierden yoksun, deney ve gözlemin dışında hiç bir gerçegi kabul etmeyen bir materyalist dünya görünün yerleşmesine se bep olmuştur. Köy Enstitüsü tecrübesi bu sıralarda gündeme gelmiş ve geniş çapta Türk kültürünü besleyen, onun manevi yapısını oluşturan köylü çocuklan bu paganist egitim teorileriy le karşılaşmışlardır. Belirli Köy Enstitüleri'nde Yeni Anadolu cular, paganist kültürden aktanlan tanrı tanımaz bir dünya gö rüşü ile, karşıt milliyetçi, kozmopolit ve köksüz hümanist akım larının adeta deneme laboratuvariarına dönüştürülmüştür. Te-

141 melde, Köy Enstitüleri, okuilaşma sürecinin e n ücra köylere gö

türülmesi suretiyle, köy kalkınmasında yararlı bir felsefeyi tem

sil etmeleri bakımından karşı konulacak bir sistem değildir. An

cak, köylü gençlerimizin zihni yapısı, hiç bir eleştiri süzgecin den geçmeden paganist bir medeniyet çevresinin değerler sis

temi ve dünya görüşü ile bombardımana tabi tutulması ve milli değerlerine karşı yabancılaştırması, ülkemiz için telafisi müm

kün olmayan zarariara yol açmıştır. Milli eğitim sistemimiz, Ba tıdan aktanlan pozitivist-emperyalist felsefe ile hristiyanlık ön

cesi her türlü dini ve manevi inanç sistemlerinden arınmış bir

dünya görüşü ile yoğurulmuştur. Bu da, milli kültürqen sap ılması ve kültürel sürekliliğin kesilmesi anlamına geldiği Için mil

letleşme sürecimizi büyük çapta etkilemiştir. Nesiller arasındaki çalışmalann sebeplerini de, büyük ölçüde, bu pozitivist ve pa

ganist kültür modellerinin Türk eğitim sistemine uzun yılla� ha kim olmasında aramak gerekir.

1 940'lardan itibaren, Ortodoks felsefenin gündeme getirdi

ği bu yeni yönelim biçimi, kendi değerlerimizi "gelenekli kültür" tarzında telakki etmeyerek, Yunan-latin köklerle tutarlı bir bi

çimde senteze kalkışsaydı, yine de başanlı adımlar atmış olabi lirdi. Uzun bir süre, devletin merlitasyon alanını işgal eden bu

akım, aynı zamanda Türk eğitim sisteminde sürekliliğin kesil mesi dediğimiz yeni bir sürecin gündeme gelmesi�e yol açmış

tır. Bu da, biraz önce belirttiğimiz gibi, millet oluşumunda ikin ci önemli etkeni yani, sosyal yapı dinamiklerinden kaynaklanan unsuru teşkil eder.

Kemalist ideoloji, Türk tarihini Orta As Yunan-La

yaya yönelik bir süreklilik ilkesi içinde ele alırken,

tin köklere inen yeni tez, bu çizgiden sapmak suretiyle milli ol

mayan bir başka medeniyelin dünya görüşü, hayat tarzı ve de

ğerler sisteminin oluşturduğu mirasiara sahip çıkıyordu. Kana

atımca, böyle bir şartlandırma, Türk milli eğitiminde bütüncü

lük ve süreklilik diyebileceğimiz yeni yapıtaşmayı hedefinden

saptırmış, milli eğitim sisteminde önemli kaosun yaratılmasına

1 42

sebep olmuştur. Bu durum, ülkemizde Atatürk'le başlatılan millet teşkili idealini temellerinden sarsmıştır. . . Oysa, Gökalp'ten beri biliyoruz ki, millet-olma süreci ta mamlanmadan Batılılaşma veya Greko-Latin köklere dönmek hiçbir vakit başarı saglayamazdı. . Batı'da ilkin Ingiltere, sonra Fransa milli devlet çizgisine gelmişler, sonra sanayileşme ve bi limsel ilerlemeyi başarabilmişlerdir. Tanzimatın başarısızlıgı, Ba tı'yı taklitten veya Batı'ya benzemekten de�il, milli devlet süreci ni henüz tamamlayamamış olmamızdan kaynaklanmaktadır. Atatürk'ün başlattıgı milletleşme sürecini, vefatından sonra, Greko-Latin köklere yöneltmek, Türk toplumunda aydını, entel lijansiyasi yabancılaşmış bir yapıya, yeni taş yıgınlarının ilavesin den başka bir şey saglamamıştır. Günümüz ünlü Amerikan dü şünürü Daniel Beli, "kapitalizmin sosyal çelişkileri" adlı eserinde ülkesinin ancak Ikinci Dünya Savaşı'nın sonundan itibaren milli devlet çizgisine gelebildigini ve milletleşme sürecini tamamlaya bildigini ileri sürmektedir. Aynı şekild�. Gunnar Myrdal "The American Dilemma" adlı eserinde bir yanda insanların yasa kar şısında eşitligi ve özgürlügünden bahsederken, öte yandan kes kin ırk ayırımı düşüncesinin yarattıgı çelişkileri dile getirmek su retiyle ABD'nin sosyal açmazını ortaya koymuştur. Ülkemizin, millet olma davasında, farklı medeniyet alanları nın bir anda üst üste katlanması ve Türk gençilginin milli egi tim alanında ikili (dyadic) bir kompartmanlaşmaya itilmesi, kül türel sürekliligin ve bütünleşmenin saglanamayışına sebep ol muştur. . Türk milli egitim politikasında yeni atılımların yapıldıgı şu sı ralarda, geçmişten alınacak derslerin yeni bir muhasebesi yürü tülmeden "banşseverlik, evrensellik ve hümanizma" gibi bir ta kım köksüz evrensellikler için milli egitimimiz yeni maceralara sürüklenmemelidir. Atatürk'ten devralınan miras ve yöntemle rin sürdürülmesi, kanaatımızca en akıllı yol olacaktır. Milli kül-

1 43 tür ve de�erler sistemini, bütün toplum katiarına dengeli bir bi çimde yaymak suretiyle, Türk toplumunu ortak hedef ve ideal ler etrafında birleştiren bir milli e�itim politikasına, bugün her günden daha çok muhtaç oldu�umuzu hiç bir vakit gözden uzak tutmamalıyız. Milli kültür politikamızın hedefi, temel felse fesi, "milletleşme sürecini" perçinleştirmek olmalıdır. Millet-Olmayı Engelleyen öteki Unsurlar Günümüz Türk toplumunda en önemli dinamiklik, milletleş me olgusunu engelleyen unsurların neler oldu�unu belirlemek tir. Bize göre, bu hususlan ana esaslanyla şöyle sıralayabiliriz:

A. Gecekondulaşma: Sosyal yapı dinamiklerinden kaynak lanan ve millet olma sürecini etkileyen, hatta milli kültürümüzü erozyona u�ratan en önemli faktör de, çarpık kentleşme sonu cu ortaya çıkan gecekondulaşmadır. Ülkemizde, 1950'1erden iti baren, köy ve kasaba hususiyetleri11i devam ettiren gelenekli ta rihi yapımızia -kentleşme süreci içine itilmiş- modern toplum ku ruluşları arasına sıkışmış-Batılı jargonla ifade etmek gerekirse, ghetto kültürünü oluşturan gecekondu kuşa�ıyla karşı karşı ya bulunmaktayız. Gecekondunun entreposu esasta köy, kasa ba, kökenli insanlarımızın oluşturdu�u yı�ınlaşmalardır. Bu in sanlar, aynı zamanda milli kültürümüzün de kayna�ını teşkil ederler. . . Gökalp'ten beri biliyoruz ki, milli kültür halkın kültü rüdür. Halkımızın önemli bir kesimi kırlık alanlarda, kasabalarda yaşayan kitleleri oluşturur. Arazi yetersizli�i, işsizlik ve nüfus pat lamalan dolayısıyla bu insanlar, büyük kentlerin kenar mahalle lerine dolmak suretiyle, yeni bir ortamda geçim savaşına katıl maktadırlar. Bunlar köylerinde yaşadı�ında törelerin, gelenekle rin, masal ve destan!arımızın, göreneklerimizin kısacası"kültürü müzün özünün hem yaratıcısı, hem de devam ettricisi oluyorlar dı. Gökalp'in "hars" diye ifade etti�i halk kültürü bu insanlarımı zın eseridir. Oysa bugün, ana rahminden sökülen çocuk gibi, bu insanlar büyük toplumla organik ba�larını kopararak, suni ve

1 44

daha ziyade çıkarla düzenlenmiş bir geçim kavgasının içindedir ler. Kentin saglıklı olmayan kenar mahallelerinde, çok güç şart lar altında hayatlarını devam ettiren bu insanların, milli kültürü kırlık alanlarda terkettikleri savunulamaz. Ancak, kentlerin yeni norm ve degerierinin sürekli etkisi altında kalan bu insanlarımız, ne kentte ne de kırlık alanlardaki degeriere benzeyen yeni bir ta kım geçişli (transition) yapıları oluştururlar. Gecekondularda yaşayan bu insanların aralanna girdigirniz de ekseriyeti bir veya iki odalı evlerde, 5-6 kişinin bir arada, ha yat sürdügü geniş ailelerle karşılaşırız. Çogu, gün bulup gün yi yen, sürekli geçim peşinde koşan, içki, kumar, kavga biçim leriyle yeni bir takım kültür adacıklarının toplum katlannda te şekkülüne yol açarki, bu da saglıklı bir toplum için en büyük kamburu oluşturur. Yoksullaşma veya yoksulluk yan-kültürü de digimiz bu olay, gecekondulaşmanın eseridir. . Yoksulluk kültürünün sosyal ve psikolojik yönü ise daha zi yade kalabalık mahallelerde yaşama, tenhalıgın olmayışı, sürü hayatı, alkolizm oranının yüksekligi, sık sık şiddete başvurma, çocuklar için bedeni cezalar, cinsi hayata erken yaşlarda başla ma, serbes cinsi ilişkiler, evlenmede istikrarsızlık, kocalannın ai leyi terketmelerinin yüksek oranda oluşu biçiminde ortaya çı kar. Kenarda kalma, bir şeye ait olmama duygusu, toplum mü esseselerine, hükumet ve siyasi kuruluşlara karşı tenkitçi tutum lar, bilhassa güvensizlik ve umutsuzluk yeni bir yapıtaşmayı or taya koyar ki, buna yoksulluk kültürü diyoruz. Yoksulluk kül türü, antropologlara göre yoksulluktan farklıdır. Çünkü, yoksul luk, yoksul kimseler sınıf şuuruna vardıklarında, ticari işlerde fa al rol oynadıklarında ve dünya hakkında enternasyonalist bir görüş kazandıklarında, hala yoksul olmalarına ragmen, yoksul luk kültüründen uzak bir anlamı belirler. Yoksulluk kültürü ise, yaşamak için sürekli mücadele, aşagı seviyede ücretler, işsiz ve aylaklar, ustalıga dayanmayan ve ihtisaslaşmamış meslekler, sık sık iş degiştirrneler, düşük satın alma gücü, evlerde yedek yiye-

1 45 cek içecek yokluğu, ele para geçtiğinde har vurup harman sa vurma eğilimi, hemen hiç denilecek ölçüde tasarruf imkanı ve sık sık evlerdeki eşyayı rehin verme durumunda kalma gibi tu tum ve davranışlardan ibarettir. Bu sebeple, yoksulluğu yenmek yoksulluk kültürünü yenmekten kolaydır. Zor olan, gece kondularda oluşan bu yapısal durumdur ki, bazen gelişmeyi de etkileyebilir.". . Yoksulluk kültürü, bazı illerimizde yapılan az sayıdaki araştır malarda ·ortaya çıkmıştır. Bunlar, hakim kültürle bütünleşme im kanını da büyük ölçüde yitirdiklerinden, millet-olma sürecini, özellikle milli kültürün oluşumunu engellerler. O yüzden, sağlık lı ve dengeli kentleşme sürecini başlatmadığımız takdirde, hem milli kültürümüzün kaynağını tüketiriz hem de millileştirme sü recini engellemiş oluruz.

B. Zenginilk KQitQrii: Millet olma sürecini engelleyen bir diğer etken de üst tabakanın yabanedaşması dediğimiz zengin lik kültürüdür. . Yoksulluk kültürü, aslında milli kültürün kaynağı nı teşkil eden köylülük ve g�tlenekli kasaba duygusunun şehir potasında erimesi neticesi meydana geldiği halde, zenginlik yan kültürü, milli kültürü eritmek suretiyle zirveleşmeye çalışır. Zenginlik-yan kültüründe milli . kültürün norm ve değerler siste miyle bir hesaplaşma vardır. "Para kıvıranlann, bal tutanların" toplumun hoşgörü sınırlan içinde veya hakim kültür alanında at aynatmalan mümkün değildir? Bu sebeple "bolluk içinde yaşa yanlar", yeni zenginler kendilerine ayak bağı olan toplumun es ki kalıplannı kırmak suretiyle yeni bir namus telakkisi, yeni bir ahlak anlayışı vaaz ederek milli kültür değerleriyle çatışırlar. . Ülkemizde ortaya çıkan ve 1 950'lerden sonra da giderek derinleşen kültürel polarizasyon veya sosyal yanlmalar, belirli bir ölçüde benimsediğimiz kapitalist zihniyet ve hayat tarzının bir ürünü olduğu unutulmamalıdır. Gerek gecekonduda yaşa yanların-gerekse üst zenginlerin paylaştıklan, aynı amaç ve

1 46 normlar etrafında kümelendikleri tezi ileri sürülemez. Gecekon duyu oluşturanlar toplumun hoş görü sınırları içinde mazbut bir konut, dengeli bir beslenme, sürekli bir meslek hayatı ve-sosyal hareketlilik açısından temsil edildikleri söylenemez. Aynı şekil de, zenginlerimizin de büyük çogunluga nazaran, milli ekono miyi dengeli bir biçimde kullandıklarını kabul etmek safdillik olur. Böylece, iki farklı yan kültür alanları, çogu zaman birbirine kapalı, dışa açık olmayan bir sosyal kast oluştururlar. Ancak, zenginler, yoksullara nazaran bu dünyanın nimetlerine daha çok deger vermektedirler. Para sahibi olmak, hiç şüphesiz in sanların öbür dünyaya degil, bu dünyaya baglı bir görüşü yeg tutmalarına yol açmaktadır. Sosyal Darwinci görüşe nazaran "zengin adam, XIX. yy. gelinceye kadar, kendi üstünlügünün masum bir yararlanıcısıydı. Insanın, daha iyi oldugu için zengin lige sahip bulundugunu bilmesi, servetin zevkini sürmeye, he men hemen buna eş degerde bir tat katıyordu. XX. yy. da Thorstein Veblen, zenginleri zirvede bulunanların en zeki, kültürlü ve cazibeli kişiler olarak görmüyordu. Bunların iş konu sundaki başarıları, en iyi ihtimalle ilkel kurnazlıga ve servet yap mada en büyük etkene yani zengin olma avantajına dayanmak taydı. . Ünlü Amerikan sosyologu Wright Mills ise üst zengin lerin kimligini açıklarken, Veblen'i hatırlatan kültür kodlarına temas ediyordu: "Gereksiz tüketim, aşırı israfları yanında statü lerini de aşan lüks sayfiyeleriyle, uygun semtlerde otururlar. Oturdukları evler, devam ettikleri dernekler ve klüpler başlıca ayrıcalıklı özellikleri teşkil ederler. Devam ettikleri okullar özel dir. Sayfiye ve dinlenme yerleri ayrıdır. Seçkin aileler arasında evlenme yaparlar. Böylece, iktidar yapısı bir üst sınıfın eline ge çer. Yönetimi elinde bulundururlar. Akrabalık ilişkileri güçlüdür. Birlikte yerler, birlikte içerler. Ortak av partileri, tenis oyunlan yanında Çin lokantalarında yer ve içerler. Kışı lsviçre'de, yazı Is panya'da geçirirler. Yat sefalan, viski, şampanya, astragan

147

kürkleriyle bu yükselen sınıf, kendi kendini yetiştirmiş kimseler olarak değil, düzeni kendilerine uydurmuş kimselerdir. . " Sosyologlar, üst zenginlerin kimliğini araştırırken şu soruları cevaplandırmaya çalışıyorlardı: Rekabetten kuwetli zengin ve büyük olanlar gerçekten cemiyetin seçme insanlan mıdır? Ka zananlar, çoğu kez en güçlü, en kahredici olanlar, belki, göre nek ve gelenekleri ve ahlaki kanunları dinlemeyenler, belki vic dansızlar ve hukuk tanımayanlar değil midir? Serbest rekabetle başarılı olanlar çoğunlukla usta dJller, güçlü yumruklar, taş yü rekliler değil midir? Sosyolog Gerhard Kessler, zenginliğin davranış biçimleri ve ahlaki anlayışı hakkındaki bu sorulardan şu yargıya vanyor du: "Cemiyetin yükselmesini bunlardan bekleyemeyiz. "Çünkü kazananların her zaman ahlakça en iyi olanlardan ibaret bulun dukları söylenemez" . Türkiye'de çarpık kentleşme süreci, neticede büyük ölçüde milli kültür kodundan sapan, havadan para kazanan, vergi ka çakçısı, kazandığını milli sınırlar içinde ülkenin kalkınması için sarf edeceği yerde lüks tüketime harcayan bir zenginlik kültürü kuşağını oluşturmuştur. "Gösteriş tüketimi" yolu ile kendisine yeni bir statü kazandırdığı izlenimine varan bu sınıf, aynı za manda milli kültürün erozyonuna da sebep olmaktadır. Bundan bir süre önce yapımcılığını Peter Üstinov'un yüklendiği Toshi ba ve Toyato gibi Japon sanayicileriyle yapılan ropörtajı hepi miz televizyonlarımızdan izlemiştik. Toshibanın mütevazi bir ev de, sade yaşayışını, yer sofrasında yemek yiyişini ve ayda 400 yen ile geçindiği hususunu ekrana getirdikten sonra, Peter Üs tinov'un: "Daha lüks bir hayat sürmeyi, konfor içinde yaşama yı niçin arzu etmiyorsunuz?" tarzındaki sorusuna, dünyanın en zengin sanayicileri arasında bulunan Toshiba şu cevabı veri yordu: "Aşırı lüks beni halkırnın yaşantısından uzaklaştım ve Ja pon kültürünü öldürür" . Bu bir Japon üst zenginin dünya görü-

1 48

şü ve hayat felsefesinin topluma yansımasıdır. . . Oysa, günümü zün bir üst zengini hayat hikayesini, nasıl zengin oldugunu açık larken: "Benim için mutluluk ve en büyük zevk fabrikalanının şangır şungur çalışmasıdır" diyordu . . . Kapitalist sistem, Adam Smith tarafından "Milletlerin Zen ginliginin Sebepleri ve Yapısı Üzerine Bir Araştırma" adlı ese rinde ileri sürülürken, aynı zamanda bu eseriyle çelişkili görü nen fakat aslında Ingiliz geleneginin bir yönünü aksettiren orta yol felsefesini oluşturan Ikinci bir kitabını da kaleme almıştır. Bu da "Ahlaki Duyguların Teorisi"dir. Ilk zikredilen, XVIII. yüz yılın dillere en çok destan olan ve kapitalizmin ilkelerini açıklayan eseridir. Ikincisi de, sempati ilkesinden hareket eden ve ahlak biliminin esaslarını ortaya koyan kitabıdır. Milletierin zenginligi nin sebeplerini araştıran ünlü eseri sosyal ekonomi üzerinde yogunlaşan "hodgamlık" prensibine dayandıgı halde, öteki ese ri dogrudan ahlak normlan üzerinde durmaktadır. Böylece, ka pitalist sistemin en büyük teorisyeni olan bu zat, "ahlak ilmi ile milletierin refahı, bir başka ifadeyle ekonomik prensibler ara sında yakın bir ilişkinin bulunduguna dikkatlerimizi çekmiş olu yordu. Ahlaki Duyguların Teorisi adlı eserinde şunları okuyo ruz: "Egoizm nasıl bir gerçekse, ahlaki duygular da öyledir. Ila hi planın genel ekonomisinde onlar da hesaba alınmış bulunu yor. Insan birliktir. O ne ise, ekonomik hayatta da başka bir şey olmaz" . . . Araştırmacılara göre, böyle bir görüş Ingilizlere mahsustur. Nitekim Henry Spencer de, terbiyesini bu esaslar içinde açık lamıştır. Ahiakın esas itibariyle fert ile cemiyet arasında uyum demek oldugu (Ahlakın ilkeleri); gelişmenin de ferdileşmenin gi derek mükelleşmesi, karşılıklı bagımlılıgın giderek kuwetlenme si suretiyle gerçekleşmesi gerektigi görüşü gene ingilizlere mah susdur. . . Böylece, Batı Avrupa ülkelerinde pozitivist düşünce ile spiritüalist düşünce arasındaki bütünleşme, sadece Ingiltere'de güçlü bir kimligi oluştururken, Fransa'da bu iki ekol arasında uz-

1 49 laşmaz bir zıddiyet dikkatlerimizi çekmektedir. . Bu da, Ingilte re'de püritanizmin bir zaferidir. Zenginli�i, ahlaki prensipiere istinat ettiren lngiltere'de, ferdi ve sosyal prensipler arasında uyum aranması bir bakıma Islami görüşe yakın bir yapıyı orta ya koymaktadır. Adam Smith'in "Ahlaki Duyguların Teorisi" ad lı bu esirinin dilimize çevrilmemiş olması, Ingiliz klasik ekolünün eksik bir biçimde yansımasma sebep olmuştur. Aynı şekilde, bir Protestan olan Max Weber de bir yüz yıl son ra, tıpkı Adam Smith gibi kapitalizmin bir ruhu oldu�u ve bunun Protestan ahiakından kaynaklandı�ını açıklamaktadır. Ülkemizde, fert-toplum dengesine dayalı bir iktisadi modeli, köklerinden ayıra rak, hatta manevi yapısından soyutlayarak, ferdi hodgamlı�ı ideal olarak benimseyen bir kapitalist sisteme do�ru yönelim, zenginli�i n yapılaşmasına yol açmıştır. . Oysa, kapitalistleşmenin bir manevi ahlak prensibi bulunabilece�ini hisseden ve kalkınınayı dengeli bir biçimde yurt düzeyine yayan , yaşantılarıyla ülkede kutuplaşmalar ve yarılmalar meydana getirmeyen, millileşmiş zenginleri ihtiyacı mız var. Bunlar, milli kültürün oluşmasında, kültür krizleri yaratan zenginlik kültürünü sürekli törpülerler. '

Kısacası, milli kültürümüzü kemiren zenginlik yan-kültürü, daha ziyade islami inanç ve de�erler düzeninin oluşturdu�u, fert toplum dengesinin bozuldu�u yerlerde şiddetini artırmaktadır. Çünkü, ka pitalist ekonominin alt yapısını belirleyen zihniyet (aşırı kazanç ve milli gelirin adil olmayan paylanışı), Islami davranış kalıplanyla hiç bir vakit uyum sa�layamaz. Bu oluşum, toplumumuzun eski bir kül türel degerler sistemidir. Bunun gibi , . yoksulluk kültürü de, Büyük Toplum veya Hakim Kültüre hiç bir şey kazandırmazken, hatta ya rattı�ı anti sosyal davranışlarla kambur üstüne kambur yüklerken , zenginlik kültürü; iktidar seçkinleri, veto gruplan veya yönetici oli garşi olarak, hem milli kültürün hoşgörü sınırlanndan uzaklaşmak ta hem de elde etti�i kozmetik kültürü bu hoş görü sınırları içi ne pompalamak suretiyle kendi rengini vermeye çalışmaktadır.

ı so C. Doğu-Batı Farkblaşması: Millet olma sürecini etkileyen bir diğer unsur da, ülkenin doğusu ile batısı arasında mahiyet farkı olmazsa bile, derece farkını yansıtan önemli sosyal, kültü rel ve ekonomik dengesizliklerin görülmesidir. Bunu da ancak bölgeler arası sosyal yapı araştırılmalarına inildiği zaman farke debilmekteyiz. Sosyal yapı üzerindeki çalışmaların ilk model oluşturmasına, Il. Beş Yıllık Plan devresinde rastlıyoruz. "Doğu ve Güney Doğu Anadolu llleri Sosyal Yapı Araştırmaları" adlı bu inceleme, bunlardan ilkini teşkil eder. Buna göre, sosyal ya pı deyimi oldukça geniş ilişkiler ağını, toplum sistemindeki mü esseseleşmeyi ihtiva eden bir anlam taşır. Böylece, sosyal yapı araştırmalarının esas gayesi, kalkınmada öncelikli yörelerdeki bazı bünyevi meseleleri tesbit ederek, söz konusu yörelerde ge lişmeyi engelleyen sosyal yapı faktörlerini kademeli ve planlı olarak değiştirmeye yönelik çalışmaları. DPTnin geliştirdiği bu sosyal yapı taslağının kapsadığı konular da; kır ve kent kesim lerinin karşılaştırılması, sosyal yapı, gelir tabakalaşması, yerle şim biçimleri, toprak ürünlerinin değerlendirilmesi, hayvancılık, kredi ve borç ilişkileri gibi çok yönlü problemlerdir.

Görülliyor ki, DPT Sosyal Planlama Dairesi'nin hazırladığı bu taslak, doğu ve güneydoğu bölgesine ait 1 9 ilimizin nüfus, eğitim, iş-sağlık-sosyal güvenlik, gelir dağılımı, tarımda araç-ge reç ve kredi kullanma gibi daha ziyade toplumun maddi kimli ğini yansıtan konulara ağırlık vermektedir. . . Ancak, aile yapısı, akrabalık sistemi, sosyo-kültürel unsurlar, sosyal tabakalaşma, kültür değişmesi, grup yapısı, inanç ve değerler yönelimi diye ifade ettiğimiz daha ziyade maddi olmayan insan ilişkilerine da yalı unsurlar, büyük çapta bu araştırmanın kapsamı içine alın mamıştır. Bunun da başlıca sebebi, doğu bölgesinde şu ana ka dar zikredilen konularda kapsamlı, istenilen seviyede bilimsel araştırmaların yapılmamış olmasıdır. Doğu bölgesinde yürütülecek sosyal araştırmalar, her şey den önce, o �lgenin kültür dokusunu teşkil eden maddi ve ma-

ı sı

nevi ilişkiler sistemini tanımamızı gerektirir. Bu sebeple, bölge de yapılacak köklü kalkınma teşebbüsieri ve teknolojik değiş melerden tutunuz da herhangi bir münferit yeniliğin benimsen mesine varıncaya kadar, her türlü değişme halkın hayat tarzı, dünya görüşü, inanç ve değer normları göz önüne alınmadan gerçekleştirilemez. O halde, doğu ve güneydoğu bölgesinin kal kınması, aslında toplum yapısının temelinde yatan insan-kültür ilişkisine dayanır. Bugün, öteki bölgelerimize nazaran büyük çapta gelenekli cemaatçı, ve kapalı bir yapıya sahip olan Doğu ve güneydoğu bölgesinde beş temel unsur vadır ki, bu kimliği destekler. Bun lar: 1 ) Yoksulluk, 2) Ferdin, Köy dışı dünyadan kısmen alakası nın kesilmiş, yalnızlık içinde olması. Yirmi binin üzerinde kom, mezra, yayla, zoma gibi köy altı kuruluşlan göz önüne getirir sek bu husus daha iyi anlaşılmış olur. 3) hareketsizlik, 4) okur yazarlık oranının düşük oluşu ve nihayet 5) tevekküle dayalı ka derci bir dünya görüşünün yansıtılmasıdır. Nitekim, 1 970'li yıllarda Doğu ve güneydoğu illerine men sup 9 vali, l l vali muavini, 29 kaymakam ve 1 2 bucak müdü rü ile yapılan bir görüşmede elde edilen sonuçlara göre, "hal kın, yoksul olduğu için menfaatine aşırı ölçüde bağlı bulunduğu, kendiliğinden fedakarlık yapmak istemediği, bu yüzden de dev let yönetimine katkısı az olduğu" tesbit edilmiştir. Bunun gibi, "kendiliklerinden iş yapma yeteneği ve kendi aralannda birlik duygusunun son derece zayıf olduğu, bölgenin nüfuzlu kişileri ne çok bağlı bulundukları, siyasilere çabuk inandıkları ve niha yet kendilerini terk edilmiş kimseler olarak hissettikler; . vurgu lanmıştır". Onların bu dünya görüşü ve hayat felsefeleri sosyal değişmelere, teknolojik ileriemelere karşı sert mukavemet un surlarını teşkil ederler. Ayrıca bölgede kan davası, başlık, kaçak çılık, ağalık, beylik, seyyitlik, kız kaçırma ve tarikatçılık gibi ce maatçı insan ilişki biçimleriyle karşılaşmaktayız. Bunların her şeyden önce o bölgenin kültür dokusunun bir ürünü olduklarını

ı sı

kabul etmemiz gerekir. Bir kesimi yan-kültür alanı, bir kesimi de gerçekte zıt kültür alanını oluşturan bu unsurlar, yörede mil li kültürle bütünleşmenin güçlüklerini belirler. . Milli kültür!e bü tünleşmeyi engelleyen ve bir karşıt-kültür unsuru olarak agalıgı ele alalım. DPT'nin 'Türk köyünde modernleşme egilimleri" ad lı araştırmasına göre, Dogu ve güneydogu bölgesinde ele alınan 5226 köyden 225'inde aganın mevcut oldugu tesbit edilmiştir. . ı 950'lerden sonra, zirai teknolojinin köylere girmesi, makina laşmayı agaların yogun bir biçimde kullanmalarına yol açmış, bu da marabacı, kiracı ve ortakçı unsurların· giderek görevlerini kaybetmelerini saglamıştır. . Aga, hakim oldugu kırlık alanlarda halkın yaşayış tarzını, tu tum ve davranışlarını yönlendiren bir kimligi yansıtır. Çogu de fa, her türlü yenilik, aganın liderlik rolü ile uyum saglamadan topluma mal edilemez. Yakın bir zamanda "Dogu'da hizmet ve ren mülki idare amirleri" üzerinde yürütülen bir diger araştırma da vali, kaymakam ve bucak müdürlerinden ibaret 49 yönetici, temsil ettikleri bölge insanlannın "nüfuzlu şahıslara baglı olduk larını ve siyasilere çabuk inandıklarını" ortaya koymuştur. . . Bu yüzden, devlet dairelerinde hizmet görenler, yörede istenilen tarzda tesirli olma hususunda güçlük çekebilirler. . . Bazan, bu li derler arasındaki çatışma ve bunlara baglı sosyal görev bozuk lukları, grup hayatını geniş çapta etkilemek suretiyle bölgede tansiyonu arttırabilir. . Buna örnek olarak da Nisan ı 985'te Di yarbakır'ın Sancanak ve Evincik köyleri arasında 25 yıldan be ri sürüp gelen anlaşmazlıkları zikredebiliriz . . Aynı şekilde, ı988 Nisan'ında Dogubeyazıt ilçelerinde ı 5 gün süreyle Keskoi ve Hasasori aşiretleri arasında ortaya çıkan gerginlik, Agn'dan özel egitimin gelmesine ve gece sokaga çık ma y6sagının konulmasına sebep olmuştur. 43 bin nüfuslu Do gu Beyazıt ilçesi, aşiret kültürünün sert kalıpları arasında ikiye bölünmüş, alış verişler durmuştur. Sadece 33 köye sahip Hasa sari Aşireti (ANAP), Keskoi aşireti de (SODEP) 3 köyü elinde

1 53 tutmak suretiyle, Dogu Beyazıt ilçesinin yasalarla bütünleşme sini engellemişlerdir. Son yıllarda, güney-dogu bölgesinde bazı grupların, siyasi li derlerin konuşmalarını keserek, Türkçe'den başka dil istemele ri, mahkemeler de Belediye başkanlığı ve milletvekilliği bile yapmış olanların savunmalarını mahalli dille yürütmeleri gerek tigini ileri sürmeleri, hatta yöre halkını temsilen bazı milletvekil lerinin bunun demokratik bir hak olduğunu savunmalan, Cum huriyetin "dilde ve duyguda" birlige dayalı "milletleşme" felsefe sine canlı tepkilerdir. Bunun gibi, yerine ve cemaat tipine göre ağalık, seyyitlik, şeyhlik, beylik ve elçi"lik, hatta-yörüngesinden sapmış-tari katçılık gibi çıkar grupları, Dogu bölgesinin kaderinde önemli rol oynarlar. Dünyevi veya manevi lider durumunda olan bu kimseler, bir yanda toplum yapısının birer kültür adacıklan ha linde parçalandıgını, öte yandan da nüfuz ve prestijleri sebebiy le, modernleşme sürecinde oynamış oldukları rolleriyle önemli meseleleri gündeme getirirler. "

Kısacası, bölgemiz en az bin yıllık bir tarihi gelişme süreci nin izlerini taşır. Bu sebeple, araziye yerleşme biçimleri kadar, yerleşik hayat tarzları bakımından da birbirinden farklı kuruluş lara raslamak mümkündür. Ancak, öteki bölgelerimize nazaran heterojen bir yapıyı oluşturur. . .�öçebe ve aşiret kuruluşları ka dar, resmi bir kimliği olmayan unsurların da milli kültürle bü tünleşiği tezi savunulamaz. Resmi muhtarlık hususiyeti olma yan bu iğreti veya köy-altı kuruluşlar, yerleşim biçimleri nedeniyle bazan yörede önemli sayılara ulaşır. . Bunlar umumi yede; zoma, çad1r, divan, oba, dam, mezra, koz, çiftlik,

yayla. yaylak, k1şla, k1şlak, tol, cenik, ağd, bağevi, güzle, mand1ra ve nihayet Islahiye ve Hassa yani Maraş Çö küntü hendegi sahası'nda rasladıgımız Bam ve Pey gibi köy altı yerleşim birimleridir. Türkiye'de bu tür kuruluşların yarıya

1 54 yakın bir ço�unlu�una yörede raslıyoruz. Bunların miktan tah minen on bin kadardır. Göçebe eya yerleşik aşiretler, bu i�reti yerleşme tarzının en tipi�ini teşkil ederler. Yörede yapılmış araştırmalara göre, bu aşiretlerin önemli bir kısmı şöyle sıralanabilir: Beritan, Dude ran, Alikan, Batovan, Pinyanişi, Üremar, Ouuski, Ori, Ertuşi, Kendal, Beydili, Hiran, Şavak, Garisan, Barak, Kızılkapanlılar, Mehmediyan, Bucak, Keşguli, Soran, Üstürikan, Tayan, Zıvı kan, Kecan, Gıttan, lspirti, Moserasan, Varto; Herki, Getiyan Suturka, Atmaniyan, Ouvidiyan ve benzerleri . . . •

Adı geçen aşiretlerin toplam çadır sayısı 3600, toplam nü fusları da 35 bin civarında oldu�u tahmin edilmektedir. Bilindi gi kadarıyla Tunceli'de 64, Siirt'te l l , Urfa'da 57 ve Muş'da 60 kadar aşiret mevcuttur. Bunların arasında Türkçe bilenlerin ora nı o/o 5 kadar tahmin edilmektedir. Çogu arazi ihtilafları, kan gütme, kaçakçılık ve sosyal gerginliklerin oluşturdu�u bu kuru luşlarda milli kültürle bütünleşmenin saglandıgı söylenemez. 1 960'lı yıllarda Alikan aşiretleri üzerinde yapılan bir araştırma da, örneklerneye katılanların % 39'u hala ülkemizin padişahlık la yöneltildigi görüşünde idiler. Bunlardan % 40'ı ise ülkemizin en tanınmış kişisinin bir zamanların ünlü eşkiyası "Koçero" ol dugunu ileri sürüyorlardı. . . Bunlar bize, Osmanlı devrinin uc hinteriand yapısını hatırlatmaktadır. Geçmişin önemli sosyal ve ekonomik tortularını taşıyan bu yapılaşmalar, günümüzde gerilla savaşlarının odak noktalarını teşkil etmiştir. . . Gerilla sa vaşı, bir siyasi ideolojik yönelim biçimi olmadıgı kadar bir etnik savaş da de�ildir. . . Gerilla savaşı, kültür bütünleşmesinin hala çözümlenmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu savaşta, Marksist ideoloji sadece bir şemsiye olarak kullanılıyor.

D. Yurt DIŞI işçUertn Uyumsuzluğu: Bunun gibi, Türkiye miz, yurt dışı çeşitli kültür odak noktalannda yaşayan iki buçuk -üç milyon işçisiyle, standart kültür normları ile bütünleşme du-

1 55

rumunda bulunduğunu unutmamak gerekir. "Gurbetçiler" di ye ifade edilen bu insanlarımız, 12 Eylül öncesi bir yanda hırıs tiyan kültürü içinde biçimlendirilirken, öte yanda ideolojik şart landırmalardan kaynaklanan bir takım eylemiere itilmişlerdir Sendikalaşmanın ve siyasi katılmanın hemen hiç denilecek öl çüde zayıf kaldığı alanlarda, işçilerimiz arasındaki önemli ko pukluk, Büyük Toplumla entegrasyonlarını sağlayamamıştır. Ikinci neslin okuilaşma sürecini başaramamış olması, içinde ya şadığı toplumun kültür ve değerler sistemiyle uyumlu bir bütün meydana getirememe norm bozukluklarına yol açmıştır. Bugün bir milyona yaklaşan bir gençlik kitlesi, milli kimlikleşmenin sı nırları dışında yaşamaktadır. . Bunlara, parçalanmış ailelerin meseleleri kadar, yabancılarla evlenme, boşanmalar, terk edil miş aileler gibi çok boyutlu hususları da ekiediğimiz takdirde, yurt dışı işçilerimizin problemi milli kültürle bütünleşme açısın dan katmerli, çözüm bekleyen yeni karşıt-kültür alanları oluştu racaktır. Günter Wallraff' ın "En Alttakiler"i, Almanya'da ya şayan Türk işçilerinin dramını bütün çıplaklığı ile gözler önüne sermiştir. Hakim kültürün, bundan yüz yıl önce Polanya'dan Al manya'ya gelerek maden ocaklarında çalışan ve o tarihten beri toplumdan dışlanan tutumlannın, bu defa Türk işçileri için de aynen geçerli olduğunu görmek istememekteyiz. Bir Alman'ın yapamayacağı pis işlerin yabancılara, özellikle Türk işçilerine reva görüldüğü bu yeni Nazi ruhunu, Wallraff, "Iş pazarının köle pazanna dönüştüğünü, insanların sırf yaban cı oldukları için insan yerine konmadıklarını" canlı tablolar ha linde gözler önüne sermektedir. Bir duvar yazısından yapmış ol duğu alıntıda Wallraff, Alman kamu oyunun Türk işçilerine olan tutumunu çekici bir şekilde dile getirmektedir: "Hayvanlar üze rinde tıp denemelerine son . . Onların yerine Türkler'i kullanın." Büyük bir medeniyet ve kültür mirasına, deneyimine sahip olan insanlarımıza, bir ekmek kavgası uğruna, kırk yıldan beri ya bancı kültür kalıplan içinde "en alttakiler" biçiminde anavatan-

1 56 larından uzak hayat sürmelerine izin verilmesi, onlara geçmişte bir Yugoslavya, bir !talya hatta bir Yunanistan tecrübesinde görül dügü gibi sahip çıkılmaması, kısa devreler içinde yurt dışına gön derilme işlemlerinin planlamaması, milli kültürle kopmalarına ve kültürel ghettolar oluşturmalarına yol açmıştır. Bu da, millet-olma süreci içinde bulunan ülkemizin, "milli kültür" yapısında ortaya çı kışına seyirci kaldıgı bir diger problem alanını teşkil eder. 1 946'da çok partili bir ortama girildigi günden günümüze ka dar demokratikleşme sürecini, ve siyasi katılma kalıplannı Batılı anlamda rayına oturtmuş sayılamayız. 55 yıllık süre içinde, üç as keri ihtilal ve iki karşıt-militarist hareket, Türk demokrasi tarihin den esinlenen Uc·hinterland çatışmasının hala çözümleyeme digimiz görüşlerini bize hatırlatmaktadır. Batılı toplumlar, millet leşme kimligini kazanma süreci ile demokratikleşme olgusunu bir likte yürütmüşlerdir. O halde, Türk toplumu, milli yapıyı güçlen dirmeden demokratikleşme sürecinin içine girmekle, bir yandan bölünme ve parçalanma gibi zıt düşüncelerin belirmesine, öte yandan demokratikleşme milli yapının zayıflamasına sebebiyet vermiştir. Batıda uyum ve çatışma bir fonksiyonel bütünlük için de cereyan ederken, ülkemizde uyum yerine çatışma agırlık ka zanmıştır. Böylece, tarihimizde rastlanan uc-merkez yani ikti dar-muhalefet farklılaşması, yeni norm ve biçimlerin de gündeme gelmesine neden olmuştur: Bu durumda; Türk demokrasisinin te melde güçlü bir milli kültür odaklaşmasına ve milletleşme süreci ne istinat etmeden, saglıklı ve uyumlu bir biçimde işlemesi müm kün degildir. Geçmişte Almanya, sanayileşmesine uygun bir de mokratikleşme sürecini Birinci Dünya savaşı sonucu saglayama dıgından, Nazi rejimi bu boşlugu doldurmuştur. Görülüyor ki, demokratikleşme toplum yapısında bir takım milli kültür kodlarıyla uyum saglayan mekanizmalan işletmek suretiyle, güç kazanabilmektedir. Yoksa, bir gecede Batıdan esinlenerek, yasalar iktibas etmek suretiyle, demokrasi gelene gi teşekkül edemez.

1 57 L Kültürel Süreldlliğin Y1kılmas1: Ülkemizde, milletleş meyi veya millet-olmayı etkileyen bir diger unsur da, ümmetten millete geçerken kültürel sürekliligi durdurmamız olmuştur. Mil let-olma, sosyolojik anlamda tarihi gelişim çizgisi ve sosyal ya pı farklılaşmasının bir ürünüdür.

Geçmiş kültür degerlerimizi, medeniyetimizi, kısacası tarihi mizi, bir çizgide silerek devreden çıkarmamız, bir çeşit kültür ih tilali izlenimini yaratmıştır. Öyle ki, yetişen Cumhuriyet nesli, Osmanlı mirasına sahip çıkmamış, kendi tarihi gelişiminin bir parçası telakki etmemiş, hatta onu aşagılayarak: "Ölü padişah lar, sakallarına inci dizen deli yöneticiler" biçiminde tezyif etmiştir. Okullarda okutulan 70-80 yıllık tarih kitaplan tetkik edildiginde, bu kopuklugu, bu reddi mirası rahatlıkla görmemiz mümkündür. Bu köksüzlük, milletleşme sürecinin temel taşlarını teşkil eden tarih şuuru ve sosyal yapı gelişimini etkisiz bırakmış, Türk insanmda "kendini kendinde arama, kendine dönme imkanla rını ortadan kadırmıştır. Batılılaşma, Greko-Romen kültüre dö nüş, kendi tarihimize dönüşten daha akılcı olarak gösterilmiş tir. Bu durum, kimlik tesbitini güçlendirmiş, yeni yetişen nesil lerde yabancılaşma dedigirniz bir ruhi sapiantıyı oluşturmuştur. Bir kesim Türk aydını, Avrupa'yı ve Amerika'yı Osmanlılar'dan çok daha fazla sevmiş, Orta Asya Türklügüne ise hemen hiç bir alaka duymamıştır. Denilebilir ki, Atatürk'ün ölümünden hemen sonra, Türk milli egitiminde gençlere güçlü bir milli şu ur, medeniyet ve tarih çizgisinin bir süreklilik gösterdigi tezi, akılcı ve metodik bir biçimde aşılanmış degildir. Tarihi olaylar arasında gözlenen bölük-pörçüklük, çaglar arasında sevgiye ve nefrete dayalı kampartman düşünceler, gelecege yönelik kültür tohumlarının yetişmesine set çekmiştir. Bu durum, büyük çap ta milletleşme sürecimizin gerçekleşmesine engel olmuş, bö lük-pörçük bir tarih bilgisinin egitim ve ögretime hakim olma sını saglamıştır. Modernleşme yerine, yanlış bir Batıliaşma tezi

1 58 de bu köksüzlük üzerinde filizlenmiştir. Aşırı Batılılaşma veya Batıcılaşma, bu çarpık zihniyetin bir ürünü olarak karşımıza çıkmıştır.(•)

F. Dilde Yozlaşma: Millet-olma sürecinin önemli temel taş larından biri de dil ve duygularda birliktir. Bu husus tarihimizin gelişim çizgisi içinde önemli bir yer tutar. B�yük Selçuklular, devlet yönetimini, resmi dilleri Farsça olan Gazneliler'den dev ralmış idiler. Gaznetiter ve Büyük Selçuklu devletinden kaynak lanan bir başka milletin diline olan özenti ilkin Farisi kültürünü devletin resmi dili haline getirmiş, bu da sonraları Farsça, Arap ça ve Türkçe'nin karışımı Osmanlıca denilen sun'i bir yazı dili nin, hatta saray edebiyatının dağınasına yol açmıştır. Bazı kay naklann iddiasına göre: 'Türkler'in, <..lillerine manevi bir değer verecek Kur'an veya Inci! gibi bir dini kitapları -lslamiyetten önce- yo�. Türk hü kümdarı ve prensleri tek tebalannı Türk dilini kullanmaya teş vik veya cebre teşebbüs etmediler. Türkçe'yi resmi saray lisanı olarak kabul etmiş olsalardı, idari ve resmi işlerde lüzumu dola yısıyla bu dilin yayılmasına yardım etmiş olacaklardı. Fakat Türk Padişahları bunu da yapmadılar, tersine Arapça ve özel likle Farsça'yı himayeleri altına aldılar. "Genel olarak, Türkler, 1 4 . yüzyıla kadar, dillerinin mevkiini yükseltmek için, şuurlu veya şuursuz, hiç bir sistemli gayret sarf etmediler. Gerçekten , bizzat Türkler'in arasında bile, Türk çe'nin, tedrici bir şekilde de olsa, edebi ve ilmi bir dil olarak, Arapça ve Farsça ile rekabete başlaması, ancak 1 3 . yüzyıldan sonra olmuştur. Türkçe'nin büyük bölgelerde halk dili olarak ya yılması bize gösteriyor ki, bu elverişsiz şartlardan çok daha kuv vetli sebepler Türkleştirme işinde müessir olmuştur". *

Türk tarihinde süreklilik ilkesinin, bir varlık alanı olarak, bilinç-albna itilmesi, Cumhuriyet, Osmanh-Selçuklu dönemleri ve nihayet 1 990'da gündeme gelen Asyatik Tüıic Cumhuriıetıeri arasındaki kopukluğa neden olmu�tur. Osmanlı'nın 700. Yılının Kutlanması, umut edılir ki tarihimizde yeni bir sayfanın açılmasına güzel bir b�langıç t�kil eder.

1 59 Oysa, Batıda "millet" fikri Rönesansla gelişen bir gerçektir. Çünkü, Rönesans aynı zamanda terdiyetin hür bir biçimde ge lişmesine büyük çapta katkıda bulunmuştur. Katolikliğin veya Tanrı ile kul arasına giren kilise babalarının otoritesi, Protestan lıkla veya Reform hareketiyle yeni bir biçime dönüşüyordu. Artık fert, Tanrı ile kendisi arasında bir üçüncü kişiye ihtiyaç duymaksızın başbaşa kalmaktadır. Reform, ferdi Tann karşısın da hür kılmıştır. Fert işlediği günahtan ötürü kilise babalarına değil Tann'sına karşı sorumludur. Ferdi sorumluluk, ferdi hürri yetin gelişmesini sağlamıştır. Bu hürriyet anlayışı giderek "mil let" dediğimiz sosyal ferdiyetin oluşumunu etkilemiştir. Millet gerçeğinin belirlenmesiyle, felsefelerde de milli özellikler kendi ni göstermeye başlayacaktır. Bu arada çağın tek kültür dili olan Latince yerine milli diller (ltalyanca, Fransızca, Ingilizce vb.) kül tür dili olarak kullanılmaya başlanacaktır. Böylece, Batı -deyim yerine ise- "ümmetten" yani bir dinin mensubu olmaktan - "mil let"e ve "milli dillere" geçmiştir. Oysa, Türk toplumu ilkin Büyük Selçuklu döneminde kültür dilinin, Osmanlılar zamanında da Arapça-Farsça'nın karışımı bir yazı dilinin hakimiyeti altına girmişti. Bu tür bir yapılaşma şüphesiz milli birliğin sağlanamamasında önemli etkileyici güç olmuştur. Böylece, halis türkçe uelarda kalmış, halkın malı ola rak yüz yıllarca korunmuş ve yaşatılmıştır. Halk edebiyati, di van edebiyati kültür ikiliği, dilde bütünleşmeyi sağlayamamış tır. Imparatorluktan koptuktan sonra saray dili ve edebiyatı, öteki kültür mirasları gibi, mazinin çöplüklerine atılmış, sadece halk edebiyatı ve halkın konuşmasına dayalı yalın kat bir dil mi rası kültür boşluğunu doldurmaya çalışmıştır. Batıdan, özellikle Greko-Romen köklerden medeniyet ve kültür alanında yararla nırken-dilde bu mümkün olmamış, o zaman Osmanlıca terim lerin türkçeleşmesi, sadeleşmesi adı altında uydurmacılığa kaçıl mıştır. Böylece, kozmopolit, Türk dil kurallarına uymayan kök süz bir radikalleşme akımı gündeme gelmiştir. Işin en acı tarafı,

1 60

bu uydurmaca, gelişi güzel bir dil akademisinin tarafsızlıgı ve il mi haysiyete dayalı disiplini yerine, "Türk dilini nasıl anarşiye götürebilirsem o kadar başan saglanm" türünden son derece sistemsiz ve kuralsız bir istikamette yönlendirilmiştir. Bugün, nesiller arası dil çatışması, bu kÖksüz gelişmenin sonucunda or taya çıkmıştır. Bu da milletleşme kimligimizi etkilemiş, kültürel bütünleşmeyi sınıriayabilecek boyutlara kadar varmıştır. Bugün ülkemiz, 1 984'te yayımlanan "Başbakanlık genelgesi" ile stan dard Türkçe'nin ancak "anayasa dilinin" kullanılmrısıvla sagla nabilecegi bir noktaya ulaşmıştır. . Dilde anlaşmazlık, nesiller arası kopukluk, aynı zamanda ta rihi süreklilik ilkesinin bilinçlenmesini etkilemiş, kültür ve deger ler sistemimize kampartman tarzı bakışımızı kazandırmıştır. Bu da, milletleşme sürecine büyük çapta köstek olmuştur. Son yıllarda ileri sürülen yabancı dilde egitim kampanya sı da milletleşme gerçegini büyük çapta etkileyen dar bogaz ları ortaya koymaktadır. Bir sömürge dili ve bir "culture de caporal" (çavuş kültürü) olmayan kültür degerlerimizin üzerinde, 1 827'de ilk Fransızca-Türkçe sözlüklerden birini yazmış olan George Rhazis: "Türkçe'nin, Avrupa'dan Uzak Dogu'ya kadar uzanan bir halkın dili oldugunu, hatta Iran sa rayının günlük konuşma dili durumuna geçtigini (Türk Sasa ni yönetimi dolayısıyla) belirtiyordu." Cihanı anlamak için Avrupai !isan ögrenmemizi" belirten Ziya Paşa ve öteki Türkler'in etkisiyle 1 82 7'de kurulan Mekteb-i Tıbbiye ilk ola rak 1 839'da yabancı dil (Fransızca) ile egitime geçmiş, ancak Il. Mahmut daha sonra durumu yadırgamış ve "Fenn-i tıbbı kamilen lisanımıza alıp Kütüb-i lazimesini Türkçe Tedvine say ü ikdam etmeliyiz" demek suretiyle yine ilk tepkiyi gös termiştir. Nihayet, Alxlülaziz devrinde 1 87 0'de alınan bir ka rarla Askeri hbbiyenin Türkçe tedrisata yönelme karan ger çekleştirmiştir.

161

l l. Mahmud'un 1 839'da söylemiş oldu!)u nutukta; "Fenn-i tıbb-i kamilen alıp kütüb-i tazirniye türkçe tedvine sa'yü ikdam etmeliyiz. Sizlere Fransızca okutınaktan benim muradım Fran sız lisanını tahsil ettirmek de!)ildir. Ancak fenn-ı tıbbı ö!)redüb refte refte kendi lisanımıza almaktır ve andan sonra Memalik-i Mahn..ise-i Şahanemin her tarafına Türkçe olmak üzere neşrey lemektir. Hocalannızdan ilm-i tababeti tahsite çalışan ve tedri cen Türkçe'ye alıp lisanımız üzre sa'y eyleyin" demek suretiyle yabancı dili bir gaye de!)il bir vasıta olarak kabul etmiştir. Günümüzde, yabancı dille eğitimi ileri süren aydınlar ve aka demisyenlerimizin, bundan bir buçuk yüz yıl önce ortaya atılmış olan görüşlerin isabetlili!)i karşısında düşünmeleri gerekir. Konu ile ilgili olarak bir bilim adamımız (Ekrem Kadri Unat) şöyle diyordu: "Hiç bir devlet, kendi kültürünün yetersizli!)ini gençle rine telkin edecek bir durumu desteklememektedir. Devlet üni versitelerinde Bulgarlar Bulgarca, Lehler Lehçe, lsveçliler lsveç ce öğretim yapmaktadırlar. Japonya'da 76'sı milli ve 33'ü ma halli devlet üniversitesinin hepsinde resmi dil Japoncadır. Ja ponya'daki 296 özel üniversiteden "Milletlerarası Hristiyan Üni versitesi" gibi bir iki kuruluşta ö!)retim dili Ingilizce olabilir. Fa kat bunlan devlet üniversiteleriyle kanştırmamak gerekir. "Dü şünce dili yaratır. Kendi diliyle düşünmeyen, kendi diliyle bilim yapamayan zihniyeti ünlü fizikçimiz Oktay Sinanoğlu şu ifa deleriyle belirtiyordu: "Bilimin milletlerarası olan yanı metodla ndır. Ama, hangi konuda araştırma yapılaca!)ı, ne üzerinde ça lışılaca!)ı, yani bilimin amaçları, hedefleri millidir, toplumsaldır, kişiseldir. . Şövenlik, kişisel, toplumsal ve milli ba!)ımsızlık ve onurunu korumak değil, şövenlik başka bir kültürü ezip yok et me!)e çalışmak, hele anlamdı!)ı bir kültürü hor görmektir. Ang Io-Sakson dünyası bu anlamda şövendir. Asya'da, iki Amerika kıtasında bir çok kültürleri yok etmeye, ezmeye çalışmıştır. Türk dilini yok etme!)e çalışanlar yaban şövenleridir. Dünya kül türleri arasında Türk kültürünün de kendine yaraşır şekilde ya-

1 62

şamasını isteme k, gerçek insancılıktır. . Türk aydını, kendi e9iti mine, kendi dil, kültür ve onuruna, kendi ba9ımsızlı9ına sahip çıkmasını bilecektir" . Her Türk genci ve insanının dikkat etmesi gereken husus, ana dilinde düşünme alışkanlıgını kazanması ve milletleşme şu urunu benimseyerek "Büyük Topluma" katılmasıdır. . Bu yapıl madıgı takdirde millet-oluşturma sürecimiz gerçekleşemez. Bu gün, ülkemizde kuşaklar arası bir kopuklugun ortaya çıkmasın da dildeki bu yozlaşmanın etkisi büyük olmuştur. . Kısacası, ülkemizin en büyük davası dedigirniz milletleşme, çagdaş anlamda; duyguda, düşüncede, siyasi katılımda, demok ratikleşmede, dengeli bir gelir paylaşımında, kanuni hakiann kullanımında, ortak kimligin yaratılmasında Türk milletinin eşit ve adil bir davranış bütünleşmesini gerçekleştirmesidir. Türkiye miz, hem millet-olma hem de milli kültürün oluşumunu, zengin tarihi tecrübesine dayanarak -fazla kan kaybetmeden- kazan mak mecbutiyetindedir. G. Siyasi Katılma ve Demokratikleşme: Milletleşme süre cinin sosyolojik temellerini oluşturan bir diger önemli unsur da siyasi ve demokratik katılma diye ifade edebildigirniz parleman tarist gelişimdir. Ülkemizde, Batı anlamında saglıklı ve uyumlu bir siyasi katılma mekanizmasının işledigi tezi tartışma konusu dur. Zira, Bendix, Eisenstadt ve Hintze gibi tanınmış batılı sosyolog ve sosyal politikacılann ileti sürdükleri gibi; "her top lumdaki temel çatışmaların, o toplumun siyasi yapısını ve siya si kültürünü belirledigi ve siyasi kültürün yeni hukuki ve mües sesevi düzenlemelere ragmen devam ettigi" tarzdaki yorumları, siyasi kültürümüzün degeriendirilmesi açısından bir çok gerçek leri ortaya koyabilecek niteliktedir. Batı'da, ikiyüz yıla yaklaşan bir süre içinde, organik ve evtimci görüşler, her şeyden önce, toplumların farkiJiaşarak ilerledikleri ve kendi aralannda uyum cu nitelikte bir bütünleşmeyi de gerçekleştirdikleri noktasında

1 63 düğümlenir. Bu organizmacı görüşler, toplum dokusunun fark lılaşma ve bütünleşme gibi iki eksen etrafında oluşumunu hazır lamıştır. Amerikan demokrasisi üzerinde inceleme yapan Avru palı bilim adamları, uyum ve çatışmanın bu toplumun temelle rini oluşturduğunu yüz yıllar önce görmüşlerdir. Batının siyasi kültürü, çatışma ve uyum gibi iki dinamik norma göre biçimlen mektedir. Bunu da, Weber açısından büyük ölçüde Protestan inançlar sistemi sağlamıştır. Weber'e göre" , demokrasi Protes tan ahlakının ürünüdür. " Oysa, Türk demokrasisi manevi yapı dan uzaktır. Seküler (dünyevi) bir kimliğe sahiptir. Etikası olma yan bu demokrasi modeli, Türk siyasal hayatının bir çıkmazıdır. Görülüyor ki, ülkemizde siyasi ve demokratik katılımın alt yapısı böyle bir zihniyet anlayışına dayanmadığı için, tarihi ge lişim çizgisinden kaynaklanan merkez-çevre farklılaşması, halkı mızın davranış ve tutumlarını yakından etkilemiştir. Hatırlana cağı üzere, "Osmanlı siyasal kültürünün ana unsurları arasında: Devlete karşı temel bir güvensizlik, devlet gücünden korku, yö netimin güçsüzlüğünden ve kanunun boşluklarından en üst se viyede yararlanma tutkusu ve otoriteryan kişi-devlet ilişkileri dikkatlerimizi çekmektedir. Aynı şekilde, Cumhuriyet Türkiyesi siyasal kültürünün özellikleri arasında da: Devletin, toplumda çok önemli bir yeri olduğunun kabul edilmesi, seçkinlik, kendi grubundan olmayanları düşman kabul etme, muhalefete hoş görürsüzlük, fiziki gücü vurgulama, kapsamlı ideoloji ihtiyacı ve siyasi gücü salt olarak algılama nitelikleri ön sırayı işgal eder. " Günümüz Türkiyesi'nde kan davaları, aşiret kavgaları, "sos yal ahlak" karşısında töreye, geleneğe dayalı inanç ve görenek lerin, belirli kültür sahalarında sertliklerini korumaları halk kat larında siyasi kültürümüzün alt yapısını etkileyebilecek güçtedir. Hatta, bu oluşumu merkez-çevre paradigmasına göre yorumla yan araştırmacılarımız da vardır. Bunlara göre: "Osmanlı toplu munun tarihi gelişimi iki noktada toplanabilir. Bunlardan ilki, real politik niteliğinde olan ilişkidir. Büyük ayan ve derebeyleri

t 64

ile merkezin ilişkileri böyledir. Büyük ayan, eski Türk aristokra sisinin önde gelen aileleri arasından türemiş ve kendi küçük devletçiklerini kurmaya çalışmışlardır. Derebeyleri ise, merkez ile baglarını koparan eski kamu görevlileridir. Bunlar da taşra da mahalli yönetimi ele geçirmeye yönelik eylemde bulunan kimselerdir. Osmanlı da, merkez hiç bir zaman bu grupları kul lanıp çevre üzerindeki denetimini pekiştirmeye çalışmamıştır. Nitekim, toprak üzerindeki denetimlerini daha da genişleten yasalar yoluyla toprak agalarının tahakkümünü güçlendiren Tanzimat politikası, ne 1 858 Arazi Kanunnamesi, ne 1 9081 9 1 8 yılları arasında Genç Türkler .yoluyla iktidan paylaşan lttihatçılar ne de yogun ve çaplı çatışmalara rağmen Cumhu riyetçiler milli ekonomi politikası içinde bütünleşmeyi istenilen seviyede gerçekleştirememişlerdir. Bu yüzden, Türk siyasi kül türünün dokusu, tarihi süreci belirleyen merkezin çevre karşı sındaki bölük pörçüklügü biçiminde algılanabilecek özellikleri yansıtır: "Osmanlılarda, merkez ile çevre arasında rastlanan ikinci tür ilişki, daha ziyade yozlaşmış bir patren-yanaşma ilişkisi olarak tanımlanan görüşleri kapsar. Yanaşma grup, eşraf, küçük ayan ve bazen de derebeylerinden oluşmuştur. Merkez, bu grupları, uyruklanna daha etkin bir biçimde de ulaşabilmek için kullan mıştır. Bu gruplara bazen merkeze ait yetkiler vekaleten veril miş ve mültezimlik, mütesellimlik (voyvodalık), ayanlık gibi ye rel yöneticilik görevlerinde kullanılmışlardır." Söz konusu bu kültürel özellikler, feodal yahut anayasal siya si yapılardan ziyade, patrimonyal (kalıtımsal) siyasi yapıların ürünü olarak ortaya çıkar. Patrimonyal siyasi yaptiann temel özelligi de şahsi yönetirnde dügümlenir. Gramsci'nin, "stato latory" yani her gücü kendinde toplayan yönetim biçimi, Nas sır'ın ideolojisini hazırlayan Samir Amin' in ifadesiyle bizim "kabile devleti" özelligimizden kaynaklanmaktadır. Siyasi katılım ve parlementarist dUşüncelerimiz kadar demokratikleşme süre-

1 65 cinin temel yapısı, hem Osmanlı hemde Cumhuriyet devirlerin de sürüp giden sosyal yapılaşma kalıplarımızın teşkilinde aran malıdır. 12 Eylül öncesi bölünmüş bir Türkiye, kamplara ayrıl mış örgütler, müesseseler, köyler, kentler, dernekler, cemiyetler birdenbire ortaya çıkmış tabi felaketler türünden olaylar zinciri nin halkalan de!)ildir. Bunların sebebleri, şüphesiz siyasi yapı ve siyasi kültürümüzün üzerine oturdu!)u tarihi gelişim çizgisi için de teşhis edilmeli ve yorumlanmalıdırl�r. Siyasi katılım ve demokratikleşme süreci, millileşme açısın dan toplum yapımız için önemli kültür kodlarını da oluşturur. Bu bakımdan, Türk demokrasisinin sa!)lıklı işlemesi için farklı laşma-bütünleşme mekanizmasının, bir uyum içinde yönlendi-· rilmesi ve siyasi yapımızın, siyasi kültürümüzün de buna göre, yeniden biçimiendirilmesi gerektirmektedir. Ülkemizde, 1946'da çok partili bir ortama girildigi günler den günümüze kadar demokratikleşme sürecini ve siyasi katıl ma kalıplarını batılı anlamda raylanna oturttugumuzu iddia edemeyiz. Elli yıllık süre içinde, üç askeri ihtilal ve iki karşıt mil litarisı hareket, Türk demokrasisinin , tarihimizden kaynakla nan uc-hinterland çatışmasını hala çözümleyemedigi görüşünü bize hatırlatmaktadır. Oysa, Batılı toplumlar, milletleşme kimli gini kazanma süreci ile demokratikleşme olgusunu birlikte yü rütmüşlerdir. O halde, Türk toplumu milli yapıyı 1Jüçlendirme den ve ona manevi bir kimlik kazandırmadan demokratikleşme sürecinin içine girmekle, bir yanda bölünme ve parçalanma gi bi zıt düşüncelerin belirmesine, öte yanda demokratikleşme ol gusunu etikal kimlikten uzak tutulması nedeniyle, milli yapının zayıflamasına sebebiyet vermiştir. Batıda, "uyum ve çatışma" fonksiyonel bir bütünlük içinde cereyan ederken, ülkemizde uyum yerine çatışma ve gerginlikler agırlık kazanmıştır. Böyle ce tarihimizde rastlanılan hinteriand yani iktidar ve uc veya ik tidar-muhalefet farklılaşması-yeni norm ve biçimlerde günde me gelmiştir. Bu açıdan, Türk demokrasisinin, temelde güçlü

1 66

bir milli kültür odaklaşmasına ve milletleşme sürecine istinat et meden, sa!)lıklı ve uyumlu bir biçimde işlemesi mümkün de!)il dir. Geçmişte Almanya, sanayileşmeye uygun bir demokratik leşme sürecini Birinci Dünya Savaşı sonucu sa!)layamadı!)ın dan, Nazi rejimi bu boşlu!)u doldurmuştur. Görülüyor ki, de mokratikleşme, toplum yapısında bir takım milli kültür kodla rıyla uyum sa!)layan mekanizmaları işletmek suretiyle güç ka zanabilmektedir. Katılımcı bir demokrasi modelinin, ülkemizde sosyal yapımı zın tamamlayıcı bir unsuru haline gelebilmesi için, her şeyden önce, temelde yatan ve tarihi gelişim çizgisinin izlerini taşıyan uc-hinterland bütünleşmesine dayalı, kültür ve siyasi yapımızın üzerine oturdu!)u temel sosyal yapının derinliklerine inmek, de mokratikleşme sürecinin aksayan yönleri ve kalıcı kodlarını yo rumlamak ve bunlardan yararlı ip uçları elde etmek suretiyle si yasi kültürümüze yeni bir direnç kazandırabiliriz.

H. Sosyal Tabakalar Arası Farklılaşma Peyk Küldirler Çatışmas ı: Alıntı kültür unsurları, eğer sosyal yapıyla bütünleşmezse kültürde yarılmalar ortaya çıkabilir. Çünkü, kültüroloji alanı ile uğraşan bilim adamlarının da belirttiği üzere "kültürde çözülme", kültürde uzmaniaşmayı takip eden bir olgudur. . Bir toplumun muzdarip olabileceği en köklü çözülme uzmanlaşmayla olur. . Bir yanda, teknolojik iler leme ve bilgi işlem çağının yoğunluğu yüzünden kültür sistem lerinde ortaya çıkan uzmanlaşma, öte yanda gecekondu-yok sulluk kültürü, gelir, e!)itim farklılaşması sonucu beliren kutup laşmalar gibi, Hakim kültürle uyumsuzluklar giderek milli kültür deseninde yeni çözülme veya kültürel yozlaşma diye ifade edi len oluşurnlara yol açmaktadır. . . Bu bir anlamda, yan kültür alanlarının, hakim kültür özelliklerinden apayrı yeni kimlikler kazanması sürecidir. Kültürde çözülme, Batı toplumlarında üst

1 67 kültür seviyesinde başladıgı halde, ülkemizde ne yazık ki alt kül tür seviyesinde de filizlenmeye başlamış bulunmaktadır. . Böyle ce, toplumun alt tabakası ile üst tabakası arasında önemli bir kültür aynlıgının ortaya çıkmış bulunması, kültürümüzdeki çö zülmenin en göze çarpan yönünü yansıtmaktadır. . . Alt düzey de, dini hayat canlılıgını sürdürürken, aynı deger sistemleri üst düzeyde hemen hemen sekülarizasyona yani dünyevileşmeye ugramıştır. Ü st düzeyde dini yaşantı daha ziyade sosyal ahlak denilen bir takım, akli ve iktisadi, çıkarcı ilkelere göre düzenlen miş bir yapıyı ortaya koyar. Böylece, toplumun belirli kesitleri kültür yaratıcılıgında önemli görevi bulunan dini deger ve inanç sistemlerinden soyutlanmış bir tarzda yaşantılarını sürdürürler. Bu da, iki tabaka arasındaki iletişimin kopuklugunu gösteren önemli bir kanıttır. Gecekondulardaki arabesk müzik ile üst dü zeydeki gruplar arasında hakim olan yaygın batı müzigi anlayı şı, iki tabaka arasındaki en önemli parçalanma ve ufalanmala nn göstergesi sayılmalıdır. Ayrıca, "Batı'da din ve kültürün iki ayrı alan olarak düşünül mesi daha ziyade Yunan ve Roma kültürlerinin, Hristiyanlıgın etkisi altında kalarak yeni bir sentez oluşturmalarından kaynak lanmaktadır". Kısacası, Batı'da kültür ve din iki ayrı kurum ola rak degerlendirildigi halde, bu tür bir gelenegi olmayan ülke mizde, dinin kültürel gelişmemize, kültürün de dini yaşantı ve dünya görüşümüze, deger sistemlerimize, estetik duygulanmıza ve felsefemize güçlü bir biçimde etkisi büyüktür. Ü nlü düşünür T.S. Eliot'un da belirttigi gibi, Batı'nın Greko-Romen medeni yetleri ile temaslarında her iki kültür çevresi de düşünce ve uy gulamada çok degişmiş ve çökmek üzere olan bir yapıyı ortaya koyuyordu. Batı, bu tür kokuşmuş bir kültür mirasıyla milli sen tezler yaratmaya çalışıyordu. Ancak, isabetli teşhisiyle Eliot, Greko-Romen medeniyet çevresinin sanıldıgı gibi saglam, güç lü ve örnek bir kimlige sahip bulunmadıgını, tamamiyle kokuş muş ve çöküş halinde oldugunu ileri sürmektedir. Bu yüzden,

1 68 bizim milli kültürümüzün dokusu lslamiyet'in zengin kültürel mi ras ve degerierinin oluşmasından meydana gelmiştir. lslamiy�t. kültürümüzün yaratıcısı olan halkımızın inanç sistemini, dünya görüşünü ve yaşantısını geniş çapta etkilemiştir. . Bu çerçeve içinde, üst düzeyde yaşayanlarımız, daha ziyade Batı'nın medeniyet miraslarını belirleyen norm ve kurallara da yanarak dini yaşantıdan soyutlandıkları halde; halkımız, özellik le hakim kültürü belirleyen köy ve kasabalarda yaşayanlar ile kentlerde orta ve aşagı tabakayı oluşturan insanlanmız, Islam Türk-bütünleşmesinin biçimlendirdigi tarihi mirasların taşıyıcısı dırlar. Bu tabakalar arası farklılaşmalar, her gün biraz daha ya şantımızda derinleşmektedir. Bu da milli kültürün sınırlarını teh dit eden önemli unsurlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Milli kültür gerçegi, hiç bir zaman aynı çatı altında yaşayan insanları bir potada eriterek bir benzeşim, bir amalgamasyon meydana getirmek demek degildir. Bu, ancak aşiret-kabile ya şantısı diyebilecegimiz henüz gelişimin başlangıç safhasında bu lunan toplumların özelligidir. Bizim, üzerinde durmak istedigi rniz husus, iletişim imkanlarını dengeli kullanmak suretiyle si yasi katılım, parlamentarizm, empati, benzeşme ve psi ko-sosyal dinamiklere eşit bir çizgide katılma, gelirden dengeli pay alma ve benzeri egitim fırsatlannı kullanma, kaderde ve kı vançta ortak duygulara katılma gibi vasıfların bir demetidir. Kısacası, milletleşme veya millet-oluşturma süreci, milli dev let ve milli kimlikte yakından alakalıdır. Tarihi süreç içinde "klan'dan millet seviyesine yükseliş, sosyal evrimin en son basa magını teşkil etmektedir. Evrenselleşme veya küreselleşme (glo balleşme) gibi görüşler, daha ziyade gelecege yönelik (fütüro loji) nitelikli tasavvurlardan ibarettir. Bu bakımdan millet, sos yolojik anlamda günümüzün en önemli gerçegidir. Yalnız, bu Batının malı degildir, ne varki Batı i nsanlık tarihinde bu sürece en erken ulaşmış olan uygarlık kesimidir. Rönesans ve Re-

1 69 form hareketleri yanında sanayileşme alanındaki baş döndürü cü ilerlemeler ulus-devlet fikrini do�urmuştur. Ulus-devlet, ayni cografi sahada yaşayan birimlerden "tasada ve kıvançta or tak duygulan paylaşma" şuurunu yaratmıştır. Ulus-devlet kimli�ine erişmiş bir toplumsal yapıda, önemli husus standart kültür veya hakim toplum kavramının yerinin belirlenmesidir. Bu bir anlamda farklı etnik yapıtann bulundu�u bir toplum sisteminde, homojen niteli�i taşıyan grubun belirlen mesi anlamına gelir. Şöyleki, Standart Kültür bir çan e�risi dir. Bu çan e�risinin her iki ucundaki sapmalar, bu standart ve ya hakim kültürden ayrılmalan gösterir. Ulus-devlet espirisi de budur. Ancak, çan e�risi homojen bir grubu temsil eder. Ü lke mizde bu Türk milleti yani asli unsurdur. Türkler, Anadolu'ya ta rih-sonrası dönemlerde gelmiş ve damgasını vurmuşlardır. Hiç degilse bu topraklar üzerinde, en az bin yıllık maddi ve manevi kültür ve medeniyet de�erlerine sahiptir. Ü lkenin her karış topragında kalıcı, adil ve insani izleri mev cuttur. Günümüzde çok az topluluklar vardır ki, Türk toplumu gibi bin yıllık bir tarihi oluşumla aynı topraklarda, ayni insanlar la varlı�ını sürdürmüş olsun. En güçlü Amerika Birleşik Devlet leri'nin bile mazisi beş yüzyılı geçmez. Günümüz Fransa'sında, Fransız ırkına dayalı bir millet de mevcut degildir. Selçuklular bu ülkeyi, Rum Ortodoks (Bizans) kalıntılarından temizlemiş, Islam ve Türldügün ruhunu Anadolu'nun topragıyla yogurmuştur. Orta Asya'dan gelen milyonlarca Türkmen-Oguz göçü, Anadolu'yu çok kısa bir süre içinde Türkleştirmiş ve lslamlaştır mıştır. 1 989 Sovyet Rusyasında, yetmiş yıllık komünizm rejimi çökünce bagımsızlıklarına kavuşan en az yüz elli milyonluk bir nüfus, solugu Anadolu'da-Türkiye Cumhuriyetinde almıştır. Dünya literatüründe bu hadiseye 'Türki Cumhuriyetleri" adı verilmektedir. Türk Cumhuriyetleri, Yakutistan'dan Kırım Türk lerine, Balkar Türklerinden Uygur Türklerine kadar dünyanın

1 70 en büyük coğrafi alanını oluşturmaktadır. Böylece, büyük bir mucize teşekkül etmiş, günümüzde 250 milyonluk bir nüfus po tansiyeli milyarlarca kilometre karelik bir coğrafyaya damgasını vurmuştur. ·

Bu oluşum, Türkiye Cumhuriyeti çatısı altında yaşayan top luluklar için en önemli bir laboratuvar tahlilidir. Bir başka de yimle, eğer bugün ülkemizde Standart kültür veya hakim toplum Asya'dan gelen insanların soyunu ve töresini ta�ıyorsa, buna karşı gelmenin hiçbir anlamı yoktur. Çan eğrisi veya stan dart kültür -Osmanlı geleneği ile- "Millet-i Hakime"- Orta As ya kültürüne bağlı Türk milletine aittir. Bu çan eğrisi, aynı za manda bazı resmi organların yanlış ve kasıtlı algılamalanna rağ men homojendir. . Bu gerçeği , milletlerarası literatürü biraz ka rıştırmak suretiyle, gözler önüne serebiliriz. Nitekim, ABD standartlarına göre : "Bir Ulke nüfusunun eğer yüzde 80 veya daha çoğu ayni dine {Katoliklik ve Protestanlığın çeşitli kolları nın toplamı, Yahudilik veya Japonya'da içiçe geçmiş olan Bu dist ve Şintoist inançlar) mensupsa veya ayni dili konuşuyarsa o ülke, homojen {türdeş) olarak sınıflandırılmaktadır45. Standart kültürü temsil eden çan eğrisinin bugün yüzde 99'u hem Türkçe konuşuyor, hem de islam dinine mensuptur. ABD standartları gözönüne alındığında, ülkemiz yeryüzünde homo jenlik vasfını temsil-edt:m ülkeler arasında hemen hemen ilk sı ralan işgal etmektedir. Bu çerçeve içinde, Latince ünlü bir söz vardır: "Cuius re gio, eius lingua" yani "hükmeden kimse onun dili geçerlidir" . Bu sözü değişik bir ifade ile belirtmek gerekirse, "bir toplumda, homojen yapıya kim sahipse ve yönetimi de açık rejim şartlan altında özgürlükçü ve ferdi irade ile kim temsil ediyorsa onun adı geçerlidir" . . . O halde, Türk milleti ve Türk devleti kavram lan tarihsel bir gelişimin, kültürel bir oluşumun yansımasıdır. 4S Arend Ujphart. Ça§d;q Demoktasiler, s. 27, Çev. Ergun öibudun ve Ersin Onulduran, 1 986.

ııı

Türkiye Cumhuriyetinde, Türk milleti kavramı, .tarihi misyonu yanında Standart toplum norm ve degerierini de temsil etmek tedir. Sosyolojik anlamda milletleşme veya millet-oluşturma sü reci de budur. Hepimiz, bir millet çatısı altında toplanamaya caksak, Standart kültürü (çan egrisini) kim temsil edecek? Kar şıt görüşler, hem sosyolojik bir anlam taşımıyor hem de bölücü ve yıkıcı niteliktedir.

Yeni Osmanlılar, henüz batıda gelişen millet, vatan ve hürriyet gibi kavrarnlara alışık degildiler. En önemlisi "vatan şa iri" olarak bilinen Namık Kemal'de "vatan" kavramı henüz bir belirginlik kazanamamıştı. Osmanlının ümmet ideolojisi içinde temsil ettigi bütün topraklar Namık Kemal'e göre Vatan'dır. Vatan kavramı, sosyolojik anlamda gerçek kimligine Gö kalp le kavuşmuştur. Ona göre, vatan bir şuurlaşma, bir aydın lanma oluşumudur. Bu yüzden ne Türkiye'dir ne de Türkistan . . Saniuyu aşan ve sonsuzu kavrayan bir şuurtaşma veya 'Tu ran"dır vatan . . Bazılarının sandıgı gibi Turan bir cografya par çası veya Türklerin cihanı fetheden bir Kızıl Elma ülküsü de gildir, aksine düşünce sisteminde kendine dönme, şuurlaşma ve aydınlanmadır. '

Yeni Osmanlılar, bu yüzden vatan ve millet gerçegine bir fel sefi sistem olarak ulaşamamışlardı. Ancak, Batı'dan bunları ik tibas etmek suretiyle "ümmet" kimligini bozmadan toplum ya pısına pompalıyorlardı. Yeni Osmanltiara göre: "Anayasa va tandaşlıgı", ümmet şemsiyesine yeni bir görünüm kazandırabi liyordu. O halde, "anayasa vatandaşlığı" Yeni Osmanlılar'da ümmetten millete geçişin ilk basamagını teşkil ediyordu. Bu tür bir yaklaşım, o dönemler için belki de en gerçekçi bir yol idi. Çünkü, Batıda 1 7 . yüzyıldan itibaren tarih sahnesine gelen mil let-oluşturma süreci, 19 . yüzyılda Osmanlı aydınlan için de ca zip geliyordu. Ancak, milli devlet olmadan millet-oluşturma ol gusunun da gerçekleşmesi düşünülemezdi. Oysa, Osmanlı he nüz ümmet basamagında idi ve üç kıtada hakimiyeti altında bu-

1 72 lunan çeşitli soy, etnik grup ve kültür halklan bir amalgamas yon halinde yönetiliyorrlu. 1 865'lerden sonra Yeni Osmanlılar, Genç Türkler ve lt tihad ve Terakki gibi kuruluşlar millet kavramı etrafında çok şeyler söylediler. Türk Derneği, Genç Kalemler, Türk Vurdu, Türk Ocağı gibi kuruluş ve dergiler, 1 9 1 0- 1 923 yıl ları arasında millet oluşturmanın çok yönlü yaklaşımlarını orta ya koydular. Türk Dernegi, Osmanlıdan Türklüge geçişin to hum çatiarnası ise, Genç Kalemler bu tohumun filizlenmesi, Türk Vurdu ise çiçeklenmesi idi . . . Cumhuriyet, ümmet fikrini gündemden çıkarmış, yerine millet olgusunu geçirmek suretiyle millet-oluşturma sürecine resmen karar vermiştir. Cumhuriyet döneminin bazı kararları üzerinde tartışma yapılabilinir. Dinin 1 924-1948 yılları arasını kapsayan süre boyunca devreden çıkarılmış bulunması bu eleş tirilerden biridir. Ancak, milletleşme gerçegine agırlık verilmesi ve dil, tarih tezleriyle kimlik oluşturma girişimine yönelinmesi bunlar arasında en önemlilerini teşkil eder. Osmanlı adının "Türkiye" kavramına dönüştürülmesi ve Osmanlı milleti'nin de buna baglı olarak "Türk milleti" tarzında algılanması dönüşü ol mayan ilerlemelerden biri ve belki de en önemlisidir. . . Bu baglamda, "Anayasa vatandaşlıgı" veya 'Türkiye vatan daşlıgı" gibi son günlerde bazı görüşlerin resmi agızlardan çık mış olması, ya tarihi sürecin sosyolojik gelişiminden haberdar olmadıklarını veya politik yaklaşımlar yoluyla hassas dokuyu parçalayarak, kendilerine yeni referans alanı yaratmak hevesin den kaynaklanabilir. Bu nedenle, Millet ve Ümmet kavramlarını ve tarihi rolleri ni çok iyi yonunlamamız gerekmektedir. Aksi takdirde, sosyo lojik hatalar ve yanılgılar yanında, Kur'an'i esaslara da ters dü şen sapkınlıklara yönelebiliriz. Günümüzde, hem millet oluşu munu hem de ümmetleşme olgusunu belirleyen gerçek olay-

1 73 lar mevcuttur. Bu hususu, kendi kültür kodlarımızia açıklamak gerekir. Türk kültür geleneginde "ümmet" ya "millet" karşılıgı olarak düşünülmüş veya "ümmet" - millet bütünlügü tarzında ele alın mıştır. Cumhuriyetçiler birinci gruba dahildirler. Onlara göre, ümmet devri sona ermiş, millet çagı başlamıştır. Ikinci görüş ta raftarları ise Gökalpçı'lardır. Gökalp'e göre, 'Türk milletinde niz, Islam ümmetinden iz". Bu nedenle, ümmetie-millet birbiriy le çelişkili degildir. Ikisi bir arada yaşayabilir. Bir üçüncü grup da, Türk kültür tarihinde rasladıgımız millet (nation) olgusunu reddederek, Islamı, hareket noktası olarak kabul edenlerdir. Ke malistler, millet gerçegi dışında ümmet fikrini reddedenlerdir. Türkçüler veya milliyetçiler ise "ümmet-millet" kavramını-birlik te savunan gruplardır. Islamcılar ise, millet gerçegini dışiayarak ümmet ideolojisini yönelenlerdir. 1 9 10'1ar toplumunda bu her üç grubu birlikte görmek mümkündür. Bugün de durum bundan farklı degildir. Ancak, günümüzde taraflardan birine hakikat payı vermeyi gerektiren olaylar cereyan etmektedir. Sovyetler yıkılınca Asyatik Türk Cumhuriyetleri ortaya çıktı. Bunlar, Standart top lumun soy kardeşi ve kültür halklarıdır. Dinleri kadar dilleri, kül türleri, töre ve gelenekleri bizimkileriyle özdeştirler. Orkun'dan gelenleri, Van'daki Ahlat Selçuk mezarlarını gördügünde hiç şaş maz, bunlar bizim Yenisey taşlanmız, anıtlarımızdır diyebilirler. Bir de, günümüzde Bosna-Hersek ve Çeçenistan'da bagım sızlıkları için mücadele eden topluluklar ve yurtlanndan kovulan Kosovalı'lar var. Bunlar da bizim ümmet kardeşlerimizdir. Biri ni digerine tercih edemeyiz. Her üç topluluk için de milletimiz malını ve canını feda etmekten çekinemez. Günümüzde, bu iki oluşum, ayni zamanda ürnmet ve millet kavramlannın birer sosyal gerçek oldugunu, birbiriyle çelişkili bulunmadıgını açıkça göstermektedir. Sonra, Hıristiyan olan

1 74 Gökoguzlar (Gagauz)lar da var. Bunlar, dinleri farklı olmakla be raber Türk olduklarını, Türkçe konuştuklarını ve kendilerini Türk hissettiklerini açıkça ilan etmektedirler. Bunlar da bizim millet kardeşlerimizdir. . Sadece , Kemalistler ve Türkçülerin de gil, Islamcıların du bu insanları sevecekleri inancındayız. Çün kü, Standart toplumu yani çan egrisini oluşturan gruba onlar da dahildir. Standart toplum veya hakim kültür, ayni dili konuşan ve ayni dine mensup insanların tasada ve kıvançta ortak olduk ları inanç ve degerler sisteminin bir yansımasıdıı. Bir başka de yimle milletleşmiş yapıdır. Görülüyor ki, millet veya milletleşme olgusu, ümmetleşmeye karşı degildir. ikisi de bir bütünün parçalarıdır. Bu düşünce siste mine, Islam da tercüman olmaktadır. Zira, Kur'an: "Sizi kavimle re ayırdık ki birbirinizi tanıyasınız". Keza, Peygamberimiz: "Kişi kavmini sevmekle suçlandırılamaz" buyurmuştur. O halde, üm metten millete giderken "ümmet" gerçegi dışlanamaz. Ayni şekil de, günümüzde Islam dünyasına mensup bazı aydınların ileri sür dügü gibi, "milletten ümmete" giderken de "millet" gerçegi dışla namaz. Macit Arsan EI Kilani'nin "Milletten Ümmete" adlı ya yınında ileri sürdügü tez, millet gerçegi reddedilmedigi müddet çe, geçerlidir. Aksi mümkün degildir. Bir Gagauz'u, bir Çuvaş Türkünü kendi kültür degerlerimiz, kendi soyumuzdan oldukları için severiz, haklarını ararız; fakat bir Arap, bir lranlı, bir Endo nezyalı, bir Pakistanlı onların dertleriyle - müslüman olmadıkları için-hemhal olmayabilirler. Bugün, Gagauzlar ve Çuvaşlar bize sıgınmışlar, bizi kardeş bilmişler, bizden yardım bekliyorlar. Biz de kucagımızı açmışız, gençlerine egitim imkanları saglıyoruz, yardım yapıyoruz. Bunlar, millet birligimizin bir tezahürüdür. O halde, millet gerçegini reddederek, Kur'an'ı sadece "ümmet" olu şumunu destekler gösterip, "kavim" sevgisini dışlamanın anlamı da yoktur. İnguşlar 1860-70'lere kadar Hıristiyan ve Animist gi bi inanç sistemleri içinde yaşarken Dagıstan'dan gelen Sufi din adamları yoluyla Isiamın sünni mezhebine katılmışlardır. -

BÖLÜM

Milletleşme-Modernleşme Ve

Yeni Boyutlan

Daha önceki bölümlerde, ülkemizde hızlı değişme sürecine bağlı olarak ortaya çıkan kültürel dinamiklere değinmiştik. Ev rensellik, kültür mozaiği, hümanizma, küreselleşme (globelleşme) gibi oluşumlar bunlar arasında idi. Ayrıca, etnik azınlık kavramlannın yeniden değerlendirilmesi ve Türk toplu mundaki yansımaları da yine bu konunun çerçevesi içinde ele alınmıştı. . Ancak, teknolojik ilerlemeler ve sanayileşme olgusu, tarihi nin hemen hiçbir döneminde bugünkü gibi, Türk toplumunda önemli radikal değişmelere sebep olmamıştır. Bunun da en önemli nedeni, milletleşme diye ifade ettiğimiz, tasada ve kı vançta tüm insanlarımızın birlikteliğini sağlayamayışımızdan kaynaklanmaktadır. Özellikle, teknolojik değişmelerin meydana getirdiği modernleşme kalıpları, büyük ölçüde milletleşme felse femizin yörüngesine oturlulmasını engellemekte, bu da kültürel yozlaşmaya yol açmaktadır. Mllletleşmede Kimlik Nedir?

Bu bölümde, milletleşme-modernleşme kavram çiftini ele alacağız ve buna paralel olarak Islamın yükselişi, yeniden ge lenekselleşme, postmodernizm, fundamentalizm, yeni liberalizmin doğuşu, nihayet femilizm değil de kadın haklannın yükselişi (feminizm) gibi konulara değineceğim. Milletleşme, her şeyden önce önemli ölçüde kimlik arama olgusu ile yakından alakalıdır. Bir topluluk, kendi şuuruna var-

1 76 madıgı sürece milletleşmesi mümkün degildir. Bu da ancak bir duygu bagı ile veya İbn Haldun'un deyimiyle asabiye şuuru ile mümkündür. Milliyetçilik, milletleşmenin sembolüdür. Bu şu ur dogmadan, milletleşmenin gerçekleşmesi mümkün degildir. Işte, kimlik arama bu şuur haliyle yakından alakalıdır. Etnik kimlik, dini kimlik, bölgesel ve sosyo-ekonomik kimlikler da ha ziyade aşiret-kabile yaşantısının birer yansımalarıdır. Milli kimlik, bütün bu yan-kimlik unsurlarının aşılması, tümünün or tak inanç ve degerler sisteminde birlikteligidir. Batı sosyolojisi ve psikolojisinde, kimlik arama olgusunun, ı 950'1erden önce henüz bir dinamiklik kazandıgı görüşü ileri sü rülemez. Muzaffer Şerifin: (An Outline of Social Psyhcology) adlı eserinde (ı 949) kimlik kavramına raslamak mümkün degil dir. Ancak, ı 960'lar sonrası sosyal psikoloji ve psikoloji kitapla rında: Çocugun rol-alma, etnik gruplarla özdeşleşme ve toplum sal sınıflarıyla bütünleşmesi gibi çok yönlü süreçlerde, kimlikleş me bir boyut olarak karşımıza çıkmaktadır. . Örnek olarak New comb un, Social Psychology adlı eserini (ı96ı) verebiliriz. '

Kimlik aramanın anahtar kavramı, aynileşme veya özdeşleş me'de ı 960'1ar sosyolojisinde, cemaat-cemiyet tipleştirilmesi biçiminde, daha ziyade kimlik belirleme süreci olarak yerini almaktadır. Merton ve Nisbet, tanınmış Alman sosyologu Ferdinand Tönnies'in ünlü eseri: "Gemeinschaft und Ges sellschaft" adlı eserine dayanarak, cemaatlarda kimlikleşmenin güçlü oldugunu, cemiyetlerde ise daha zayıf bulundugunu açık lıyordu ( ı 96 ı). Ancak, bu dönemde Tamotshu Shibutanı (Society and Personality) adlı bir kitabında, kimlikleşmeyi (iden tification), Benlik-Kavramı ile baglantılı olarak ele alıyordu. ı 950'1erden ı 980'lere kadar psikoloji alanında güçlü bir akım olarak ortaya çıkan davranışçı yaklaşım, Skinner'in ye rinde teşhisiyle hem psikolojiden ruhu kovuyor, hem de psiko lojiyi hayvan davranışının bir ilmi olarak algılıyordu . Davranışçı

177

yaklaşımın çagdaş psikolojiye belki en önemli katkısı, kimlik kavramının belirlenmesi alanında olmuştur. 1 980'1erden sonra da sosyoloji ve antropolojiye kimlik sorununun taşındıgına tanık olmaktayız. B. Güvenç'in Türk Kimligi, her şeyden önce bu geçişin anlamlı bir örnegini teşkil eder. Ferdi ve kişisel kim likten milli-kültürel kimliklere yöneliş, konunun sosyo-antrapo lojik boyutlarını göstermesi bakımından önemlidir. Özellikle, Antoropog, Ciaude l.kvi-Straauss'un 1 97 4-7 5 yıllarında ele aldıgı kimlik semineri 1977 yılında yayınlanmıştır46. Böylece, kimlik konusu antropoloji ve sosyolojide yerini almıştır. Ancak, kimligin günümüzde sosyal dinamiklik kazanmasın da en önemli etken, yine de Merton ve Nisbet'in belirttikleri gibi, teknolojik ilerleme ve hızlı sanayileşme sonucu, eski daya nışmacı yapıların yıktiması karşısında, toplulukların yeni ip uç ları yakalamak suretiyle kendilerine dönüş yapmalandır. Kimlik meselesi, millet ve milliyetçilik kavramlarını da davet eder, demiştik. Nitekim, Ernest Gellner, "Milletler ve Milliyet çilik" adlı eseriyle, bu hususa açıklık kazandırmıştır. Gellner, bu eserinde millefi baz olarak almış, onun üst ve alt kısmını ise millet-altı ve millet-üstü olarak belirlemiştir. Millet-üstü kav ·amlar: Evrensellik, hümanizma ve küreselleşmedir. . Millet-altı kültür ise, daha ziyade, etnik ile yoksulluk kimligini temsil eden alt gruplar olarak iki kategoride incelenmiştir. Geliner de milliyetçiligin modern dünyanın kendine özgü şartlanndan dogdugunu, bunun da kimlik sorununu gündeme getirdigini belirtmektedir. Anthony D. Smith'de, Milli Kimlik adlı eserinde (National ldentity) (1991), kimlik olgusunu tam anlamıyla sosyolojinin malzemesi haline getiriyordu. Buna gö re, eserde milli kimligin etnik temeli, milliyetçilik ve kültürel kimlikler, aynlıkçılık ve çoğulcu-milliyetçilik, milli-kimlik sonrası mı? gibi konular ele alınmıştır. -46 8. Güvenç, Türk Kimli�i,

5-6,

1 994.

1 78 Türk sosyolojisinde kimlik olgusunun gündeme gelmesinde elbetteki batı sosyolojisinin etkileri yanında, bir takım toplum sal gerçeklerin de hesaba katılması gerekir. 1 968'ler sonrası Marksist ideolojinin enternasyonalizm nitelikli eylem biçim leri, ülkemizde mezhep, soy ve kültür bölücülügünü hazırlamış tır. Katılımcı demokrasinin gelişmesi de, siyasallaşmayı hızlan dırmış, böylece etniklik şuurunun dinamiklik kazanması saglan mıştır. Elitist kadro yanında, siyasal partiler bu sosyal hareketli ligi bilinçli olarak teşvik etmişlerdir. Aynca, iç ve dış göçler, bu ayrılıkçı güçlere yeni referans çerçeveleri oluşturmuş ve azınlık etniklik duygusunu pekiştirmiştir. Görülüyor ki; günümüzde "kimlik ya da özdeşlik konusunu sosyologlar için ilgi çekici kılan gelişme, fertlerin artık kendile rini sadece bir başkası, başkalan , bir grup veya bir kategori ile özdeşleştirmekle yetinmemeleri, fakat kendileri ile o bütün lük(ler) arasındaki baglantlyı mümkün kılan süreci saglamakla gerçekleşebilmiştir. Bu süreç (instruman) ferdin cinsiyeti ise, sözgelimi bir kadın kendini artık sadece diger kadınlarla "tam aynı" görmenin ötesine gidip, kendini "kadınlık", "kadın olma" sürecini kendisi ile özdeş görmek, ve kendini sonuçta "kadın" olarak tanımlamaktır. Bu süreç (instruman), ferdin etnisi ise, sözgelimi bir Gürcü kendini artık sadece diger Gürcülerle "tam aynı" görmenin ötesine gidip "Gürcülük, "Gürcü olma" süreci ni kendisi ile özdeş görmekte ve kendini sonuçta "Gürcü" ola rak tanımlamaktadır. Bu süreç, bu instruman ferdin dini ise, sözgelimi bir müslüman kendini artık diger müslümanlarla "tam aynı" görmenin ötesine gidip, kendini "müslüman olma" "müs lümanlık" süreci ile özdeş görmekte ve kendini sonuçta "müslü man" olarak tanımlamaktadır. "Böylece, "inşalanmızla bir yandan insani potansiyelimizi güncelleştirecegimiz bir kanal bulmuş oluyoruz, bir yandan da 47 Nilgün Çelebi, Kimlik ve Din, UNESCO Ikinci Sosyalbilimler Sempozyumuna sunulan tebli�, 1 994, Bolu.

t 79

insanimmızla ürettiğimiz kimliklerimiz güçleniyor, pekişiyor, ya pılaşmaya başlıyor. Böyle bir yolu izlerken, ayni zamanda ferdi inşalarımızla kollektif bir bütünlük (entity)ün yaratılmasına kat kıda bulunmuş oluruz. Görülüyor ki millet, din, etni gibi ayırırncı unsurlar birer do layım instrumanlarıdır. Bunlar kimlik inşalannda önemli rol oy narlar. Hedef olarak da, gelenekselleşme ve kurumlaşma yoluy la da küreselleşen bir dünyada bütünleşmemize katkıda bulu nurlar. Bu açıdan meseleyi incelemeye çalışalım:

a. Mllletleşme: Türk toplumu, temelde "tek kültür" dev leti diyebileceğimiz bir yapıyı temsil etmektedir. Ülke çapında, kitle iletişim araçlarının etkin bir biçimde kullanılması, bölgeler arası sosyal hareketliliğin yoğunluk kazanması, kentleşme ve endüstrileşmenin coğrafi alanlara yayılması, standard kültür ve eğitim kalıplannın okul-öncesi ve okul çağlarındaki gençler üze rindeki uygulanması, etnik özelliklerden dil, kültür, gelenekler ve iktisadi statüdeki yansımaları engelleyebilir. Önemli olan, sa nayileşme ve kentleşme süreciyle uyum sağlayacak biçimde sosyal seferberlik güçlerini gündeme getirebilmektir. Aksi tak dirde, bunlar arasındaki sosyal bütünleşmein sağlanamayışı ve ya birinin ötekinden hızlı gitmesi "millet-yapma" (nation-buil ding) yerine, "millet-tahribine" yol açabilir. Karl M. Deutsch, kültürel asimilasyon (benzeşim) ve sosyal seferberliği (mobiliza tion) iki soyutlama süreci olarak görmüştür. Iki süreç arasında ki denge temel etkendir. Eğer kültürel benzeşim, sosyal sefer berlik kalıplarından ileri giderse , herkes kendi halkı içinde bü tünleşecektir. Eğer sosyal seferberlik hızlı gider, kültürel benze şim yavaşlarsa bu defa zıddı ortaya çıkabilir. O zaman, millet yapma süreci, şüphesiz millet-tahribine yol açabilir. Ülkemiz, bugün, bu oluşumun ıstırablarını yaşamaktadır. Bu da, sosyolojik anlamda milletleşme olgusunun henüz gerekli dü zeye ulaşamamasından kaynaklanmaktadır. Görülüyor ki, milli

ı so

kimligin oluşması veya milletleşme süreci, günümüz sosyolojisi nin bugün en ziyade üzerinde durdugu konulardan biridir. Ülke miz, tek-kültürlü devleti (üniter) olmakla beraber, sosyal sefer berlik gücünün etkin bir biçimde kullanılamaması sonucu, bu gün parçalı bir toplum görünümüne açıkmış izlenimini yaratan lara fırsat tanımaktadır. DPTnin Milli Kültür Komisyonu, 1 980'1erden sonra bu ger çegi isabetle sezinlemiş ve sosyal seferberligin önemine degine rek şu görüşleri ileri sürmüştür: "Ülkemizde genel ve yaygın kül tür birligi ve bütünlügü saglanması şarttır. Ulaşım ve haberleş me imkanlannın sınırlı ve gelişmemiş olması yüzünden, çeşitli yerlerde birligi bozucu mahiyette kültür farklılıkları baş göster miştir. 48 DPT, kültürel farklılaşmanın yogun oldugu bölgelerde -belki buna katı bölgeler diyebiliriz- kültürel diriitme hareketine girişilmesini önermektedir. Aslında bu süreç, sosyal mobilite de digimiz ve DPTnin "kültürü tanıma ve ona katılma" eğiliminin bir parçasını oluşturur. "

Millet-yapma süreci, DPTnin deyimiyle "sosyal bütünleş me", bir devletin sınırlan içinde yaşayan insanların egemen de ger yargılarını benimserneleri ve bunu tutumlanyla yansıtmala rı olarak algılanmaktadır. Bir başka deyimle, milletleşme, bir sosyal sistemin unsurlan veya bir milletin mensuplan arasında ortak tutum ve davranışları belirleyen karşılıklı bagımlılıktır (DPT, 1 984). Türkiye, milletleşme süreci içindedir. Altıyüz yılı aşan bir im paratorluk dönemine ragmen, milletleşme olgusunu belirli tari hi gelişim süreci içinde gerçekleştirememiştir. Bunda, kuşkusuz ümmet politikasının etkisi büyük olmuştur. Modern milletler, özellikle Batı toplumları bu gelişimi Fransız Devrimiyle bundan en az iki yüz yıl önce gerçekleştirmelerine ragmen, Osmanlı toplumu; Asn Saadet'ten sonra belki de Islam uygarlık alanı 48 DPT, Milli Kültür,

ss . 1 18, 1 984.

ı sı

içinde ilk ümmet ilkesine dayalı kuruluşu oluşturmaktadır. Üm met ideolojisi yörüngesinde, devletin teşkili, tarihsel süreç için de desteklenmiş, Arap dünyasında rastladıgımız gibi bir kavim şuuruna (asabiye) gidilmemiştir. Emeviler ve Abbasiler, Islamiaş ma tezini gündeme koyarken, aynı zamanda lslamlıgı fethe çıktıkları ülkelerde "Araplaştırma" ideolojisini de yaymakta ıs rarlı olmuşlardır49• Emeviler (66 1-750), bir yanda savaşta tutsak düşüp özgürlükleri kendilerine verilen insanlar ile, öte yanda fethedilen ülkelerde öteden beri oturmakta olan halkları, Ma vali olarak tanıyorlardı. Mavali olmak, hem dinlerini degiştir ıneyi hem de Arap dil ve kültürünü benimserneyi gerektiriyor du. Bu sürece, Fazlur Rahman "Arapçılığın islamileştiril mesi", Seyyid H. Nasr da "islamın millileştirilmesi" diyor du (Rahman, 1 990; Nasr, 1 989).

ibn Haldun, Araplarda yaygın olan ve günümüz anlamıyla kavim şuuru, sosyal dayanışma veya Charles. i sawi'nin de be lirttigi gibi, Esprit de Corps anlamına gelen asabiye ideoloji sini, tarih tezine ana motif olarak işlemiştir. Kur'an'da asabiyet sözcügüne rastlanmıyor. Sadece, insanlar veya cemaat anla mında usbe sözcügü geçmektedir. Ancak, hadislerde az da ol sa raslıyoruz: "Asabiyet, zulmeden ve haksızlık yapan birine yardımcı olmaktır". Bu da, Cahiliye devrinin asabiye anlayışına set çeken islami bir davranıştır. Oysa, İbn Haldun'da asabiye te orisi en hareketli bir kavramdır. Hem soy hem de sebep asabi yesi ile lbn Haldun, tarih felsefesini sistemleştirirken , kabile 1 aşiret asabiyesinden kent asabiyetine bir ilerleyiş olduğuna dik katlerimizi çekmiştir. Toplumlar, Derberilikten Haderi haya ta geçerken, asabiyetleri zayıflar ve tarih sahnesinden silinirler. Böylece, kemale eren her asabiye zevale ermekle de son bulur. lslamda, Şu'ubiyye akımı, aslında Arap milliyetçiligine bir tepki olarak dogmuştur. Genel olarak, Şiı'ubiye Arapların diger ka49 Cahen, Claude, lslamiyet: D�u�undan Osmanlı Devletinin Kurulu�una Kadar, 1 990, s. 36-45.

1 82

vimlerden daha üstün olduklarına karşıt bir düşünce sistemidir. Tanınmış Oryantalist Goldziher'e göre , Şu'ubiyye Kur'an ve sünnetin emirleri dogrultusunda halis Araplarla onların dışında ki diger müslüman milletiere eşit davranılmasına davet eden dü şünürler ve yazarlar toplulugudur.

Arap milliyetçiliği, İslami misyon altında Mısır, Suri ye, İranlı Karini ailesi, Büveyhiler, Türkistanlı Afşin bey'ler, Fas, Tunus, Cezayir, Büyük Sahra, Güney Lib ya, İfrikiya ve Mozaraplar gibi çok değişik ve renkli ırkları belirli bir süre içinde Araplaştırmayı başarmış lardır. Oysa, Anadolu Selçuklulan ve Osmanlı politikasında gözle nen Türkleştirme ve Islamiaştırma kültür kodları, Arap milliyet çiliginden tamamiyle farklı bir dogrultuda gelişmiştir. Türkleştir me, daha ziyade Orta Asya'dan göçeden Türkmen ve Oguzla rın fethedilen topraklara yerleştirilmesi anlamında kullanılmak tadır0. Bu anlamda, Islamiaşma aynı zamanda Türkleşrnek de mektir. Aynı süreci, Cahen'in Anadolu'da Türkler adlı eserinde de izleyebiliriz. Gerek bir iskan ve kolanizasyon politikası olarak vakıflar ve temlikler ile dervişlerin kurdugu tekke ve zaviyelerin manevi yoldan hizmetleri, gerekse sürgün ve Acemi oglan toplama ve din degiştirme (ihtida) gibi iç etkenler, temel felsefe olarak is lamlaştırma espirisine dayalıdır. Görülüyor ki, Osmanlı toplum yapısı ümmet ideolojisinde genellikle Asrı Saadet'in ruhuna sadık kalmış ve fethedilen ülke lerin insanlanyla bir arada yaşamayı, bir amalgamasyonu hedef seçmiştir. 1 590'larda uyanan, milli köklere dönüş anlamındaki Oğuz romantizmi de gözönüne alınsa bile, Osmanlı devleti kuruluşundan yıkılışma kadar, ümmet ideolojisine baglı kalmayı başarmış biricik islami toplum modelini oluşturur. Ancak, bu 50 Eliot, Thomas, Edebiyat Üzerinde DüJijııceler, 1 988.

1 83 durum Fransız ihtilaliyle de gündeme gelen milletleşme süreci ne engel olamamıştır. Balkanlar'da ve Orta Doğu ülkeleriyle Arabistan'da uyanan milliyetçi akımlar karşısında, ümmetçi ide oloji, gereken birleştirici ve toplayıcı direnişi gösterememiştir. Batıda, milletleşme, iki tarihsel gelişimin ürünü olarak düşü nülür. Bunlardan biri, klandan-moity'e, oradan toprağa yerleş ıneye yönelik kabile ve aşiret toplum biçimine; nihayet kabi le/aşiretlerin birleşmesiyle feodal kuruluşlara ve feodallerin merkezi güç etrafında birleşmesiyle imparatorluklara kadar uzanan bir sosyolojik gelişim çizgisi. Modern sosyoloji, bu olu şumu, toplumların evrim teorisi olarak gündeme getirmektedir. Millet bilinci, klan ve aşiret bilincinden imparatorlukların kurul ması ve millet gerçeğine geçilmesiyle doğmuştur. ikinci gelişim çizgisi de, bu oluşumu etkileyen kültürleşme eylem biçimleridir. Bunda, dinde Reform hareketleriyle dil, sanat ve edebiyat alan larında ortaya çıkan Rönesansm önemli etkisi olmuştur. Yani milletleşme, bir anlamda tarihsel bir evrim sürecinin kültürel ey lem biçimleriyle desteklenmesi olgusudur. Özünde, dini değer lerden ziyade, ortak dil ve bilincin oluşturduğu bir kültürel katı lım vardır. Kısacası, aynı dili konuşan, ortak duygular etrafında birleşen insanlar topluluğu bir millet kimliğini temsil ediyordu . 1 900'1erde, Türk toplumunda Genç Türklerle gündeme gelen Türkçü akımiann özünde, Batı tipi bu milliyetçi akımiann derin izlerine rastlamamak mümkün değildir. Ümmetçiliği tem sil eden Islamcılar ile, milleti temsil eden Türkçüler arasındaki yarılmalar da bu dönemlere raslar. lslamcılar, belirli bir coğraf ya ve millet oluşumunu reddetmekle sosyal gerçekten uzaklaş mışlardır. Türçülerin bir kesimi de, laiklik kodu doğrultusunda ümmetçilikten uzaklaştıklan için Batıcı kalmışlardır. Ancak, Zi ya Gökalp bu iki uç arasında bir sentez kurmak suretiyle bü tünleşmeye gitmiştir. Böylece, Gökalp ümmet ile millet arasın da bir zıtlaşma değil, bir bütünleşme olduğu tezini savunacaktır. Ancak, Kemalist ideoloji Gökalp'in ölümünü müteakip ümet

1 84 yerine laik kodu yerleştirmek suretiyle, daha çok Batı espirisi ne uygun bir yol tutmuş olacaktır-'1 • Kısacası, milletleşmenin felsefesi, fertlerin içinde yaşadıkları toplumla birlikteligi, bütünleşmesi ilkesine dayanır. Bunun gibi, millet düzeyine ulaşmış bir toplumda sosyal katılma, yani teba durumundan yurttaş durumuna geçiş vardır. Aynı şekilde, ör gütlenme yapıya egemendir. Siyasal partiler, sendikalar, mesle ki kuruluşlar gibi çok çeşitli sivil toplum unsurlarının gelişmesi de, bu milletleşme sürecinin bir yansıması olarak kabul edilir. Mümtaz Turhan'a göre, millet-olma; milliyetçilik, halkçılık ve cumhuriyetçiliktir2. Sosyolojik anlamda millet olma veya tarihi millet oluşumu, son yıllarda, Türk sosyal bilimcileri arasında da tartışma konu su yapılmaktadır. Bu ortak nokta: 1) Devlet kurabilme yatkınlı gı, 2) bünyesinde öbür halklan elitebilme 3) dış saldırı ve işgal lere direnebilme gücü olarak sıralanabilir-'3• DPTnin teşhisiyle, milletleşme süreci ancak, ''bir devletin sınırlan içinde yaşayan insanların deger yargılarını benimserneleri ve bunu tutumlarıy la gerçekleştirebilmeleridir." Baykan Sezer'e göre, bunun sınır ları öteki halklan asimile etme noktasına kadar uzanabilir. Bu oluşumda, demokratikleşme sürecinin de katkısı unutulmamalı dır. Günümüz siyaset sosyalbilimcileri, siyasal toplumlaşma adı nı verdikleri bir olgudan söz açmaktadırlar. Buna göre, siyasal partiler ve öteki demokratik kuruluşlar da, tıpkı toplum gibi fertleri ortak inanç ve kanaatlar, özellikle eşitlik, özgürlük, sos yal adalet ve halkın kendi kendini yönetmesi biçiminde temel il keler etrafında uyum saglayacak kişiler olarak bütünleştirmek tedir. Böylece, siyasal partiler çok sayıda insanı siyasal katılma ya yöneltir ve sosyal sistemle güçlü bir ilişki içine sokar. Örnek Milli kavramı, ilk kez, resmen 1 91 2 yılında kurulan: "Müdafaa-i Milliye Cemiyeti"nde kullanılmı�tır. Bu cemiyet, millet kelımesi Türk anlamına gelmese de, eski Osmanlılık ve Islamlık kavramlannın yerine millet kavramını getirmeyi amaçlıyordu (F. Ahmad, Itti hat ve Terakki, s. 239, 1 971 ). 52 Turhan, Mümtaz, Atatürk Ilkeleri ve Kalkınma (Bütün Eserleri), dlt 1, s. 422-423. 5 3 Sezer, Bayklın, Türk Sosyolojiiinin Ana Sorunlan, '· )2.

1 85 olarak ABD'de partilerin, siyasal -istikrarı saglamada ve milli kül türlerle bütünleşmede olumlu rol oynadıgını burada zikredebili riz. Böylece, toplum ve onun siyasal kültürü, parti fonksiyonla rını belirleyecegi gibi, partilerin fonksiyonları da toplumun ve kültürün bütünleşmesinde, degişmesinde etkin rol oynar. Günü müzde, katılımcı demokrasi sözcügü ile anlaşılan da, siyasal partilerin bu tür milli birlik bilinci etrafında kitleleri bütünleştir mesidir. Bazı araştırmacılar bu noktada, "milli özdeşleşme sürecini de kullanmaktadır. Burada en önemli sorun, kişilerin kendileri ni ne ölçüde milli bütünlügün bir parçası saydıklarını tesbit et mekir. Eger toplumun fertleri kendilerini milli devletin birer üyesi saymıyor, ona baglı hissetmiyorsa, siyasal gelişim çok ız dıraplı ve sürtüşmeli bir süreç olarak belirecektir. Çünkü, toplu mun fertleri milli meseleler karşısında kayıtsız, ilgisiz kalıp, ken dilerini yalnız kendi bölgesel çerçevelerine ve ilkel kururolanna karşı sorumlu hissederler. Bunlar alt-milli baglılıgı oluşturur lar.54" Milli kimligin, açıklanan bu etkenler karşısında, istenilen seviyede oluşamaması, 1 980'1er sonrası Türk toplum yapısının atomize olmasına, parçalanmasına neden olmuştur. Hatta, so rumlu devlet yöneticileri ve akademisyenler tarafından ileri sü rülen 27 veya 4 7 etnik gruptan söz açılması, sadece Güneydo gu bölgesinde 1 7 alt kültür gruplarından bahsedilmesi ülkemiz de, milli kimligin yanlması denilen bir süreci gündeme getirmi şir. Etnik partilerin kurulması, etniklik bilincinin ülke sathına ya yılmasına ve Ittihad ve Terakki dönemi bir çeşit Balkanizm ha reketlerinin içine çekilmesine neden olmuştur. Sosyolojik açıdan eger bir toplumun fertleri, ortak duygular da birleşemiyor, yurt sathında tasada ve kıvançta bir ve bütün olarak yürekleri çarpmıyorsa, kurumlar arası organik baglılık ve bütünleşme saglanmamışsa, devletin yasal gücü toplum katla rında etkinligini duyuramamışsa ve milli gelirin dengeli bir bi S-4 Yücekök, Ahmet, Siyuet Bilimi, 1 987.

1 86 çimde da9ılımı gerçekleştirilememişse o takdirde milli kimli9in varlı9ından söz açılamaz. Zenci-beyaz çatışmalarının yo9unluk kazandı9ı 1 950'1er sonrası Amerika Birleşik Devletlerinde, Da niel Beli, henüz milletleşme sürecinin gerçekleşemedi9ini tar tışma konusu yapmıştır. Elbette, dünyada hiçbir toplum ve ülke yoktur ki saf, homo jen kimli9ini muhafaza etmiş olsun. Sosyoloji ancak, bu tür top lumların yakın kan akrabalı9ı bulunan aşiret kuruluşlarında ola bilece9ini kabul eder. Osmanlı toplumu, ümmet ideolojisiyle, bir çok etnik ve azınlık gruplarını bir mozaik biçimide bir arada tutabilmiştirSS. Bu da, Toynbee'nin yerinde teşhisiyle, üzerinde altı yüz yıllık güneş eksilmedi9i bir imparatorlu9un ürünü ol muştur. Bu ba9lar, yirminci yüzyılın başlarında çözülmüş, yeni sosyal mobilize güçlere yerini terketmiştir. Eski bir kavramı ye niden diriltmek ve tüm fonksiyonlanyla uygulama alanına ak tarmak oyun kurallarına zıttır. Ancak, milletleşme süreci ile di ni de9er ve normların birbirlerini pekiştirrnek açısından devre ye sokulması yeni bir sosyal iyileştirme yöntemidir. Islam, bü tün inanırların kardeş oldu9unu ve tarak dişi gibi birbirleriyle eşitlik ölçüsüne göre ba9lı bulundu9unu, sosyal gerçe9in dina mik bir yasası olarak kabul etmektedir. O halde, sosyal kimli9in oluşumunda dini devre dışı bırakmak, Batı tipi sekülarize de9er lerin peşinden gitmek demektir. Türk aydınınm büyük çapta, Batı norm ve de9erleriyle bi çimlendirilmiş bir bakış açısına sahip olması nedeniyle, meto dotojik bakımdan olayları analiz · etmesinin objektif kıstaslara dayandı9ı tezi ileri sürülemez. Islam evrensel bir dindir. Rengi, ırkı, dili ve kültürü ne olursa olsun, bütün insanlı9a hitap eden bir mesajı taşır. Bu nedenle, e9er evrensel ve hümaniter değer ler peşinde koşuyorsak, her şeyden önce, Islamın bu kimliğini 55 Kur'an'da geçen ümmet'in (halk, cemaat), bazıları tarafindan Arapça ümm yani anne ile a.lakalı oldugu söyleniyorsa da aslında lbranice veya Ararniceden alınması muhtemel. Ummet, Istim öncesi döneme ilittir (B. lewli, Islamın Siyasal Dili, s. 33-35, 1 992).

1 87

bir sosyal gerçek olarak görmekde yarar vardır. Cemil Me riç in isabetle belirttigi gibi: "Biz ki başları aynı kitaplara egilmiş kimseleriz. Bizden yakın akraba mı olur?" . . . Işte Islamdan kay naklanan evrensellik mitosunu burada aramak gerekir. Batının evrensel ve hümaniter degerierinde sadece ve sadece Hıristi yanlık veya seküler deger ve inanç sistemleri kokmaktadır. b. Modernleşme ve islam : Batılılaşma, batı deger ve '

normlarının toplumumuza aktarılmasının itici gücü olmaktadır. Türk Batılılaşma tezi, antropolojik deyimi ile bir aküillirasyon sürecidir. Kültürleşme anlamına gelen bu kavram, iki farklı top lumun kültür degerierinin etkileşimi sürecidir. Akültürasyonda önemli unsur, egemen kültürun etki alanına aldıgı toplumu bi çimlendirmesidir. Bu nedenle, Türk Batılılaşma tezi, . temelde Batı norm ve degerierine uyum saglamaktadır. Oysa, bu tür bir etkileşim, tüm degerierin Batıdan geldigini kabul etmek gibi ya ratıcı olmayan, taklitçi bir eğilimin ortaya çıkması demektir. Batılılaşma karşısındaki tutmumumuz ne olmalı idi? Bir ls lam mutasawıfının belirttiği göruşünü kullanmak gerekirse, şöyle bir yol izlememiz uygun olurdu. Bu büyük veliye göre: "Dünyada olalım fakat dünyalı olmayalım". Biz de diyoruz ki: Batıda olalım, fakat Batılı olmayalım. Tanzimattan beri tutulan yol, bu çizgiden kayarak Batıcılaşma biçiminde tecelli etmiştir. Egitim ve ögretim sisteminden tutunuz da, tüm dünya görüşü ve kognisyonlarımız adeta Batı'ya göre monte edilmiştir. Doğu, bütün kültür mirası ve değerler sistemiyle dışlanmış, arka plana itilmiştir. Gökalp'tan beri batılılaşma, modernkleşme teziyle eş anlamda kullanılmıştır. Tanzimat döneminde, "sivilize" olmak egilimi 1 900'lerde yerini asrileşmeye terketmiştir. Günümüzde de, S. Eisenstdat'ın belirttigi üzere tüm Üçüncü Dünya ülke lerinde, modernleşme, batılılaşma ile eşdeğer tutulmuştur. Bir kültür antropolojisi kavramı olan modernleşme, günü müzde hızlı sanayileşme ve teknolojik degişme süreci sonucu,

1 88 bu kimligini büyük ölçüde yitirerek adeta bir hayat tarzi, bir dünya görüşü haline gelmiştir. Böylece, modernleşme siyasal, sosyal ve ekonomik alanda kitleleri etkilerneye başlamıştır. Bu rada, Ernest Geliner'in Nations ve Nationalism adlı eserinden kaynaklanan bir görüşe dayanarak konumuza derinlik kazandı rabiliriz. Gellner'e göre : "Geleneksel (sanayi öncesi) toplumlar da insanların kimliklerinin daha çok yapısal bir temeli vardır. Bir insanın kim oldugu nisbeten sabit ve güçlü bir aile ve akra ba yapısıyla belirleniyordu. Fakat, modern sanayileşmiş top lumlarda bu geleneksel düzen artık geçerli alamıyor. Çünkü, sa nayi toplumlarının ana teması, sürekli degişme ve yenileşmedir. Degişme üzerine inşa edilen bir düzenin fertleri de sabit degil, hareketli olmak durumundadır. Modern toplum; kültürel anlam da homojenize edilmiş bir yapıya sahiptir. Yani geleneksel top lumdan modern topluma geçerken kültürel anlamda bir eşitleş tirme meydana gelmektedir. Böylece, modern toplumda artık yapı degil, kültür ön plana çıkmaktadır. Bu da, modern top lumlarda insaniann kültürel şuurunu, geleneksel toplumda gö rülmedik bir biçimde güçlendiriyordu. Ancak, kültürel unsurla ra baglı bir kimlik, nisbeten sabit olan bir yapıya yönelik bir kimlige nazaran daha bulanık, tanınması daha zor olan bir şey dir. Bu durum, modern insanlar için bir belirsizlik, bir boşluk, köksüzlük ve gerçeksizlik hissine yol açar'". Işte, bu güvenil mez duruma karşı milliyetçilik ve din duyguları bir tepki unsuru olarak gündeme gelmektedir. Geliner'in modernleşme tezinin ana felsefesi burada yogunlaşmaktadır. Geliner için milliyetçilik (yani aynı milli veya kültürel vasıfla rı paylaşan insanlar, aynı siyasi iktidarı, aynı devleti paylaşsın lar ilkesi) hem modern topluma muhtaç oldugu kültürel homo jenligi saglamış oluyor, hem de kimligini kültür olgusuyla bütün leştiriyor. Ancak, milletleşme süreci, sosyolojik anlamda ülke56 Gellner, Emest, Nations �.nd

Nationailsm, op. cit. E. Özdal�a, Tüı1<iye'de Islamın Uyanııı ve Radikallevne Uzerine, Isiimi Arqbrmalar Dergisı cilt: 4, 1 990, ss. 57-60.

1 89 mizde gerçekleşemedigi için bu milliyetçilik bagı, etnik bilinç Ienmeyi törpülemiş ve 1980'1er sonrası ortamın dogmasını ha zırlamıştır. Gellner'in, bu modernleşme süreciyle baglantıh olarak, ikin ci tezi de dini duyguların uyanışı idi. Çünkü, din aynı zamanda kültürün çok önemli bir unsuru oluyordu. "Aile, akraba ve yö resel bagların hızla zayıflayıp ve yapısal bir kimlik zemininin kaybolmaya başladıgı bir dönemde, özellikle 1 950'ler sonrası ve ona bagh olarak insanların daha açık bir şekilde kültürel de gerlerine sarılmaya başladıgı bir ortamda-dinin ön plana çıkma sı normal bir gelişme olarak degerlendirilmelidir. " Görülüyor ki, Türkiye'de dini canlanma, yapısal bir sürecin ürünü olup, modernleşmenin belirledigi sorunlardan kaynak lanmaktadır. Hem milliyetçilik hem de dini uyanış, geleneksel likten modernleşme sürecine geçerken, ortaya çıkan sosyal gerginlikler karşısında, insanlara bir tutanak, bir dayanışma noktası teşkil etmektedir. Son yıllarda; islami okullaşmanın yo gunluk kazanması, yerli ve yabancı islami yazariann eserlerinin önemli oranda telifi ve çevirileri, islami siyasal partilerin güçlen mesi ve islami okullaşmanın yogunluk kazanması, yerli ve ya bancı islami yazariann eserlerinin önemli oranda telifi ve çevi rileri, islami siyasal odak noktalannın güçlenmesi ve islami medyanın kendini hissettirmesi, bu Batı tipi modernleşmenin dolu dizgin gidişine bir tepki olarak yorumlanmahdır. Bu bir re aksiyoner hareket degildir, tüm islam ülkelerinde, Batının sö mürgeci ve oryantalist egilimli politikalarına karşı islamın yücel tilmesidir.

Şerif Mardin, aynı şekilde : "Nurcu hareketin kendini mil letler arası alanda ortaya koyuşunun, ülkedeki Cumhuriyetçi modernleşme hareketinin dorukta oldu� zamana denk düştü günü söylemekle" konunun isabetliligine dikkatlerimizi çekmek tedi�7. Spuler de, Nurcu hareket ile modernleşme arasında-

1 90 ki bagıntıya deginmektedir-'8. 1 923'den sonra, Kemalist ideolo jinin dini dışlayan laik kültür kodu karşısında, kişilere kendi kül türleri çerçevesinde bir yol bulma imkanı saglayan kök paradig ma olarak Nurculuk, Islami canlanışın simgesini oluşturur. Nur cu hareketin, gücünün bir bölümünü de Cumhuriyet döneminin bazı başarısızlıklarından aldıgı hususunu belirten Mardin'e göre: "Bu başarısızlıklar arasında önde geleni, Cumhuriyetçi laik ide olojinin bir dünya görüşü olarak Islamın yerini alamamasıydı. Söz konusu başarısızlık, Batı medeniyetinin artık bir yenilgi ola rak algılanmaya başladıgı, sanayi toplumuna özgü bir olgu ola rak güçlü inanç baglarının yoklugu ve bezginlikle paraleldir" . Islami uyanış, modernleşmenin batılılaşma egilimleriyle,

Resmi teorinin dini dışlayan girişimlerine karşı bir tepki ola rak dogmaktadır. Her iki standart davranış biçimleri de, seküla rize edilen norm ve degerler sistemine karşı, islam kimligi�in kişiyi atomize olmaktan kurtaran dayanışmacı yapısına yönelik tL . Bu oluşum , Batıdan kaynaklanmak suretiyle -Iran radikaliz mi de göz önüne alınırsa- fundamentalist yorumlara yol açmış tır. Oysa, fundamentalizm bir Hıristiyan kavramıdır, islamda yoktur. Bu kavram, muhtemelen bu yüzyılın başlarında, belli ba zı Protestan kilise ve teşkilatlarını ve özellikle de İncil'in gerçek ilahi kaynagını ve dogruluğunu iddia ve muhafaza edenleri tem sil etmek üzere kullanılmaya başlanmıştır. Fundamentalistler, bu şekilde, lncil'e eleştirel ve tarihi açıdan bakan liberal ve moder nist din bilginlerine karşı çıkarlar59. Kısacası , Amerikada fundamentalizm, İncil'in daha dar ve li beralist bir yorumudur. Daha ziyade, geleneksel Hıristiyan ah lakı üzerinde yogunlaşan ve Protestanlığın anti modernist bi çimlerine yönelik bir akımdır. Seyyit Hüseyin Nasr'a göre, fundamentalizmin bu özellikleriyle, bugün islamda tasnif edilen 57 Mardin, Şerif, Beddiüuaman: Saidi Nursi Olayı, s. 45, 1 992, ikinci baskı. 58 Spuler, C., 1 9 73, Nurculuk, Bonner Orientalische Sludien 27: 1 00-1 82, zik.Ş Mardin a.g.e., 46. 59 lewis, Bernard, Islamın SiyiiSal Dili, 1 992, s. 33, 53.

191 olguların pek az ilgisi vardır. Fransa'da, fundamentalizmin kap sadıgı anlamları dile getirmek için kullanılan integrisme kav ramı, hayatın tamamını dinleriyle bütünleştirmek ve dinlerini de hayatın bütün yönlerine nüfuz ertirmek isteyen katalikterin gö rüşleridir. Nasr'a göre, geleneksel islam da integriste bir kimli ge sahiptir. Genellikle , fundamentalist islamın yükselişinde, araştırmacı lar iki etkene dikkatlerimizi çekmişlerdir. Bunlardan biri, "ülke de müslümantarla müslüman olmayanlar arasında çatışma ol ması. . Ikincisi ise, sosyal hayal kırıklıklan, sosyal nedenlerle yükselen sınıfa ve bunların yönetimine olan tepki"60. Her iki oluşum da, 8_ Lewis'e göre, Türk toplumunda mevcut degil dir. Bunlar daha ziyade Kuzey Afrika, Mısır, Lübnan gibi müs lüman ülkelerde gözlenmektedir. Ancak, Lewis'e göre, Türki ye'de din çatışması türünden bir fundamentalizm düşünüleme yecegi gibi, "fundamentalist olmayan dindarlık da fundamenta lizm olarak görülmemelidir". Türkiye'de islamın uyanışı, yapısal kaynaklardan ve buna baglı olarak da hızlı teknolojik degişmelerin ortaya çıkardıgı sosyal gerginliklerden dogmaktadır. Bu nedenle, oryantalizmin yönlendirdigi Batı tipi bir bakış açısı, Türk islami hareketlerine gölge düşürebilir. Türkiye'de islamın uyanışı, Bennigsen'in SQ fi ve Komiser'de dile getirdigi mit ve jargonlara göre biçimlen miştir. Sovyetlerde, komünizmin gelmesiyle din bir sosyal ku rum olarak gündemden kaldınlmış, çocuklar daha üç yaşına gelmeden önce ateist okullara yollanmıştır. Cami ve kiliseler ka patılmış veya başka maksatlar için kullanılmış; dini sınıf ortadan kaldırılmıştır. Ancak, Türk ve müslüman insanların yaşadıgı Türkistan , Özbekistan ve Kazakistan gibi yörelerde sufi eylem biçimleri (Nakşibendi gibi) yer altına inmiş, hem komünizme, hem de daha önce Orta Asya'daki mevcut Budizm ve Hıristi60 Lewis, Bernerd, Tercüman Gazetesi, 4 Aralık 1 990.

1 92

yanlıga karşı direnmiştir. Komünist ideoloji (komiser) nekadar dini baskı altına alıyorsa, yer altına çekilen (sufi) islami yöneliş de o kadar güçleniyordu. Bu süreç, Bennigsen'e göre, bir tür "paralel islam" diye adlandırılmaktadır. Böylece, paralel is lam, resmi olmayan islamdır. Resmi görüş cami içi oldugu hal de, sCıfi akım cami dışı bir yönelişi göstermektedir. . Nakşiben di, Kadriye ve Kübrai gibi komünizm öncesi Çar yönetimine ayaklanan tarikatlar, komünizme de Çeçen-lnguş, Dagıstan yö relerinde ı 9 ı 7- ı 924 yılları arasında· ayaklanmış ve ı 936'ya kadar sürmüştür. Daha sonra da sistematik bir tarzda yer altına çekilerek, tıpkı Anadolunun Türkleşmesinde gözledigimiz gibi, Rusya'da da komünizme set çekmeye çalışmışlardır. Bugün de, Rus emperyalizmine karşı savaşmaktadırlar.

ı 924 Tevhid-i Tedrisat yasasından sonra da, resmi okullar da din derslerinin kaldırılması, din adamı yetiştiren her türlü okul ve fakülteterin kapatılması, dinin seküler (dünyevileşme) di yebilecegimiz bir alana itilmesi, yukarıda belirttigirniz gibi, bü yük bir boşluk yaratmıştır. Bu süreç, diyebiliriz ki bir çeyrek yüz yıl devam etmiştir. Şerif Mardin'in belirttigi üzere: "Nurcu ha reket, gücünün bir bölümünü de Cumhuriyet döneminin bu ba şarısızlıklarından almıştır. Bu başarısızlıklar arasında önde gele ni, Cumhuriyetçi laik ideolojinin bir dünya görüşü olarak Isla mın yerini alamamasıydı." Nurculuk, halk arasında yaygın Ka teşizm (ilmi hal) gelenegini kullanmak suretiyle, yasal çizginin altında kalarak yayılmıştır. Bu paralel islamın, kök paradig malannın (The forest symbols) esnekligi, halk katında islamın yayılma sürecini saglamıştır. Nurculuk, tamamiyle dini bir uya nış olarak yaratılan kozmik boşlugu doldurmuştur. Bu nedenle, Nurculuk, batılı anlamda bir fundamentalizm olarak düşünülme mesi gereken laik koda bir tepki unsurudur. Mardin'in isabetle belirtti gi üzere, Nurculuk bir canlanış (tecdit) tır. Ancak, bu can lanışta modernleşmeye karşı tepkiler de yer almaktadır. Bu da, Nurculuktan ayn bir baglamda, Türkiye düzeyinde ele alınması

1 93 gereken bir konudur. Günümüzde, modernleşme karşısında is lamın yeni tutum ve davranış kalıpları da tartışma alanına gir miş bulunmaktadır. Türk modernleşmesi ve onu izleyen manevi bunalımlar kar şısında, Nurculuk kadar öteki paralel islam nitelikli akımiann da almış oldugu tutum ve davranış tepkileri vardır. Bu, ilkin islam dünyası çapında, sonra da milli sınırlar içinde düşünülebilinir. Is lami modernizmin merkezi tezi, temel kaynakları Kur'an ve sünnete yönelmek ve bunların ışıgında oluşan topyekun tarihi mirası ilmi ve akılcı bir süzgeçten geçirerek tarihsel ve sosyal gelişme sürecini ortaya çıkarmaktır. Bugün, Islam dünyasında oldugu kadar ülkemizde de bu tür bir modernleşme hareketinin izlerine raslamaktayız. Islamın, Asr-ı Saadet ölçüllerini temel bilgi kaynagı olarak ele alındıgı bu dönemde, insanlara takdim ve onu hurafelerden arındırarak ıslah etmek için yorumcuları üç kategoride toplamak bir gelenek olmuştur. Bunlar: 1) Tecdit (yenileme), 2) Teceddüt (yenilenme-reformizm-çagdaşlık-mo dernizm), 3) ilhadi (dinsizlik, islami inançtan dönenler)61• Tecdit, Islamı başlangıçtaki saflık ve devamlılık içinde yeni den aniayabilme ve düşünme olarak tanımlanmaktadır. ibn Teymiye'den itibaren Selefiye diye adlandırılan ve günümüz de kökencilik (fundamentalizm) olarak da tanımlanan görüşler bu kategoride yer almaktadır. Çünkü, temelde islamın kökenie rine inmeyi esas alan bu akım, ''bütün çöküşün ve bozulmanın nedenlerinin selefin ögretisinden ayrılmak ve sorunlan Yunan düşünce kalıpianna göre çözümlemek" oldugunu ileri sürer. Görülüyor ki , bu lbn Teymiyeci (yani Kur'an ve sünnetle her şey açıklanmıştır tezi) yaklaşım veya hermenötik analizde, fun damentalizm bir radikalist eylem biçiminden ziyade, Kur'an sis teminde arayıştır. Hatta bir metodoloji, bir yorum tarzıdır. Bu görüş, Uyanık'a göre, "Batılı anlamda reformdan anlaşılan ve 6 1 Uyanık, Mevlut, �ünüı:nüz Islam Düşünüşünde Isiahat Kavramı, 1 990, Islami Araştırmalar Dergısı, Cılt: 4, N: 1, ss. 49-56.

1 94 dinin yeni sosyal ve iktisadi şartlara göre değiştirilmesi , yani ye nilenmenin (reformun) tersidir. Reformda, tashihi istenen di nin kendisi iken; tecdidde din hakkındaki yanlış anlamlar tashih edilir". Aynı şekilde , bir diğer grup da "reformu, ıslah etmek, yani bozulmuş bir şeyi eski doğru haline getirmek, düzeltmek" şek liyle belirtmektedirler. Dinde reformcular şöyle sıralanabilir: a) Müceddidler, b) Bidat veya dalalet fırkaları, c) islam düşmanı, sinsi kafirle(i2. Bir başka yaklaşım da, tecdid ve teceddütün anlamlarının çok iyi değerlendirilmesi kanısındadır. Tecdid anlam olarak yenile yen, teceddüd ise yenilenen demektir. lslamda tecdid vardır. Bu anlamdan dolayıdır ki, her asrın başında geleceği müjdelenen şahsa yeniteyid anlamında müceddid denir. Müceddi, mevcut is lam sistemiyle geldiği asrı yenileyen insandır. Reform ve tec did, tamamen zıd manadadır. Dinde tecdid vardır; fakat reform yoktur. Zira, lslamda işin temeli asla değişmez. Yapılan ve yapıl ması gereken , Kur'an'ın o asra bakan yönünü tesbittir. Yani as ra, Kur'an'a göre bir yorum getirmektir. Bu ise, katiyyen bir ye nilenme veya reform değildir. Yenilenme, bir bozulma ve eskime neticesinde olur. Hergün ebed kadar taze kalan islamda katiyyen bir eskime ve bozulma yoktur ki, yenilenme olsun63: lslamda reformun olamayacağı hususunda Işıkçı ve Gü Ien ' ci okulu birleşmektedir. Ancak, çağa göre bir yorum getir mek, yani Kllr'an'ın o çağa bakan kimliğine bir açıklık kazandırmak, temel ilkeyi teşkil etmektedir. Kur'an'ı asra göre değil, asn Kur'an'a göre yorumlamak, İslami tecdidin özünü oluşturmaktadı(i4• Bu yaklaşım, latince modernus (çağa uyum sağlama) anla mında modernizmin de ruhuna uyum sağlamaktadır. Islamın 62 l�ık, H. Hilmi, Dinde Reformcular, 1 9 76, s. 7 . 63 Gülen, Fetullah, Yeni Dünya Yapılanması Üzerine, Zaman Gazetesi, 27 Ocak 1 992. 64 Türköne, Mümtaz'er, Siyasal ideoloji Olarak lsllmcılı!)ın Do!)u�u. 1 991, s. 275-276.

1 95 Batıya bakış açısı da, bu yenilenme çerçevesinde yoğunlaşmak tadır. Öyle ki, Tanzimat bu okul taraftarlan için bir yenilenme dir. Tanzimat ile Batı standartları ölçülerine göre yeniden yapı lanma esastır. Ancak, temelinde ilahi kaynak olmadığı için bu islamcı grup Tanzimat türü yenilenmeye karşıdırlar. Bu yüzden Batıya bakış açıları kuşkuya dayanmaktadır. "Batılı durmadan yeni yeni fikirler üretmekte ve bizleri esas kavga vermemiz ge reken noktadan uzaklaştırmaya çalışmaktadır. . . Dolayısıyla bize telkin edilen ve bir çoğunu da tesir altına alan Batı kaynaklı dü şünceler, sadece bir aldatmacadan ibarettir. Ne bize, ne de baş kalanna kazandıracağı hiçbir şey yoktur." Islami fundamentalizmde Batılı bakış açısı önemli rol oyna maktadır. Buna göre, lslamda günümüzün Şartianna göre yo rumlar yapılmalı, islama yeni bakış açıları getirilmelidir. 'Tecdit (yenileme-renewal) ve ıslah (reform) güçlenen islamın iki önem li kavramıdır65". Batılı düşünüdere göre, "tecdit ve reform, Islam kaynaklarına sürekli bir dönüş çağrısını ifade eder" . John Voll'e göre, "Kur'an ve peygamberin sünnetine dönüş ve bun ların ödün vermeden uygulanması çağrısı; 2) bu uygulama sıra sında önceki ulemanın görüşlerine !>ağlı kalmak ve düşüncele rine örnek almak değil, tam tersine, Kur'an ve sünnetin bağım sız analiz edilmesi, yani içtihat hakkını sawnmak; 3) sentezci is lami pratiklere karşı, "Kur'an'ı deneyim"in eşsizliğini ve orijinal lığını sawnmak ana metodolojiyi teşkil eder. Voll, reform (ıslah) yöntemi hususunda da Kur'an'a boyut getirmek, suretiyle geleneksel islamcı görüşlere karşı çıkmakta dır. Ona göre reform, Allah elçilerinin görevleriyle doğrudan doğruya bağlantılıdır. Zira, Şuayb peygamber, Kur'an'da gön derildiği insanlara şöyle der: "Gücümün yettiğince, sadece ıslah etmek istiyorum" . . . Islah için çalışanlar, yani (muslihfın) zümre sinden Kur'an'da sık sık övgüyle söz edilir. Görülüyor ki, ıslah 65 John, O. Voll, Islam tarihinde tecdit ve ıslah, Yankılan, 1 988, s. 45-49.

ed.

John Esposito, Güçlenen Islamın '

1 96 (reform) - yani gerçek anlamda reform - peygamberin ve ıslah çabalarının bitmesine ragmen, sadece verimliligi veya refahı yükseltmek için çalışmak değildir, insanların erdemlerini arttır ma çabasıdır da . . . Batılı yorumlara, slah ve tecdit kavramiarına farklı boyutlardan yaklaşmak suretiyle Selefiyeci veya gele neksel metodolojiye karşı çıkmakta, onları fundamentalist gruplar olarak belirtmektedirler. Genç Türk teolojistleri, geleneksel ve Batılı yorum biçimleri arasında yeni tutumlar kazanmış durumdadırlar. Bunlar, Aziz Lahbab i nin de belirttiği üzere : "20. yüzyılın iletişim teknikleri karşısında, neredeyse ortak bir kültüre doğru gidildiği ve saf bir kültürün olamayacagı gerçeği karşısında, Islam inanç sistemini, dünya ve ahireti kuşatacak şekilde, günümüz insanına sunma nın zorunluluğuna işaret etmektedirler"66. E. Özdalga'ya göre: "Batıya (yani dış dünya ile entegrasyon), kapitalizme, sosyaliz me, materyalizme, eğlenmeye icabında demokrasiye ve laisiz me, yani mevcut olan her şeye karşı olan (düzene karşı) bir gö rüş, geniş din çevrelerinde hakim bugün. Bence, bu radikalizm (din sabittir ve dünya değişiyor, çevreleri ise eski düzeni muha faza etmek istiyor) gibi ifadelerle açıklanamaz. Içinde yaşadıgı mız dünya hızla değişiyor, o doğrudur, ama demin söylediğim gibi asıl değişmekte olan bu dini görüşlerin ve tutumların ken dileridir". '

Görülüyor ki, Islama yaklaşım tarzlannda henüz billurlaşmış görüş açıları -yenileme ve reform olgusuyla ilgili olarak- mevcut degildir. Hüseyin Nasr'ın geleneksel yorum biçimi ile F. Rab man'ın açıklayıcı ve hermenötik metodolojisi kültür ortamı mızı etkilemekte devam etmektedir. Bu nedenle, islami radika lizm ile fundamentalizm biçiminde beliren şartlandırmalar da henüz aydınlıga ulaştırılmış değildir. Rahman'ın tefsir yöntemi, "şeriatlar" degişmiş, fakat akideler degişmemiştir" biçiminde bir çeşit değişme sosyolojisi okuludur. Buna göre, "zekat verme il66 Lahbabi, Aziz. Milli Kültür ve Medeniyet, 1 980, s. 1 44.

197 kesi, hiçbir zaman dei;Jişmez; ancak dei;Jişik yorumlarta bu ilke yi güçlendirmek gereklili!;Ji gibi, zekat toplama uygulamaya yö nelik konularda dei;Jişik usuller gerekebiliyh7• F. Rahman'ın Kur'an tefsiı:ine yaklaşımı, günümüzde genç Türk ilahiyatçılan arasında daha yaygın bir itibar kazanmış gö rünmektedir. Bu nedenle, metodolojisi, aynı zamanda Batıdaki Islam anlayışına da akılcı ve doyurucu bir cevabı teşkil etmekte dir. Hüseyin Nasr'ın önerdi!;Ji gelenekselciler, gelenek terimini hem vahiy yolu ile insana bildirilen kutsal olanı, hem de insan lık tarihinde bu kutsal mesajın açılması ve kendini göstermesi anlamında kullanmaktadır)ayh8• F. Rahman, konuya daha fark lı ve açıklayıcı bir biçimde aydınlık getirmektedir" . Kur'an ince lemenin yöntemi tefsirle başlar. Tefsir de Kur'an'a yöneliktir. Yani Kuran'ı, Kuran olarak anlamının tek yoludur. Tefsir de, iki yönelimi ortaya koyar. 1} Hiçbir metin, bağiarnı dışında doi;Jru anlaşılamayacai;Jı için Kur'anın da bağlamını ortaya koymalıyız. Bunun için de Kur'an'ın zamanına dönmek zorundayız. Böyle ce, sebeb-i nüzulü ve ayetlerin bağlamını iyice kavramalıyız. O halde, bu ilk hareket, zamanımızdan Kur'an'ın indirildii;Ji zama na inmektir. Buraya kadar Nasr'la Ramhan aynı çizgide birleş mektedir. 2} Şayet, Kur'an'ın indirildiği gibi gidip orada kalırsak o zaman Kur'an'ın çağımızia olan ilgisini ortaya koyamayız. Ei;Jer Kur'an'ı uygulamaya dökrnek istiyorsak, birinci hareketle ortaya konulan Kur'an'ın asli manasını zamanımızın anlayışına göre açıklamalıyız. O halde, ikinci hareket de Kur'an'ın indiril di!;Ji zamandan kendi zamanımıza dönmektir69.

Rahman'ın bu metodolojisi, Annales Okulunun tarihi olaylara yaklaşım biçimini hatırlatmaktadır. Onlara, zamanımız dan hareket ederek tarihsel olgulara yönelmeyi, oradan da gü nümüze gelmeyi önermektedirler. Aynca, "Kur'an'ın asli mana67 Rahman, Fazlur, Arapçılığın lslamil�tirilmesi, Islami Ara�tırmalar Der. Cilt: 4, Sayı: 4, ı 990, s. 296. 68 Nasr, S. Hüseyin, Islimda Bilim ve Medeniyet, 1 991, s. 29. 69 bhman, Fazlur, Isilim ve ÇağdaJiık, s. 71 -82, 1 990.

1 98 sını zamanımızın anlayışına göre açıklama", F. Gülen'in "Biz ler de bir yenilenmeden bahsediyoruz veya bahsedebiliriz. An cak, bu yenilenme inandıgımız sistemin bizdeki tezahürüdür. . . . Yani, yenilenler bizleriz. Yoksa lslamda yenilenme söz konusu olamaz" tarzındaki görüşleri, ötekilere nazaran daha açık ve daha güçlü bir anlam taşımaktadır. Kısacası, radikalizm ve fundamentalizm akımları, Isla mın canlanışı ve yükselişi ile ülkemizde de yeni yorumlara yol açmaktadır. Batıdan aktarılan kavramlar ve metodoloji türleri, bu nedenle gündeme gelmekte, aydınlanmız arasında tartışma konusu yapılmaktadır. Bu yaklaşım tarzları, nereye kadar asli kimliklerini korumakta, nereye kadar Islama radikal bir istika met vermektedirler, bütün bunlar, güncel yaşantıınııda çok bo yutlu yönleriyle ele alınmaktadır. Fukuyama, "liberal-demok ratik pragmatist toplumlarla, siyaset ve ekonomi modeline ula şan çagdaş toplumlarda "ideolojilerin" iflas edip, tarihin de ide olojik evrimini tamamladıgı tezinin, Orta Dogu toplumlan için henüz geçerli olmadıgı" görüşünü ileri sürmektedir. Yalnız, bu rada, Türk Islami yapılaşmasını ayırmak gerekir. Türköne, Or ta Dogu ülkelerinin sömürgecilik şartları altında islama sarılma ları nedeniyle, Osmanlı. bakış açısının farklılıgına dikkatlerimizi çekmektedir. Ona göre, "Osmanlı aydınları (Namık Kemal modernist, Ali Süavi ihyacı), islamı, Batılı ideolojiler gibi bir ideolojiye dönüştürürken, ona modern bir siyasal sistem olarak bakmaya, ondan modern bir siyasal kural çıkarmaya çalışmış lardır." Bunda, tüm islam ülkelerinin, özellikle Orta Dogu top lumlarının uzun süre sömürge hayatı yaşamalarının rolü unutul mamalıdır. "Sömürge idaresinde yaşayan Müslüman aydınlar, "cihad" çağrısıyla kitleleri dayanışmaya çağırırken, Osmanlı ay dınları beraber yaşadıkları gayri müslimleri siyasi birlik içinde tutmanın yollarını aramaktaydılar." Osmanlı aydırilannın geliş tirdikleri islamcılık ideolojisi, laik politikaya ihtiyaç hisseden, hatta bunları zaruri gören bir Türk Isiimi modelidir.

199 Türk-islami kültür kodunun; 1 924- 1 950 dönemi, yaratı lan dinsel boşluga tepkisi sonucu, paralel islam türü -yeniden canlanma sürecinde-, Kemal Pilavoğlu, tarafından temsil edi len Ticani egilimli radikal birkaç hareket istisna edilirse, önem li etkisi oldugu söylenebilir. Türk toplum yapısında, 1 928'de Mısırda kurulan ve ikinci dünya savaşından sonra faal rol oyna yan Müslüman Kardeşler Harekatı, Iran'daki Fedeyani is lami ve Pakistan'daki Cemaat-ı islami ve benzeri Batılılaşma ya karşı radikal örgütlerin dogmayışında bu Türk islamın önemli etkisi düşünülebilinir. c. Yeniden Gelenekselleşme ve Postmodernlzm: Mc Luhann ın Dünya Köyü bize, iletişim çagının meydana getirdi gi medya agı içinde, birlikteligimizi saglamıştır. Türkiye'de 1 839' dan beri tartışma konusu olan Batılılaşma modeli, artık tüm etkinligi ile insanlarımızı kuşatmış bulunmaktadır. Kırsal alanlardan kentlere göçler, kentlile�me sürecini meydana geti rirken, aynı zamanda, dönüşümü olmadıgı sanılan geleneklilik ten modernleşmeye gidiş çizgisi de tersine dönmekte; post modernizm akımında gözledigimiz üzere, gelenekli kimligimi zi aramaya dogru yönlendirmektedir. Sosyolojik deyimiyle bu süreç bir rurbanizasyondur. Kırsal alanların kentlere, kentlerin de kırsal alanlara etkileşimi anlamında rurbanizasyon olgusu da, günümüzde hızlı teknolojik degişme ve sanayileşme süreci sonucu, sosyal dönüşüme ugramaktadır. Bu yeni oluşum, Saya rı'nın deyimi ile "yeniden gelenekselleşme"dir. Bu kavram, yeniden toplumsaliaşma olarak bilinen ikili kimlik kazanma bo yutundan esinlenmiş olsa gerek. '

Türkiye'de elitist gruplar arasında modernleşme sürecine getirilen yeni boyutlar postmodernizm, Feyarabend damgalı düşüncelere protestolann yayılması, Fukuyama'nın 'Tarihin Sonu mu?" türü tezleri ve kültürün feministleştirilmesi anlamın da anarşik feminizm akımlan, pornografi, seksüalizm, nu dizm, transparan, transseksüel oluşumlar, tümü ile Batılı-

ıoo

laşmanın ürettigi tek boyutlu evrenselleşme ve genelleştirme felsefeleri, üçüncü dünya ülkeleri veya Batılı olmayan toplumla rın kozmik davranışlannda etkili olmaktadır. Dünya köyünün penceresinden; bu oluşumların yansımalarını her an fikir ve sa nat dergilerinde, telif eserlerimizde ve giderek azımsanmayacak ölçüdeki çevirilerde, gazete sütunlarında, TV forumlarında göz lemekte, okumakta ve izlemekteyiz. Batıda, elli veya yüz yıl içinde gelişen düşünce akımları ve yenilikleri toplumumuz belki de 1 980'ler sonrası beşer, onar yıllar içinde yaşamaktadır. 90'1ı yıllar, bu nedenle üzerinde durulmaya, merlitasyana açılmaya elverişli dönem olarak kabul edilmelidir. Daha önce de belirttigirniz gibi, modernleşme batılılaşma ile eşdeger tutulmuş (Gökalp tezi) ve bir model olarak benimsen miştir. Ancak, bu tür bir modernleşmenin, yeni gelenekcilik (neo-traditionalizm) gibi Üçüncü Dünya ülkelerinde ortaya çıkan tepkiler karşısında yorumlamaları, Türk elitistleri arasın da bilinçli atılırnlara neden olmuştur. Ünlü, modernleşme te orisyeni E. M. Rogers, yeni gelenekciligin modernleşmeye yönelik tepkilerini üç noktada topluyordu: 1 ) Batılılaşmanın modernleşmeyle eşdeger tutulması bir yanılgıdır; 2) Modernleş me, sanılınıştır ki, bütün degerierin batıdan kaynaklanması sü recidir; 3) Modernleşme sonuna kadar iyi bir şey degildir ve ay nı zamanda tek boyutlu olarak da düşünülemez70 • 1 960'1ar sonrası Batıda aktüel konu olarak gündeme gelen Batılılaşma üzerine yürütülen eleştirilerin, Cumhuriyet dönemi boyunca otokton felsefe tarafından hala tabu kavramlar kate gorisi içinde yer alması, kültür ve düşünce hayatımııda resmi ve resmi olmayan tezlerin gündeme gelmesine neden olmuştur. Resmi tez, batılılaşma-modernleşme sürecini hiçbir eleştiri süz gecinden geçirmeden Batıdan aktardığı halde, Resmi olmayan alternatif görüşler, Türk düşünce sistemine boyutlar getirmek bakımından ilerlemeler kaydetmektedir. Birinci Cumhuriyet, 70 Rogers, M.E., ModemWıtion Among Pusant,. 1 969.

l S.

201 ikinci cumhuriyet tartışmaları da bu kategori içinde düşünül melidir. Marksizmin, bizzat Marks'ın kapitalizm için söylediği deyimle, "tarihin çöplüğüne atılmasından sonra" serbest kalan Türk Marksistleri yeni jargonlar, mitler ve ütopyalar peşine düş ıneye başlamışlardır. Etniklik, azınlık sorunları, feminizm, vb. görüşler bunlar arasındadır. Bu da, özgürlükçü, katılımcı, piya sa ekonomisine dönük bireyci kavramların, Freudian üslupla alt-bilincin etkileri olarak yorumlanabilir. Genellikle, Batıdan yüklenen bu akımlar, kaosunun ortaya çıkardığı felsefi krizler karşısında, Doğulu ve Islamcı akımiann temsilcilerinin savunma mekanizmalan da, eski yuvalarına dön mek suretiyle tepkici bir vaziyet alışı ortaya koymaktadır. Ilk gö rünüm, sosyal bilimler metodolojisinde dikkatleri çekmiştir. Bu nun da, bir zihniyet ve kognitif yapı değişimi olduğunu anladı ğımız zaman, gerçekçilik kazandığına tanık olmaktayız. Aslın da, bu bir öz eleştiridir. Şöyleki, herşeyden önce Batılılaşma ve ya çağdaştaşma karşısındaki yanılgımız, Batı değer yargıları, inanç sistemlerinin oluşturduğu bir dünya görüşünü, kendi tari hi gelişimimizin bir yansımasıymış gibi telakki ederek, onu be nimsememizden kaynaklanmaktadır. Oysa, Batı uygarlığı Batı insanının dünya görüşü, hayat tarzı ve zihinsel kategorilerinin bir ürünüdür. Aynı şekilde, mantıkçı pozitivizmin egemenliği de kuvan tum fiziğindeki son gelişmelerle 20. yüzyılın ilk yarısında sarsıl mıştır. Karl Popper'in yanlışlanabilirlik ilkesiyle de tarihselci lik ağır darbeler yemiştir. Nihayet, Feyerabend'le "yönteme hayır" noktasına kadar gelinmiştir. Bilimsel evrim teorileri de yı kılmış, bilimin devrimsel sıçramalar yaptığı tezi gündeme gel miştir. Artık tek ve geçerli teoriler yerine, teorik çoğulculuk geçmiştir. Hatta, karşıt-bilimci çıkışlar boy göstermeye başla mış, bilim tahtından indirilmeye çalışılmıştır. 71 Lemer, Daniel, ]lle Pwing of Traditional Society, 1 958, 1 -15.

202 Işte, D . Lerner'in daha önce temas etti�imiz geleneksel likten-modernli�e geçişin ana temasını teşkil eden -dini yaşan tıdan seküler duruma yönelişin modeli- Türkiye'yi de içine ah yordu71 . Böylece, bu sürecin, modernli�in en belirleyici özel likleri olan demokratikleşme, laikleşme, rasyonalizasyon, sos yal faktılaşma gibi olguları meydana getirece�i düşünülüyordu. Bütün bu varsayımlar ve beklentiler {empati), gelişmekte olan ülkelerin Batının sosyal ve tarihsel gelişme kalıplarını izleyece �i temel düşüncesine dayanmaktadır. Batının sosyal-ekono mik gelişme sürecini, bütün toplumların izleyece�l evrensel bir model olarak kabul eden Avrupa merkezli bu bakış açısı, tari hi ilkel-gelenekselden-modern-batılı toplurnlara do�ru tek yönlü bir yürüyüş olarak de�erlendiren "ilerleme felsefesi ne" dayanmaktadır72• .

1. Da�ı'ya göre, bu yaklaşımda gözden kaçan nokta, kalkın

makta olan ülkelerdeki gelişme sürecinin "geri tepme" etkisidir. Zira, kırdan kente göç, sanayileşme, ferdin kollektif cemaat cia yanışmasına istinat eden kurumlardan kopuşu, sosyal normlar daki belirsizlik veya alt ve üst kültür gruplan arasındaki norma tif çatışma gibi modenleşme sürecinin toplumsal ve ferdi etkile ri, hızlı bir yabancılaşma ve parçalanmışlık duygularıyla geçiş toplumlarının en belirgin özelliklerini teşkil etmektedir. Işte S. Sayan nın "yeniden gelenekselleşme" olarak niteledi�i olgu burada karşımıza çıkmaktadır. Öyleki, kırsal alanlardan kopa rak büyük kentlerin marjinal ala't-ılarına dolup taşan bu kitleler, bu yeni kent yuvalarına yerleşememekte, açıkta kalmaktadırlar. Sosyo-pisikolojik seviyede gözlemlenen atamizasyon ve yaban cılaşma, ferdin geleneksel olanla bütünleşmesi ihtiyacını do�ur maktadır73. '

72 Dai:)ı, D. ıhsan, Orta �u'da Islamın Siyasallapnası, Yeni Forum, Sayı: 279, Agustos 1 99 2. 73 Sayan, S., 1 984 "Politication of lslamic Traditionism, Some Pretiminary Notes", Islam and Politics in The Middle Wt, Edslt. Metin Heper, R. lsraeti, Ap. Cit., lhwn D. Da§ı, Yeni Fonım, 51�: 279, A§ustD1, 92.

203 Fert, bu yabancılaşma ve parçalanmadan kurtulmak için ye niden gelenekselleşme mekanizmasını kullanmak durumunda kalmaktadır. Böylece, bir yanda geleneksel sosyal kurumlar ve değerlerin hızla erozyona uğradığı bir modernleşme süreci, öte yanda bu birimleri Batı kimliğine göre standartiaşmaya çalışan Batılı norm ve değerler düzeni. . . Bu iki zihniyet arasındaki ça tışma, yani Batı karşısında geliştirilen bu yerli ve ideolojik tep kiler, tarihsel gelişmedeki tek-yönlülük (irreversible) iddialarını da çürütmektedir. "Sosyo-ekonomik değişmenin geleneksel toplum yapısı ve ilişkileri üzerindeki baskısı, eski ve yeni değerler arasındaki ça tışma sosyal düzeyde anomiye yol açmakta; ferdi düzeyde ise , karmaşık bir sosyal yaşam biçiminde, dayanışmacı ve basit çö . zümler üretici bir cemaat ile özdeşleşme arayışına neden ol maktadır". Yukarıda belirttiğimiz üzere, dini veya islami canla nış, hızlı değişim sürecinin bir sonucu olarak yabancılaşan ve kimlik arayışına katılan kitlelere yerli kültürleriyle yeniden bü tünleşmeyi mümkün kılacak olanakları sağlamaktadır. M. He per'in de belirttiği üzere, "toplumun kendi kültür köklerine doğ ru bir arayışı yansıtan geleneksel değerlerin yeniden keşfi, mo dernleşme sürecinin siyasi elitler ve akademisyenler tarafından sıkça gözden kaçınlan bir boyutudur" . Gerçek gelenağin yeniden keşfi, sadece Üçüncü Dünya ül kelerine özgü bir olay değildir; yani, aynı şekilde, aydınlanma sonrası şekillenmeye başlayan modern Avrupa kültürünün gü nümüzde ürettiği kendi post-modern toplum ve kültürün de ay nen "yeniden keşfi"dir. Gerçekte, "Beyaz Camın Arkası", veya iletişim ağı olarak lV, ferdiyetçi ve özgür toplumu; sürekli stan dart kültür normlarıyla bağımlı kılmış ve kendi iı;ine çekerek büsbütün bir kenara itilmiş, autizm kurbanı yapmıştır. Işte post-modernizm gibi akımlar, biraz da toplumun bu yapısına bir başkaldırma olarak ortaya çıkmaktadır. Islami fundamenta lizm, bu ortam içinde kaybolmamak için Isiima sanimaida

204 ve köklere dönmeye çalışmaktadır. Milliyetçilik akımlarının da güç kazanmasında, etnikli!:İin bilinçlenmesinde bu tür bir oluşu mun derin etkileri oldu!:İu unutulmamalıdır.

Post-modernizm, ister ilkin mimari ve sanat-estetik alan da başlamış olsun, isterse kökleri 1 6 . veya 1 7 . yüzyıllara kadar uzanmış olsun, herşeyden önce modernizmin karşıtı bir akım oldugu bütün özellikleriyle gözlenmektedir. Marksizme, kapi talizme . pozivizme ve modernlig in tüm degerierine adeta bir baş kaldırmadır. Post modernizm, Batının modernlik zihniyeti ne Batıdan kaynaklanan bir protestodur. R. Faik ın yerinde tesbitiyle, "Post-modernizm; Bilim, rasyonalizasyon, hakikat, evrensellik, üretimde faydanın maksimizasyonu ve laiklik ilkele rine dayanan ve modernist söylemin bir parçası olan kapitalist ve sosyalist modellerin iflasının bir sergilenmesidir74". '

Batıda Postmodernizm, çagdaşlaşmanın dayandı!:İı Aydın lanma gelene!:İine, bu geleneğin temel taşı rasyonalizm ve bilim metodolojisine ciddi bir saldırı bulunmuştur. Aydınlanma çağı nın dini dışlayan tüm sekülarize edilmiş tutumianna karşı bir di reniş, bir tepki unsuru olarak ortaya çıkmıştır. Hatta, Budizmin, Konfüçyan düşüncenin, Do!:İu mistizminin unsurlarını günlük yaşantıianna getirmek suretiyle fundamentalist düşüncelerinin yeniden canlanışına yol açmıştır. Türk fundamentazilmi de, 1 839'lardan beri içine sürüklen diği ve tüm değerler sistemini alabora eden Batılı norm ve de ğerlere karşı bir direniş içine girmiş, yeniden canlandırmaya ça lışmıştır. Bir Batılı ideoloji olan Komünizmin çöküşü ile Türk Cumhuriyetierindeki bu tür yeniden canlanış hareketleri de bu bağlamda incelenmelidir. Islamın Yeniden Yükselişini ele alan Espasito'nun çizdiği tablo göz önünde bulundurulmalıdır: "Ba tının empoze ettiği modernlik, islami degerieri dejenere eden bir yapıya sahiptir ve reddedilmelidir. Aynca, modern bilim ve 74 Faik, R., 1 988., "Islam and The Revolt of The Petit Bourgeoise" Daedolus, vol. 1 1 1 , No: 1 . op . ci l DIOı, 1.g.m.

205 teknoloji yeniden Islami prensipler ışıgında ele alınmalıdır. Hat ta, Batılı bilim lslamileştirilmelidi( . . .

d . Yeni llberallzmln yüksellşl: Rönesans ve Aydınlanma çagı ile ortaya çıkan akılcılık ve pozitivizm akımları, her şeyden önce gündeme adalet ilkesi, insan haktan, özgürlük ve eşitlik gi bi temel haklar yanında, aklın egemenligi ve özerklik ilkelerine dayalı evrensel degerieri de getirmiştir. Bu da, Batıda sanayileş me sürecini başlatmıştır. Piyasa ekonomisine dönük bir liberal ekonomi anlayışı, ferdi temel varlık olarak kabul etmiş, özgür lügü de gaye haline getirmiştir. Devletin iktisadi rolü azaltılmış, ferdiyetçilik desteklenmiştir. Böylece, ekonomi ile siyaset arasında yakın bir ilişkinin kurul ması saglanmıştır. Bu da, siyasal özgürlügün bir zorunlu unsu runu oluşturmuştur. M. Friedman'ın yetkili teşhisiyle : "Tarih, siyasal özgürlük için gerekli şartın kapitalizm oldugunu" söy ler75. Ona göre vanlan sonuç şudur: "Hiçbir zamanda ve yerde , büyük ölçüde siyasi özgürlüge sahip bir toplumun, ekonominin faaliyetler kitlesini düzenlemek için serbest piyasa benzeri bir düzen kullanmadıgına raslamadım." Bu varsayım, Friedman'ın aslında genelleyici ve Batı -merkezli tezinin bir yansımasından başka bir şey degildir. Perestroika sonucu, sosyalizmin de bir iktisadi sistem olarak tarih sahnesinden uzaklaşması , kapitaliz min 'Tarihin Sonu mu?" tezini ön plana getirmiştir. Artık, top lum düzeni kapitalizmle son bulacaktır, başkaca alternatif düşü nülemez. Fukuyama'nın toplumumuzda da yansımasını bulan "Tarihin Sonu mu" tezi, aynı şekilde Batılı bir görüştür. Türk toplumu da, oldukça gerilere giden bir iktisadi libera lizm deneyimine sahiptir. Bu, Ikinci Meşrutiyet'de Ahrar fir kasi ile siyasal bir tez olarak filizlenmiştir. Daha sonra, Cum huriyet dönemi Serbest F1rka ve Terakki Perver F1rka ile iki kez deneyim olanagına ulaşmıştır. 1 960'1ar sonrası, yanş 7S Friedmiln, Milton, KilpiUıizm ve Özgürlük. s. 27, 1 988.

206 çizgisine girmiş, hatta "Türkiye'nin küçük bir Amerika olaca�ı" parolası ortaya atılmıştır. 1 980'lerden itibaren de Türkiye'nin bir "Consumer Society" -tüketim toplumu- olaca�ı temenni si ve buyru�u kitlelere bir mesaj olarak yayılmıştır. Batı -mer kezli metodoloji, toplumumuz için de izlenmesi gereken bir ere do, kapitalizmin bir kateşizmi haline gelmiştir. Batılılaşmak, ser best piyasa ekonomisine yönelmek, özgürlükçü ve katılımcı bir politik mekanizmayı uygulamak gibi bir takım Batılı ön şartları taşıyordu . Kısacası, piyasa özgürlü�ün bileşkesidir. Ancak, ser best piyasanın varlı�ı, hiç kuşkusuz devlete olan ihtiyacı orta dan kaldırmaz. Friedman'a göre, "devlet" hem "oyunun kural ları"nı belirlemek için bir forum olarak, hem de kararlaştırılan kuralların yorumlanması ve uygulanması için bir hakem olarak gereklidir. Devletin, kamu alanının bazı kesimlerini müdahale altına alması neo-liberal toplumlarda bile zorunludur76. Batı tipi piyasa ekonomisi, 1 980'1er sonrası özgürlükçü, fer diyetçi ve katılımcı demokratik türevleriyle ülkemizi istila eder ken, devletin ufalanması, hatta kaldırılmasına yönelik girişimler karşısında, Galbraith ve Friedman gibi Amerikan kapitalist sisteminin güçlü teorisyenlerinin bu görüşleri karşısında aydın larımızın ne söyleyebilecekleri merak edilmektedir? Max We ber, "Protestan ahlakı ve kapitalizmin ruhu" adlı ünlü eserinde, "demokrasinin, kapitalizmin, bilimin, hukuk sisteminin" Batı nın, özellikle Protestan ahlakının ürünü oldu�unu kesin çizgile riyle daha 1 9 1 O'lu yıllarda vurgulamıştı. Ülkemiz, bugün bu çiz gilerde yürürken, Batılı norm ve de�erlere de uymak suretiyle , büyük ölçüde İslami ve milli kimli�i zedelemiş bulunmaktadır. 1 992'de Cumhurbaşkanı: Toplumu artık bir "Consumer So ciety haline getirmeyi hedefledik" diyordu. Böylece, eski daya nışmacı, tasarruf kokan dengeli toplum kodlan, Yeni Uberalizm u�runa topa tutuluyordu. Hayek'in "Özgürlügün Anayasası" adlı eserinde en aşın liberal uç, teorik de olsa, gündeme gelmiş 76 Galbraith, John Kenneth, Ekonomi Kimden Yana, 1 938, s. 396-397.

207 bulunuyordu. Ancak, Türk toplumu bir Amerikan toplum yapı sı özelliğine sahip midir? Kültürel değerleri ve inanç sistemleri, fert-toplum dengesine dayalı toplum yapımız bu süreçten ne derece rahatsız olabilir? Bütün bu sorular bir yana itilerek, top lum yapısını dolu dizgin liberal ekonomi doğrultusunda mobili ze etmek suretiyle vahim sonuçlar doğurabilirdi . Nitekim de öy le oldu, bugün toplumuzda gözlenen radikal diyebileceğimiz de ğerler yozlaşmasıyla karşı karşıya bulunuyorsak, kuşkusuz bu nun da nedeni, bu evrensel Batı merkezli teorilerin peşinden gitmemiz yüzündendir.

G. Trommsdorff, günümüz ünlü Alman sosyoloğu, bir araştırmasında, Japonya ve Almanya gibi iki büyük sanayi top lumunun bir karşılaştırılmasım yapmıştır. Sonuçta, liberal-piya sa ekonomisine rağmen, Japonya ve Almanya'nın çok farklı kültürel değerler ve toplum kuruluşlarına sahip oldukları gözlen miştir77. "Post-materyalist değerlere yönelik belirli değişmeleri Japon toplumunda bulamıyoruz. Grup sadakatı, toplumsal da yanışma üstünlüğü gibi çok merkezi Konfüçyan ve Samuray de ğerleri de hala Japon sosyalleşme sürecinde hakim ve etkindir ler" . . Görülüyor ki, Batı ve Japon modelleri-sanayileşmeyi başar malanna rağmen -birbirinden farklı toplum yapıtanna sahiptir ler. Batı, ferdiyetçi (individual), Japonya ise toplulukça (kollekti vist) özelliğini korumaktadır. Yani, piyasa ekonomisi için top lum değerlerini Batı standartlarına göre düzenlemeye gerek görmemektedir. Kapitalist sistemin Amerikan toplum yapısını nasıl çökertti ğini ünlü sosyal bilimci Daniel Beli, "Kapitalizmin Kültürel Çe lişkileri"nde çok açık bir biçimde gözler önüne sermiştir. Ülke mizde: "Şirketler dünyası, borsa-piyasa ilişkileri, holdingleşme, bir sınıfın dillere destan hedonistik yaşantıları, veto gruplan ve 77 G. Trommsdorff, Change in Japan and Germany, International Journal of lnterculutural Relations, vol. 7, 1 983, pp. 3S7-360.

208 iktidar elitleriyle güç birligi saglanması, gri para dalavereleri, ül keyi bunalımiara götüren terörist eylemler, hayat pahalılıkları, kitlelerin yoksullaşması, intiharlar, gençlik-yan kültür alanlannın oluşması (culturati), seksi ve Epiküryen türde konuların basın ve lV dünyamızı istilası, milli ve dini ideallerin marjinal alanla ra itilmesi, bu liberalleşme sürecinin birer yansımalarıdır" .

e. Femlllzlm değil Feminizm ml? Aile sosyolojisi açısın dan, durum daha da karmaşıktır. 1 9. yüzyıl sosyologları, top lum yapısı ve biçimiyle aile türü arasında yakın ilişkiler olabile cegine dikkatlerimizi çekmişlerdir. Özellikle Le Play, "toplu mun biçimi aileyi meydana getirir" diyordu. Kolektivist ve daya nışmacı toplumlarda baba otoritesine dayalı aile; bireyci (ferdi yetçi) toplumlarda ise partikülarist (ana-baba otoritesinin dengeli paylaşıldıgı) çekirdek aile biçimi ortaya çıkıyordu. Işte feminizim, bu bireyci, demokratik oluşumun bir ürünü oluyor du. Böylece, kadının siyasi, ekonomik ve sosyal alanlarda er keklere benzer haklara sahip olma dogrultusundaki egilimleri güç kazanıyordu. Ancak, bu kapitalistleşme süreci, fertleri tüketim ekonomisi peşinde koşturmaya başlamış, gelenekli aile yapısını büyük çapta dagıtmıştır. Günümüz İngiliz sesyoloğu Bottomore, evli lik kurumunu eleştirirken aynen şöyle diyordu: " . . . . . Batılı sana yi toplumlannda boşanmalar 20. yüzyılın başından itibaren hız la artış göstermektedir. Aile kurumundaki istikrarsızlık, bir çok sosyolojik araştırmaya konu teşkil etmiştir. Evlilik, günümüzde ekonomik bir birlik görünümünden çıkmış, geniş akraba grubu nun desteğini de çoktan yitirmiştir. Son olarak da, sayısız yeni istekler karşısında kalan fertler, bu isteklerini gerçekleştirebile cek olanakları sağlayabilmek amacıyla, bilerek çocuk sayısını da azaltmaya başlamışlardır. Böylece evlilik bağı karşılıklı cazibeye dayanan basit bir ilişki durumuna dönüşmüştür. Bu ilişki evlilik te, birlik sağlayan ekonomik bütünleşme, akrabalardan yardım görme ve dini kurallar gibi etkin bir bağ yaratamamaktadır. Bu

209

nedenle, oldukça yüksek bir orana varan boşanmaların , mo dern ferdiyetçiligin, evlilik dışı ilişkilerin sıkı sıkıya denetlenme sinin, kişisel mutluluk duygusunun zorunlu bir problemi sayıl ması yanlış olmayacaktır"78•

T. Bottomore'un çizdigi bu tablo, günümüz ''bireyci-özgür lükçü" kapitalist toplumların aile ve evlilik ilişkilerindeki dalga lanmalan gösteren gerçekleri yansıtmakt�dır. Evlilik ilişkilerin deki seksüel cazibeye dayalı oluşumlar, yüksek orandaki boşan malar, akrabalık baglannın çözülmesi, kadının alabildigine iş hayatına çekilmesi bu çöküşün tipik örnekleridir. Kadının bir iş gücü haline gelmesi (woman pover), enfor masyon çagında da giderek hızla yükselmektedir. John Nais bitt: "I kinci Dünya Savaşından bu yana, çalışan kadıniann sa yısında o/o 200 oranında bir artış görüldügü kanısındadır. Ço cuklu kadınlar arasındaki çalışaniann oranı da o/o 6Tdir. 2000'1i yıllar, kadını bir iş gücü olarak daha fazla yuvasından kopara cak, fabrikalara, endüstri alanlarına, bürolara taşıyacaktır." Böylece, Marksistlerin: "Kadının degeri sosyalizmle ortaya çıkmıştır"79 tarzındaki evrensel tezleri, 1890 Ikinci Enternasyo nelden beri, komünist dünyada kadını kurulu düzene karşı baş kaldıran ve ajitasyon yaratan bir varlık olarak düşürımüştür. ABD'de, feminizmin yörüngesinden saparak borulmaya yö neldigi hususunda görüşler de vardır. Sosyolojik açıdan yapılan propagandalar yanında, özgürlük, kadın-erkek eşitliginin siya sal alanda savunulması sonuca kürtaj, eşcinsellik, nudizm (çıp laklık) gibi toplumun genel ahlakını sarsahilecek cinsel toplum fetişimzmine dönüşmüştür. Germaine Greer'in "The Fema le Eunuch" (Mahrem Kadın) da ele aldıgı tez, toplumumuz açı sından da gündeme gelmiş bulunmaktadır. . . Greer, kadının öz gürlügü ancak cinsellige "evet" demekle gerçekleşebilecegi gö rüşünde idi. Ona göre: "Kadınlar, evlilik propagandasından kur78 Bottomore, T. B., Toplumbilim, 1 977, s. 1 85-20<1. 79 Naisbitt, John ve Aburdene, P., Megatrends 2000,

1990.

ııo

tulmalı ve baskı altında tutulan cinsel güdülerini doyurmaya yö nelmelidirler" . . .

Feminizm, sosyolojik bir akım olarak, sivil toplumun yara tılmasında önemli bir rol oynayabilir. Kadının boş zamanlarınin değerlendirilmesi ve sosyal faaliyetler yoluyla milli kalkınmaya katkıda bulunmasını sağlayabilir. Bu tür eylemler, kadının statü sünün yüksetilmesini, aile bağlannın pekiştirilmesini güçlendi rebilir. Bu bir çeşit ailecilik (femilizm) olarak düşünülebilinir. C. C. Zimmerman, bir sosyolog olarak, Batı toplumları için bu tür aile dayanışmasını arttıran, aile bağlarını güçlendiren bir ailecilik akımını salık vermektedir. Eğer, feminizm, ayrı yollara sapmak suretiyle, ailede kadın erkek rekabetini başlatmak, aileyi toplumda bir durak yeri, is tasyon olarak kabul etmek, evlilik kurumunun boş ve anlamsız olduğunu ileri sürmek isterse, İslamla bin yıldanberi şereflenmiş bulunan Türk insanını rahatsız edebilir. İslami Türk ailesi, kadın ve erkeğin rekabetine değil, bütünleşmesine dayalı bir modeli yansıtır. Onu, Batı tipi, kapitalist normlardan kaynaklanan bir rekabetçi model içine itmek, toplumun en küçük ve en gerçek çi modelini teşkil eden aileyi istikrarsızlığa sürükleyebilir. Gerek milli, gerekse milletlerarası alanda yapılan araştırma lar göstermektedir ki, Türk ailesi-iddia edildiği gibi- kabuk de ğiştirmiyor, aksine kimliğini korumakta devam etmektedir. Ni tekim, Hacettepe Üniversitesi Nüfus Etüdleri Enstitüsünün " 1 988 Türkiye Nüfus ve Sağlık Araştırma" taramasına göre, "Türkiye'de aile kurumu olağanüstü bir dayanıklık göstermekte dir" 1 983'te evliliklerinin % 92'si kopmadan devam ediyorken , bu oran 1 988'de % 97'ye yükselmiştir. Ancak, günümüz tekno loji ve sanayi şartlan altında, ana-babanın iş yerlerinde çalışma ları, çocuğun bakıcılara veya yuvaya terkedilişleri, giderek top lumumuzda ailenin asli görevlerinden soyutlanmalarına, dışlan malanna neden olmaktadır. Bir başka ifadeyle, aile işyerlerine,

21 1

kreşlere taşınmaktadır. Bu oluşum, toplumun yapı taşını teşkil ı!den ailenin kimlik yarılmasına yol açmaktadır. Bu da, millet leşme sürecine hazırlanan toplumumuzda derin ıstırabların kay ı ıagı olabilir. Dünyamız globalleşmeye giderken Islam ve Türk Dünyası nın bunda etkisi nedir? Bu soru hiçbir vakit yararsız ve gereksiz degildir. Iletişim, belki bizleri birbirimize daha çok yaklaştıracak, bir Dünya Köyü içinde yaşamamızı saglayacaktır. Ancak, bu sü reçte, etniklik kuşkusuz Batı degerlerirıin, norm ve inanç sis temlerinin bir ürünü olacaktır. Avrokrasi {Avrupa merkezli} ve Amerika-merkezli akımlar bu oluşuma damgasını vuracaktır. Zira, bilim metodolojisi, Batının lojik kimligine göre yorumlan ınakta ve üretilmektedir. Bütün bunlar, daha sonra evrensel ve genelleyici birimler olarak takdim edilmektedir. Böylece, Batı kendi düşünce ve ideallerini Üçüncü Dünya toplumlanna ihraç etmek suretiyle, onları evrensel normlar etrafında bütünleşme ye çagırmaktadır. Tanınmış siyaset teorisyeni S. Huntigton, bakınız Amerikan degerierinin evrensel boyutlarda oldugunu nasıl açıklamaktadır: " . . . 1 980'1erin sonunda birçok kimse {Amerikan düşünün) gerçek oldugunu ileri sürüyordu. Eger dünyadaki insanlar, A.B.D.'yi siyasi durgunluk, ekonomik ye tersizlik ve toplumsal kaos tarafından kuşatılmış, solan bir güç olarak görmeye başlarsa, onun farkedilen başarısızlıklan, kaçı nılmaz olarak demokrasinin başarısızlıkları tarzında görülecek ve dünyada demokrasinin çekiciligi azalacaktır"80• Böylece, de mokrasi ve A.B.D. özdeşleşmekte, bu da dünya ile bütünleş mekteydi. Aynı yazar, "tarihsel olarak, Batı Hıristiyanlıgı ile de mokrasi arasında güçlü bir baglantı oldugu" kanısındadır. Bu görüş, Weberian tezin bir tekranndan başka birşey degildir. Batı, kendi tipi demokrasiyi veya teoriyi benimsemeyen görüş leri, alternatiflerini IMF, AT ve AGIG gibi kuruluşlar yoluyla dış lamaya çalışır. Bakınız, bu gerçegi Huntigton nasıl açıklamakta80 Huntigton, P. Samuel, Üçüncü Demokrasi Dalgası, Yeni Forum, Ocak 1 992 s. 9-1 5.

212 dır, görelim: "Nisan 1987'de Türkiye AT a tam üyelik için baş vurdu. Bunu kamçılayan nedenlerden biri, Türk liderlerinin, Türkiye'deki demokratik egilimleri ve modernizasyonu kuwet lendirme, koruma ve Islami muhafazakarlıgı destekleyen güçle ri soyutlama arzularıdır". Açıkça görülüyor ki, ATa üye olma nın şartları: a) demokratikleşme sürecini hızlandırma, b) mo dernleşmeye devam etme, c) Islami muhafazakarlıgı -ki Batı bu na fundamentalizm diyor- destekleyen güçleri soyutlamaktır. laikleşme perdesi altında istenen de Islami canlanınayı engel lemektir. Bu taleplerin tümü, bizden Batı tipi normları benim semizi istemektedir. Bu teze göre, "bir toplum ne kadar çok batılılaşmak istiyor o kadar çok batı degerierine sahip çıkmalıdır. Bir başka de yimle, Batılı olmayan toplumlarda demokrasinin gelişmesi için, o toplumlarda Batılı kültürel kuruıniann yayılması ve uygulan ması gerekir. Aksi takdirde, Batılı olmayan kültürler (örnek ola rak Islam ve Konfuçyus inanç sistemleri) demokrasiyi gerçekleş tiremezler. Bu nedenle, Batının Üçüncü Dünya ülkelerine ide oloji ihraç etmeleri, her ne olursa olsun, bir zorunluluktur. sa

"Singapur, Tayvan, Kore, Honkong ve Japonya'da önemli kalkınma hamlelerini gerçekleştiren Konfuçyus'Iugu, ünlü siya set bilimeisi bakınız nasıl eleştirmektedir: ". . . Konfuçyus top lumlannda ferdin devlete karşı haklan olması gelenegi yoktur; fert haklan varsa bile, bunlar devlet tarafından oluşturulmuştur. Harmoni ve işbirligi, uyuşmazlık ve rekabete tercih edilmiştir. Düzenin devam ettirilmesi ve hiyerarşiye saygı temel degerler olmuştur. Fikirlerin, gruplann ve partilerin çalışması tehlikeli ve gayri meşru görülmüştür. Hepsinden önemlisi, Konfuçyusçu· luk toplum ve devleti birleştirmiş ve milli düzeyde bagımsız sos yal kurumlara hiçbir şey saglamamıştır". Dört Kaplan veya Pasifik Kuşagı dedigirniz bu ülkeler, Na· isbitt ve Aburdune'nin de isabetle belirttikleri gibi, Budizm,

21 3 Taoizm ve Konfuçyuslukle büyük ekonomik başarılar sağlamış, adeta ABD ve Japonya ile yarış halindedirler. Ancak, buna rağ men-kalkınmalan ne olursa olsun- Batılı norm ve değerlere sa hip değildirler. Toplumda fikir çarpışması mevcut değil, partile rarası çekişme ve hizipleşme yok, toplumsal uyum ve dayanış ma yerine, ferdiyetçi eğilim ve rekabet esprisi gözlenmemekte dir. Huntigton, Islamı da Konfuçyuslukla aynı kategoride dü şünmekte, rekabete açık olmadığı ve uyumcu kodlan taşıdığın dan demokrasi karşıtı görmüştür. 1 990'1ar Türkiyesi, bir yanda Batılı norm ve değerlere daya lı bir modelle karşı karşıya, bir yanda da kendi milli ve dini inanç sistemlerinin oluşturduğu dayanışmacı, bütünleştirici, uyumcu bir kimliği taşımaktadır. Bu nedenle, bir yol ağzındadır, ya makas değiştirecek, tamamiyle Batı hattına geçecektir veya Doğulu değerleriyle sentezler oluşturarak kalkınmasını gerçek leştirecektir. Resmi eğitim, Batılılaşmayı olanca hızıyla desteklemektedir. Önemli aydın kadrosu ve yöneticisiyle, zihniyette Batı normla rına yönelik gruplar mobilize edilmiş durumdadır. Tepkiler zayıf kalmaktadır. "Bireyci ve özgürlükçü" tutumların gelişmesi; piya sa ekonomisinin devletin yerini alması; geleneksel değerlerin tahribi, modern birimlerin benimsenmesi; her alanda rekabetçi eğilimlerin desteklenmesi; sendika, parti ve iktisadi kuruluşlar da benzeşmezliğin eğitim ve öğretim süreciyle toplum katianna yayılması; ailede kadın-erkek rekabetinin oluşturulması; bütün bunlara ek olarak, etniklik bilincinin uyarılması, azınlık hakları nın korunması, toplum kültürünün mozaikleştirilmesi, evrensel liğe yönelme, federatif düşüncenin geliştirilmesi gerçek anlam da Batının bir parçası olunması bakımından ön şart olarak ka bul edilmektedir. Batılı standartiara göre, "bir toplumda eğer nüfusun yüzde 80 veya daha ç�u. ayni dini inanca (Katolik, Protestan, v.b.)

214 ve aynı dil grubuna mensupsa, o toplum homojen {türdeş}dir"81. O halde, ülkemiz homojen bir toplum yapısına sahiptir. Buna karşın, toplumsal mozaikler oluşturulmasının nedeni, Batılı normlara uymak olsa gerek. 1 990'1ı yıllar, ülkemiz için sosyo-kültürel açıdan yorumlandı gı takdirde, daha ziyade Batılılaşma tezinin hassas dengeleri üzerinde yogunlaşmaktadır. Ancak, bu oluşuma karşı, milli ve dini mobilizasyon güçleri yeni alternatifler türetmek suretiyle sesini yi.ikseltmektedir. Bu da, milletleşme süreci için isabetli bir başlangıç olacaktır.

lijphart, Arend, Ça�da� Demokrasiler, Tarih yok, s. 27.

BÖLÜM

ıı

El itizm

veya Ideolojik Kirlenme •

Halk kültürü-kitle kültürü farklılaşması bölümünde belirttigi rniz gibi, Ziya Gökalp'e göre, halk kültürü bir milletin orijinal ürünüdür. Sun'i degil tabi ve öz olan kültürdür. Aydın kültürü ise, sun'idir, bu yüzden tabii (dogal) iradenin eseri sayılamaz. Aydınlar da , umumiyetle Batıya açık egitim kurumlannda yetiş meleri nedeniyle, milli köklere yabancı kalmış -Gökalp'in deyi miyle- kozmopolitleşmişlerdir. Türk sosyolojisinde, belki de aydın kadro üzerinde sistema tik ilk görüşlere Gökalp'de raslıyoruz. O dönemde - ı 9 ıO'Iar sosyolojisinde- fikir adamlanmızın aydın'a bakış açısı, biraz şüp heli, milli köklerden inhiraf etmiş, Batı ideolojisine yatkın bir kimligi taşımaktadır. Gökalp'in, aydından bekledikleri de vardı. Bunlardan biri, aydının bir gümrükçü gibi, dışardan içeriye girmek isteyen nes neleri -milli çıkariara uyup uymaması hususunda- denetim altı na alması; ikincisi de, Batının gerçekten işlenmiş deger arzeden estetik norm ve güzelliklerini, milli kültüre taşıması ve yeni sen tezler meydana getirmesidir. Gökalp , bu iki görevi veya tarihi misyonu aydın kitleye "güzidelere" yüklüyordu. O halde, ı 9 ı O'lar sosyolojisinde bir Türk sosyal bilimeisi olarak Gökalp, ikili bir toplum yapısından söz açmaktadır. Bir yanda, aydın veya elitist kadronun, milli kültürden yoksun oldu gu -Batı kültürü içinde yetişmesi nedeniyle kozmopolit (Enderuni) bir yapıyı temsil ettigi vurgulanırken- öte yanda Batının işlenmiş (elaborate) degerler sistemini halka taşımak ve

216

milli kültüre "kanın tazelenmesi" türünden canlılık getirmekle yükümlü oldugu belirtilmektedir. Aydın sosyolojisi, günümüzde yeni bir disiplin haline gelmiş, üzerinde en çok fikir üretilen "entellektüel" eylemlerin bir yan sımasıdır. Batıda oldugu kadar, illkemizde de aydın sımf (en· telijansiya), siyasal rejim ve toplumsal yapının yönlendirilme sinde birinci derecede etkili olmuştur. Batının norm ve degerle ri, bu fikir ve felsefe taşıyıcı güçler tarafından ülkemize aktanl mıştır. Çogu kez, bu düşünce sistemleri, kendi milli degerleri mizle bir senteze ulaştınlmaksızın dogrudan aktanldıgı için, top lumu derinden sarsan hatta bir takım radikal akımların yogtın laştıgı odak noktalannın türernesine de sebep olmuştur. Gökalp, Osmanlıdanberi Enderun okullannda yetişenleri, bu kategoride düşünmektedir. Ziya Gökalp'tenberi, Türk sosyoloji geleneginde "büyük adam" teorisi, çogu defa entellektüel tipleri belirlemede bir ay nileştirme kavramı olarak kullanılmıştır. Yukanda belirledigirniz gibi Gökalp, ayrıca aydın-halk sınıflandırmasını yapan ilk düşü nürümüzdür de. Ona göre, aydın, belirli bir killtür seviyesine yükselmiş, halka medeniyet taşıyan kutsal bir misyonu temsil eder. Ancak, aydının kozmopolit yapısı, milli killtür degerierin den uzaktaşmış bulunması gibi hususlar da kuşku ile bakılan yö nünü teşkil etmektedir. Zaten, entelijansiya (intelligentsia) kavramının tarihi gelişi minde de bu tür sapmaları ifade eden yönler vardır. Bu kavram, sanıyorum ilk kez, 1 860'larda egitilmiş tabakalara zıt olarak Rusya'da kullanılmıştır. Batıda, entelijansiya bir bilinçlenme, eleştirel düşünce vey� ahlaki tutku ile birlikte ele alınan bir sınıf olarak düşünülmüştür 82• Ayni şekilde, entellektüelin bir isim olarak kullanılması da Dreyfus olayı nedeniyle ilk kez, 82 Martin Malia, What is The lntelligent5ia7 (in) Richard Pipes, ed. The Russian lnelle gentsia, 1 961 (aslında kelime, 1 840'1arda Almanya'da uydurulmUJ).

211 1 898'de Fransa'da kullanılmıştır83. Bilindi�i üzere, bu sözcü�e. Dreyfus'un tutuklanmasına karşı çıkan yazarlar ve profesörler tarafından yayınlanan "Aydınlar Bildirisi" adlı bir protestoda raslamaktayız. Bu olayda, Dreyfusçülere karşı olanlar, muhalif lerini (entellektüeller) olarak yeriyorlardı84• Batı düşünce tarihi incelendi�inde, bu tür protestocu zih niyet kalıpianna raslamak mümkün . Nitekim, Sofistler, Antik Çağm son günlerinden beri, toplumlarındaki hakikat diye ka bul ettikleri de�erler ve fikirler sistemine tepkide bulunmuşlar, bunları a�ır bir biçimde eleştirmişlerdir. Ayni şekilde, 1 6 . yüz yılda Luther'in kiliseye karşı ayaklanmasına ilk destek Witten berg üniversitesi �rencilerinden gelmiştir. Thomas Hobbes, bir düşünür olarak, Behemoth'daki Ingiliz ihtilalinin sebeplerini açıklarken, üniversitelerin ihtilalin esas kayna�ı oldu�u sonucu na varmış ve "ihtilallerin meydana gelmesinin sebebi de hep üniversitelerdir" demiştir85. Aydınların karakterleri hakkında bir diger yargı da Joseph De Maistre'den gelmektedir: "Bir kimse bir şey görmeyebilir, fakat aydınlar her şeyi görürler; o bir meslektir, bir kalabalıktır; onlar arasında dinle ve otoriteyle zıttaşma gibi talihsiz istisnala rı bir kural haline gelmiştir. Her tarafta sınırsız tesirleri oldu�u nu kabullenmişlerdir. Bunlar arasında "filozoflar" diye ça�ırılan ları, hiçbir şeyle uzlaşmayan ateşli ve ihtilalci bir gurura sahip tirler. Her otoritede hata bulurlar, izin verilirse her şeye hücum ederler" 86

Marksist hareketler, dogma konusu ihtilalde faaliyette bu lunacak sınıfın (işçi sınıfı) yönetici rolünü belirtmelerine ve ay dınları egemen sınıfın dostu olarak göstermelerine ra�men, in83 Seymour Martin Upset, and Asoke Baseu, "lntellectual Type and Palilical Roles" in The Idea ol Social Structure, Papere in Honor of R.k. Merton (Ed.) lewis A. Coser, 1 975. 84 louis Bodin, les lntellectuels, s. 6-9, 1 962. (op. cit. S. M. Upset, a.g.e.). 85 Thomas Hobbes, Behemoth: The History of The Causes ol The Civil War of England, p. 7<4, 1 968. 16 fiUdı Uvely, The Worlıs of joleph De Mlistre. p. 50, 269, 1 965.

218

tilaldeki önemlerini açıklamaktan çekinmemişlerdir. Bu hususta Lenin şöyle diyor: "Mülkiyet sahibi sınıfların -entelijansiya- eği tilmiş temsilcileri yoluyla araştınlan iktisadi, tarihi ve felsefi te orileri, sosyalist öğretiyi geliştirmiştir. Modern bilimsel sosyaliz min kuruculan olarak Marx ve Engels'in bizzat kendileri bur juva entelijansiyia statüsüne dahil bulunuyorlardı. Ayni şekilde, sosyal demokrasinin teorik öğretimi, ihtilalci sosyalist entelijan siya arasındaki düşüncenin gelişmesinin tabi ve kaçınılmaz bir neticesi olarak Rusya'da doğmuştur" 87 Sağ kanat ihtilalci hareketleri temsil eden Faşizm de, mev cut düzene karşı devrimci ve anaşist bir özellik taşıyordu. Hat ta, Lipset bu yapısıyla Faşizmi militan ve anti burjuva bir top lumsal hareket olarak yorumluyordu. Faşist ideolojinin sosyalist ve anti kapitalist olduğunu itiraf eden Fransız Faşistleri, burjuva toplumuna ve değerlerine karşı idiler. . Weimar aydınlannın "gösteri" örneğinde olduğu gibi, aydın eleştiriciliği, solcu veya sağcı olmasına rağmen, statükonun savunucuları olmuyorlardı. Böylece, hem sağcı hem de solcu aydınlar statüko karşıtı bir kimliği temsil ediyorlardı.

Thomas Molnar,88 aydın sosyolojisiyle alakah olarak, üç tür aydın tipini ileri sürmüştür. Bunlar, 1) Marksist aydınlar, 2) ilerici aydınlar, 3) gerici aydınlar oluyordu . Molnar'a göre, gerici veya muhafazakar aydınlar, çoğu defa, dönemleri nin manevi yapısıyla donatılmış olarak, kendilerini egemen so la karşı koyan bir azınlık grubunu oluştururlar. Bunlar, çoğun lukla yurtseverlik ve dini değerler, devlet ve millet kavramlany la özdeşleşerek, sol aydınlar gibi -burjuva ve karşıt-materyalist oldular- bu yüzden de Faşizmin saidıniarına maruz kaldılar. Aydın sosyolojisinin ülkemizdeki yansırnalanna gelince, Gö kalp'ten sonra en muhtevalı incelemeye Sabri Ülgener'de ras lıyoruz. Ona göre, Osmanlı'dan Cumhuriyete kadar aydınlar üç 8 7 F.V. Lenin, What is to be done? p. 63, 1 963.>. 88 Thomas Molnar, The DI!Ciine of lnteUectual, 1 961 .

219 kategoride toplanmaktadır: 1 ) Tanzimat ve sonrası aydını, 2) bürokrat aydın (Cumhuriyet devri dahil) ve 3) günümüz sol ay dını89 Ülgener, "ilk ikisinin kafalarında soğuk bir batılılaşma mo deli taşıdıklarını, üstelik anlaşılmaz dil ve davranış biçimi ile yı ğına sürekli yabancılaşmanın çemberini kırıp tabana inen yolu bulamadıkları" kanaatındadır. Gerçekte, Tanzimat ve sonrasının aydını (Yeni Osmanlılar ve Genç Türkler) saray ve Babı ali' den ve kendi seviyesindeki okur-yazarlardan öteye yı�ınla diya log kurabilmiş değildirler. Başarılan iş de nihayet bir saltanat değişikliğinden ve sonunda yeni bir "ceberrut" (despotik) yöne timin kurulmasına açık kapı bırakmaktan öteye gidememiştir. Bürokrat aydın ise, tabana tepeden bakan ve küçümseyen tav rı ile kitleye devamlı yabancı (hatta "Yaban") olarak kaldı. Ya bancılaşmanın giderek kopma ve patlama noktasına vardığı haller nadir değildir ( . . . . . ) Tanzimat aydını ve bürokrat aydın gi bi, günümüzün sol aydını da birbirini fena halde yıpratan ve kü çük düşüren kısır çekişmeler bir yana, dili ve davranışı ile kütle karşısında kendini yine de "yabancı" kalmaya mahkum etmişe benzer" . . . Buraya kadar, hem Batı hem de Osmanlı yapısından yapı lan aktarmalar göstermektedir ki, bir "aydın kimliği" vardır, bu da "halk"tan farklı bir yapıyı ortaya koymaktadır. O halde, ay dın sosyolojisi açısından "aydın" olgusu üzerinde biraz daha durmak gerekmektedir. "Aydın kimdir?", Aydının özellikleri ne lerdir? "Evrensel bir aydın tipi düşünülebilinir mi" . . Sosyolojik anlamda aydın: "insan zihninin geniş fonksiyonunu faaliyete geçiren ve sembolleştiren bir düşünürdür"90 Bu anlamda olmak üzere, aydın, toplumun gerçek ve eleştirel değerlerini temsil eden yaratıcı, değerlendinci ve topluma şekil verınede sahip ol duğu düşünce sisteminin bir uygulayıcısıdır"91 89 Sabri F. Ülgener, Aydınlar sosyolojisi ve çağımız aydını, Iktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt: 35, Sayı: 1 4 Ekim 1 975-Eylül 1 976. 90 S.M. Upset, a.g.e., s. 91 !Qymon Aron, The Optium of lntellectuals, p.21 O.

220

Raymon Aron gibi gunumuz sosyal bilimeisi Edward Shills de benzer görüşleri ileri sürmektedir. Ona göre, aydın lar: "konuşma ve ifadelerinde toplumun diger fertlerine nazaran evrene, topluma, dogaya ve insana yönelik soyut ve genel sem bolleri sık sık kullanan insanlar toplulugudur" . 92 Shils'in bu tanımında açıkça görüldügü üzere, aydınlar sade ce yaratma (üretim), bilim, felsefe, teoloji, edebiyat ve sanat eserlerinin tüketimi ile ilgilenmiyor, ayni zamanda uygulayıcı rollere de sahiptirler. Günümüz, tanınmış sosyologlarından Robert Merton da aydın kişiyi (entellektüel), toplumsal bir rolü ortaya koyan bir kimse olarak tanımlıyor. Bu anlamda olmak üzere, insanlar, kendilerini bilgi saglamaya ve onu formüle etmeye hasretlikle ri sürece entellektüel olarak düşünülürler. Bu nedenle, her ög retmen veya profesörün entellektüel oldugu söylenemez. Up set göstermiştir ki, "yaratıcı entellektüeller geniş entellektüel tabakalar içinde en dinamik grubu teşkil ederler. Çünkü, bunlar yeniligi yaratanlar olup, kültür gelişmesinde öncüdürler93" Nitekim, Ülgener de Aydınlar Sosyolojisi adlı incelemesin de benzer görüşleri savunuyordu: "Kültür degişmesine öncülük etmek, degişeni daha popüler ve yaygın hale getirmek, yeni bir zevkin ve üslubun öncülügünü sürdürmek" . Edward Shils'de hemen hemen ayni çizgide görüşlerini açıklıyordu: "Aydının ro lü, yüksek kültür yaratmak ve yaymak, milli ve milletler-üstü modeller kurmak, ortak kültürler geliştirmek, toplumsal geliş meyi etkilemek ve politik roller oynamaktır" . . Bu husustaki gö rüşlere son bir ilave de Karl Manheim'den yapabiliriz: "Aydın, çagın egitimlerini mümkün oldugu kadar kapsamlı ve toplu bir biçimde sentez yapan kişidir" . . Bu nedenle, Manheim'a göre: Aydın, esasında homojen bir sınıf olma özelliginden yoksun, .

9 2 E.A. Shils, lntellectuals, i n David Shils, ed. International Encyclopedia o f the Social Scien<es, vol.7, 1 968, p. 199. 93 S. M. Upset and Dobun, The lnteılectuill u Critic and Rebel, p. 1 38.

ııı

ancak toplumun ortak egitim mirasına katılmak ve başkalarıyla beraber ondan pay almak suretiyle "bir ortak noktada" buluşan kimsedir94

Raymond Aron'dan esinlenerek Türk aydının, Tanzimat tan bugüne kadar katettigi gelişim çizgisini belirleyen üç özelli gi vurgulanabilir: 1) Batı etkisini ilham kaynagı kabul etmiş, 2) din ve mazi karşısında vaziyet almış, 3) liberal kanatlarda sos yalist inanç gücünü ortaya koymuş bir zümre . . . Kısacası, Türk aydını, genel hatları ile Leibnitz'in monadı gibi, hiçbir şey al madan hiçbir şey vermeden kendi kanunianna göre işleyen bir yaratık biçimindedir. Başka bir yorum gerekiyorsa, Toynbee'de rasianılan iç proleterya benzeri bir rnekanizmaya sahiptir, Türk aydını. Fikir üretemeyen, meditasyonu olmayan, Batı-Do gu düşüncesine dayalı eleştirisel zihniyet ve senteziere yüksele meyen, sadece şartlandınldıgı kaynaklardan taklit yoluyla fikir leri toplumuna taşıyan birer Proletarya gibidirler. Aydının gÖ revi, umumiyetle Batıdan-hiçbir gümrüge ugramadan- fikir taşı mak, iç proletarya görevini yürütmektir. Tabi, Batıdan taklit yolu ile iktihas edilmesinden ötürü, sebebiyle, orijinalilesini yi tirmiş, bayat fikirler böylece toplum katianna pompalanmakta, bunlar da herhangi bir senteze veya özümserneye ugratılmadan uygulanma alanına �ktanlmaktadır.(•) 1 924-1 950 yılları arası, milli egitim modelimizin pozitivist zihniyetinin oluşturdugu tüm dini degerierden soyutlanmış, ço gunlukla materyalist egilimli genç kuşaklann yetişmesi, dış proletaryanın boy hedefi haline gelmesine neden olmuştur. Dış proletarya, temelleri 1 923 öncesi atılan, Atatürk'ün ölümü ve 1 960'lardan sonra da hız kazanan, Marksist ideolo jinin Türk toplum yapısına enjekte edilmesine büyük gayret göstermiştir. 94 Kart Manhelm, ldeology and Utopia, p. 1 38, 1 952. Cemi � Tüıtı aydırwıı. "BBıtıtwı artddarı lle ge{lnen" bir zimre olarak nitelemektedir.

•

222 Alt yapısı, materyalist değerlere dayanan bir milli eğitim po litikası, çok kısa bir süre içinde bu kozmopolit elitler yoluyla, ül kenin ideolojiler arenasma dönüşmesine neden olmuştur. Iran lı ünlü düşünür Hüseyin Nasr ın da isabetle belirttiği gibi, "Türkiye, çok kesif bir şekilde Marksist ideolojinin içine yuvar� lanmıştır" . . Böylece, ı 968'ler sonrası: "Eylemci, yabancılaşmış, ferdiyetçi" bir gençlik kitlesiyle karşı karşıya bulunmaktayız. Marjinal'de de kalsa, Batılı anlamda yapıcı (constructive) genç lik gruplarına da raslamaktayız. Bunlar, daha ziyade geleneksel değerlere bağlı, dini bir hayat tarzı olarak benimseyen ve milli meselelere duyarlı kimselerdir. '

Türk aydını, bu yol ayınmında iki gruba bölünmüştür. Bir yanda, Maurice Duverger nin isabetle belirttiği üzere: Ame rikalıların en azından % 95'i için kapitalizm ve demokrasi, ta rihleri boyunca, tıpkı Allah'ın varlığı ve Amerika Birleşik Dev letlerinin kudreti gibi temel bir doğma" haline gelirken; öte yan da , eski dünyada sosyalizmin tekno-demokrasisi ile bütünleşe rek ahlaki olmayan maddi bir yapıya bağlı kalanlar. . Sosyalist ve kapitalist aydın kategorisi, Türk toplum hayatının bir dramı dır. Her iki öğreti de, aslında Batı toplumlarının tarihi gelişimi, kültür ve değerler sisteminin izlerini taşımasına rağmen, Türk aydını için orijinal ve kazanılması gereken kurtarıcı unsurlar ola rak benimsenmiştir. Türkiye üzerine fikir yürüten George Harris'in teşhisiyle: "Sol ideolojiler böylece ülkede, fikirleri et kileyen gazeteciler ve profesörler kadar, sanatkarlar ve edebi yatçılar arasında da önemli destek buluyorlardı"95. '

Türkiye'de Aşırı Akımlar adlı eseriyle, (ı 960- ı 971)ler arası dönemi inceleyen J. M. Landau, Türk solunun nasıl bir siya si kürtçülük akımını Marksist strateji için kullandıklannı şu söz lerle ifade etmiştir: "Kürt gençleri seferber edilmiş ve Türkiye nin doğusunda yaşayan kürtlerin ayniması tezi işlenmiştir'196• 95 George S. Harris, The left in Turkey. 96 J. M . Landau, Türkiye'de Afın Akımlıır,

64-65, 1 978.

223 Böylece, 1 968'de dünyada ve bizde başlayan öğrenci hare ketleri, siyasi kürtçülük kalıpları halinde su yüzüne çıkmış, neti ce olarak, "Kürt bağımsızlığı" hareketiyle, "Atatürk ve İnönü gi bi Cumhuriyetin ve Türk Devletinin kurucularının Kürt halkını aldattıklannı, yeni devletin kendilerini temsil etmediklerini, Türk ordusunun sanıldığı kadar güçlü bir engel olmadığını" id dia etmişlerdir97• 1850'1er Ameleperver Cemiyeti nin yapısı üzerinde gö rüş beyan eden Haupt ve Dumont, o zaman da Osmanlı top lum kuruluşundaki etnik bölünmenin ayni istikamette geliştiğini şu ifadelerle açıklıyorlardı: "Sosyalistlerin bölünmüşlüğü, aynca coğrafi bir bölünmüşlük niteliği de taşıyordu. Selanik'de, lz mir'de, İstanbul'da ve daha başka şehirlerde yığınla militan, di ğer taraflarda ne yapıldığı ile ilgilenmeden çalışmalarını sürdür mektedirler. Fakat bölünmenin esas niteliğini etnik sorunda aramak gerekir. Ermeniler, Rumlar, Türkler, Makedonyalılar, Bulgarlar, Yahudiler kendi örgütlerine sahiptirler ve genellikle bir anlaşmayı akıllanndan bile geçirmiyorlardı. Ve bu durumdan dolayı, kitleler de derinden derine bölünmüşlerdi. Hatta, işçi (amele) dernekleri içinde emekçiler genellikle etnik gruplarına göre örgütleniyorlardı'«J8. '

Bilindiği üzere, ön hazırlığı yapılan bu enternasyonel hareket ler, Ameleperver Cemiyetinin kapatılmasından (Ocak 1872) tam 37 yıl sonra, Enternasyonel stratejiye uygun hareket etmek suretiyle imparatorluk içindeki etnik güçleri harekete geçir mişlerdir. Bu tarihi deneyime sahip bulunan Eski Sol, 10 Ekim 1965 seçimlerinde Türk Parlamento tarihinde ilk kez 15 milletvekiliyle temsil edilme hakkını kazanmış ve gündemindeki etnik bölünme yi seferber kılmaya başlamıştır. Marksizmin, Üçüncü Dünya ülke97 Aydın Yalçın, Türk Komünizmi Üzerinde Bazı Gözlemler, s. l l S- 1 6, 1 978. 98 Dimiter Şiimanof, Türkiye'de Işçi ve Sosyalist Hareketler, s. 1 3 1 96S. Keza, G.S. Harris, (Problem of Communism, ıuıy-Aug., s. 26-91 , 1 980.

224

lerinde kullandı�ı modeller, sosyo-kültürel ve jeo-politik şartlara göre farklılık arzeden zengin deneyimleri, Yeni Sol tarafından yı gm yıgın çevirilerle, makalelerle toplum katiarına yayılmaya baş lamıştır. G. Harris'in isabetli teşhisiyle, Ü niversite gençleri, ög retmenler, profesörler, bürokratlar, gazeteciler diger çeşitli mes lek gruplarıyla bürokrasinin önemli bir kesimi "sol" görünmeyi, bu sıralarda ileri sürülen ( ı974) ''Orta Sol" stratejisini de vesile it tihaz ederek, yeni bir toplumsal kimlik olarak benimsiyorlardı. Marksist-Leninist odak noktalarından yansıyan propaganda dalgaları, kitleleri sararken" sosyalist olmak namuslu Ôlmak de mektir", sloganı da bazı safdil gruplan tahrik edebiliyordu. Nitekim, Landau'ya göre, "Doğan Avcıoğlu tarafından kaleme alınan ve 20 Aralık ı 96 ı 'de Yön dergisinin birinci sayısında yayınlanan iki sayfalık bir "Aydmlar bildirisi" gide rek radikaleşen gruplann geniş çevresinden başlamış olmakla kalmıyor, 'Türk türü sosyalizm", "Latin Amerika türü" ge rilla hareketleriyle sona eriyordu" . . Gerçekte, böyle bir çizgi üzerinde olaylar zinciri incelendiginde "gerilla" bir eylem biçi mi olarak Yeni Radikal Sol'un vazgeçilmez bir sloganı oluyor du. Bunlara göre: "İşçileri sömüren Türkiye'deki demokrasi re jimini degiştirmek için yalnızca propaganda yeterli de�ildi, si lahlı eyleme de gerek vardı" 99• Türk entelijansiyası, milli köklerden böylesine kopmuş, böylesine enternasyonel bir kimlig e bürünmüştür. ı 923 öncesi ve ı 940'1ar sonrası toplumun zayıf dokusu, milli ve dini duygu lardan tecrit edilmiş bulunması, aydınlar grubunu büyük ölçüde kozmopolitlik derecesi yüksek akımların içine itiyordu. Bunlar, Kemalizmden Marksizme dönüşüm yapmış, "Marksist görünü mü" bir saygınlık kabul eden kadrolardı.(*) 99 Süleyman Genç, 1 2 Mart'a Nasıl Gelindi? Bir Drvrin Perde Arkıısı (1 960-71 ) s. S, 1 971 . . . Keza, 23 Aralık 1 970 tarihli Bayram Gazetesi. • Marxist-Leninist Sol Aydınlann, 1 2 Eylül öncesi hainane planlan için, her Türlt Milliyetçilerinin okuması gereken Haan Cenuıl'in: •Kimse KıımASın, Kendimi Yazdım• . adlı itirlflannı önerirlm(1 991).

225

Yeni Sol'un, 1 960'lardan itibaren Türk toplum hayatına getir digi radikalleşmenin "boomerang''ı, Fatsa'da ilk ütopyasını geçici de olsa gerçekleştirmiştir. Ülkede; gecekondu alanları, mahalleler, kampuslar, fabrikalar, okullar, devlet daireleri, üniversiteler, işçiler, polisler, memurlar, köyler ve kasabalar radikalleştirilmek suretiyle Yeni Solun Kurtanimış Bölgeleri haline dönüştürülmüştür. Yeni Sol'un örgütleri ve kümeleştikleri gruplar gözönüne alın dıgında, Eski Sol'a nazaran büyük ölçüde farklılaştıgı görülür. . . Bunlar, 1 2 Eylül öncesi yapılan tesbitiere göre şöyle sıralanabili yordu: 'TIP-TSIP-VA-TIKP-TSP-TEP-IGD-DEV-GENÇ-YED GF-DLB HALKJN KURTULUŞU-HALKIN YOLU-HALKIN SESI-THKO THKP-ÇMLSPB-PARTIZAN-IKD-DDKD-GSB-DNKD-PIM-TÖB DER-DEMOKRATIK MILLIYETÇILIK-BIRLIK DAYANIŞMA HALKÇI EGITIMCILER-ÖZGÜRLÜK YOLU-YURTSEVER öG RETMENLER-DÖB-DEV-LIS-DEV-GÖRDEV-DEV YOL-DEV SOL-GENÇ-GÜÇ-PDA-AL-ÖB-POLDER-KD-ILD PDK" Yeni Solun militanlaşması, belirli üniversite ve fakültelerden kaynaklanan aydınlar grubu ile güçleniyordu. Dünyanın her ye rinde üniversitelerin malzemeleri, toplumların dinamik güçlerini oluşturan kuşaklardır. Üniversite gençligi, modern anlamda sos yal bir sınıf veya tabaka olmamakla beraber, popülist egilimleri agır basan anlamlı bir kitleyi oluşturur. Ünlü sosyolog Seymour Martin Lipset ve benzeri sosyal bilimcilerin yapmış oldukları araştırmalar göstermiştir ki, gelişmekte olan ülkelerde üniversite ögrencileri, umumiyetle Avrupa ögrencilerinin izledigi siyaset ge leneginin mirasçısı olarak belirlenirler. . 1 9. yüzyılda Rusya ve Al manya'da ögrenci siyasetlerinin, milli yenileşme ve ilerleme için başlatılan hareketlere canlılık kazandırdıgı bilinmektedir. Fran sa'da bile 1 9. ve 20. yüzyıllarda üniversite ögrencileri ihtilallere, psikoloik kışkırtma ve gösteri siyasetlerine dogru itilmişlerdir"100. 100

Orhan Türkd�an, Ü niversiteterimizin Durumu: Meseleleri ve Geleceği Türk i:>ünyuı Ar�tırm1lıın Dergisi ayı: 70, �ubat 1 991, s. 6S-8S.>.

Hakkı�,

226 Aslında, Batılı anlamda üniversitelerin görevi, bilginin üretil digi, düşüncelerin kaynaklandıgı, dagılımının yapıldıgı ve eleşti rildigi merkezler olarak toplumda yer almalarıyla belirlenir. 1 2 Eylül öncesi, ülkemizde çok az sayıda üniversite veya fakülteler bu zihniyeti temsil eder durumda idiler. Nitekim, 1 2 Eylül önce si terör olayiarına katılanların % 57'si (16-25) yaş grubu; % 28'i ise (25-35) yaş grubları arasında oldugu göz önüne alınırsa, üniversite ögrencilerinin rolü daha da iyi anlaşılmış olur. O dönemde, gençligin ve toplumun tek yönde sistematik bir biçimde şartiandıniması süreci basında, üniversitelerde ve bazı yayın organlarında cezbedici bir tarzda işlenrnek suretiyle terö re yönelik eylemci bir modelin oluşumuna da yol açmıştır. Fi kir Kulüpleri Federasyonu (FKF), ilkin tüm üniversiteleri mizde ögretim elemanları düzeyinde, bu dönemlerde tesis edil miş, daha sonraları da bu tür kulüp ve derneklerin, federasyon ların örgütlü çalışmalar sonucu �renci-�retim elemanı diyalo gu siyasal radikalleşmeyi hızlandırmıştır. Kurtanimış üniversite ler modeli, bu fikri alt yapının hazırlanması neticesi gerçekleş miştir. Ögretim elemanları, asistanlar (ÜNAS gibi), ögrenciler ve parti temsilcileri, içerden ve dışardan örgütleşmeler üniver siteyi huzursuz etmiştir. Gerektiginde derslere boykot, gerekli ginde eylem kararları almak -ünlü düşünür Raymond Aron'un da belirttigi üzere- siyasi odak noktalarının oluşturdugu bir azın lıgın tekelinde idi. O dönemin yapısını yakından gören Hüse yin Nasr gibi öteki dogulu bilim adamlan da ayni görüşte bir leşmekte idiler: " . . . Türkiye'de Marksizm, diger islam ülkelerin den daha aş.ırıdır. Üniversitelerdeki durum bunu göstermekte dir." O halde Türkiye, Solcu aydını ile bir ideolojik şartlandırma nın içine itilmiştir. Bu araştırma boyunca, milletleşme sürecimi zi etkileyen bu "beyin yıkama" operasperasyonunu bütün ay rıntılarıyla açıklamış bulunuyoruz. Türkiye'de millet oluşturmanın egitim sürecinden kaynakla nan yapısı ve seküler dinamikligi, aydın kitlenin kozmopolitleş-

227 mesine ve dokusunun zayıflamasına neden olmuştur. Bu durum, Aron'un ifadesiyle "Aydanlann Afyonu" sayılabilecek bir ide oloji iptilasına ülkemizin sürüklenmesini hazırlamıştır. Ancak, bunun kökleri Tanzimata kadar uzanmakta, Cumhuriyetten son ra da bu süreç hızlandırılmış durumdadır. Resmi ideolojinin şart landırdıgı ve Batılı norm ve degerler istikametinde yetiştigini ya kından bildigirniz bazı düşünürler, akademisyenler sosyalizmin tek kurtuluş yolu olduğunu ileri sürerek, Aydınlar Bildirisi adı altında fetvalar vermiş, gençleri indoktrine etmişlerdir. Türk top lumunun kalkınma modelinin sembolünü teşkil eden ODTÜ çok kısa bir süre içinde Marksizmin bataklıgına sürüklenmiş ve Türk ordusu ile altı saat süren bir savaşa girmiştir. Bu ODTÜ olayı, Türk akademisyenlerinin ideolojik iflasını göstermesi bakımın dan trajik bir örnektir. Tıpkı Hür Berlin Ü niversitesi gibi. Al manya da ayni akıbete sürüklenmişti. 7 Nisan 1 969 günü baş layan boykot karşısında, dönemin ODTÜ rektörü, Ankara vali ligine hitaben kaleme aldığı 1 O . 1 . 1 969 günlü yazısında aynen şöyle diyordu: " Ü niversite işgal altında olduğundan bu yazıya resmi numara verilememiştir" tarzında hazin, hazin oldugu ka dar da düşündürücü ve ibret verici bir kayıt düşüyordu. 1 980'ler öncesi üniversiteler, büyük çapta aşın radikalleşme süreci içine çekilirken, ögretim elemanı-ögrenci diyalo!':ju ve et kileşimi önemli rol oynamıştır. Herkes kendi görüşlerinin doğ ruluğuna inanarak telkinde bulunmuş, bu da giderek öğrenciler de dogmatik zihniyetin uyanmasına sebep olmuştur. Kır gerilla larına katılan gençlerin hemen hepsinin üniversite sıralarında okuyan gençler olduğu unutulmamalıdır. Bunların kimi Niksar, kimi de Nurhak dağlarında can vermişlerdir. Ancak, onları bu sosyalist maceraya sürükleyenler bugün hipokrasi çarkını çe virerek "Atatürkçülük" kisvesi altında günlerini gün etmeye çalışmaktadırlar. Kuşkusuz, Türk Ü niversitelerinin Julian Benda'nın: 'The Betrayal of The lnteUectual" adlı eserinde belirttiği türde bir

228 "aydınların ihaneti" içinde oldugu iddia edilemez. Ancak, ülke nin içinde bulundugu bilimsel araştırmaya yönelik faaliyetlerini geri plana iterek, siyasi nitelikli ideolojik bir kampanya içine gi rilmesi üniversitelerimiz için büyük bir talihsizlik olmuştur.

Daniel Beli, ideolojilerin sonu olabilecegini komünizmiri yıktimasından çok önce belirtmişti. Ancak, Türk inteligansiyası nın Marksist kanatı bu gerçegi görememişti. Teori yüzünden adeta körleşmişti. 1 960'1ar sonrası, arkalarma üniversiteleri de alarak yayınlamış oldukları eserleri, komünizm masalanın sona ermesiyle, bugün raflarda solmaya terkedilmiştir. "Marksizm öldü, yaşasın Marksizm" türünden yeniden bir takım dirilişler devam etmektedir. Bunlar, Rusya'da uygulanan Marksizmi Reel Marksizm olarak kabul etmekte, Marks'ın öğ retisini tüm kurallarıyla yeniden uygulamaya aküırabileceklerini yaymaya çalışmaktadırlar. Bu yüzden özelleştirmeye karşıdırlar, liberal ekonomiyi "devleti ortadan kaldırması" nedeniyle eleştir mektedirler. Kısacası, "örtülü Marksizm" peşindedirler. Med yanın önemli bir kesimi, arkalarında, üniversitelerdeki insan sermayeleri de olmak üzere, hala, gençler üzerinde görüşleri dogrultusunda Marksist ütopyayı telkin etmekte , yeni kuşaklar oluşturmaktadırlar. Bu yüzden , bazı üniversiteler sol duvarlarla çevrilerek sag düşüneeye kapalı bir vaziyet almışlardır. Örtülü ideolojik bir kuluçka dönemi, bugün bazı üniversitelerimizde "Atatürkçülük, çağdaşlık ve ilericilik" yaftası altında ya şanmaktadır. Bu nedenle, bazı entelijansiya gruplan "sosyalizm" kum pası içinde bulunmalanndan ötürü; "ideoloji" üretmekten ken dilerine halas edememişlerdir. Bu yüzden dünya bilim sınıflan· dırmasında üniversitelerimiz en gerilerde yol almakta, ögrenci seviyesi ise orta dereceli okullar düzeyine kadar inmiş bulun maktadır. Yayınlar durmuş, akademik etkinlikler kabuguna çe kilmiş, adeta "kış uykusuna" yatmıştır. Bazı üniversitelerde ise,

229 ideolojik kast hayatı yaşanmaktadır. İdeolojik kirlenmeye duçar kalmayanlar, "bu kapıdan içeri giremez" durumdadırlar. Bu entellektüel kirlenme, kendileri gibi düşünmeyenlerle as la diyal�a açık degildir. Bir zamanlar, Atatürkçülügü yerden yere vuranlar, inkılaplarına "Gardrop Atatürkçülüğü" diyen ler, şimdi Atatürk günlerinde ön safta yer almaktadırlar. "ikin ci Cumhuriyet" kavramını kullananlar yerden yere vurulur ken, 1 2 Eylül öncesi "İkinci Kurtuluş Savaşı"ndan söz açanlann mezarianna ise Eski Solcular tarafından kırmızı karanfiller atıl maktadır. Kendileri gibi düşünmeyenler, hipokrasi sanatını yürüte meyenler "Faşist-Dönek Kautsky" türünden slogantarla ye rilmektedirler. Kısacası, milletleşme olgusu aydın afyonlanması alanması" süreciyle de önemli açıdan tehdit altındadır. Bu da, ülkemizin ideolojik kirlenme diyebilecegimiz bir sürecin kurbanı oldugunu gösterir. 1 2 Eylül öncesi Dev-Sol ve Dev-Yol men supları, bugün, bazı stratejik üniversiteleri ele geçirmek suretiyle, Atatürkçülük görünümü altında, toplumsal gerginlik ler yaratmak suretiyle ülkemizi rahatsız etmektedirler. Oysa, sag ve sol entelijansiya bir konsesusa gitmek zorundadır. Batı da aydın sosyolojisi bir dönüşüm yapmıştır. Artık, protestocu, yıkıcı ve devrimci kimligini terketmiştir. Nitekim, Alvin Gould ner, tıpkı Ziya Gökalp gibi, entelijansiyayı toplumun bütüntü günü koruyan bir kapıcı, bir bekçi "Gatekeeper" olarak kabul etmektedir101• Çünkü, bir ülkede kültür sistemlerine karşı her hangi bir gerginlik, toplumsal patlama, ancak gümrük kapıları nı bekleyen kapıcı veya bekçi rolündeki ayçfınlar tarafından ye ni manevi güçler yaratılmak suretiyle önlenebilir. Türk entelijansiyası -Marksist kanatı kastediyorum- komü nizmin çökmesiyle ideoloji tercihi hakkını kaybetmiştir. Sovyet deneyimi, Aron'un teşhisiyle "proletaryanın bir güç kaynagı 101 Alwin W. Gouldner, The Future of lntellectua�. md The Riie of The New Oau, 1979.

230 olamayaca�ını" bütün çıplaklıgı ile göstermiştir. Onu tekrar de nemeye kalkmak, ölü ideolojileri diriltmeye çalışmak, "sen yap madın, ben yapabilirim" türünden girişimler birer zihinsel cim nastikten öteye bir anlam taşımaz. Türk entelijansiyası, millet gerçegine dönmelidir. Ülkenin birligi ve bütünlügü ilkesine bü yük saygı göstermelidir. Kanımca, yeniden dirilme ancak ve ap cak sag ve sol aydınlar-arası millileşme şuurunu kazanmakla mümkündür. Türk halkı gibi düşünmek, Türk halkı gibi inan mak ve Türk halkı gibi yaşamak, bu tür entelijansiya için alın ması gereken en büyük derstir. Aksi takdirde, ideolojik yanlma lar birlikteligimizi, milletleşme sürecini tehlikeye düşürebilir.

ı 3 OSMANLI KiMLiGi

BÖLÜM

700. yılını kutladıgımız Osmanlı Devleti, Selçuklular hatta Karahanlılar ve Memluk'lardan beri devam eden bir uygula mayı Türk tarihine miras bırakmış ve tarih sahnesinden çekil miştir. Imparatorluk, Arap ve Iran devleti gibi ümmet bilinci yanın da, kavim asabiyesine dayalı bir yolu izlemeyi terketmiştir. Or duyu, Hıristiyan çocuklanndan seçilmiş Devşirmelere, yöne timi de Enderuni diyebilecegimiz dönmelere vermek suretiy le, farklı bir yaklaşım tarzını uygulama alanına aktarmıştır. Ülkenin öz eviadı Türkmen-Oguz ve Yörük boylan da, re aya adı altında Köylü olarak bırakılmıştır. lmparatorlugun ve devşirmelerin tüm vergisi de bu reaya kiltelerinin omuzlarına yüklenmiştir. Bu gerçegi bizzat Mustafa Kemal şöyle açıklı yordu: "Bizim neslin gençlik yıllannda Osmanlılık telkini ve etkileri hakimdi. Imparatorluk halkını meydana getiren Türklerin baş ka millitlere, bu arada yanlış bir din anlayışı ile Araplara, sara yın ordu ve devlet ileri gelenleri arasında bulunan ırktaşlarının tesiriyle Arnavutlara özel bir deger veriliyor, onlardan söz edi lirken "kavim-i Necib" (soylu kavim) deyimi ile sıfatlandınlarak bu duygunun belirtilmesine çalışılıyor, memleketin sahibi ve devletin kurucusu olan biz Türkler, ikinci planda gelen önemsiz halk yıgınlan sayılıyorduk" . . "Vatan şairi" Namık Kemal dahi "Vatan-i Osmaniye" den söz açıyor, Türklük asla gündeme gelmiyordu. Bernard Le wis'in haklı ifadesiyle : "Türk toplumu milli benligini islam için-

232 de eritmiştir" . Bu durum, Cumhuriyet sonrası milletleşme süre cini engelleyen en önemli etken olmuştur.

Jacop M. Landau' nun isabetle belirttigi gibi: "Avrupalı akademisyenlerin nedense Türklerin üstünlügü ve ahlaki deger Ierini ortaya koyan bir Türk ruhunu ihmal etmişlerdir" tarzında ki serıenişinde Osmanlı'nın bir Türk Kimligini temsil etmeme si önemli rol oynamış olabilir. Işte bu çerçeve içinde aşagıdaki inceleme Osmanlı Kimliginin tartışılmasına tahsis edilmiştir. Türk Kimliginin Cumhuriyetle başlamasında bu oluşumun derin izleri gözönünden uzak tutulmamalıdır. Günümüzde, Gökalpçi sosyolojinin mahiyetini anlatmaki çin Osmanlı Toplum yapısını derin bir tahtile tabi tutmak gerek tiginin inancındayım. Çünkü, milletleşme, milli kültür, demok rasi sistemi, halk-aydın farklılaşması gibi önemli oluşumların te mel yapısında Osmanlı gerçeginin açıklanması gerekmektedir. Bu nedenle, konuyu ayrıntılı bir biçimde ele almak istiyorum. F. Braudle'in yerinde tespitiyle kimlik, sorunu, "geçmişle bugün arasında bir uyum sağlamaktadır. " Bunun için de geçmişe eğil rnek ve geçmişi yakından tanımak gerekir. Gökalpçi düşüneeye egilmeden önce, Osmanlı yapısı üzerinde bazı yorumlara gir menin yararlı olacağı inancındayım. Batıda, 18. yüzyıl milliyetçi akımın gelişme çağıdır. Milli bir lik ve milli devletlerin kuruluşu "millet" ideasına dayalı olarak ilk kez tarih sahnesine çıkıyordu. M illetleşme olgusunun alt yapısı, Rönesans ve Reform adı verilen toplumsal herekedere dayanı yordu . Reform, Orta Çağ boyunca kilise otoritesine karşı bir başkaldınnın simgesi oluyordu . Tanrı ile kul arasına giren kilise babalarının beşeri platform da güç kazanmaları ve din adına yeni bir sınıfı temsil etmeleri karşısında, Luther ve Calvin ile başlayan yeni direniş biçimle ri : "Insanın Tanrı karşısında özgür olduğunu, araya başka bir gücün giremeyeceğini" ileri sürmek suretiyle kilisenin düşünce

233 sistemine protestoda bulunuyorlardı. Böylece, Almanya, Hol landa ve Ingiltere'de ortaya çıkan bu karşıt eylem biçimleri, Protestanlığın tarih sahnesinde yükselişine tanık oluyordu . Pro testanlık, insanın Tann karşısında özgür ve bağımsız olduğunu, hiçbir kimseye karşı sorumlu bulunmadığını müjdeliyordu. Rö nesans'a gelince, bu da dil ve edebiyatta olduğu kadar sanat ve estetik alanında yeniden bir diriliştir. Tanrısına karşı işlediği suç tan sorumlu olan özgür insan profili, millet olgusunun belirme� sinde önemli bir etken olmuştur. Çünkü, Orta Çağın tek kültür dili olan Latince, yerini milli dillere (ltalyanca, Fransızca, Ingiliz ce, Almanca vb.) bırakmak durumunda kalmıştır. Böylece, Ba tı, deyim yerinde ise "ümmetten" -bir dinin mensubu olmaktan " millete" geçmiş bulunuyordu. Ümmetten millete geçiş, Batının sosyolojik evriminin önemli bir yönünü belirler. Bu . da milli dev let anlayışının ortay� çıkması demektir. N. Machiavelli, milli devlet düşüncesinin ilk ve önemli temsilcisidir. Macihiavelli, hal ya'yı birleştirmek gibi pratik bir kaygıyı taşıyordu . Onun tasar ladığı ideal devlet, güce dayanan milli bir devlettir. Millet� gücü nü devletten almalı, üstünde kilise-ümmet bulunmamalıdır. Bir başka deyişle, çağdaş devlet Tanrı'nın, milletin kendi "Geist' inin ya da bilinmeyen tarihsel güçlerinin bir armağanı olarak verilmemiştir; yapma bir gerçekliktir." 102 Reform ve Rönesansla başlayan özgürlük ve bağımsızlık ha reketleri, imparatorluk yapısının yasallığını tartışmaya başlar ken Poggi'nin de işaret ettiği gibi devletin gelişiminin ilk aşa masında sivilleşme adımlarının atılması, siyasal cezalandırma iş lemlerinde insanca yöntemlerin tercihi gibi bir seri öneriler de gündeme geliyordu .

1 02 Gianfrance Poggi, Çağd� Devletin Geli�imi, s.98, 1 991, Hürriyet Vakfı Yayınları, Istanbul

234 Milli Dil

Dante ile başlayan milli dil hareketi, İtalya, Almanya ve Fransa gibi iliketerde milli dile dönilşil gilçlendirdi. Ferdiyetçi gilç, Batı toplumlarında cesur ve samimi araştırma zihniyetini; özgUr dilşilnce de liberal yönelişleri pekiştirdi. Böylece, Reform çagı, aynı zamanda Katolisizmin iç dOnyaya yönelik bakış açısı yerine Protestanlık ile yeni bir evren anlayışını ortaya koyuyor du -ki bu da "tanrıya ait bUrun degerierin yerine doguya ve in· sana dönilk degerierin geçmişi"- biçiminde yorumlanabilecek bir akımı yani sekillarizasyonu (dilnyevileşme)- gilndeme getiri yordu. ·

Böylece, Batıda 1 5 . ve 1 6 . yilzyıllarda temelleri atılan Re form ve Rönesans, hareketleriyle milletleşme süreci de gerçek leşiyordu. Fransız Devrimi, bu alt yapı üzerine oturmak suretiy le milletleşme olgusunun ideolojisini oluşturuyordu . Bu da mil letçilik idi. Milletçilik, millet olmanın en son aşaması idi. Dünyamızın Batı yarım küresinde bu toplumsal hareketler cereyan ederken, Osmanlı Devleti, "ümmet" ideolojine dayalı bir imparatorluk kimligini temsil ediyordu. Osmanlı'da, Türk milletçiligi, yapısal çelişkilerden dogmuştur. Osmanlı, çok etnik li mozaik bir yapıyı ortaya koyuyordu. İslam dünyasında belki de ümmet kimligioalrfnda millet şuurunu en sonlarda algılayan ve en az beş yüz yıl İbn Haldun'un Arap toplumunda gördü gü asabiye diye ifade edilen " kavmini tanıma" duygusundan yoksun yaşayan bir ülke idi. Iran ve Araplar, Islami şemsiye al tında temsil edilmelerine ragmen, "kavmini tanıma" şuurunu (asabiye) kaybetmemişl�rdi. Bir kısım Batılı aydınların da belirt tigi üzere, Osmanlı Islami sistemle Araplaştırıtma sürecine tabi tutulmuştur. "Osmanlılann, devletin Türk özelligini korumak yolundaki en büyük hizmetleri imparatorlugun resmi dilini Türkçe yapmalan olmuştu. Bu, kendilerinden önce devlet işle rinde farsça kullanan Selçuklular ve Arapça kullanan Memluk-

235 lar gibi Türk hanedanlarının tam tersi bir davranıştır. " 103 Ancak, bu bilinç, yüzyıllar süren bir örtülü dönemden sonra, Sultan II . Abdülhamit'de- geç de olsa- Sadrazam Hayretlin Paşaya: "Pa şa! Paşa! Ben Türküm, Türk olarak kalacağım" demek suretiy le uyanabiliyordu104. Türklük bilincinin Abdülhamit' de uyanmış olmasında Arminius Wambery'in büyük etkisi olduğu söyle nebilir. Böylece, 1 8 . yüzyılın ikinci yarısında Fransız Joseph de Guignes'le başlayan ve M. Celaleddin Paşa, Leon Cahun, W. Radloff, E.J. W. Gibb gibi Batılı ve Polonya asıllı yazarların yayınlarıyla "Türklük" şuuru genç aydınlar üzerinde etkide bu lunmuştur. Oysa, den iki yüz elli yıl önce devletin resmi tarihçi si Koçi Bey tarafından ele alınan ve lV. Murat'a takdim edilen meşhur Risalede (1631), devletin asli unsurunu teşkil eden Türklerin: Çingene, oduncu, yankesici, katırcı, deveci, harnal ve ağdacılarla birlikte düşünülmesi Padişahta hiçbir tepki yarat mamıştır. Koçi Bey'den tam 1 7 1 yıl sonra 1 807 'de Koca Sekbanbaşı - tıpkı Koçi Bey türü- kaleme aldığı ve dönemin padışahı lV. Mustafa'ya takdim ettiği benzer bir memorandum da devletin bozulduğunu ve nedenlerini şöyle açıklıyordu: "Ye niçeriler pak askerlerdi, bunlar nice hizmetler ifa etmişlerdi. Ama şimdi kışlaya Acem bozuntusu ve Türkmen ve Kürt hırsız ları ve dönme ve bozmalar dolmuştur" . Bu da, diğerleri gibi tepkisiz kalmıştır.

Osmanli Düzeni Osmanlı düzeninde, gerek Devşirme ve Enderun, gerek se Yeniçeri adı altında oluşturulan modellerle, hem bürokrasisi ni hem de ordusunu, küçük yaşlarda kazanılmış Hıristiyan ço cuklarla techiz ederken, çiftçi veya Reaya (Köylü) sınıfı kendi 1 03 David Kushner, Türk milliyetçili�in doğuşu (1 876-1 908), s.2, 1 979. Kervan Yayınları, Istanbul. 1 04 1. Mahmut Kemal lnal, Osmanlı Devletinde Son Sadrazamiar, Cilt:6, s. 923, 1 9401 943, Istanbul. Ayrıntılı bilgi için: Orhan Türkdoğan, Kemalist Sistem: Kültürel Boyutları, 1 999, Alfa Yayınları, Istanbul.

236 asli unsurunu oluşturuyordu. Robert Martin'e göre, yönetici aristokrasi: 1) Eski Ahiler (padişahın çevresinde bulunuyorlar)

2) Yöneticiler (Kapıkulu'ndan gelenler) 3) Taşrab memurlardan oluşuyordu105• Robert Martine'nin bu sınıflamasına bir de askeri (militaray) sınıf, yani Yeniçerileri ekleyebiliriz. Böylece, yönetim ve aske ri sistem d�rudan devşirmelerin elindedir. Taşralı memurlar, 1 6 . Yüzyıldan itibaren çift bozanlar (suhte ayaklanmalan) içinde yer alacaklar ve giderek güçlenerek ayan sıınıfının d�masına neden olacaklardır. Nihayet, lll. Mustafa devrinde Muhsinzade Mehmet Paşa'nın sadaretinde ayanlık artık devletçe tanınmış bir kamu kurumu halini alacaktır106.

Osmanli Toplum Yap1s1 Osmanlı düzeninde, G. Ostrogorky ve H . Stahl'in Osman lı döneminden önce Balkanlarda bir communal köyden, top rak tasarrufundan söz etmelerinin de gerçekiere aykırı düştü gü bilinmektedir. 107 Halil l nalcık, " Osmanlı imparatorlugu, Bi zans ve Selçuklu dönemlerinden devraldıgı ve esas olarak Es ki Iran ve Geç-Roma imparatorlugu dönemine giden çift-hane sisteminin "temel zihniyetini köylünün yerleştigi tapulu arazi şekline dönüştürmüştür, " diyordu. Böylece, eski defterlerde " hane-ba-çift olarak geçen ve Inakık tarafından" çift-hane ola rak karşılanan bu terimin anlamı, bir çift öküzün işleyebildigi tarlalara sahip olmak demektir. Bu nedenle, Marksist şernala ra dayanarak Osmanlı toplum yapısını açıklayan görüşlerin hiçbiri gerçekiere uymaz. Çünkü, her toplumun dünya görüşü ı 05 Robert Martin, ı 7. Yüzyılın Ikinci Vansında Istanbul, ı . Cilt: s. 96-98, ı 990 Çe. M.A. Kılıçbay, ITK yayını ı 06 Halil lnalcık, Osmanlı lmparatorlu�u: Toplum ve Ekonomi, s. ı 20, ı 99 3 Istanbul. ı 07 Halil lnalcık, a.g.e., s. 1 2-ı 2.

237 ve inanç sistemi, tarihsel gelişim çizgisinin farklılıgı nedeniyle, evrensel bir birligi yansıtması tarzındaki üniversal şernalara uy mak zorunda degildir. Ayrıca, ferdi farklar psikolojisi, aynı kül tür çatısı altında yaşayan gruplarda bile, sosyo-cografi şartlara uyma ve tepkide bulunmanın da son derece olanaksız oldugu nu göstermektedir. Ferdi farklar psikolojisi kültürel varyasyon lan etkileyici unsurlardır. Tasavvuf inancı etrafından kümetenmiş ve 1 7 . Yüzyıl�a gi derek güçlenen Mevlevi, Bektaşi ve Melami hareketleri, bir yanda Ahi teşkilatı yoluyla küçük ve orta boy esnafın lsiami il keler etrafında örgütlenmesini saglayarak "iktisat zihniyeti" modelini ortaya koyarken, sipahiler ve yüksek rütbeli kişiler de Melami zihniyetiyle yetiştiriliyordu. Ordu (Yeniçeri), Bektaşı t� rikatına yönelik bir manevi derinlikte donatılmaya çalışıyordu. Padişah ise Ruy-i zeminde, Allah'ın yeryüzünde halifesi duru munda idi. Bu tür bir toplumsal yapıda: Halk ve çift-hane diyebilece gimiz topragı ekip-biçenler ile küçük -orta boy esnafın oluştur dugu bir mesleki yapısal modelle karşılaşıyoruz. Tab�n güçlü bir biçimde halk yıgınlanna dayanmaktadır. Anadolu'nun ve Bal kaniann Türkleşmesinde bu kitlelerin önemli rölü vardır. Bunu Cahen, Barkan ve öteki otoriteterin yayınlarıyla yakından bil mekteyiz. Osmanlılar-Emeviler gibi- kendine özgü bir yöntem ortaya atarak fethettikleri yörelerde Mevali (köle) usulünü uy gulayarak yerli halkı Türkleştirme egitimine hiçbir vakit yönel memişlerdir. Türkleştirmeden amaç, adı geçen yörelere Türk nüfuslarının kaydınlması sürecidir. Anadolu ve Balkanların Türkleştirilmesi, göçebe Asyatik güçlerin (Oguz-Türkmen-Yö rük) adı altında "uç"lara yerleştirilmesi tarzında ortaya çıkmak tadır. "Uç-merkez" ikiligi, çogu kez Türkmen-Oguz zıttaşmasını da gündeme getirmiştir. Oguzlar, merkeze alınmış, Türkmenler -"uc" lara itilmiş- bu durum çogu kez derin sektizm hareketleri nin ortaya çıkmasına da neden olmuştur. Şah ismail 'in, Gü-

238 neydogu ve Orta Dogu Türkmenlerinden yüzbinlerce göçebe insanı lran'a kaydırmak suretiyle Safevi devletini kurması bu oluşumun en tipik örnegini teşkil eder108. Böylece, Safevi dev letini, kuranlar, Anadolu'dan l ran'a gitmiş göçebe ve köylü top luluklandır. Bunlar, kendilerini Şiilerden ayırt etmek için bizzat Kızılbaş olarak çagırmışlardır. Faruk Sümer'e göre, Safevi devletinin önemi, bilhassa devleti kuran ve geliştiren unsurların "göçebe ve köylü Türk toplulukları" olmalarıdır. Safevi devlet denemesi, Türk tarihinde "uc"larm hem fonk siyonel gücünü, hem de -dış unsurların tahrikiyle- nasıl kolaylık la otokton felsefeden uzaklaşabileckelerini gösteren anlamlı bir örnektir. Edward Shills'in merkez-çevre modeli, böylece ge çerliligini Oguz-Türkmen ikiliginde de ortaya koyabilmektedir. Devletin kuruluşundan itibaren çok kısa bir süre içinde, "ümmet" ideolojisine dayalı Osmanlı modeli, Arap ve Iran top luluklarının aksine, asabiye şuurunu da koruyamaması sonu cu, kimlik niteliginin silinmesine neden olmuştur. David Kushner, "-Türk milli şuurunun varlıgına ait bazı işaretlerin, ilk Osmanlı döneminde ve bilhassa Sultan ll. Murat (142 1-1451) zamanında görüldügünü kaydetmektedir. 109 Gerçekte, ilk Türk tarihine ait hikayeler, resmi Osmanlı tarihlerine girmiş, efsane vi Oguz Han destanında belirtilen Hanedan halkası onun bir parçası olmuştur. Daha sonraları 1590'larda - Saray'da bir de Oguz Romantizminin uyandıgı söylenirse de -bunun uzun ömürlü oldugu ileri sürülemez.

Osmanlı Mozaik Bütünleşmesi Osmanlı kimligi üzerine yogunlaşan araştırmalar, devletin bu mozaik yapısından ötürü, Türk kimligini bir yana itmektedirı 08 Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kurulu�u ve Geli�mesinde Anadolu Türiderinin Rolü, s. 9.32, ı 992 TIK Yayınevi, Ankara. ı 09 David Kushner, a.g.e, s. 2-3.

239 ler. Böylece, agırlıgı Yeniçeri, Devşirme ve Endenın (Erme ni-Rum-Yahudi-Sırp-Arnavut-Hıryat vb. azınlıklar dahil) olmak üzere bu mozaik kuruluşun bazen "Osmanlı kültürü" olarak da ifade edildigine tanık olmaktayız. 1 10 Osmanlı kimligi üzerinde araştırma yapan bazı aydın grupların ileri sürdükleri görüşlerin yogunluk noktası: Acaba tek bir Osmanlı kimligi var mı? Kime göre Osmanlı kimligi? Bizzat, Osmanlının kendisini algılayışına göre bir Osmanlı kimliginden söz açmak mümkün mü? Yapı Kredi Bankasının düzenledigi bir sempozyumda Osmanlı kimli gi tartışma konusu yapılmış ve bu sorular etrafında görüşler açıklanmıştır. Bazılarına göre: "Türk Osmanlı kimliginden söz açmak mümkün degildir" veya "Osmanlı kimligi derken çeşitli kimliklerle karşı karşıyayız. " Buna göre "Osmanlı milli kimligi yoktur. " "Osmanlıdan Türkçülügün doguşuna kadar milli kim likten söz açılamaz. " "Osmanlı kimliginden söz açmak için bir Osmanlı milliyetçiliginin dogması gerekir. " "Osmanlı devleti ile toplumsal kimlik örtüşmemiştir. " "Osmanlı çogulcu kimliktir. " "Milli kimligi Batıda burjuvazi yaratmıştır. "Osmanlı'da burjuva zi yoktur, çünkü kendi burjuvazisi gayri müslimdir. ı ı ı Tartışına larda, Osmanlı kimligi ile Osmanlı kültürünü özdeşleştiren gö rüşler yanında, Osmanlı kültürü gibi bir kavramı kullanmayan düşüncelere de rastlamaktayız. ilber Ortayla bu görüştedir: "Osmanlı kültürü gibi bir kavramı, hiçbir zaman kullanmamaya gayret ettim ve kullanmayacagım," 11 2 Ortaylı'ya göre: "Osman lı öyle bir imparatorluk ki bir yönden Rönesans kültürüne bula şır, diger tarafta göçebe, zirai bir topluluktu. Bu nedenle, Os manlı kültürü üzerinde konuşmak çok zordur. " Ortaylı, "Os manlı kültür kavramını bir yana iterek, bu hususta "Osmanlı ku rumları" üzerinde durulması görüşündedir. Ayrıca, kültür sözcü günü -ki Latince Colere, topragı sürmek anlamına geliyor Türkçe'ye çevirmek de anlamsızdır. Bu nedenle, kültür tanıml l O Anatomi Dersleri: Osmanlı Kültürü, Salı Toplantılan: 93-94, Yapı Kredi Yayınlan. l l l Anatomi Dersleri: Osmanlı Kültürü, s. 1 -33. 11 2 Anatomi Dersleri: Osmanlı Kültürü, s. 1 49-1 50

240 lanamaz, oldugu gibi kullanılması tezi savunulmaktadır. Ancak, antrepojik anlamda kültürün tanımında birtakım zorluklar mev cutsa da, bir noktada bilim dünyası birleşmiş bulunmaktadır.

Malinowski, Ogburn, Rivers, Lowie, Linton, Kroeber, Herskovits, Redfield ve nihayet Parsons gibi dünyaca ta nınmış antrepolog ve sosyologlar kültürü belirlemede ittifak et miş bulunuyorlar. Bu da "maddi ve manevi unsurlan olan insa nın dogaya karşı ögrenilmiş davranış biçimleridir" tarzındaki ta nımdır. Osmanli Kurumlan Nedir Osmanlı Kurumları? a) Matbaanın fonksiyonel yayıl ması ve çeşitli alanlarda kitapların piyasa�a sunulması. Böylece sözlü kültür yanında yazılı kültürün görülmesi, b) Tekke edebi yatı da yazılı edebiyat olmayıp sözlü edebiyattır ve önemlidir. Ortaylı, tekke edebiyatı yerine tekke kültürü deyimini kullanma yı tercih ediyor. "Burada Mevlevisi var, Bektaşisi var ve Nakşi bendisi mevcut. Sadece Istanbul'da üç yüzün üzerinde dergah var. " Bu örgütleşmeler bir "Osmanlı kültürü" meydana getir mektedir. Osmanlı kültür kurumlannı da Ortaylı şöyle tanımlı yordu: "Bir, ailenin dışında zanaat veya bürokrasi; iki, tarikat veya bulundugu d ine ait bir takım kompartımanlar."

Osmanlı kültür kurumları neticede Osmanlı kültürünü vere cektir. Çünkü kaba bir deyimle, taşiann toplamı taşır; kurumla rın toplamı kui1.Jmdur, sonucuna varabiliriz. Ortaylı'nın bu ikili kültür kurumu tasnifinde, zanaat, bir de çeşitli tarikatların şem siyesi altında barınan dini kompartımanlar mevcut. Bürokrasi ise Enderuni bir yapıyı ortaya koymaktadır. Ahiler -ki onlar da aslında tarikat ilkeleri esasında örgütlenmiş tarikat kuruluşları dırY131"1 Son olarak bir de iktisat tarihçisi Mehmet Genç'ten alıntı yapmak istiyorum. Genç de, Osmanlı düzeninin, altı taba1 1 3/a lrene Melikoff, Hacı Bektaş: Enaneden Gerçeğe, 1 998, Cumhuriyet Yayınları

Z41

kadan oluştuğunu belirtmektedir: 1) Miri toprak rejimi, 2) Mil let sistemi, 3) Esnaf örgütlenmesi tipi, 4) Vakıflar, 5) Fiskalizm, provizyonist eğilim ve gelenekçiliğe dayalı bir ekonomik yapı, 6) Meritokratik bir kadro114• Bunlardan, M iri toprak rejimi, es naf örgütlenmesi, vakıflar sistemine dayalı yapısal kategorileş me Osmanlının asli unsurudurlar. Meritokratik kadro ve millet sistemi ise, daha ziyade Enderuni ve azınlıklar grubunu oluştur maktadır. Fizkalizm, provizyonilst yaklaşım ve gelenekçilik ise Osmanlı ekonomik sisteminin ideolojisine yönelik olsa gerek.

Bütünü bu toplumsal tabakataşma çerçevesinde önemli bir alt yapı dikkatimizi çekmektedir. Çift-hane veya Reaya-tanm la uğraşan köylü tabakası yanında-Ahi kuruluşlan (alt ve or ta esnaf tabakaları) ve bunlara ek olarak da Mevlevi, Bektaşi, Melami, Nakşibendi vb. tarikatiaşma güçleri, Osmanlı toplumu nun ana eksenini veya axis-mundi'isini oluşturur. Asyatik Türk kültürünün ana damarları bu kategorilerin içinde yaşamış ve hayatiyetini buradan devam ettirmiştir. Bunlara bir de mahalli senyörleri veya ayanlan da katarsak, bir standart kültür orta ya çıkmış olacaktır. Kültürün önemli bir unsurunu meydana ge tiren manevi kültür: "Dini yaşantı, norm ve inanç sistemleri, pratikler, gelenek-töreler, halk hikayeleri, masal ve destanlar yanında; maddi kültürü oluşturan ekip-biçme yöntemleri, her türlü yiyecek-içecek unsurlan, maddi nesneleri kullanma usul ve teknikleri, giyinip-kuşanma biçimleri hepsi bütünü ile Türk kül türünün Asyatik özelliklerini taşır. Bin yıl önce terkettiğimiz coğrafya ve insanlarla, 1 989'dan itibaren komünizmin yıkılma sıyla, kucaklaşabilme imkanı doğmuştur. · Anadolu insanı ile As yatik Türk insanı dil, din, maddi ve manevi kültür unsurlanyla ortak bir yapıyı paylaşmaktadır. Van yöresinde Bürüki, Kası moğlu (Küresinler), Pinyaşi; Muş'ta Celali; Malatya'da lzoli ve Hakkari yöresinde Ertuşiler üzerinde yürütülen saha araştırma larında gözlendiği üzere, Kurmanç-Zaza insanlanmızın hepsi 1 1 4 Mehmet Genç, Anatomi Dersleri, s. 1 2 7-1 34

242 Asyatik kültür özelliklerini sürdürmektedirler. 1 15 Balkanlardan Hakkari'ye Sinop'tan Hatay'a, Ege'den Erzurum'a kadar oluş turulan Türkiye sathındaki Asyatik kültür motifleri tüm özellik leriyle devam etmektedir. Kırsal alanlar ile kasabalarda yaşayan Türk insanı, bin yılı aşkın bir süreden beri maddi ve manevi kül tür degerlerimizi yaşatmaktadır.

Kfiltürel Benzerlllder Birinci yılını kutladıgımız Manas Destanından ve Oguzna me'den tutunuz da Dede Korkut'a kadar tüm sözlü edebiyatı mızdaki kültürel benzerlikler, bugün hem Türk Cumhuriyet ler'inde hem de Anadolu'da yaşamaktadır. Eşigin kutsallıgı, ka lın (mihir), kırkı çıkma-kırk gelenegi, süt kardeşligi, halı üzerine oturtulup Kagan seçme, tuz yalayarak dost olma, Yada taşa (yagmur duası), kemik kutsallıgı, saçı kültü, ilk sütun kustallıgı, ay'ın saygınlıgı, "eş" veya "son" (Plasenta)'un toprağa gömül mesi gibi sayılamayacak töre ve gelenekleri ortaklaşa paylaş maktayız. Eski Türklerde ve Mogollarda hatta Islavlaşmadan önce Bulgar Türklerinde rastlanılan ve tedavi taşı olarak kulla nılan muska (moxa) bugün halkımız arasında da aynen sürüp gitmektedir. 1 16 ı 993- ı 995 yılları arası 45 Alevi ocağını temsil eden ı 5 il de yapmış oldugumuz alan (katılımcı gözlem ve görüşme esas larına dayalı) araştırmasında, özellikle Muğla'nın Ortaca ilçesin de Aleviler, sünni olanları "Türk" , kendilerini Türk-dışı olarak algılamaktadırlar. 11 7 Kızları, "sünni" bir gençte kaçtı diye, bu Tahtacı grupları yakınıyorlardı. Yörede, Sünni'nin kimligi "Türk" oluyordu. Ancak, her iki grup da Hıdrellez, eşik, al bas tı vb. gelenekleri tümüyle ortak bir karakter olarak paylaşıyor-

1 1 5 Orhan Türkdoğan, Güneydoqu Kimliği : Aşiret-Kültür ve in�n, 1 995. 1 1 6 ean-Paul Roux, Türklerin ve M oğolların Es k i Dini, s.54, 1 994. Çev. Aykut Kazancıgil, stanbul. 1 1 7 Orhan Türkdoğan, Alevi-Bektaşi Kimliği, s.53-66, 1 995, Timaş Yayınları. Istanbul

243 lardı. Bütün bunlara rağmen, bu durum, Türkmen-Oğuz ikiliği ni yansıtan tipik bir örneği teşkil etmektedir. Sünnilikle-Türklük özdeşleştiriliyor ve merkeze hakim oluyordu. Alevi kültürü ise heterodoks kimliğinden ötürü-çevreye veya "uc"a yerleştirili yordu. Malatya'da, merkeze bağlı ve Kürtçe konuşan Memurek Alevilerinden tutunuz da Çorlu'da (Tekirdağ) Sücaettin Veli Ocaği'na varıncaya kadar, tüm Alevi-Bektaşi grupları toplumu muzun standart kültür birimini oluşturmaktadır. Anadolu, Bal kanlar, Azerbaycan, Kırgızistan, Türkmenistan, Kazakistan, Özbekistan ve öteki Türk yerleşim alanlarındaki kültürel ben zerlikler, yeryüzünde bir eşi bulunmayan Türk kültür kuşakları nı temsil etmektedirler.

Osmanh' da Milli Kültür O halde, Osmanlı kimliği veya Osmanlı kültürü derken ha reket noktası halk tabakası olmalıdır. Nitekim, 1 900'lann bü yük sosyaloğu Ziya Gökalp, milli kültürün halkın kültürü oldu ğunu ileri sürmek suretiyle gerçeği işaret etmiştir. Gökalp da, tıpkı Batıda görüldüğü gibi Rönesans hareketine benzer bir yol izlemiş, ilkin halk edebiyatı, dil ve folklorik değerler üzerinde durmak suretiyle milli dil ve edebiyatın yaratılmasına çalışmıştır. Böylece, milli dil, milli edebiyat ve milli kültür yolu ile "ümmet ten-millete" geçişin yollarını aramıştır. Gökalp sosyolojisinde, kültür veya hars milli, medeniyet ise beynelmileldir. Bu tür bir aynma, günümüzde ABD'nin gözde bilim adamı Mac lver da rastlıyoruz. Bu da Gökalp'ın güçlü yanını gösterir. Gökalp'a gö re: "Fransızca culture kelimesinin biri hars, diğeri de tehzib ol mak üzere iki anlamı vardır. Bunlardan milli kültür (hars) de mokratik, tehzib (işlenmiş kültür) ise aristokratik özelliğe sahip tir. 1 1 8 Milli kültürle tehzibin ikinci farkı ise , tehzibde başka mil'

1 1 8 Orhan Türkdo?Jan, Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel Ilkeleri, s. 1 02-1/3, Kültür Bakanlığı Yayınlaıı, 1 987, Ankara.

244

letlerin kültürünü sevebilmeleri, onların lezzetlerini alabilmeleri söz konusu iken, milli kültürde, milletin kültürüne deger vermek esastır. Buna göre, tehzib, temas ettigi insanlan biraz insaniyet çi, biraz müsamahakar, her ferde her millete karşı iyiliksever ve eklektik yapar. Böylece, Gökalp sosyolojisi açısından biri, bizi milletçilige götürürken, digeri beynelminelcilige yönlendirir. Ancak Gökalp'e göre, millet, aynı milli kültere ortak olan fert lerin bütünüdür. Milli kültür, halkın geleneklerinden, yapa geldi gi şeylerden, sözlü ve Y!'lZılı edebiyatlarından, dilinden, musiki sinden, dininden ahlakından, estetik ve ekonomik ürünlerinden ibaret oldugu için bu güzel şeylerin hazinesi halktır. " Gökalp'te rastladıgımız bu milli kültür belirlemesi, bize açıkça milli kültürün hazinesinin halk oldugunu göstermekte dir. Oysa, tehzib "yalnız yüksek tahsil görmüş, yüksek bir ter biye ile yetişmiş hakiki aydınlara mahsustur. " Belki, tehzib, Enderuni kültür olarak da karşılanabilir. Çünkü, Gökalp teh zibin kozmopolitliginden söz açmaktadır. Bu nedenle, Os manlı kimligini sadece ve sadece tehzib veya Enderuni nite likte görmek hatalıdır. Aynı şekilde, Osmanlı kültür kurumla rını da milli kültür dışı olarak karşılamak, halk gerçegini dışla mak demektir. Zira, bir toplumda esas olan standart kültür dür. Standart kültür ise, ortalama veya istatistiki ifadesiyle bir çan egrisini temsil eder. Bir başka deyimle, milletin büyük çogunlugunun katıldıgı kültürdür. " Millet-i hakime" veya "asli unsur" , sosyolojik anlamda " Büyük Toplum" yani standart kültürdür. Bu nedenle, Osmanlı kimliginin temellerinde gele neksel Türk kültürü vardır. Gökalp'in başarılı bir yönü de "ümmetten-millete" geçerken, dini dışlamamış olmasıdır. Kushner'in yerinde tespitiyle: " Gökalp, I slam dinini, vatan severlik duygusunu harekete getirici ve diger müslüman mil letlerle işbirligi ve dayanışmanın temelini oluşturucu bir unsur olarak görmüştür" . Hatta, " Gökalp'ın görüşünün aksine" , "Türkiye Cumpuriyeti'nde, İslam dininin resmen Türk kişiligi-

245 nin ve Türk kültürünün bir parçası olmaktan çıkanlmış" bu lunması nedeniyle, Kushner'in eleştirisini de burada hatırlat mak istiyorum. Çünkü, milletleşme süreci bir anlamda Gö kalp'e göre: " Dinde ve dilde ortak uyumdur. Osmanlı, kavmi ni tanıması ve sevmesi anlamını taşıyan "asabiye şuurunu" reddetmekle; Cumhuriyet de , "din" olgusunu devreden çı karmakla, milletleşme gerçegini zaafa ugratmışlardır.

V.V. Barthold'un, Orkun anıtlan hakkında -daha öncele ri Radloff'un da dikkat edemedigi noktalardan biri olarak ka bul ettigi- Türkler arasında sınıf mücadelesi hususu ile alakah bir açıklamasına burada deginmek istiyorum . Barthold'a gö re: " Anıtlar şöyle bir gerçegi ortaya koymaktadır: Türk ülke lerinde Çiniiter hakim oldugu vakit-uygar ülkelerde oldugu gi bi- Türklerin arist�krasisi (kibar sınıfı) kendi sınıf imtiyazlan nın korunmasını ileri sürerek yabancı bir milletin elinde tut saklıga daha çabuk alışmışlar ve milli adet ve gelenekle baglılık göstermemişler, ihanet etmişlerdir. Fakat milletin halk kısmı (avam sınıfı) yabancı boyunduruguna çabuk alışmamış ve geleneklerine baglı kalmıştır. Beyterin Çin adaletlerini ve ahlakını kabul etmeleri, avam halkın onlara karşı düşmanlıgı nı artırmıştır. Bundan faydalanarak, Han sülalesr temsilcileri halkı Çin hakimeyetine karşı ayaklandırdılar ve Türk devleti nin bagımsızlıgını canlandırdılar. " 1 19 Barthold'dan yapmış ol dugumuz bu alıntı, üst tabakanın ne kadar naif ve yenilige açık bir kimlik taşıdıgını, buna karşı halk kitlelerinin milli kül türü koruyucu bir yapıyı temsil ettigini bize göstermektedir. Bu da, Osmanlı Enderuni sınıfın devşirme kimliginden kay naklanmaktadır. Bu tespitler, özellikle Orta Asya Türk kültü rü üzerinde önemli bilgilere sahip bir otorite tarafından ileri sürülmüş olması nedeniyle, kayda deger niteliktedir. Aynı olu şum veya süreci Osmanlı da yaşamış, halk kültürü-aydın kül türü diye belirledigirniz ikili yapının ortaya çıkmasına neden 1 1 9 V. V. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, s.1 2, 1 97S.

246 olmuştur. Günümüzde de bu ikilik, bir türlü toplumsal bütün leşmeye gidememiştir. Osmanlı kimligi, temelde halk kültürüne dayanması nede niyle kalıcılıgı ve karakteristigini bozulmadan korumuştur. Ay dın kültürü, günümüzde gözlendigi gibi, Osmanlıda da Ende runi yapısını devam ettirmiştir. Bu nedenle, Osmanlı toplumu gibi uzun ömürlü bir imparatorluk yapısında kültürel kimlik aranırken, hareket noktası olarak daima halk kitlesi ön plan da tutulmalıdır. Osmanlı düzeni, "kavmini tanıma" ve "sev me" anlamında bir asabiye bilincine sahip olmaması sebebiy le, çok halklı bir mozaik oluşturması sürekliligini saglamış, fa kat Çağlar Keyder'in işaret ettigi gibi, "imparatorluk kapi talizmle bütünleşme süreci içinde gerilemiş ve çeşitli milletçi lik-ayrılık hareketlerinin- başanya ulaşması sonucu parçalan mıştır. " 1 20 Aydınlarımız, bir yanda Osmanlının ümmete daya lı mozaik yapısına övgü yollarken, öte yanda aynı mozaigi oluşturan güçler tarafından -yani çelişkisi yoluyla- yıkıldıgını da belirtmişlerdir. Böylece, Osınanlıyı belirleyen çok etnikli mozaik, "ümmet" şemsiyesi altında hiçbir Islam ülkesinde ör negine rastlanmayacak tarzda bir hoşgörü içinde varlıgını sür dürürken, yeri ve zamanı gelince, kabugunu çatiatarak " üm met" şemsiyesinden çıkmış olması, üzerinde ders alınması ge reken toplumsal bir olgudur. Anadolu, Büyük Selçuklu ve Ka rahanlı devletlerinin, yönetim sistemlerinde Farsça'yı ve Arapçayı resmi dil olarak tercihleri ve bürokrasiyi bu unsurla ra terketmeleri kolayca izah edilebilecek bir husus degildir. Aynı şekilde, Osmanlının askeri yapıyı ve bürokrasiyi Devşir me (Enderun ve Yeniçeri) güçlerine terketmek suretiyle, İbn Haldu n un Arap dünyası için ön gördügü birlik şuurunu (asa biye), toplum yapısı içinde dışlamış bulunmaları -gerçekte çok etnikli toplum mozaiginin oluşumunda- başlıca adımı teşkil etmiştir. Ancak, " I slam, kavmini tanımayı" da öneriyordu. '

1 20 Ça§lar Keyder, Türkiye'de Devlet ve Sınıflar, s.9, 1 989.

247 Osmanlı, Büyük Selçuklu, Karahanlı, Memluklu ve Anadolu lu Selçuklularının Türkçe'yi arka plana iten hatalarını gör müş, Farsça yerine Türkçe'yi yeniden ikame ederek Türk kimliginin belirlenmesinde sagduyulu bir yaklaşımı ortaya koymuş, ancak bürokrasi ve askeri yönetim hususunda benz eri gelenegi sürdürmüş, Devşirme ve Enderuni modelde ısrar etmiştir.

Kavmini Tanıma Billnci Kavmini tanıma -ana-baba-ya duyulan sevgi ve saygının bir yansımasıdır. Kur'an-ı Kerim: "Sizi kavimlere ayırdık ki birbirinizi tanıyasınız" buyuruyor. Hadis ise: " Kişi kavmini sevmekle suçlandırılamaz" mesajını vermektedir. Ü mmet, Arapça'da Allah'ın iradesini ve onun hükCımdarlıgını kabul eden insan toplulugu anlamını taşır. Bir başka deyimle, üm met, Allah'ın birligine ve Peygamberlerin müjdecisi olduguna inananların cemaatı oluyordu. Böylece, ümmet, İsiarnı yaşa yan, farklı kavimleri bir araya getiren, bütünleştiren bir çi mento gibidir. Ancak, "kavmini seçme ve tanıma" hakkını si lip atmamaktadır, ona saygılıdır. Osmanlı, aşırıya kaçmış, kimligini ümmet içinde eritmek suretiyle İslami uyum ve den geyi bozmuştur. Bunun kefaretini de, "ümmet" şemsiyesi al tına aldıgı müslüman ve Hıristiyan halkların milli kimliklerini gündeme getirdikleri 1 800'lü yıllardan itibaren agır bir biçim de ödemek zorunda kalmıştır. Osmanlıyı, çelişkileri yıkmıştır. Çünkü, hiçbir mozaik sürekli tarzda uyum saglayamaz, orga nik bir bütün degil, mekaniktir. Mozaik çatlayınca, mimari de seni bozulur. 121 Mevlana'nın önerdigi gibi, güçlü bütünleşme, tabiattaki çeşitli renklere bürünmüş çiçeklerde görülür. Bir çi çek, çeşitli renkleriyle canlı bir bütünleşme saglandıgı takdir1 21 Tevhid-i anasır, yani Osmanlı Modeli, Fransız milletinde oldu� u üzere, Latinler, Galliler, Gotlar ve Franklar gibi birçok etnik unsurun organik bütünle�mesi tarzındaki bir olu�umu gerçekle�tirememi�tir.

248

de varlıgını sürdürür. Oysa, Osmanlı mozaigi böyle bir özelli ge sahip degildi. Zamanı gelince, Kuzey Afrika'dan, Balkan lardan ve Orta Dogu'dan esen ayrılık rüzgarları, bir vakitler birlikte oluşturdukları, yaşadıkları ulu çınarı çökerttiler. ı 900'Ier sonrası giderek güçlenen milletleşme süreci, Cumhuriyetle "Osmanlı'dan Türklüge" geçişin temellerini at tı. Osmanlı milleti, yerini Türk milletine bıraktı. "Vakti millet ten iradi millete, yani ulus-devlete" geçiş oldu. 122 Böylece, "marifet-i kavrniye" yani milli kimlik, "ideal" alandan "reel" alana aktarılmış oldu. 1 23 Dil ve Tarih Tetkik Cemiyetleri'nin kurulması, sosyolojik anlamda milletleşmenin kendi çizgisinde yürüdügünü gösterir. Hatta, Türk Antropoloji Kurumu ve ı 937 'de ele alınan Türk Antropometri Anketleri bir "Türk Tipi"ni belirlemek suretiyle, Türklüğe dönüşü hazırlamıştır. 124 Böylece, millet leşme süreci gerçekleştirilme çizgisine çekilirken, dinin devre den çıkarılması ve dayanışmacı, etikal degerierinin gözönün den uzak tutulmaması -tıpkı Osmanlı' da rastladıgımız türde bir diger aşırılık olmuştur. " Millet-i hakime" veya " Büyük Toplum" u belirleyen milli kimlik unsurlarından biri de "soy miti" dir. Türk toplumunun tarihsel çizgisi, bu oluşuma damgasını vurmaktadır. Bu açıdan bakıldıgında, Standart Kültürü belirleyen unsur da bu "mit" e dayanır. Ancak, bu soy miti, "Türk milletinin, ırkçı bir egilim den öte," diltle, dinde, kültürde, ortak duygu ve tarih b ilincinde bütünleşmesidir. Gökalp'de: " Dili dilime, dini dini me uyan bir millettir, " diyordu. O halde, millet, biyolojik katı lımın ötesinde, kültürel bir uyumdur.

1 22 Ziya Gökalp, Tür1deşmek, Islamiaşmak ve Muasır1aşmak, s. 332. 1 23 Ahmet Agayef, Türk Alemi, Türk Vurdu Dergisi, cilt 1 /1 , s.1 2- 1 3, 1 9 1 1 , Istanbul. 1 2-4 Orhan Türkdo!)an, Kemalist Sistem: Kültürel Boyutları, Alfa Yayınları, 1 999, Istanbul.

249 Osmanlı, "kavmini sevme" ve "tanıma" bilincini yani "asa biyye" duygusunu bir yana iterek, "ümmet" potası içinde kim ligini erilmiştir. Türk milleti, Bilge Kagan'dan itibaren Türk bi lincine Cumhuriyet döneminde ancak Mustafa Kemal'le ulaşa hilmiştir 125. Oysa, Osmanlı kimligi, halkta yaşayan standart kül türe dayanmadıgı için milliligini koruyamamış, marjinalde kal mıştır. 126

1 2S Orhan Türl<d�an, Kemalist Sistem: Kültürel Boyutları, Alfa Yayınlan, 1 999 1 26 Bir grup, aydınımız ise, Osmanlı kimli!)ig üzerinde yürüttükleri görü$1erinde:· HBatı ken· disini kültürel terimlerle ve aydınlanma ça§ının akılcı ve özgürlükçü de§erlerıyte tanımlarl<en, Türl<çülük (Gökalp bu çizgide dü$ünülmekte), özellikle tarihimizi batıdan ayıran yönleri vurgulamak yolunu tuttu ve farkına varmadan, aslında ça§dı$ı olmu$ dinci bir ideolojinin Batı dü$manı fonuna sahip çıktı.• (Taner Timur, Osmanlı Kimli§i, s. 1 67, 1 9B6, Hil yayın, Istanbul.)

BÖLÜM

Türk Düşünce Sistemi ••

Uzerine Bir Deneme

Bu bölümde, Türk kimliginin doguşunu ve gelişimini belir leyen düşünce sistemini ele almak istiyorum. Sümer'lerden başlayarak Asyatik Türk topluluklannın evrene yönelik bakış açıları, doga ve toplum yorum biçimi ve degerlendirmeleri ya nında, insan gerçegine ait felsefi yaklaşımları tahlil edilmeye çalışılacaktır. Konu, derinlemesine incelendiginde, Türk düşün ce sisteminin Modus Operandi' sini, Islami degerlerle Türklük duygusunun bir bütünleşmesi olarak algıladıgımızı görmekte yiz. Gerek inanç sistemlerinde, gerekse destan ve halk hikaye lerinde bu evrensel tipleştirmelere tarihin her döneminde rast layabiliriz . Türk düşünce sisteminin oluşturduğu bu tür kültürel konfigü rasyonlar tesbit edilmeden Alp tipi, Ahi Evren ve Veli profil lerini anlamamız mümkün değildir. Bu bölümde, Türk kimligi nin düşünce sistemimizdeki yükselişini ele almak istiyorum. Türk toplumunun parlak bir tarihi gelişimi vardır. B. Lan desberger, M . Ö . 2 1 50- 1 950 yılları arasında tarih sahnesinde görülen Gut'ların Türklerle en yakın ilişkisi olan, hatta belki de ayniyet gösteren bir kabile oldugu kanısındadır. Bu da Gutilerin Asiatik kökenli ve Türke mensup bir kavim oluşu hususundaki görüşleri gündeme getirmektedir. Ünlü Macar tarihçisi L. Ra son y'nin : "yazılı tarihten binlerce yıl önce, Çin'de, Hindis tan'da, Mezopotamya'da, Anadolu'da ve Orta Avrupa'da rast lanılan bazı kültür unsurlannın hareket noktasını bozkır kültü ründe, özellikle Türklerin ataları arasında aramak gerekir" tar zındaki görüşleri lstvan Fodor'un tezini güçlendirmektedir. İst-

25 1

van Fodor, "Sümerler ve Macarlar yahut Ural halkının birbir leriyle yakın akrabalıkları var mıdır?" adlı yeni bir incelemesin de, bu kültürel ilişkinin varlı�ına inanmaktadır. Bu tezi daha ön ce, Andras Zakar" Sümer diline dair" ve "Sümer, Ural, Altay yakınlıklan" adlı makalelerinde ileri sürmüştü. İ. Kafesoğlu da ilk Türk hareketinin (göçünün) Hindistan'ın İndus-Pencab yöre sine do�ru oldu�unu ve bununda bir tahmine göre M . Ö . Birin ci Binyılın başlarına rastladı�ını belirtmekte, hatta daha eski ta rihlerde Türklerin İran yayiası üzerinde Mezopotamya'ya inmiş olmalarının da muhtemel olduğunu iddia etmekte&r. Kafeso� lu'na göre: "Sümerler'in dilleri Sami ve Hind Avrupai olmayıp Türkçe'nin dahil bulundu�u "bitişken gruba mensuptur" . . . Son yıllarda bu alanda çok dikkat çekici yayınlar Mezopotamya kül tür çevresi ile Orta Asya kültür çerçevesi arasındaki ilişkileri gi derek güçlendirmektedir. Bunları uzatmak istemiyorum. W. Eberhard, Çin'in Şimal Komşuları adlı eserinde Chou'ların Proto Türk boylarından oldu�u görüşündedir. Ku zey Çin'e hakim olan Chou'lar ise M. Ö . 1050-249 tarihleri arasında yaşamıştır. B. Ögel ise, Eski Türk tarihini Hunlar ile başlatmaktadır. Ona göre tarihin yöntemi, "bilinen ça�dan bi linmeyen ça�a gidiş" olmalıdır. Bu alanda kaynak Çin tarihleri dir. "Bunun için Çin tarihçili�inde, en eski çağlardan başlayan, Göktürk çağına kadar gelen ve hiç kesilmeyen bir tarihin akışı nı ve aniatışını görmek mümkündür. "Büyük Hun l mparatorlu �u M . Ö . 204 yılında kurulmuştur. Arkasından Göktürk devlet leri (M.S. 550-745) ilk defa tarih sahnesine çıkmıştır. Görülüyor ki, Türklerin zengin bir tarihi gelişimi, kültür ve medeniyet çevresi vardır. Farklı medeniyetlerle temas sağlayan, büyük kültür değişmelerine sahne olan Türklerin düşünce siste mi üzerine yapılmış metodik araştırmalar elimizde mevcut de ğildir. Buna karşılık, Ziya Gökalp tarafından geliştirilen bir Türk Medeniyet Tarihi mevcuttur. Ancak medeniyet tarihi, yalnız ba şına bir düşünce tarihi değildir. Daha ziyade Türk toplumunun

252 tekamülü, maddi ve manevi kültür unsurları, aile, dini yapıları, islamiyerten önce ve sonraki gelişmeleri Gökalp'ın bu eserinde yer almaktadır. Bunlara ek olarak, eski Türklerde mantık önemli bir yer tutmaktadır. Düşünce sisteminin belirlenmesi, bir halkın evreni algılama biçimini etkilernesi bakımından, üzerin de durulması gereken verilerdir. Türk düşünce sistemi, bir tarih felsefesi çizgisind� de izlene mez. Zira, tarih felsefesi daha ziyade toplumların zaman pers pektifi içindeki gelişimini belirleyen yasalan inceler. Medeniyet tarihinde oldugu kadar tarih felsefesinde de düşünce sistemleri için önemli ipuçları elde edilebilir. Ancak, Türk medeniyet tari hine karşılık bir Türk tarih felsefesi de bugüne kadar gerçek leştirilememiştir. Felsefe tarihi, Felsefi zihniyetin (epistemoloji, ontoloji ve metafizik) kalıplara göre oluşumunu inceler. Tarih felsefesinde oldugu gibi, geniş çapta Türk düşünce sistemine katkıda bulunabilir. Kısacası, bir Türk felsefe tarihi de sistema tik olarak yazılmış degildir. O halde, Türk düşünce sistemi, biraz önce zikrettigimiz alanlara ait önemli bir bilgi kaynagı saglanamadan yazılamaz. Hilmi Ziya Ülken in 1 933 yılında iki cilt halinde yayınlanan Türk Tefekkür Tarihi, daha sonralan 1 966'da yayınlanan Tür kiye'de Çagdaş Düşünce Tarihi (iki cilt), sahasında tek kaynak tır. Bu inceleme 1 9. yüzyıl ortalarından başlayan ve 1 960'lara kadar devam eden belli başlı düşünce akımları ve kişilerin felse fi, kültürel görüşlerinin bir tasviridir. 1 9 . yüzyıl öncesi Türk dü şünce sistemi ile İslamiyet öncesi ve sonrası dönemler hususun da henüz bir şey yapılmamıştır. '

Türk Medeniyet Tarihi, Türk Tarih Felsefesi, Türk Felsefe Tarihi kadar, Türk Düşünce Tarihi'de aydınlarımızın, akademik kuruluşların himmet ve yardımlarını beklemektedir• . Türk dü•

Ekmelettin lhsane>glu, (edit.) Osmanlı Devleti ve Medeniyet Tarihi, cilt: 1, 1 994. ve cilt: 2, 1998. Bu eser, Osmanlı medeniyet tarihi için muhtevalı ve sistematik bir kaynaktır.

!53

şünce sistemi üzerine, görüşlerimizi yoğunlaştırabilecek az da olsa, bazı kaynak araştırmalar elimizde mevcuttur. Önemli olan, Türk düşünce sisteminin kapsamı, niteliği, gelişme çizgisi ve farklı kültür-medeniyet çevrelerindeki yansımalardır. Türk düşünce sisteminin kapsamı derken ne anlıyoruz? Önemli olan bir toplum varlığında nelerin düşünce sistemini olupturup oluşturmadığının tesbitidir. Yukanda açıkça belirttiği miz üzere Türk düşünce sistemi, ne bir tarih felsefesi, ne bir fel sefe tarihi, ne de bir kültür ve medeniyet tarihidir. Belki bunla rın tümüyle fonksiyonel ilişkiler bütünüdür. Toplum tipi, kültü rün açık ve kapalı oluşu, ahlak ve eğitim kalıpları, dünya görü şü, hayat felsefesi, insan anlayışı, sanat ve estetik, kültüre yö neliş, bir varlık alanı olarak başka toplurnlara bakış açısı, ölüm ve hayat arasındaki uyum ve zıtlaşmalar, evreni yorum biçimi bütün bunlar düşünce sisteminin yansımaları veya oluşumunun etkileşimidir. Bu metodolajik yaklaşımda, unsurlardan herhangi birine bir modus operandi olarak bakılmamıştır. Bir başka de yimle, "maddi unsurlar manevi unsurlan veya manevi unsurlar maddi unsurlan etkiliyor" tarzında tek nedensellik ilkesine gi den bir yol izlenmemiştir. Her ikisinin de, düşünce sistemini et kilemedeki payı fonksiyonel olarak incelenmiştir. Türk düşünce sistemine böyle bir yaklaşımın, uçlara kaçma dan yararlı olabileceği kanısındayız. Bir maddi nesnede görece ğimiz figürler, bir toplumun düşünce sistemini belirleyeceği gi bi, bir dua veya destan parçasındaki motifler de o toplumun dü şünce sistemiyle bağlantılı olabilir. Fonksiyonel-yapısal bir me todoloji, Türk düşünce sisteminin ön tarihinden günümüze ka dar bize yeterli doyurucu bilgiler sağlayabilir. Bu çerçeve içinde , Türk düşünce sisteminin tarihi süreklilik ilkesine göre, ana nirengi noktalarını tesbit edebiliriz.Bu açıdan bakıldığında, İslamiyet, Türk toplumuna, tek Tanrılı ve evrensel bir inanç sistemi olarak, Türk kültür ve medeniyet değerlerini

254 büyük ölçüde etkileyerek, ona yeni bir norm ve yönetim biçimi kazandırmıştır. lslamiyet öncesi dönem kendi içinde iki kısma ayrılabilir. Bi rinci dönem avcı-göçebe, ikincisi yerleşik toplum modelidir. Göktürk devleti, Türk milletinin tarih sahnesine ilk defa bir dev let kimligiyle çıkışın örnegini teşkil eder. Bazı araştırmacılar, özellikle Emel Esin, gerek Chou sülalesini (M. Ö . 1 050-249), gerekse Dogu Hunlarını ferdiyetçi boyutlar olarak düşünmekte dir. Bu atlı göçebe Türk kavimlerinin hareketliligini sembolleşti ren de Alplık'tır. Arnold Toynbee nin ifadesiyle, hücum (chal lenge) motifine dayalı bir Alp tipi, zaman ve hız kavramlarını temsil etmektedir. M. Ö . 204 yılında kurulan Büyük Hun İ mpa ratorlugu, Japon denizinden Volga nehrine kadar uzanıyordu. Kendilerine özgü bir kozmogonileri vardı. Buna göre, güneŞin dogdugu yöne saygı gösterirlerdi. Bu saygı, Hun çagında Altay lılarda daha belirgindi. Altaylılar, ölülerinin başını doğuya dogru çevirirler ve böylece gömerlerdi. Gökalp'a göre, güneş dişi grubu, ay ise erkek grubu oluşturur. Bu ikili bir mantık katego risidir. Bazan bu dörtlü de olabilir. Doğu'nun tanrısı "Gök Han", güneyinki "Kızıl Han " batınınki "Ak Han", kuzeyinki ise "Kara Han"dır. Böylece dört tanrı, hem renge sahiptir, hem de evrende yönleri belirlemektedir. Güneş, bu nedenle merkezi figürdür. " '

Her uygarlığın mantıgı, Gökalp'a göre, toplumdaki öteki ku rumları-din ahlak, hukuk, sanat, lisan, iktisat, teknoloji gibi- bir birine bağlayan genel bir düzeni yansıtır. Bir medeniyetin man tığını bulmaksızın, onun kurumlarını anlamak mümkün değildir. Böylece, Eski Türklerin toplum yapısıyla mantıki kategorileri arasında bir bağlantı vardır. Bir vakitler, antropologların mantık -öncesi kavramıyla ilkelliği belirleyen görüşleri Levy Bruhl tarafından reddedilmiştir. Levy - B ruhi' e göre, mantık -öncesi kavramı gerçege uymayan bir yargıdır. llkellik, tarihin bütün çaglarında "insan zihnine özgü" temel bir yapıdır. Ilkel, A. Cu-

255 viiler'in söylediği gibi, "efsaneler hayal ettiği" "kendi mitosla rını" meydana getirdiği zaman çocuğun kafasındadır. . . Aynı şe kilde Malenezya toplumlarının büyük uzmanı Leenhardt'ın ifade ettiği gibi, " Malenezyalıların zihin yapısı, mitos ve aklilik ten oluşmuştur. Bu iki unsurdan biri ötekinden önce değildir. Bu nedenle bilinen hiçbi ilkel insan aklilikten yoksun kabul edi lemez. Aklilik de, mitos kadar düşünce tarihinin başlangıcında yer almaktadır. Eski Türk mantık kategorileri incelenirken; gerek kozmogo nilerine yönelik inanç sistemleri, gerekse uzay, zaman, renk ve mevsimlere ait yorumların temelde toplum yapılannın bir yan sıması olduğu unutulmamalıdır. Bu yorumları, mitos veya man tık öncesi ilkel bir zihniyet olarak görmemiz gerekir. Nitekim, Mete veya Mao-tun Şanyüsü, emri altındaki dört yüz bin sürva riyi Türk mantık sınıflandırmasına göre yerleştirmişti. Bu süva riler, atların rengine göre dört livaya (tugay) aynlmıştı. Bunlar dan atları "gök" renkte olan tugay doğuda, atları "kızıl" renkte olan tugay güneyde, atları "ak" renkte olan tugay batıda, atları "kara" renkte olan tugay da kuzeyde olmak üzere yerleştirilmiş tL Bu sınıflandırma tanamiyle büyü ve dini inanç sistemlerinin etkisi altında gerçekleştirilmiştir. Yine Türklere göre, Tanrıların da renkleri vardı. Doğunun tanrısı Gök Han, güneyinki Kızıl Han, batınınki ise Ak Han'dır. . . Bu mantık sınıflandırması, Türklerin daha sonraki yaşantı larında hususiyetlerini devam ettirecektir. Nitekim, Tavgaç Buğra Han'a sunulan Kutadgu Bilig'de bir toplumun temel fel sefesini teşkil eden adalet, saadet, akıl ve kanaat dört yöneti ciyle özdeşleştirilmiştir. Bu hususu, Yusuf Ulu Has Hacib'den naklen dinleyelim: "Bu aziz kitap dört büyük ve mühim temel üzerine bina olunmuştur: Biri doğruluk, ikincisi saadet, üçüncüsü akıl, dör düncüsü kanaat" . Yazar, bunlardan her birine Türkçe bir ad

vermiştir: "Dogruluğa Kün Toğdı adını verip onu padişah yeri ne tutmuş, saadete Ay Togdı adını verip, vezir yerine koymuş, akıla Ögdülmüş yani vezirin oglu ve kanaate-Ogdurmuş adını verip, vezirin kardeşi kabul etmiştir. . . " lslamiyeti kabulden sonra �rtaya çıkan yönetim biçimi yine

Eski Türk mantık kategorisine göre sınıflandırılmıştır. Dört soyut kavram, I slam sonrası Türk bürokrasisinin dört önemli yönetici sinin niteliklerini belirlemektedir. Böylece, yönetim hiyerarşisi, dogruluğu (adalet) merkeze almak suretiyle, Emel Ersin'in de ' belirttigi gibi, üniversalizme yönelik bir dünya görüşünü oluşturacaktır. Onun yardımcıları akıl, kanaat ve devlet anlamına gelen saadetti. Bu bir yerleşik düzeni temsil ediyordu. Dördünün birlik içinde çalışması ve sosyal dayanışması toplum yapısını oluştura caktır. Atlı göçebe toplumu belirleyen Alp tipinin ferdiyetçiligi, hız ve temponun son bulması ile yerini "veli" tipine terk ede cektir. Alp tipinin yenilige açık (Herodian) karakteri, hareket ettigi uçsuz bucaksız cografya parçalarında tutunmasını sağlayan nitelikleri ortaya koyuyordu. Öyle ki, temas sagladıkları degişik kültürlerle uyum veya alış-veriş biçiminde temasları gerçekleştire medikleri takdirde yaşama şansları olamazdı. Oysa "veli" tipi bir güneş gibi ışınlarını yayarak karanlıklan aydınlatıyordu. Hive Ham Ebülgazi Sahadır Han, "Türkmenlerin Şeceresi" adlı eserinde "Alp" tipini şu ata sözü ile dile getiriyordu: "Türk'ün koıfu[J göçmediği yer var mı? Türk'ün gezip görmedigi il var mı?"

B. Ögel' e göre, "bu gezip görme alışkanlığı Türklere, bir çok yeni bilgi ve deneyimler kazandırmıştır. Ayrıca, böyle gezip tozan büyük Türk kitleleri gittikleri ülkelerde eriyip gidiyorlar ve Türklüklerini kaybediyorlardı. . . " Göktürk devleti, Islam öncesi-sonrası intikal noktasını teşkil etmektedir. Bu nedenle, evrene bakış açılan, yerleşik hayata

257 veya üniversalizme yönelik tutum ve davranışların hazırlık saf hasına teşkil eder. Toprak tutma, il olma, sonsuzluktan sınırlılı ga geçiş, hareketlilikten duraganlığa yöneliş hep bu döneme rastlar. Hatta, vatan ve millet kimligi yanında "töre ve örf hu kuku" bu yerleşik hayat tarzının ürünüdürler. Bilge Kağan bu oluşumu şöyle açıklıyordu: " . . . Türk milleti, eğer o yerlere varırsan öleceksin . . jtügen Yer'inde oturup (Çin'e yalnızca) kervan ve heyetler gönderir sen, hiç bir kaygın olmayacaktır. Ötügen ormanında oturursan, ebedi il tutup oturacaksın . Türk milleti, artık tok olacaksın . . . Yer sayarak (yerden yere) vardın. Oralarda hep tükendin ve za yıfladın . . . .

W. Hegel, tarihi yapan itici güce idea (geist) diyordu. Bura da, "devlet" ve "vatan" kavramı yanında, soyunun yitirilmesinin nedenlerini milletine duyuran sesin arkasında önemli bir zihniyet değişikliğine tanık olmaktayız. Bu zihniyet değişikliği veya geist, Türk toplumuna yeni bir norm ve biçim vermeye çalışıyor. Bu idea, Türk milletini açlıktan kurtaracak, eğitecek ve mutlu kıla caktır. Böylece (Edn'in benzetmesiyle) kağan güneş, otağı evren olan Göktürk üniversalizmi doğuyordu. Bu model, Osmanlı dev letinde Fatih Sultan Mehmet'le merkezi hükümetin güçlü bir tarzda kurulması ve çevrenin bu merkeze bağlanması olgusunu gündeme getirecektir. Merkez-çevre ilişkisi, Osmanlı devletinde önemli olayların hareket noktasını da teşkil edecektir. Bazı yo rumcular, merkez-çevre ilişkisinin, "uc" politikası açısından güç lü bir biçimde çözümlenememesinin gerekçesini devlet örgütlen mesinin kimliğinde bulmaktadırlar. Bu durum, başlangıçta Ba bailik, Bedrettin ve Fetret döneminde ortaya çıkan olaylarla Celali hareketl�ri daha sonra Ayanlann merkezi otoriteye ayaklanmaları gibi, bir seri patlarnalann tohumlannı taşıyacaktır. Göktürkler, en yüksek dönemlerinde kuzeyeıe Asya ırmakla rına, Batıda Karadeniz' e, güneyde Sind ırmağına, doguda San

258 Deniz'e kadar uzanan dünyanın en büyük devletlerinden birini temsil ediyordu. Bugüne kadar bu geniş alanlarda yaşayan boy ve kabileterin hiçbiri bir devlet niteligine sahip degildi. W. Eberhard'ın yerinde teşhisleriyle "devletsiz" di. lik defa Gök türklerde devlet kavramı ortaya çıkıyordu. Yönetici kadro, "kut" sahibi kagan ve "bilge" niteligi temsil eden "Tonyukuk" gibi dirayetli kişilerden oluşuyordu. Kagan "kut" sahibidir. Çünkü, "Tengi teg ve Tenride bolmış" yani "Tanrı gibi, Tanrı dan olmuş"tur. Gökte olmuş degildir. Bu yüzden "kut" , Male nezya dilinde "mana" anlamını taşır. Chou hanedam da (M . Ö . 1 50-249) hükümdarlannın da kendilerini "Tengri" saydıklarını bilmekteyiz. Bilge Kagan'ın küçük oglu Tengri Kagan'ın ünvanı da Teng ri Teg, Tengri yaratmış, yani "Tanrı gibi, Tanrı yaratmıştır. " Anıtlarda geçen "kaganlı budun" kavramı Göktürk aristokrasİ nin en güzel örnegini verir. Böylece, kagan ve yönetimi altın daki bilge vezirleri " ak budun", halkı ise "kara budun" ol mak üzere "adalet, saadet, kanaat" ve "akla" dayalı üniversalist bir devlet biçimi ortaya çıkıyordu. Bu da, kaganla (ak budunla) halkı (kara budun) arasındaki bütünleşmeyi gösteren en güzel örnektir. S. Divitçioğlu'nun ifadesiyle: "Göktürk Kagan'ın kara buduna, bir yandan kut, küç ve ülüg sunarak onların umut ve beklentilerine ışık tutması öte yandan, savaşlar sonucunda gaspedilen ulcadan savga dagıtarak onların reel varlıklarını art tırması ve kaıvşılıgın da, kara budunun da kagana, özellikle sa vaşçılık alanında iş-güç vermesi, Göktürk kaganlık ideolojisinin temelini oluşturur." Bu kavramlar, daha sonraki Türk devletlerinde, özellikle Osmanlı toplum yapısında kültürel kod olarak kimliklerini sür düreceklerdir. Kagan'ın "kut" niteligi, "nizam-ı alem" , ülüg ve ya üretgenlik (potlaç) " müsadere" yolu ile halkı doyurma felse fesini destekler. Kagan'ın bu yapısı z_v_ Toga n ' ın yerinde teş hisiyle, "hakem-hükümdar" anlamını taşır ki, bu da Osman

259 Turan'da "baba kagan" kavramıyla özdeşir. Türk düşünce sis teminde, günümüz dualannda bile (devam-ı devlet eyle) halkı mız arasında "devlet" kavramına olan " kut" töresinin bir kültür kodudur. Ancak, kaganların bu kutsiyetlerine ragmen, "Kadir-i mut lak" olduklan iddia edilemez. Nitekim, Sencer Divitçioğ lu 'nun M. Abeles 'den aktardıgı "Kagan bogma" sürecinde, kagan kutlu iken kutsuz, güçlü iken güçsüz ve ülüglü (talihli) iken ülügsüz olabilir. Kangansırat (kagansız bırakmak) veya ka gan b<>gma motiflerj ancak "tengri" düşüncesinin degişmeyen, ebedi kalan bir kavram oldugunu bize göstermektedir. Bu da ır si kağanlık müessesesinin Türk toplum yapısına uymayacağını belirleyen en önem}i kanıttır. Vezirlik de önemli bir statüyü teşkil eder. Kagandan sonra gelen en yüksek rütbe, "yabguluk"tur. Yazıtlardan ögrendigi miz kadarıyla Tann vezire de kut veriyor. Bilge Tonyukuk şöyle diyor: "Kaganımı teşvik edeyim, akıl vereyim diye düşün düm. Bu niteligini de şöyle belirtiyor: "Tann (bana) bilgi verdigi için ben özüm kendi kağanımı kışıtırdım." Görülüyor ki, Tann yalnız kagana degil, halktan gelen birine de (vezire) bilgi ve akıl veriyordu. Kutadgu Bilig de belirtildigi üzere: "Bilgi bir deniz dir, onun ucu bucagı yoktur; serçe emse emse bundan agzına ne kadar su alabilir? . . . '

Bu kutsama niteliginden ötürü kagan yanında vezirin de önemli bir yeri beliriyordu. Biri kazanılmış statüyü, öteki de ve rilmiş statüyü temsil ediyordu. Nitekim vezir Tonyukuk; İl Te riş Kağan'ı kast ederek, "bilgide eşi ve şöhreti eşi(ben idim)" di yordu. Bilge Kağan'ın surlar kurup içinde Budist ve Taoist tapı naklar inşa etmek arzusu karşısında yaşlı Tonyukuk'un tepkisi ne gelince, bu da uyarıcı, ve son derece serttir: " . . . Budist ve Ta oist öğretiler insanlara iyilik ve hoşgörüyü salık verirler. Bu ise, savaşma ve dolayısıyla erk (iktidar) elde etme yolu degildir. As-

260 la tapınak inşa etmemeliyiz. " Tonyukuk, Alp tipinin canlı tutul masının sembolüdür. Onda düşüncenin sonsuza yönelişi vardır. Göktürk kültürü, tüm Türk toplumunun nitelikleri gözönüne alındıgında birbirini tamamlayan, bütünleşen bir yapıyı oluştu rur. Toplum kozmogonisi, cografi tasvirler, yönetim hiyerarşisi, hepsi birlikte evrenselligi oluştururlar. Göktürk hiyerarşisinde kara-budun, ak-budun bir çatışma ideolojisine sahip degildir, hepsi birden bütünleşen bir yapıya dönüşürler. Bu yüzden Türk kültür modeli, bir konfigürasyonu veya bütüncül {gestaltik) yö nelimi belirler. Yer ve Gök' ün, Kagan ve Vezir'in, Kagan ve hal kının birbirlerine karşı degil de birbirlerini tamamlayan unstırlar olması, Türk kültür sisteminin bütünlügünü (konfigürasyon) meydana getirir. Bu da, düşünce sisteminde mantıki kategorile rin parçalardan bütüne yönelen işleyiş biçimini göstermesi ba kımından dikkat çekici olsa gerek. Hatta, kut'un sadece kagan ve vezire ait degil, halka da uygulanılabilecegi, hatta: "Erlerin arasında kut vardır," ifadesinde gördügümüz gibi, halk-vezir-ka gan hepsi birlikte, bir kutsallık arınonisi ortaya koyarlar. Bu da, Göktürk hiyerarşisinin kast özelligini taşımadıgını, sosyal hare ketliligin varlıgını, hatta eşitlikçi yapısını belirler. Göktürk top lum yapısı, bu yüzden, Samurai, çiftçi, zenaatkar, tüccar ve iş çilerden oluşan Japon kast modelinden farklılık gösterir. Türklerde "savaş" evrenselligin boyutlannı açıklar. Yani sa vaş Göktürk üniversalizminin belirgin bir özelligini temsil eder. Kagan savaşı kazandıgı için Türk budun savaşı kazanmamıştır. Tengri böyle dilemiştir. " . . . Görülüyorki, Göktürklerde savaş al gısı parçadan bütüne giden holistik bir zihinsel süreci yansıtır. Türklerde savaş bir kültür motifidir. M . Ö . birinci yılda bile ok at makta, savaşta ve avda başarı gösteren alpların toplantı yerine pi-yung denirdi. Iç Asyalı göçebelerin alplık sembolü kılıç idi. Türki tarafı keskin olan kılıç veya kamaya "kıngırak" adı verilir di. Kaşgarlı Mahmut, "Alp", Alpagu kavramlarını tek başına ordulara akın eden, her türlü silahı maharetle kullanan kimse-

26 1 ler olarak tasvir eder. Hem öne hem arkaya, aynı kolaylıkla ok atan kimse, başlıgına çift şahin kanatı takardı. Claude Ca hen, Büyük Selçuklu Devletinde, iktidarın sembolü olarak "tug ra"nın Orta Asya'daki ok-yay sembolünün bir biçimi oldugunu söyler. Daha sonralan bu bir mühüre dönüşecektir. Kaşgarlı, and içme merasimlerinde Türklerin kılıçlannın tanık tutuldugu nu bildirmektedir. Bazı Göktürk mezar heykellerinin "sın" sag el ile kadeh tutup, sol el ile "kur"a ba�ı bıçagı işaret etmeleri toplum yaşantısında savaş motifinin belirgin özelliklerini wrgu lamaktadır. Emel Esin, araştırmacı Frank'e atfen: " Ü niversa list devlet kavramı içinde Pi-Yung Alplık teşkilatının, I ç Asyalı kaynagına karşılık, hiyerarşik memur kadrosu" oldugunu belirt-· mektedir. Bu da, Türklerde savaş normunun temelde bir kültür konfigürasyonuna dayandıgını bize açıklamaktadır. Islamın kabulünden sonra, I slami üniversalizm Kutadgu

Bilig'de sergilenen akıl, adalet, saadet ve kanaat gibi daha ziyade uyuma, barışa yönelik yeni bir "nizamı" ortaya koyacak, bu da mükemmel devlet sembolünü oluşturacaktır. Artık, dü şünce sisteminde hakim olan ruhun mu veya maddenin mi üs tünlükleri degil de, Bergson'un teşhisiyle "ruhu büyüyen bede ni küçülen" yeni bir Alp tipi ortaya çıkacaktır ki, bu da Alp Erenler veya "veliler" profilini oluşturacaktır. Artık savaş mo tifi islami kimlige bürünecek, "gaza" ve Cihad"a dönüşecektir. Fuad Köprülü nün : "Bütün Türk edebiyatını terazinin bir gö züne, Dede Korkut'u öbür gözüne koyarsanız, yine Dede Kor kut agır basar" diye derslerinde salık verdigi bu ünlü kitapta, Korkut Ata tıpkı, bir Bilge Tonyukuk kimligindedir. Yalnız, misyonlar degişmiştir: "Korkut Ata, Oguz kavminin müşkülü nü hallederdi. Her ne iş olsa Korkut Ata'ya danışmayınca yap mazlardı. Her ne ki buyursa kabul edilirdi, sözünü tutup tamam ederlerdi. " Nasıl Bilge Kagan'ın Tengri dinini bırakıp Budist ve Taoist tapınaklar kurmak arzusu karşısında Bilge Tonyukuk: " Bu tip öğretir, insanlara iyiligi ve hoşgörüyü salık verir. Bu ise, "

262 savaşma ve dolayısıyla erk (iktidar) etme yolu degildir. Asla ta pınaklar inşa etmemeliyiz" tarzında uyarılarda bulunursa, Kor kut Ata da, Oguz kavmine Islami normlar içinde benzeri ögüt ler hatırlatmaktadır: "Allah Allah demeyince işler düzelmez, ka dir Tanrı vermeyince er zenginleşmez. Ezelden yazılmazsa kulun başına kaza gelmez, ecel vakti ermeyince kimse ölmez. Ölen adam dirilmez. Bir yigidin karadag yumrusunca malı olsa yıgar, toplar, talep eyler, nasibinden fazlasını yiyemez. Er malı na kıymayınca adı çıkmaz. Baba malından ne fayda, "başta devlet olmasza. Devletsi:t; şerrinden Allah saklasın" . Bir insanın "Alp" normunu kazanabilmesi için Oguz gelene ginde nam bırakacak bir "yigitlik" motifini gerçekleştirmesi ge rekir. Oysa, Korkut Ata'nın da "yigitlik" için "mala kıyması ge rekir", yani servetin dagıtılması esas önermeyi teşkil eder. Çün kü, "Tanrı vermeyince er zenginleşemez . " Islam kosmogonisi, Oguz üniversalizminden ayrılmaktadır. Yunus'un: Şeriatta bu senin bu benim, tarikatta hem senin hem benim. Hakikatta ne senin ne benim", mısralarında dile getirdigi "varlıgın nihai ga yesi, bir olandan ibarettir. Gerçek budur: "Ok-Yay'a benzer, "tugra" aslında " La llahe lllallah"tan ibaretttir. Eski Türk kozmoonisine göre, "hiçbir şey yokken yalnız Ka ra Han ve Su vardı . . . Kara Han'dan başka gören, Su handan başka görünen yoktu. " Şimdi Islami· üniversalizmle karşı karşı yayız: "Allah birdir ve her şeyin yaratıcısıdır" , "Allah'tan başka Tanrı yoktur" , "O her şeyin yaratıcısıdır. " lslamiyeti kabulle Türk düşünce sistemi transformasyona ug ramaktadır. Bu da önemli bir kültür degişmesi sürecini günde me getirir. Tek Tanrı, tek peygamber ve tek kitap ruhlarda ye ni bir "tevhid" düzeni oluşturuyor, artık mantık kategorileri bu birlige uygun yeni kalıplar ortaya koyuyordu. lslamiyeti dalga lar halinde kabul eden Türkler, özellikle üst tabakalar-Mevali biçiminde-Arapiaşma ve Farslaşma olgusuyla karşı karşıya bu-

263 lunuyorlardı. Tıpkı Gök Türklerde "Çinlileşen Prensler ve yöne ticiler" gibi. . . Tonyukuk bu oluşumdan şikayetçi idi. Bu defa, Is larnlaşma süreci aynı zamanda Araplaşma ve Acemleşme olgu su ile karşı karşıya idi. Köprülü'nün "milli ruh ve milli zevk"in ancak Türk halk tasawufunda yaşadıgı tarzındaki yargıları, Alp Tipinin erenler' e dönüşürken kültür kodları sadece biçim degiş tirmiş oluyordu.

Fuad Köprülü, bu oluşumu şu şekilde dile getiriyordu: "Bir çok Türk dervişleri yeni dinlerini ve tarikatlarını yaymak aşkıy la göçebe Türkler arasına geliyorlar ve yeni ideali onlann anla yacaklan bir !isan ve zevk alabilecekleri bedii bir şekilde yayma ya çalışıyorlardı. . . " Bu kültürel taşıyıcılar "Apolonian" , yani topluma açık, uyumcu ve hoşgörülü islami kılıfla bir "veli" ruhu içinde, sert savaşçı "Diyonisian" nitelikli Alp tipini biçimlendi riyordu. . . Böylece, Alp tipi transformasyona ugrarken, hem kendi kültür kodlanyla uyum saglayan "kandaş"larını Islama ça gırıyorlar, hem de onlara yeni kimlik kazandınyorlardı. Köprü lü'nün yerinde teşhisiyle: " . . . ilahiler, şiirler okuyan Allah rızası için başka bir çok iyiliklerde bulunan, onlara cennet ve saadet yollarını gösteren dervişleri, Türkler, eskiden dini bir kutsiyet "kut" verdikleri azanlara benzeterek, hararetle kabul ediyorlar ve dediklerine inanıyorlardı. . . ( . . . ) Hazret-i Ebu Bekir'le görüşerek İslamiyet kabul eden, azanlar piri meşhur Korkut Ata, Çoban Ata, işte bunlardan kalmış birer hatırayı meydana getirir" . . . Türk sufiligini temsil eden Yesevilik, aynı zamanda dinin genelleşmesi için milliyetini yitirme diyebileceğimiz bir süreç içine itilmemiş, tersine büyük Türk kitlelerini bu millilik özelliklerini korumak suretiyle İslamiaşma transformasyonunu başarmışlardır. Bu da, yeni bir felsefeye dönüşerek islami düşünce sisteminin Türkler arasında gelişmesini saglamıştır. Yesevilik, islamı büyük bir hoşgörü içinde yaymak, manevi oluşumu derinleştirmek gibi iki yönlü bir evren anlayışını oluş turmuştur.

264 Islam üniversalizmi, Türkler arasında daha ziyade manevi dönüşümü, ruhsal yaşantıyı, imancı (fideist) bir felsefi sistemi. gündeme getiriyordu. I nsan, sadece derisinin dışında yaşayan bir varlık degildir, onun bir de iç yaşantısı vardır. Bu da, akılla kavranılmayan, fakat sadece sezgi yoluyla algılanması gereken bir objektivasyonu yansıtıyordu. Böylece, Köprülü'nün belirttigi üzere: " . . .Türk mutasavvıflarıyla tekkelerde sakin ve donmuş bir hayat geçiren Arap Acem mutasavvuflan arasında büyük bir ayrılık vardır. Alpler devrinin erenleri, aşıkları, çok dogru bir tabirle, Alper-enleriy'di" . . . Alperenler, hem uelarda yeni fetih alanlan ve islamiaştırma ideolojisini yönlendirirken, hem de tekkelerde akıl ve imanın süzgecinden geçen Islamın iç yaşayışı ve düşünce sistemlerini işliyorlardı. Türk töresini, gelenek ve degerler kurallarını islamın hoşgörü sınırları içinde yaşatmaya devam ettikleri için, bu alperenler aynı zamanda millilik nitelilrJerimizi sembolleştir mişlerdir. Milli düşünce ile Islami düşüncenin birleşimi (terkibi) yeni Türk devletlerinin kurulmasında birer "şifre" olmuşlardır. Lütfi Paşa'nın tarihinde, Osman Gazi'nin hanlığa seçilmesi an latılır ve seçmenlerine şu sözleri aktarılır: "Siz Kayı Han nes

lindensiniz; bu Oğuz Han'dan sonra Oğuz beylerinin hanlan bu nesilden gelmiştir. Gün Han vasiyeti, Oğuz töresine göre, Oğuz neslinden kimse kalmayınca han lık ve padişahlık Kayı ve soyu varken Özge Bey soyu na düşmez" . Tevarih-i Ali Osman böyle diyor. .

Türk düşünce sistemi, süreklilik ilkesi doğrultusunda, Eski Türk geleneği ve I slami normlarla bütünleşerek Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı toplum yapısı içinde devam ettiri lir. Bunun için de, herşeyden önce, Türk düşünce sisteminin bu yeni kültür alanlarındaki transformasyonu sonucu, aldığı yeni bi çimleri iyi tesbit etmek gerekir. Çünkü, başlangıçta da belirttiği miz üzere, düşünce kategorileri, mantık kalıpları ile temsil edilen toplwn yapısı arasında işlevsel bağlantılar vardır. Öyle ki, kut, erk

265 (iktidar) ile savaşçılık Eski Türklerde bir yanda ilerleme ve atılımı (Challange) temsil ederken, öte yandan sosyal yapıyı güçlendiren bir dayanışma normunu da oluşturuyordu. Bunların üçü birlikte, İbn Haldun'da rastladığımız asabiyet kavramıyla benzerlik orta ya koyabilecek nitelikte görünmektedir. Asabiyet de; kabile, aşi ret ve benzeri kuruluşlardan şehir kuruluşlarına (Haderi) yönelir ken biçim değiştirmektedir. Başlangıçta, kabile aşireti durumunda iken daha sonra toplumların ilerlemesiyle kabile ve şehir asabiye tine dönüşmektedir. Ancak, haderi toplumlar da, asabiyet niteli ğini giderek zayıftatmak suretiyle güç Kaybetmektedir. İbn Hal dun'a göre, tarihi yapan bu asabiyet (dayanışma) normudur. Türk düşünce sistemini oluşturan eski Türklerde, töre ve töz olarak böyle bir bağlılık ve hareketlilik motifleri vardır. Göçebe avcı Türklerin çok geniş medeniyet alanianna yayılmalannda bu erk ve savaşçılık motiflerinin rolü büyük olmuştur. lslamiyeti kabulle, aynı normlar yeni kılıflar kazanarak daha da güçlenmiş tir. Merkezi otorite zayıfladıkça bu unsurlar da özelliğini yitirmeye başlamıştır. Osmanlı devletinde 16. ve 17. yüzyıllarda görülen duraklamalarda bu eğilimi gözlernek mümkündür. Her şeyden önce bu normlar, Türk toplumunun dünya görüşü, zihniyeti, tutum ve davranışlarıyla birlikte tarihin gidişini etkiler. Türk düşünce sistemini izlerini, oluşumunu ve sosyal yapıdaki etkinliklerini bu tür normlan tesbit etmek suretiyle göz leyebiliriz. bu da ancak, çok yönlü yoğun ve sabırlı çalışmaların bir ürünü olabilir. Kısacası, Türk düşünce sistemi üzerine yürüttüğümüz bu tarih sel tespitler açıkça göstermektedir ki, milletimizin kimlikleşme süreciyle yakından bağlantılıdır. Gök Türklerde, milletini (budunu nu) tanıma, değerler sistemine inanma duygusu, sonraki dönem lerde kimlik kaybına yol açacaktır. Bu eğilim, Türk düşünce sis teminin farklı uygarlıklar çerçevesine geçerken metamorfizmini bize göstermektedir.

BÖLÜM

Sosyal Yapı ve Milli Kimlik

Günümüz Türk kimliginin yükselişinde, Mustafa Kemal ile başlayan atılımiann önemi büyük olmuştur127. Bu dönem, başlı başına bir milletleşme ve Türk' e dönüştür. Türk Dil ve Tarih ku rumlan bu oluşumun bilimsel aşamalannı teşkil eder. Dil, Tarih bilinci ve kültürde birleşme milletleşmeyi oluşturuyordu. Gö kalp ise, bu unsurlann yanında aynca "din" olgusunu da bir sosyolog olarak savunuyordu . . . Milli kimligin oluşumunda din olgusunun önemli rolünü Ja pon kalkınmasında ve Weber' ci yaklaşımlarda gözlememiz mümkündür. Milli kimligimizin yapıtaşmasında din, toplumsal ve ekonomik kurumlann yönlendirilmesinde birer etikal deger ler sistemi olarak dayanışmacı ve yapıcı bir rol oynar. Bu inceleme, Türk toplumunun ümmetien-millete geçer ken, milletleşme veya millet-oluşturma olgusunu, geregi ölçü de gerçekleştirememesi nedeniyle, kültürel yozlaşmaya yol açan önemli yapı bozulmaianna kaydığını belirleyen bir varsa yım üzerine kurulmiJştur. O halde, kültürel yozlaşma veya sos yolojik literatürde kullanılan deyimiyle "sosyal kokuşma" yapı sal temellerden kaynaklanmaktadır. Millet-oluşturma, Batıda gözlendiği üzere, toplumun tarihi gelişim ve kültür değerleriyle uyum içinde yürütülmesine karşı lık, ülkemizde bu durum hızlı teknolojik değişme ve sanayileş me süreci sonucu bir kaos durumuna dönüşmüş, gelenekli ya pılar alt üst olmuştur. Gelişmekte olan ülkelerde, teknolojinin 1 27 Orhan Türkdoğan, Kemalist Sistem: Kültürel Boyutları, Alfa Yayanları, 1 999, Istanbul

267 kültürel yapıları etkiledigi gerçegi gözönüne alınmamış, toplum yapısı dolu dizgin batı norm ve degerierinin istilasına açık tutul muştur. Günümüzde, açıkça ortaya çıktıgı üzere, milletleşmeme-ya ni aynı topraklar üzerinde yayayan insanların, duyguda ve dü şüncede birlikteliginin saglanamaması -ülkenin dogu ve güney dogu bölgesinde ayrılıkçı güçlerin gerilla tipi ayaklanmalarına, politik açıdan ideolojik dalgalanmalara yol açmıştır. Oysa, çok halklı Osmanlı döneminde ümmet, bu tür bir dayanışmayı sag lıyordu. Bu gerçegi, Osmanlı toplumu hakimiyeti süresince bil fiil yerine getirmiştir. Türk Batılılaşma modeli, özellikle kendine yönelik milli de gerlerini ve kültürel potansiyelini gündeme getirecek elitist kad rolar yoluyla gerçekleştirecegi yerde, dış kaynaklı önerme, inanç sistemi ve normlar düzenini ithal yoluna gitmiştir. Böyle ce, aydın-batı ve dogu sentezinin kilit adamı-yaratıcılıgını büyük ölçüde yitirmiş, adeta taşıyıcı durumuna düşmüştür. Japonya nın Tokukawa ve Meiji dönemlerinin hazırlıkları ülkemizde ya pılamamış olması nedeniyle, her şey boşlukta kalmıştır. Cumhuriyette başlayan milletleşme süreci bu zemin üzerin de gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Hiç bir ön hazırlıgı olmayan, kendi kapasite ve yeteneklerine göre Batıyı algılayan bir yakla şım tarzı, orijinalitesini de yitirmesi nedeniyle, Toynbee'nin de isabetle belirledigi biçimde bir iç-proleterya durumuna düş müştür. Ümmetleşme, çok yanlış bir laiklik iktibasıyla, toplumun ta

rihi döl yatagından sökülüp atılmıştır. Young'ın: " Her insan için dini inancın olması bir zarurettir" görüşü, bu dönem için kayda deger görülmemiştir. Fransa toplum yapısının dokusunu oluşturan ve Hıristiyan dünyasının degerler düzenini temsil eden laiklik anlayışı, hiçbir ön hazırlıgı yapılmadan bir organ nakli gibi bünyemize aktarılmış, fakat bu sosyal depresyonların

268 neler yaratabilecegi önceden hesaplanmamıştır. Seküler bir egitim sistemi, toplumun potansiyel inanç düzeni ve normlarıy la çatışma durumuna geçmiş, bu da bir süre sonra dindar-laik kadroların oluşumuna yol açmıştır. Milletleşme sürecine indiril miş en büyük darbe, belki de bu noktada olmuştur. Japonya, ümmet anlamına gelen Kokutai kavramı ile toplum yapısı arasındaki bütünleşmeye önemli agırlık ver miş, birini digeri için harcamamıştır. Hıristiyanlık dünyası, yapı bakımından kutsal (sacred) ile Kutsal-dışı (prophane) alanları birbirinden ayıran bir özellige sahiptir. Bir batılı bu alanlardan birinde diledigi gibi yaşayabilir. Onun için laikligin anlamı budur. Oysa, lslamiyet'te böyle bir ayrım yoktur. Ama bir kimse dilerse islam-dışı da kalabilir, Islam- içi de yaşa yabilir. Fakat, bizim laikligimiz, I slam-dışı bir yapıya yönel miş, I slamı sosyal bir olgu olarak dışlamıştır. 1 924-1 948 ara sı geçen (24) yıl içinde vatandaş ne, resmi ne de resmi olma yan yollarla dini egitimi saglayamamıştır. Çeyrek yüzyıl, bir toplumun hayatından dinin silinmiş olması günümüzde önemli yapısal yarılmaların nedeni olmuştur. Ö zellikle, sana yileşme ve Batılılaşma süreci içinde, aküıtürasyon sonucu or taya çıkan degişmelerde "dinin dayanışmacı" kimligi ortadan kalktıgı için toplum yapısında önemli gerginlikler meydana gelmiştir. Ortaya çıkan kültürel boşluk, herhangi bir manevi degerler sistemiyle de takviye edilemeyince, yozlaşma frekansı yükselmiştir. Emile Durkheim, Intiharlar adlı son derece sistematik ve belgelere dayalı eserinde göstermiştir ki, 1 9 yüzyıl Fransasında, Katoliklere nazaran Protestanlarda intihar oranı daha yüksek düzeydedir. Her ikisi de bir inanç sistemi olmakla beraber, Ka toliklerde kurallann sert ve baglayıcı bulunması nedeniyle, inti har nisbeti daha düşük seviyede seyretmiştir. Bu bulgular, günü müz Batı toplumları için de hala özelligini korumaktadır.

269 Türk laiklik sistemi, en az iki nesli, egitim süreci içinde dini normlardan uzaklaştırmış ve toplumun öteki kurumlarına da damgasını vurmuştur. Nitekim, Türk egitim sistemi, dini norm lardan tamamiyle dışianmış ve seküler (dünyevi) bir yapıya itil miştir. Toplumun alt ve orta tabakalarından gelen ve dini duy gularla donatılmış gençlik kitlesine, 1 9 . yüzyılın pozitivist felse fesine dayalı fikir kırıntıları aşılanmış ve materyalist bir gençlik ordusu yetiştirilmiştir. Üst tabaka gençleri ise, çogunlukla kolej ve Batılı deger sistemleri içinde yetişmeleri nedeni�le, seküler norm ve inançların taşıyıcıları olmuşlardır. Kutsal-dışı bir yaşam tarzı zorlayıcı bir kural olarak seçilmiştir. Aynı şekilde, hukuk ve ekonomik sistem de dini kimliginden soyutlanmış ve sekülarize edilmiştir. Türk iktisat sistemi ile Türk hukuk düzeninin bir manevi yapısı oldugu tezi savunulamaz. Etikası olmayan bir ekonomik düzenin, ithal edilen kapitalist modelin peşine takılacagı, onunla birlikte sürüklenecegi tabiidir. Nitekim öyle de oldu. Toplumda, tasarruf diye bilinen kendi ya gıyla kavrulma gelenegine dayalı kültür kodu yıkılmış, yerine "al-kullan at" türü bir başka dünyanın yaşayış biçimi hakim ol muştur. Oysa, dini kurallarda ekonomik sistemlerin birlikteligi tezi, hem kapitalist sistemin kurucusu Adam· Smith hem de Max Weber tarafından savunulmuştur. Bugün Türk ekonomik sisteminin etikası nedir? Hangi manevi temellere dayanmakta dır? Bunlar da belli degil. Türk ekonomi sisteminin perişanlıgın da, çalıp çırpmalarımızda, rüşvet ve iltimasa dayalı yaşantımız da beliren yapısal bozukluklar bu manevi boşluklardan kaynak lanmaktadır. Yoksullaşma, gecekondutaşma ve marjinal alanların ortaya çıkmasında bu tür bir yozlaşmanın derin izleri bulundugunu unutmamak gerekir. Gelir tabakaları arasındaki derin farklılaşmalar, kolay ve zahmetsizce para kazanma yolla rının açık bulunması, bir yanda ekmek kuyrugunda bekleyen, "açız" diye sokaklara düşen insanların feryadı, bir yanda da üst zenginlerin ahlak dışı lüks ve fantastik yaşantılan, aslında sos-

270 yal çürümenin belirtileri olsa gerek. Milletleşme olgusunu bu ya pısal bozukluklar da büyük çapta etkilemektedir. Tasada ve kı vançta birliktelik, ortak duyguları paylaşma, ancak ve ancak gö nül rızası ve hoşnutlukla gerçekleşibilir. Eger insaniann önemli bir kesimi, iş bulamıyor, yarınından emin degilse, onları stan dart norm ve degerler etrafında toplamanın son derece güç olacagı inancındayız. Türkiye, 1 968'lerden beri, kitlelerin derin hoşnutsuzluğu içinde yaşamaktadır. " Öğrenci hareketleri" iki askeri müdahal eye yol açmış, ülkemiz, kırsal ve kentsel alanlara yönelik terö rizm belasından Sakarya savaşından daha fazla insanını kaybet miştir. 1 984'ten beri de "halkların kurtuluşu" teorisine dayalı bir gerilla savaşı güneydoğu bölgemizde cereyan etmektedir. Cumhuriyet rejiminin çok kısa bir zamanda (50-60 yıl içinde) böyle bir açmaza yuvarlanmasında, yukarıda zikrettiğimiz yapı sal bozuklukların inkar edilerneycek tesiri vardır. 1 9681 980'ler arası öğrenci olaylarının oluşturduğu dönemlerde, Türkiye'nin ekonomik ve sosyal yapısı, siyasal rejim sistemi, yönetim modeli ağır kayıplara sahne olmuş, yer altı örgütleri nin şekillenmesini hazırlamıştır. Uluslararası terörizm uzmanı Claire Stirling'in yerinde teşhisiyle: "Atatürk ölmüştü. Miras bıraktıgı politikası düşüncesiz, mirasyedi rüşvetçi rejimiyle har canıp yok edilmişti 1 28• 1984-1995 yılları arası, Güneydogu' da yaşanan gerilla ey lemleri de yine bu yapısal bozukluklardan kaynaklanmaktadır. Her terörist eylem biçiminin dayanıklılığı, toplum yapısının mo bilize gücüyle orantılıdır. J.F. Kennedy'nin 1 962 yılında öldü rülmesi sonucu kurulan bilir kişinin hazırladığı ciltler dolusu rapo run son cümlesini burada hatırlatmak isterim: "Bu cinayette Amerikan toplum yapısı sorumludur . . . " Yıllarca bitmeyen bir si lahlı savaşta toplum yapımızı sorumlu kılmayışımızın bir anlamı olabilir mi? ,

1 28 Claire Stirling, Uluslararası lerörizmin Perde Arkası: Terör A�ı. s. 303. 1 981

27 1 Uzun süredenberi, ülkemiz bir terör ağı içindedir. Kır geril lası ve kent terörizmi insanlarımız arasında huzur bırakmamış tır. Her sabah vatandaş: Bugün ne oldu? Hangi cinayet işlendi? Kim öldürüldü? Hangi banka soyuldu? kuşkusuyla yatağından uyanmaktadır. Mutlu toplum olduğumuz öyle kolayca söylene mez. 1 2 Eylül öncesi ortamın geri geleceğini hatırlatan çan ses leriyle adeta huzursuz. Ülkede köpek öldürür gibi, çay parasına insanlar katledilmekte, mafya hesaplaşmaları ve yeraltı dünyası örgütleşmeleri ürkütücü boyutlara ulaşmaktadır. Kısacası, toplumsal uyum büyük ölçüde zedelenmiş, kültürel doku yıpranmaya yüz tutmuştur. Herkes yarınından emin olma yan bir güvensizlik içindedir. Parlamento, rüşvet ve iltimasın nasıl düzeleceği hususunda, ABD'nin yasa tedbirlerini araştır mak için komisyonlar kurduruyor. Temiz eller operasyonu için !talyan savcısı davet ediliyor, Anayasanın bazı maddeleri çer çöp gerekçelerle değiştiriliyor. Adeta, puerilizmi hatırlatan bu tür girişimler, rejimin itibarına gölge düşürmekte, insanlar güvensizlik içine itilmektedirler. Ülkenin Güneydoğusunda Türk ordusu güçlü, kadrosunu onbeş yıldan beri seferber kılmış, te lafisi güç maddi ve manevi kayıplara uğramıştır. Toynbee'nin ifadesiyle, bir ülkede aydını yaratıcılığını yitirip taklit seline ka pılırsa, o vakit ülkesini dört bir yandan kuşatan dış-proleterya ya yem olur. Bu gün PKK'nın en yakın komşulanmız tarafından eğitilmiş olması, himaye görmesi de bu gerçeği bütün çıplaklı ğı ile bize açıklamaktadır. Ülkenin doğu ve güneydoğusunun terörizme açık olmasının, sosyal yapıdan kaynaklandığını belirtmiştik. Gerçekte, yörede, aşiret-kabile kuruluşunun hakim olduğu, evrimin geç kalmış bir safhası yaşanmaktadır. Yaklaşık yöre nüfusunun yüzde yirmibe şini teşkil eden bu yapısal durum, iç düzeni, töre ve gelenekle riyle farklı bir dünya imiş gibi algılamamıza neden olmaktadır. Kendilerine has, silsilenameleri ve töreleri ile aşiret ağa ve reis liğini sürdüren, kan bağlarıyla birbirine bağlı bu kapalı yapılar

272 da milletleşme veya millet-oluşturma süreciyle bütünleşmekte zorluk çıkarmaktadır. Görülüyor ki, milletleşme, gerçekleşmeden önemli sosyal gerginlikterin önünü almak mümkün de�ildir. Bu durum, başlangıçta ileri sürdü�ümüz hipotezin gerçekli�ini ortaya koy ması bakımından önemlidir. Bunun için milletleşmenin önemi burada ortaya çıkmaktadır. O halde, bu inceleme boyunca ele alınan konular toplumsal yozlaşmanın boyutlarını göstermesi bakımından dikkat çekici olsa gerek. Aksi takdirde, alt-yapı düzensizlikleri, bölgeler arası etniklik bilincini körükler, kimlik yarıimalarını hızlandırabilir.

BÖLÜM

Zaza Alevileri Davranış Kalıplan

Bu bölümde, Doğu ve Güneydoğu Zaza kökenli Alevi aşiret leri üzerinde yürütmüş olduğumuz alan araştırmalarına dayalı ba zı davranış kalıplarını ele alacağız. ilkin 1 993'te, Beyoba (Anhi sar/Manisa) Zazaları üzerinde bir incelerneyi gerçekleştirmiş tik1 29. Aslen Tunceli ilimiz, Hozat ve Çemişkezek ilçelerinden olan ve 1 986 yılında göçeden 650 kadar bir topluluk üzerinde gerçekleştirdiğimiz bu incelemede Zazalar, Ahmet Yesevi ocağı na bağlı olduklarını, Orta Asya'dan göçettiklerini ve kökenierinin de Üğuzlara dayandığını bize açıklamışlardır130. Beyobalı Zazalar, Kürtçe bilmediklerini ve Zazaca konuştuklarını, Kürtlerin Zazaca yı "Dersimce"olarak çağırdıklarını Hasan Efendi nakletmişti. Tunceli'nin esas dili, bu gruba göre Dersirnce oluyordu. Kurınançlar (Kürtçe) konuşanlar ise Zazacayı "Etice" olarak çağınyorlardı . Zaza grupları üzerinde yapmış olduğumuz ikinci araştırma, 1994 yılında Siverek'te gerçekleştirdiğimiz bir alan araştırmasıdır. Belediye Başkanlığı, yöre Zazaları ile Bingöl'den göçeden Zaza topluluklarının oylarıyla kazanılmıştı. Zaten Sive rek Bucak aşiretinin damgasını taşıyordu. Belediye Başkan Yar dımcısı Hanefi Bey, Zaza olduklarını, Kurmancayı anlamadıkla rını ve Sünni inanç sahibi bulunduklarını açıklıyordu. Özellikle, "Kurmançlarla (Kürtçe konuşanlar) kız-alıp vermediklerini, bir birlerine kapalı olduklarını, ancak son yıllarda tek-tük de olsa kız almaya başladıklarını anlamlı bir biçimde dile getiriyordu. PKK'yı hem Marksist, hem de Kürtçü bir örgüt olarak algılıyor1 29 Orhan Türkdoğan, Alevi-Bekta�i Kimliği, s. l 65-1 77, li ma� Yayınları, 1 995 Istanbul. 1 30 lrene Melikoff, Uyur Idi k Uyardılar: Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, s. 1 04,234, Cem Ya yınları, Ocak 1 993, Istanbul.

274

!ardı. Zaten yörede PKK'ya karşı set çeken, onunla silahlı mücadeleye girişenler de Bucak aşiretidir. Bunun da nedeni, Bu cakların kendilerini Türk boyundan ve Kurmançlardan farklı hissetmelerinden kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde, ı 997'de Mersin il merkezine yerleşen büyük oranda Zaza gruplarıyla karşılaştım. Ekonomik düzeyleri bir hayli yüksek olan bu Zaza insanları da, ötekileri gibi Kurmançlardan farklı bulunduklarını dile getiriyorlardı. Yine Tunceli, Ankara ve Istanbul'dan ı 999 Mart-Nisan tarihleri Hac mevsiminde Mekke ve Medine'ye gel miş bulunan Sünni Zaza insanlarıyla on beş gün devam eden görüşmelerimizde, kökenierinin ne olduklarını bilmediklerini, ancak Kurmançlardan ayrıldıklarını, kültür, dil, töre ve gele neklerinde önemli farklılıklar bulundu�unu açıklamışlardır. Son olarak da, ı 998 Ekim-Kasım ayları içinde Erzincan ilimizin Za za topluluklan arasında bir alan araştırması yürüttük Ancak, Tercan ilçesinde yaşayan Zazaların tümü, Alevi inanç sistemini temsil ediyorlardı. Aşağıda Zaza kökenli bu topluluklann bakış açıları, kültür değerleri ve ilişkiler düzeni hakkında başlıca fark lılaşmaları açıklamaya çalışaca�ız. Bunlara ek olarak, yine ken dilerini Türk olarak algılayan Alevi topluluklarına da yer verdik. Erzincan'ın Refahiye yörelerinden Sivas'a kadar uzanan bir kuşak üzerinde yaşayan Koçkiri aşiretlerinin de yine Zaza Ale vi inanç sistemine sahip olduklarını görmüştük Bunların aydın ları da, kendilerini Harzemşahlar toplulu�unun bir kalıntısı biçi minde algılıyorlardı. I lk kez, Ö mer Lütfi Barkan, Koçkiri aşiret lerinin aslında bir Türk boyu oldu�unu ileri sürmüştü. Bu tezi, daha sonraları büyük Türkolog İrene Melikoff da desteklemiş tir13 1 . l nkılap tarihlerinde Kürt ayaklanması olarak ifade edilen Koçkiri isyanı aslında Zaza Alevi gruplannın başlattıklan bir ha rekettir. Aynı şekilde, ı 925 Şeyh Sait ve ı 935 Dersim ayak lanmaları da köken itibariyle Sünni ve Alevi Zaza aşiretlerinin 1 31 lrene Melikotf, Hacı Bekıar Efsaneden Gerçeğe, s.327, Cumhuriyet Yayınları, Eytüi 1 99B, Istanbul.

275 birer başkaldırısıdır. Bu nedenle; Kürtlerin ayaklanmalarından tamamiyle farklıdır. Hatırlanacagı üzere, ünlü iktisat tarihçisi Ömer Lütfi Bar kan, Koçkin'lerin adlarının dil yönünden Türkçe oldugunu ve Akkoyunlu, Karakoyunlu vb. adlandırmalarla karşılaştırılabile cegini İrene Melikoff' a ayrıntılı bir biçimde açıklamıştır. Bunlar, sahip olunan sürülere göre verilmiş, Türk aşiret adlarından baş ka bir şey degildir. Melikoff'a göre: "Kürt adı, Alevi Kürtlerde bulunmakla beraber, onların tümünün Kürt kökenli olması ge rektigini göstermez. Kürtlerin çoğu, Şafii mezhepten, gerçek Sünnilerdir. Alevilere takılan Kürt lakabı, ancak sosyal bir değer taşır; belli bir yaşam biçimini gösterir; resmi Sünniliğe uyma yan, aşiret adetleri hala canlı bulunan ve kendi içlerine kapan mış olarak yaşayan cemaatleri ifade eder"132• Zaza-Kurmanç ve Türk kökenli Alevi topluluklannın kültür kuşagını oluşturan bir ilimiz de Erzincan'dır. 1 998 Ekim sonu ve Kasım başlarında Alevi ocakları üzerinde bir alan araştırma sını yürütmüş bulunuyoruz. Daha ziyade Tercan ve merkeze bağlı köy ve beldeler bizzat ziyaret edilmek suretiyle bu toplu lukların bakış açılan (frame of reference), örgütleşme biçimleri, toplumsal hiyerarşi ve kimlik yapıları üzerinde görüşme ve göz lemlerimizi belirlemeye çalıştık. Daha önceleri ( 1 990-1 995 yılları arasında) Türkiye genelin de 1 7 il ve 45 Alevi Ocağı üzerinde bir alan araştırması yürüt müş, bunları kamuoyunun takdirine sunmuştuk1 33 . Alevi-Bekta şi Kimliği adlı bu kitabımızda, Akhisar/Manisa yöresinde yaşa yan Tunceli ilimizden göçetmiş Beyobalı Zaza grupları üzerinde bir alan araştırması yapmış, Zaza kültürünü tanıtmaya çalışmış tım. 1 985'te Tunceli ilimizde de bizzat Zaza halkıyla temaslarda bulunmuş, onları yakından tanıma olanağını elde etmiştim1 1 995'te de Siverek ilçesini ziyaret ederek, Zaza/Kurmanç fark1 32 lrene Melikoff, Uyur Idi k Uyardılar, s. ı 04 . 1 33 Türkd�an, Orhan, Alevi-Bekta�i Kimli!Ji, Tima� Yayınları, 1 99S, Istanbul

276 lılaşmalan hakkında kamuoyu yoklamalannda bulunmuştum. Bu ön bilgilerin ışıgında bu defa bizzat Zaza grupları arasında kalarak, onları yakından tanımaya, cemaatlar arası tutum ve zihniyetierini tesbit etmeye çalıştım. Zaza gerçegine, Osmanlı dönemi "7230" adet oymak, aşiret ve cemaatları arasında raslamak mümkün olamamıştır134. Cum huriyet döneminde de ancak 1965 Nüfus Sayımı tablösunda ilk kez Zaza varlıgına yer verildi�ini görmekteyiz. Kuşkusuz, bu olu şumda, Batı sosyolojisinde 1 950'lerden itibaren yer almaya baş layan kimlik arama ve aidiyet şuuru (communitiy-feeling) ile 1 960'larda başlayan dış göçterin yogunluk kazanmasının etkisi düşünülebilinir. Ayrıca, 1961 yılında dönemin Cumhurbaşkanı ve Başbakanı Cemal Gürsel'in önsözünü yazarak yayınlattıgı M . Şerif Fırat'ın Dogu l lleri ve Varto Tarihi'nin de rolü unutulmama lıdır. Fırat, bu eserinde Tunceli yöresi Zaza topluluklannın tarih çesini inceleyerek önemli görüşleri ileri sürüyordu. Ona göre, Tunceli ilimizde yaşayan Hormekliler, Lolanlılar birer Zaza halkı olarak tamamiyle Türk boylarındandır135, Zazaca da tamamiyle Kurmança (Kürtçe)'dan farklı bir dildir. Bu eserde, Şeyh Sait ara cılıgı ile Zazaların Nakşilige yönlendirildigi, Zazaca'da pek çok Türkçe sözcügün şiveye göre degiştirildigi örnekleriyle açıklan maktadır. Muhtemeldir ki, 1 965 Nüfus Sayımı tablosunda bu ya yının etkisi vardır. Ayrıca, bu sayımda etnik gruplara yer verilir ken Kürtçenin yanında Kırmanca sözcügüne de deginilmiştir. Oysa Kürtçenin, Sorani, Gurani ve Kurmanci olmak üzere üç lehçesi bulunmaktadır. Böylece, DI E nüfus tablosunda önemli öl çüde yanlışlıklara rastlıyoruz. I ller itibariyle dillerin dağılımı çizel gesine gelince, Zazaların yoğun olarak bulurıdugu iliere gelince bunlar arasında: Diyarbakır, Bingöl, Elazığ ve Adıyaman ön sıra yı tutmaktadır. 1965 verilerine göre, Diyarbakır en çok Zaza in sanın yerleşim alanını teşkil etmektedir. ı 34 Cevdet Türkay, Osmanlı lmpardatorlu1junda Oymak Ay�iret ve Cemaatler, ı 979, ı 35 M. Şerif Fırat, Do1ju llleri ve Varto Tarihi, 1 961

ıB

277 Şerif Fırat, Kormanco veya Kırmancıları Yavuz Selim tara fından Iç Anadolu'dan kaldırılıp Dogu ilierimize iskan ettirilen Türkmen aşiretleri oldu!)u görüşündedir. Gerçekte Osmanlı is kan politikası "aşiretlerin şekaveti" üzerine dayanıyordu. Gerek 1 7. yüzyıl sonlan gerekse 1 8 . yüzyılda yürütülen iskan girişim lerinde: a) Harap ve boş yerleri imar etmek ve yeniden tarıma açmak, b) konar-göçerlerin yerli halka zarar vermeleri gibi un surlar yanında, c) şekavetin önemli yer tuttu!)u bilinmektedir. Özellikle Osmanlı lmparatorlu!)u'nun asabiyyeye (kavim binci ne) önem vermemesi, ümmet kavramını "tüm Müslümanlan kardeş telakki etme" anlayışı yanında, aynı zamanda "kavmini tanıma ve sevme" buyru!)unu da içerdi!)i zihniyetini dışlamasın dan ötürü birçok Türk kökenli aşiret ve toplulukların Kürtleş ınesi bu kategoride düşünülmelidir. Ziya Gökalp'in "Türkmen lerin Kürtleşmesi" diye belirledi!)i gerçek de budur. Keza Ana dolu Selçuklular sonrası Türk birli!)inin boy-oymak ve cemaat ler halinde parçalanması, bunların bir kısmının Hıristiyantaşma sı (Karamanlılar, Ortodoks Türkler ve Gagauzlar gibi), bir kesi minin de çok önceleri Yezidileşmesi veYahudileşmesi de gözö nünden uzak tutulmamalıdır. Şerif Fırat Hormekli, Alikan ve izoli gibi büyük aşiretle rin aslında Türkmen olup, Osmanlının iskan politikası yüzün den Kürtleşti!)i görüşüne geniş yer vermektedir. Keza, Şeref name, eskiden bir Dersim ilçesi olan Çemişkezek'i yöneten ailenin Selçuklu soyundan oldu!)unu ileri sürüyordu136• Martin van Bruinessen, Kürtçenin bir lrani dil oldu!)unu, çok sayıda lehçeleri bulundugunu ileri sürmekte, Kurmanci'yi Kuzey-Batı lehçesi, Soraniceyi Güney lehçeleri, Sinei, Kırmanşahi ve Le ki gibi lehçeleri de Güneydo!)u lehçeleri olarak belirlemekte dir. Zazacayı da (Dimili de denir) bir başka lrar)i lehçe olarak belirtmektedir. Oysa, kendini bir Zaza Türkü olarak tanıtan M . Şerif Fırat, "biz bugün Zaza dilini incelerken, bunun pek eski 1 36 M. Şerif Fırat, Doğu llleri ve Varto Tarihi, 1 961

278 Türkçe sözcüklerle dolu bulundugunu ve Zazacayı konuşanla rın agızlarından pek çok Türkçe sözcükler çıktıgını görüyoruz" demektedir 1 37• Bir zamanlar Kürt Teali Cemiyeti'nin kurucusu olan Dr. Şük rü Sekban 1 933 yılında Paris'te yayınladıgı La Question Kurde adlı eserinde yapılan Orhunca, Kürtçe (Kurmanca-Zazaca) ve Türkçe karşılaştırmalı bir araştırmasında günümüz Türkçesinde konuşulmayan fakat Orhun Anıtları'nda geçen ortak sözcükle re dikkatimizi çekmiştir. Sekban, günümüz Kürtçesinde konuşu lan, fakat sadece Orhun Anıtları'nda geçen bu sözcüklerin bir kısmına deginmektedir. Örnek olarak "Apo" ele alınmaktadır. Bu sözcük Orhun Anıtları'nda "amca" karşılıgındadır, ancak günümüz Türkçesinde biz Arapça'dan dilimize geçen amca söz cügünü kullanmaktayız. Oysa Kürtçe'de ise amca yerine "Apo" sözcügü kullanılmaktadır. Sekban'a göre, "Apo" sözcügü Or hun Kitabeleri'nde APA şeklinde geçmekte ve büyük baba an lamında kullanılmaktadır138• Vaktiyle De Groot Die Hunnen adlı eserinde: "Oguz Han'ın 24 Oguz torunundan birisinin adı "Kürt"müş. Gene bu Alman profesöre göre: "Orhun Anıtları'nda, bu çok ilgin ç, -ben öbüründen fazla etkilenmedim de bu beni çok ilgilen dirdi- bugünkü Anadolu Türkçesinde bulunmayan, ama bu günkü Anadolu Kürtçesinde bulunan 532 sözcük varmış. Bu nu De Groot bizzat kendisi tesbit etmiş139• The Hunnen adlı eserinde De Groot şu sonuca vanyor. "Kürtler, Orta Asya'dan Anadolu'ya Türklerden daha önce gelmişler ve Farsçanın etkisinde kalmışlardır. Bu nedenle de dilleri arasında büyük bir fark oluşmuştur. "Ahmet Taner Kışlalı, De Groot'tan bu örne gi naklettikten sonra, şu sonuca varıyordu: "Benim dikkatami çeken bir nokta da, Kürt ve Türk sözcüklerinin benzerligidir. 1 37 M. Şerif Fırat, D�u llleri ve Varto Tarihi, 1 96 1 1 3 8 D e Groot, Die Hunnen 1 39 Ahmet Taner Kı�lalı, Ulusal bütünle�me Sorunu, Dünya'da ve Türkiye'de Güncel Sosyo· lojik Geli�meler, Sosyoloji Derneği Yayınları, Ci lt: 1 , 1 994.

279 Bu benzerliğin çok rasiantısal olmaması gerekir diye düşünü yorum"140. 1 850'lerde Erzurum yöresinde araştırma yürüten Rus kon solosu Alexander Jaba, Kürtçede " 8307" sözcük bulmuş, bu nun "3080"inin Türkmence, " 2 640"ının Farsça ve " 2000"inin de yeni lisanda Arapça olduğunu tespit etmiştir. Ja ba'ya göre "Kürtçe" diye bir özgün dil yoktur, üç dilin karışımı olan bir lehçe vardır". Günümüzde, Strazburg Üniversitesi'nden Japon dil bilimci Goishi Kojima ülkemize geliyor ve uzun bir süre kalarak Kur mancı ve Zazaca üzerinde araştırma yapıyor. Sonuç olarak araştırmacı, Kurmançi ile Zazaca arasında hiçbir benzerliğin bulunmadığını, aksine Türkçe ile Zazaca arasındaki benzerliğin Kurmançi ile Zazaca arasındaki benzerlikten daha fazla olduğu nu ileri sürüyordu141 . Türk Ocakları Müfettişliğinin yürüttüğü 1 . 1 .30 ( 1 930 olmalı) Oiyarbekir manşetli " 18" daktilo sayfalık Dördüncü Umumi Ra porunda: "Burada her cinsten cemaat, her temayülde insan bul mak güç değildir. Ancak komşusunu görebilen düz damların her hangi birinden Katolik, Protestan, Süryani, Gregorian, Asuri ve Gildani çan kuleleri ile Havra kubbesini, Müslüman minaresini görmek kabildir. "Pazarında Türkçe, Arapça, Zazaca, Kürtçe, Er menice, Süryanice, Arnavutça ve Boşnakça konuşmalar duyar sınız ( . . . . ). Ancak çokluğun ana dili Türkçedir". Araştırınacıya gö re, Oiyarbekir .mıntıkası, Kulp ve Lice de Zazalığa dayanır. Bu Zazalar Palu ve Darahini'dekilerin aynı ve Dersim'dekilerin ta mamiyle zıddıdır. Lisanları kaba ve işlenınemiş dağ lisanıdır. Biz bu lisana veya lehçeye Zazaca diyoruz. Eski Tacik diliyle çok ya kın ve sıkı bir karabeti olsa gerektir. Zaten bendenizce Şafii ve Alevi bütün lazalar lranileşmiş Türklerdir. Dersimlilerle alakadar kadim bir ilamda zaten onlardan Tacikler diye bahsedildiğini işit1<10 De Groot, Die Hunnen 1 4 1 Ahmet Taner Kışlalı, Adı geçen makale, s. 25

180 miştim. Harzemliler ve Tacikler Me>go11arın Müslümanlıgından sonra Şiilikleri ve Kızılbaşlıkları yüzünden daima takip ve tecavüz görürdü. Bu husus başka raporlarımda kısmen izah edilmişti. "Zazalar Kürttürler, bizim Kürt bildiklerimizin ismine gelince, onlar Kırmançtır. Merhum Ziya Gökalp, Zazalara (Kirt) denildi gini söyler" . Görülüyor ki, Zazalar üzerindeki ilk araştırmalar Cumhuriyet döneminde başlamıştır. Burada, Mustafa Kemal'in temsil ettigi milliyetçilik hareketi, Asyatik Türk Tarih ve Türk Dil tezlerine yönelik egilimleri ve Türk Ocagı'nın benzer paraleldeki çalışmalarında, De>gu ve Güneyde>gu yöresinin bi limsel b!r çerçevede aydınlatılmasının ilk örneklerine raslamak tayız. Ancak, Atatürk'ten sonra bu tür bilimsel araştırmalara ara verilmiş, Türk Hümanizması ve Anadolu Uygarlıkları adı al tında Batılı dünya görüşü ve degerlerine, özellikle Greko-Latin kültür teorilerine yönelinilmiştir. Başlangıçta da belirttigirniz üzere, Güneydogu yöremiz Kır ınanç ve lazaca konuşan toplulukların odak noktasını oluştur maktadır. Türk sosyoloji ve antropolojisi, teorik çerçevesinden kurtularak yörenin sosyal dinamiklerine egilmek durumundadır. Öze1likle, bölge üniversitelerinin bu gruplar üzerinde aydınlatı cı, bilimsel içerikli araştırmalar yürütmeleri zorunlugu vardır. Bu yörede yaşayan Aleviler, Türkiye genelinde gözlendigi üzere, Türk kültürünün önemli kodlarını taşımakta ve bunları muhafa za etmektedir. Tercln ilçesi Agbasar lazalan üzerinde ilk araştırınayı yürüt tügümüz cemaati teşkil etmektedir. Bu Zaza Alevileri, kendile rini Kurmançca (Kürtçe) konuşanlardan ayırmaktadır. Her iki lehçe (dil) üzerinde yürüttügümüz örneklerde iki dil grubu arasında önemli farklılıklar bulundugunu bizzat ortaya koyduk. Hem Kürtçe hem de Zazaca konuşan kişileri bir araya getirerek bu farklılaşmayı kayıta da geçirdik. Siverek, Tunceli, Beyoba lazalan arasında da benzer sonuçlan almıştık.

281 Bu üç örnekte görüldügü üzere, Kürtçe ve Zazaca konuşan ların birbirini anlamadıkları açıklıga kavuşmuş bulunmaktadır. Az da olsa köyde her iki dili konuşan ve anlayanlar var. Hatta Siverek Zazaları ile Kurınançlar arasında yakın zamanlara ka dar ( 1 990) kız alıp-kız verme gelenegi de yokmuş. Son yıllarda tek tük de olsa bu ilişkiler başlamış bulunmaktadır. Agbasar lazaları aynı zamanda kendilerinin Çarekli (Çarikli) aşiretine mensup olduklarını belirtiyorlar. Yaşlı kişiler, Çarekli'le rin daha ziyade Tunceli, Kigı, Pülümür ve Tercan'da yerleştikle rini, Tercan'da ise yogun bir toplulugu oluşturduklarını ileri sürü yorlürdı. Başbakanlık Arşivi Belgelerine göre, Çarıklı (Çaruklu Çarıklulu) Yörükan taifesindendir142• Aşiret Mersin, Kütahya, Nigde ve Erzurum yörelerine kadar yayılan bir sosyo-kültürel da gılımı sergilemektedir. Görüldügü üzere, Agbasarlar Yörükan ta ifesine mensup bir Asyatik topluluktur. Günümüzde aşiretler ara sında kimlik arama ve cemaat aidiyet duygusu güçlenmeye baş lamıştır. Nitekim 26 Temmuz 1995 günü, Fettahoglu aşiret mensupları 500 yıl önce Orta-Asya'dan geldiklerini kabul ederek Maraş'ta toplanmışlar ve soyadlarını aynen kullanmaya karar vermişlerdir. Alaiye, Kilis, Maraş sancakları ile, Adana ve İçel sancaklarında yaşamış bulunan Fettahogulları (Fettahlu) da yine aynı belgeye göre, Türkman Yörükan taifesindendir. Aşiretlerdeki bu kimlik çizgisine beliren aidiyet bilinci yanın da, özellikle Urfa yöresinde parçalanmış aşiretlerin güçlü aşiret lere katılmak suretiyle büyümeleri olayına da raslamaktayız. Sa nayileşme ve teknolojik ilerlemeler her nekadar egitim süreciy le kentleşme ve sosyal haretliligi güçlendiriyorsa da, aşiret ger çegi cemaatlarda silinmiyor. Aşiret, bir sosyal olgu olarak nite ligini sürdürmekte ve kimligini korumaktadır. Agbasarlann pirleri veya seyyitleri ise Kureyşli (Kureyşanlı) aşiretindenmiş. Ileri gelenlerinin ifadelerine göre, aşiretin Ku1 42 A. Cevdet Türkay, Adı geçen eı.er.

282 reyşanlı olmalarının nedeni Hz.Ali ve Oniki Imam soyundan geldikleri anlamını taşımasındandır. Burada bir noktaya dikkati çekmek gerekir. Osmanlı arşivlerinde Kureyşanlı degil de Ku ranşalı (Kuranşalu) aşiretine raslamaktayız. Kanımca, aşiretin kökeni de buradan gelmektedir. Kuranşalu'lar da yine belgele re göre, konar-göçer olup Türkmen taifesindendir. Konya'dan Sivas sancagına kadar uzanan bir alanda yaşadıkları bilinmek tedir. Agbasar lazalarının pirleri Ali Yıldırım şu anda Sangazi (I stanbul)' de oturmaktadır. Ali Yıldırım, bir laza piri olarak aynı zamanda Akçadag (Malatya) Köy Enstitüsü mezunudur. Pir'in uzak oluşu, dayanış ma baglannın zayıflaması, göçler, terör ve benzeri olaylar ce maatte Alevi töre ve geleneklerinin dilenilen oranda gerçekleş tirilmesini engellemektedir. Bu nedenle, Cem ve Görgü ayinle rini düzenli bir biçimde uygulayamadıklarını topluluk dile ge tirmektedir. Agbasarlar, bir laza grubu olarak Kurınançlar (Kürtler) ve Sünnilerden kız-alıp kız-vermiyorlar. Ancak, Alevi olanlarla bu tür sosyal ilişkilerini sürdürmektedirler. Alevi-Bektaşi Kimligi adlı eserimizde de benzer sonuçlara varmış bulunuyoruz. Dogu dan-Batıya, Kuzeyden-Güneye Türkiye genelinde bu tür bir toplumsal kast güçlü bir biçimde varlıgını sürdürmektedir. Agbasar lazaları arasında Cem ve Görgü merasimlerinin is tenilen düzeyde olmaması Musahiplik (ahiret kardeşligi) gibi önemli bir dayanışma sürecini de etkilemektedir. Yer yer rastla nılan musahipler arasında da töre geregi kız-alınıp verilmemek tedir. Bu bir cinsiyet yasagı (insect taboo) dır. 1 998 Mayıs ayında Mersin Datakclere köyündeyiz. Dalakde re, merkez bir köy olup Mersin' e 14 km uzaklıktadır. IOO'ü Sün ni, SOO'de Alevi olmak üzere 600 nüfuslu bir köydür, Dalakde re . . . Köyün ortasından bir köprü geçmekte ve köyü ikiye böl mektedir. Köprünün Toroslar tarafı Tahtacı, güneyi ise Donık-

283 lu (Cebel) Sünnidir. Çok eski bir yerleşim alanı olmakla beraber bugüne kadar iki topluluk arasında en ufak bir kız-alıp verme olayına raslanmamıştır. Dalakdereliler, kendilerini Alevi-Bektaşi olarak kabul ediyorlar. Tahtacılar da cem evi yok, musahiplik de uzun süredenberi uygulanmıyor. Tahtacılara gelin gelen ha nım, bize aynen şöyle diyordu: "Bu köyde Sünnilik ne de Ale vilik var. Sünni camiye itibar etmiyor, Alevi de cem evine. Du rum bu". Anneleri Mazluma Hatun da 1 00 yaşında, bizi baygın gözlerle izliyor. Altmış yıl önce Mazluma Hanım musahip oldu ğunu, düşkünlüğün bulunduğunu, hatta düşkün hanesine ateş verilip-ateş alınmazdı. Şimdi bunların hepsi kalktı, hiçbir töre ve geleneğe riayet edilmiyor. Daha doğrusu Alevilik yaşanmıyor". Datakclere Tahtacıları, bütün bu farklılaşmalara rağmen Şa man töre ve geleneklerini korumakta devam etmektedirler. Lo ğusa halinde çocuğun yüzüne kırmızı yazma örtülür, anne de kırmızı bir bezle başını bağlar. Su "al kansı" için bir koruyucu dur. Çocuk kırkına basınca kırk taş toplanır. Bazan da yaprağı nı (donunu) dökmeyen ağaçtan kırk yaprak toplanır. Sonra bir tas içindeki suya atılır. Çocuğun yıkanacağı zaman suyuna bu tılsımlı sudan kırk kaşık su kanştırılır ve başına dökülür. Buna kırklama denilir. Bilindiği üzere "kırk" sayısı Eski Türkler'de kut saldır. Kürşad'da kırk kişilik süvarisi ile Çin sarayına hücum et miş ve beyi kurtarmıştır. Işte Datakclere Alevilerinde gözlediği miz "al bastı" (urassa) inanç sistemi yanında kırklama geleneği nin kültür kodları da bunlardan ibarettir. Fevziye Gönte (Kun te)'ye soruyoruz: "Alevi-Sünni anlaşmazlığının sizce nedeni ne dir? Sünni gelin Fevziye Gönte (anlamı kılıç kılıfı imiş): "Sünni ler, Alevileri Müslüman saymıyorlar, onları dışlıyorlar" diyordu. Ülkemiz, gerçekte bir sosyal kast yaşantısına maruz kalmış bulunmaktadır. Günümüzde Alevi nüfusu on milyonu aşmakta dır. Çoğunluğu sünni olan bir toplumda, on milyonun üstünde bir grubun, evlenme gibi katılımcı bir ilişkiler sistemini başlata mamış olmalan düşündürücüdür.

284 Alevi ve Sünni cemaatler, her şeyden önce Asyatik kökenli gelenek ve törelerimizin ortaklaşa paylaştıkları insanlar olmala rı nedeniyle, geçmişin tarihsel hatalarından bir an önce kurtul maları gerekir. Allah, Peygamber ve Kur'an gibi İslamın üç te mel de9erlerinde birleşenlerin ayrılık ve gayrılıklan söz konusu olmamalıdır. A9basar Zazaları, musahiplik gibi kirveli9e de büyük de9er vermektedirler. Musahiplik nasıl cinsiyet yasa9ı teşkil ediyorsa kirvelik de aynı toplumsal rolü oynamaktadır. Kirve ve musahip olanlar birbirini kardeş telakki ederler, birbirinden kız alıp ver mezler. Ancak, kirve ve musahip olanlar birbirinin evlerini, eş yalarını malları gibi kullanma hakianna sahiptirler. Çünkü, aile nin bir ferdi gibi kabul edilirler. Görülüyor ki, Alevi kültüründe bir kısım töre ve gelenekler topluluğu birbirine kenetlerken, bir kısım töreler de cemaatler-arası farklılaşmayı etkiler niteliktedir. Hatta, Alevi cemaatinde rasianılan düşkünlük olgusu da "eline, beline ve diline" ba9lı olmayan insanlan cemaat-dışı kabul eder. Dalakderesi Tahtacılarından yüz yaşını idrak eden Mazluma Ni ne bana: "Eskiden güçlü bir düşkünlük vardı. Hiç- kimse bu düşkün olanlardan ateş bile almazdı" diyordu. A9basar yöresinde başlıca Zaza köyleri şöyle sıralanabilir: 09ulveren (Kefrenci), Güzbulak (Pelegöz), Tepebaşı (Parsinik), Başbudak (Haçköy), Yaylım (Pardi) ve Esenevler mezrası. Ay rıca, llısu (Çerme)'ya ba9lı Yukarı İ9ki (Tepecik)'de de, 1 877 sa vaşı sonucu Kars'tan gelip yerleşen ve Zazaca-Kürtç� konuşan topluluklara da raslanmaktadır. İ9ki veya Tepecik bir mezradır. Ziyaret etti9imizde, Do9u ve Güneydo9u'daki göçler nedeniyle 6 hanelik bir köycük durumunda kalmış. Mezrada yaşayanlar, Kurmanç olduklannı ve Şafi mezhebine mensup bulunduklarını ifade ediyorlardı. Muhtar Dursun Koçak, kimliğini böylece be lirttikten sonra, kendi kabilesinin Hamok, eşinin ise Lolanlı aşi retine mensup bir Alevi oldu9unu açıklıyordu.

285

Güllü Hanımın ı ı çocugu var, mezranın terkedilmiş ortamı içinde bir yoksulluk savaşı veriyordu. Kendisine: "Çocuklarını Alevi mi yoksa Sünni inançla mı yetiştireceksiniz" sorusunu sor dugumda, cevabı kesindi: "Çocı..ıklar erkek soyundan gelmeleri nedeniyle kendilerini Sünni kabul etmek durumundadırlar." Güllü Hanım ekliyordu: "Ben de kocama uydum, Sünni ol dum". Ancak, Güllü Hanım Muhtar Dursun Koçak'la kaçarak evlenmesi nedeniyle, aşireti nezdinde "düşkün" kabul edilmiş. Bir süre sonra, aşiretini ziyaret etmiş, annesi ve babasının elle rini öpmüş, dedeye ikrar vermiş ve düşkünlügünü kaldırmıştır. Lolanlı Güllü Hanım Hacı Bektaş Veli'ye baglı oldugunu da unutmuyordu. Tercan yöresinde cemaatler arası bazı kavram belirlenmele rine rastlıyoruz. Öyle ki, Zaza Aleviler, Şafi Sünnilere "Kürt" derken, Kürtler de Zazalara "Kurmanç" tarzında atıfta bulun maktadırlar. Bu tür bir yaklaşım, aslında tarihsel bakış açımızın bir sonucudur. Zazalar, Osmanlı arşiv belgelerinde bile yer al mamakta, adeta Kurmançlarla özdeşleşmiş bir durumdadırlar. Hatta, Cumhuriyet döneminde de benzer hata işlenmiş, ı 965' e kadar olan nüfus sayımlarında Zazalara yer verilmemiştir. Ege yöresi Alevileri de Sünnileri "Türk" olarak çagırmaktadırlar.

Alevi-Bektaşi Kioıliği adlı alan araştırmamda: Alevinin Aieviye, Sünni'nin Aleviye, Alevi'nin Sünni'ye, Alevi-Sünni üniversite ögrencilerinin birbirine bakış açılan, aynca Sünni köy-Alevi köy karşılaştırmalan ve kalıp yargılan ayrıntılı bir bi çimde ele alınmıştı. Bu tür bir yaklaşım, etnisite sorununun çö zümlenmesinde gerçekçi bir yaklaşım biçimidir. Eger, etnik gruplar arasında önemli farklılaşmalar, kast türü yapısaliaşma biçimleri varsa en akılcı-metodik çözüm yolu bu kalıp yargılan (stereo-types) belirlemektir. Bu araştırmada da benzer yöntemi uygaladım. Bunun için de, Tercan'a 20 km uzaklıkta 30 hanelik sünni bir köy olan Göktaş'ı tercih ettik.

286 Böylece, bir sünni merkez köyün bir Alevi merkez köye yöne lik bakış açılarını ortaya koymak, toplumsal bütünleşme (imti zaç) yollarını hazırlamaktır. Göktaşlı Bin Ali, öteki Sünni köy ler gibi "Aleviye kız verip-kız almaya yaklaşmıyor". Bunun için de gerekçe olarak onların "namaz kılmadıklarını, mum söndü yaptıklarını" ileri sürüyordu Benzer ön yargılar tüm Sünni köy lerde yaygındır. Aydın ili Yenipazar ilçesine ba9lı Sünni Direcik köylüleri de komşuları Alarout Alevilerinin "mum söndü yaptık ları, gusül bilmedikleri, yıkanmadıkları" gibi nedenlerle evlen me ilişkilerine girmediklerini açıklamışlardır. Görülüyor ki, tarihimizden kaynaklanan, özellikle "09uz Türkmen" ikili9i biçiminde yerini alan bir yapısaliaşma Selçuklu ve Osmanlı'dan beri Alevi cemaatını dışlamış, iki grup arasına derin nefret ve kin tohumlarının ekilmesine yol açmıştır. Aslında, Alevi ve Sünni topluluklarının bakış açılan (frame of referance) bu yanlış algılamalar ve tarihsel oluşumdan kaynaklanmaktadır. I ki topluluk arasındaki uyurnun veya imtizaçın sa9lanmasında bu kalıp yargıların bilinmesi, incelenmesi ve tasfiyesi gerekir. Göktaşlılan da ayni çizgide görmekteyiz. Göktaşlılar öncele ri Alevilere (Kürt) derlermiş, sonraları Aleviler Kürtlü9ü kabul etmediklerinden, biz "Aleviyiz" dediklerinden, şimdi bizlere (Şa filere) "Kürt" diyorlar. Iki grup da bu tarihsel gerilimiere ve ya rılmalara ra9men, iyi ilişkilerini sürdürmektedirler. Zaza Alevilerinin Erzincan yöresinde önemli bir yo9unluk alanları da Ça9layan'dır. Çağlayan, merkeze 26 km. uzaklıkta merkez beldedir. Hemen yakınında bir diğer Zaza Alevi beldesi de Mollaköy'dür. Değirmenli ve Karataş da Zaza-Sünni karışı mı Ça9layan'a bağlı birer merkez köydürler. Ça9layan, yaklaşık 2500 nüfuslu olup sadece 1 0 hanesi Sünnidirler. lazalar Ça9layan yöresinde Kürtlere "Kırdaş"" diyorlar ve böylece on ları kendilerinden ayınyorlar. Gerek Zaza-Alevi gerekse Sünni kültür sahalarında toplulukların kendilerine uygun atıf sistemle-

287 ri oluşturmaları etnisite duygusunun bir yansıması olarak de!1er lendirilmesi gerekir. Ça!1layan beldesinin Cumhuriyet, Atatürk, Şelale, Yamaçtı ve Erdene adlı beş de mahallesi vardır (Bir köy belediyeye ba!1lı olunca mahalle olarak ça!1rılır). Ayrıca, Ça!1layan'a köy ola rak ba!11ı bulunan ı O kadar da köy vardır. Bunlar sırasıyla De !1irmenli, Yalınca, Günba!1ı, Tatlısu, Karataş, Küçükkada!1an, Mertekli, Kalecik, Girlevik ve Dereba!1'dırlar. Bunlardan sadece Yalınca Sünni-Alevi karması, ötekilerinin hepsi Zaza Alevileri dirler. Zazalar, burada Türkçe konuşan "Zaza-olmayan" Alevile ri de "Türkmen" olarak ça!1ınrlar. Yörelere göre, cemaatların birbirlerine olan kavram yakıştırmalannın tarihsel bir nedeni ol ması gerekir. Bunun da başında Osmanlı patrimonyal yönetimi nin heterodoks gruplara olan e!1ilimleri, degişik dönemlerde yü rütülen iskan politikaları, yerel ayaklanmalar ve iç-dış güçlerin ayırırncı yönelimlerinin payı büyük olsa gerek. Ça!1layan Belediye Başkan Yardımcısı Ali Rıza lşıklı aslen Ari!11i aşiretine mensup bir Zaza-Aievi olduğunu vurguluyordu. Ari!11i aşiretine 7230 adetti Başbakanlık Arşiv belgesinde rasla yamadık. Ancak, Arıklu aşiretinin Yörükan Türkmenlerinden olduğu kayıtı arşivde yer almaktadır. Aşiretin Çağlayan'daki miktan da ı 00 kadardır. Rıza lşıklı, "Biz aşiret olarak (müripiz) yani talip durumundayız. Ocak olarak da Babamansur oca!1ına ba!11ı olduklannı belirtiyor. Aynı zamanda, lşıklı "Mürip-talip" ol mamız nedeniyle de (ocaklama) yani "dedelik" kimliğini taşı maktayız" diyordu. Dedelik veya Ocaklama durumunda olanlar aşiret dışıdırlar. Bir aşirete mensubiyetleri söz konusu olamaz. Her Zaza insanı, doğumu ile aşiret ve ocak kimliğini de birlikte yeryüzüne getirmiş olmaktadır. Ancak, Ocaklama yani dedelik aşiret-dışdığı gerektirir. Burada, aşiret-dışılık bir statü yükselme si, yeni bir üst kimlik kazanılması anlamında olsa gerek, yoksa aşireten koptuğu veya dışianmış olduğu gibi bir anlam taşımaz.

288

"Ocaklama" durumunda olanlara aşiret saygı duyar, talipleri yani "müripleri"olanları gelir ellerini öperler. lşıklı'ya göre, "ya kın zamanlara kadar aşiret mensuplarıyla "Ocaklama" yani "De deler" arasında kız-alıp vermeler bile söz konusu değilken, son yıllarda bu bağlarda da yer yer çözülmeler gözlenmektedir". Hemen hemen tüm alevi cemaatlerinde gözlenen bu cinsiyet yasağı (insenct-taboo) geleneği bir toplumsal hiyerarşi, bir sta tü farklılaşması ortaya koymakla beraber geçerliliğini korumak tadır. Nitekim, Bektaşli�in Osmanlı toplumunda şekillenlJleSi ve yapısallaşmasında önemli bir rol oynayan Dimetokalı Balım Sultan, bir Rum anneden doğmuş olması nedeniyle, Bektaşilik erkanının bozulmaması niteliğini gözönüne alarak hiçbir zaman evlenmeyi düşünmemiştir. Ocaklama, aslında soyluluk veya seçkinci bir gruptaşmaya yönelmektedir. Çağlayan Belediye Başkanı lşıklı'ya göre, yine bir musahi pin, bir kirvenin çocukları birbirleriyle kız alıp veremezler. Aksi takdirde düşkün sayılırlar. Alevilik inancında düşkün olmak, "Alevilikten" dışlanmak demektir. Zaza Aleviler, Kırdaşça (Kürt çe) konuşan Alevilerle kız-alıp verebilirler. Ancak, bir Sünni ile bu mümkün değildir". Alevilik ve Zazalık bir etnisite unsuru ola rak yörede gruplaşmalara, sosyal kast oluşumlanna yol açmak tadır. Alevi olmak, ortal bir paydadır, hem Zazayı hem de Kır claşı bütünleştirebilmel ....dir. Öteki Zaza gru!)Tarda gözlediğimiz üzere Ça�layan lazala rında da Kirvelik bir statü unsurudur. lşıklı: "Bize göre, kirve (Zazaca keura) kdrdeşten ileridir. Bu nedenle musahiplikte ol du�u gibi Kirvelikte. de kız-alınıp verilemez. Görülüyor ki, mu sahiplik ve kirvelik bizde çok önemlidir. Kökeni inkırarlık, yani kirvelik ve musahiplikte kişilerin biraraya gelmeleri anlamını ta şır". Zaza Alevilerinde, musahiplik ve kirvelik bir anlamda ce maatleşme veya toplumsal dayanışmayı, birlikteliği sağlamakta dır. Işte bu dayanışmanın adı da inkırarlıktır.

289

Yapmış oldu�umuz Türkiye genelindeki araştırmalarda Ale vili�in do�uştan, Bektaşili�in de intisap yolu ile oluştu�unu açıklamıştık Bu husus, iki grup arasındaki önemli farklılaşmayı ortaya koyuyordu. Ancak, lşıklı'ya göre: "Talip ve Ocaklama da kökenden gelmekte, yani do�uştandır, sonradan kazanılamaz. Masahiplik ise sonradandır. Bektaşilik, bu açıdan da Alevilikten ayrılır. Bektaşilerde Baba ve Dede gibi mertebeler seçim yolu ile sa�lanmaktadır. Bu yönü ile Bektaşilik, Alevili�e nazaran da ha demokratik bir niteli�i taşır. lşıklı'ya göre: "Biz Zaza cema ati olarak Sünnilerden kirve yapmayız, kirvenin de Alevi olma sı gerekir. Kırdaş-Zaza olması gerekmez, yeter ki (Alevi) olsun o kadar". Zazalarda toplumsal saygınlı�ı (hiyerarşiyi) lşıklı şöyle sıralıyordu: I lk basamak talip, sonra rehber: Pir, en son basa mak mürşit'tir. Bu sıralamada, ancak rehber durumunda olan lar pir veya mürşit (dede) olabilirler. Ancak, talip hiçbir şekilde "dede" olamaz. Ça�layan Zazalarına göre, mürşitten sonra Hacı Bektaş Ve li gelir. Son pir Hacı Bektaş Veli'dir. Tüm Alevi-Bektaşi Ocak larında Hacı Bektaş Veli ve Hoca Ahmet Yesevi bir yüceliş sem bolüdür. Bu iki Horasan ehli, Zaza, Kırmanç, Sünni-Alevi, Kürt-Türk hepimizin birleşebilece{ti yüce kişiliği temsil etmekte dirler. Bu bir rasiantı degildir, tarihsel koşulların ve kültürümü zün oluşturduğu, gelenek ve törelerimizin damgaladığı bir ger çekliktir. 1 Ekim 1 998 günü Ça�layan Babamansur ocağından Meh met Ali ile birlikteyiz. Mehmet Ali de tıpkı lşıklı gibi Ocaklı ol ması nedeniyle bir aşireti yoktur, aşiretsizdir. Burada "aşiretsiz lik" bir statü yükselmesi, bir saygınlık ifadesi oldu� halde, Van' ın Gürpınar ilçesine bağlı Pagagedik (Bülmeçalı) köyünde yaşa yan Pirarı aşiretinde gözledi{timiz "aşiretsizlik" farklı bir anlam taşımaktadır. Bülmeçalılar, hiçbir aşireti olmayan veya hiçbir aşirete mensup bulunmayanlara "aşiretsiz" adını vermektedir ler. Aşiretsizler yani hiçbir aşirete mensup bulunmayanlar bir

290 anlamda "yanaşma aşiretler" olarak da belirlenmektedirler. Hal kımızın inancına göre, insanlar aşiretsiz düşünülemezler, eger aşiretleri yoksa (aşiretsizlerse) bunlara yanaşma aşiret demek suretiyle bir aşiret olgusu içinde düşünülmesi gerekir. Ancak, burada bir noktayı vurgulamakta yarar vardır. Pagagedik yöre sinde -ki Sünni aşiretlerdir- Kurınançları bu statülerinden ötürü aşagılamaktadırlar. Aşiretsizlik, bir alt statüdür. Ü st, Zazaca ko nuşanlar, Kürt sayılrnalarına ragmen statü ise bir aşiret olgusu içinde bütünleşmektir. Yörede aşagılanmaktadırlarf71, M . Ali'ye göre, Babamansur Ocagı da aslında Kureyiş yani Horasan'dan geliyor, Tunceli'nin Mazgirt ilçesi Ladakan köyüne yerleşiyor lar. Rivayete göre, Babamansur ile Kureyiş aslında kardeşmiş. Babamansur duvarcı ustası, Kureyiş ise elinde yılandan bir kamçı ile bir ayı üzerinde buralara gelmişler. Babamansur kar deşinin bu hünerini görünce elindeki malası ile bir duvara vura rak "yürü" diye haykırıyor. Duvar inerek Kureyşi karşılıyor, ona ikrarda (secde) bulunuyor: "Sen, ormandan bir yılanla geldin, mucize gösterdin" diyor. Kureyiş ise: "Hayır" cevabını veriyor, benimki canlı seninki ise "cansız" karşılıgını veriyor. Bunun üze rine Kureyiş Babamansur' a secde ediyor. Bu merasirnin sonu cu, Babamansur, Hacı Bektaş Veli'nin eviadı oluyor. . Bu anekdotta görüldügü üzere, iki önemli ocak Babamansur v� Kureyiş, köken olarak aynı noktadan gelmekte, ancak Ba bamansur Ocagı, Kureyiş Ocagının secdesi üzerine Hacı Bek taş Veli'nin evlatlıgına yükselmektedir. Ocaklar arasında Hacı Bektaş Veli'ye evlatlık saygınlıgın son aşamasıdır. Burada Mehmet Ali bir noktaya daha dikkatimizi çekmek tedir. Mehmet Ali: "Ben Babamansur Ocagı dedesiyim. Kure yiş Ocagı ise Babamansur'un tatibi olması nedeniyle, aynı za manda Kureyiş'in de dedesi sayılınm" diyordu. Burada bir ocak, öteki ocagın tatibi olmak suretiyle birbirlerine baglantı ları saglanmakta ve dayanışma süreci güçlendirilmektedir. Ocaklararası bu ilişkiler sitemi aynı zamanda Alevi cemaatla-

291 rında statü temsilcilerinin güçlenmesi gerçegini de ortaya koymaktadır. Bir diger Zaza mahallesindeyiz, bu da Yamaçlı'dır. Çagla yan'a 3 km. uzaklıkta bulunan Yamaçlı mahallesi, ifadelerine göre: "Dul kadınlarla birlikte 70 hanelik" bir yerleşim birimidir. 1 937 olayı nedeniyle Tunceli'den Çanakkale'ye 500 hane ola rak gitmişlerdir. Ilkin, Çanakkale'nin Biga I lçesi'ne baglı Selvi Köyünde 9 yıl kaldıktan sonra, tekrar Çaglayan'a dönmüşlerdir. Yamaçlılar, Aregli aşiretine mensup olduklarını söylüyorlar. Mahalle (köy) sakinleri hem dedeler (Babamansurlular) hem de Kureyşl�er veya Mahmud-u Hayraniler) soyundan geldiklerine inanmaktadırlar. Ocaklararası ittifak, cemaatlar arası bütünleş meyi ve dayanışmayı güçlendirmektedir. Bu durum, ocak yafta sı altında aşiret olgusunun da sürekliligini etkilemektedir. Yamaçlı cemaatında yapmış oldugumuz alan araştırması bo yunca Hacı Bektaş Veli'den ruhsat almış, 72 yaşındaki Keko (Zazaca kardeş demektir) Şirin 50 dönüm kadar arazisi olan bir çiftçidir. Araştırma süresince bize rehberlik etmiştir. Yamaçlılar da Derviş Cemal Ocagından gelmektedirler. Bunların yanında Hacı Bektaş Veli'den gelen Pir Sultanlar da mevcut. Keko Şirin'e göre, Yamaçlı'da yer tutan dört önemli ocak vardır. Bunlar şöyle belirlenebilinir: Babamansurlular, Kureyişli ler, Derviş Cemallar ve Pir Sultanlardır. Bu dördü de, aslında ocaklıdırlar. Hepsi de aynı zamanda Hacı Bektaş Veli'den ruh satlıdırlar. Hatta, ayin-cem'i birlikLe yaparlar. Ancak, Aregliler talip, Babamansurlular, Pir Sultanlar, Derviş Cemaller ve Kure yişiiler ise Ocaktırlar. Keko Şirin, kesin bir dille şu yargıda bu lunuyordu: "Biz talibiz, bu nedenle Ocaklılara saygı duyarız. Ev liliklerde ise kendi aşiretimizden (Aregliler) olanları seçeriz, Ocaklılardan alamayız. Çünkü, biz onların evlatlanyız". Aykın hareket, töreyi bozma anlamı taşır, bu da düşkünlük durumunu yaratır. Aynı şekilde, Lolanlılar aşireti de bizim gibi talip duru-

292 mundadırlar. Bunlar da aslen Tuncelili olup Çaglayan beldesin de 1 0-15 hane, Yamaçlılar ise 4 hane kadardırlar. Bunların dı şında Çaglayan beldesinde Karsanlılar, Haydaranlar, Şavalanlı lar, Demanlılar, Çarekliler ve Balabanlılar gibi önemli aşiretler de vardır. Kısacası, Babamansurlular, Pir Sultanlar, Derviş Ce maller ve Kureyişlerden kız alıp veremezler. Taliplik, ocaklar ve ya aşiretler arası insect taboo kurallarını canlı tutar. O halde, Aşiret-Ocak farklılaşması önemli bir sosyal katego rileştirmeyi meydana getirir. Öyleki, aşiret bir soy kimligini or taya koyarken, ocak aşiretin Alevi niteligini belirler. Ocaklı ol mak aynı zamanda aşiret statüsünün üstündedir. Bir Alevi insa nı aşiretinden önce ocak mensubiyeti olmakla sosyal rolünü oy nar. Ancak, hepsinin üstünde Hacı Bektaş Veli'ye bagldık gelir. Hacı Bektaş Veli tüm Zaza gruplannın kökenini oluşturur. Ha cı Bektaş Veli'den ruhsat alınır. Halkımız, zaman zaman Hacı . Bektaş Veli'ye giderler, türbesini ziyaret ederler. Hatta, Hacı Bektaş Veli'nin Orta Asya'dan geldigini, Türk kökenli oldugunu bize ifade etmektedirler. Keza, Hoca Ahmet Yesevi'yi d� saygıyla anmaktadırlar. Zaza Alevilerine göre, "El ele, el hakkadır". Bu şu demektir: "Ben talibime gidiyorum. Talibirnin bana verdigi (Hakkula)'yı ve ya (Çıraklı�ı. yani Allah rızası için gönülden kopan para, bug day ve davar gibi nesneleri ) alır, bunun yarısını kendi Pir'ime ayı rının. Pir'im de kendi payına düşen Hakkula'nın yarısını aldıktan sonra, öteki yarısını kendi Pir'ine verir. Nihayet o da kendi için ayırdıgının yarısını Kırşehir'deki Hacı Bektaş Veli vakfına bagış lar. Ayni gelenek her yıl devam eder gider. Işte biz Alevilerde "El ele, el Hakka"nın anlamı budur. Talip'ten Başlar Pirler piri Hacı Bektaş Veli'de dügümlenir. Böylece, Talibin hakkulası -bir kuruş da olsa- Hacı Bektaş Veli'ye ulaşması gerekir. Resmi egitimin dışında, Pirlerin cemaatleşme, dayanışmayı saglama ve Alevilik olgusunu canlı tutma gibi önemli rolleri bu-

293 lundugu unutulmamalıdır. "Bir pınann başında testi ola, testi kendi başına dola, bu mümkün degildir. I nsanlara yol gösteren, onları yönlendiren, egiten bir rehbere muhakkak ihtiyaç vardır. Bu nedenle, Alevi toplulugunda pirlerin bir sosyal aktör olarak rolleri büyüktür. Tarihsel gelişim süreci içinde, Alevi cemaatinin kimligini korumasında bu güçlerin etkinligi tartışılamaz. Reh bersiz kalan Alevi cemaatlerini Pir her yıl dolaşarak, onlara yön vermeye ve adab ögretmeye" gayret gösterir. Görgü ve cem merasimlerini düzenleyerek m1.1sahiplik ve benzeri örgütlenme biçimlerini düzenler. Taliplerini karşısına alır, aileleriyle, kapı komşularıyla iyi geçinmelerini, "ellerine-bellerine ve dillerine hakim olmalarını" ögütler. Özellikle, Pir: "Dilindeki bana, kal bindeki sana" demek suretiyle bizleri küslerle barıştırır; banştır mamızı telkin eder. Bu egitici nitelikteki pratiklerden sonra Pir, eger talibin noksanının olmadıgını aniarsa Hakkula'sını alır, ak si takdirde iade eder. Keko'ya kimligini soruyorum: "Sen kimsin? Nereden geliyor sun? Kendini ne hissediyorsun?" Keko, hiç tereddüt etmeden, şöyle bir yaklaşımda bulundu: "Asıl Türk biziz, çevremizde gördü gümüz şu Türkler bizden Türklüklerini almışlardır. Emeviler yani Türkler, Türklüklerini bizden almışlar, biz Horasan ehliyiz, Hacı Bektaş Veli'den geliyoruz. Bu nedenle, gerçek Asya kökenli Türk ler biziz. Benzer biçimde bir diğer yaklaşımı Manisa Beyoba/Ak hisar Zaza Alevileri de bana ifade etmişlerdi: "Biz Eti Türkleriyiz, Hacı Bektaş Veli'ye bağlıyız"143• "Bu yüzden hakiki Türk biziz." Keko Şirin'in bu ifadelerinde bir önemli nokta dikkatlerimi zi çekmektedir. O da Sünnileri Emevilerle özdeşleştirmeleridir. Sünni Türkler, Keko'ya göre Emevidirler. Burada, Osmanlı'ya olan tarihi tepkinin izlerini de gözlernek mümkün. Çünkü, Os manlı belirli bir dönemden itibaren Alevileri dışlamış, onları marjinale itmiştir. Emeviler de Ehli Beyte ıstırab çektirmiş, on ları adeta yok saymışlardır. 1 43 Orhan Türkdo!jan, Alevi-Bektaşi Kimli!ji, 1 995

294 Keko Şirin, aynı zamanda Aregli aşiretinin yetkili bir temsil· cisidir de. Gelenekli Alevi; Zaza kültür kalıplannın önemli bir kesimini ondan derliyoruz. Keko'ya göre: "Peygamber zama· nında iki aşiret varmış, biri Haşimiler, öteki de Emevilermiş. Biz ise Horasan'dan gelmeyiz, bu nedenle tamamiyle Türküz. Ha· şimiler ise Ü rdün'de kalmişlardır. Emeviler olan Sünniler ise Anadolu'ya gelip yerleşmişler. Şu anda Rusya ve Anadolu'da yaşayanların hepsi Emevi kökenli· dirler, hakiki Türk şu anda biziz. Kimse bize Kürt demesin. "Ke za, "biz Erneviierden farklı olarak ibadetimizi Türkçe yaparız. Çocuklarımız Zazaca bilmezler. Emeviler ise Arapça ibadet ya parlar. Bu nedenle, halis Türk bizleriz. Biz, namaz kılmayız, Cem' e gideriz. Her Cuma köyümüzde uygun bir evde toplanır, cem tutarız, Allah'ı zikrederiz. Ehli Beyti ve Hz. Peygamberi ananz. Bu merasim iki saat kadar sürer. Merasimi Pirimiz yö netir. Bizim de namazımız işte budur. Hz. Ömer ve Hz. Ali za manında camii vardı. Ancak, Yezid yönetimi ele aldıgında, Hz. Ali ve eviatiarına hakaret yagdıran bir levhayı camiinin üzerine astıgından, Yezid'in işte bu tutumundan, Ehli Beyte yönelik bu hakaret dolu yaklaşımından ötürü camiye gitmiyoruz. Çünkü, Yezid'in camiyi Ehli Beyte hakaret olarak kullanması sonunda Sünni-Alevi ikiligini yaratmıştır. Ehli Beyti sevenler Cem evini, Yezid'i destekleyenler ise cami'yi tercih etmiŞlerdir." Keko, böylece Alevi-Sünni ayrışımına bir degişik unsur ekli yordu. Öteki Alevi grupları ise bu aynlığı Hz. Ali'nin cami'de şehit edilmesi olayına bağlıyor, Camiye gitmediklerini söylüyor lardı. Bir başka grup da Sünniler şeriat kademesindedirler, biz Aleviler ise tarikat basamağındayız. Bu nedenle, bizim namazı mız kılınmıştır, camiye gerek yoktur diyorlardı. Şimdi ise Erne vi faktörü ortaya çıkıyor, Sünniler de Emevilerle özdeşleştirili yorlardı. Ancak, Emevi tarihine ait olan bütün bu olaylardan Türkleri sorumlu tutmak mümkün degildir. Ne yazık ki Volk ve ya geleneksel Alevilik İslam tarihimiz Türk tarihiyle özdeşleştir-

295 mektedir. Bunda da, Osmanlı'nın öz kimliginden soyutlanarak, ümmet ideolojisi içine girmesi, Türklügünü dışlaması birinci de recede önemli etken olmuştur. Keko Şirin toplantı boyunca yapmış oldugu sohbetlerinde cemaat nezdinde saygın, kültürlü ve sözleri dinlenir bir önder kişi oldugunu kanıtlıyordu. Keko Şirin, Hoca Ahmet Yesevi'yi duymuş, Hacı Bektaş Veli'nin hocası oldugunu söylüyor, "O'nu yetiştirendir", diyor. " Bize göre" diyor, Keko Şirin "l slamlıgın gerçek kiliti Hz. Ali"dir. Hilmi Dede'nin ünlü sözünü duymuş: "Ayna tuttum özüme, Ali göründü gözüme" diyor. Benzer biri ni aktararak Ben-öz arasındaki benzeşimi aktarıyordu: "Dilinde ki bana, kalbindeki sana". Zaza töre ve gelenekleri de üzerinde durulması gereken bir gelişimi ortaya koyuyordu. Bunu, bir alan araştırması çerçeve sinde bizzat Zaza Alevilerinden dinlemek yararlı olacaktı. Bun lardan ilk akla geleni "Al kansı" gelenegidir. Şamanlardan beri sürüp gelen bu inancın kuralları lazalar arasında da canlı bir bi çimde yaşamaktadır. Zazalar, Al kansına "Heligepeseu" diyor lar. Al karısı dogan çocugu veya anneyi (logusa) boğmaya çalı şan bir yaratıkmış. Bunun için dualar okunur, sarmı�ga çuval dız geçinierek ya duvara tesbit edilirmiş yahut da logusanın yas tıgı altına konulurmuş. O vakit tılsım çözülür, al karısı logusa dan uzaklaşırmış. Tüm Sünni-Alevi, Kürt; Türk bütün gruplar da benzer parelellige rastlamaktayız. Toplulukta eşik de kutsal kabul ediliyor. Eşige oturmak, id rar yapmak hem günah hem de haneyi yoksulluga götürür müş. Böylece, eşik kutsal ile kutsal dışını birbirinden ayıran bir sınır çizgisidir. Kutsal-dışı sokak ve çevre ise kutsal ev, yuvadır. Bir insan Kutsal-dışından kutsala girerken eşige saygı duymak la yükümlüdür. Keza, ay tutulması da bir takım töre ve gelenek sel normlara yönelmeyi gerektirmektedir. Silah sıkılması, dua yapılması bu pratiklerden ilk akla gelenleridir. Hatta, ay tutul-

296 masında topluca ağlarlarmış da. Çünkü, kutsal olan ay karan lığa gömülürmüş, tekrar aydınlığa çıkması için ağlama� önem li bir destek sayılırmış. Bütün bu töre, gelenek ve pratikterin tek amacı, ayın karanlıktan kurtulması ve bizleri aydıntatması içinmiş. Zaza toplulukları Hızır İlyas'ta da üç gün oruç tutarlar, aka binde kurban keserek, lokma dağıtırlarmış. O gün, aynı zaman da gençler oruç tutar, hiç su içmeden oruçlarını açarlarmış. Ge ce de yine hiç su içmeden, niyet tutup yatarlarmış. Gece rüya larında hangi semtten kendilerine su gelirse, oradan evlenecek lerine inanırlarmış. Keza, grup Muharrem ayında da 12 gün orucu tutar hiç su içmezlermiş. Keko Şirin' e ve cemaatine: "Şia ile aralarında bir fark olup · olmadığını soruyoruz. Verilen cevapları şöyle sıralayabiliriz: 1) Şiiterin dedeleri (Ahunt) Yezit tarafıdır. Bunlar Hz. Ali'yi şehit ettikten sonra, Peygamberin torunu olduğunu anladılar, pişman oldular, döğünmeye başladılar. İşte Şiilerde gördüğünüz Muharrem ayındaki zincirle döğünmelerin temelinde bu piş manlık duygusu yatar. Bizde döğünme yoktur. 2) Şiiler Muharrem ayında 30 gün orucu tutarlar, biz ise ayın üç günü (19-20 ve 2 1 ) oruç tutarız. 3) Biz de "Pir"lik esastır, onlar da "derviş"lik vardır. 4) Onlar camiye giderler, matemi de tutarlar, yalnız "cem tutmazlar." Biz ize camiye gitmeyiz. 5) Şiiler Hz. I mam Cafer'e bağlı olduklarını söyler, bu yolu izlerler. Biz de soruyoruz, öyle ise neden Hz. Hüseyin'i şehit et tiler? 6) İranilerde Humeyni ve Şah zihniyeti vardır. Bizlere yakın olanları Humeyni değil, Şah zihniyetidir. Çünkü, Humeyni çok insanı zincirle boğdurdu, namaz kılmayanı da öldürdü, kadınla rı çarşafa soktu, ülkelerini karanlığa götürdü."

297 Işte Keko Şirin ve cemaatlerinin Şiiler hakkındaki gelenek li bilgilerinin esas unsurları bunlardan ibaretti. Bu görüşlerinde lrani Şiilerle Emeviler arası benzeşime dikkat çekmek gerekir. Şiiler namaz kılmalan ve camiye gitmeleri nedeniyle Sünni kim lik çizgisinde düşünülmekte, Sünnilik de Emevi kavramıyla öz deşleştirilmektedir. Erzincan Zazalan üzerindeki araştırmaları tamamladıktan sonra, Türkmen kökenli Alevileri de incelemenin zaruretine inanmıştım. Böylece, Kırmanç Aleviler, Zaza Aleviler kategori si yanında bir de Türkmen Alevileri devreye giriyordu. Küçük kağan, Çağlayan'a bağlı bir köydür. Bu Türkmen Alevilerin piri de "Kızıl Deli"dir. Bu pir de, lazalar da gözlediğimiz üzere Hacı Bektaş Veli'ye bağlıdır. Görülüyor ki, Erzincan yöresinde Hacı Bektaş Veli Zaza ve Kırmanç Aleviler kadar Türkmen Ale vilerin de en yüce piridir. Bu Pirler Piri de Horasan kökenlidir. Küçükbağanlılar tüm özellikleriyle Zaza ve Kırdaş gruplarıyla benzer pratikleri taşımakta, gelenek, töre ve ayini cem kuralla rını paylaşmaktadırlar. Bu nedenle üzerlerinde fazla durmak su retiyle gereksiz ayrıntılara gitmek istemiyorum. Erzincan yöresinde Alevilikten Sünniliğe yönelmiş Pişkidağ köyündeyiz. Areili (Areğli) aşiretin oyan köy, Erzincan'a yaklaşık 20 km. uzaklıkta Üzümlü I lçesi'ne bağlıdır. Yaklaşık 70-80 hane kadardırlar. Erzincan yöresinde Alevilikten Sünniliğe yönelmiş ilk örneğini teşkil etmektedir. Erzincan tarihinde Areili'ler için Arıllı karşılığına raslıyoruz. Böyle olunca Arıllı (ank) temiz/saf anlam larını taşıdı9ı gözlenmektedir. Orhun Anıtlan'nda da bu kavram "Ani" olarak zikredilmektedir. Böyle olunca aşiretin kökü kuşku suz bir Türk boyu olduğu noktasında toplanmaktadır. Arelliler, Sünnilerle sürekli kız-alıp vermektedirler, toplumsal ilişkilerinde hiçbir düzensizliğin gözlenınediği kanısındadırlar. Ak hisar/Manisa Sünnetçiler Köyü gibi Pişkidağlılar da Alevilikten Sünniliğe yönelmiş bulunan ikinci bir örne9i teşkil etmektedirler.

298 Erzincan-Kemah yolu üzerinde Erzincan'a 3 km. uzaklıkta bir merkez köy olan Beşsaray (Sürbahan) da Hıdırabdal Ocagı na baglı yaklaşık 200 hanelik bir Alevi köyüdür. Ocagın belli bir mürit ve talipleri yoktur. Öteki ocakların düşkün talip ve mürit leri bu ocaga gelir ve düşkünlükten kurtulmaları için gereken yargılamaları yapılır. Alevi-Bektaşi Kimligi adlı araştırmamızda da bu tip düşkün ocagı diyebilecegimiz örneklerle karşılaşmıştık Beşsaray da bunlardan bir digeridir. Ahmet Ugurlu Dede, Hıdırabdal Ocagı nın bilgili ve deneyimli bir temsilcisi. Kendisiyle birlikte cemaat içinde sohbet yapıyoruz. Cemaat, Ugurlu'ya gereken saygıyı gösteriyor. Hıdırabdal Ocagı dede soyu gütmektedir. Dedelik, erkek so yu izleyerek Ugurlu ailesinde sürüp gitmektedir. Cemaatte düş kün olanların düşkünlüklerinin kaldırılması ve yeniden cemaate dönmeleri tamamiyle Ahmet Ugurlu dedenin yetkisi altındadır. Beşsaray'da üç esas ocak daha vardır. Bunlar da: 1 ) Derviş Cemal, 2) Kalender ve 3) Kureyş Ocagıdır. Ancak, Hıdırabdal Ocagı' nın Erzincan' daki temel yerleşim alanı Aslanlı mahallesi dir. Bunlar da şu anda beş hanedir, ötekileri de İstanbul'a (Kar ta( ve Avcılar) göçetmişlerdir. 1932 doğumlu Ahmet Uğurlu şöyle diyordu: "Biz üç kardeş Ocakzadeyiz, üçümüzün de "dedelik" kimligimizi cemaatimizin gelenekiere uygun bir adi!p ye yaşantı bulursa dede olarak se çimini yapmış olur. Ben şahsen 20 yıldan beri dedeliğimi de vam ettirmekteyim. O tarihten bugüne kadar hiçbir düşkünlüğü de kaldırmış değilim. Çok az sayıda başwran olduysa da, nor mal bir sonuç alınamadı". Görülüyor ki, Hıdırabdallar'da dedelik soy izlemekte,ancak dede olabilecek sayısı birden fazla olduğunda ya cemaat seç me hakkını kullanmakta veya üçünü birden Dede olarak tanı maktadır.

299 Ahmet Ugurlu dedeye soruyoruz: "Göreviniz nedir? Cema atte ne tür bir işlevi yürütüyorsunuz?" Ugurlu'nun yaklaşımı şöyle: "Cemaatte dini veeibeleri yürütürüm, cenaze işleriyle ug raşınm. Aynca, düşkün kaldırma ocagı dedesi olarak da bizzat düşkünlügü kaldırma gibi hayati görevlere sahibim". Alevi kültüründe talip ve mürit gibi rehber durumunda olanların dışında, Kız alıp- verme olagan bir iştir, ancak talip ve müritle bu ilişkiler yürütülemez. Ahmet Ugurlu dede bir noktaya önemle parmak basıyor: "Sünnilere kız veremeyiz. Çünkü onlar kızlarımızı cami etrafında dolaştırmakta ve bun dan da bir çeşit zevk almaktadırlar" diyor, serıenişte bulunu yordu. Bununla beraber, son yıllarda az da olsa Sünnilerle kız alıp verme işlemleri başlamış bulunmaktadır. Bilindigi üzere, Alevi kültüründe bir kız, bir Sünni ile evlendiginde veya ona kaçtıgında düşkün oluyordu. Aynı gelenek Hıdırabdallar'da da devam etmektedir. Ahmet Ugurlu, bir noktaya daha açıklık getiriyordu: "Biz, Türk Alevileri olarak, Zaza-Kırmanç ne olursa olsun, bütün Ale vi olanlara kız verir kız alırız. Yeter ki Sünni olmasınlar. Ayrıca, biz Şafiiere "Kürt" diyoruz. Mesela Kamuran ! nan Şafi Kürttür. Ancak, bir Alevi-Zaza,Türkçe veya Zazaca da konuşsa biz on lara asla "Kürt" demeyiz. Erzincan ilimizde, Sünniler de Alevi lere " Kürt" demektedirler. Böylece, sülaleden kaynaklanan bu isimlendirmeler gelenegimizae köklü bir biçimde yer etmiştir." Hıdırabdallar Cemaatine, "Şia'ya kız verir misiniz?" sorusu nu yönetiyoruz. Öteki Alevi ocaklan gibi onlar da görüşlerini şöyle sıralıyorlardı:" a) Şia ile Sünniler arasında hiçbir fark yoktur. b) Ibadet aynlıgımız var. Bu da uyumsuzluk yaratmaktadır. c) Şiilerde musahiplik, Cem ve ikrar gibi köklü gelenekleri mizde rastlanmaz.

300 Bu üç temel unsurlardan ötürü Şia ile kız alıp-verme ilişkisi ne giremeyiz. Ayrıca; d) Şia'da katı bir rejim anlayışı vardır. Biz Aleviler ise hoş görü anlayışına sahibiz. Hıdırabdal Ocağı dedesi, aynı zamanda Hacı Bektaş Veli'yi Pir, Hoca Ahmet Yesevi'yi de Mürşid olarak kabul etmektedir. Ayrıca, inançlarına göre, Hıdırabdal Karacaahmet Sultan'ın ev ladıdır. Dede, "biz de onların torunlarıyız" diyordu. Cemaatten ayrılmadan önce Dede yanıma yaklaşarak size unuttuğum bir noktayı daha açıklamak isterim: "Hıdırabdalların talipleri düşkünler ve düşkünlerden gelenler yanında bir de Sün nilikten Aleviliğe dönenlerdir. Ben, Hıdırabdal Ocağı dedesi olarak 1 960'tan bu yana 5 hane kadar Sünni ailenin Aleviliğe intisabını onayladım. Hepsi de huzurumda ikrarda bulundu ve Alevilig i kabullendiler". Alevi ocaklan üzerindeki araştırmalanmda da yer yer Sünni likten Alevilige geçişlere tanık olmuş, bunları ayrıntılı bir biçim de açıklamıştım. Ancak, bu tür ilişkiler (gönül bağı veya kaçma lar) taraflar arasında önemli huzursuzluklara ve gerginliklere yol açtıklarına da işaret etmiştim. Erzincan yöresi araştırmalarımızın bir diğeri de Sarı Saltuk Ocağı cemaati ile yaptığımız sohbetler olmuştur. Erzincan'a 1 4 km uzaklıkta bulunan Yeşil Çat veya Germili 7 0 hanelik bir merkez köydür. Germili'de son yıllarda artan göçler nedeniyle şu anda (3 Ekim 1998) San Saltuk Ocağına bağlı üç haneden ibaret bir aile toplulugu kalmıştır. Bilindiği üzere San Saltuklu lar, ülkemizde en fazla Tunceli, Sivas, Şiran (Gümüşhane) yöre lerinde yaşamaktadırlar. Pirleri, Tunceli'de oturan Seyyitgazi Kasım adlı bir zatmış, ancak yakınlarda vefat etmiş, pirsiz kal mışlar. Bu yüzden ayin-i cem ve görgü törelerini uygulayamı yorlar. Bir Alevi topluluğu için en önemli husus, ya pirin düş kün olması veya pirsiz kalınmasıdır.

301 "Sarı Saltuk kimdir ve nereden geliyor?" sorusuna Dursun Toptaş'ın yaklaşımı şöyle: "Şeyh Ahmet Yesevi zamanında Ha cı Bektaş Veli ile birlikte karar vererek San Saltuk'u Anadolu'ya yolluyorlar (satıyorlar). I şte Sarı Saltuk adı bu "salmaktan" geli yor. Bu zat, nereye gidecegini mürşidinden sormadan Anado lu'yu hedef olarak seçiyor. Rivayete göre, Anadolu'da yaşayan yedi devlette de Sarı Saltuk görev alıyor. En ziyade Balkan lar'da, Yugoslavya'da bulunuyor. Bektaşi kültürünü Avrupa'ya ilk yayan da yine Sarı Saltuk oluyor. Hatta, Alevilik kültürünün bu yörelerde etkin bir tarzda yayılabilmesi için de bir keşişin ye rine bizzat keşişlik görevini yüklenerek, Hıristiyanların farkına varmadan el altından Alevi-Bektaşi inanç, töre ve geleneklerini yaymaya çalışıyor. "Sarı Saltuk hakkında rivayet olunur ki, yedi yerden (devlet veya ülke anlamında) insanlar San Saltuk'a sahiplerırnek istedi ler, ancak aralannda bölüşemediler, anlaşamadılar. Bir gün, za manın bilginlerinden biri, topluluklara: "Siz yedi tabut hazırla yın, San Saltuk hangisinin tabutunda görünür ise o devletin ül kesinde türbesi yapılsın ve o ülkenin insanı olsun" diyor. Öyle yapılıyor. Ancak, yedi kişiden ilki, "acaba benim taburumda mı" diye endişeye kapılıyor ve tabutu açıyor, Sarı Saltuk'u görüyor. Aynı şeyi diğerleri de deniyor, hepsi de San Saltuk'u tabutlann da görüyorlar. Bunun üzerine San Saltuk'un cenazesi hangi ül kenin tabutunda göründü ise o ülkeye türbesi yapılıyor." San Saltuk Ocak yetkilisi Dursun Toptaş'a göre, San Saltuk hikayesi budur. Ocak, böylece Hoca Ahmet Yesevi, Hacı Bek taş Veli ve San Saltuk gibi üç önemli Horasan ehlini bir sentez yapmak suretiyle inanç sisteminin dokusuna nakşetmektedir. Bilindiği üzere, Şaman inanç sisteminde "al bastı veya al kan sı" kü1tü ikilidir: Biri kara al bastı, öteki de sarı al bastıdır. Bu ne denle Eski Türkler' de Sarı ve Kara bir değerler sistemidir. Orhun Anıtları'nda rasladığımız Kara Budun ve Ak Budun kavramlan gi-

302 bi. Aynı oca!;Ja Balıkesir'in Edremit Ilçesi Tahtakuşlar Köyü'nde de rastlıyoruz. Tahtakuşlar Türkmenleri Selçuklu uç beylerinden Sarı Saltuk'a ba!;Jlı bir boydan geldiklerini açıklamaktadırlar. Tah takuşlar'da aynı zamanda bir diger Şaman gelenegi olan kaz aya !;Jı motifine de raslıyoruz. Faruk Sümer, "kaz ayağı motifinin Or ta Asya mühürü olduğunu ve Tahtakuşlar Köyü'nün de bu sem bolü taşımış olmalarıyla kendilerinin Oğyz Türkleri boylarından geldiklerini belirtmiş oluyorlar" yargısını ileri sürüyordu. Beyoba Alevileri üzerinde araştırmalarımı yürütürken,Tun celi yöresinden gelen Zaza kökenli Hozatlılar 12 aşiretten ibaret olduklarını bize açıklamışlardı. Bunlardan sadece dördünü (Ko cuşagı, Karaballı, Abasan ve Kureyşan) hatıriayabildiklerini açıklayabilmişlerdir. İtikadi mezheplerini de dört kısma ayınyor lardı. Bunlar sırasıyla: Derviş Cemal, Ağuçinler, Baba Mansur lar ve Sarı Saltuklular idi. Bu durum Sarı Saltuk ocagının Do !;Judan Batıya, hatta Otman Baba ocağıyla birlikte Balkanlar'a, Yugoslavya'ya kadar yayıldığını göstermektedir. Yunus Emre'nin şiirlerinde de Barak Baba, Sarı Saltuk, Ge yikli Baba ve Taptuk Emre gibi ulu kişilerin adianna rastlıyoruz. Özellikle Sarı Saltuk Balkanlar' da derin iz bırakmış bir kişiliği temsil etmektedir. Yugoslavya'da halk inançlarına göre hala in sanlar Sarı Saltuk'un her sabah uyandıklarında yedi yerde gö ründüklerini anlatmaktadırlar. Toptaş, kendini hem Alevi hem de Bektaşi olarak kabul et mekte, bunlara ait yayınları izledigini söylemektedir. Toptaş'a göre: "Alevilik de Bektaşilik de Türk kültürünün bir ürünüdür. Aralannda hiçbir fark yoktur. Yalnız, Anadolu'da yaşayan bir kı sım Sünniler -Toptaş bunlara "Türk" diyordu- Arap ilmine, ya şantısına ve kültürüne yakınlık duymuş, kendi gelenek ve töre lerini ihmal ederek Sünnilige yönelmişlerdir. Yine bir kısım Türkler de (Alevi-Bektaşiler) ise Hacı Bektaş yolunu ve Türklü gü ön plana çıkarmışlardır.

303 "Bence, Alevi-Bektaşi farklılığı diye bir şey yoktur. Hepsi ay nı doğrultudadır." Toptaş'ın bu görüşleri hemen hemen tüm Alevi topluluklannın ortak yargıları biçiminde algılanabilir: Ale vilik, Türk kökenli, Sünnilik Arap kökenlidir. Dursun Toptaş, babasının Köy Enstitüsü mezunu olduğunu, yakın zamana kadar ocağın hem dedeliğini, hem de öğretmen lik yaptığını belirtiyordu. Bugün aynı görevi, kendisi yüklenmiş bulunuyor. Ağuçan Alevileri de kendilerini bir Türk boyu olarak ifade ediyor ve inanç sistemlerine gönülden bağlı olduklannı açıklı yorlardı. Ağuçan'lar da Erzincan'a 2 1 km. uzaklıkta bulunan Ekinci (Geçürdek) Merkez Köyü'nde yaşıyorlar. 60 hanelik, Or ta Asya' dan geldiklerini söyleyen bu köyün dedesi de Erzin can'da gözlükçülük işleriyle uğraşan Mahmut Aydın'dır. Aydın, aynı zamanda Matatyalı Hüseyin Doğan Dede'nin akrabası ol duğunu da bize açıklıyordu. Ağuçanlar (Ağuiçenler) dedesi Aydın, Alevi ve Bektaşiler arasında önemli bir fark bulunduğu görüşündedir. Bu nedenle Dursun Toptaş'tan aynlmaktadır. Ona göre, "Alevilik doğuştan, Bektaşilik ise intisap yani son radandır. Her Sünni Bektaşi olabilir, fakat Alevi olamaz. Ama, Aleviler hem Bektaşi hem de Alevi kimliğindedirler, fakat asla Sünni olamazlar." Mahmut Aydın, dedeliğinin soydan (atadan-dededen) geldi ğini açıklıyor: "Ben bir dede soyunun temsilcisiyim, pu neden le dedelik görevini yürütüyorum" diyordu. Aydın Dede, Ağu çanlar'ın Türkiye genelinde yaklaşık bin hane kadar bir nüfus ları olduğu görüşündedir. Asıllannın Horasan'dan Malatya, Elazığ (Sün) ve Tunceli, Ovacık, Kemah, Şiran, Sivas (Divriği), Tokat, Amasya ve Çorum yörelerine geldiklerini, buralara yer leştiklerini bize açıklıyordu. Son yıllarda Doğu ve Güneydo ğu'da başlayan yoğun göçler karşısında A�uçanlar'ın bir

304 grubunun da lzmit, Istanbul, Ankara gibi büyük kentlere yı�ıl dıklarına tanık oluyoruz. Geçürdek A�uçanları'nda da bir ailede erkeklerin hepsi dede yani Seyyittirler. Böylece, Seyyitlik-Dedelik, soydan gelen aileler de tüm erkekleri kapsamaktadır. Ancak, aile içinde hizmet aşkı, görev sorumlulu�u yüksek olan erkekler ancak dedeli�i yürütebi lirler. Böyle bir yetenek ve kişili�i taşımayanlar dedelik görevini iade etmek durumundadırlar. Aydın Dede: "Özümüz 12 imam yani Zeynel Abidin soyundan dır. Oradan Hoca Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli'ye uzanan uzanan bir soy kimligimiz vardır. Dedeligimiz de, "Seyyide saadet, eviadı resul anlamındadır" tarzında görüşlerini açıklıyordu. Mahmut Aydın'a göre, Zazalarda raslanan kirvelik A�uçan lar'da gözlenen musahiplik kadar önemli de�ildir. Alevi toplulu �unda dinamik rolü olan musahipliktir. Çünkü, bir Sünni de kir velik yapabilir, fakat musahiplik tamamiyle Alevi kültürününün bir malıdır". Aydın dedeye, Alevi statü hiyerarşisini (sosyal saygınlık sıra lamasısını) soruyoruz, bize şöyle bir modeli açıklıyor: Talip, reh ber, pir, mürşit Bu kategorileşmeye göre, rehber, talibin piri, pir rehberin piri, pirin piri de mürşit oluyor. Erzincan yöresi Zaza kökenli Aleviler yanında, Türk ve Kur manç kökenli Aleviler araştırması aslında derinleştirilmesi ge reken önemli bir konuyu teşkil etmektedir. Her iki grup da ocak olarak Orta Asya'dan geldiklerini, pirlerinin Hoca Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli oldu�unu ayrıntılarıyla bize açıkla maktadırlar. Gerek bir önceki bölümde ele aldı�ımız Seyyitlik-Şeyhlik, hatta buna Mollalı�ı da ekleyebiliriz, gibi Islami kökenli oluşumlar yanında Zaza-Kurmanç, Alevi-Sünni farklılaşmalar, ç�u kez bir birine kapalı bir sosyal kast oluşturabilecek boyutlara kadar

305

ulaşabilmektedir. Bu durum, Doğu ve Güneydoğu yöremizde siyasal terminolojisiyle- "üniter devlet yapısıyla" veya sosyolojik karşılığı ile Standart Kültür'le bütünleşmeyi engellemektedir. Her iki bölümde, özellikle aşiret-içi veya aşiret-dışı bu bölümlere, par tiküler yaptiaşmaya gereken ağırlık verilmiştir. Seyyitlik-Şeyhlik ve Mollalık üzerinde Van yöresinde yapmış olduğumuz saha araştırmaları (field work), dinden kaynaklanan bu kavramların güçlü bir biçimde toplumsal görevlerini yürüttüklerine tanık olduk. "Peygamberle açıktan ilişkileri olanların torunları olarak kabul edilen bu kimselerin, Bruinessen Arap olup sonradan Kürtleştikleri" görüşünü ileri sürmektedir144• Oysa bu görüşe katılmak mümkün değildir. Seyyitlikte, tıpkı heterodoks inanç sistemlerinde gözlediğimiz üzere Peygamber soyu izlemek gibi bir saygınlık (prestij) önemli sosyal rol oynamaktadır. Hatta, bir çok Alevi-Bektaşi topluluklarının Hoca Ahmet Yesevi'ye bağlılıkları, kendilerini Horasan ehli olarak algılamaları sürecinde de benzeri yaklaşımları izlememiz mümkündür. Yörede Seyyitlik ve Şeyhliğin büyük itibar gördüğüne tanık olduk. Bu nedenle, Bruinessen'in de belirttiği üzere, "bir Seyyid'in seyyideyle evlen mesi zorunludur" görüşü yöremizde de geçerliliğini korumak tadır. Bruinessen ayrıca, Seyyidlerin Kadiri Tarikatı mensubu olduğu görüşüne katılmak mümkündür. Van yöremizde, özellikle bazı resmi olmayan (informel) kuruluşlarda dini kimliği temsil eden hoca anlamında "molla" da saygınlığını sürdürmektedir. Mollalık, çoğu kez Nakşibendiliğin Halidi (Halid bin ai-Valed al Mugira, al Mahzumi) inanç sistemiyle bütünleşrnek suretiyle yörede yaygın bir durumu temsil etmektedir. Resmi eğitim ve okuilaşma süreci çizgisinde, İ slam dini tarih sel rolünü oynayabilecek kimliğinden yoksun bırakıldığı ölçüde, özellikle kırsal alanlarda Mollalık ortaya çıkan boşluğu, cemaat leşme süreciyle doldurmaya çalışmaktadır. Bu gayri resmi okullarda çoğu kez yüksek eğitim düzeyindeki kişiler, "Molla" 1 44 Martin van Bruinessen, Ağa-Şeyh ve Devlet, s.244

306

kisvesi altında sosyal rollerini oynamaktadır. O halde Dogu ve Güneydogu yöremizde Seyyitlik-Şeyhlik ve Mollalık gibi geleneksel kurumlar, sosyal yapıdan kaynaklanan boş1ukları doldurmak suretiyle tarihsel görevlerini yürütmektedirler. Bütün bu yapılaşmalar, toplum dinamiklerinin bir parçasını teşkil etmeleri nedeni ile, yörede "cemaat" bilinçlenmesini güçlendirmektedir. Cemaat rahmettir, ayrılık nifaktır. Ancak, bu geleneksel kuruluşları temsil eden statü temsilcileri, çogu kez kitleleri peşlerinden sürükleyebilmekte, fertlerin özgür ve bagımsız karar verme egitimlerine set çekebilmektedir. Bu du rum, katılımcı demokrasi diye belirledigirniz ferdin partisini seçme, dergilerini ve yayınlarını okuma, kongrelerine katılma gibi çok yönlü kültürel faaliyetlerde özgür düşünme haklarını büyük ölçüde engelleyebilmektedir. Bireysel düşüncenin geliş medigi yörelerde demokrasinin, milletleşme sürecinde Stan dart Kültür'le bütünleşmemizi, katılımcı demokrasiyi istenilen düzeyde gerçekleştiremez. Zazalar-Kurmançlar veya Zaza-Kurmanç Aleviler konusu da yine saha araştırma yöntemleriyle bizzat araştırma konusu yapılmıştır. Zaza-Kurmanç Alevi toplulukları, büyük çogunlugu ile Hoca Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş Veli kökenine baglı kaldıklarını , bu nedenle Horasan ehli olduklarını açıklamışlardır. Zazalar üzerinde geniş tarihi malzemeleri yayın hayatına sunan M. Şerif Fırat: "Kendisinin Alevi bir Zaza oldugunu, aslının da Türk boylarına mensup bulundugunu" ortaya koymaktadır145• Ayrıca, Fırat, Zazaca'nın Türkçe ile ilgi sine de dikkatlerimizi çekmiştir. Oysa, " Kürtçe başlı başına bir dil degil, karma bir dil, yıgılma bir dildir. " Bunun gibi Tunceli' de yaşayan Horrnekler ve Lolanlar da Harzem Türkleri'nin kalıntısıdır. Hatta Fırat'a göre, Dogu illerindeki aşiretlerin bir çoguna Zaza ve Dümbeli şubesine, Şafii ve 1 4 5 M. Şerif Fırat, Doğu llleri s.1 6, 232, 1 981, Arıkara

ve Varto Tarihi,

4. Baskı, Türk Kültürünü Ara�tırma

Enstitüsü,

307 Nakşiliği aşılayanlar da Palulu Şeyh Ali, Melekan ve Çan Şeyh leri, Zaza oldukları için bu şubenin şeyh ve ağaları bu manevi üstünlüğe kapılarak kendilerini diğer iki şubedeki aşiretlerden daha kutsal bilmiş, bunlar kendilerini Halidi ve Abbasi diye sınıflandırmiş ve bu fikirler altında birleşip şeyhleri olan Şeyh Sait'le Milli Hükfımete karşı isyan etmişlerdir146. M. Şerif Fırat, İzoli, Koçgiri, Hormek aşiretlerinin Türk men boylarına mensup bulunduklarını ve 16. yüzyılda Os manlı iskan politikasına uygun olarak Sivas'ın Zara, Elazığ'ın Pertek bölgesine ve Tercan havalisine göç ettiklerini kaydet mektedir. Bunun gibi, Şerefname gibi ünlü bir eser de Zaza ları, dil ve tarih itibariyle Kurmançlar'dan saymamıştır. Keza, 1 930 yılında Türk Ocakları Müfettişliği adına Güneydoğu yö resinde yaptırdığı bir araştırmada lazalar'ın kökenierinin Türklüğü belgelerle ortaya konmuştur147. Bu araştırma rapo ru sonuçlanna göre Zazalar, eski Tacik dilinin etkisi altında kalmış bir Türk boyudur. Keza, Fırat'ın da belirttiği gibi bir Za za boyu olan Lolan oymağı da kendilerini Türk olarak algıla maktadırlar148. Ülkemizde, lazalar üzerinde ayrıntılı araştırmalar yürüten Hayri Başbuğ, Nazmi Sevgen, Ahmet Buran gibi araştırmacılar da lazalar'ın Türklükleri hususunda ayrıntılı bilgileri okuyucu larına sunmuşlardır. Benzer görüşleri lrene Melikoff da ileri sür müktedir. Bir Zaza kökenli H . Şelic de, Zazalar ile Sümerler arasında dil, inanç vs. bakımından benzeriikierin tespit edildiği görüşündedir149. Sümerler'in Türklüğü hususu da ünlü Sümerelog Lanedsberger'den beri bilinmektedir. Ayrıca, Şelic Zazaca'nın Kürtçe'den ayrı bir dil olduğu tezini savunmaktadır. Sürgündeki laza-Alevi eylemcilerinin önde gelenlerinden Seyfi Cengiz, Desmala Sure adlı dergilerinde: Şeyh Sait Ayaklanma1 46 M.Ş. Fırat, age., s.1 7. I 47 Hasan Reşit, Türk Ocakları Müfettişliği, 1 .2.1 930, yayınlanmamış bir rapor.. 1 48 Burhan Kocabağ, Lolan Oymağı ve Yakın Çevre Tarihi, 1 987, Yalova. 1 49 H. Şelic, Zaza Gerçeği, s.1 5-1 6, Dicle-Fırat Yayınları, Münich, Tarih yok.

308 sı'nı bir Zaza isyanı olarak kabul etmekte, Dersim Olayı'nı da Kırınanç-Alevi başkaidırısı olarak yorumlamaktadır150• Kısacası, Zaza ve Kırınanç sorunları günümüzde yurtdışına da kaydınlmak suretiyle dış güçlere teslim edilmiştir. Zazacı ve Kürtçü gruplar ülkemiz bütünlüğünü paylaşacak nitelikte bir ta kım hayali haritalar (Zazaistan ve Alevistan) çizmektedir. Önemli olan bölge üniversitelerimizin bilimsel yöntem ve tek nikleri kullanarak, özellikle antropoloji, sosyoloji ve lengüstik alanında geniş perspektifli araştırmaları başlatmaları gerek mektedir. Aksi takdirde, korıular iç ve dış güçlerin propaganda ve spekülasyonlanna terkedilmek suretiyle Standart Kültür'le bütünleşmemizi büyük çapta etkiler.

1 50 Martin van Bruinessen, Aslını Inkar Eden Haramzadedir, Birikim, Sayı: 88, Ağustos 1 996, s. 38-51 .

BÖLÜM

•

AŞIRET V.f! .. STA�Q!\RT KULTJIR BUTUNLEŞMESI

2 1 .Yüzyıl'a girerken, Doğu ve Güneydoğu Anadolumuz, sosyo-antropolojik anlamda, millet-altı kuruluş olarak belirle nen aşiret ve kabile kuruluşlarını devam ettirmektedir. 1 948'de başlayan zirai makineleşme kırsal alanlarda köklü değişmelere yol açınakla beraber, aşiret ve kabile yapısı-eğitim süreci ve sos yal mobilizasyona rağmen "Büyük Toplum" veya "Standart Kül tür"le bir bütünleşmeye gidememiştir. Başbakanlık Arşiv Belgelerine göre, Orta Asya yayiaların dan Batıya göçetmiş, birçok bölümlere ayrılmış, aynı anlama gelen boylar, oymaklar, aşiretler ve cemaatların sayısı 7 230 ka dardır151 . Bunlar, Anadolu ve Balkanlar'a yayılmak suretiyle, ta rihsel oluşum içinde ya kentle bütünleşerek kimliklerini yitirmiş ler veya Doğu ve Güneydoğu yöremizde gö'zlediğimiz üzere, yer yer de olsa varlıklarını sürdürmekte devam etmişlerdir. Bal kanlar, Akdeniz sahil şeridi ve Toroslar ile Karadeniz, İ ç Ana dolu yörelerinde ikili (dual) yaylak-kışlak yerleşim biçimleri var lıklarını sürdürmekle beraber "Standart Kültür"le bütünleşme gerçekleşmiştir. Doğu ve Güneydoğu aşiret ve kültür yapısı, yarım yüzyıla yaklaşan bölge üniversitelerine rağmen, sosyo-antropolojik yöntemlerle derinliğine analiz edilmemiş, bilimsel yorumlar ve çözüm yolları ortaya konulmamıştır. Bu nedenle, yörede aşiret kabile dağılımı ve bunların iç yapısı hakkında ayrıntılı bilgilere sahip değiliz. Ancak, yöre nüfusunun yüzde yirmi beşinin aşi ret-kabile kimliği altında varlığını sürdüğünü tahmin etmekteyiz. ı s ı Cevdet Türkay, Osmanlı lmparatorluğu'nda: Oymak; Aşiret ve Cemaatları,

310 Ü lkemiz genelinde, sanayileşme ve teknolojik gelişmeler yanın da, hızlı egitim süreci, aşiret-kabile oluşumunu büyük çapta et kilemesine ragmen, yörede zaman zaman aşiretlerin katılımı ile güçlenmelerine, aşiretsizlerin {aşiret-dışı) dışlanmasına ve "aşi ret empatisi"nin sürekliligine tanık olmaktayız. Bu üç temel un sur, yöre insanlarımızın büyük kentlerde yaşarnalarına ve farklı sosyal statü işgal etmelerine karşın, yine de aşiret kimligini site miyar. Bu nedenle, aşiret bir toplumsal olgu olarak, yöre insa nını şemsiyesi altına almakta ve "grup-aidiyet" bilincinin sürdü rülmesine katkıda bulunmaktadır. Aşiret, zamanla rol ve fonk siyonlarını yitirse de, aşiret olgusu toplumsal gerçekliligini koru maktadır. Aşiret-kabile kuruluşlarının iç yapısı, gelenekli kültürümüzün bir ürünüdür. Her topluluk, "bey, aga, seyyit veya reis" diye be lirlenen bir kişi tarafından temsil edilir. Her temsilcinin elinde de, atadan-babadan kalan bir silsitename {soy agacı) bulunur. Silsitename veya Şecerename kimde ise aşiretin yöneticisi de o dur. O halde, aşiret-kabile biçimsel-olmayan {informel) bir yapı laşmayı ortaya koymaktadır{*). Dogu ve Güneydogu yöremizdeki bu millet-altı olarak belir ledigirniz adacıklar, aslında milletleşme {nation-building) süreci ni etkileyen ve "Büyük Toplum" veya "Standart Kültür"den bir sapmadır. Milletleşme, aynı cografya üzerinde yaşayan insanla rın aynı kültür, dil, duygu ve tarih şuurunu ortaklaşa paylaşma ları anlamını taşır. Oysa, aşiret-kabile yapısı, bir toplumu kültü rel bütünleşme yerine parçalanmaya {partiküler) götürür. Batı toplumları, özellikle Fransa, Almanya, I ngiltere ve İtalya "ulus devlet" diye bilinen toplumsal bütünleşme veya milletleşme dü zeyine Rönesans ve Reform gibi önemli atılımlar sonucu ulaş mışlardır. 2 1 . Yüzyıl'a girerken, ülkemizin sosyal dinamikligini etkile yen bu millet-altı kuruluşların sosyo-antropolojik, lengüstik ve

etnolojik alanlarda yogun bir biçimde incelenmesi, yorumu ve çözüm yollarının ortaya konulması gerekmektedir. Özellikle, aşiret-kabile tipleştirmeleri, Zaza-Kırmanç ve Alevi-Sünni fark lılaşmalan yanında, kültürel benzerlikleri, yaşam biçimler, dün ya görüşleri, inanç ve degerler sistemi ayrıntılı bir biçimde orta ya konulmalıdır. Birleşik Devletler'de P. Sorokin, Galpin ve C.C. Zim merman gibi önemli sosyologlar, 1 920'lerde binlerce köyü in celeyerek köy kalkınması sürecini başlatmışlardır. Yöremizde, aşiret-kabile kuruluşları hakkında birkaç yerli ve yabancı araştırmaların dışında kapsamlı, sistematik nitelikte he men hiçbir çalışma mevcut degildir. Bölge üniversiteleri aslında bu misyonu yüklenmek durumundadırlar. Hatta, Yüksek Ögre tim Kurumu, bu alandaki araştırmalan destektemeli ve yönlen dirmelidir. Bir zamanlar, ABD'de Güneyin kalkınması için, altı üniversitenin katılımı ile, Tennesse Ü niversitesi'nin öncülügün de kurulan, Tennesse Valley of Administration (T.V.A.) Projesi, kısa bir süre içinde yörenin sulama, enerji, baraj, sulama, oku yup-yazma, saglık-hastalık sorunlan yanında, zenci-beyaz çatış malan ve beslenme gibi çok yönlü konulara iyileştinci ve ıslah edici çözümler getirmiştir. Benzeri kalkınma modelleri yöremiz için de uygulanabilir. Ü niversitelerin, kalkınmamızdaki rolü bu nokta�alarda tartışılmalıdır. Ulus-devlet gerçegini engelleyen ve Türkiye'nin normal da gılım tablosunun dışına taşan aşiret-kabile olgusu, yakın tarihi mizde ilk kez Ziya Gökalp tarafından ele alınmıştır. Gökalp, Emile Durkheim dan esinlendigi sosyoloji metodunu da kul lanarak, "Kürt Aşiretleri Hakkında lçtimai Tetkikler" adlı son derece muhtevalı bir inceleme meydana getirmiştir152• Hayatı nın sonunda ( 1924) kaleme aldıgı, fakat tamamlamaya ömrü yetmedigi için eksik kalan Türk Medeniyet Tarihi adlı eserinde '

1 52 Ziya Gökalp, Kürt �iretleri Hakkında lçtimai Tetkikler, hz. Şevket Beysanoğlu, 1 992, Ankara.

6-7,

312 de aşiret-kabile olgusuna önemli yer vermektedir153. Buna gö re, Gökalp en küçük birim olan aileden, soy, sop, boy (kabile) ve öz (aşiret)e yükseliyor. Proto-Türkler de, devletin en basit şekli ise "il"dir. ll, göçebe bir budun anlamındadır. Aşiretlerin birleşmesiyle Eski-Türklerde "il" meydana gelmektedir. O halde, Gökalp'ın oluşturduğu toplum şemasında ilkin: Sop (klan, mo ity) sonra boy (kabile-phratrie), öz (tribu)ve de aşiret gelmekte dir. Türkler' de bağımsız aşiret yoktur, her aşiret, mutlaka bir "il" (cite)in içinde onun bir organını oluşturur. Eğer bir il, dağılırsa içindeki aşiretler bağımsızlaşır. Budun ise, millet/ulus anlamın da "il"in siyasal kimlik kazanmasıdır.

Gökalp' çi bu yaklaşım, bize iki sosyal gerçeği hatırlatmak tadır: Aşiret, kabHelerin birleşiminden ibarettir, ikincisi de, Türk toplumunda, aşiret-kabile, bir hayat tarzı ve kültürel bir gerçek tir. Türkler, yerleşik bir düzenden ziyade göçebe kimlikleriyle ta nınırlar. Bu göçebe hayat tarzında, boy taksimatı (Nomenclatu ra) önemli yer tutar. Osmanlı Devleti'ni kuran da 24 Oğuz bo yundan "Kınık" aşireti veya cemaatidir. Bu oluşumda, aşiret-ka bilenin siyasallaşması millet veya "budun"a dönüşmesi gerçeği saklıdır. Türkiye Cumhuriyeti, 1 923'te "ümmet" yapısından "millet" veya "ulus-devlet" diye belirlenen bir safhaya girmiştir. Ü mmet, din kardeşliği idi. Aynı dine inananların birlikteliğini ve dayanış masını isteyen bir görüşü yansıtıyordu. Ancak, bu kardeşlik ba ğı, 19. yüzyılın sonunda ve yirminci yüzyılın başlarında, Balkan lar'da ve Orta Doğu'da uyanan milliyetçi akımlar nedeniyle, çö zülmüş, yerini kavim bilinci diye belirlediğimiz "asabiyye" duy gusuna terketmiştir. Arap ve I ran gibi, tarihsel açıdan "asabiy ye" kimliği son derece yüksek olan kavimler ayakta kalırken, asabiyyesini yitirmiş Osmanlı I mparatorluğu tarih sahnesinden silinmek durumunda kalmıştır. 1 53

Ziya Gökalp, Turk Medeniyet Tarihi,

s.1 66-185, 1 976.

313

Insanlık tarihinde, her çağın kendine özgü niteliklerine tanık olmaktayız. 20. Yüzyıl da, yeni bir çağı müjdeliyordu, bu da ulus-devlet veya milletleşme gerçeği idi. Bu toplumsal dönü şümde ümmet, yerini millet gerçeğine terkediyordu. Burada millet, tasada ve kıvançta insanların aynı kültürü, duyguları ve tarih bilincini taşımaları gibi ortak bir paydada birleşmeleri söz konusudur. Ü lkemizin, Doğu ve Güneydoğu yöresi, şu anda sıcak bir bölgedir. Terör ve şiddet olayları yanında geri kalmışlığı da söz konusudur. Geri kalmışlık terör ve şiddeti, terör ve şiddet de ge ri kalmışlığı desteklemek suretiyle bir nedensellik çemberi orta ya çıkmaktadır. Ancak, bu nedenlerin de ötesinde, yörenin toplumun bütünü nü temsil eden Standart Kültür veya Büyük Toplum'a katılama ması, onunla bir entegrasyona gidernemesi temel alt yapı faktör leri gözden uzak tutulmamalıdır. Aşiret-kabile oluşumu, bütüncül bir toplum yapısı içinde parçalı {partiküler) bir durumu ortaya ko yar. Bu bölük-pörçüklük, Standart Kültür veya Büyük Top lum' dan bir sapma olduğu için, terör ve şiddete de açıktır. Mao Tse Tung'un bir zamanlar belirttiği üzere: "Balık denizde, gerilla da ortamında yaşar" sözünü burada hatırlatmak yararlı olur. Günümüzde, siyasal rejimler, özellikle demokratik sistem ye ni oluşurnlara sahne olmaktadır. Bireysel özgürlüğün yükselme si, medya ve sosyal etkileşim sürecinin yoğun bir biçimde kul lanılması, katılımcı demokrasi modelinin güçlenmesine neden olmuştur. Artık fert, partisini seçmede, örgütsel faaliyetleriRe katılınada biricik özgür sosyal aktör kimliğini kazanmaktadır. Ancak, yöremizde yer yer kimliğini sürdüren aşiret-kabile oluşumu, bu tür bir karar-verme sürecine kapalıdır. Bu da, bir çok sosyal haklar gibi demokratik sistemin seçiciliğini etkiler. Belirli süreler içinde, Van yöresinde yapmış olduğumuz alan araştırmalarında (fieldwork), Bürüki, Ertuşi, Pinyanişi, Pi-

314

ran, Livilli ve Takurl aşiretleri inceleme konusu yapılmıştır. Ayrıca, Dönendere Mohtileri, Ulupamir (Kırgız Türkleri) ve bir Azeri toplulugu olan Küresinler de birer kontrol grubu (bagımsız degişken) olarak yorumlanmıştır154. Güneydogu' da Süryaniler, Yezidiler, Nusayriler, Keldani, Yakubi ve Asuriler diye çagırılan etnik gruplara da raslamaktayız. Kırınançlar (Kürtçe konuşanlar) yanında, lazalar (Dimilliler) da önemli bir kuşağı oluşturmakta dırlar. ı 950'lerde Wolfram Hütteroth, Varto yakınlarında, hatta Siirt ve Şırnak arasında Müslüman olmuş ve sadece Kürtçe ko nuşan topluluklardan söz açmaktadır155. Bunun gibi, Hıristiyanla şan aşiretlere (Nasturiler) de rastlamaktayız156• Yörede, kapsamlı bir araştırma yapan ünlü Hollandalı antrepolog Martin van Bru inessen, Hıristiyanlaşan Kürtler ve Kürtleşen Hıristiyanlar (Ma mekanlu) dan söz açmaktadır. Bunun gibi, Kürtleşen Türk aşi retleri yanında, Türkleşen Kürt aşiret ve kabilerini de Bruinessen önemle belirtmektedir157• Benzer görüşleri, Ziya Gökalp, özellik le Mardin, Urfa ve Diyarbakır yörelerinde altı ay süreyle yapmış oldugu bir araştırmasında (ı 923) ortaya koymuştur158• Gö kalp'in, 'Türkmenlerin Kürtleşmesi" veya "Kürtlerin Türkleşme si" adını verdigi olay da budur. Bunun gibi, ı 998 Ekimi' nde, Er zincan'ın Tercan tiçesi Zazalan üzerinde yapmış olduğumuz bir alan araştırmasında, Agbasar Alevi Zazalar, Kürtçe konuşanlar (Kırmançlar) dan hatta, Sünni gruplardan kız alıp-vermediklerini açıklamışlardır159• Benzer görüşleri, Siverek/Bucak aşireti mensuplarında da gözlemiş bulunmaktayız. Sünni Zazalar, Sünni Kırmançlar'dan (Kürtler) kız alıp-vermediklerini bize ifade. etmişlerdir. Türkiye 1 54 Orhan Türkdoğan, Güneydoğu Kimliği: Aşiret-Insan ve Kültür, Alfa Yayınları, 1 998. 1 55 Wolfram D.Hütteroth, Bergamaden und Yaylabauern im mitteren Kurdischen Taurus, Marburg, 1 959. 1 56 Martin van Bruinessen, Ağa-Şeyh ve Devlet, s. 1 49, 222, 4 1 1 , Özge Yayınları, tarihsiz. 1 57 M.van Bruinessen, a.g.e., s. 1 48. 1 58 Ziya Gökalp, Kürt Aşiretleri Hakkında lçtimai Tetkikler. 1 59 Orhan Türkdoğan, Erzincan Yöresi Alevileri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, s. 9-1 6, Sayı: 1 1 8, 1 999.

315 genelinde 1 5 il ve 4 7 Alevi ocakları üzerinde yürüttüğümüz uzun süreli bir saha araştırmasında da aşireter arası mezhep ve etnik farklılaşmalara rastlamış bulunmaktayız. Keza, Mayıs ayında, Mersin Dalakdere Tahtacılan arasında · yürüttüğümüz geniş çaplı bir alan araştırmasında da -Türkiye ge nelinden hiç de tamamiyle farklı olmadığını gözlediğimiz- Sün ni/Alevi topluluklar arasında da benzer sonuçlara varmış bulun maktayız. Dalakdere, merkez bir köy olup, Mersin'e 14 km. uzaklıktadır. Nüfusunun 100 kadarı Sünni, SOO'ü de Alevidir. Köyün ortasından bir köprü geçmekte ve köyü ikiye bölmekte dir. Köprünün Toroslar tarafı Tahtacı, Güneyi ise Doruklu (Ce bel) Sünnidir. Çok eski bir yerleşim alanı olmakla beraber bugü ne kadar iki topluluk arasında kız-alıp verme olayına raslanma mıştır. Böylece, millet-altı diye belirlediğimiz ve Türkiye genelini temsil eden Standart Kültür'den sapan bu sosyal adacıklar, par tiküler kümeleşmeler de kendi içinde sert (hard) nitelikte, birbiri ne kapalı mikro-boyutta bölünmelere sahne olmaktadır. Yörede yapmış olduğumuz alan araştırmalarında, aşiret-ka bile cemaatı da kendi içinde aile (hanedan) den itibaren çadır, zom(a), oba, taifa (tayfa) olmak üzere bir farklılaşmayı ortaya koymaktadır. Böylece, millet-altı bir kuruluşta: en küçük birim hane iken, en üst birim aşirettir. Aşirette, otorite baba-soyunu (patrinieal) izler. Evlilikler ise, genellikle aşiret-içidir (endogamy). Bazı antropologlar bu tür bir birimi (aşamalı aşiret) olarak da belirlemektedirler. Hane halkı genellikle, karı-koca, evlenmemiş çocukları, bazan büyükbaba, büyükanne, amca, dayı vb. yakınlan olmak üzere, geniş aile modeline yatkın bir yapıyı ortaya koyarlar. Gerçekte, aşiret kavramı günümüz Türk sosyolojisinde gö çebe veya yarı-göçebe topluluklar anlamında da belirlenmekte dir. Göçebe aşiret, sabit bir konuta ve toprağa bağlı olmadan tarımsal faaliyetlerin yalnızca küçük baş kısmı ile uğraşan, yay-

316 lalardan steplere, steplerden yaylalara göçüp, daima çadır ha yatı yaşayan, az çok kapalı bir ekonomiye sahip, kan akrabalı gı ve birlik duygusu gibi baglarla birbirine baglı, daima bir "beye" baglanmayı tercih eden, çogu kez okuyup-yazması ve kültür seviyesi düşük, geleneksel bir cemaattir160. Bu tanıma gö re, bir göçebe aşiretinin başlıca özelligi: Göçebe olması, yalnız hayvancılıkla ilgili faaliyetlerle ugraşması, üyel�i arasında kan bagının bulunması ve kardeşler, eltiler, elti çocuklarının bir ha nede kabul görmesi biçiminde özetlenebilir. Ister göçebe isterse yerleşik olsun, hemen her aşiret bir ta kım kabilelerden oluşur. Ö rnek olarak Ertuşi aşireti on iki kabi le veya Babik'ten oluşmaktadır. Babik sözcügü "baba" statüsü nü temsil etmektedir. Bunlar: Alan, Şerefan, Şidan, Muham med Piran, Ezdinan, Gevdan, Jırki, Halilan, Haviştan, Govi, Mahmuran ve Zevki kabileleridir. Bu sonuncusu, halihazırda göçebedirler ve Silopi'de bulunmaktadırlar. O halde, aşiret ka bileler birleşimi en geniş topluluktur. Gökalp sınıflamasında da benzer bir yol izlenmektedir. Aşiret (aşira) Arapça'da "kabile, aile" demektir. Mükrimin Halil Yinanç ise, Türkçemize ge çen bu aşiret kelimesinin,anlamını degiştirerek, büyük aile de gil, gö,çebe veya yan-göçebe hayatı yaşayan oymak veya boy anlamında kullanmaktadır. Yinanç, ayrıca Arapça'da büyük ce maate tekabül eden kabile sözcügünün aksi anlamda, yani Arapça'daki aşira anlamında Türkçe'ye geçtigi kanısıridadır. Bu isabetli bir görüştür. Zira, yörede yürttügümüz araştırmalarda birçok cemaatlar. Kabile kavramını büyük aile karşılıgında kul lanmışlardır. Kamüs-i Türki ise, aşireti, bir asıldan (soy) çıkmış, birlikte yaşayan ve birlikte konup-göçen topluluk veya oymak biçiminde tanılamaktadır. Hatta, kabile ve aşiret arasında bir farklılık görmemekte, birbirleriyle eş anlamlı kullanmaktadır. Buna göre, kabile, bir soydan türemiş ve bir reisin başkanlıgın da, birlikte yaşayan topluluk, aşiret, oymaktır. Güney Türkmen1 60

O.Türkd�an, Güneyd�u Kimliği,

s. 21 .

317

leri üzerinde araştırma yapan Ali Raza Yalkm, Arapça aşirete karşılık "oymak" kavramını kullanmaktadır. Oba da, kabile kar şılığı olarak tercih edilmektedir161 . Yalkın'a göre, Türkmen oy maklarından Beydilli 1 2 , Bayındırlı 5, Barak l l , Beselli 5, El beyli 7 obadan ibarettir. Bu sonuncu oba veya aşiretin reisinin dışardan yani aşiret-dışı olması nedeniyle, adı Elbeyli'dir. Ni zip'e yakın yörelerde yaşayan Barak Türkmen oymağı da 9 obadan ibarettir. 1 990'da oymağın reisi, ohalarından birinin adının Kürdili obası olduğunu bize açıklıyordu. Bürüki aşiretinin yaşadığı Kalecik köyünde, yayla yerine oba deyiminin kullanıl dığını görmekteyiz. Aşiretler arası ilişkilere gelince, kısmen yukarıda değinildiği üzere, önemli farklılıklara tanık olmaktayız. Nitekim, Kalecik yaşlıları: "Her aşiretle kız alıp vermeyiz, çünkü Kürtlerimiz bir birine benzemez" diyorlardı. Giravi aşireti ve Azeri kökenliler le, daha ziyade bu tür ilişkileri sürdürdüklerini belirtiyorlardı. Bahçesaray (Van) eski adı Müküs'te iki önemli aile vardır: Bunlardan biri Eyübhanbeyi ailesi yani Orhanblar, öteki de Arvasi ailesidir. Orhanlılar, Bey sülalesini; Arvasiler ise Seyyit çizgisini izlerler. Kurınançlar (Kürtçe konuşanlar), bu iki ailenin himayesi altındadırlar. Müküs'ün içinde, aynı zamanda Tinisan aşiretine de raslıyoruz. Tinisan aşireti, biri Nizariyan, öteki de Berujivan olmak üze re iki bavike (babiki veya kabile) sahiptirler. Müküs aşireti, sa dece Arvasilerle kız alıp verirler; Kurmançlarla herhangi bir iliş kileri yoktur. Bunları yerli halk, çiftçi veya rençber olarak görür ler, aşiretsiz kabul ederler. Aynı biçimde, Müküs'ler, içlerinde bulunan Tinisan aşiretiyle de kız alıp-vermezler; tıpkı Kur ınançlar gibi, Tinisan'lılan da dışlarlar. Benzeri bir ilişkiler siste mini, Artuşi aşireti Alan kabilesinde gözlemiş bulunmaktayız. Çukurca-Uzundere göçerleri olarak da bilinen Alan Babiki ci varlarında yaşayan Kurmançlardan kız-alıp vermediklerini bize 1 6 1 Ali Rıza Yalkın, Cenupta Türkmen Oymakları, Cilt: 1 -3, 1 9 77, Kültür 8akanlı�ı Yay.

318

açıklamışlardır. Bu Kurmançlar, kendilerinin aşiret mensubu ol duklarını bildirmelerine ragmen, Alanlar sürekli onları dışla makta devam etmektedirler. Kurmançlara (Kürtçe konuşanlar) olan bu bakış açısı Van yöresinde yaygın bir durumu ortaya koymaktadır. Aşiretsiz bir yaşantıları olan Kurmançlar, belki de Ziya Gökalp'in deyimi ile "köylü" olarak algılanmaları nedeniy le, aşiret-dışı kabul edilmekte ve dışlanmaktadırlar. Yörede, muhtarlık ve benzeri statü kazandıncı haklar bile aşi ret-dışı bu cemaatlara tanınmamaktadır. Hatta, millevekili aday lıkları da reddedilmektedir. Dilleri (lehçeleri) aynı olmasına kar şılık, aşiret-dışı kabul edilen Kurmançlar, çogu kez aşagı statüde görülmektedirler. Bu nedenle, aşiret tıpkı bir "klan" gibi kendi içerden evlenmeyi (endogamy) ön görüyor, klan dışı ilişkiler ise tanınmıyor. Kendi klanını üstün görme, her aşiret kuruluşu için güçlü bir dirlik duygusu (L'Esprit de Corps) biçiminde telakki edilmektedir. Çukurdere'ye baglı Uzundereli Kurmançlar, Alan'lardan 30-40 km. kadar uzak olmalarına ragmen, sosyal ilişkilerde bu denli dışlanmaları, aşiret olgusunun önemli bir sa vunma mekanizması oldugunu bize göstermektedir. Bu çerçeve içinde, konuya derinlik getirmek suretiyle aşiret olgusu üzerinde cemaat mensuplannın bakış açılarını (frame of refererance) kısaca gözledikten sonra, aşiret-dışı kavramı üze rinde durmak istiyorum. 1 995 'te Pinyanişi aşireti üzerinde yapmış oldugumuz bir alan araştırmasında, ileri gelen kişiler "aşiretin bir güç ve birlik kaynagı olduğunu" ileri sürüyorlardı. Benzer tezi, Muş ili Celali aşireti de destekliyordu. Faik Aga, "aşirette eski kuralların bozuldugunu, saygınlıkların ortadan kalktıgını" söylüyordu. Ailede 20 kişiyi ayni çatı altında topla yan Faik Ağa'ya (reis tabirine karşı idi) göre: Aşiret, birlik-bera berlik ve güç demektir". Aşiret, mensupları tarafından adeta kü çük bir "devletçik" biçiminde algılanmaktadır. Her aşiret kendi cemaatını, "reis" veya "ağa"sı, toprağı ve mahiyeti bulunan bir küçük devletçik modeli olarak kabul eder.

319

Töre, yasa gibi kaide ve nizarnları da aşiret temsilcilerinde ararlar. Bu nedenle, güç kayna!1ı "a!1a"da oluşur. Yukarıda belir tildi!1i üzere, reis, ağa, bey veya seyyit, genellikle atadan-babadan gelen şecerelere (silsilename) göre belirlenir. Alan Babiki Deyan'a göre, şecere de: "Aslı-usulü, kökünden neci oldu!1u yazılan bir ve sikadır". Rus generali Mayewski'nin "D0!1u Anadolu Raporu"na göre, Erciş ve Patnos yörelerinde bazan bir aşirette 2-3 reisin bu lunabileceği kaydına da raslamaktayız162. Bazı aşiretlerde de reis, seçimle gelmektedir. Şerefname, bu hususta Rujeki aşiretini ör nek olarak zikretmektedir. Ancak, bütün bu örnekler son derece nadir raslanan (marjinal) aşiretlerde gözlenmektedir. Aşiret olgusu, temelde gelenekli kurallarla temsil edilen, güç ve birlikteliğin kayna!1ını oluşturan bir sosyal gerçektir. Yörede aşiret, deyim yerinde ise kutsal alanı teşkil eder, aşiretsizlik ise kutsal-dışı bir yapılaşmayı ortaya koyar. O halde aşiret, iki ala nı birbirinden ayıran adeta bir eksen veya axis mundi'dir. Pagagedik köyü Piran aşireti arasındayız. Pagagedik (Pa gagedik)liler "aşiretsiz"leri dışlıyorlar. Hiçbir aşirete mensup ol mayanları "aşiretsiz" biçiminde belirtiyorlar. Rus general Ma yewski, adı geçen raporunda Kürtleri: 1) Aşiret Kürtleri, 2) Re aya Kürtleri olmak üzere iki kategoride ele almaktadır. Aşireti olmayan Kürtler, Van Gölü'nün güney kesiminde yaşıyor larmış. Aşiret Kürtleri, Reaya (yerli) Kürtlerine nazaran daha zenginmişler. Aşiretler, hayvancılıkla uğraşırken, Reaya Kürt leri çiftçilik yaparlarmış. Yörede alan araştırması yürüten Martin van Bruinessen de, aşireti olmayan (aşiretsiz) Kürtlerin genellikle topraksız tanm iş çileri olduğu görüşünü ileri sürmektedir163• Mayewski'nin tezi ile Bruinessen'in fikirleri arasında derin bir çelişki gözlenmekle be raber, her iki araştırmacı da, aşiretlerin yanında "aşiretsiz" ce maatlardan söz açmaktadırlar. Aşiretsizler veya aşiretleri olma1 62 Mayewski, Doğu Anadolu Raporu, s.1 3, 1 997, Hazırlayan: Harnit Pehlivanlı, Van. 1 63 M.v. Bruinessen, a.g.e., s.1 3 1 .

320

yanlar, Bruinessen'e göre, "aşiret biçiminde örgütlenmemişler dir. Politik önemi olmayan gevşek, sığ soylar dışında, akrabalı ğa dayalı örgütleri yoktur. Aşiretiiiere göre, aşiretli olmayanlar iki ayrı kastı oluşturmaktadırlar: Efendiler ve hizmetliler, yöne tenler ve yönetilenler. "Benzer farklılaşmaları Alanlar'da da gözlemekteyiz. Alanlar, aşiretliler olarak kendilerine yakın yaşayan aşiretli olmayanlardan kız aldıklarını, fakat kız vermediklerini söylüyor lar. Van yöresinin hemen bütün aşiretlerinde, "aşiretsizler" dış lanmakta, aşağı görülmektedir. Hatta, Rich ve Soane gibi iki Batılı araştırmacı, aşiretli kurınançların kendilerini saf kan Kürt olarak algıladıklan kanısındadırlar164• Pagagediklilere, bir de "yanaşma" aşiretin ne olduğunu soruyoruz. Alınan cevap şöyle: "Hiçbir aşireti olmayan, fakat bir aşiret içinde yaşayanlar". Bru nessen, yanaşma aşiret kavramı üzerinde değişik bir görüşü gündeme getirmektedir. Ona göre, yanaşma aşiret sosyal statü bakımından aşağı düzeyde bulunan toplulukların oluşturduğu bir yapılaşmayı temsil etmektedir. Yanaşma aşiretler, "soylu aşi retle" "aşireti olmayan" köylülük arasında bir ara halkayı temsil ettiği kanısındadır. Bu tip "yanaşma aşiretler" Pijderler ve Caf lar arasında görülmektedir. Bruinessen, ayrıca yanaşma aşiret veya yanaşma soylular için bir örnek de çingeneleri göstermek tedir. Bu yanaşma soylular veya çingene benzeri gruplar, top lumsal statü açısından en alt sırada olanlardır. En alttaki toprak sız köylüler bile bunlara tepeden bakarlar. Yörede, aşt\"etler bu kast-dışı gruplarla evıili� ilişkilerine girmeyi şiddetle reddederler. Van'da eski kale içinde yaşayan ve yerli halk tarafından (Mıtrib) veya (Motrib ya da Keraçi) diye çağırılanlar da aslında, aşiret-dı şı topluluklardır. Konuya dönersek, Erzincan Zaza Alevilerinin mensup olduğu Argili aşiretlerinde değişik bir yapılaşmayı - rta ya koymaktadır. Aşirette Dedelik veya Ocaklama durumunda 1 64 E.B. Soane, To Mezopotamia and Kurdistan in Disguise, London, 1 91 2.Zik. M.v. Bruines sen, a.g.e., s. 1 5 1 .

32 1

olanlar, aşiret-dışıdırlar. Bir aşirete mensubiyetleri söz konusu değildir. Her Alevi Zaza insanı, doğumu ile aşiret ve ocak kim liğini de birlikte getirir. Burada, aşiret-dışılık bir statü yükselme si, yeni bir üst-kimlik kazanılması anlamında olsa gerek, yoksa aşiretten koptuğu veya dışlandığı gibi bir anlam taşımaz. Ocak lama yani Dedelik statüsünde olanlara, aşiret saygı duyar, Ta lipleri yani Mürideri gelir, ellerini öperler. Aynı zamanda, Ocak lama veya Dedelik durumunda olanlarla kız alıp-veremezler. Aşireti olmayanlar veya yanaşma aşiretler farklılaşması, yö remizde aşiret olgusunun saygınlık, statü üstünlüğü gibi önemli sosyal normların taşıyıcısı olduğunu bize açıkca kanıtlamakta dır. Bu nedenle, aşiret bilinci ve bir aşirete mensubiyeti sağla yan aidiyet duygusu (community feeling) aşiretlerin kimlikleş mesi için bir takım ip uçlarını ortaya koymaktadır. İstanbul, İz mir ve Ankara gibi bir çok büyük kent merkezlerinde aşiret ad larıyla vakıflar kurulması, mensuplarının aynı çatı altında top lanmalan bu zihniyetin bir devamıdır. Doğu ve Güneydoğu yöremizde, tarikat zincirinin de önemini vurgulmak gerekir. Bazı aşiretlerde tarikat zinciri izlenir. Beşiri ve Bitlis'te Geylani, Gaydalı; Bahçesaray (Van)'da ise Arvasi cema atleri bunlar arasında ilk akla gelenleridir. Böylece, aşiret olgusu soy kütüğü yerine tarikat ağırlıklı bir yönelimi temsil eder. Geyla niler, ünlü mutasawıf Abdülkadir Geylani, Arvasiler ise Abdülka dir Arvasi zincirinin bir halkasını oluştururlar. Tarikat tipi aşiret lerde .ağa, bey veya reis yerini "Seyyit" kavramına terkederler. Görülüyor ki, aşiret gerçeği, kimlik belirlemede önemli rol oy namakta, soy ve mezhep gibi kavramlar yerine, sürekli bu olu şumları ön plana çıkaran ve onları yönlendiren, destekleyen aşi ret olgusunu ön plana geçirmektedir. Celaliler, Bürikan, Ertuşi, Pinyanişi, l zoli ve öteki aşiretlerde gözlediğimiz en önemli husus: "Ben Kürdüm, ben Türküm de mekten önce, ben şu aşirettenim, ben bu aşirettenim" tarzında-

322 ki "Ben-I majı" (self-image) yaygın bir yer tutmaktadır. Bir aşirete mensubiyet, etnik bölünmeleri bir yana iterek cemaat (aşiret) duygusuna öncelik tanımaktadır. Van, Muş, Malatya ve Erzincan aşiretleri üzerinde yakın za manlarda yürüttü�ümüz katılımcı gözleme dayalı alan araştırma larında elde etti�imiz bulgular gözönüne alınmak suretiyle, stan dart kültürle bir bütünleşmeye nasıl gidebilece�iz? Şimdi başlan gıçta ileri sürdü�ümüz varsayıma dönmüş bulunmaktayız. Doğu ve Güneydo�u. ülkemizin öteki bölgelerinden farklı olarak, mil let-altı diye belirledi�imiz aşiret-kabile birimlerine, Seyyit-Şeyh ve Molla diye bilinen bir takım dinsel yapılaşmalara sahne ol maktadır. Bu temel farklılaşmalar, milletleşme süreci yanında kal kınma girişimlerini de etkilemektedir. Geri kalmışlık, aşiret-sey yitlik yapısının sürdürülmesini, seyyitlik-aşiret ve kabile yapısal Iaşması da geri kalmışlıgı fonksiyonel olarak etkilemektedir. Bu oluşumlar, de�işik uygarlık veya kültür çevrelerinin, özel likle Batı toplumlarının tarihsel gelişimleri ve sosyal evrim teori leriyle açıklandı�ı takdirde, önemli yanılgılara gidilmiş olunur. Türk toplumu, Asyatik bir kuruluş düzeni olarak Batı toplumları nın kültür tarihi ve evrim şeması içinde ele alınmamalı, aksine kendi şartları içinde incelenmelidir. Bir zamanlar moda olan As ya Tipi Ü retim Tarzı (ATÜT) yorumlara dayalı Marksist modelle rin, aydın şartiandıniması veya taşıyıcılıgı dışında, hiçbir anlamı kalmadıgı gözlenmiştir. Marksizmi, toplumların ilerleme süreçle rini açıklayan evrensel yasalar kategorisi içinde düşünen bu ay dın yanılgısı, Marksizmin, kapitalizm için öngördü�ü deyimle: "Tarihin çöplü�üne atılmasından" sonra, Güneydo�u ve Do�u sorunlarını "feodal" bir yapılaşma tarzında algılayan düşüncelerin de anlamsızlıgı ortadadır. Başlangıçta da açıkladıgımız üzere, Türk toplum tipolojisi "göçer" gezici bir örgütlenmeyi dinamik bir hayat biçimi olarak kabul eder. Bu nedenle yerleşik (sedentary) toplum düzeninden

323 uzak kalmayı tercih eder. Bilge Kagan'ın Orhun Anıtları'nda di le getirdigi: Ey Türk Budunu, Ötükeni yış (yerleşik bir yer) seç, dönüp dolaşmaktan vazgeç tarzındaki uyarıları da bu gerçegi gözler önüne sermektedir. Türkler'in, Anadolu'yu yeni bir hayat tarzı ve yerleşim alanı olarak seçtiklerinde boy, sop yani kabile ve aşiret halinde göçet tikleri bir gerçektir. 24 Oguz Boyu, Türkler'in bir kimlik şecere si, bir soy-sop agacıdır. O halde, aşiret-kabile Türk toplumunun bir kader çizgisidir. Dogu ve Güneydogu, etnik yapısı ve kültürel farklılaşması gi bi bir takım oluşumlar sonucu bu tür millet-altı diyebilecegimiz bir kuruluşa sahip olmuş degildir. Tarihsel ve sosyo-kültürel de gerler sisteminin bir sonucudur. Doğu Karadeniz, Trabzon'dan Ordu'ya kadar bir Çepni yerleşim alanıdır. "Çekirge sürüsü"gibi Anadolu'yu 107 1 Malazgirt Savaşı'ndan sonra istila eden Türk menler, çok kısa bir süre içinde başta Anadolu'nun dört bir yanı olmak üzere Balkanlar, Ortadoi:Ju, Kuzey Afrika kıyı şeridini isti la etmişler ve buralara 24 Oğuz boyuna mensup toplulukları yer leştirmiş ve boy damgalarını vurmuşlardır. Böylece, Karaevli, Ya zır, Kızık, Beğdili, Bayat, Eymür, Çavuldur, Yiva, Igdır, Büğdüz, Yüreğir, Kınık, Dodurga, Çepni, Peçenek, Alayundlu, Karkın, Kayı, Bayındır, Oöğer ve Salur gibi önemli Türk boyları günü müzde de kimliklerini sürdürmektedirler.

Gökalp, Ögel, Kafesoğlu, Sümer Türk toplum yapısını evrim açısından bir değerlendirmeye tabi tutmuş ve uyumlu bir sonuca varmışlardır. Her dört sosyolog ve tarihçimizde ortak ha reket noktası aile'dir. Aile'den sonra soy (sop), urug, bişük gel mektedir. Gökalp ve Faruk Sümer'de boy (kabile), Orhun Anıtla rı'nda ise Oguş'tur165• Anadolu, baştan sona aşiret-kabile ve cemaat kuruluşlannın adeta döl yatağı gibidir. Bu aşiretler birçok tarihsel nedenlerle 1 65 Orhan Türkdoğan, Türk Tarihinin So5yoloji5i, 5. 1 04, Turan Yayıncılık, 1 996, l5tanbul.

324 Kürtleşmişlerdir. Nitekim, M. Şerif Fırat, Van yöresinde birçok köy halkının Kürtleştiğini şöyle belirtmektedir: "Zilan deresinde Şehirpazar, Hasanabdal, Boynuzlu, Çakırbey, Kumlubudak, Gökdoğan166• Bunun gibi, Cengiz Orhonlu'da Bozulus Türkmen· leri arasında "Kürt" adıyla anılan bir oymağın yaşadığını ve adı· nın "Kürt Mihmatlu" olduğunu, bu oymağın Kuşadası (Aydın)'na kendiliğinden yerleştiğini, bu mahalleye bugün bile "Türkmen Mahallesi" denildiğini kaydetmektedir167. Orhonlu'ya göre, aynı aşireti Danişmendliler arasında da görmekteyiz. Keza, 1997 ve 1999'da Van/Muradiye I lçesi Ü nseli Beldesi Belediye Başkanı Mustafa Inci de Uvilli aşiretine mensup bulunduklarını ve şu an· da (1999) yüz oniki yaşında bulunan Mehmet Yaşar'ın -ki Yaşar Kemal'in öz amcası· akrabaları olduklarını ve Bursa, Söğüt yö· relerinden bu bölgelere yerleştirildiklerini, Türk kökenli oldukla· rını açıklıyordu168. Aynı şekilde, Mehmet Yaşar da, dedesinin aşiretlerinin Söğüt'ten buralara geldiklerini vurguluyordu. Hatta, Rudolph I ran'da bazen, "eşiret" terimi yerine, aynı anlama gel mek üzere, '�il" teriminin kullanılabildiğini kaydetmektedir169. Bi· !indiği üzere "il" Türkçe bir kelimedir. Kısacası, aşiret-kabile yapılaşması, Doğu ve Güneydoğu yö resine özgü bir örgütlenme biçimi değildir. Tüm Türk boyları benzeri yapılaşmanın içindedir. Hatta, aşiretler üzerinde en do yurucu ve geniş kapsamlı alan araştırmasını yürüten Martin van Bruinessen: "Kürt tipi bir toplumsal örgütlenme yoktur". "Bü tün varoluş biçimlerinden hiçbiri, kendi içinde Kürtlere özgü olarak düşünülmemelidir"170. Doğu ve Güneydoğu aşiret yapısı, tipik özelliğini sürdür mektedir. Aşiret, aşiret-dışı veya aşiretsizlik yanında, yanaşma ı 66 M. Serif Fırat, D�u llleri ve Varto Tarihi, ı 96ı ı 67 Cengiz Orhonlu, Osmanlı Imparatorluğu'nda �iret lskan Teşebbüsü, ı 963. ı 68 Orhan Türkd�an, Güneydoğu Kimliği, s . 98 - ı OO,ı 998, Alfa yayınları. Keza, Mustafa In· ci ile ı9 Haziran ı 999 günü Van ilinde yapmış olduğumuz özel konuşmalar. ı 69 Rudolph Wolfgang.. Grundzüge sozialer Organisation bei den west-iranischen Kurden (Sociologus ı 7tı ,ı 967,s.ı 9-39). Zik. M .v.Bruinessen, a.g.e.,s.83. ı 70 Martin van Bruinessen, a.g.e., s.83.

325 aşiret kategorileşmeleri Standart Kültürle veya siyasal jargonla belirlendiği üzere "üniter devlet yapısıyla" bütünleşme sürecini zorlaştırmaktadır. Ayrıca, yörede rasianılan aşiret-kabile kuru luşları yanında oymak, cemaat ve topluluklarda rasianılan Sey yidlik ve Şeyhlik, hatta Mollalık gibi oluşumlar da, temsil et tikleri grupları kendi ekseni etrafında toplamakta ve süreklilik lerini sağlamaktadır. Bu nedenle, .bu kavrarnlara da kısaca de ğinmekte yarar ummaktayım. Örnek olarak Van ilimizin Bah çesaray veya eski adı ile Müküs ilçesinde yoğunlaşan Seyyitlik kavramı üzerinde durmak istiyorum. Bahçesaray'ın şu andaki nüfusu Belediye Başkanı Naci Orhan'a göre on yedi bin kadar dır. Mezra ve köyleriyle birlikte 63 yerleşim birimine sahip bu lunan Bahçesaray veya 1 96 1 yılına kadar Müküs olarak bilinen ilçemiz deniz seviyesinden 1 700 m. yüksekliktedir. Terör kor kusundan yayiacılık yapılamadığından hayvancılık adeta ölmüş durumdadır. Yörenin en gözde ürünleri balcılık ve cevizciliktir. Çatak İlçesi'nin Yukarı ve Aşağı Narlıca Köyleri genellikle ko ruculuk yolu ile geçimlerini (ayda 55 milyon TL) sağlamaları ve terör korkusunu güvence altına almaları nedeniyle, hayvancılık alanında bir hayli ilerlemiş durumdadırlar. Ancak, 800 korucu ya sahip bulunmasına karşın, Bahçesaray yine de terör baskısı altındadır. 1 8 Haziran 1 999 günü Bahçesaray'a giderken Yu kan Narlıca Köyü'nde büyük bir operasyonun gerçekleştirildiği ni öğrendik. Yanımda Bahçesaray Belediye Başkanı Naci Or han da vardı. Naci Orhan 5 Ağustos 1 998'de Bahçesaray ile Yukan Narhca arasında Beyaz Taş mahatinde PKK'lı terörist ler tarafından kaçınlmış, sonra da serbest bırakılmıştı. 1997'de operasyon nedeniyle Bahçesaray' a gidememiştim. Ancak, seyyitlik, şeyhlik ve aşiretsizlik gibi önemli konuları, Ar vasi ve Orhan'ların ileri gelenleriyle tartışma imkanını bulmuş tum. Bu defa da aynı toplulukların saygın kişileriyle konuyu ay rıntılarıyla inceleme alanına almış bulunuyoruz. 1989'dan beri ANAP'tan üç dönem Belediye Başkanı seçilen Orhan, Müsküs'

326

e 30 km. kala Çatak I lçesi Yukarı Narlıca Köyü civarında görüş lerini bizlere şöyle açıklıyordu: "Biz Müküs"lü olarak herhangi bir aşirete baglı değiliz. Biz, bu ilçede on yedi bin kişiyiz. Van'da ise 20 bin kadarız, tümümüz kendimizi aşiret-dışı kabul ederiz." Kendilerini ben "Orhanlar" olarak belirlemek istedim, uygun gör dü, ancak Arvasilere bağlı olduklarını ifade etmeyi de unutmadı. Arvas Köyü ise, Bahçesaray'a l l km. uzaklıkta, 30 hanelik bir köycüktür. Arvaslar'ın kökeni Naci Orhan'a göre, Bağdat' tan geliyormuş, bu nedenle seyyid kimliğini taşırlarmış. Arvas'ı seçmelerinin nedeni de, burada Mir Hasan-ı Veli denilen büyük bir yatırın Bahçesaray'da medfun oluşundandır. Arvas'ların bir kolu da zamanla Başkale, Hizan, Doğubayazıt ve Erciş' e yerleş mişlerdir. Naci Orhan'ın annesi de Arvasilerdenmiş. Ashab-ı Kirarn adlı eser Arvasilerin ve Kamuran Inanların soyağacını açıklarmış. Buna göre, Kamuran Inan'da Arvasi'lerin "Mala gavs" grubundanmış. I nan'ın Seyyid Sibkatullah diye bilenen dedesi de bu yörelerde "gavs" imiş. Herhalde tasawufta bir de rinliğe, bir makama erişme anlamını taşıyormuş. Arvasiler ve l nanlar, bu nedenle yörede Seyyid'ler olarak tanınmaktadırlar. Başkan Orhan'a göre: "Seyyid demek, büyük demektir. Resul ullah'ın soyundan gelirler. Nitekim, peygamberimiz de (Seyyi dü'l-Enbiya)'dır. Biz aşiretler dışı seyyid kökenine bağlı bir topluluk olarak anılmaktayız. Şeyh ise, irşad eden, yol gösteren bir tarikat önderidir. Bu nedenle, her şeyh seyyid olamaz, an cak her seyyid amel eder, okur, tarikat alırsa şeyh olabilir. Görü lüyor ki, şeyhlikte bir tarikata bağlı olmak, amel etmek ve mür şid mertebesine erişmek şarttır. Bana göre, şu anda Ankara'nın Bağlum köyünde medfun bulunan Abdülhakim Arvasi hazretleri hem seyyid hem de şeyh mertebesindedir. Arvasilerin kolları, şu anda çeşitli siyasi partilerde yer almış bulunmaktadır. Örnek olarak, Sedal Gay dalı, Arvas kökenlidir ve Kamuran İnan'ın ağabeyinin oğludur. Keza, malik Ejder de Seyyid 'dir, Arvas kökenlidirler" .

327

Görülüyor ki, seyyidlik ve şeyhlik dini önderlik kategorileri olarak da nitelenebilir. Dogu ve Güneydogu yöresi toplulukları arasında seyyid ve şeyhlik aşiret-dışı bir yapılaşmayı temsil et mektedir. Bir başka deyimle seyyid ve şeyh herhangi bir aşire te mensup değildirler. Bu tür bir kuruluş, Orhan'a göre: "Daha demokratiktik ve halkçıdır. Oysa ağalık, beylik zorlayıcı ve tepe den inmecidir. Bir insan, tek başına ve sülale olarak kitlelere zu lüm yapabilir ve onları peşinden sürükleyebilir. Bruinissen: "Seyyitlerin soy itibarıyla Arap olup sonradan Kürtleştiklerini" ileri sürmektedir1 71• Kanımca, benzeri görüşler yani seyyidlerin, sadece kutsallık kazanmak amacıyla Resullah'a bağlılıkları ya nında Türk kökenli olmaları görüşü daha ağır basmaktadır. Arvasiler, ayni çizgide birleşmektedirler. Aleviler'de de, Bağ dat kökenli olma veya hem Bağdat hem de Hacı Bektaş Veli'ye bağlı kalma gelenekli Aleviliğin bir yönelim biçimidir172• Ayrıca, Bruinessen tüm Kadiri tarikatının şeyhlerinin seyyid olduğu gö rüşündedir. Arvasiler de kendi içinde birkaç kola ayrılırlar. Bunların en önemlileri: 1) Sibkatullah'a baglı Hizan kolu; 2) Seyyid Fehmi Hazretlerinin temsil ettigi Arvas kolu; 3) Nihayet Seyyid Abdill hakim Hz. yöneldiği Başkale koludur. Kamuran l nan Hizan, Ahmet Arvasi de Başkale koluna mensuptur. Naci Orhan, aşi retsizler olarak, hiçbir vakit aşiretlerden ne kız alırız ne de kız veririz. Siyasal yönden de onlardan ayrılırız. Beytülşebaba (Hakkari) bağlı Gevdan aşireti tümü ile HADEP' e oy vermiş lerdir. Biz aşiretsizler oyumuzu, HADEP dışı öteki partilere ver mek suretiyle PKK'ya karşı çıktık. Biz seyyidler, oy verirken adayın seyyid kolundan olmasına dikkat ederiz. Adayımız han gi partiden ise o partiye yönelik bir tutum ve davranışı yansı tırız. Sıfatı ne olursa olsun, adayın zatı önemlidir. Bu süreçte parti değil, adayın seyyit oluşu önemlidir." 1 71 Martin van Bruinessen, a.g.e., s.244. 1 72 Orhan Türkdoğan, Alevi-Bektaıi Kimliği, Tımaı Yayınları, 1 995, Istanbul.

328

Van'da, gerek 1 995, 1 997 gerekse 1 999 yılları arasında yapmış oldu!;Jumuz uzun süreli gözlemlerimiz bizi şu gerçe!;Je götürmektedir: 1 980'lerden itibaren giderek hızlanan göçler, il nüfus artışını on yedi yıl içinde hemen hemen ikiye katlamıştır. 1 927- 1 945 yılları arasında şehir nüfus artışı oldukça yavaş bir seyir izlerken, 1 960'ta kent nüfusu 1927 yılına oranla üç katı bir artışla önemli bir tırmanışa sahne olmuştur. 1 960'tan itiba ren kentleşme başlamıştır. Eldeki verilere göre, 1 990-1 997 yıl ları arasında Van'ın merkez nüfusu yılda ortalama % 5.8 arta rak 226 . 965'e yükselmiştir. Böylece, Van'ın merkez ilçesinde yaşayan nüfusun % 78.5'i kent merkezinde yaşarken, sadece % 2 1 . 5'i köylerde yaşama� tadır ki, bu oran % 65 olan kentli nüfusa karşı, % 35'i köyler de yaşayan Türkiye ortalamasının oldukça üzerindedir173• Yapmış olduğumuz kamuoyu araştırma ve görüşmeleri so nucu Van'ın ilçe merkezinde aşiretlerin oranı % 75 civarında tahmin edilmektedir. Bu rakam, aşiret-kabile olgusunun, aşiret dışı veya aşiretsizleri gerilerde bıraktığını gösteren önemli bir kanıttır. Aşiretsizler veya seyyidlerin, aşiretiiierden kız alıp ver memeleri iki topluluk arasındaki önemli farkıaşmayı ortaya koy maktadır. Aşiretleşme, ayni zamanda bir kimlik biçimlenmesi dir. Her fert, aşiretini gözetlernek suretiyle aidiyet duygusunu (community feeling) ön plana geçirir. Böylece, aşiret onun için bir koruyucu şemsiye, kişili!;Jin belirleomesini sağlayan bir kim lik dokusunu oluşturur. Aşiretin temsilcisi (bey,ağa,reis vb.) han gi siyasal parti yelpazesinde yer alıyorsa, aşiretli için artık o par ti bir tercih unsurudur. Ayni düşünceler aşiretsizler veya aşiret dışı gruplar için de geçerlidir. Seyyid sülalesi, temsil edildiği par ti bünyesinde müritlerinden,cemaatinden oyunu alır. Görülüyorki, Doğu ve Güneydoğu yöremiz, millet-altı diye belirlediğimiz aşiret ve kabile kuruluşlarının döl yatağını oluştur1 73 Cumhuriyet' in 75. Yılında Van, Van Valiliği Kültür Varlıklarını Araştırma, Derleme, Tanıt ma ve Yayınlama Merkezi Yayınları, s.61 -62, 1 999. Van.

329

maktadır. Bu partiküler yapılar, Türklerin Asyatik çıkışlarından günümüze kadar sürüp giden ve zaman zaman yöredeki farklı kültür ve inanç sistemleriyle de kaynaşmak suretiyle asli özellik lerini muhafaza etmişlerdir. Aşiret ve kabile oluşumları, yörenin yüzyıllarca ihmal görmesi, Selçuklu ve Osmanlı döneminden beri uygulanan "Reaya/köylü veya tebaa" politikası sonucu sö mürülmesi, okullaşamaması toplulukların kabuğuna çekilmesi sürecini yaratmıştır. Hiç hakları olmadığı halde, Devşirme or dusu (Yeniçeriler) ve Enderuni (Dönme) yöneticilerin vergile rini vermekle de yükümlü kılınmaları, yöre insanlarını kaderle riyle başbaşa bırakılmalarına neden olmuştur. Üstelik, 18. yüzyıl ve daha önceleri uygulanan isk�m siyasetleri ve aşiret yerleştir melerinde güdülen tarih bilinci ve stratejik hedeflerden yoksun politikalar, ülkenin asli unsurlarını teşkil eden birçok boy, sop, oymak kuruluşlarının kimliklerini yitirmeleri sonucunu yarat mıştır. Gökalp ve Bruinessen'in Türkmenlerin Kürtleşmesi ve ya Kürtlerin Türkmenleşmesi tarzındaki görüşleri yanında, bazı Zaza gruplannın Kurmançlaşması (İ zoli aşiretinde gözlediğimiz gibi), birçok Türk boylarının Şialaşması, Yezidileşmesi, Süryani leşmesi, hatta Araplaşmaları (Kölemenler ve Afşinliler ), aslın da Selçuklu ve Osmanlı'da tanık olamadığımız Türklük bilinci nin ümmet politikası içerisinde eritilmiş olmasından kaynaklan maktadır. Aşiretlerin başı boş bırakılmaları, "şekavet"e dayalı nedenlerle hallaç pamuğu gibi bir yöreden diğer yerlere atılma ları, millet-altı dediğimiz oluşumların biçimlenememesinde biri cik etkeni teşkil etmiştir. Bu tarihsel oluşumların bir sonucu olarak, günümüzde Ter can (Erzincan) yöresinde yaşayan Çarekli aşiretine mensup Ağbasar lazalan (ki asılları Türktür) Kurınançlar (Kürtlerle)la kız alıp vermediklerini bizlere açıklamışlardır"174 • Hatta Alevi lazalar da benzer şekilde Sünni Zazalarla ilişki kurmadıklannı 1 74 Orhan Türkdoğan, Erzincan Yöresi Alevileri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1 1 8, Şubat 1 999, Istanbul.

330 belirtmişlerdir. Yine ayni yörede yaşayan Arigli aşireti de laza Alevi topluluğuna mensup bulunması nedeniyle ne Zaza ne de kurmanç Sünnilerle kız alıp vermezler. Topluluklar aralarında adeta bir kast meydana getirmiş ve birbirine kapalı yapılara dö nüşmüşlerdir. Doğu ve Güneydoğu yöremiz, Standart Kültürle (üniter dev let) bütünleştiği tezi ileri sürülemez. Bununla beraber, Kemalist sistemin 1 930'larda Dil ve Tarih alanında başiatığı milletleşme (nation-building) tezi, bırakıldığı yerden itibaren reformcu bir ni telikle yeniden ele alınmalıdır175. Bunun için: 1) l ikin, yörede ku rulmuş bulunan bölge üniversiteleri, tıpkı yukarıda değindiğimiz Amerika Birleşik Devletleri Tennesse Ü niversitesi patronajı al tında yürütülen T. V.A. projesi benzeri bir kalkınma modeli içi ne girmelidir. Bölge üniversiteleri, yörenin sosyo-kültürel yapı larını ayrıntılı bir biçimde araştırmak suretiyle çözüm yolları üretmelidir. 2) Ayrıca, alt-yapı sorunları olarak eğitim, beslen me, sulama, tarım reformu, kırsal birimlerin yeniden yapılaş ması, sanayileşme ve iktisadi kalkınma hamleleri, çeşitli ticari, finans, kalkınma kuruluşları yolu ile işbirliği sağlanarak yeni projeler üretebilir. 3) Aşiret-kuşağı adı altında devlet, yöreye öz gü yeni bir yapılaşmaya gidebilir. Aşiretlerin, standart kültürle bütünleşmeleri ve üniter devlete katılmalannda, ne tür rol ve beklentilerin çözümlenebileceği hususu, akademik kuruluşlar, sivil toplum örgütleri �e-4::->ölgesel birimlerin katılımı ile üst dü zeyde akılcı bir biçimde tartışılmalıdır. 4) Bölge üniversitelerinin belirli bölüm veya enstitülerinde yöreye özgü kültür derslerine ağırlık verilmek suretiyle, aşiret olgusunun eğitim sorunları ana liz edilmelidir.

1 75

Orhan Türkdoğan, Kemalist Sistem: Kültürel Boyutları, Alfa Yayınları, Istanbul,

1 999.

SONUÇ Bu inceleme, Türk toplumunun ümmetten-millet'e geçer ken, milletleşme veya millet-oluşturma olgusunu, gereği ölçüde gerçekleştirememesi nedeniyle, kültürel yozlaşmaya yol açan önemli yapı bozulmaianna kaydığını belirleyen bir varsayım üzerine kurulmuştur. O halde, kültürel yozlaşma veya sosyolo jik literatürde kullanılan deyimiyle "sosyal kokuşma" yapısal te mellerden kaynaklanmaktadır. Millet-oluşturma, Batıda toplumun tarihi gelişim ve kültür değerleriyle uyum içinde yürütülmesine karşılık, ülkemizde bu durum -hızlı teknolojik değişme ve sanayileşme süreci sonucu bir kaos durumuna dönüşmüş, gelenekli yapılar alt-üst olmuş tur. Gelişmekte olan ülkelerde, teknolojinin kültürel yapılan et kilediği gerçeği gözönüne alınmamış, toplum yapısı doludizgin Batı norm ve değerlerinin istilasına açık tutulmuştur. Günümüzde, açıkça ortaya çıktığı üzere, milletleşmeme -ya ni topraklarımiz üzerinde yaşayan insanların, duyguda ve dü şüncede birlikteliğinin sağlanamaması- ülkenin doğu ve güney doğu bölgesinde ayrılıkçı güçlerin gerilla tipi ayaklanmalanna, politik açıdan ideolojik dalgalanmaianna yol açmıştır. Oysa, çok-halktı Osmanlı döneminde ümmet ideolojisi bu tür bir da yanışmayı sağlıyordu. Bu gerçeği, Osmanlı toplumu, hakimiye ti süresince bilfiil yerine getirmiştir.

332

Batılılaşma, özellikle kendine yönelik milli de!1erlerini ve kül türel potansiyelini gündeme çıkaracak elitist kadrolar yoluyla gerçekleştirilece!1i yerde, dış kaynaklı önerme, inanç sistemi ve normlar düzenini ithal yoluna gitmiştir. Böylece, aydın -batı ve doğu sentezinin kilit adamı- yaratıcılığını büyük ölçüde yitirmiş, taklite dönüşmüş ve adeta bir taşıyıcı durumuna düşmüştür. Ja ponya'nın Tokukawa ve Meiji dönemlerine benzer hazırlıkla rın ülkemizde yapılmamış olması nedeniyle, her şey boşlukta kalmıştır. Cumhuriyette başlayan milletleşme süreci, bu zemin üzerin de gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Hiçbir ön hazırlığı olmayan, kendi kapasite ve yeteneklerine göre algılamada bulunan bir Batılı yaklaşım tarzı, aydınımızı, Toynbee'nin de isabetli teşhi siyle belirlediği gibi, bir iç proletarya durumuna düşürmüştür. Ü mmetleşme, çok yanlış bir laiklik iktibasıyla, toplumun ta rihi döl yatağından adeta sezeryanla sökülüp atılmıştır. Yo ung'un: "Her insan için dini inancın olması bir zarurettir" görü şü, bu dönem için kayda değer görülmemiştir. Fransa toplum yapısının dokusunu oluşturan bir laiklik anlayışı, hiçbir ön ha zırlığı yapılmadan bir organ nakleder gibi bünyemize aktanlmış, fakat sosyal depresyonlannın neler yaratabileceği önceden he saptanmamıştır. Seküler bir e!1itim sistemi, toplumun potansi yel inanç yapısı ve normlanyla çatışma durumuna geçmiş, bu da bir süre sonra dindar-laik kadroların oluşumuna yol açmıştır. Milletleşme sürecine, belki de indirilmiş en büyük darbe bu nok tada olmuştur. Japonya, ümmet anlamına gelen Kokutai kavramı ile top lum yapısı arasındaki bütünleşmeye önemle ağırlık vermiş, biri ni diğeri için harcamamıştır. Hıristiyanlık dünyası, yapı bakı mından kutsal (sacred) ile Kutsal dışı (prophane) alanlan birbi rinden ayıran bir özelliğe sahiptir. Bir Batılı, bu alanlardan bi rinde dilediği gibi yaşayabilir, onun için laikliğin anlamı budur.

333

Oysa, l slamiyet'te böyle bir ayırım yoktur. Ama bir kimse İslam dışı da kalabilir, Islam'da da yaşayabilir. Fakat, bizim laikliğimiz, Islam-dışı bir yapıya yönelmiş, Islamı sosyal bir olgu olarak dış lamıştır. ı 924- ı 948 arası, geçen 24 yıl içinde vatandaş ne res mi ne de resmi olmayan yollarla dini eğitimini sağlayamamıştır. Çeyrek yüzyıl, bir toplumun hayatından dinin silinmiş olması önemli yapısal yarılmaların nedeni olmuştur. Özellikle, sanayi leşme ve Batılılaşma süreci içinde akültürasyon sonucu ortaya çıkan değişmelerde, "dinin dayanışmacı" kimliği ortadan kalktı ğı için, toplum yapısında önemli yarılmalar meydana gelmiştir. Ortaya çıkan kültürel boşluk (cultural lag), herhangi bir manevi değerler sistemiyle de takviye edilemeyince, yozlaşma derecesi yükselmiştir.

Durkheim, Intihar adlı son derece sistematik ve belgelere dayalı eserinde göstermiştir ki, ı 9 . yüzyıl Fransasında, Katolik lere nazaran Protestanlarda intihar oranı daha yüksek düzeyde dir. Her ikisi de bir inanç sistemi olmakla beraber, Katoliklerde, kuralların sert ve bağlayıcı bulunması nedeniyle, intihar nisbeti daha düşük seviyede seyrettiği gözlenmiştir. Bu bulgular, günü müz Batı toplumları için de hala özelliğini korumaktadır. Türk laiklik sistemi, en az iki nesli, eğitim süreci jçinde, dini normlardan uzaklaştırmış ve toplumun öteki kurumlarına da damgasını vurmuştur. Nitekim, Türk eğitim sistemi, dini norm lardan tamamiyle dışianmış ve seküler (dünyevi) bir yapıya itH miştir. Toplumun alt ve orta tabakalarından gelen ve dini duy gutarla donatılmış körpe dimağlara, ı 9. yüzyılın pozitivist felse fi görüşlerine dayalı fikir kırıntıları aşılanmış ve materyalist bir gençlik ordusu yetiştirilmiştir. Ayni şekilde, hukuk ve ekonomik sistem de dini kimliğinden soyutlanmış ve sekülarize edilmiştir. Bu nedenle, Türk iktisat sis temi ile Türk hukuk modelinin bir manevi yapısı olduğu tezi sa vunulamaz. Etikası olmayan bir ekonomik düzenin, ithal edilen

334

bir kapitalist sistemin peşine takılaca�ı, onunla birlikte sürükle nece�i tabiidir. Nitekim, öyle de oldu. Toplumda, tasarruf diye bilinen ya�ıyla kavrulma kültür kodu yıkılmış, yerine "al-kullan at" türü bir başka dünyanın yaşayış biçimi hakim olmuştur. Dini kurallarla ekonomik sistemlerin birlikteli�i tezi, hem ka pitalist sistemin kurucusu Adam Smith hem de Max Weber tarafından savunulmuştur. Bugün, Türk ekonomik sisteminin etikası nedir? Hangi manevi temellere dayanmaktadır? Bunlar da belli de�il. Tüm iktisadi perişanlı�ımızda, çalıp-çırpmaları mızda, rüşvet ve iltimasa dayalı yaşantımızda beliren yapısal bo zukluklar bu manevi boşluklardan kaynaklanmaktadır. Yoksullaşma, gecekondulaşma ve marjinal alanların ortaya çıkmasında bu tür bir yozlaşmanın derin izleri bulundu�unu unutmamak gerekir. Gelir tabakaları arasındaki derin farklılaş malar, kolay ve zahmetsizce para kazanma yollannın açık bulun ması, bir yanda ekmek kuyru�unda bekleyen, "açız" diye sokak lara düşen insanların feryadı, bir yanda da üst zenginlerin ahlak dışı lüks ve fantastik yaşantıları, bütün bunlar sosyal çürümenin belirtileri olsa gerek. Milletleşme olgusunu, bu yapısal bozukluk lar da büyük çapta etkilemektedir. Tasada ve kıvançta birliktelik, ortak duyguları paylaşma ancak ve ancak gönül rızası ve hoş nutlukla gerçekleşebilir. E�er insanların bir kesimi iş bulamıyor, yarınından emin de�ilse onları standart norm ve de�erler etra fında toplamanın son derece güç olaca�ı inancındayız. Türkiye, 1 968'lerden beri, kitlelerin derin hoşnutsuzlu�u içinde yaşamaktadır. "Talebe hareketleri", iki askeri darbeyi gündeme getirmiş, kırsal ve kentsel alanlara yönelik terörizm belasından Sakarya savaşından daha fazla insanını kaybına yol açmıştır. 1 984'den beri de "halkların kurtuluşu" teorisine daya lı bir gerilla savaşı Güneydo�u bölgemizde sürüp gitmektedir. Cumhuriyet rejiminin, çok kısa bir zamanda (40-45 yıl içinde) böyle bir açmaza yuvarlanmasında, yukarıda zikretti�imiz yapı-

335 sal bozuklukların büyük tesiri vardır. ı 968-ı 980'ler arası öğ renci olaylarının oluşturduğu dönemlerde Türkiye'nin ekono mik ve sosyal yapısı, siyasal rejim sistemi, yönetim modeli, öğ renci olayianna sahne olmuş, yeraltı örgütlerinin şekillenmesi ni sağlamıştır. Uluslararası terörizmin uzmanı Claire Stirling'in yerinde teşhisiyle: "Atatürk ölmüştü. Miras bıraktığı politikası düşüncesiz, mirasyedi rüşvetçi rejimle harcanıp yok edilmiştir". ı 984-ı 999 yılları arası, Güneydoğu'da sürüp giden gerilla eylemleri de yine bu yapısal bozukluklardan kaynaklanmakta dır. Her terörist eylem biçiminin dayanıklılığı, toplum yapısının mobilize gücüyle orantılıdır. J.F. Kennedy'nin, ı 962 yılında öldürülmesi sonucu, kurulan bilirkişinin hazırlamış olduğu cilder dolusu raporun son cümlesini burada hatırlatmak isterim: "Bu cinayetle Amerikan toplum yapısı sorumludur." Ayni şekilde, ülkemizde yıllarca bitmeyen bir silahlı savaşta, toplum yapımızı sorumlu kılmayışımızın bir anlamı olabilir mi? Bugün, ülkemiz bir terör ağı içindedir. Kır geriliası ve kent terörizmi, insanlanmız arasında huzur bırakmamıştır. Her sa bah, vatandaş bugün ne oldu, hangi cinayet işlendi, kuşkusuy la yatağından uyanmaktadır. Mutlu toplum olduğumuz öyle ko layca söylenemez. ı 2 Eylül öncesi ortamın geri geleceğini ha tırlatan çan sesleriyle adeta huzursusuz. Köpek öldürür gibi, çay parasına insanlar katledilmekte, mafya hesaplaşmalan ürkütü cü bir dorukta, bankalar, taşıt araçlan, devlet binaları bomba lanmakta, memur-işçi-hemşire ve doktorlar iş bırakma eylemin dedirler. Toplumun adeta çivisi oynamış durumdadır. Kısacası, toplumsal uyum büyük ölçüde zedelenmiş, doku yıpranmaya yüz tutmuştur. Herkes, yarınından emin olmayan bir güvensizlik içindedir. Parlamento, rüşvet ve iltimasının nasıl düzenleneceği hususunda ABD'nin yasa tedbirlerini araştırmak için komisyonlar kurduruyor, temiz eller operasyonu için !tal yan savcı davet ediliyor, Anayasanın bazı maddeleri -çer çöp

336

gerekçelerle- degiştiriliyor. Adeta, puerilizmi (çocugumsu davra nışları) hatırlatan bu tür girişimler adeta rejimin itibarını zedele mektedir. Ü lkenin Güneydogusu'nda, Türk ordusu, güçlü kad rosunu on bir yıldan beri seferber kılmış, telafisi güç maddi ve manevi kayıplar meydana gelmiş ve gelmektedir. Toynbee'nin ifadesiyle, bir ülkede aydını yaratıcılığını yitirip taklit seline ka pılırsa, o vakit ülkesini dört bir yandan kuşatan dış proletarya ya yem olur. Bugün PKK'nın en yakın komşularımız tarafından egitilmiş olması, hiıpaye görmesi ve yasallıgının benimsenmesi de bu gerçegi bütün çıpiaklığı ile bize açıklamaktadır. Ülkenin, Doğu ve Güneydoğusu'nun sürekli terörizme açık olması da bu tür bir sosyal yapıdan kaynaklanıyor, demiştik. Ger çekte, yörede aşiret-kabile kuruluşunun h�kim olduğu, evrimin geç kalmış bir safhası yaşanmaktadır. Yaklaşık, yöre nüfusunun % 25'ini teşkil eden bu yapısal durum, iç düzen, töre ve gelenek leriyle farklı bir dünya imiş gibi algılanmaktadır. Kendilerine has silsilenamelerle aşiret "aga veya reisliğini" sürdüren, kan bağla rıyla birbirine baglı, bu kapalı yapılar da milletleşme veya millet oluşturma süreciyle bütünleşmekte zorluk çıkarmaktadır. Görülüyor ki, milletleşme gerçekleşmeden önemli sosyal ya rılmaların önünü almak mümkün değildir. Bu durum, başlangıç ta ileri sürdügümüz hipetezin gerçekligini ortaya koyması bakı mından önemlidir. Milli Kimliğin Yükselişini ele alırken: "Niçin Milletleşme" diye ifade ettigirniz sorunun önemi de burada ortaya çıkmaktadır. O halde, bu inceleme boyunca ele alınan konular toplumsal yozlaşmanın boyutlarını göstermesi bakımından dikkat çekici olsa gerek. Bütün bu oluşumlar, tarihsel kökenierden kaynaklanan sos yal yarılmaların bir ürünü olarak algılanmalıdır. Türk top lumunun, kendi inanç ve degerler sistemine dönmek suretiyle milletleşme olgusunu gerçekleştirmeden, kimlik yanlmasından kurtulması mümkün değildir.

GENEL KAYNAKLAR -Ae

Agayef, Ahmet, ''Türk Alemi", Türk Vurdu Dergisi, 1 91 1

Ahmad, Feroz, ittihat ve Terakki, 1 97 1

Akçura, Yusuf, Türk Derneği Beyannamesi, 1 91 2

Anatomi Dersleri, Osmanlı Kültürü, Yapı Kredi Yayınları

Andrews, A. Peter, Türkiye'de Etnik Gruplar, Ant Yayınları, 1 992

Anter, Musa, Hatıralarım, 1 991

Aran, Raymon, The Optlum of intellecturals

Bala, Mirza, "islam Anslkiopedlsi", Gürcistan Maddesi

Barthold, V.V., Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler 1 975

Baykan, Sezer, Türk Sosyolojlsinin Ana Sorunları

Baykara, Tuncer, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, 1 973

Bel i , Daniel, The Cultural Contradictions of Capllallsm, 1 979

-B-

Berkes, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, t 973

Bodin, Louis, Les intellecıuels, 1 962

Bottomore, T. B., Toplumbilim, 1 977

Bruinessen, Van Martin, Ağa, Şeyh ve Devlet, Özge Yayınları, istanbul

Bruinessen, Van Martin, Ağa, Şeyh ve Devlet. s . 1 49, 222, 4 1 1 , Özge yayın

Bruinessen, Van Martin, a.g., e., s . 1 48.

Bruinessen, Van Martin,

Claude, Cahen, islamiyet: Doğuşundan Osmanlı Devletinin Kuruluşuna

ları, tarihsiz. a.g.e.e., s. 1 3 1 . -

C-

Kadar, 1 990

•

-Ç-

Çelebi, Nilgün, Kimlik ve Din, UNESCO, ll. Sosyal Bilimler Sempozyumuna Sunulan Tebliğ, 1 994.

338 -De

Dağı, D. ihsan, "Orta Doğuda islamın Slyasallaşması" Yeni Forum, say ı : 279, Ağustos 1 992

DPT, "Milli KOIUlr", 1 984

Eliot, Thomas, Edebiyat Üzerinde Düşünceler, 1 988

•

Fai k, R, islam and The Revolt of The Petit Bourgeolsie, Daedolus, Vol.

E-

-fl l l , No. 1 , 1 988

Fı rat, M. Şerif, Doğu ilieri ve Varto Tarihi, 1 961 .

Friedman, Milton, Kapitalizm ve Özgürlük, 1 988

•

Galbraith, John Kenneth, Ekonomi Kimden Yana?, 1 988

-G-

Gellener, Ernest, Uluslar ve Ulusculuk, 1 992

Genç, Mehmet, Anatoml Dersleri, Yapı Kredi Yayı nları

Genç, Süleyman, 12 Mart'a Nasıl Gelindi?, Bir Devrin Perde Arkası, 1 971

Gouldner, Alwin, W., The Future of intellectuals and The Rise of The New

Class, 1 979

Gökalp, Ziya, Kürt Aşiretleri Hakkında içtimal Tetkikier, hz.Şevket Bey· sanoğlu, s.6-7, 1 992, Ankara.

Gökalp, Ziya, Türk Medeniyet Tarihi, s.1 66-1 85, 1 976.

Gökalp, Ziya, TOrkleşmek, islamiaşmak ve Muasırlaşmak,

Green, Arnold, Sociology, 1 960

Gülen, Fetullah, "Yeni Dünya Yapılanması Üzerine," Zamari Gazetesi, 27.

Ocak. 1 992,

Güvenç, Bozkurt, Türk Kimliği, Kültür Bakanlığı Yayı nları, 1 994

Harris, S. George, The Left in Turkey

Harris, S. George, Problem of Communlsm, July-Aug., 1 980.

-H

Hobbes, Thomas, Behemoth: The History of The Causes of The Civil

War of England, 1 968

•

Huntigton, P. Samuel, "Üçüncü Demokrasi Dalgası", Yeni Forum, Ocak

•

Hüneroth,

1 992. D.

Wolfram, Bergamaden und Yayiabauran im mltteren

Kurdischen Taurus, Marburg, 1 959

339 -1•

Işık, H. Hilmi, Dinde Reformcular, 1 976

•

ihsanoğlu, Ekmelenin, Osmanlı Devleti ve Medaniyeti Tarihi, 1. Cilt, 1 994

inalcık, Halil, Osmanlı imparatorluğu, Toplum ve Ekonomi, 1 993, istanbul

inaJ, i. Mahmut Kemal, Osmanlı Devletinde Son Sadrazamlar, Cilt: 6, 1 940

Keyder, Çağlar, Türkiye'de Devlet ve Sınıllar, 1 969

-1-

-Ke

Kırzıoğlu, Fahrettin, Lazlar ve Çanarlar,Türk Tarih Kongresi ll. Seksiyon 1 . Cih:, 1 972.

e e

Kocabağ, Burhan, Lolan Oymağı ve Yakın Çevre Tarihi, 1 967 Kushner, David, Türk Milliyetçiliğinin

Doğuşu ( 1 676-1 906) Kervan

Yayınları, 1 979

-Le

Landau, J. M., Türkiye'de Aşırı Akımlar, 1 976

Lenin, F.V., What ls to Be Done?, 1 963

Lerner, Danlel, The Passing of Tradltlonal Soclety, 1 956

Lewis, Bernard, Tercüman Gazetesi, 4 Aralık 1 990

Lewis, Bernard, islamın Siyasal Dili, 1 992

Lijphart, Arend, Çağdaş Demokrasller, 1 966

Lively, Fjeack, The Works of Joseph De Malstre, 1 965

Mac iver and Charles H. Page, Soclety, 1 955

M-

Malia, Martin, What ls The intelllgentlsia?, 1 961

Manheim, Karl, ideology and Utopla, 1 962

Marden, F. Charles, Mlnorltles In America, 1 952

Mardin, Şerif, Beddlüzzaman: Saidi Nursi Olayı, 1 992

Martin, Robert, 11. Yüzyılın ikinci Yarısında islanbul, Çev. M. A. Kılıçbay, TIK Yayınları, 1 990

Mayewski, Doğu Anadolu Raporu, s . 1 3, 1 997, Hazırlayan: Harnit Pehlivan

Melikoft, irene, Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe, Cumhuriyet Yayınları,

Melikoft, irene, Uyur idlk Uyardılar: Alevlllk-Bektaşilik Araştırmaları,

lı, Van.

1 996, istanbul 1 993

Molnar, Thomas, The Decllne of intellectual, 1 961

340 e

Morin, Edgar, Avrupayı Düşünmek, 1 992

Naisbitt, John and Aburdene, P., Megatrends 2000 , 1 990

Nasr, Seyyid Hüseyin, islimda Bilim ve Medeniyet, 1 991

Orhonlu, Cengiz, Osmarılı imparatorluğu'nda Aşiret iskin Teşebbüsü,

N-

1 963. -0-

•

Örnek, Veyis Sedat, Etnolojl Sözlüğü

Özdalga, Elizabet, "Türkiye'de islamın Uyanışı ve Radlkalleşme Üzer

Ine", isl�mi Araştırmalar Dergisi, Cilt: 4, 1 990 .

.p. e

Parsons, Talcoıt, Th� Social System, 1 959

Pogg, Gianfrance, Çağdaş Devletin Gelişimi. Hürriyet Vakfı Yayınları, 1 991

Rahman, Fazlur, islam ve Çağdaşlık, 1 989

-Re

Reşit, Hasan, TOrk Ocakları Müfettişiiği Raporu, 1 930

Rogers, M.E., Modernizetion Among Peasant, 1 969

Rose, M. Arnold, Raclal and Ethnic Relatlons In (Merton and Nisbet, Contemporary Social Problems), 1 961

Ross, Aarand, Jumalga Kars Ja Erzurum, Maarajamaa, Lund, 1 975

Roux, Jean Paul, Türklerin ve Moğolların

Eski Dini, Çeviren: Aykut

Kazancıgil, 1 994 istanbul -

Said, Edward, Oryantallzm, 1 990

Selen, Hamid Sadi, Türkiye'nin Etnik Bünyesi, 1 957

Selic, H . , Zaza Gerçeği, Münich, Tarih yok

Shills.

E.A., "intellectuals",

international

Encyclopedia of The Social

Sciences, Vol. 7, 1 968.

Si nanoğ lu , Suat, Türk Hümanlzml, 1 988

Smith, Lyne, Social Problems, 1 957

Soane, E.B., To Mezopotamia and Kurdistan In Dlsgulse, London, 1 91 2 .

Sorokin , Ptirim A., Sociology, Culture a n d Personallty, 1 947

Spuler, C . , "Nurculuk", Bonner Orientatische Studien: 27.

34 1 e

Stirli ng, Claire, Uluslararası Terörlzmin Perde Arkası: Terör Ağı, 1 98 1

Sümer, Faruk, Safevi Devletinin Kuruluşu v e Gel işmesinde Anadolu

Svanberg, ingvar, A Bibllography of The Turkish Speaklng Trlbul:

Türklerinin Rolü, TTK Yayınları, 1 992 Yörüks, Uppsala, 1 982

Svanberg, ingvar, Kazakisla Flyktlnger Turklet, 1 980

•

Şişmanof, Dimiter, Türkiye'de işçi ve Sosyalist Hareketler, 1 965

Timur, Taner, Osmanlı Kimliği, Hill Yayınları, 1 988

Togan, Zeki Velidi, Umumi Türk Tarihine Giriş, 1 946

-Ş-

T-

Trommsdorff, G., "Change In Japan and Germany", international Journal of intercultural Relations, Vol. 7, 1 983.

Turhan, Mümtaz, Atatürk ilkeleri ve Kalkınma, 1 967

Türkay, Cevdet, Osmanlı imparatorluğu'nda: Oymak, Aşiret ve Cemaat·

ları, s . 1 8,1 979.

Türkdoğan, Orhan, "Ün lversltelerlmlzln Durumu·: Meseleleri ve Geleceği

Türkdoğan, Orhan, Kemalist Sistem: Kültürel Boyutları, Alfa Yayı nları ,

Türkdoğan, Orhan, Güneydoğu Kimliğ i : Aşiret, Kültür ve insan, Alfa

Türkdoğan, Orhan, Güneydoğu kimliği, s.21 .

Hakkında", Türk Dünyası Araştı rmaları Dergisi, Sayı: 70, Şubat 1 991 1 999 istanbul Yayınları, 1 999 istanbul

Türkdoğan, Orhan, Erzincan Yöresi Alevileri, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, s.9- 1 6 , Sayı : 1 1 8, 1 999.

Türkdoğan, Orhan, Güneydoğu Kimliği: Aşiret-insan '!e Kültür, Alfa Yayı nları , 1 998.

Türkdoğan, Orhan, Türk Tarihinin Sosyolo)lsi, s.1 04, Turan Yayıncılık,

Türkdoğan, Orhan, Alevi-Bektaşi Kimliği, Tımaş Yayınları, 1 995, istanbul

Türkdoğan, Orhan, Ziya Gökalp Sosyolo)lslnln Temel ilkeleri, Kültür

1 996, istanbul.

Bakanlığı Yayınları 1 987

Türkdoğan, Orhan, "Kars'ta Bir Eston Köyü", Milliyet. 1 4. 7. 1 975

Türkdoğan , Orhan, Güneydoğu Kimliği, s.98-100, 1 998, Alfa yayı nları. Keza, Mustafa inci ile 19 Haziran 1 999 günü Van ilinde yapmış olduğumuz özel konuşmalar.

Türköne, Mümtazer, Siyasal ideoloJI Olarak islamcılığın Doğuşu, 1 971

342 -

•

Uyanık, Mevlut, "Günümüz islam Düşünüşünde isiahat Kavramı", islami Araştı rmalar Dergisi, Ci lt: 4, Say ı : 1 , 1 990

-0•

Ülgener, Sabri, "Aydınlar Sosyolojlsl ve Çağımız Aydını", iktisat Fakültesi Mecmuas ı , Cilt: 35, Say ı : 1 4 Ekim 1 975-76

-Ve

Voll, O. John, islam Tarihinde Tecdit ve islah, (ed) John Es

�sito,

Güçlenen islamın Yankıları, 1 988

-Ye e

Yalçın, Aydın, Türk Komünlzmi Üzerinde Bazı Gözlemler, 1 978 Yalkın, Ali Rıza, Cenupta Türkmen Oymakları, Cilt : 1 -3, 1 977, Kültür Bakanlığı Yayınları

Yasa, lbrahim, Türkiyenin Toplumsal Yapısı (Etnik Gruplar), 1 965

Yücekök, Ahmet, Siyaset Bilimi, 1 987

Winick, Charles, Dlctlonary of Anthropology 1 961

W-

Wolfram, D.Hütteroth, Bergamaden und Yaylabauern lm mltteren Kur

dlschen Taurus, Marburg, 1 959. Wolfgang, Rudolph, Grundzüge sozlaler Organlsation bel den west

lranlschen Kurden (Sociologus 1 7/1 , 1 967, s . 1 9-39). Zik.M.v.Bruinessen,

a.g.e., s.83. -

•

Zanden, James, W. Vander, Soclology, 1 979

iNDEKS A •

Abdallar, 2 1 Abdülhakim Arvasi, 326 • Abeles, M., 256 • Aburdure, Naisbitt, 2 1 1 • Acemi Oğlan, 77-78 • Adıvar, Halide Edip, 1 38 • Afşinliler, 76 • Ağaçeri Türkleri, 24 • Ağbasar zazaları, 329 • Ahmed, Feroz, 1 82 • Ahmet, Agayef, 245 • Ahrar Fırkasi, 69 • Ailecilik, 208 • Akc;ura, Yusuf, 1 34 • Akurgal, Ekrem, 30, 3 1 , 37 • Akültürasyon, 1 86 • Ala - Mevali, 5 • Alikan aşireti, 8, 30 • Ameleperver Cemyeti, 221 • Amim, Samir, 1 63 • Amish, 3 ' • Anadolu Uygarlıkları, 38, 37 • Anayasa Vatandaşlığı, 1 70 - 1 71 • Andrews, A. Peter, l l , 1 5, 1 7 - 1 8 1 9, 2 1 , 23 • Annales Okulu, 1 96 • Anomia, 93 • Anter, Musa, 21 , 33 • Arap Etkinlikleri, 1 38 • Arapc;ılığın islômileştirilmesi, 76, 1 80 • Arend, üjphart, 2 1 2 • Ari stoteles, 1 O 1 • Armand, Petijean, 85 • Aron, Raymond, 225 - 228 • Arvasiler, 31 7

•

Asabiye, 27, 55, 8 1 , 1 75, 236, 261 Asuriler, 9 • Aşiret Mektepleri, 59 • Atatürk, M. K., 29, 37, 66, 1 35, 1 40, 1 4 1 , 1 56 226,-227 • Atsız, Nihai, 3 1 • Avcıoğlu, Doğan, 222 • Avro - Krasi, 85, 21 O • Aydın - Kültürü,42 - 43 Aydınların Afyonu, 225

•

8 • • • • • • • • • • • •

• • • • • • • • • • •

Bahc;esaray, 3 1 7 Bala, Mirza, 24 Balkanizm, 1 84 Baloğlu, Zekôi, 62 Barkan, Ömer Lütfi, 77, 235 Barthold, V.V. , 243 Başkaya, Fikret, 34 Baykara, Tuncer, 97 Bedreddin Hareketi, 254 Bekovic;, izzet, 47 Belge, Murat, 35 Beli, Daniel, 2, 3, 49, 95, 99- 1 00, 1 04, 1 4 1 , 1 84, 226 Bende, Julian, 226 Bendix, R. 1 61 Bennigsen, Alexander, 68 Berkes, Niyazi, 97 Beşikc;i, ismail ,30 Bilge Kağan, l l 0·1 1 2 Bloom, Allan, 49, 95, 99 Bodin, louis, 2 1 5 Bottomore, T. B., 207 - 208 Bozarslan, Emin Mehmet, 33 Bozkırdaki Çekirdek, 67

344 • • • • • •

Bozkurt, Mahmut Esat, 62 Braudle, F., 230 Bruinessen, Van Martin, 22, 3 1 , 89 Bruhl, Levy, 25 1 Bürüki, 3 1 3 Büyük Toplum, 3 1 3

•

E • • •

c •

• • • • • • • • •

Cahen, Claude, 1 24, 1 80 - 1 8 1 , 235, 257 Cahun, Leon, 233 eelali Aşireti, 3 1 8 Celali Ayaklanmalan, 1 27 Cemal, Hasan, 223 Comte, August, 26 Consumer Soci�ty, 205 Culturati, 50 Culture de Caporal, 1 59 Cuviller, A., 251

• • • • • • •

• • • • • •

ç •

Çarekli Aşireti, 329

• • •

D • • • • • • • • • • • • •

Dalakdere, 3 1 5 Danilevski, Nikoloy, 43 Darwin, Charles, 26 Devşirme, 229, 236 Devşirme Ordusu, 329 Deutscho, Karl ftı., 1 78 Dış- Proletarya, 6 1 Dide - Fırat Federasyonu, 38 Divi tçioğ lu, Sencer, 255 Dreyfus Olayı, 2 1 5 Dukhabor (lar), 3 Dumont, P. 221 Durkhem, Emile, 26, 265, 3 1 1 , 333

Duverger, Maurice, 220

Eaton, Gai, 62 Eberhard, W. 254 EAôki, 1 1 0 Eisenstadt, S., 1 61 , 1 86 Eliot, S. T., 87, 1 81 Emik yaklaşım, 1 8 Empati, 53, 1 67, 201 Enderuni, 329 Engels, Friedrich, 2 1 6 Enderun Kültürü, 1 1 9- 1 20, 2 1 5, 229·230, 231 , 236-242 Ergenekon Bayramı, 22 Ertuşi, 3 1 3 Esin, Emel, 251 , 253, 258 Esposito, John, 1 94 Eslon {lar), l l , 1 9, 92 Etik yaklaşım, 1 8 Etnik gruplar, 1 6 Evrensel Kültür, 85 Eyübhanbeyi, 3 1 7

F • • • • • • • • •

• •

Faik, R., 203 Femilizm, 209 Feminizm, 209 Ferguson, 26 Feyerabend, P. 1 98, 200 Fiesta Kültürü, 38 Friedman, Milton, 204 - 205 Fukuyomo, F., 27, 1 97 Fundomentalizm, 1 74, 1 89, 1 92, 1 97 Fütüroloji, 1 67 The Female Eunuch, 208

345 G • • • • • • • • • • • • • • • •

• • • • •

Galbraitlı, John Kennetlı, 205 Galpin, 3 1 1 Gasset, Y. Jose,43-44 Gavs, 326 Gaydalı, 32ı Gellner, Ernst, ı 4, ı 86- ı 87 Genç, Mehmet, 238 Genç,Süleyman, 223 Genç Türkler, 1 63, 1 82, 2 ı 7 Gençlik Kültürü, 48 Gevdan A�ireti, 327 GheHo Kültürü, 1 42 Giravi, 3 ı 7 Galdziher, ı 80 Gauldner, Alvin, 227-228 Gökalp, Ziya, 2, 5, 22, 32, 4ı -42, 54, 63-64, 74, 80, ı ı 7, 1 83, 2 1 53 31 ı , 3 1 2 Gramsci, ı 63 Green, Arnold, 1 3 Greer, Germaine, 208 Gülen, Fetullah, 1 93 Güvenç, Bozkurt, ı 76

H • • • • • • • • • • • •

Haderi, 27, 8 ı . Halk-Kültürü, 42-43 HarmaHa, Janos, 28-29 Harris, George, 221 , 222 Haupt, G. 22 ı Hayashi, 39 Hayek, 205 Hedonistik Kültür, 87, 95, ı 00 Hegel W., 254 Hellenomoni, 67 Herodian, 6 ı Herskovils, Melville, J . , 238

•

Heterojen Kültür, 88 Hobbes, Thomas, 2ı Horkheimer, 46 Huntigton, P. Samuel, 2 1 0-21 1 , 2 ı 2 Hutterit (ler), 3 Hümanizma, 86 Hüseyin, Metin, 202 Hyperkinesis, 99

•

l�ık, Hilmi H. 1 93

•

ibn Halolun, 27, 28, 55, 57, 8 1 , 94, 1 75, 232, 244, 261 ibn Teymiye, 1 92 ibrahim Pa�a (Kavalalı), 97 iç- Proletarya, 6ı , 220, 264 ihsanoğlu, Ekmelettin, 249 ikonoldazm, 50 ilhan, Atilla, 3 ı - 32, 37 inal, Mahmut Kemal, 233 inalcık, Halil, 80, 234 isawi, Charles, 55, ı 80 islam-dı�ı, 265 islam-içi, 265 islamın Millile�tirilmesi, 76 islami Fundamontalizm, 204 iver, Mac, 1 2, 62, 241

• • • • • •

• • • • • • • • • • • • • •

J •

Jabar, 22 Jay, Palmer, Parker, 58 • John, Galbritlı Kennetlı, 205 • Jung, A. 63 •

346 K • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

Kadri, Hüseyin Kôzım, 74 Kadızadeliler Hareketi, 1 27 Kani, i., 1 1 6 Karamanlılar, 90 Karpat, Kemal, 1 ı 6 Kaşgarlı Mahmut, 257 Kavalalı Mehmet Ali Paşa, 79, 1 3 1 Keldaniler, 9 Kemal, Yaşar, 324 Kemalist ideoloji, 1 40 Kennedy, J.F., 335 Kenzie, Mc, 23, 3 1 Kessler, Gerhard, 1 46 Keyder, Çağlar, 244 Kılu;bay, Mehmet Ali, 234 Kırzioğlu, Fahrettin, 23·24 Kinross, Lord, 23 Koca Sekbanbaşı, 233 Keçi Bey, 233 Kokutai, 56, 6B, 265 Kerte, Charles, 7ı Kök Parcdigmc, 68, ı BB, ı 94 Köprülü, Fucd, 32, 79, 25B, 260 Köy Enstitüleri, ı 39 Kramer, N. S., 29·30 Kroeber, A . L., 238 Kuban Kczakları, 1 9 Kudct, Ayşe,30 Kushner, David, 232, 236 Kültür Mozaiği, B7 Kültürel Gruplar, ı 6 Kültürel Hümanizmc, 65, B6, 1 36 Kültürel Parelelizm, ı 03 Kürdistan dicsporası, 23 Kürt Türkleri, 2 ı ·

L • • • • • • •

• • • • • • •

Lahbabi, Aziz, ı 95 Lamarkizm, 26 Landesberger, B., 247 Lemer, Daniel, 200 Lenin, V. i, 44, ı 09 Lewin, Kurt, 64 Lewis, Bemard, 6, ı B5, 1 B9· 1 90,

229 Lijphart, Arend, ı 69 Linton, Ralph, 23B Lipset, Martin Seymaur, 2 ı 5, 1 27,

225

livilli, 3 1 4 Lowie, J. 0., 238 Luhan, Mc,B7 Luther, Martin, 2 ı 6, 230

M • • • • • • • • • • • • • •

• • • •

Machiavelli, N., 231 Magna Karta, ı ı 4 Magncrella, Paul, 24 Maistre, De Joseph, 2 ı 6 Malagavs, 326 Malia, Martin, 2 1 5 Mclinowski, B., 238 Mcmekônlı, 3 ı 4 Manheim, Karl, 2 ı 9 Mantıkçı Pozitivizm, 200 Mao, Tse Tung, 5 ı Mcrcuse, Herbart, 46 Mcrden, Fo Charles, ı 2· 1 3 Mardin, Şerif, 68, 70, ı 26, 1 B8,

1 94 Martin, Robert, 233, 234 Marx, Karl, 26, 44, B5, 2 ı 6 Marxis�er, 34, 36, 69, ı 77 Mavali, 5, ı BO, 235, 259

347 • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

Mavi Yolculuk. 1 38 Mayevski, 3 1 9 Mduhan, Marshall, 50, 1 98 Medeniyet Resulü, 97 Meeker, 23 Meiji, 331 Mehmet Ali Paşa, 79, 97 Mehmet Yaşar, 324 Melikoff, irene, 238 Melon Şapkalı Ajanlar, 79 Meriç, Cemil, 37, 1 85, 220 Merton, Robert, 1 75- 1 76 Millet - alh, 1 O Millet - üstü, 1 O Millet-i Hakime, 1 69 . Milli Aydın, 1 20 Milli Kimliğin Yükselişi, 336 Mills, Wright, 1 45 Mingreli, 23 Minorsky, 23, 3 1 Mirşan, Kôzım, 30 Mahtilari, 3 1 4 Mollalık, 325 Molnar, Thomas, 2 1 7 Molokan (lar), 3 , 1 1 , 1 9, 92-93 Morin, Edgar, 85-86 Müküs, 3 1 7, 325 Müslüman Kardeşler, 1 98 Myrdal, Gunnar, 1 41

N • • . • •

• • •

Nagyzent Miklos, 29 Naisbitt, John, 45, 87, 208 Namık Kemal, 1 70, 1 97, 229 Nasr, S. Hüseyin, 1 80, 1 99, 1 951 96, 220, 225 Nesturiler, 9 Newcomb, 1 75 Niçin Mille�eşme, 336

• • •

Nisbet, R. A., 1 76- 1 76 Nominalizm, 90 Nudizm, 1 00. 1 98

o • • • • • •

Ogbum, W., 8 Oğuz Romantizmi , 1 81 Orhan, Naci, 325 Orhanlı, 324 Orhanlılar, 3 1 7 Ortaylı, ilber, 236

o • • • •

Ögel, Bahaettin, 253 Öke, Mim Kemal, 34 Örnek, Veyis Sedat, 1 7 Özdalga, Elizabet, 1 87

p • • • • • • • • • • • •

Parsons, Talcott, 1 2 Pagagedik, 3 1 9 Pereslroika, 1 , 205 Pinyanişi, 3 1 3 Piran, 3 1 4 Plato, 60 Le Play, Fr., 207 Poggi, Gianfrance, 231 Popper, Karl, 200 Pos - Modernizm, 174, 203 Proto-Türkler, 3 1 2 Pürilanizm, 1 04, 1 47

R • • •

Radloff, 243 Rahman, Fazlur, 1 80, 1 96 - 1 96 Rasony, istvan, Fodor, 247 _

348 • • • • • • • • • • • • • •

Reaya, 1 29, 229, 233, 329 Reaya Kürtleri, 3 1 9 Resmi Teori, 37, 1 B9 Rhazis, George, 1 59 Rich, 3 1 9 Rivers, W. H . R., 23B Rogers, Evett M., 1 99 Roose, Arand, 1 9 Rose, M . Arnold, 1 2 Rosenthal. 55 Rudolph, 324 Rousseau, Jean Jack, 1 1 5 Roux, Jean Paul, 240 Rurbanizasyon, 1 9B

s • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

Said, Edward, B5, B7 Sait Halim Paşa, 74, 1 3 1 Samurai Sınıfı, l l B Sblizheine, 1 05· 1 06 Selen, Hamid Sadi, 1 2 Seyyidlik, 325 Seyyid-üi-Enbiya, 326 Seyyit, 321 Sezer, Soykan, 1 B3 Shibutonı, Tomoutshu, 1 75 Shills, Edward, 2 1 9, 236 Simon, Saint, 26 Sinanoğlu, Suat, B6, 1 60 Sinanoğlu, Suat, B6, 1 60 Skinner, 1 75 Sliianie, 1 06 Smith, Adam, 1 47 Smith, Anthony, 1 76 Smith, lynn, 1 5- 1 6 Soane, 3 1 9 Sorokin, Pitirim, 1 3, 1 1 4, 3 1 1 Sorokin, Vladimir, 5 1 Spencer, Henry, 26, 1 47

• • • •

• • • • • •

Spengler, Osward, 43, 94-95, 99 Spoler, C., 1 BB Sprengling, 2B Standart Kültür, 1 53, 1 67- 1 6B, 242, 313 Strouss, Claude Levi, 1 76 Stirling, Claire, 267 Suanberg, ingvar, 20 Suzuki, P., 39 Sümer, Faruk, 236 Süryaniler, 9

ş • • • • • • • • •

Şavak aşireti, 8, 2 1 Şeref Han-ı Bidisi, 32 Şerefname, 2 1 , 32 Şeyh Bedrettin, 1 22 Şeyh idris Bidisi, 21 Şeyhlik, 325 Sheriff, Muzaffer, 1 75 Şimşir, Bilal. 34 Şişmanof, Dimiter, 220

T • • • • • • • • • • • • •

Tahtacılar, B Takuri, 3 1 4 Tarihsecilik, 200 Tek Kültür, 1 79 Teorik Çoğulculuk, 200 Timur, Toner, 246 nnisan, 3 1 7 Togan, Zeki Velidi, 24, 225 Tokaakauş, 331 Tonya, 25 Topçu, Nurettin, 1 3 1 Toshiba, 1 46 Toynbee, Amold, 43, 61 , 94, 1 B4, 25 1 , 33 1

349 • • • • • • • • • • •

Tönnies, Ferdinand, 1 75 Trommsdorf, G. 39, 69 Tuna, Nedim Osman, 29 Tuncay, Mete, 33 Turan, Osman, 255 Turhan, Mümtaz, 42, 1 1 9, 1 82- 1 83 Türk Hümanizması, 65, 86 Türk - Kürtleri, 2 1 Türk Tipi, 246 Türkdoğan, Orhan, 1 2, 1 9, 25, 239 Türköne, Mümtazer, 1 93, 1 97

u • •

Unat, Ekrem Kadri, 1 60 Uyanık, Mevlut, 1 92

ü • • • •

Ülgener, Sabri, 1 27 Ülken, Hilmi Ziya, 65, 67, 249 Ümlül - Kura Hareke�eri, 79 Üstinov, Peter, 1 46

V • • •

Valô - Mavali, 75 Veblen, Thorstein, 1 45 Voll, John 0., 1 94

y • • • • • • •

Yalçın, Aydın, 221 Yalkın, Ali Rıza, 3 1 7 Yasay, ibrahim, 1 2 Yavuz, Fehmi, 67 Yeni Anadoluculuk, 1 38 Yeni Osmanlılar, 1 69- 1 70, 2 1 7 Yeniden Gelenekselleşme, 1 74, 1 981 99, 201

• • • • • •

Yeni Radikal Sol, 223 Yezidi Kürtler, 2 1 Yinanç Mükrimin Halil, 3 1 6 Yir Yoront, 93 Yoksulluk Kültürü, 48, 52, 1 43- 1 44 Yukan Narlıca, 325

w • •

•

Wallraf, Günler, 1 54 Weber, Marx, 48, 69, 1 1 8, 1 48, 205, 2 1 0, 268, 266 Winick, Charles, 1 7

z • • • •

Zakar, Andreas, 249 Zanden, M. Vander James, 1 6 Zenginlik Kültürü, 1 44, 1 48 Zimmerman, C. Carle, 209, 31 1