|1| | Cuestiones Agustinianas |
| Enrique GarcĂa |
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|3| | Cuestiones Agustinianas | AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)
Nació en Tagaste, Africa. Africano como Victorino, como Victorino también fue retórico y pagano. De Agustín conocemos su vida por sus Confesiones, es decir, la conocemos «de primera mano», pero de la mano del Obispo de Hipona, cuando ya era cristiano. Su itinerario es el intinerario de un cristiano. Al encontrarse con el Hortensius (exhortación) de Cicerón (106 a.C-43 a.C), a la sazón libro perdido, se encuentra con un estímulo que lo hace salir de las vanas letras, de la retórica en cuanto regodeo estilístico como riqueza literaria, y lo conduce a la filosofía, a la que entiende como búsqueda de la Verdad, como el Dios cristiano que se identifica con la Verdad, como Dios que es la Verdad absoluta y única. He aquí una primera conversión que le allanará el camino hacia el encuentro de Dios. El Hortensius, está inspirado en el Protréptico de Aristóteles, que reza que es inexorable filosofar: o hay que filosofar o no hay que filosofar. Si hay que filosofar, hay que filosofar. Si no.., hay que filosofar (para demostrarlo) Esto marca un hito. La retórica aparece como un oficio en Agustín. Descubre lo que lo angustia, el problema del mal que había conocido con los maniqueos [1], corriente gnóstica emparentada con los Evangelios Apócrifos, que sustenta los principios del bien y del mal, de Ormuz y Ariman, de la oscuridad y de la luz, dos principios ontológicos materiales. Lo material, según esta religión, habría sido engendrado por esos dos principios. Que sean materiales no
[1] El aristócrata persa Mani o Manes (216-275), fundó el maniqueísmo tras algunas revelaciones que atribuyó al Espíritu. Considerado como una herejía del cristianismo, documentos hallados a fines del siglo XIX, permiten considerar que el maniqueísmo es una religión revelada de carácter sincretista y un estadio final de la gnosis, una de cuyas afirmaciones fundamentales fue la existencia de dos principios o naturalezas: la luz y las tinieblas, el bien y el mal, o Dios y la materia. A esta primera fase, fuertemente vinculada con el tiempo pasado, le siguió otra fuertemente vinculada al tiempo presente y al tiempo medio, durante los cuales el bien y el mal se entremezclan y marcan el destino ético del hombre, cuya alma alcanzaría el tiempo futuro final, cuando todo lo que es luz se libera de la materia, que es el mal. Agustín se constituyó en seguidor de esta religión, pero, aun cuando renunciara a ella y se convirtiera en un gran detractor del culto, permanecieron en él algunas huellas tales como el problema del mal y algunos principios dualistas. Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona. España, 1996.
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|4| | Cuestiones Agustinianas | significa que sean accesibles. Agustín permaneció nueve años allí. Escribió un libro (De pulcro, es decir Acerca de lo Bello) que destruyó después. De tal suerte, toda la producción literaria de Agustín, es de los tiempos de conversión al cristianismo. Abandona la secta porque se decepciona. En especial se decepciona de un tal Fausto, quien no da cuenta de los temas que Agustín plantea y requiere. Empieza su vida licenciosa y descarriada. Tiene varias mujeres, un hijo llamado Adeodato, y así discurre la vida de este hombre, hijo de padre pagano y de madre cristiana, Santa Mónica. Posteriormente frecuenta, por un breve lapso, el escepticismo académico, es decir la parte escéptica de la academia platónica. Sin embargo, escribiría Contraacadémicos, contra los académicos sobre quienes dispara: todos los hombres desean ser felices... dicen los escépticos, los epicuros y los cínicos. Pero esa felicidad se encuentra en la búsqueda de la Verdad en la filosofía, y es inaccesible. Agustín los refuta. Sostiene que él encontró la felicidad, y no precisamente en el ejercicio de la filosofía, sino en el acceso a la Verdad. Luego tiene un doble encuentro: primero (a) con Ambrosio de Milán, quien le hace descubrir un sentido alégorico, no literal, de la lectura bíblica; y después (b) con ciertos libros de los platónicos, que le hicieron abandonar por completo sus ideas anteriores porque concibió una nueva posibilidad de alcanzar sustancias espirituales no materiales y, con ello, dar solución al problema del mal. Ambas cosas constituyen una doble refutación del maniqueísmo. ¿A qué textos platónicos se refería Agustín? No precisamente a los del propio Platón, ya que, por entonces, solamente había sido traducido el Timeo, y apenas fragmentariamente, en punto a la cuestión cosmogónica. Por otra parte, Agustín no leía griego. Se conjetura que lo que leyó pudieron ser los textos de las Enéadas de Plotino, y algo de Porfirio. Nada leyó de autor latino clásico alguno de ideas platónicas, porque ellos mismos no se llamaban a sí propios «platónicos», como sí lo hacían Plotino y Porfirio.
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|5| | Cuestiones Agustinianas | Aquí estamos evaluando el encuentro cristianismo-platonismo. Lo hemos visto con Plotino, con Porfirio y con Victorino. Y lo veremos con Agustín también, Pero, ¿gravitó mucho el neoplatonismo en Agustín?, ¿hay mucho de filosofía en él? Agustín se convierte a los 30 años. El baustismo es a los 33. Se va a Casiciaco. Allí tiene unos primeros diálogos filosóficos de muchísimo interés. Luego sería más teólogo y más apologeta. Los dos primeros diálogos son Contraacademicos y Soliloquios. Sus dos grandes últimas obras son Ciudad de Dios y Retractaciones. Su obra, comprende: • • • • • •
I - Diálogos filosóficos Contraacadémicos Soliloquios De libero arbitrio De magistro De ordine
• II - De diversi questionii • De Ideis • Confesiones (año 400) • • • •
III - Tratados De Trinitate Civitate Dei Retractaciones
Agustín, no es un autor sistemático, y muchas veces se contradice. Aspectos de los que debemos dar cuenta. Veníamos trazando una línea de pensamiento centrada en el platonismo pagano que partiría de Plotino y de Porfirio. Habíamos advertido en Plotino, una clara tendencia henológica, es decir «to hen», la vía de predicación negativa de «lo Uno» único y simple, la metafísica que concibió como primer principio a «lo Uno» Con Plotino, entonces, se da una clara vertiente henológica. La henología de Plotino proponía la predicación negativa de «lo Uno» único y simple: lo Uno no es. Por su parte, Porfirio, que había hecho el comentario al Parménides de Platón,
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|6| | Cuestiones Agustinianas | propiciaba la doble predicación: «lo Uno es», «lo Uno no es» Esta tendencia pasa directamente a Mario Victorino. La conoceremos bajo la categoría de la «ontohenología», porque no descarta la identidad entre Uno y Ser. En cuanto a fuentes platónicas se refiere, las fuentes agustinianas son la mismas: Plotino, Porfirio, y Victorino. De ellos recibe Agustín la ontohenología. Sin embargo, en él prevalece la ontología por sobre la henología fundada exclusivamente en la predicación negativa de «lo Uno» Henología es siempre identificada con la vía negativa de «lo Uno» La ontología se identifica solamente con el Ser, con la metafísica del Ser, con la predicación por vía positiva. La inspiración es, además de filosófica, bíblica: «Ego Sum qui sum» (Éxodo 3:14) Dios dice de sí mismo, que es el mismo Ser. El Dios agustiniano, solamente se identifica con el Ser, no con el no Ser que es propio de la predicación por vía negativa de «lo Uno» No hay, pues, tampoco, predicación negativa respecto de la Trinidad. La metafísica agustiniana es fuertemente ontológica. Parte de un dato: la «creatio ex nihilo» que no explica, sino que la toma como «dato» La creación tiene un principio-causa que es Dios, «lo Uno», Sumo Ser, Sumo Bien y Suma Verdad. No es causa, sino principio-causa. La procedencia, el origen es «la nada» En esta fórmula está contenido el tránsito del no ser al ser. Del no ser absoluto (privación) al ser. Así, en su origen, ser creado implica una mutabilidad. El Creador es Perfecto, Necesario, Inmutable, y Eterno, y la creatura es imperfecta, contingente, mutable, y temporal. Lo que vincula al Creador con la creatura es la participatio, que Agustín no explica. Desde el que participa, la participatio es una donación, una comunicación del Ser. Desde el participado, hay una dependencia ontológica. Cada cosa es, es buena, y verdadera porque participa de la plenitud del Sumo Ser perfecto, necesario, inmutable, y eterno. El hecho de que la creación se produzca desde la nada, define una participación débil del vestigio o la huella que el Creador imprime a la creatura. El mundo creado no es de la misma naturaleza que la naturaleza del Creador que lo crea. Dios ha hecho el mundo de la nada. No hay exitus ni reditus. Principio-causa es así porque produce y deja su huella. Dios
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|7| | Cuestiones Agustinianas | comunica ser como novación. Sin embargo, el mundo no es Dios, hay una separación fuerte, con lo cual habría una «vuelta al dualismo» Que Dios Creador siga siendo principio de esa realidad, es porque su naturaleza es comunicada a la creatura dejando el vestigium, una huella de lo divino. Así, todo lo que es (ens) tiene un sentido ontológico, ya que ser Ente, ser Bueno y ser Verdadero no tiene un sentido ético, sino ontológico: un ente es verdadero si en él se cumplen sus notas acabadamente (las notas de la piedridad, por ejemplo) Además, todo ente es un bien porque procede del Bien Supremo. No hay en Agustín, una degradación ontológica que deviene en materialidad. Dios creó a los materiales, y vio que era bueno. La Verdad es Verdad porque depende de la Verdad Suprema y, aunque «verdad» sea un término de las predicaciones de la lógica proposicional, aquí, en el caso de Agustín, es de naturaleza ontológica (un verdadero amigo, por ejemplo) No se puede no ser una verdad ontológica (las piedras son siempre verdaderas piedras, por ejemplo) El paradigma de referencia, en este caso, es Dios. Para Agustín el paradigma no puede estar en otro lado distinto que en Dios, del cual se participa, la Trinidad divina y el Logos (el mundo eidético platónico) Agustín está en la tradición de los pensadores que al Logos lo ven en el cuarto Evangelio de Juan: «en el principio (arché) fue el verbo [logos]... estaba con Dios y era Dios» La Trinidad. Dios hizo todo por mediación del Logos. La idea aparece en Filón de Alejandría y en los Padres de la Patrística Griega. No es una idea originalmente agustiniana. Agustín la toma, y con ella informa toda la Edad Media, hasta el siglo XIV. Sin embargo, en Agustín no hay continuidad de análisis interno. En su mundo eidético no hay posibilidad alguna de análisis interno como en Platón, lo que explicaría la diversidad. Esta cuestión plantea un problema serio: ¿hay idea de qué? ¿que son la ideas de pájaro, o de pez? ¿hay más de una idea? ¿hay multiplicidad de ideas? ¿hay multiplicidad en la eternidad? ¿hay participación de la participación? Si fuera así, la multiplicidad del modelo alteraría la simplicidad de la unidad de la naturaleza divina. En Agustín, y en general en los pensadores cristianos,
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|8| | Cuestiones Agustinianas | este problema está cancelado porque todo forma parte de la inescrutable mente divina. ¿Cómo es el entramado del mundo? Agustín extrae su metafísica del supuesto de la creación a partir de la nada. Dios es El Sumo Ser, el Sumo Bien, y la Suma Verdad. Pero Dios es una unitrinidad en el principio. Es unitrino y, entonces, todo ente es unitrino por participación en la unitrinidad del Sumo Ser: (a) modus o mensura; (b) species o numerus; y (c) ordo o pondus. Es decir: modo o medida, especie o número, y orden o peso. Ellos corresponden al Padre, al Hijo, y al Espíritu Santo, respectivamente. Es decir que, la condición de posibilidad de la unidad del ser, reposa en (a) la unidad de todo ente; (b) la determinación; y (d) el fin propio, vale decir (a) el límite de la entidad, la medida ontológica; (b) la esencia determinada, una cosa que es una cosa y no es otra cosa; y (c) aquello a lo que la cosa tiende como su fin propio según su especie. Los tres son correlativos con la Escritura, con el Antiguo Testamento: Dios creó al mundo según su modo, su especie y su orden. Son dialécticas. Una implica las otras. La doctrina que subyace aquí es la ontología trinitaria. Dios es trino. Todo es trino. Agustín dedica mucho a la idea de orden o peso. Para ello apela a la doctrina de los lugares naturales aristotélicos, que difícilmente pudo conocer de fuente directa como para explicar el fin propio de cada cosa. La metafísica de Aristóteles es teleológica, la causa final es decisiva. Por ejemplo, el lugar natural de la piedra, es el fin propio (ir hacia abajo) Es algo de la piedra, es el fin propio ir hacia abajo. Es algo necesario de los seres naturales, no pueden desviarse de él. Fue impuesto por el Creador, no por la Naturaleza. Esto hace que el mundo sea un conjunto de seres o bienes, la determinación, la realidad está determinada por su esencia, número o especie, que a la vez, determina su fin, y esta determinación los hace formar parte de un conjunto que se ordena jerárquicamente por grados de participación en el Sumo Ser. Los entes se ordenan en una jerarquía entre bienes regida por ser-vivirentender que es la tríada neoplatónica. Algo es superior, o algo es inferior. Esta jerarquía es el Orden Universal de los entes naturales, de los seres, regida por la ley eterna. Con lo cual tenemos una metafísica de escasa
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|9| | Cuestiones Agustinianas | movilidad interna. Esto define la participación en la naturaleza de la cual dependen. El paradigma o fin al cual se dirigen, ese ejemplarismo, está en Dios mismo. Agustín sostiene que el mundo es el resultado directo de la voluntad, que el mundo no es emanativo y tampoco ascensivo. Aquella diversidad jerárquica es una harmonía, es una diversidad armónica. Pero, ¿si todo es una jerarquía de bienes, qué sucede con el mal?, se pregunta Agustín en el Libro VII de Confesiones. Esto es lo que se ha llamado «el problema de la sustancialidad del mal» Si el opuesto del ser es la nada, solamente la nada puede ser entendida como privación. Con el mal sucede lo mismo, es carencia... pero no carencia moral, sino ontológica. No hay mal en la materia. Plotino llama «mal» a la materia, pero para él, el mal es nada, no es ser en sentido privativo, sino un residuo ontológico. Por eso puede llamar a la materia «mal» El sistema de Plotino es un continuo espiritual. Agustín toma la idea de privación, pero no identifica materia y mal. Para Agustín, la materia no es privación, es participación trinitaria (Esse, Bonum, y Veritas) Uno es Uno por único... «todo era bueno», ontológica, no moralmente bueno. No hay mal en sentido ontológico. Sin embargo, las cosas no son Dios. No hay panteísmo. Dios es causa única. Las cosas son vestigios, huellas de Dios de las cosas que extrajo de la nada, que las llamó de la nada al ser.
AGUSTÍN Y ACERCA DE LAS IDEAS Platón mismo nunca puso en duda la existencia de Ideas. Llama la atención que Agustín haya considerado que para poder ser llamado «sabio», no filósofo, fuera necesario poder intuir las ideas, es decir aprehenderlas en forma inmediata y directa, con evidencia clara y distinta. De tal suerte, no es necesario ser cristiano para poder intuir las ideas. Basta, solamente, con ser sabio. Agustín plantea un distingo interesante entre Vox, Verbo, e Idea como cosa (res), sin importar el nombre. Lo importante es la cosa misma
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| 10 | | Cuestiones Agustinianas | llamada «idea», la cosa que el nombre convencional designa: la res, la idea como cosa, como realidad. Los nombres son meras convenciones, entonces poco importan. El nombre nada revela de la cosa, ni de su naturaleza, ni de su esencia, ni de su substancia. Agustín designa el término «ideas», como «eidos», como «species», como «géneros», como «formas», y como «rationes» Cuando hablamos de «nombre», hablamos de la construcción humana de la voz aplicada a una idea que tiene una significación. Victorino no ensayó una doctrina a este respecto, sino que afirmó que el Logos Eterno es el nombre de todos los nombres posibles, tal como lo expone en su Epístola a Cándido, el arriano. Esto no invalida que los nombres, en los dominios de la temporalidad, sean meras convenciones: el principio de toda nominación posible no incluye la determinación de los nombres, ni el hecho de que el nombre siguiera a la cosa. No hay una manera correcta de nombrar o una manera de nombrar correctamente. La Palabra Eterna está en el principio de todo lo nominado, mas no en la ausencia de convencionalidad. En el Logos no están las palabras naturales que corresponden a cada cosa. No está el nombre natural. No hay tal nombre natural proveniente del Perfecto ón. Hay la posibilidad de nominabilidad como principio. Elegimos este texto revelador (De Ideis) para documentar el encuentro platonismo-cristianismo. No es el único texto. En Confesiones aparece la mención de Agustín, que dice haber leído a ciertos platónicos. ¿Cuáles fueron esos autores? Plotino, Porfirio, y Apuleyo (123-180) Interesa que Agustín haya dicho que leyó que en el principio era el verbo, que el verbo era Dios, que él estaba en el principio en Dios, y que todas las cosas fueran hechas por él, y sin él, nada fuera hecho. Y aunque el alma del hombre de testimonio de la luz, no es ella misma la Luz. Él es la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. ¿Qué le hizo creer a Agustín que esto era lo que sostenían los platónicos? La doctrina de lo Uno y del Noûs como indisolublemente unidos. Es curioso lo que advierte: esa relación entre Uno y Noûs de
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| 11 | | Cuestiones Agustinianas | Plotino y de Porfirio, puede ser subsumida en la Trinidad cristiana. Una Unidad y, a la vez, un Noûs eterno, un pensamiento que se piensa a sí mismo, o sea, la relación entre el Padre, y el Hijo que engendra todas las cosas, por el pensamiento de sí mismo. Es la doctrina de las ideas que Victorino había defendido. La Unidad implica la consustancialidad PadreHijo, y por reflexividad inhiere en el Hijo en quien residen todas la ideas, como, aunque de otra manera, lo previo Platón. Agustín emplea laas locuciones «rationes», «razones», Logos, el mundo de las ideas, cuya tradición inaugura, y perdurará hasta el siglo XIV. Lo que Platón llamó ideas, coincide con el Logos, la segunda persona de la Trinidad. ¿De qué cosa hay ideas? Agustín no responde porque ello pertenece al inescrutable entendimiento divino. La diversidad del mundo nos hace inferir que hay diferentes «rationes» para cada una de la especies: una será la razón del caballo, otra la del hombre, otra la de las plantas. Menta la multiplicidad del mundo eidético. Para Agustín esa eternidad de la Trinidad, encierra una multiplicidad, que reside en Jesús, de la cual fue creado el mundo ¿Una multiplicidad? No la analiza. La primera parte del texto de Acerca de las ideas, se refiere al nombre, que es convencional, pero resalta la cosa, la res de la idea, la idea como cosa, como realidad. Da el criterio de sabiduría, que extiende a otros pueblos. Idea como cosa no es cosa sensible, sino realidad no sensible, inteligible: existencia formal, inteligible, no sensible, pero real. Real, insensible, no material; imperceptible como el aire. Utilizando el término «razones» dejamos de interpretar con propiedad. En griego «eidos» se traduce como «ideas», y en latín «species o formas» se traduce como «ideas», mas no «rationes» que, en latín, no podría traducirse como «ideas» porque con ello se revelaría cierta falta de propiedad en el uso. Sin embargo, si traducimos «rationes» como «ideas», no estaríamos del todo equivocados. Agustín quiere sugerir que la palabra empleada sea «rationes» para asociarla a «Logos» Dice Agustín que su
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| 12 | | Cuestiones Agustinianas | traducción es «palabra por palabra» Decimos nosotros, es una «traducción literal» carente de sentido interpretativo. Habíamos visto ya «species» cuando vimos modo o mensura, species o número, y ordo o pondus. Species es la segunda, aquella que está en el Logos, las «species o formas», o «rationes», lo que hace que algo sea lo que es. Las ideas son ciertas formas principales o razones, estables e inmutables, no formadas, de las cosas, por ello son eternas y están en permanente continuidad, del mismo modo en la inteligencia divina. Por ellas se forma todo lo que, como posibilidad, pueda originarse y perecer y todo lo que, operativamente, se origina y perece. Hay identidad entre razones e inteligencia divina y Logos. Ideas que tienen las características de la ideas platónicas: son inmutables, paradigmáticas y eternas. Hasta aquí el parágrafo 1 de Acerca de las ideas, la cuestión de la idea como cosa: la res. En segundo lugar, se darán las pautas para poder alcanzar, aprehender e intuir la idea como cosa (res) mediante el alma humana, para poder alcanzar la sabiduría. Una cuestión antropológica y gnoseológica a la vez. Hay un conocimiento ligado a la visión: la captación inmediata y directa, con evidencia clara y distinta de eso que es idea por medio de la intuición del intellectus. Una intuición intelectual de lo perfecto, necesario, inmutable y eterno. Hay una idea de volverse semejante a lo que uno capta. La captación ligada al aspecto superior del alma. Aquello superior que capta las ideas en el alma, ha de ser un recinto santo y puro: la mens. Para Agustín es fundamental la «creatio ex nihilo» Ella le permite apuntalar su ontología: el mundo tiene una causa, el Ser que se identifica con lo Bueno, y la Verdad. Para Agustín, el Creador y la creatura conservan una distancia ontológica. Su esquema no refleja la misma continuidad que reflejan los sistemas neoplatónicos. No es la misma naturaleza de Dios la que procesiona en el mundo, sino que Dios llama del «no ser» al «ser» a
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| 13 | | Cuestiones Agustinianas | otro ser, que constituye un vestigio singular de lo divino y comporta una constitución unitrina. Según Silvia Magnavacca, traductora y prologuista de Confesiones de Editorial Losada, la clave hermenéutica para entender a Agustín es la presencia de tres movimientos: (a) la distentio, o mirada hacia la multiplicidad; el ir a las cosas, preguntar: ¿las cosas son Dios?. ¡NO!; (b) la intentio, o vuelta hacia sí mismo; la reflexividad; cuando la respuesta de las cosas no satisface, Agustín se vuelve hacia sí y, entonces busca en él mismo. Pregunta: ¿qué soy?, ¿quién soy?: un cuerpo y un alma. Pero, un hombre es propiamente su alma, su imagen y su semejanza con Dios, no su cuerpo; y (c) la extentio, o el advertir dentro de sí una presencia que le es trascendente, no inmanente: Dios. Con la primera conversión, Agustín procura salir de la distentio, de la multiplicidad, del saber de las cosas temporales creadas. Luego se dirige hacia la intentio. Se vuelve hacia sí mismo, Hacia el saber de sí. Pero se dará cuenta de que esa Verdad no es él mismo, sino que es algo que lo trasciende. Que es interior pero trascendente no inmanente. Que es perfecta, necesaria, inmutable, y eterna. Un otro distinto de sí: la extentio de saber de Dios. Esta es también una buena clave de lectura. También de la Antropología entendida como Doctrina del Alma. Lo que caracteriza al Hombre. «Mente», «alma», y «espíritu», son términos intercambiables en Agustín. Hay muchas distinciones: Una de ellas es la de cuerpo y alma. Con esto, Agustín adhiere a una antropología binaria, por oposición a la tripartición del sistema estoico de cuerpo, alma, y espíritu, que Agustín conoce, pero descarta para adoptar la doctrina binaria del alma: el cuerpo tiene un anima o principio vital opuesto a animus que opera con independencia del cuerpo, la mens que no es mente sino parte del alma que es inmortal. La mens es la única Imago Dei, imagen de Dios, como verdad revelada en la parte superior del alma. La mens también está constituida unitrinitariamente, según trata Agustín en De trinitate. Para hablar de la mens recurriremos a varias fuentes bibliográficas agustinianas.
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| 14 | | Cuestiones Agustinianas | En cualquier constitución unitrina, tendremos: (a) la mensura, o unidad; (b) la species o determinación propia; y (c) el pondus o fin propio. Para la mens (a) la mensura es la memoria o modo del alma; (b) la specie es la «ratio», el «intellectus», o la «intelligentia»; y (c) el pondus es la voluntad o amor. La memoria está expuesta en el Libro X de Confesiones. Para Agustín, la memoria es más que recuerdo ¿qué contenidos tiene?: imágenes de lo sensible, conocimientos racionales (2 + 2 = 4), sentimientos experimentados, y aún una memoria del olvido. Pero no solamente eso, también están en la memoria las proyecciones, la memoria del futuro. Así, el tema de la memoria está ligado al tema del tiempo. Es la consecuencia del tiempo de vida. Así es como estos contenidos se vuelven presentes. ¿Qué es el tiempo? Si no me lo preguntan lo sé, y si me lo preguntan no lo sé. El instante presente es inasible, efímero, fugitivo, instantáneo. ¿En qué medida la memoria es el modo del alma? Si busco un punto fijo encuentro el ego, el yo. En todos los contenidos importantes de memoria, «mi yo» es el hilo que une todas las perlas concebidas como contenidos de memoria... y me acuerdo, entonces, de mí, tengo memoria sui, como conciencia de mí mismo, a la manera de un cogito agustiniano. El análisis de la memoria se hace con la clave hermenéutica que propone Silvia Magnavacca, (a) en la distentio me dirijo hacia los múltiples contenidos de memoria, hasta hallar, (b) en la intentio, un punto fijo que me revela que poseo memoria sui, pues me acuerdo de mí mismo e, inmediatamente, en (c) la extentio, puedo advertir que poseo memoria Dei, me acuerdo de Dios. Esto podría entenderse como una prueba ontológica de la existencia de Dios. Es decir, tengo a Dios en la memoria y con con la memoria. Encuentro en mí una imagen de lo absoluto, entendida como búsqueda de la vida bienaventurada. Todo los hombres buscan la vida bienaventurada. Una felicidad no momentánea, sino la vida feliz que no perece. Si es esto natural en el hombre, ese deseo no podría estar si no estuviera ya en el alma de cada quien. Es innata. Nadie puede buscar aquello que de algún modo no posee. Esta vida bienaventurada está inscripta en el hombre y consiste en la memoria Dei, lo absoluto
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| 15 | | Cuestiones Agustinianas | precursor de la vida eterna bienaventurada. Así, el hombre se distingue de cualquier otro ente natural por tener una presencia efectiva de lo absoluto en él. El hombre es imagen de Dios, no es Dios, pero hay una presencia efectiva de la divinidad que procede del hecho de ser su imagen. El alma advierte (a) su límite propio, su unidad, su medida, su modus, su mensura; advierte (b) la presencia de una memoria sui, haciendo un análisis reflexivo de la propia memoria; y advierte (c) la presencia de una memoria Dei, lo que no soy yo, memoria del Dios trascendente, no inmanente. El segundo aspecto (b) species, formas o numerus, mentaba la «ratio», el «intellectus», la «intelligentia», que es el aspecto racional del entendimiento. Toda la capacidad especulativa del hombre ligada al conocimiento. Aquí el hilo conductor es De magistro. El interlocutor es su hijo, Adeodato. La primera parte consigna una doctrina de los signos: ¿las cosas pueden ser conocidas por sus signos? La respuesta es similar a la de De Ideis. Los signos no revelan la naturaleza de las cosas. Las cosas pueden ser aprendidas por la enseñanza de los maestros. Pero debe haber un primer maestro. Aprendemos por un maestro interno que es Cristo, el maestro interior que habita en el alma del Hombre ¿Qué tiene que ver Cristo con el tema del conocimiento? ¿Se conoce por revelación? ¡No! Lo que quiere decir es que el Logos encarnado es Cristo, las Ideas, una idea de cuño platónico. Se conoce por formas perfectas, necesarias, inmutables y eternas: ideas que residen en el alma humana. Los conocimientos son de alguna manera innatos, y el camino del conocimiento se reduce a un camino de autoconocimiento, de contacto con aquello que ya poseo: el alma contempló las ideas que olvidó al caer en el cuerpo, como dice Platón. El camino del conocimiento es volver a contemplar aquello que ya había contemplado. Agustín no concibe la preexistencia del alma como criterio que demarca el innatismo. Si el alma intuyera la idea, sería un alma sabia. ¿Por qué no se conoce, entonces, aquello del orden lo inmutable que habita en uno ¿Por qué no todos lo conocen? ¿Por qué el leteo? Por el pecado original. Por la fractura de la naturaleza humana. Por más que posea ideas, no puedo contemplarlas.
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| 16 | | Cuestiones Agustinianas | Hay otra noción, la de la asistencia divina, la gracia para suplir la falta de luz, para contemplar o ver por la iluminación del maestro interior. El conocimiento ligado al concepto de la luz y la visión. Se necesita luz, ser iluminado sobrenaturalmente. Una luz que tiene que venir «de afuera» La doctrina del conocimiento es innatismo por las ideas que tenemos connaturalmente, por las ideas que vienen con el alma. Por las ideas que operan como condición de posibilidad necesaria, pero no suficiente para el conocimiento. Se necesita luz, iluminación. Pero, ¿por qué a algunos se les ilumina, y no a otros?, pregunta Adeodato: la condición es su buena o mala voluntad. Se trata de una doctrina agustiniana. Hace falta una buena voluntad. A la hora de abordar lo que podríamos denominar su «doctrina cognoscitiva», Agustín va a usar el término «ratio», entendiéndolo como facultad discursiva operativa, es decir como procedimiento argumentativo por el cual, partiendo de premisas verdaderas se obtienen conclusiones también verdaderas. La «ratio» es una facultad apropiada para el conocimiento mediato de objetos mutables, y el «intellectus» es una facultad apropiada para el conocimiento inmediato y directo de objetos inmutables. Ratiotinando, es decir razonando, es posible lograr un conocimiento descriptivo del árbol en cuanto a su aspecto mutable. Pero, para lo que llamaríamos «la esencia», la arboreidad, por ejemplo, la razón, requiere: (a) de la intuición para la búsqueda introspectiva de las propias «rationes» en el alma, más (b) la asistencia de la iluminación divina. La visión de las ideas, su contemplación, es algo propio del intelecto, no de la «ratio ratiotinante» La «ratio» es la facultad propia de la scientia, cuyo objeto es lo mutable; y el intelecto de la sapientia, cuyo objeto es lo inmutable. El sabio conoce a los inmutables contemplándolos (no razonando), viéndolos, sabiendo de su esencia intuitivamente, es decir de un modo evidente, inmediato y directo, claro y distinto. Así, se podría decir que Platón era sabio, porque contemplaba lo inmutable. En Agustín, sin
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| 17 | | Cuestiones Agustinianas | embargo, además, se debe contar con la asistencia sobrenatural que ilumina o concede la gracia. Para Agustín, la scientia no tiene por objeto lo inmutable, las esencias podríamos decir. La scientia no tiene como objeto propio la Verdad. Conocer la cosa es conocer la esencia de la cosa, el conocimiento empírico cuya fundamentación última sería el conocimiento esencial. La voluntas o amor como ordo o pondus humano («mi peso es mi amor») es (c) el tercer aspecto o fin propio de la estructura trinitaria. En el mundo natural, el pondus de cada ente, el fin propio de cada cosa, está determinado por lo que esa cosa es. Una cosa no puede cambiar su fin propio si no cambia esencialmente. Al cambiar la species cambia el pondus. El fin es determinado y le da su lugar al pondus en el Orden Universal, regido por la ley eterna. Así, una piedra está por debajo de un ser vital en el Ordo Universalis, ya que el fin propio que debe cumplir un ser vivo, es más complejo que el que debe cumplir una piedra, a la manera de la teleología aristotélica. La escala de naturaleza aristotélica define: (a) los elementos homeoméricos [2]; (b) los minerales; (c) las plantas; (d) los animales; y (e) el hombre. En esta escala cada clase tiene las notas de la clase antecedente como base, más un plus adicional. Entre (d) y (e), entre los animales y el hombre por ejemplo, (e) tiene la vida que tiene (d), la vida animal, más el plus racional porque es un animal racional. Esta escala fue criticada por los autores cristianos porque el hombre es algo de otro orden. Es más afín el cristianismo con el platonismo, que el cristianismo con el aristotelismo. La imagen y semejanza que se menciona en la Biblia, lo coloca al hombre separadamente del resto de las entidades. El hombre no es una construcción evolutiva que tiene por base un antecedente más un plus. No es posible sostener que el hombre es un algo más complejo, sino que es algo distinto, distinguido en la Escritura: está hecho a imagen y semejanza de Dios. El aristotelismo implica un materialismo que el cristianismo no comparte. La antropología platónica hace del hombre un [2] Concepto usado en el contexto de la filosofía. Con este nombre Anaxágoras (500 a.C-428 a.C) designaba los elementos primitivos de la materia, con los cuales se formó el mundo.
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| 18 | | Cuestiones Agustinianas | alma que está en un cuerpo como un piloto en su nave, y hace que esa alma sea afín a las ideas, incorpórea, inmutable, y eterna. Agustín ha concebido al hombre como hecho a imagen y semejanza. Esto implica que haya una presencia de Dios en el alma (en la memoria como bienaventuranza, en la racionalidad como maestro interno) y hace, esa misma imagen, que el pondus humano tenga una determinación diferente. Así, por semejanza, el hombre es una voluntad libre orientada al fin propio que es el Bien Supremo. El peso humano es la dirección de su voluntad orientada hacia el Bien Supremo. A diferencia de los entes naturales, ese pondus no lo determina a dirigirse al Bien Supremo. Puede dirigirse hacia otras clases de bienes. El pondus humano es indeterminado, no tiene límite. La noción de amor (deseo) es equivalente a la del eros griego, e incluye esa indeterminación. Es un «hacia» indeterminado. Un acto es voluntario cuando carece de coacción interna o externa. Esta es la noción de «libertad» agustiniana. La voluntad es siempre libre. Somos libres, aunque responsables de y por nuestros actos. La dirección natural de mi amor se orienta al Bien Supremo, Dios, el primero dentro de una jerarquía de bienes. Lo que no se me presenta es el mal objetivado, el mal como substancia. Todo es bueno, aunque algunos espirituales son buenos por encima de los materiales, sin que ello signifique que esos materiales sean malos. La primera construcción de la doctrina de la voluntad, aparece en De libero arbitrio, subtitulado Contramaniqueos, donde el hombre, tanto como sus elecciones son libres, y aquel es responsable subjetivo o imputable. Tenemos una orientación natural en dirección al Bien Supremo. Cuanto más en Adán, que estaba llamado a la contemplación permanente del Bien Supremo... hasta que se quebró, hasta que pecó. ¿Por qué? Según Agustín la voluntad de Adán es una voluntad creada, y, como todo lo creado, sufrió un tránsito del no ser al ser. No es perfecta, ni necesaria, ni inmutable, ni eterna; es mutable, pudo cambiar... y cambió... eligió cambiar. Eligió mirar hacia los bienes inferiores. Es una explicación
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| 19 | | Cuestiones Agustinianas | metafísica. No fue un pecado de la carne, sino de soberbia. La consecuencia consistió en que quedara preso de la carne, pero la causa es el pecado de soberbia: querer ser como Dios, querer tener toda la scientia. El pecado de Adán lesionó a toda la humanidad. La humanidad entera está quebrada. Agustín echó mano del ejemplarismo. La lesión no fue singular, individual, sino provocada a la naturaleza humana entera. Lesionó a toda la humanidad, que necesita ser redimida por un nuevo Adán que es Cristo, llamado a reparar el pecado para beneficio de la humanidad. Por eso podemos decir que, la humanidad post adánica está quebrada. Decía San Pablo «hago el mal que no quiero y no hago el bien que quiero» El hombre, librado a su propia fuerza, difícilmente pueda hacer el bien, aunque lo quiera. Agustín tematiza sobre la Gracia en los Textos antipelagianos escritos en su última etapa. El pelagianismo es una doctrina que sostiene que la voluntad por sí misma puede decidir desviarse de su dirección natural, el Bien Supremo, pero no puede permanecer en la dirección hacia el Bien Supremo si no es asistida sobrenaturalmente por la Gracia divina. Esta reformulación viene por el uso de De libero arbitrio que hizo el herético obispo africano Pelagio (S. IV y V): si el hombre tiene una voluntad libre, puede salvarse o condenarse según sus elecciones. Agustín escribe una breve Retractación: si el hombre se condena, lo hace por sí mismo, pero para salvarse, necesita la Gracia de Dios. Este punto se vuelve a dar en la Reforma y en la Contrarreforma. ¿Hay predestinación? Es apropiado, entonces, que tengamos alguna noticia de la cuestión. Bueno, la fuente para zanjar esta disputa no podía soslayar el pensamiento de Agustín al respecto. Algunos son iluminados por la Gracia iluminante, cuando la buena dirección de la voluntad se dirige hacia donde debe dirigirse. El amor bien dirigido se convierte en caritas, aprecio por carencia. Ser sabio exige, necesariamente, una voluntad dirigida al Bien Supremo, que es la Verdad Suprema.
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| 20 | | Cuestiones Agustinianas | Veamos ahora el significado de la expresión «creo ut intelligam», creo para entender, cuya fuente es Isaías. Agustín la hace propia, pero entendida de dos maneras. De un lado (a) partiendo de la revelación para entender el mundo: creo para saber. Él toma fórmulas de la Biblia, que es ya Teología, como primer paso para luego examinar y extraer consecuencias de ese dato primigenio que le da su credo. De otra parte (b) se habla de un acto singular que dirige su voluntad y adhiere al Bien y la Verdad Supremas. El «creo» es la dirección de la voluntad bien alimentada. Ese creer es, entonces, condición de posibilidad de conocer siendo iluminado por la Gracia.
LA CIUDAD DE DIOS Agustín escribió Civitate Dei, la Ciudad de Dios, entre 412 y 424. Se trata de una obra de ocasión derivada de la toma de Roma por los bárbaros hacia 410. El Imperio de Occidente cae en 476. Al morir Agustín, en 430, los bárbaros ya estaban entrando en su ciudad. Sus primeros 14 libros son una gran apología del cristianismo contra el paganismo romano. En esta obra, hay un relato de grandes acontecimientos históricos. Su intención es salvar al cristianismo de la acusación que le hacía el Imperio: la decadencia había comenzado cuando el cristianismo fue adoptado por el Imperio, dado que se abandonaron las propias tradiciones romanas que tornaron vulnerable la romanidad y prohijaron su decadencia cultural y su corrupción. Agustín procura demostrar que el Imperio ya tenía «in nuce» su propia decadencia. Los libros más filosóficos, de interés para nosotros, son los últimos, a partir del Libro XV en adelante, donde aparece la idea de Ciudad. Ciudad es, para Agustín, la sociedad de los hombres (Civitas) La humanidad se divide en dos ciudades: (a) Civitas Dei; (b) Civitas Diaboli, o (a) Jerusalem; y (b) Babilonia, o (a) Ciudad Celeste; y (b) Ciudad terrestre. Agustín presenta aquí una teología de la historia. Una historia de la
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| 21 | | Cuestiones Agustinianas | humanidad con un claro sentido de intervenciones divinas, sobrenaturales, que definen y redefinen el sentido de la historia. La humanidad es definida como una unidad sin distinción de pueblos ni de razas. El cristianismo tuvo y tiene como antecedente al judaísmo. De ahí su catolicidad. La igualación reside en la presencia de un Padre en común para toda la humanidad: Adán. De aquí que el origen sea común y el fin, en ambas religiones, también. Tienen, también un redentor en común, Jesucristo (que, según G. Agamben, apareció en la plenitud de los tiempos) El sentido de la historia está redefinido sobrenaturalmente por la intervención divina, pero dividido en las dos ciudades mencionadas. Las ciudades cuentan con (a) almas puras como los ángeles como entidades espirituales; y con (b) almas humanas. Todos podemos ser ciudadanos de (a) la Ciudad Celeste, o de (b) la Ciudad Terrestre. En ambas ciudades hay hombres y ángeles. De hecho, en esta también hay ángeles... uno caído. La diferencia no puede interpretarse entre hombres y ángeles, sino entre ciudades. La carta de ciudadanía la dará la voluntad, dice Agustín, la dirección de la voluntad hacia el Bien Supremo o hacia los bienes inferiores. Los fines de una y otra ciudad son (a) la salvación eterna; o (b) la eterna condenación, es decir que ¿hay dos eternidades maniqueístas?, ¿hay una segunda muerte? Algunos autores han querido ver en esta obra un agustinismo político, donde el orden espiritual está por encima del poder temporal. Si, ontológicamente es así, una sometería a la otra. El Papa está por encima del poder temporal. El orden es teocrático. Él, como vicario, como representante encargado de velar por el orden espiritual en la tierra, podría delegar parte de su poder al rey o al emperador, quien a su vez respondería por el bienestar temporal de las almas humanas. Ambos son responsables. El agustinismo político en la Ciudad de Dios, es de orden espiritual, y la Iglesia, interpretada como institución. Esto fue previsto por Agustín que anticipó que nadie piense que una es la Iglesia y la otra el Imperio porque hemos visto, alternativamente, a ciudadanos terrestres
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| 22 | | Cuestiones Agustinianas | ocupando la cátedra de Moisés, y a ciudadanos celestes ejerciendo cargos públicos. Iglesia, en este caso, está concebida por Agustín, como asamblea y no como institución. La Ciudad del Diablo no se somete al orden espiritual en el orden de lo temporal, pues no reconoce al orden espiritual. Agustín previo la posible mala interpretación que sobrevendría en los tiempos... pero no pudo evitarlo.
ACERCA DEL TIEMPO EN CONFESIONES XI ¿Cuál es el punto de partida de la interrogación acerca del tiempo? Agustín sostenía que el tiempo había sido creado por Dios, en el mismo momento de la creación del mundo. Dios es el creador del mundo y del tiempo: «¿qué tiempos hubieran existido, de no haber sido creados por ti? [Confesiones,, XI, XIII. 15.] «... el tiempo mismo lo hiciste Tú» [Confesiones,, XI, XIV. 17.] Ninguno de los dos precedió al otro, tiempo y mundo fueron simultáneos porque, si el mundo precedió al tiempo, ¿el tiempo es, en el mismo momento de la creación?; y si, en cambio, el tiempo lo precedió al mundo, ¿el mundo es, en el mismo momento de la creación? «Qué es, en realidad, el tiempo?» Las preguntas que suscita el tiempo, eso que «si nadie me lo pregunta, lo sé; [pero] si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé», es decir aquello que es fácil de entender y difícil de explicar, tiene un punto de partida. ¿Quién y cómo podría « ... explicarlo de manera fácil y breve?»; ¿quién podría « ... aprehenderlo con el pensamiento para [poder] expresarlo ... en palabras?»; ¿A qué nos referimos cuando hablamos de algo tan familiar y conocido? [Confesiones,, XI, XIV. 17.], constituyen derivaciones de una pregunta capital que habían formulado los maniqueos bajo una óptica antropomórfica: «... qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?» [Confesiones,, XI, X. 12.] ¿Qué relación hay entre tiempo y presencia?
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| 23 | | Cuestiones Agustinianas | Agustín introduce el tema del tiempo desde dos perspectivas: (a) el no-tiempo de la eternidad intemporal del Creador, donde «nada transita» y «todo está [siempre] presente»; y (b) el tiempo de la «multitud de movimientos transeúntes» objetivados fuera del alma de la creatura, donde «ningún tiempo está presente todo entero» [Confesiones,, XI, XI, 13.], y depende de la eternidad del Creador, es diferencial entre pasado y futuro, y no constituye un presente permanente. En el Libro XI de Confesiones, hay un inocultable interés por comprender la naturaleza de la experiencia de tiempo: «arde mi espíritu en deseos de conocer este complicado enigma» [Confesiones,, XI, XXII. 28.]: «¿Acaso en el presente, que transita?» está el «espacio» en el que «medimos el tiempo cuando pasa» no ya como secuencia? [Confesiones,, XI, XXI. 27.] La cuestión de la relación entre tiempo y presencia, implica que hay un presente de cosas presentes en la inmediata percepción: (a) hay un presente de cosas pasadas en la memoria; y (b) hay un presente de cosas futuras en la expectación. Medir el tiempo supone una dificultad. Agustín advierte que el tiempo
supone
cierta
extensión,
y
comprende
que
siempre
experimentamos cantidades o duraciones de tiempo: «... tan rápidamente vuela [el tiempo] del futuro al pasado que no tiene duración alguna. Pues, si se extendiera, se dividiría en pretérito y futuro, y el presente no tendría ningún espacio» [Confesiones,, XI, XV. 20.] El presente carece de espacio. No tiene extensión. Es imposible medir el tiempo, ya que no podemos medir lo inasible, instantáneo, efímero y fugitivo presente, ni el pasado que se ha ido, ni el futuro que vendrá: el tiempo de la experiencia espacial es inconmensurable. Discutir sobre las relaciones de pasado, presente y futuro, sugiere la irrealidad del pasado y del futuro respecto del presente: el tiempo es un presente siempre cambiante, aun cuando no lo percibamos con su carácter inasible, instantáneo, efímero y fugitivo.
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| 24 | | Cuestiones Agustinianas | ¿Qué relación hay entre tiempo y memoria? Se pueden comparar tiempos, pero sólo en la memoria, y no con el cronómetro, como si fueran «las gotas del tiempo» [Confesiones,, XI, II. 2.] de un reloj de agua. Ya que el tiempo es el movimiento de todos los cuerpos, aun cesando las «luminarias en el cielo», ellos, los cuerpos celestes, son nuestra convencional medida del tiempo, «signos que marcan los tiempos, los días y los años», una pauta arbitraria de la medición temporal. Agustín no avalaba que «los movimientos del sol, la luna, y las estrellas constituían los tiempos mismos» [Confesiones,, XI, XXIII. 29.] El tiempo no es el movimiento de los cuerpos celestes: «cuando, por el deseo de un hombre, el sol se detuvo para que él culminara su combate en victoria, el sol estaba detenido, pero el tiempo corría ...» [Confesiones,, XI, XXIII. 30.] De la dificultad de definir el tiempo objetivamente, Agustín va a pasar a examinar los extremos psicológicos del tiempo, lo que podríamos llamar, con cierto grado de discrecionalidad, «la conciencia subjetiva del tiempo» Así es como conduce su argumento por una vía «débil», habida cuenta de la dificultad de medir el tiempo objetivamente. Examina la memoria como «receptáculo» que «recuerda, atiende y espera» Establece que: (a) el presente importa el suceso instantáneo; (b) el pasado, que ya no es objetivamente real, persiste en la memoria; y (c) «existe ya en el espíritu la expectación de lo futuro» [Confesiones,, XI, XXVIII. 37.], esto es la esperanza de las cosas que vendrán. De otro modo: por anticipación afirma un futuro, y por la unión de pasado y futuro a través del presente inasible, instantáneo, efímero, y fugitivo, Agustín obtiene el concepto de tiempo que se da en la memoria y en la naturaleza de las cosas, y sólo es posible por los hechos y sucesos de la creatura. Agustín había preferido mostrar el problema metafísico del tiempo, pero lo muestra en el domino de la psicología: la «conciencia» de tiempo, que envuelve cierto tipo de «idealismo» que no sustituye a la cuestión metafísica, sobrenatural. El examen del tiempo es psicológico (la memoria y la expectación, tomadas como presente) porque menta instancias como
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| 25 | | Cuestiones Agustinianas | «formas», como «variantes» de pasado y de futuro, es decir como «contenidos de conciencia», por decirlo así, como «representaciones» El orden temporal agustiniano es el medio apto para la realización de verdades y valores éticos que signan al hombre en tanto que Hombre, como una dimensión espiritual que aspira a la felicidad en la expectativa de gozo en la posesión plena de Dios y, de tal suerte, trasciende el mero orden psicológico, y se proyecta hacia un orden (metafísico) que está más allá de la memoria misma.
[II B3] - ¿POR QUÉ AGUSTÍN ES NEOPLATÓNICO? El neoplatonismo no se reduce solamente a ser una henología negativa, es decir un pensamiento de lo Uno que niega el Ser de lo Uno, es decir que piensa que lo Uno está más allá del Ser. El neoplatonismo no se reduce a la henología negativa: (a) Porque tiene otras expresiones, por ejemplo la de Mario Victorinio que propone una ontohenología donde hay una identidad de lo Uno con el Ser, «el ser» y el «no ser» de Dios. En Agustí, domina la ontología. (b) Porque se define a lo Uno como principio, es decir como la unidad del principio: lo uno es simple y único, y el todo mantiene una dependencia ontológica respecto de ese principio. Hay una continuidad ontológica que se desprende del principio Uno, Ser, Bien y Verdad, y que es, también, uno, ser, bien, y verdad por participación. Obviamente que hay diferencia entre la continuidad como la entienden Plotino, Proclo y Dionisio y la continuidad como la entiende Agustín. La diferencia estriba en las nociones de clonisios y de methexis, entre la separación y la participación, (aquella más fuerte y esta más débil en Agustín, porque comunica débilmente su propio Ser: las cosas no son Dios. No obstante, no se rompe la continuidad en tanto las cosas participan del Ser de Dios, aunque no se concibe la donación de la naturaleza de Dios, sino como un vestigio) Los seres marchan del no ser al ser en virtud de la creación a partir de la nada. La separación es fuerte. Hay un principio Uno y hay continuidad ontológica (siempre que hay una causa como principio, hay un vestigio del principio
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| 26 | | Cuestiones Agustinianas | en lo principiado) No todo sistema causal es así, no en todo sistema hay una causalidad intrínseca. Hay una causalidad horizontal, no vertical (causalidad final que no supone continuidad ontológica) (c) El ascenso del alma a través de la Belleza. (d) El mal como privación, su no explicitación ontológica.
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