Enrique García: «Apuntes de Filosofía Medieval»

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20-03 Teórico № 1 Prof.: Silvia Magnavacca -Presentación de la materia Lo primero que voy a decir muy brevemente es esto: ustedes, que empiezan ahora el curso de Historia de la Filosofía Medieval, son estudiantes de filosofía. Salvo algunas excepciones que siempre puede haber. Pero mayoritariamente, son estudiantes de filosofía. En general a cualquier estudiante de disciplinas humanísticas, pero sobre todo a los de filosofía, le es exigible tener su mente abierta. Yo no voy a hacer al comenzar este curso ninguna “defensa” de la legitimidad de esta materia en un plan de estudios de filosofía. Quiero decir que alguien, a priori… ¿Qué quiere decir a priori?

Estudiante: Anticiparse…

Profesora: No… Estudiante: Antes de la experiencia…

Profesora: Independiente de la experiencia. No tiene que ver con lo cronológico, sino con lo que es independiente de la experiencia. Y si la Doctora D`Amico o yo hiciéramos una suerte de defensa de la filosofía medieval, en el sentido de que no se trata de teología ni de apologética, al ser algo a priori para ustedes, no tendría mucho sentido. Hagan ustedes el ejercicio, que es el más filosófico de todos, de tener la mente abierta hasta el final. Después, al final, cada uno de ustedes llegará a la conclusión de que en este milenio (porque prácticamente ha durado mil años, si se consideran sus antecedentes y las postrimerías, el período tardo medieval) la humanidad vivió en estado de hibernación intelectual o no. Nos lo pueden decir, siempre y cuando lo fundamenten. Pero mientras tanto, mantengan la mente abierta y dispónganse a esta experiencia, que es una de las más fascinantes experiencias que le puede haber tocado vivir a alguien que intenta examinar la evolución del pensamiento occidental; aunque no principalmente occidental hoy en día. Miren ustedes, yo me he dedicado (y disculpen la referencia personal) en el último bienio a estudiar la presencia de filósofos medievales en la obra de Borges. No voy a terminar con ese trabajo en el tiempo que me había propuesto, porque siempre encuentro más. Ahora, si consideran que Borges era un tonto obtuso, eso depende del criterio de evaluación de cada uno. Y les puedo asegurar que quizás haya sido mejor lector que escritor. Y lo que nosotros nos proponemos en este curso es ayudarlos a leer más inteligentemente, y nada más que eso. Y nada menos que eso, porque en definitiva, en eso consiste el estudio de la historia de la filosofía, en cualquiera de sus tramos fundamentales.

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¿A quién le gusta la manteca? ¿Ustedes están de acuerdo con el derecho de huelga? Se supone que están de acuerdo con que existan las universidades. ¿Y hospitales donde se atienda efectivamente a los enfermos? Bueno, todos esos son inventos de la Edad Media. Y, además, ya pueden sacarse los anteojos, porque los anteojos fueron invento de la Edad Media también. Y el arado de reja.

Ciertamente hay cosas como los derechos de autor, que en la Edad Media no existían. Se consideraba que ciertas formas de la búsqueda de la Verdad eran patrimonio común. Los derechos de autor empezaron a existir cuando la Edad Media declina, porque cuando la Edad Media declina, pasa lo que pasa siempre: al estar mucho más débil una estructura, lo que ocurre es que se vuelve mucho más defensivamente autoritaria. Las grandes persecuciones de la Edad Media empiezan cuando ésta termina. Entonces, al final de la Edad Media se empiezan a firmar las obras para no poner a otra persona en riesgo.

Siger de Bravante, a finales del s. XIII, cuando sus tesis fueron condenadas en el sentido de que no se permitía enseñarlas, empezó a divulgarlas. Y en un momento dado del siglo pasado, se descubrieron manuscritos firmados de una manera muy rara. Hasta que a alguien se le ocurrió poner el manuscrito delante de un espejo, y se leyó Siger de Bravante. Porque había firmado al revés. Es decir, es mío, pero denme tiempo a organizar una defensa. El más dogmático de los aristotélicos de la Edad Media.

Vamos a llegar a eso en mucho tiempo, al final de la cursada.

Lo que vamos a hacer ahora es el archiconocido “perchero”. Llamamos perchero al cuadro donde vamos desgranando los distintos siglos de la Edad Media y sus antecedentes, y en cada uno de esos siglos vamos poniendo los principales nombres y escuelas; para que ustedes tengan una hoja de ruta y no ubiquen a Agustín en el s. XI y a Pedro Damián en el s. IV. ¿A qué se llama pensamiento medieval? Miren, la filosofía medieval resulta del entrecruzamiento, de la imbricación entre los conceptos fundamentales del pensamiento antiguo greco romano, y no del griego solamente, con las cosmovisiones de las así llamadas tres grandes religiones del Libro. En orden de aparición histórica: judaísmo, cristianismo, e Islam. Cada una de esas religiones da lugar a una civilización. Cada una de esas religiones tiene una determinada visión de Dios, el mundo, y el hombre, que convaliéndose de los conceptos ya heredados de la -6- (FM 1) Antigüedad, se ha conceptualizado. De esa conceptualización y del desarrollo de esas ideas fundamentales, resultó la filosofía medieval.

Por ejemplo, el pensamiento filosófico de nuestro tiempo es un pensamiento que no puede prescindir del supuesto de la técnica, y yo diría que no puede prescindir del supuesto de la virtualidad… es decir, es característica

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fundamental de nuestro tiempo que lo virtual genere una realidad. Esto es algo que un medieval hubiese comprendido perfectamente. Es decir, la filosofía que se hace a partir de este contexto es necesariamente diferente de la filosofía que se pudo haber hecho en el s. XVIII. ¿Puede existir una filosofía sin supuestos?

Es una de las tantas preguntas que se suceden a lo largo de la historia de la filosofía. Es una pregunta que a mí me aburre mucho. ¿Qué necesidad hay de una filosofía sin supuestos? ¿Puede haber una filosofía sin ideas? No digo conceptos. Las ideas tienen el entramado del lenguaje, y en el lenguaje se filtra toda una concepción del mundo. Tomemos el caso emblemático de Descartes, quien se proponía desesperadamente hacer una filosofía adánica, como si fuera el primer hombre que ha pensado. Entonces, cuando se propone buscar el supuesto o el principio de su filosofía, lo encuentra en el famoso cogito cartesiano: cogito ergo sum, pienso luego existo. ¿Cuál es el segundo paso a partir de ahí? La segunda pregunta es, ¿qué soy? Dice, bueno, soy una cosa pensante. E inmediatamente añade: soy una sustancia pensante. Decir eso es arrastrar siglos y siglos de filosofía a las espaldas, es arrastrar dos mil años de filosofía. Porque la palabra sustancia está cargada de un peso semántico que se ha tejido a lo largo del tiempo. Decir sustancia, por ejemplo, implica suponer accidentes que hasta ese momento Descartes no ha probado.

Lo que quiero decir con esto es que el universo de Descartes era un universo prendido con un supuesto, el de que había que encontrar una garantía a cualquier precio, y su supuesto es el de encerrarse en su propia subjetividad…

Estudiante: ¿Qué quiere decir garantía?, ¿garantía de existencia?

Profesora: La garantía no sólo de existencia, sino en el fondo, de poder dominar el mundo. Las cosas son en la medida que yo las pienso, entonces yo tengo las riendas.

Estudiante: Previo a Descartes, ¿cuál era la garantía?

Profesora: Previo a Descartes la garantía era Dios. Estudiante: Pero en Descartes, ¿la garantía no es Dios también?

Profesora: El tema de Dios en Descartes sólo tiene la función de hacerlo salir -o la ilusión de hacerlo salir- del solipsismo. Una vez que Dios cumple con ese trámite en el sistema cartesiano, Descartes toma el “trámite Dios”, y como si fuera un papel escrito, lo abolla y lo tira al cesto de papeles.

Pero ojo, la garantía previa a Descartes, no era cualquier Dios, sino que era un Dios ordenador, un Dios Arquitecto. Estudiante: Pero eso en Platón ya estaba, en el Timeo ya hay un arquitecto.

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Profesora: No, momento. En primer lugar, en el Timeo es un artesano. Y el grave problema de Platón es que él no puede dar cuenta de la ordenación del mundo eidético. Y ese es el problema de los últimos diálogos, dar cuenta del orden intrínseco del mundo de las ideas. Porque veamos, existen aves, y entonces hay un eidos ave. Existen golondrinas, pero ¿esto significa que la golondrina no está incluida en la idea de ave?

Estudiante: Lo que pasa es que la idea no era conceptual.

Profesora: Ya sé que la idea no es conceptual, pero ¿eso significa que la esencia golondrina está incluida en la esencia de ave o no? Las aves tiene plumas, ¿eso significa que existe la idea de pluma independiente de la idea de ave o no? El grave problema del sistema platónico es ese, que no puede dar cuenta del orden intrínseco del mundo eidético.

Estudiante: ¿Igual no hay ideas que se necesitaban unas a otras?, como las de nieve y frío…

Profesora: Claro, sin duda, pero eso no son sustancias, sino respecto de lo que después se va a llamar categoría de relación. Estudiante: Pero quizás lo podía explicar de esa manera… Profesora: El problema es que para eso debería haber dejado de ser Platón y empezado a ser Aristóteles. Este es el problema de Platón, y al final de su vida se le “caotiza” ese mundo, y se le terminó el tiempo. La vida de Platón es una de las vidas más patéticas, pero en este sentido: un hombre que sostiene sobre sus hombros veinticinco siglos de metafísica occidental, y que cuando llega el final de su vida, toma un tono melancólico. Los últimos diálogos tienen esa prosa mucho más apresurada, y más melancólica. Porque se da cuenta de los quiebres de su sistema. Hay una autocrítica muy profunda cuando ya percibe que no tiene más hilo en el carretel.

Ya vamos a ver que en realidad la Edad Media no resuelve este problema, sino que lo que hace es cancelar el planteo. Porque todo este mundo eidético lo mete dentro de la cabeza de Dios, que es inexplicable. Pero, ¿qué es lo que queda de esto? Este Dios de mente inexplicable es un Dios ordenador, que más que crear, lo que hace es ordenar.

En el texto hebreo del Génesis aparece claramente esta función. La creación a partir de la nada es muy posterior en la Escritura. La Escritura judía ha visto la creación como este poner orden en el caos. ¿Cuándo surge el cosmos? Cuando se pone orden en el desorden. De ahí que los cosméticos se llamen cosméticos. Porque cosmos es el resplandor del orden, es belleza.

Pero es el orden que emana de las cosas mismas, no es el orden que se impone desde fuera. El orden que se impone desde fuera es violencia para el hombre clásico, es decir, para el hombre pre – moderno.

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La expresión de la creación a partir de la nada es muy posterior a esto. En el libro del Génesis lo que aparece es que hay un lío, que es mencionado con los términos griegos de thou y bhou. Un amasijo, un lío. Y Dios separa de ese lío el agua y la tierra, la luz y las tinieblas: pone orden. El orden externo no tiene nada que ver con esto, es violencia. Estudiante: ¿Qué significa orden externo?

Profesora: Orden externo es el que no emana de la naturaleza misma de las cosas, sino el que se impone artificialmente. Por ejemplo, la erupción de un volcán no es violenta. A ningún hombre medieval se le hubiera ocurrido llamarla violenta. La erupción más estrepitosa de un volcán no es violenta.

Hacer este movimiento [la profesora arroja una tiza al aire y la recoge] es violento, porque es imprimirle a este pedacito de tierra un movimiento antinatural. Librado a sus movimientos naturales, si yo suelto este pedacito de piedra cae hacia abajo. Si yo lo impulso hacia arriba, lo que estoy haciendo es un movimiento violento. Estudiante: Entonces todo acto voluntario es violento.

Si yo sostengo una piedra es un acto violento…

Profesora: No, no todo acto voluntario es violento. Por ejemplo, yo puedo liberar una piedra para que caiga naturalmente. Puede estar, qué sé yo, arriba de un árbol. No necesariamente un acto libre es violento. El acto libre es paralelo al orden de lo natural, pero por su definición, no es contrario al orden de lo natural.

Estudiante: Si se utilizan cosas de la naturaleza para construir cosas, ¿no es ir en contra de un orden natural? Profesora: Una de las definiciones de cultura es justamente que la cultura se sobrepone, es lo que está sobrepuesto, a la naturaleza. En esa sobreposición a la naturaleza hay ciertamente movimientos violentos. Ahora, si no hubiera ningún tipo de movimientos de esta clase, no habría cultura ni humanidad. Estudiante: Entonces es necesario el movimiento violento. Profesora: En este sentido, sin duda. Lo que ocurre es que uno de los axiomas -propio de Aristóteles, no de los medievalesque preside la filosofía de la naturaleza en la Edad Media es nihil violentum durabile, nada de lo que es violento puede durar eternamente. Porque la naturaleza siempre reivindica sus derechos.

Miren, esto es algo muy propio de la mentalidad del hombre clásico. En Salustio por ejemplo, hay una serie de páginas muy interesantes donde Salustio se opone a la construcción de un dique que en vez de desviar las aguas, se opone a ellas. Dice que ese dique no va a durar. Hay toda una reflexión del mundo natural en el hombre clásico.

Estudiante: Detrás de esos conceptos, hay dos presupuestos: uno, que hay una naturaleza íntima de las cosas; y el otro, que es dable al conocer.

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Profesora: Primero, hay una convicción acerca de lo que se ha llamado ley natural, y segundo, ciertamente la cognoscibilidad de esa ley. Esto preside todo el mundo medieval, y yo diría que un poco más allá.

Estudiante: Si hay un orden, una inmanencia, una única fuente del ser…

Profesora: No, no necesariamente. Han supuesto que hay una única fuente del ser, de facto. Pero de iure, el suponer que hay una única ley económica de lo natural, y que esta ley es común, de eso ni se deduce ni se infiere ninguna otra cosa. Cuando la reflexión filosófica llega a la conclusión de que no sólo en matemática sino que también en metafísica dos presupone uno, cuando la reflexión filosófica abandona todo tipo de dualismo y opta por una clara elección de un único principio, se abandona toda idea de materia preexistente –sea caótica, o no. Pero eso es posterior. No es inmediato al gran movimiento que se produce con la irrupción del cristianismo. Con esta irrupción, hay también una especie de revival del pensamiento judío en todo el mundo mediterráneo. Esto lo vamos a ver en un momento Estudiante: Este amasijo, este lío, ¿es materia y se ordena con la forma?

Profesora: Sí, y esta es una idea de un pensador llamado Filón de Alejandría, y que recoge toda la tradición judeo – cristiana. De manera que vamos al perchero.

Lo primero y lo más elemental, es que los antecedentes del pensamiento medieval no comienzan cuando terminan los antiguos.

Lo que quiero decir es lo siguiente: hasta el s. V y principios del s. VI se prolonga el pensamiento antiguo, que ya ha dejado de tener su plenitud.

Piensen en un Cicerón, en un Séneca. O piensen en los neoplatónicos como Plotino, Proclo, o el Pseudo Dionisio, que son los últimos estertores del pensamiento antiguo, pero no pueden ser considerados antecedentes inmediatos del pensamiento medieval, precisamente porque lo que caracteriza al pensamiento medieval es la imbricación entre los conceptos fundamentales del pensamiento antiguo y las tres cosmovisiones que responden a las tres grandes religiones del Libro. En el s. I y II, lo que tenemos es una suerte de eclosión intelectual que se da todo alrededor del mediterráneo. Y en ese mundo hay una lengua común, la koiné, que es un griego muy empobrecido respecto del mundo clásico; y hay un gran intercambio (FM 1) -11- de distintas perspectivas, distintas visiones del mundo, distintas procedencias étnicas, etc. Eso genera que el mundo filosófico mediterráneo del primer y segundo siglo esté signado por el eclecticismo, es decir, por una amalgama y confluencia de categorías procedentes de escuelas filosóficas muy diversas.

Piensen que San Pablo -Saúl De Tarso, un rabino doctor de la Ley y que tenía toda la formación filosófica- cuando ya convertido empieza a escribir sus

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cartas, utiliza muchísimas categorías estoicas. Por ejemplo, utiliza la expresión estoica de la tripartición (expresión que me parece poco feliz, habría que hablar de una tridimensionalidad) del hombre, que son el cuerpo, el alma y el espíritu: soma, psyché, pneuma. Cuando se despide de sus corresponsales, incluso duele decir: Dios os preserve en bien… en cuanto al cuerpo, en cuanto al alma y en cuanto a espíritu. Y eso es típicamente estoico.

Hay otras escuelas, sobre todo la platónica y la neoplatónica. Se supone que el Proemio al evangelio de Juan ha sido escrito por una de estas escuelas que pululaban en el s. I. Fíjense ustedes, es muy difícil que un hombre de la Galilea en la época de Cristo haya utilizado términos como arkhé y lógos. Son los dos términos más importantes de todo el vocabulario filosófico griego antiguo. ¿Cómo empieza el prólogo del Evangelio de Juan? “En el Principio era el Verbo”, “en el arkhé era el Lógos”. Esto no lo escribe un pescador. Sea de esto lo que fuere, de todas estas escuelas filosóficas, hay una sola que queda como adormecida (aunque gracias a Dios no muere) que es el epicureismo, que fue víctima de la mala prensa. Relean de Armstrong, Introducción a la Filosofía Antigua el capítulo dedicado a Epicuro. Ustedes saben que Virgilio, el más exquisito de los poetas latinos, era epicúreo. Entonces Armstrong dice al final de ese capítulo que el Jardín de Epicuro era realmente algo que nada tenía que ver con ciertas versiones burdas. Dice al final: “una filosofía para cerdos de ninguna manera hubiera sido capaz de conmover el espíritu de Virgilio”. Esta mala prensa del epicureismo llega hasta el Renacimiento, donde claramente hay una revisión histórica y una reivindicación de los aspectos más esenciales del epicureismo.

En cambio, el neoplatonismo (más que el platonismo) ha sido la escuela con más peso en la Edad Media.

El hecho es que yo no sé, nadie puede saber, qué hubiera sido de nosotros en Occidente si el primer encuentro con las cosmovisiones de las tres grandes religiones del Libro se hubiera dado con el aristotelismo y no con el neoplatonismo. Que hubiéramos sido completamente diferentes, no me cabe la menor duda.

Ahora, y esto es fundamental, hay que distinguir claramente que el estudio de la historia de la filosofía tiene tres planos.

- histórico - hermenéutico - filológico Uno es el plano filológico. Este plano consiste en determinar qué fue lo que Anselmo de Canterbury o el mismo Platón o quien fuere, pudieron haber

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escrito; porque no se conservan los originales. Hay copias y copias, y copias.

Lo que hay que establecer es cuáles son las familias de copias más fiables, pero por ahí la copia más fiable es del s. VI. Entonces, ¿qué nos dice el filólogo? Este es el texto más confiable.

Una edición crítica, no es lo mismo que una edición anotada. Una edición crítica es una edición de filólogo. En una edición crítica se edita lo que el filólogo considera que es la versión más fidedigna que es posible conseguir.

Entonces, en notas a pie de página, una edición crítica dice cosas como: aquí el texto está borrado, el manuscrito que se conserva en la biblioteca laurenciana contiene esta palabra en vez de esta otra, etc. Es edición para expertos. La edición anotada, que muchas veces es una traducción con notas y generalmente prologada, es aquella donde se interpreta o se comenta la traducción por la que se ha optado. ¿Por qué los traductores nos pasamos hablando pestes los unos de los otros?

Por la sencilla razón de que si alguien escribe un artículo, esa persona tiene veinte páginas para defender la interpretación de un texto, una frase o una palabra.

El traductor juega su interpretación del texto en una palabra. Entonces, no puede estar justificando a cada paso cada palabra; porque toda traducción es una interpretación. Entonces, la edición crítica es aquella donde se fija un texto, es decir, donde se dice cuál es la versión más fidedigna.

Esta es la materia, la “base objetiva” de la que se parte en historia de la filosofía.

En historia de la filosofía, ustedes no pueden prescindir de dos cosas: una es de los textos, y la otra es la contextualización histórica. Esa es la razón por la que vamos a tener una selección de textos para teóricos, y la razón por la cual les pedimos que comiencen sus lecturas históricas cuanto antes. De estas dos cosas no se puede prescindir, porque la contextualización histórica ayuda a comprender al texto; no al comentarista, que en el fondo muchas veces no le importa el texto sino tener razón en su ocasional disputa con otro comentador de alguna universidad.

Hagan este camino: contextualización, texto… y cuerpo a cuerpo con el texto. Y partan siempre de esto: no hay ningún autor que sea oscuro, ni siquiera Hegel, quien escribió gran parte de la Fenomenología del Espíritu en su luna de miel y así le salió. Es sinfónico, tan bien escrito. Yo aprendí alemán para poder leer en alemán el anteúltimo capítulo de la Fenomenología del Espíritu. Es realmente una prosa de altísimo vuelo. Déjenme hacerles una sugerencia, total yo soy casi vieja y hay ciertas sugerencias que me las consiente la edad: lean los clásicos. No se arruinen el paladar. Si una come

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caca, termina por arruinarse el paladar. No se lo arruinen. Pero al mismo tiempo, el gusto se va refinando: sean exigentes. A ustedes nadie tiene por qué darles mierda. Si a mí me alcanza un vaso de agua, esa agua tiene que estar limpia. Entonces afinen las antenas para tirar a la basura lo que es espurio. Y si no, siéntense a ver Gran Hermano. Pero ojo que refinar el paladar es algo que implica esfuerzo, constancia, paciencia, volver una y otra vez, y siempre en estado de alerta.

Hay cosas que yo sé que no se pueden decir, pero como también la edad me lo consiente, lo digo: no lean divulgadores; y por favor, ya sé que está de moda, pero no empiecen con Nietzsche. No pueden entender nada, y ¿saben por qué? Porque para entenderlo a este hombre que fue monumental, primero hay que entender contra qué reacciona. Y les va a llevar años entender eso. Ya sé que está de moda, pero no empiecen por ahí. Porque van a creer que entienden algo que no van a estar entendiendo. Y eso es lo peor.

Empiecen siempre por lo más difícil.

Y no les digo que hagan filología, porque en estas tierras es muy difícil hacer filología. ¿Qué hacen viviendo en Europa? Tienen los manuscritos al alcance de la mano. Todavía hay más de medio millón de manuscritos que no han sido descifrados. Y hay ejércitos de filólogos trabajando en eso. Hay como boxes donde en uno está el filólogo con su microscopio de altísima tecnología revisando el manuscrito, que está encapsulado en una caja de cristal para que no se deteriore. Ese filólogo va leyendo en voz alta. En el cubículo de al lado, hay alguien que toma nota, y en el tercero hay alguien que empieza a hacer las primeras correcciones. Son tres. Y eso al mismo tiempo todos los días. Eso no lo podemos hacer acá, entonces hagamos de nuestra necesidad una virtud.

Tenemos la distancia que nos da una perspectiva diferente, distinta, un punto de vista de otro lugar. En eso hay que hacer pie, no sobre la guitarra.

El segundo nivel es el hermenéutico. Es decir, ya no qué fue lo que quien fuere pudiere haber escrito, sino qué fue lo que quisieron decir con eso que escribieron. Lo hermenéutico alude a la interpretación.

Pero ojo, que hay un tercer nivel, que es el nivel que podríamos denominar histórico. Una cosa es qué fue lo que Platón efectivamente escribió (nivel filológico), otra es cómo tiene que leerse aquello que Platón escribió (nivel hermenéutico), pero una cosa completamente distinta es cómo pesaron las tesis fundamentales del platonismo en la constitución del pensamiento occidental. Entonces, algún estudioso de Platón me podrá decir: ¡esa no es una tesis de Platón! Pero no importa, es el peso histórico de lo que dijo. En Fedón 64, Platón habla del cuerpo como puesto de guardia del alma.

Estudiante: Como cárcel.

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Profesora: No, como puesto de guardia. A ningún soldado se le concede abandonar su puesto de guardia antes de que termine su turno. Por eso está prohibido el suicidio en el platonismo. Pero después, sobre la base de algunas interpretaciones, y sobre todo cuando se le montó el neoplatonismo, el desprecio por el cuerpo fue decisivo. La preexistencia del alma y las culpas que tiene que purgar en este cuerpo son otro tanto.

Hay un film de Woody Allen donde él está hablando con Diane Keaton, y ella le dice: ¿vos crees en Dios? Y él le contesta: no, de ninguna manera, pero igual me siento culpable todo el tiempo.

Es el platonismo puro que se introduce en la visión judeo - cristiana del hombre. Pero ustedes me pueden decir: no se puede encontrar semejante cosa en Plotino. Y no, tal cual no se puede. Aunque, por ejemplo, el biógrafo de Plotino dice que él se negaba a hacerse un retrato, porque el retrato era un copia de esta copia que era el cuerpo. O sea, reflejo de una ficción. No se puede deducir de ahí tan taxativamente un desprecio por el cuerpo, pero no olviden que siempre en el nivel histórico se realizan las tesis que hermenéuticamente hemos leído en los textos.

No olviden no confundir los tres órdenes.

Muy bien, en los siglos que van del I al II, en el mundo mediterráneo se produce un gran revival, y uno de los primeros es Filón de Alejandría o Filón el Judío. Al mismo tiempo, los intelectuales convertidos al cristianismo comienzan a hacer las primeras elaboraciones filosóficas sobre bases neotestamentarias, es decir, sobre el texto típico del cristianismo, el Nuevo Testamento. Pero esa época fue una época de persecución del cristianismo, por tanto estos primeros autores hacen una suerte de defensa sobre base filosófica de esta nueva religión. Entonces acá empiezan las primeras ideas que van a ser típicas del pensamiento medieval.

De esos autores hay que rescatar a Justino…

Estudiante: ¿Justino fue el que cerró las escuelas de Platón?

Profesora: No, ese es Simplicio. La escuela de Atenas se cierra bajo Simplicio en 518. O sea que el pensamiento antiguo convive con lo que ya son los antecedentes del pensamiento medieval durante casi cinco siglos.

Otro de los grandes nombres es el de Taciano. Otro es el de un autor que se conoció como Atenágoras, pero como es un autor anónimo, sus escritos son conocidos hoy como los del Pseudo Atenágoras. Todos estos escriben en griego, incluso Filón de Alejandría no escribe en hebreo sino en griego; porque todos estos autores pertenecen a este mundo mediterráneo que habla el

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koiné. Todos estos escriben en griego, salvo Tertuliano que escribe en latín. s. I – II Filón de Alejandría o Filón el Judío escribe en griego Taciano koiné Pseudo Atenágoras Justino Tertuliano escribe en latín Y les comunico lo siguiente: la Edad Media se escribe en latín. Repito, la Edad Media se escribe en latín. Y esto no es insignificante. No da lo mismo que un pensamiento se exprese en alemán, en latín o en griego. Una sintaxis determinada implica una sintaxis mental determinada. Una manera de ver las cosas y de ver el mundo. No es lo mismo verlo a la griega que a la romana.

Hay un brillante artículo de Umberto Eco llamado “La línea y el laberinto” – no lo lean ahora, porque no lo van a entender, léanlo al final del curso- donde explica cómo hay filósofos que piensan a la griega, aunque escriban en cualquier lengua, que es un modo laberíntico de pensar. Y hay quienes piensan a la romana, aunque escriban en noruego. Quienes piensan en latín diseñan límites. El romano tiene límites, y dentro de esos límites organiza su pensamiento. Es menos plástico que el griego, pero más preciso.

La Edad Media se escribe en latín, pero durante estos primeros siglos que fueron determinantes para la constitución del pensamiento medieval, hubo autores y textos en griego.

22-3 Teórico № 2 Prof.: Silvia Magnavacca -Presentación de la materia (II) Vamos a seguir con lo que hemos dado en llamar “perchero”; es decir, con esta presentación muy general en donde surgen muchas preguntas. Yo esto no lo estoy explicando sino que simplemente lo estoy presentando, para que

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ustedes tengan un mapa del itinerario que vamos a seguir. Esto es simplemente una presentación, el desarrollo de los temas viene después que hayamos superado los dos puntos de nuestra primera unidad, tal como figura en el programa.

Habíamos visto la vez pasada que en los siglos I y II encontrábamos a autores como Justino, Taciano, Tertuliano y al Pseudo Atenágoras. A este autor se lo conoce como Pseudo Atenágoras porque hace 30 o 40 años se descubrió que los escritos que se le atribuían, no eran de él. Entonces, para poder denominar de alguna manera a ese conjunto de textos de autor desconocido, se los llama así; y si bien no son muchos los textos de ese corpus, tienen una característica muy particular: son aristotélicos. En medio de una orientación muy neoplatónica, estos textos son aristotélicos.

A estos nombres se les suma el gran nombre de Filón de Alejandría o Filón el Judío, quien escribe en la koiné y cuyas ideas tienen una profunda influencia en los primeros siglos de la evolución del pensamiento medieval. Incluso siendo judío, tiene una profunda influencia en pensadores cristianos. Hay una cierta confluencia y convivencia de los pensadores judíos y cristianos en estos siglos iniciales.

S. I - II Filón de Alejandría O Filón el Judío Justino Taciano Pseudo Atenágoras Tertuliano (Apologistas) Por parte de los pensadores cristianos, este grupo se conoce bajo el nombre de “Apologistas”. “Apología”, como ustedes saben, significa “defensa”; y como esta es época de persecución del cristianismo, estos autores –que son intelectuales, que tienen un bagaje teórico importante, aunque muy ecléctico– hacen una defensa de la nueva religión, que es el cristianismo.

Pero como son ilustrados, estas defensas se basan ya sobre argumentaciones filosóficas. Con lo cual, los primeros desarrollos de una filosofía pre – medieval ya se encuentra en estos autores. Un ejemplo muy típico de estos autores es el tema de la libertad. Este es un tema que la filosofía antigua no había desarrollado por una sencilla razón: el mundo griego está presidido por la noción fatalista de destino o ananké –para esto basta pensar en los trágicos, que también son filósofos. Pero en una cosmo-antropovisión como la cristiana, el hombre está llamado (FM 2) -3- a participar activamente en

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la construcción de su salvación; está invitado a hacerlo. Es decir, hay una apelación a sus capacidades para salvarse. De tal manera que la cuestión del libre arbitrio, los límites de la voluntad, etc. son temas de este siglo. Ya cuando vamos al siglo III hay muchos intelectuales que, o bien han vuelto a sus raíces judías, o bien han abrazado al cristianismo. Entre estos últimos se empiezan a dar las primeras escuelas, y de estas escuelas las más importantes son la Escuela de Alejandría y la Escuela de Capadocia. Los más grandes nombres de la Escuela de la Alejandría son los de Clemente y Orígenes; ambos se dedican al tema de la libertad y a los temas antropológicos en general. De la Escuela de Capadocia –que también tiene como tema central el antropológico- tenemos los nombres de Gregorio de Nyssa, Gregorio de Nacianzo y Basilio.

S. III Escuela de Alejandría: Clemente Orígenes Escuela de Capadocia: Gregorio de Nyssa Gregorio de Nacianzo Basilio Cuando llegamos a los siglos IV y V. ya se ha conformado una especie de tradición. Este es un período muy convulsionado, porque es cuando cae el Imperio Romano. En estos siglos también ya se empiezan a ver los primeros desarrollos de lo que va a ser la teología cristiana propiamente dicha.

La siguiente aclaración es de contextualización histórica: en ninguna religión el dogma es comparable con un regalo de navidad con moño que baja de un helicóptero. El dogma tiene constitución histórica, y ha corrido mucha sangre, dolor y sudor para eso. Porque esa constitución histórica, en el fondo, resulta de una confrontación entre líneas de poder. Si ustedes le preguntaran a un teólogo de principios de siglo pasado por las opiniones de los obispos del siglo III, la mayor parte los hubiera considerado herejes.

Decía, en los siglos IV y V ya hay una cierta tradición. Hay una suerte de rompecabezas, porque hay muchísimas líneas que confluyen allí: el gnosticismo, el estoicismo, el neoplatonismo, hay todavía pitagóricos, y desde luego están los lógicos, porque a esta altura Aristóteles ya estaba perdido, y esto es fundamental.

Hay cosas que en la historia dependen de circunstancias fortuitas. A Aristóteles le tocó vivir en otra generación que a Platón. Dante, en el libro IV del Infierno habla del limbo como la ciudad de los filósofos y le hace decir a

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Virgilio: “allá ves a Platón sentado en medio de su filosófica familia, y más allá está Aristóteles, el maestro de los que saben.” Es una síntesis apretadísima. Los discípulos de Platón, o su filosófica familia, conservaron sus escritos con una veneración casi religiosa, y eso permitió que los escritos platónicos -tanto los exotéricos como los esotéricos- se conservaran. A Aristóteles, en cambio, le toca vivir un momento de disolución, donde la Grecia soñada por Platón ya es inviable y donde Macedonia tiene otros proyectos. Y en este sentido, Aristóteles es mucho más un solitario.

Cuando se va produciendo el derrumbe del mundo helénico, las obras de Aristóteles, que como se sabe, no eran sus obras sino los apuntes de Teofrasto, salvo algunos casos como la Poética… Estudiante: ¿No es la pluma de Aristóteles?, ¿no es su propia palabra?

Profesora: No es la pluma de Aristóteles, pero pueden ser sus palabras aquellas de las que se ha tomado nota. Por eso hay muchos que han dicho que en lugar de hablar de un corpus aristotélicum deberíamos hablar de un corpus teofrasticum. Esto hizo que el destino de estos escritos que reflejaban el pensamiento de Aristóteles fuese mucho más azaroso. Los escritos platónicos fueron conservados por lo menos en parte; pero de Aristóteles sólo se conservaron los escritos lógicos, porque era lo que se enseñaba en las escuelas. Recién a finales del siglo XII el Aristóteles heavy (el de la Física, la Metafísica, el De Anima, la Historia de los animales, el De Caelo, y los tratados éticos) reingresa a Occidente. Son textos que fueron rodando de cueva en cueva hasta llegar a Siria y a Malasia.

De esta manera, hablar de Aristóteles hasta el siglo XIII era hablar de un lógico.

Estudiante: El desconocimiento de Aristóteles, ¿tiene que ver con las relaciones que tenía Aristóteles con Alejandro, y cierta censura?

Profesora: No, de ninguna manera. En esta parte de la historia no hay censura posible. Y si hay una edad que lo demuestre es la Edad Media. ¿Ustedes creen que a la Divina Comedia de Dante no la prohibieron?, ¿con lo que dice de Bonifacio VIII, que era el Papa?, ¿poniendo a cuanto cardenal pasara por ahí en el Infierno? Por supuesto que se mandó a quemar esa obra, como también le sucedió al Divisione Naturae de Escoto Erígena. Y Borges dice: “Inteligente y sabia decisión”. Eso permitió que los manuscritos llegasen a nosotros, porque sólo basta que alguien prohíba algo para despierte atención. Este es un caso clave para entender el pensamiento

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medieval. Éste no pudo ser aristotélico hasta comienzos del siglo XII y desarrollos del XIII. El siglo XIII es el siglo de Oro de la Edad Media, pero yo no estoy tan segura que, por ejemplo, el siglo XII no sea mejor; pero sucede que al XIII lo conocemos más. Y eso sucede inversamente con la Edad Media.

No hay edades oscuras, sino que somos nosotros los que no sabemos. La gente llama oscuro a lo que no conoce, y las cosas nunca son oscuras o claras; sino que lo que es oscuro o claro es nuestra percepción de las cosas. Como se dijo en el s. VIII: no podemos saber si las cosas existen, y esto es mucho menos importante que determinar el significado que tienen para nosotros. Esto lo dijo un señor llamado Rábano Mauro. Descubrir que hay tal cosa como un unicornio es mucho menos importante que la simbología que le atribuyamos.

Volviendo a nuestro tema, en los siglos IV y V ya hay toda una tradición recogida, tanto griega como latina. Y uno de los que más conoce este pasado es Ambrosio de Milán. Sin la menor duda, al acercarnos al siglo V se produce la aparición de la primera gran síntesis de este período: Agustín de Hipona.

Y cuidado, porque la filosofía medieval resulta de la confluencia e imbricación de ideas y conceptos fundamentales de la filosofía antigua con las cosmovisiones que derivan de las tres grandes religiones del Libro. Esto no significa que mientras tanto, no se hayan seguido desarrollando formas “paganas” de pensamiento. El hecho concreto es que paralelamente a este desarrollo tenemos la continuidad de la Escuela de Atenas, que recién se cierra bajo la dirección de Simplicio en el 518.

Estudiante: ¿Y el Liceo?

Profesora: EL Liceo se había cerrado después de la muerte de Aristóteles. ¿Saben cuál era la filosofía oficial de la Escuela de Atenas cuando es cerrada?

El escepticismo. El escepticismo en general siempre es muy fino, muy elegante. Esa forma de no querer embarrase las manos, ¿no me digan que no es chic? El escepticismo, una vez que ha fundamentado filosóficamente que nada se puede conocer, se sienta a descansar.

Estudiante: ¿A qué se refiere con Escuela de Atenas?

Profesora: A la vieja continuidad de la Academia de Platón. Decía, esto significa que tenemos estas formas paganas con nombres como Proclo, el Pseudo Dionisio Areopagita, Plotino, además de las escuelas estoicas, y una serie de desarrollos que constituyen los últimos del pensamiento tardo antiguo, y que sin embargo conviven con los primeros desarrollos del pensamiento medieval.

Ambas cosas confluyen en otra gran figura de síntesis, Boecio, quien es considerado el último de los antiguos y el primero de los medievales.

A todo esto, Roma se estaba desmoronando. Las invasiones de los godos habían agrietado toda la estructura romana: habían destruido acueductos, cancelado

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caminos, destruido vías de acceso. Habían asediado Roma y la habían hecho caer. Frente a esto, se impuso el caos. Entonces el pueblo romano de pronto se encontraba con otros códigos, por ejemplo, que comer solo no era de bárbaros.

Para el romano, comer solo era una costumbre de bárbaros.

Cuando el mundo romano se desmorona y sobreviene el caos, la cultura se defiende, se trata de preservar. No son épocas de expansión y creación cultural. Y aquí hay un hecho fundamental para Occidente, y es la creación de la orden de San Benito, en el 574. La orden benedictina tiene una característica muy particular: a una gran disciplina interna le acompaña una gran plasticidad externa. Esto les permite conservar su propia identidad y habituarse a los más diversos contextos. Entonces se extiende muy rápidamente una red de monasterios y abadías que llega incluso hasta más allá del canal de la Mancha, llega hasta las islas británicas; sobre todo a Escocia y a Irlanda. Estudiante: ¿Es la primera vez que llega el cristianismo a esas tierras?

Profesora: Un poquito antes habían llegado misioneros, pero la onda expansiva del cristianismo en Irlanda no es anterior al siglo VII. Y como no son épocas de creatividad sino de conservación, los siglos VII y VIII no son siglos de grandes sistemas filosóficos o propuestas teológicas, sino que son los siglos de los así llamados “enciclopedistas”. Son siglos en los que se refugia la cultura. Por un lado, se trata de hacer acopio de lo reunido, y por otro se organiza y copia ese material. Es en estos siglos cuando se consagra y se divulga la organización del saber en las siete artes liberales.

Entre los enciclopedistas medievales se destacan los siguientes: Isidoro de Sevilla en el siglo VII y Juan de Damasco o Juan Damasceno e el siglo VIII; éste es último que escribe en griego.

Estudiante: ¿En qué se distinguen, si son los dos enciclopedistas?

Profesora: Se distinguen como comentadores. Por ejemplo, Juan de Damasco es un compilador y está más interesado en cuestiones teológicas; en cambio Isidoro de Sevilla tiene un enfoque que quiere ser más sistemático, y toma como hilo conductor a las etimologías, razón por la cual escribe su Etimologías. Allí toma cualquier palabra, hace una historia de esa palabra y propone un significado en conjunto. Hoy los filólogos se divierten mucho con las Etimologías de Isidoro de Sevilla, porque hay mucho de fantasía; por ejemplo, toma la palabra “materia” y dice que viene de la palabra “madre”. Pero el valor que tiene es que nos procura la visión de la cultura que tenía un hombre de su época, entonces el valor es más bien histórico que filológico. Todo este período íntegro desde el siglo I hasta el VIII se conoce bajo el nombre de Patrística y es la primera de las tres grandes etapas de la filosofía medieval. Se denomina Patrística porque es la etapa de

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los considerados “padres” del pensamiento occidental. Entre ellos se destaca en primerísimo lugar la gran figura de Agustín.

A medida que lo sigo leyendo, yo estoy cada vez más convencida que Agustín es el padre de la cultura occidental. Platón es el abuelo, pero Agustín es el padre, para bien o para mal. s. IV – V s. VI s. VII s. VIII Ambrosio de Milán Boecio Isidoro Juan Agustín de Hipona de Sevilla de Damasco La Patrística se divide en patrística griega y patrística latina. Así como ustedes en filosofía antigua han visto la paginación bekkeriana… ¿no?, ¿cómo hacen para citar Aristóteles? Bekker fue quien comandó un ejército de filólogos y estableció la edición canónica, oficial, de las obras antiguas; particularmente de Platón y Aristóteles. Bekker y sus colaboradores editaron ambos conjuntos de obras en páginas que tienen columnas. De manera que cuando se encuentren con Met, I,1, 329 a – c y sg.

Tienen que leer: Metafísica, Libro I, capítulo 1, página 329, columna de la a la c, y siguientes.

Esto también pasó con las obras de la Patrística. Quien editó esas obras se llamó Migne, y esa edición se denomina Patrología, sin acento y subrayada.

La Patrología griega se conoce como PG y la latina como PL. Y se cita de esta manera: PG XXV, 189 e Es decir, Patrología greca, número de volumen XXV, página 189, columna e.

Veníamos diciendo que cuando termina la Patrística se organiza el saber en las distintas artes. La palabra latina ars –que no es equivalente a episteme, y cuyo plural es arte salude simplemente a una disciplina.

Las artes -para los autores medievales- se dividen en manuales, que son las que dependen del cuerpo (como la escultura, la arquitectura) y las liberales, que son llamadas así porque dependen de un alma que se entendía libre en relación con el cuerpo.

Las artes liberales se dividían a su vez en las artes del quadrivium y las artes del trivium. Las primeras eran las artes reales, y las segundas las sermocinales. Es decir, las primeras aluden a la realidad y las segundas al discurso que se hace sobre la realidad. aritmética geometría manuales quadrivium astronomía

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(reales) artes música liberales gramática retórica trivium (sermocinales) dialéctica Las artes del quadrivium eran la aritmética, la geometría, la astronomía y la música. Hay algo que estas cuatro artes tienen en común, el supuesto del orden. La aritmética es la expresión numérica de ese orden, la geometría es la expresión espacial, la astronomía es la expresión astral, y la música es la expresión sensible y fónica de ese orden. No olviden que esta noción de música es pitagórica, es la armonía del cosmos, es equilibrio de fuerzas.

Estudiante: ¿Es la idea de Lógos?

Profesora: En cierta medida sí. Pero es un tema que vamos a ver más tarde con Agustín.

Estas disciplinas son artes reales, son disciplinas que versan sobre la realidad.

Para el hombre de la Edad Media la unidad y el triángulo son algo real, no son entes de razón ni categorías mentales. Al medieval no se le ocurría poner en tela de juicio la validez de su conocimiento del mundo. Esto es lo que se llama “realismo ingenuo”.

Ustedes piensen que cuando Descartes tiene que hiperbolizar la duda, llevarla a su extremo, no se atreve a decir que Dios nos engaña, sino que inventa a un personaje llamado “el genio maligno”. Ni siquiera el primer hombre moderno se atreve a decir esto. Al hombre de la Edad Media no se le pasa por la imaginación, según cualquier culto, que Dios lo indujera a error o engaño alguno. El hombre de la Edad Media asume la finitud de su mente, pero sabiendo que la razón está hecha para la verdad; es una convicción. Hay que esperar hasta el siglo XIV, para que surja un escepticismo purificador fruto de un fuerte criticismo. Estudiante: Cuando usted dice que la razón está hecha para la verdad, ¿quiere decir que aceptaban el margen de error de la razón o lo que ésta dijera era verdad?

Profesora: No, al ser la razón finita y falible, tiene que hacer un gran trabajo de confrontación para llegar a la certeza. Que el intelecto esté hecho para la verdad significa que una lapicera está hecha para escribir, no para volar. Para el hombre medieval, el deseo está hecho para el bien aunque desee lo que no le va a hacer bien.

Estudiante: No pueden pensar en ideas negativas, como el mal.

Profesora: Claro que hay idea del mal.

Estudiante: Pero Platón no pensaba que había idea de mal.

Profesora: Si ustedes se refieren a la ética socrática

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“nadie yerra voluntariamente”, eso es propio de la antigüedad, no de la Edad Media.

La Edad Media que comparte el relato del Génesis plantea que el hombre ha sido creado bajo Dios, con su conciencia rigiendo su vida, sobre la tierra, y que ha sido creado con los demás. Hay un acto de rebelión absoluta, y por ese acto de descompagina todo el esquema. Lo que dice el Génesis -y lo que cree el hombre de la Edad Media- es que el hombre no quiere ser más hombre, quiere ser Dios. Al alterarse un parte del esquema, se altera todo y la conciencia del hombre ya no rige su vida serenamente, como lo hacía el Adán pre caída; la Tierra se revela y el hombre tiene que ejercer su dominio sobre ella y con gran esfuerzo; y en vez de estar con el otro, se está contra el otro. Eso es lo que técnicamente se conoce como el quebranto o falta original. Esto significa que el hombre sigue siendo lo que fue originalmente, pero ya está marcado, ya tuvo su primera enfermedad. Pero el hombre queda con una razón que sigue estando hecha para la verdad, pero que procede trabajosamente; con un cuerpo que sigue hecho para la vida, pero que tiene un término; con un deseo que sigue estando hecho para el bien, pero que puede caer y flaquear.

Estudiante: O sea que, si el hombre no hubiera caído, la verdad le sería revelada directamente.

Profesora: Absolutamente, sería lo que los medievales llamaron intuitio: un conocimiento no progresivo sino omniabarcante e inmediato.

De esta manera, la razón hecha para la verdad tiene cuatro caminos para aprehender el orden de la realidad: aritmética, geometría, astronomía y música.

Y por otra parte están las artes del trivium, del discurso mental humano, que son: la gramática, la retórica y la dialéctica. Ésta última es la lógica, que paulatinamente se va convirtiendo en filosofía, va dejando de ser puramente formal.

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27-03 Teórico № 3 Prof.: Silvia Magnavacca -Presentación de la materia (III) Vamos a continuar con el panorama que estábamos viendo acerca de la evolución del pensamiento en la Edad Media. Habíamos llegado hasta los siglos VII y VIII, período de los enciclopedistas y de sistematización del saber.

Habíamos visto también la distinción entre artes manuales y liberales, y a su vez cómo éstas se distinguen entre las artes del quadrivium y las del trivium.

Vimos también cómo las artes del quadrivium intentan aprehender el orden de lo real, de aquello que a-críticamente se asumía como realidad.

La clase pasada también insistí en que cuando se derrumba el supuesto propio del hombre de la Edad Media- acerca de una realidad articulada en un orden determinado, la Edad Media misma cae.

Precisamente es al final de la Edad Media cuando ya se empieza a poner en duda la articulación del mundo natural bajo un orden; y como no se puede constituir una sociedad en medio del caos, el hombre proyecta su propio orden. Esta es la razón por la cual Galileo (el primer hombre moderno en materia de ciencia) matematiza la naturaleza, le proyecta a la naturaleza el orden de la matemática para poder dominarla.

Como la realidad se suponía ordenada, las cuatro disciplinas del quadrivium -cada una en su propia clave- intenta captar ese orden. Pero insisto: es un orden natural de las cosas, no es un orden impuesto. Si no entienden esto, no van a entender la Modernidad ni el famoso giro copernicano.

Los siglos que van desde los primeros de nuestra era hasta el siglo VIII conforman toda una primera etapa denominada Patrística, porque es la de los Padres de Occidente. En todos estos siglos hay algo que determina la evolución y la tonalidad del pensamiento occidental. Lo que signa a la

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Patrística es el derrumbe del Imperio Romano y las consecuencias de esa caída dada por las invasiones bárbaras.

Todo este desconcierto dura hasta comienzos del siglo IX, donde se produce lo que muchos historiadores consideran un “renacimiento”.

Yo me resisto a llamarlo “renacimiento”, porque para que algo renazca, primero tiene que haber estado muerto, y me resisto a pensar que un autor como Agustín forme parte de ese algo muerto. Cualquiera que haya leído las Confesiones lo sabe, y no me estoy refiriendo a la creencia o no, o a la religiosidad o no de cualquiera. Agustín fue el primer gran pensador de la subjetividad, y por tal, fue el primer gran pensador de la conciencia y del inconsciente. Presten mucha atención al Libro X de Confesiones, que tiene muchas y muy buenas versiones en español, como la de Porrúa.

Al llegar al siglo IX se produce un fenómeno muy singular: finalmente Occidente reacciona frente a esta situación, y esa reacción tiene el nombre de Carlomagno. Sobre esto, Henry Pirenne, uno de los más grandes historiadores de la Edad Media, escribe un excelente ensayo llamado Mahoma y Carlomagno. Carlomagno ve que es capaz de reunir la fuerza de las armas, pero también advierte que si quiere reconstruir un mundo, no puede no apelar a una estructura cultural. ¿Y cuál era la única estructura cultural que tenía a mano? La red de monasterios y abadías que ya se había extendido a partir de la fundación de la Orden benedictina.

Cuando se habla de Carlomagno se suele olvidar que era analfabeto, lo que de ninguna manera implica que haya sido un hombre inculto. Pero también solemos perder de vista que la Edad Media es un período donde la transmisión de la cultura y el pensamiento es fundamentalmente oral; aunque ciertamente había un conjunto de monjes que oficiaban de escribas.

De todas maneras, lo que quiere Carlomagno es reconstruir el Imperio, la civilización que alguna vez había sido la romana, porque era la civilización más inmediata de la que se tenía memoria. Cuando Carlomagno llama al Imperio el “Sacro Imperio Romano Germánico”, de romano sólo tenía las ganas. Y no es poco, porque eso le da una determinada orientación. Una de las grandes claves de esta Edad ha sido la de crear una gran nostalgia de Roma, aunque yo diría que la Edad Media ha idealizado profundamente a Roma. Lo que la Edad Media recuerda más y mejor de Roma es el derecho romano, no es la expansión violenta.

Entonces, cuando Carlomagno se da cuenta de esto, llama a su corte a la gente más ilustrada de su mundo: los habitantes de monasterios y abadías de lo que hoy llamamos islas británicas, sobre todo Irlanda y Escocia.

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En esa zona fría, inhóspita, muy húmeda, invernal, y no casualmente denominada Hibernia, se había dado un florecimiento de las artes liberales muy importante. El acerbo de los manuscritos conservados, copiados y comentados era muy importante por una razón muy simple: frente a las invasiones bárbaras, esta zona era una de las más protegidas por su ubicación y su topografía. Había que atravesar el canal de la Macha, que no es precisamente de aguas mansas; y topográficamente, no olvidemos las palabras de Shakespeare: “nuestras Islas, llenas de recovecos”.

Esto hacía de estas tierras un lugar ideal para la conservación y reproducción de los manuscritos. De manera que contaban con las bibliotecas de mayor riqueza del mundo; y además, cierta paz de saberse protegidos había hecho que los monjes de esas tierras desarrollaran sistemas filosóficos y teológicos de una inteligencia solitaria, porque la fluidez de la comunicación entre estos centros y los continentales no era demasiada. Como si formaran parte de otro aspecto del mundo. Yo siempre cito el titular de un diario inglés, el Times, que un día particularmente neblinoso puso: “El continente ha quedado aislado por la niebla”. Es el resto del mundo el que está aislado, no nosotros. Ustedes están acá para saber leer, así que ejercítense en estar en estado de alerta. ¿Por qué creen ustedes que los ingleses han creado la palabra “tolerancia”? Todo el mundo se babea con esta palabra. El que tolera es quien en un momento dado no tolera más, el que tolera es el que se hincha. “Tolerancia” es un término que se usa desde el poder, y no es casual que Locke le haya dedicado un tratado. El respeto es otra cosa, es de igual a igual. La tolerancia es de arriba hacia abajo, te tolero.

Llega un momento en que Carlomagno trae a estos intelectuales, y si digo trae es porque no los manda a llamar.

Una de las reglas de los monjes benedictinos dice que el monje se compromete a permanecer de por vida en el monasterio donde profese. El hecho es que Carlomagno importa a intelectuales de la ars hibérnica, y el primero de ellos es Alcuino de York.

Carlomagno es coronado e inmediatamente llama a esta gente. Y mientras sale en sus batallas, Alcuino de York le escribe una carta (porque Carlomagno llegó a leer y escribir) donde dice: Forjemos una nueva Atenas. Como era el Imperio de la Cristiandad, este Imperio estaría presidido por Cristo y tendría a Platón como su figura central.

Carlomagno llega también a enviar cartas, y una de ellas es muy interesante porque él había mandado a todos sus nobles y vasallos a la escuela, pero

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parece que los hijos de los vasallos eran mejores estudiantes que los nobles; y en esa carta se queja porque los nobles no están a la altura de su condición.

Estudiante: ¿Cuál es la duración del Imperio?

Profesora: La de todo el resto de la Edad Media, porque hay que esperar recién a que finalice el medioevo para que se pueda hablar de una terminación del Sacro Imperio Romano Germánico. Lo que ocurre es que ciertas forman imperiales subsisten, pero el golpe de gracia está dado en la transición entre el siglo XIV y el XV. En ese período se suceden sólo emperadores germánicos que se ocupan sólo de Germania, molestando así a gran parte de los reinos, quienes no se sienten contenidos por una estructura imperial y reafirman sus propias nacionalidades; salvo casos como Italia, que se divide en pequeños ducados. Esta es la situación de denuncia Dante, quien está a caballo entre la Edad Media y el humanismo.

Lentamente se va gestando un mundo nuevo, un Imperio. Surge aquí uno de los grandes pilares donde se apoya toda la Edad Media: uno es el Imperio, otro es la Iglesia, y la tercera pata está en el siglo XIII porque el otro pilar es la universidad. Por todo lo que acabamos de decir, hay autores del ars hibernica que se pueden llamar solitarios, porque no pertenecen a una escuela o corriente. El más sobresaliente de ellos es Escoto Erígena, quien es algo así como el Hegel de la Edad Media. Es un autor difícil, sistemático y sus libros fueron prohibidos. Borges dice: “Inteligente y sabia decisión porque eso permitió que esos libros llegaran hasta nosotros”. Lo mismo sucedió con el Infierno de Dante, y así es como tuvo una rapidísima divulgación, hasta el día de hoy que conozco un carnicero en Florencia que recita la Divina Comedia de manera íntegra.

Siglo IX Siglo X Alcuino de York Escoto Erígena Cuando llegamos al siglo XI, hay toda una cultura monástica que ya no es predominantemente hibérnica. Y al llegar a este siglo, comienzan a darse polémicas entre miembros de un monasterio o abadía, y miembros de otros monasterios o abadías.

Es decir, empieza a darse la discusión de un mundo intelectual. Entonces hay autores que ponen todas las fichas a la lógica, y sobre todo, a la lógica aristotélica. Hemos dicho hasta el cansancio que el hombre de la Edad Media hasta el siglo XII sólo conoce de Aristóteles la mayor parte de sus obras lógicas; el resto estuvo perdido hasta su reingreso vía oriente. Aquellos que apostaban a construir un pensamiento filosófico sobre la base de la lógica aristotélica eran llamados dialécticos, que forman parte de un grupo muy importante en el siglo XI. Uno de los nombres más significativos es el de Berengario de Tours. Ojo, porque el problema que preocupaba a las

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autoridades eclesiásticas de ese momento era que estos dialécticos pretendían aplicar la lógica aristotélica a la Escritura y a la teología.

Por ejemplo, se preguntaban: ¿acaso un Dios absolutamente omnipotente puede cambiar el pasado?, ¿acaso Dios puede hacer que la fundación de Roma no haya existido? Porque el argumento es el siguiente: si Dios no puede hacer que la fundación de Roma no haya existido, entonces eso significa que su omnipotencia no es absoluta, y eso quiere decir que Dios estaría por debajo de las leyes lógicas. Y uno de esos principios lógicos, el de la contradicción dice que A no puede ser A y no A en el mismo sentido y en el mismo tiempo.

Frente a los dialécticos estaban los anti dialécticos, como Pedro Damián, quien sostiene que Dios está más allá de los mismos principios lógicos, porque éstos no son sino una formulación de la visión del hombre de la realidad.

A mí me divierte mucho leer a Pedro Damián porque lo encuentro muy medieval, muy en consonancia con ese mundo que plásticamente se expresa de una manera muy ingenua. Esas torrecitas de castillos y esas ventanas donde aparecen cabecitas, una cosa tan ingenua y tan directa, tan despojada y tan frontal. Pedro Damián pone ejemplos, y dice: “Dios puede hacer que un gallo que ha sido matado, desplumado y puesto en una sartén, salga cacareando otra vez”.

Una vez un alumno me entregó una monografía muy bien escrita, con una gran fuerza demostrativa, cuyo nombre era: “Pedro Damián o el gallo sobre la sartén”. Y Borges escribe un cuento donde uno de los personajes es un peón entrerriano de principios de siglo pasado, cuyo nombre es Pedro Damián; y cuando lleguemos a esa parte del programa, todos van a tener que leerlo. En esta tensión entre dialécticos y anti dialécticos surge tal vez el nombre más grande del siglo XI: Anselmo d`Aosta o Anselmo de Canterbury.

Nació en Aosta, pero fue obispo en Canterbury, razón por la cual los autores latinos lo llaman Anselmo d`Aosta y los ingleses lo llaman Anselmo de Canterbury.

Cada uno quiere llevar agua a su propio molino. Anselmo es aquel autor que se constituye en mediación y superación entre dialectos y antidialéctos.

Supera esa tensión mostrando y ejerciendo un uso de la dialéctica incluso en lo que hace a las cuestiones de fe. Pero de otro lado, Anselmo es el que inicia la segunda etapa del pensamiento medieval, la famosa Escolástica. Entre la Patrística y la Escolástica, median estos siglos desde comienzos del siglo IX hasta culminado el primer tércio del siglo XI, que se denomina período Alto medieval o monástico.

Entonces las tres grandes etapas de la Edad Media son: Patrística, período Alto medieval y Escolástica.

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Siglo XI Berengario de Tours Pedro Damián Anselmo d`Aosta o Anselmo de Canterbury En el siglo XII se asiste a otro cambio muy importante. En este siglo hay una especie de florecimiento de la economía, hay un cambio en la situación económica que hace al crecimiento de las ciudades. Si la vida medieval fue fundamentalmente rural hasta el siglo XI, a partir del siglo XII va a ser rural y urbana. La cultura nunca es ajena a esta clase de cambios. Esta es la razón por la cual el eje de la vida intelectual no va estar solamente puesto en monasterios y abadías, sino que se va a ir trasladando a las ciudades.

Lo que en toda la cristiandad medieval preside a las grandes ciudades son las catedrales. De manera que las escuelas que se generaban alrededor de las catedrales, denominadas escuelas catedralicias, son el escenario de una discusión muy ardua en lo que refiere a filosofía y teología.

Sobre todo, el siglo XII es el siglo donde se asiste al protagonismo de dos grandes comunidades en la Edad Media. Una es la inglesa, de donde sale el nombre de Juan de Salisbury, quien es un importante intelectual medieval y quien fue secretario de Thomas Becket.

El otro polo -con mucho más protagonismo- es el francés, que tiene a su vez dos grandes discusiones filosóficas. De un lado está la Escuela de Chartres, de donde salen victorinos como Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor. El otro polo, que es el que más nos interesa, es el parisino. Éste está centrado en la famosa polémica o querella de los universales.

Los universales son términos, y el primero que no recuerde que los universales son términos, lo bocho. Los universales son palabras, la cuestión es saber a qué remite el término universal en cuanto universal.

Si yo digo “esa silla”, la estoy señalando. El punto de referencia del término “esa silla”, que es individual, no es un problema porque se está señalando.

Pero, ¿dónde está el punto de referencia de “la silla”?

Estudiante: Se refiere a la idea de silla.

Profesora: ¿Lo dice en sentido platónico? Usted está planteando que el término universal “la silla” se refiere a la esencia de la silla, esté donde esté esa esencia. Estudiante: Se refiere al concepto. O sea, todos podemos tener diferentes ideas de lo que quiere decir “la silla”, pero hay un mínimo común.

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Profesora: Esa es la posición de Abelardo, pero para eso hay que recorrer un largo camino.

Lo mismo pasa con todo término universal, porque también alguien podría haberme dicho que lo que realmente existe no son ni las esencias ni los conceptos, sino que sólo existen cosas individuales, y cuando digo “la silla” estoy pronunciando un sonido que convencionalmente me sirve para indicar entes individuales.

Estudiante: A lo mejor podría haber una tercera opción, una mediación entre…

Profesora: Es que no puede haber mediación posible. Ese fue el problema de Platón, porque la participación es una metáfora. Yo puedo inferir, hipostasiar y postular la “esencia silla”; sobre esto no hay discusión. Ahora, que la silla individual le deba su ser a esa esencia, ahí no hay mediación posible.

Al tema de los universales tómenlo en serio, porque los “ingenuos medievales” que aparecen en las ilustraciones en el borde de una ventana, de tontos no tenían un pelo. Cuando discutían tanto sobre el punto de referencia de los términos universales, en realidad “las rosas” importaban muy poco. El nombre de la rosa es un gran pasaje de una posición dentro del problema de los universales a otra posición. Y esto tiene que quedar muy claro para ustedes. Y si este curso les va a servir, será para que ustedes vean cuál fue la evolución de la última de las posiciones de la novela, ese punto donde las cosas van cambiando en la historia y aparece ese momento de transición donde se arrojan cartas fundamentales de nuestra identidad. Porque si queremos modificarla de alguna manera, tenemos que conocerla.

A los medievales no les importaba nada la rosa, ponían el ejemplo de la rosa para no embarrar la cancha. Ponían ese ejemplo porque lo que importa es lo que Kant va a decir en la “Dialéctica trascendental” de la Crítica de la razón pura: lo único que interesa son los conceptos matemáticos y los morales. Y además, eran los únicos que le importaban a Platón.

No les importaba para nada saber dónde estaba la rosa en el mundo eidético, si estaba en la cabeza o vaya saber dónde. Pero,¿qué pasa si digo “el amor”, “la justicia”, “la amistad”?

Prueben en un colegio secundario preguntarles a los alumnos si creen que los amigos existen porque existe la amistad o si la amistad existe porque existen los amigos. Van a haber que el curso se les parte, y van a ver quiénes son aristotélicos y quiénes son platónicos. Colleridge, poeta inglés, dijo que los hombres nacen platónicos o aristotélicos.

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Este siglo XII está protagonizado por todos los que forman parte de la querella de los universales; y en primer lugar tenemos a Pedro Abelardo y sus interlocutores, Roscelino de Compiègne y Guillermo de Champeaux.

Siglo XII Polo Inglés: Juan de Salisbury Escuela de Chartres: Hugo de San Víctor Ricardo de San Víctor Escuela de París: Guillermo de Champeaux Roscelino de Compiègne Pedro Abelardo Averroes Hay toda una escolástica en el siglo XII también. Fundamentalmente el nudo de la Escolástica está en haber asumido que la cabeza humana bien puede funcionar como un reloj: tic, tac, tesis, antítesis. A lo que estoy apuntando es que justamente por el principio de no contradicción, o A es A, o es no A. Supongamos que la antítesis sea verdadera, por el principio de tercero excluido, si es no A, puede ser B, C, D, E, F, pero es no A. Estudiante: ¿Eso lo aplicaban a la esfera de la praxis? Profesora: No, eso es mucho más complejo. La vida ética de la Edad Media siempre se basó en la tesis de la libertad, del libre arbitrio. Y la tesis de la libertad puede tratarse de la libertas contraditiones o de la libertas contradietatis. Si es la libertas contraditiones, estamos hablando del principio de no contradicción. Pero si estamos hablando de la libertad contradietatis hay un montón de posibilidades, porque si yo elijo entre matar y no matar, en el no matar hay infinitas posibilidades. En el fondo es ésta la libertas que importa, es saber qué hago yo con la opción que tengo. Estudiante: En la opción de matar o no matar, está el supuesto de una ley universal que yo puedo conocer. Profesora: Sin duda, la libertad se ejerce sobre la base de la conciencia. No hay libertad sin conciencia, y conciencia significa conocimiento. Es más, desde el punto de vista ético en la Edad Media, se puede ser inocente si no se es inteligente. Estudiante: ¿No errar por maldad sino por ignorancia? Profesora: Estamos planteando el caso de la inocencia, no el de la culpabilidad. Se puede ser inocente si no se

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es inteligente. Se puede incluso ser inocente siendo inteligente. Pero el hecho es que no se puede ser bueno ni virtuoso si no se es inteligente. La virtud exige conciencia, conocimiento y autodeterminación.

Estudiante: ¿Eso sería platónico o aristotélico?

Profesora: Es que la Edad Antigua no tematizó el problema de la libertad. Es un tema que comienza a tratarse en los antecedentes de la Edad Media y por una razón muy simple: la Edad Media resulta de la confluencia de las cosmovisiones de las tres grandes religiones del Libro con los conceptos fundamentales de la Antigüedad. Ahora, el tema del libre albedrío no está en los conceptos fundamentales de la Antigüedad, y esto se debe a que es en la Patrística cuando se plantea el problema de la salvación trascendente, problema que exige la participación del hombre. Exige una toma de posición y la respuesta positiva o negativa frente a un Dios que convoca; pero en cualquiera de los dos casos se trata de un acto que depende del hombre. Cuando el hombre se ve ante semejante abismo, que muchas veces no soportó, le dio el nombre de libre albedrío. Y para los griegos ese abismo tenía otros nombres: destino, hado, etc. Pero esto es típico de la Edad Media, ésta construye toda su ética en torno a la idea de libertad como autodeterminación, y no como acto voluntario o involuntario. Apenas hay algunos desarrollos sobre este tema en la Ética a Nicómaco, pero no es algo que haya sido desarrollado en la Antigüedad.

Volviendo a nuestro ejemplo, o A es verdadero o A no es verdadero. Y muchas veces –este el sueño de todo escolástico- se prueba la verdad de A reduciendo al absurdo o probando la imposibilidad de no A. Entonces, por el principio de tercero excluido, si no A es imposible, entonces A es verdadera. O al revés, si A no es verdadera, no A es verdadera. Y si hay que considerar a no A, hay que ver si es B o no B. A lo mejor probamos que no A se convierte en no B; y así sucesivamente.

A o no A B o no B C o no C Esto lo vamos a ver en clase a través del texto de Anselmo de Canterbury, que por haberlo introducido por primera vez, se convierte en el Padre de la Escolástica. Él lo aplica a la existencia de Dios, pero los escolásticos lo han aplicado a cualquier tema, como por ejemplo, si la libertad responde al intelecto o a la voluntad.

En el siglo XIII este método escolástico tiene un feliz encuentro con lo medular de la obra aristotélica. Entonces este método se va aplicando a todas las cuestiones que van apareciendo, y sobre esto se construyen sistemas filosóficos nuevos.

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El siglo XIII es el siglo de oro de la Escolástica, porque para hacerlo más dorado, se le suma la creación de la universidad.

La universidad es un gremio o corporación, no es un edificio. Cuando se funda un gremio, se considera fundado cuando sus miembros o socios firman un estatuto; la sede viene después. La Universidad era el gremio o corporación de los maestros y estudiantes, en donde se proponía aprender, enseñar e investigar juntos. Y éstos se trasladaban continuamente. Que una cátedra se trasladase significaba que se movían de un lugar a otro. “Cátedra” y “cadera” vienen de la misma raíz. El profesor agarraba su silla y todos se iban con él, y los estudiantes vivían como podían, de una ciudad a otra. Por ahí el profesor se tenía que ir de París a Lyon a una cuestión disputada, y los estudiantes iban como la hinchada.

Las cuestiones disputadas eran como torneos, y en ellos se tomaban apuntes braquigráficos; que es el antecedente de la taquigrafía. Entonces, por ejemplo, cuando una letra se repetía se agregaba una línea sobre esta letra; y así es como de una expresión como Anno domini, nos ha llegado nuestro Año.

Según estas notas, sabemos incluso los insultos que se propinaban: “bestia del apocalipsis”, “gusano del infiero”.

Como los estudiantes naturalmente se trasladaban de ciudad en ciudad, los habitantes mínimamente atentos ponían a buen recaudo sus pertenencias, pero sobre todo a sus hijas. No se los podía dejar andar por sus fueros por ahí, eran muchachos muy díscolos. Entonces señores adinerados, para que los estudiantes no anduvieran mendigando de taberna en taberna, les cedieron algunas propiedades, así los más pobres tendrían algún lugar donde habitar.

El más famoso de ellos fue el señor de la Sorbonne. Por eso La Sorbona es la primera Universidad del mundo.

Hablando de París, me olvidé de decirles que cuando Pedro Abelardo se hartó de las “estupideces”, según él, que decían sus maestros, él y sus discípulos se fueron a otra parte: cruzaron el Sena y se instalaron sobre la margen izquierda e inauguraron en el siglo XII la famosa tradición de la rive gauche. Es la tradición de la margen izquierda del Sena como lugar de los teatros de vanguardia, de las discusiones filosóficas, etc. La aparición de la Universidad se da entonces recién en el siglo XIII; y en sus comienzos, puesto que el Estatuto de la Universidad de París data del 1215.

La mayor parte del siglo XIII está dado por autores que se debaten en su actitud frente al aristotelismo, pero eso lo veremos en detalle más adelante.

Por ahora, recordemos los principales nombres: Alberto Magno, Tomás de Aquino, Roger Bacon,

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Duns Scoto, Buenaventura, Egidio Romano, Siger de Brabante, y tantos otros.

Siglo XIII Alberto Magno Tomás de Aquino Roger Bacon Duns Scoto Buenaventura Egidio Romano Siger de Brabante Maimónides El siglo XIV va a ser un siglo en que los autores se van a clasificar o alinear de acuerdo con su actitud respecto del fracaso del aristotelismo aplicado a la teología, y no a la filosofía. El siglo XIV es el gran siglo de las catástrofes, y allí tenemos figuras como las de Guillermo de Ockham, Guillermo de Rimini, Buridán; y ya comienza a perfilarse el movimiento que va sustituir a la Edad Media: el siglo XIV es el que asiste a Petrarca, fundador del Renacimiento.

Siglo XIV Guillermo de Ockham Guillermo de Rimini Buridán (Petrarca) El siglo XV ya es el siglo del final de la Edad Media, y es el siglo en él se anudan algunas líneas que provienen del medioevo, y se abren otras que van a dar paso a la modernidad; por ejemplo, el gran nombre de Nicolás de Cusa. Es el siglo de los místicos y es el siglo en el que ya termina la Edad Media. La escolástica se prolonga hasta inclusive el final del siglo XIV, lo demás son derivados decadentes de la Escolástica llamados genéricamente “escolasticismos”.

Para terminar nuestra introducción, tenemos las tres etapas del medioevo – Patrística, Alto medioevo y Escolástica- y al mismo tiempo tenemos el gran nombre de la Escolástica judía en el siglo XIII, Maimónides. Y en el siglo XII tenemos al gran nombre del pensamiento musulmán, Averroes.

Esto significa que no podemos confundir los términos “filosofía medieval”, “filosofía cristiana” y “filosofía escolástica”.

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Filosofía medieval abarca parte de la filosofía cristiana, pero también hay una filosofía cristiana contemporánea; en el siglo pasado hay grandes nombres.

Filosofía medieval tampoco se equipara con filosofía escolástica, porque está todo el período patrístico y todo el período de la Alta Edad Media o monástico.

Por otra parte, filosofía escolástica no se identifica con filosofía medieval cristiana porque hay una serie de autores escolásticos musulmanes y judíos.

De esta manera, son nociones que se entrecruzan y que no coinciden, como muchas veces se los hace coincidir de manera grosera.

Patrística (I-VIII) Alta Edad Media (IX-XI) I-II III IV - V VI VII-VIII IX – X Filón de Alejandría Clemente Ambrosio de Milán Boecio Isidoro de Sevilla Escoto Erígena Tertuliano Orígenes Agustín Juan de Damasco Alcuino de York Taciano Greogorio de Nyssa Pseudo Atenágoras Greogorio de Nacianzo Justino Basilio (Apologistas) Escolástica (XI – XIV) XI XII XIII XIV XV Anselmo d` Aosta Averroes Alberto Magno Guillermo de Ockham Nicolás de Cusa / Canterbury Escuela de Chartres: Tomás de Aquino Guillermo de Rimini (humanistas) Berengario de Tours Hugo de San Víctor Roger Bacon Buridán Pedro Damián Ricardo de San Víctor Duns Scoto (Petrarca) Escuela de París Buenaventura Pedro Abelardo Egidio Romano Roscelino Siger de Brabante Guillermo de Champeaux Maimónides En Inglaterra: Juan de Salisbury Fecha:

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29-03 Teórico № 4 Prof.: Claudia D`Amico Para los que no vinieron a la primera clase, soy Claudia D`Amico, Adjunta de la cátedra y tengo a mi cargo historiar una de las tradiciones filosóficas que más influyeron en la Edad Media, lo que podríamos llamar Neoplatonismo medieval. Así que en estas primeras cuatro clases voy a tratar de poner en evidencia cómo se produjo el encuentro entre platonismo y cristianismo por una parte, y específicamente entre cristianismo y neoplatonismo.

Vamos a ver algunos autores significativos del período que corresponden a la Temprana y Alta Edad Media. Después haré mi reentrada hacia el final del curso donde vamos a ver cómo se da la tradición neoplatónica en dos autores

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de la Baja Edad Media que son Meister Eckhart y Nicolás de Cusa. Mi aparición en el curso es en pinzas: en esta primera parte para mostrar cómo se da el inicio de esta tradición y en la última para ver cómo cierra esto y se abre hacia la modernidad.

Lo que vamos a tratar de establecer ahora es lo que se llama, en términos muy generales, el período de convivencia entre el helenismo y el cristianismo.

Ustedes habrán visto seguramente con la profesora Magnavacca el problema historiográfico que consiste en establecer los límites de la Edad Media, es decir dónde comienza y dónde termina. En lo que respecta al primer punto, hay distintas orientaciones historiográficas, algunos historiadores de la filosofía medieval lo vinculan directamente con la aparición del cristianismo.

Entonces cuando aparecen las primeras escuelas cristianas entre el siglo I y el siglo II, ya llaman a eso filosofía protomedieval o antecedente del medioevo, en un período que caracterizan como Patrística porque es el período de los Padres.

Ahora bien, esta misma denominación de Patrística para este período es la orientación de una historiografía cristiana y estrictamente católica, porque hablar de Patrística tiene que ver con una categoría acuñada por la Iglesia: son los Padres de la Iglesia aquellos que han construido desde los inicios lo que serán los pilares de la construcción dogmática del cristianismo. A esta historiografía que podemos criticar de parcial, le debemos en gran parte el resurgimiento de los estudios medievales que estuvieron olvidados por mucho tiempo.

Sin embargo, no es la única manera de presentar el período medieval. Hay autores que dicen que en realidad el Medioevo empieza –en términos filosóficos- cuando termina la filosofía antigua. Y hay un historiador que tal vez ya hayan mencionado, Alain de Liberá –que es un historiador reciente de la filosofía medieval- que le pone fecha de defunción a la filosofía antigua, fecha que coincide con la filosofía medieval. Esto quiere decir que toma un hecho puntal que marca el fin de un tiempo y el comienzo de otro. ¿Se les ocurre cual puede ser ese hecho puntual en términos filosóficos?

Estudiante: El cierre de la Academia de Platón Profesora: Exactamente, el cierre de la Academia de Atenas en el año 529.

Alain de Liberá ve en esto un hecho simbólico, porque la Academia platónica es cerrada por Justiniano en nombre del cristianismo. Entonces con esto se da el fin de la filosofía pagana y el comienzo de una filosofía ligada a uno de los libros sagrados. También va a faltar poco tiempo –algo más de un siglo y medio- para que comience la filosofía musulmana (la otra gran filosofía medieval), mientras que la filosofía judía es un fenómeno que se ha dado desde

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un período anterior al del cristianismo y que será muy relevante en la Edad Media. Sea como fuere, estas tres formas de hacer filosofía están ligadas a un texto sagrado.

Ahora bien, lo que tenemos que tratar de historiar -y lo haremos muy rápidamente- es por qué esto significa verdaderamente una ruptura. Porque es un período -que es la tesis que va a orientar nuestra clase- de convivencia entre las filosofías helenísticas, la filosofía judía y la cristiana naciente; donde crece el diálogo recíproco. Es un período además donde muchas de las prácticas y maneras de considerar el quehacer filosófico son las mismas.

Entonces en este caso no le haremos caso a Alain de Libera y empezar recién a partir del siglo VI en adelante, sino que vamos a remontarnos más atrás para después poder llegar a esta etapa del pensamiento.

Si hablamos del encuentro entre helenismo y cristianismo, o específicamente entre platonismo y cristianismo, nos tenemos que remontar necesariamente a un antecedente del pensamiento cristiano que se encuentra entre los pensadores judíos. Y tenemos que mencionar en primer lugar a un pensador que nace en el siglo I antes de Cristo y muere en el siglo I después de Cristo -es decir, que es casi contemporáneo sin que tuvieran noticias el uno del otro– que es Filón de Alejandría.

Siempre comienzo nombrando a Filón porque él va a hacer algo más que fundamental, fundacional, como orientación para lo que después será el desarrollo de las doctrinas tanto cristianas como musulmanas, que es tratar de esclarecer el texto cristiano a partir de un texto filosófico. Tratar de hacer esta especie de unión entre un texto revelado y un texto que procede de la tradición platónica clásica. Estudiante: ¿Filón era judío?

Profesora: Filón era judío helenizado y habitaba en Alejandría, que en este tiempo era el centro cultural del mundo. En Alejandría pasa todo, es un territorio romano pero se habla griego. Está en el norte de Egipto, o sea que tiene las tradiciones egipcias más antiguas y hay una gran comunidad de judíos helenizados. Con esto quiero decir, judíos que conocen su tradición a partir de la versión griega de la Biblia. Ya en el siglo II a. C. el Antiguo Testamento había sido traducido al griego en la famosa “versión de los Setenta”, que es una versión de la Biblia en griego, y vamos a ver que no es un dato menor. Filón se propone analizar el comienzo del primer texto bíblico que es el Génesis, el cual lo tiene en versión griega.

Y como ustedes saben, el relato del Génesis es un relato cosmogónico. Y es fácil inferir a qué texto de Platón va a recurrir Filón para esclarecer el texto del Génesis… Estudiante: Al Timeo.

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Profesora: Sin duda, al Timeo. Lo que hace Filón, -y esto es lo fundacionales leer alegóricamente el texto del Génesis a partir del alegórico texto platónico.

Como no hay nada en el Génesis que permita pensar que Dios ha creado un mundo a partir de la nada, Filón no va a pensar de esa manera sino que piensa que como en el Timeo: Dios –al cual llama Padre, igual que Platón en el Timeo- crea ordenando un caos primordial, una materia o hylé (que es muy similar a lo que Platón llama khóra en el Timeo), un receptáculo que será informado por el Padre Hacedor. La novedad de Filón respecto del vocabulario que impone para hablar de este mito cosmogónico es que este Padre Ordenador crea el mundo teniendo en cuenta, como en el caso de Platón, un mundo eidético, un mundo de ideas eternas. Ahora bien, la novedad respecto del Timeo es que este mundo no es superior al Padre Hacedor, sino que está sometido a sus designios. Ustedes recordarán que el Demiurgo del Timeo contemplaba las ideas y formaba el mundo. El Padre Hacedor aplica su potencia a las ideas para formar el mundo y este mundo que para Filón es el verdadero principio ordenador- es llamado por él con el significativo término griego Lógos.

Este relato se encuentra en una obra de Filón que se llama Acerca de la creación del mundo o De opificio mundi, que fue conocido por los primeros pensadores cristianos que escriben en griego y que curiosamente pertenecen a la misma ciudad de Filón; por ejemplo, Clemente de Alejandría o posteriormente Orígenes en el siglo III. Mundo eidético= Lógos hylé Estudiante: ¿Dios es distinto del Lógos?

Profesora: Esa es una excelente pregunta porque va a haber un problema enorme con eso.

Estudiante: ¿El Lógos es coeterno con Dios?

Profesora: Sí, el Lógos es coeterno con Dios. Sin embargo, hay una prioridad del Padre respecto del Lógos en la metafísica de Filón. Ya vamos a ver también cómo eso se va transformando.

Estudiante: ¿La materia también es coeterna con Dios?

Profesora: Claro, la materia es coeterna con Dios. No es mi intención hablar profundamente de Filón, simplemente mencionárselos porque acá aparecen muchas cosas que van a abrir un camino: en primer lugar, usar un texto filosófico para esclarecer un texto bíblico. Con esto ya empiecen a imaginar que la Escritura, en el período que nos toca historiar, se dice

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de muchas maneras. Cada autor va a dar una interpretación muy diferente, por ejemplo, acerca de lo que dice el relato del Génesis: “en el principio Dios creó cielo y tierra”. En el caso de Filón “en el principio Dios creó cielo y tierra” significa que el Padre -con un principio ordenador, que a la vez es ley del mundo y es co-eterno con él- impuso la forma a una materia caótica. El Relato del Génesis sería una manera mítica de relatar esto.

Estudiante: ¿Habría un hombre divino, en tanto idea de hombre y un hombre terrenal?

Profesora: Sin duda. El Lógos es comprendido como un mundo eidético donde están los paradigmas de todas las cosas. Ahora, ustedes vieron que tanto en el caso de Platón como en el caso de todos los autores que vamos a ver, es muy difícil que se enumere de qué hay ideas. Y lo que va a pasar en el caso de autores que están ligados a alguna de las religiones es que como todo esto pertenece a la mente divina es inescrutable. Entonces con esto salvan todos los problemas que pueden tener las relaciones en el mundo eidético ¿Ustedes recuerdan al último Platón que tiene problemas con si hay idea de pico, idea de pluma, idea de pájaro y cómo se relacionan entre si? Un autor como Filón o los autores cristianos cancelan esto como problema: como todo está en la mente divina, no nos corresponde a nosotros, por ejemplo, esclarecer de qué hay ideas.

Empezamos mencionando a Filón, sobre todo por esto que hace y también por una idea central y fundamental para el cristianismo, y que aparece por primera vez en Filón: la idea de Lógos.

Ustedes me van a decir que no es la primera vez que escuchan hablar de Lógos. Por lo menos desde Heráclito a esta parte han escuchado hablar de Lógos varias veces y yo les diría que hasta en Homero está la palabra varias veces. Lo que tienen en común -6- (FM 4) todas las acepciones de Lógos en la Antigüedad es que todas refieren a una reunión.

Lógos tiene la raíz del verbo legéin, que quiere decir reunir. El Lógos siempre tiene esta característica de ser una reunión, una unificación. Significa “palabra” pero también “discurso”, “ley” y también “unidad interna de una cosa”. Todo esto habla de un principio unificador que siempre refiere en Lógos, principio que unifica. ¿Por qué mencionamos el Lógos en la primera de nuestras clases? Porque si uno busca ya en el ámbito del cristianismo, en el Nuevo Testamento, alguna pista filosófica, lo que encuentran es bastante escaso.

En primer lugar, ustedes saben que los evangelios son cuatro. Los primeros tres relatan la vida de Jesús, solo en el cuarto evangelio, el Evangelio de Juan -que es el más tardío, de fines del siglo I- y sobre todo en la primera parte,

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aparecen nociones que intentan formular una doctrina, si ustedes quieren filosófica o teológica.

La apertura del Evangelio de Juan dice: “en el principio era el verbo”.

También puede decir “palabra” en vez de “verbo”. “La palabra estaba con Dios, la palabra era Dios y Dios hizo todas las cosas a través de la palabra”. Si bien esto es lo que más nos interesa del texto, lo que más le interesa al escriturista es lo central del mensaje cristiano: esa palabra eterna se encarnó entre nosotros, en Jesucristo, murió y resucitó.

Esta parte nosotros la vamos a dejar de lado y nos vamos a centrar en el comienzo del texto: “En el principio era la palabra”. La versión griega de ese texto usa dos palabras claves filosóficamente: para principio usa la palabra arkhé y para palabra o verbo usa la palabra Lógos.

Se sabe que el autor (o los autores) del Evangelio de Juan tenían una fuerte filiación filoniana, venían de la tradición judía de Filón. Es decir que la palabra Lógos, en este caso, no es casual. Y precisamente dice “en el principio era el Lógos, que el Lógos estaba con Dios -es decir era una unidad con Él- y que Dios hizo todas las cosas a través de Él”.

Es decir, toda la creación está concebida con un principio ordenador de todo que es eterno.

Ahora bien, si pensamos muy rápidamente que esta versión del Evangelio de Juan –que es la parte más doctrinal, teológicamente hablando, del cristianismo- tiene esta fuerte inspiración filoniana, la vinculación entre platonismo y cristianismo no es una construcción teórica, sino que es algo que se comprueba históricamente desde el punto de partida. Por supuesto que este es un único elemento, al cual podríamos juzgar mucho más. Pero en el origen tenemos un Dios con un mundo eidético platónico incorporado y tenemos un mundo eidético eterno, en virtud del cual se hace este mundo mutable y temporal. Si a la inversa, en lugar de buscar qué elementos filosóficos hay en el texto sagrado del cristianismo, buscamos qué elementos hay en el platonismo para que muy rápidamente el cristianismo acuda a ellas, la respuesta también se nos aparece muy sencilla: en primer lugar dos ideas básicas, separación de dos mundos, hay dos mundos y uno es el fundamento del otro; pero a la vez esos dos mundos están vinculados. Entonces la segunda idea fundamental es la idea de méthexis o participación. Ya con esas dos nos bastaría para decir por qué la estructura doctrinal del platonismo ha venido tan bien al cristianismo.

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Pero tenemos todavía una tercera y fundamental: hay algo en este mundo temporal que es afín al mundo eterno, el alma humana, que por la misma razón para Platón es inmortal.

1) Chórismos- separación 2) Méthexis- participación 3) Inmortalidad del alma humana.

Estudiante: Orígenes había postulado una idea de carne, una idea cuerpo y una idea de espíritu, ¿postula un cuerpo espiritual?

Profesora: Sí, y es el problema con el que van a tener que lidiar algunos autores cristianos muy platónicos. Van a tener que lidiar con esa parte de la dogmática cristiana que es la resurrección del cuerpo: ¿cómo algo tan despreciable va resucitar en el fin de los tiempos? Algunos dirán que no es el cuerpo el que resucita sino que es un cuerpo espiritual. Y otros, como Agustín, van a decir que sí es el cuerpo, ¿cuál cuerpo? El cuerpo de los 33 años. Entonces fíjense qué cuerpo tienen a los 33 años, ya que según Agustín ese es el cuerpo que resucitará. Estudiante: ¿el texto de la Biblia tiene influencias indirectamente platónicas?

Profesora: Estamos hablando de un texto en particular que es el Evangelio de Juan, que tiene influencias de Filón de Alejandría; y por ende, también tiene influencia indirecta de Platón. Esto no es una hipótesis sino que está probado que la escuela filoniana influyó en el evangelio de Juan. Y hay más, otras vertientes del cristianismo en todo lo que tiene que ver con lo teológico, pero nosotros mencionamos esto nada más porque nos interesa la noción filosófica de Lógos y ver cómo ya tenemos para nosotros, en nuestro acervo de historiadores de la filosofía medieval, recuperado desde el nacimiento, el mundo de las ideas de Platón.

Nosotros este año no vamos a hacer ninguna mención especial de la filosofía de alguno de los padres griegos como sí lo hemos hecho otros años, donde hemos visto algo de Gregorio de Nyssa o de Orígenes. Lo que no podemos evitar es hacer una pequeña introducción para lo que viene después de un fenómeno que se da desde los primeros siglos de la era cristiana, ligado a la doctrina platónica. Porque hacer esta referencia va a ser fundamental para que podamos entender lo que se construye con esto en el pensamiento cristiano. Y acá quiero hacer una pequeña encuesta para ver si este grupo viene de ver neoplatonismo en Filosofía Antigua: ¿vieron ustedes Plotino?

Estudiantes: Sí.

Profesora: ¿La mayoría? Bueno, eso es fantástico.

Estudiante (grupo minoritario): Nosotros no.

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Profesora: Para los que no vieron nada, voy a hacer una brevísima introducción, algo muy general, así podemos entendernos todos.

La mayoría de ustedes sabe que el platonismo ha pasado distintas etapas. Lo que se suele hacer es historiar las distintas etapas de la Academia platónica: primero está la academia antigua, después ésta se quema y se muda a otro lado. Lo cierto es que la Academia pasa una etapa de escepticismo, luego vuelve a una etapa dogmáticamente platónica; y todo esto es llamado platonismo, hasta una etapa que se llama platonismo medio.

Ahora bien, hay una categoría historiográfica que es el neoplatonismo. En realidad, todo lo que estoy diciendo son categorías historiográficas. Los historiadores de la filosofía acuerdan llamar así a las cosas. Lo cierto es que los autores llamados neoplatónicos se llaman a sí mismos platónicos y es el historiador del pensamiento quien ve en esto una versión renovada del platonismo.

Se discute siempre quien es el padre del neoplatonismo, pero todos convienen en aceptar que el pensador más importante que postuló una doctrina que puede ser llamada neoplatónica es Plotino en el siglo III. ¿Dónde? también en la ciudad de Alejandría. Plotino enseñaba en Alejandría, después se mudó a Roma con su discípulo Porfirio, no escribió nada hasta los 50 años, después Porfirio organizó todas sus clases y eso dio como resultado su gran obra que son las Enéadas.

Estudiante: ¿Antes de Cristo?

Profesora: No, después de Cristo. Ahora estamos siempre después de Cristo.

Xto s. II s. III s. VI (529) Clemente Orígenes Plotino Cierre de la Academia Antes de Cristo está Filón, pero ahora estamos en el siglo III después de Cristo.

En la filosofía pagana se da Plotino. Unos veinte años le lleva Orígenes –que es un pensador cristiano- a Plotino, antes de ellos ya están los primeros padres griegos como Clemente de Alejandría en el siglo II. Con esto quiero mostrar que ya había pensamiento cristiano cuando florece la filosofía pagana de Plotino. El neoplatonismo se extiende desde el siglo III d. C. hasta el siglo VI, hasta que cierra la Academia de Atenas cuyo último director tiene que emigrar a Persia cuando es cerrada por Justiniano. Estudiante: ¿Por qué se cierra?

Profesora: Se cierra en nombre de Cristo. Justiniano como emperador cristiano cierra todas las escuelas paganas de filosofía.

Estudiante: ¿Los padres griegos son griegos cristianos?

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Profesora: Si, son cristianos griegos. Griegos que están en Alejandría. Cuando decimos griegos, es en zona que se piensa y se habla en griego. Los más importantes padres griegos están en Alejandría y en Capadocia -la actual Turquía-, es decir en zona de lengua griega.

Estudiante: ¿En el Oriente Romano también se habla griego?

Profesora: Claro, después cuando se separa el imperio en Bizancio se seguirá hablando griego hasta el siglo XV. Para decirlo muy rápidamente, si se habla de neoplatonismo tiene que haber algún elemento de platonismo, pero a la vez algo que presente novedad; y las novedades son unas cuantas. En primer lugar vamos a evaluar qué es lo que tiene de platonismo. Si volvemos a recudir al platonismo y a las tres cosas fundamentales que dijimos separación, participación e inmortalidad del alma-, evidentemente estos pensadores son platónicos, sostienen todo esto.

Ahora bien ¿qué es lo que les interesa sobre todo de Platón y qué inspiración encuentran en Platón? O dicho de otra manera ¿en qué Platón encuentran mayor inspiración? Yo me voy a restringir solamente a lo que dice Plotino; entendiendo que es aquello de Platón que más ha inspirado su sistema.

Primero y fundamentalmente el diálogo Parménides de Platón. Lo son también el Sofista y la mención de algunos otros textos en cuestiones muy puntuales, por supuesto como la inmortalidad del alma o algunas expresiones de la República y el Fedón.

Lo que voy a decir ahora de Plotino va a ser una especie de revisionismo que se orienta especialmente hacia donde quiero llegar después con los autores que sí nos van a ocupar. Desde mi punto de vista con Plotino lo que comienza es un tratamiento de la negatividad en términos filosóficos.

Les decía que el Sofista y el Parménides son dos de los textos más importantes en la obra de Plotino. Si pensamos en primer lugar en el Sofista –en la segunda parte- lo que hace Platón contra el filósofo Parménides es mostrar que es posible pensar el no ser. Contra Parménides porque él había partido de que lo que “no es” no se podía pensar. Pero Platón muestra allí que el no ser si se puede pensar -e incluso hace todo un discurso acerca del no ser- por supuesto, de muy diversas maneras.

En el Parménides, en la misma línea de refutación, Platón une dos hipótesis diferentes respecto de lo Uno. Una de las hipótesis dice “lo Uno no es”, y la otra dice “lo Uno es”. Platón muestra cómo es posible argumentar en uno u en otro sentido, acerca del ser o del no ser de lo Uno. Si a esto sumamos, como lo hace Plotino, que hay unas líneas en la República donde Platón caracteriza el Bien con estas palabras: “el bien está más allá del ser”, Plotino hace comenzar su sistema por una noción que llama Uno, que identifica con el bien y que dice que no es.

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Uno ≡bien →no es ¿Qué significa esto? De ninguna manera esto implica una deficiencia de lo Uno sino todo lo contrario. No es porque es más que ser, es decir que es algo que indica sobreabundancia ontológica. Es más que ser y produce todo en el orden del ser. ¿Cómo lo produce? Por procesión. Esa procesión es al mismo tiempo un tránsito de la unidad a la multiplicidad. Y a esta procesión descendente le corresponde un movimiento de ascenso o retorno de la multiplicidad a la unidad.

Estudiante: ¿Se conformaba el ser cuando se volvía, en el retorno?

Profesora: Momento que todavía no descendemos. En este tránsito de la unidad a la multiplicidad se va pasando por diversas etapas. Obviamente, lo estoy sintetizando al máximo.

Esta primera etapa de la unidad, es de lo Uno simplísimo. Hay una etapa que Plotino llama nous que es unimúltiple -ahora vamos a ver en qué sentido.

Después se pasa al alma que es uno y múltiple; hasta llegar a la completa multiplicidad en el orden de la materia. A este descenso ontológico le corresponde un movimiento de ascenso que solo se da –para Plotino- a través del alma humana que va recuperando mayor grado de unidad hasta llegar a la contemplación de la unidad simplísima.

UNO – BIEN ---no es Nous (unimultiple) Alma (uno - múltiple) Materia múltiple Ahora bien, como no nos interesa desarrollar Plotino voy a hacer hincapié en lo que más nos va a interesar de un sistema como el plotiniano.

En primer lugar, el hecho de poner en el principio algo de carácter negativo y quiero detenerme un poco en esta negatividad como principio. Plotino repite una y otra vez que lo Uno es incomprensible, incognoscible, inefable: esta es una de las razones por las cuales parece más propio llamarlo no ser. Ahora, si yo dijera solamente esto pareciera que el problema es nuestra capacidad para captar lo Uno; es decir, lo debemos nombrar negativamente porque nuestra capacidad cognoscitiva no puede aprehender lo que esta unidad dice. Pero no es eso lo que dice Plotino. La negatividad es la índole propia de lo Uno, no es una problema de nuestra capacidad de conocer. Esto significa que aquello que es infinito -noción negativa si la hay- no puede estar limitado en los límites que impone la posibilidad. Para explicarlo de otra manera: cuando comprendemos algo como ser o como siendo, esta misma comprensión nos devela que ese algo tiene un límite determinado, que es asible. La misma concepción de algo implica un límite. Y cuando algo es nombrado, lo que se

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nombra es el límite con que algo se nos presenta. Si yo digo: “eso es tal cosa” estoy haciendo referencia a cuáles son sus limitaciones ontológicas. No es que no pueda encontrar un nombre para lo Uno, sino que lo Uno no es limitado; entonces esta es la razón por la cual no es cognoscible, ni es efable. Recién va a comenzar la posibilidad de conocimiento y de expresión cuando lo Uno mismo empiece a explicitarse en la procesión, con lo cual empieza a determinarse de alguna manera.

Y esto es lo que sucede en el primer movimiento: en el tránsito de lo Uno al nous –que es el tránsito que nos interesa particularmente, ya verán por qué.

Para los que han visto Plotino, ¿el nous es lo Uno o no es lo Uno? Estudiante: No es lo Uno. Profesora: ¿Hay alguna otra respuesta?

Estudiante: Es la primera dualidad Profesora: ¿De qué?

Estudiante: Tiene que ver con la crítica que le hace a Aristóteles, porque en el principio ya hay una dualidad Profesora: Muy bien. En una crítica a Aristóteles, Plotino dice: “bárbaro el pensamiento aristotélico, pero no lo puede poner en el principio porque eso implica una dualidad: pensamiento del pensamiento”.

En el principio tiene que haber algo simplísimo que esté por encima del pensamiento del pensamiento y esto es lo Uno plotiniano. Ahora bien, para Plotino hay un pensamiento del pensamiento: el nous. ¿Pero entonces está el nous, está lo Uno y después viene algo que se piensa a sí mismo?

Estudiante: Se piensa a sí mismo Profesora: ¿Quién se piensa a sí mismo?

Estudiante: Dios Profesora: El Uno. Esto es fundamental en Plotino, si no se pierde la continuidad del sistema.

Estudiante: Al pensarse a sí mismo se multiplica.

Profesora: Al pensarse a sí mismo, se convierte en nous pero es el mismo Uno. Lo que procesiona es una única naturaleza que es lo Uno. Lo Uno procesionando hacia la multiplicidad hace el movimiento más simple de multiplicidad, que es volverse hacia sí mismo. Lo más simple es el movimiento autoperceptivo. Al pensarse a sí mismo se hace nous sin dejar de ser Uno. La procesión nunca implica que aquello que procesiona deje de ser sí mismo, sino que sigue siendo sí mismo y procesiona como el propio

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pensamiento de sí mismo, haciendo lo primero en el orden la multiplicidad que es el unimúltiple: el nous, el pensamiento del pensamiento. Estudiante: ¿No era que no podía pensarse a sí mismo y que la manera de producir era por desborde?

Profesora: Sí, es que no se contradice una cosa con la otra. Toda la procesión obedece a un desborde ontológico, es una especie de cascada ontológica por sobreabundancia. ¿De dónde a dónde? De la unidad simplísima a la multiplicidad. Ahora bien, como toda esta procesión es necesaria, el neoplatonismo -en Plotino y en otros autores- impone que la procesión sea gradual: no se puede pasar directamente de lo Uno simplísimo a la multiplicidad de lo singular. Esa cuestión gradual de la procesión impone un primer ingreso de la alteridad en el ámbito de la unidad. Técnicamente, se expresa de esa manera. En el plano del nous es en el primer momento en que ingresa la alteridad. Ustedes saben que la palabra latina alter significa otro. ¿Cuál es la alteridad más simple? Ser otro para sí mismo. El que se piensa a sí mismo se hace otro para sí, es y no es sí mismo. De ese primer movimiento y del movimiento del pensamiento de ese pensamiento se van a engendrar todas las ideas que van a operar -como en el caso de cualquier esquema platónico- como ejemplares del mundo sensible y múltiple.

Estudiante: ¿La actividad productiva no es la actividad contemplativa?

Profesora: Exactamente. Cada movimiento de procesión implica un movimiento de contemplación. En realidad toda la ida y vuelta se produce en la constitución de cada una de las etapas. Estudiante: ¿Cuándo se pasa de la negatividad a la positividad?

Profesora: En el nous, el nous es la primera positividad. El Uno cuando piensa es nous. Lo que quiero decir es esto: si hay algo fundamental que nos interesa rescatar de todo el neoplatonismo es que se trata de un continuo de orden espiritual. Es decir que no hay instancias que vienen a agregarse, sino que se trata de un continuo, es una única naturaleza. Por eso muchos llaman a este esquema el Uno-Todo porque es Todo y Uno al mismo tiempo. (FM 4) -15Simplemente lo que tenemos que rescatar es que se trata de un continuo ontológico de orden espiritual del cual la materia es solamente un momento. Lo que constituye la unidad de todo es algo de índole espiritual, que es en primera instancia algo negativo que sucesivamente se va determinando hasta la multiplicidad. Estudiante: ¿Lo Uno es causa de sí, es decir que no sería creado?

Profesora: No. Toda esta procesión es eterna. La noción de causa sui que nosotros tenemos es una noción moderna. En

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realidad si lo que querés decir es que lo único incausado es lo Uno, sí es así.

Todo lo demás procesiona a partir de lo Uno. Por eso lo Uno es el único principio.

Bueno, lecturas complementarias: Primero, el artículo de Santa Cruz “Plotino y el neoplatonismo” de la Enciclopedia Iberoamericana, el tomo correspondiente a la historia de la filosofía antigua, Madrid 1997. Y segundo, sobre todo para poder reconstruir esta etapa de las escuelas filosóficas en la época imperial que conviven con el cristianismo, está el libro maravilloso de Pierre Hadot ¿Qué es la filosofía antigua? El capítulo octavo de la segunda parte que precisamente se llama “Las escuelas filosóficas en la época imperial”. Esto está en el Centro de Estudios de Filosofía Antigua en el cuarto piso. Son lecturas recomendadas. El libro de Hadot vale la pena, está muy caro, pero vale la pena. Hadot es especialista en filosofa antigua y de algunos autores del primer medioevo. Y este libro es una gran libro de síntesis donde a él ya no le interesa citar sino que se da el lujo de escribir un libro de corrido sobre lo que él entiende por filosofía antigua.

Hadot fue colega y trabajó primero con Foucault y después con Deleuze, pero él se dedicó a la filosofía antigua. Y este libro es contemporáneo del libro de Deleuze ¿Qué es la filosofía? Lo que él muestra acá es que, a diferencia de la filosofía en general, la filosofía antigua es fundamentalmente un modo de vida. Es el modo de vida conforme a un Lógos, a una doctrina; pero primero está el modo de vida y la doctrina o el Lógos se escribe para vivir en consecuencia y no a la inversa. Y si tienen ganas de seguir leyendo, el capitulo 10 se lo dedica al cristianismo, en esta misma línea de que las escuelas cristianas también tenían un modo de vida conforme a un Lógos solamente que ellos decían: “nosotros tenemos EL Lógos”. Es muy interesante, vale la pena.

Esto fue meramente una introducción, ahora sí vamos a nuestros autores. Lo que vamos a tratar de reconstruir ahora es lo siguiente: cómo el neoplatonismo de Plotino – Porfirio, en el siglo III y principios del IV, se traslada al pensamiento cristiano en el mundo latino. Es decir, cómo estos pensadores del mundo de habla griega convivían con otros cristianos (y no siempre pacíficamente: Plotino tiene pasajes muy fuertes contra el cristianismo, Porfirio tiene escritos contra Gregorio de Nyssa y Gregorio contra Porfirio; es decir, en mutua influencia pero no siempre pacifica), cómo ese mundo se traslada al mundo latino. Vamos a ver, en este sentido, la figura de un gran mediador llamado Mario Victorino, quien va a ser fuente directa de otro gran pensador que van a ver: Agustín. Y a la vez el otro pensador importante que está en el siglo IX es Escoto Erígena.

Plotino– Agustín:

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Porfirio: Ppio: Ser Mario Ppio= Victorino No ser ( 2 9 0 – 364) Escoto Eriúgenna S. III – IV s. IV s. IV – V s. IX - X Estoy haciendo este cuadro para anunciarles que lo que van a ver conmigo en estas clases es la línea que va desde Victorino a Escoto Erígena, tenemos que hacer ese salto histórico. Y cuando vuelva la profesora Magnavacca después de mis clases, desarrollará el pensamiento de Agustín. Elegimos este camino porque las dos rutas van a ser muy diferente y eso es lo que pretendo mostrar. En la ruta de Escoto va a haber una mayor ligazón con el neoplatonismo que en la que inicia Agustín, que será fundamental para toda la Edad Media posterior. ¿Por qué decimos que Mario Victorino fue un gran mediador? ¿Quién fue Mario Victorino? La noticia que la historia tiene de él es a través de Agustín. Como ustedes saben, Agustín tiene el famoso texto de las Confesiones, donde en los primeros libros relata su vida y escribe su doctrina en los últimos libros. Él cuenta que antes de él hubo otro gran converso al cristianismo que fue Mario Victorino. Mario Victorino muere en el 364 y nace en el 240, y Agustín nace en el 354 y muere en el 430. Es decir, no es que Agustín haya conocido directamente a Victorino, pero sí conoce los relatos acerca de su conversión. Además, el rol histórico que le tocó jugar a Victorino en la transmisión de ideas no hubiera llegado de otro modo al Occidente latino. Victorino, como también Agustín, es de origen africano. Es del norte de África pero de un territorio en el que se habla latín.

Y -como lo hará Agustín también- se forma como maestro de retórica. Es un gran maestro de retórica pagano romano que tiene comentarios a Cicerón, al Peri Hermeneias de Aristóteles y tiene varias obras de retórica. Hasta que en su vejez se convierte al cristianismo. Después de su conversión se dedica a escribir tratados que dan parte del acervo doctrinal del cristianismo. ¿Por qué nos interesa la figura de Mario Victorino? Porque es el que cumple el noble rol –que han cumplido pocos hombres en la historia del pensamiento- de traducir textos de una lengua a otra. Y lo que traduce Mario Victorino son textos de Plotino y de Porfirio. Con lo cual, hace que ingrese a Occidente un vocabulario que tiene que ver sobre todo con la prioridad de la negación y que después va a cristalizar en sus textos escritos como pensador cristiano.

Ya verán ustedes que Agustín en sus Confesiones, cuando relata su itinerario intelectual, dice que le han llegado a sus manos los libros de ciertos platónicos. La crítica ha tratado de establecer durante mucho tiempo de qué textos se trataba. Agustín confiesa no saber griego, o sea que los

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textos que le llegan tienen que ser traducidos al latín para que lo hayan influenciado como él dice que le han influenciado.

La historia de los textos en la Edad Media es fundamental para entender el desarrollo de ciertas cuestiones. Si pensamos en Platón -como dijimos al comienzo de esta clase-, él está casi en la historia fundacional del cristianismo y todo pensador cristiano va a mencionar a Platón y va a decir “el divino Platón”. Ahora bien, si uno piensa: ¿de qué disponía un pensador latino de Platón? Tenía solamente una parte del Timeo traducida en el siglo III por Calcidio. Esto es todo el Platón traducido al latín hasta el siglo XII, donde ya se van a traducir otros diálogos.

Estudiante: ¿Por qué no traducían?

Profesora: Eso es muy interesante, no traducían porque no les interesaba leer directamente los textos. Para que Platón esté todo traducido va a haber que esperar hasta el siglo XV. Estudiante: ¿Qué tenían de Platón?

Profesora: Tenían toda la asimilación de Platón que habían hecho los clásicos como Cicerón, Séneca, etc. Todas eran lecturas muy cotidianas para los hombres de la latinidad medieval. En el mundo griego sí se lo leía directamente a Platón. Lo interesante es que, en general, los autores medievales –hay excepciones- se conforman con esta lectura de segunda mano. No tienen esa avidez filológica que tenemos nosotros hoy. Ninguno de nosotros se dedicaría a determinado autor si no conoce la lengua original de ese autor. El hombre medieval no tenía esta preocupación, recién la tendrán los humanistas del siglo XIV y XV. Y es por eso que se empiezan a descubrir documentos apócrifos, etc. ligados a la crítica filológica.

Con Aristóteles, ustedes sabrán, pasó otra cosa. Los textos que tenían eran nada más que Peri Hermeneias y Categorías. Lo demás estaba perdido. En cambio, los textos de Platón estaban en las bibliotecas, pero nadie los podía leer porque no estaban traducidos. Esta es la diferencia entre ambos.

Aristóteles se empieza a recuperar a mediados del siglo XII hasta mediados del siglo XIII. Estudiante: Es raro lo de los textos de Aristóteles ¿por qué desaparecieron?

Profesora: Si, más todavía. Cuando Plotino y Porfirio se mudaron a Roma en el siglo III tenían los textos de Aristóteles y se supone que se mudaron con su biblioteca ¿cómo es que no hicieron circular en territorio romano esos textos de Aristóteles? No sé. Lo cierto es que si volvemos a la tesis de Alain de Libera, que dice que la filosofía pagana antigua termina en el siglo VI, después comienza lo que él llama la traslación de los estudios. Los centros intelectuales van cambiando de lugar y esto depende de que el centro de saber está ligado al lugar donde están los textos. Entonces recién el Occidente latino

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va a empezar a ser importante a fines del siglo XII, cuando tengan los textos con que trabajar. Pero antes de eso fue importante Bizancio, que tuvo siempre los textos en griego. Y fue importante, sobre todo el Islam. Un pensador islámico del siglo IX ya cuenta con toda la obra de Aristóteles, un pensador latino no.

Y después el centro va estar en el Islam Occidental, en España, donde están los árabes. O sea que el desarrollo de la Filosofía Occidental latina es tardío.

Sin embargo, como la filosofía occidental latina es la que más ha marcado nuestro pensamiento moderno-contemporáneo occidental, por más que en la época que Agustín escribe lo fuerte del pensamiento no esté pasando por Agustín, es él sin duda quien más nos ha marcado.

Les decía entonces que en la época de Victorino, de Platón solo tenemos algo de Calcidio. Y es curioso que Mario Victorino, gran conocedor del griego, elija para traducir estos autores que no le son tan lejanos en el tiempo, solo algunas décadas. Es difícil pensar cómo del pensamiento de Plotino (rescatado por Mario Victorino, y que sabemos que pasó a Agustín, porque cuando Agustín habla de textos de ciertos platónicos se refiere a algunos pasajes de las Enéadas de Plotino), de un principio identificable con el no ser, se transmutara en Agustín en un principio, al que llama Dios, identificado con el ser. Dicho de otra manera, y esto es una pregunta que responderán más adelante: ¿es posible llamar a Agustín un pensador neoplatónico cristiano cuando en la cima de su pensamiento no pone el no ser sino que pone el ser?

Cuando uno busca la respuesta a esta pregunta, no se puede explicar este pasaje sin la mediación de Mario Victorino. Porque Vctorino no sólo traduce a Plotino sino que también traduce a Porfirio. Y en Porfirio ese punto –que es para nosotros el punto fundamental-, la identificación del principio con una instancia negativa, sufre un cambio.

Hay una obra de Porfirio que es un comentario al Parménides de Platón. Allí Porfirio habría hecho una nueva interpretación de las dos hipótesis del Parménides: lo Uno es y lo Uno no es, mostrando que ambas son compatibles.

Decimos que lo Uno no es para marcar la completa anterioridad y sobreabundancia de lo Uno respecto de todo lo que es; para marcar esa distancia ontológica respecto de todo lo que es, decimos que lo Uno no es. Sin embargo, como nada es por fuera de lo Uno sino que lo Uno es Todo; en este segundo sentido podemos decir que lo Uno es.

Mientras que la negatividad estaría dando cuenta de la sobreabundancia y de la anterioridad en sentido ontológico –y no cronológico-; la positividad estaría dando cuenta de que se trata de un continuo, donde aquello que procesiona no es otra cosa que lo Uno.

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Hay una frase que está en Plotino, está en Porfirio y vale para todo autor neoplatónico pagano o cristiano y que para mi representa el corazón del neoplatonismo. Dice Plotino: “lo Uno es Todo y Nada de Todo”.

Fíjense, nada de lo que es, es algo por fuera de lo Uno, porque todo es lo Uno procesionado. Pero a la vez lo Uno es nada de ese todo porque no se agota en esa procesión, sino que es el principio anterior a la procesión. Y cuando digo anterior no quiero decir que hay un antes donde lo Uno no procesiona sino que es el principio ontológico de la procesión.

Estudiante: ¿Y cuando reflexiona?

Profesora: Cuando reflexiona ya empieza a hacerse todo. Nada de todo es la pura simplicidad del Uno previo ontológicamente a la procesión. En esta frase de Plotino, Porfirio ve la posibilidad de predicar tanto negativa cuanto positivamente. Esta misma línea vamos a encontrarla reflejada en Mario Victorino, pero ahora en una versión cristianizada del neoplatonismo.

Cuando uno se encuentra con los textos de Victorino lo primero que llama la atención es que sus textos escritos en latín tienen algunas palabras escritas en griego sin traducir. Esto es interesante porque se ve que Victorino no encuentra equivalentes de lo que quiere decir en su propia lengua; en esos casos deja directamente la palabra en griego.

En la selección de textos ustedes tienen dos breves textos de Victorino. Yo hice la traducción y me pareció pertinente seguir el camino que hace Victorino, y precisamente el término griego que más aparece en este brevísimo texto que tienen ahí, tiene que ver con el ser y el no ser: lo que Victorino llama ón y mé ón.

Si uno quiere traducir la palabra ón en latín tiene un equivalente que no era frecuente en la época de Victorino y que por eso no usa: ens, igual a nuestro ente. Pero fíjense que la palabra ente que usamos en filosofía perdió la carga que tiene ón y ens. Porque se trata en este caso de un participio presente del verbo ser, lo que es o lo que está siendo. De hecho, ens no es frecuente en la época de Victorino y él no prefiere la palabra ens sino que mantiene el ón. Entonces nosotros no lo vamos a traducir, le vamos a decir ón (si ustedes quieren, el ser, el ente, el siendo, etc.) Y el mé ón es justamente la negación de eso, el no ente, el no ser, el no siendo.

Vamos, en este caso, a ir directamente al texto. Así como les dije que la lectura que les recomendaba son sólo sugerencias bibliográficas, les digo que la única lectura obligatoria para la parte que vamos a ver juntos son los textos de la selección. La idea es que podamos leer a las fuentes primarias y no a los comentadores.

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Estos dos parágrafos corresponden a un texto de Victorino que es una carta que escribe a un arriano (el arrianismo es una de las direcciones más importantes de este tiempo y el contexto del arriano es un contexto polémico) donde el tema fundamental de discusión es el tema de la Trinidad.

Es el tema que separa la ortodoxia cristiana del arrianismo. ¿Qué nos puede importar a nosotros, que estamos viendo neoplatonismo, la Trinidad? Pues mucho, y rápidamente ustedes van a advertir por qué. Dijimos que en un pensador neoplatónico hay una instancia simplísima que es lo Uno, que en este movimiento de desborde se convierte en su propio pensamiento, se hace nous, sin dejar de ser uno y contemplándolo. Me interesaba tanto resaltar la unidad de esas dos instancias, porque esto es lo que se va a convertir en la Trinidad cristiana. Se trata en este caso de una naturaleza simplísima que tiene una suerte de movimiento interno en el cual el Padre piensa su propio Lógos. No es otra cosa, la Trinidad cristiana, que el pensamiento del pensamiento. Estudiante: ¿Y dónde hay tres?

Profesora: Para un pensador cristiano, pensamiento del pensamiento siempre implica tres: el que piensa, lo pensado y lo más importante: la relación misma, el nexo indisoluble entre ambos. Pensamiento, pensado y nexo son en términos escriturarios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para este Hijo que es el pensamiento eterno que Dios tiene de sí mismo, ya la tradición cristiana cuenta con una palabra técnica: Lógos, palabra, inteligencia divina. Estudiante: Hay jerarquías?

Profesora: No, no hay ninguna pirámide. Precisamente toda la discusión con los arrianos es precisamente mostrar que no hay ninguna prioridad en esta naturaleza. Por eso aquí las dos primeras instancias del neoplatonismo se unifican en una, no hay ninguna prioridad.

Estudiante: ¿La identidad es Dios?

Profesora: La identidad y a la vez la unidad que genera, en un movimiento, la igualdad de sí mismo que es su propio pensamiento Estudiante: ¿No hay principio, no hay arkhé? ¿El Padre no es principio?

Profesora: Les pido que para responder esa pregunta esperen un poquito porque arkhé se dice de muchas maneras. Para algunos autores arkhé es el Lógos. “En el principio Dios creó cielo y tierra” del Génesis se interpreta como que Dios creó todo en el principio, en el Lógos; entonces arkhé es una palabra equívoca. Bueno lo interesante que Mario Victorino introduce en este contexto y por primera vez en el mundo latino –y esto es lo que me interesa mostrar- es la pregunta para Cándido.

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“Mi dulcísimo cándido, ¿qué estimas que es lo que no es?” En una discusión en torno al tema trinitario, Victorino introduce el tema de la negación. Y va a mostrar en cuántos sentidos es posible considerar la negación. Y cuáles sentidos de esos son aplicables a la Trinidad y cuáles no.

En nuestra próxima clase vamos a empezar directamente desde el corazón del pensamiento de Victorino, a ver qué tratamiento hace del tema de la negación, porque va a ser interesante cómo a partir de él se abren dos líneas: una que sigue la afirmación, la de Agustín; y otra que sigue la negación, la de Escoto Erígena.

03-04 Teórico № 5 Prof.: Claudia D`Amico Neoplatonismo (II- Mario Victorino)

Hoy vamos a continuar con la relación entre neoplatonismo y cristianismo, tal como habíamos empezado la clase pasada.

En ese sentido, habíamos propuesto una manera muy simplificada de presentar el neoplatonismo en general, porque lo que nos interesaba era advertir hasta qué punto ese esquema muy general se traslada a los pensadores cristianos. Habíamos caracterizado el platonismo con las nociones de chorismós y méthexis y habíamos hecho alusión al singular papel que el alma humana cumple en los sistemas platónicos. En cuanto al neoplatonismo, señalamos que el punto de partida, su específica concepción del Todo, es singular; y acaso sea la clave que determina toda la constitución del sistema neoplatónico. La concepción de este Principio tenía que ver con la inclusión de la negatividad en él, y el hecho de plantear la negatividad como principio de todo en el orden de la positividad.

En tal sentido, los sistemas neoplatónicos se proponen pensar el Principio más allá del ser, como no ser, a partir del cual se produce un movimiento llamado “procesión” (el término técnico es la palabra griega prodos y un movimiento de retorno que hemos llamado así, pero en términos griegos se lo entiende como epistrophé. Y habíamos mostrado cómo esta procesión y retorno se entienden como un proceso dinámico que se da desde la

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misma dynamis del Principio, para después hacer un retorno por los mismos estratos. Y como allí el papel decisivo es la contemplación de lo superior, quien mueve hacia el retorno es llamado eros.

Todo esto lo dijimos en términos muy generales y recomendamos, para aquellos que no habían visto Plotino, la lectura del artículo de Santa Cruz y los capítulos de Pierre Hadot.

Pero lo que nos interesaba fundamentalmente es cómo se entiende este tipo de esquema en términos cristianos, y cómo se traslada al mundo latino. En ese sentido, introdujimos la vez pasada una figura fundacional, que es la de Mario Victorino. Mario Victorino es una figura sumamente importante, primeramente por su rol de traductor de los textos de Plotino y Porfirio; lo que hace que el Occidente latino conozca una dimensión del platonismo (que después se conoció como neoplatonismo) totalmente desconocida hasta el momento. Hicimos también alusión a qué camino habían seguido las obras de Platón, y vimos el camino por el cual un pensador de los portales de la Edad Media no conoce directamente los textos de Platón (porque lo único traducido al latín es un breve extracto del Timeo) sino a través del platonismo medio que dieron los antiguos latinos, como Cicerón y Apuleyo.

Lo que nos toca hoy es continuar y ver de qué manera en los textos de Mario Victorino se advierte la entrada de esta nueva versión del platonismo en términos cristianos. El texto que nos ocupará es una carta que Mario Victorio (pagano converso al cristianismo) escribe a un arriano, Cándido, supuestamente amigo de Victorino, datada del año 357-8. Es interesante la carta, porque se considera una de las primeras obras de cristinas de Victorino, y lo que hemos advertido es que este autor se convirtió en la vejez, y antes de eso había hecho traducciones de Platón, de Aristóteles (el Peri Hemeneias o De Interpretatióne), de las Enéadas de Plotino y de la famosa Isagogé de Porfirio, entre otras. Todas estas obras ya estaban traducidas antes de su conversión. Y como era también un gran retórico, también tiene un gran conocimiento de los clásicos latinos, que fueron grandes sincretistas de la filosofía helenística.

Paradigmáticamente, en Cicerón hay elementos del platonismo medio, del aristotelismo, del estoicismo e incluso del epicureismo, que son recibidos ya sintetizados. ¿Qué quiero decir con todo esto? Cuando Mario Victorino se pone a escribir textos ya como cristiano, tiene en su haber una asimilación –directa o indirecta- de la filosofía griega clásica y helenística. En sus escritos cristianos, de todo lo que ha recibido, lo que se pone en evidencia son las categorías neoplatónicas. Y por esto resulta para nosotros de tanto interés la lectura de

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Victorino, porque es lo que más a gravitar en el Occidente latino y lo que más se va a sintetizar tanto con el cristianismo como con el islamismo.

Volviendo a la carta, veíamos en la clase pasada una pregunta fundamental en la cual ya se advierte el tono neoplatónico de Mario Victorino. Él pregunta en el parágrafo 3: “¿Qué estimas que es lo que no es?”

Para la expresión “lo que no es”, Mario Victorino usa una fórmula latina que vamos a ver aparecer una y otra vez: “quae non sunt”.

Para los que saben latín, verán que se trata de un neutro plural, que acá tradujimos por singular y esto es para respetar el carácter neutro de la fórmula. Si tuviésemos que traducir en plural, tendríamos que decir “las cosas que no son”; para evitar la palabra “cosas”, que no tiene nada que ver con lo que estamos hablando, prefiero la traducción en neutro singular: “lo que no es” Entonces lo que pregunta Mario Victorino es: quid est quae non sunt.

La pregunta tiene que ver, y en realidad se conduce, necesariamente a considerar su propia noción de Principio de todas las cosas. Al tratarse de un pensador cristiano, Mario Victorino llama a este Principio de todas las Cosas Dios. Y lo primero que dice de él es que debe considerárselo como causa. Curiosamente, para Mario Victorino Dios no sólo es causa de lo que es, sino que es tanto causa de lo que es, como de lo que no es.

Y precisamente esta consideración lo lleva a la siguiente dificultad: si es causa de ambos, ¿por qué razón decimos con preferencia que Dios es y no que Dios no es?

Es decir, si Dios es causa de lo que es como de lo que no es, tendríamos pleno derecho, o bien de predicar ambas cosas de Dios, o bien no predicar ninguna de las dos; precisamente para señalar la diferencia ontológica entre el Principio o causa y lo causado o principiado por él.

En cualquier caso, lo que se plantea Mario Victorino es que conviene hacer un análisis de nuestra predicación acerca del Principio y de nuestra predicación en general. ¿En cuántos sentidos diferentes decimos no ser? ¿Hasta qué punto podemos decir que Dios es causa del no ser? Y ¿Hasta qué punto el mismo no ser puede ser aplicado a Dios? El contexto en que aparece todo esto es heresiológico, se está discutiendo una herejía que ya había sido condenada por el Concilio de Nicea en el 325. Es decir, cuando Mario Victorino escribe la carta, el arrianismo ya estaba considerado como una herejía. Con todo, el tono de la carta es del escrito a un amigo, no a un adversario.

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La discusión fundamental es acerca de la generación de la segunda persona de la Trinidad, el Lógos. Cuando terminemos de ver la consideración de Mario Victorino, vamos a ver cómo se inserta el problema de la generación de la segunda persona de la Trinidad en esta concepción peculiar de la afirmación y la negación.

Lo importante aquí es que veamos cuál es el origen del planteo. Mario Victorino no problematiza la predicación del ser, porque la toma como algo dado, pero problematiza precisamente sobre eso dado, y en estos términos: si Dios es causa tanto de lo que es como de lo que no es, ¿por qué elegimos el vocabulario del ser y no el del no ser? Este es el problema general. Como el vocabulario del ser -considera Mario Victorino- está suficientemente explicitado, conviene que él se ocupe en esta obra del vocabulario del no ser, que es precisamente la novedad de su obra: el sello neoplatónico que le imprime a su forma del cristianismo.

Por esa razón, refiere cuatro modos de entender el no ser. Y en esto se da un hecho curioso. Si bien pata introducir el problema, usó un vocabulario latino que tiene a la mano, a la hora de predicar sobre lo divino, se queda con la terminología griega: usa los términos (ón) y (mé ón). Por esa razón, en la traducción que ofrecemos aquí dejamos los términos griegos, y así respetamos el espíritu de lo que Mario Victorino quiere decir.

Dijimos también que todavía no está consolidado el vocabulario latino para esto, y por eso también prefiere el vocabulario griego.

La pregunta es si Dios es ón o mé ón. Para dar respuesta a esta pregunta, Mario Victorino intenta hacer un pequeñísimo tratado acerca de la negación, considerando todos los sentidos en que puede decirse no ser (mé ón). Y allí da cuatro sentidos, que vamos a leer, y que después vamos a tratar de esclarecer.

En el parágrafo 4, dice Mario Victorino: “Por tanto debe ser definido aquello que no es. Lo que, ciertamente, es entendido y llamado de cuatro modos: según la negación, completamente de un modo total en cuanto privación de lo existente; según la naturaleza de uno respecto de otro; según el ser que todavía no es, lo que es futuro y puede ser; según el ser que es por sobre todo lo que es.”

La síntesis que hacer Mario Victorino es realmente magistral y reúne, para mí, los fundamentales modos de la negación. En primer lugar, señala la negación entendida como absoluta privación, carencia, ausencia de ser.

En segundo lugar, habla Mario Victorino del no ser de uno respecto de otro.

Yo diría que este segundo sentido es el de la alteridad. Precisamente porque es el no ser de uno respecto de otro, y otro en latín es alter. Podríamos decir

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que ésta es una especie de privación relativa en tanto se niega que uno sea lo otro, y no que sea totalmente. Se niega que una cosa sea idéntica a otra. Así, la noción de alteridad implica un grado de la negación.

Estas características de la negación aparecen como ya conocidas. Quizás la novedad, y con ella el sesgo neoplatónico, aparece en las dos últimas modalidades de la negación. En tercer lugar, está el no ser de lo que todavía no es, es futuro o puede ser. Es decir, se dice no ser al ser posible o futuro, pero que de algún modo está siendo como posibilidad. Este es un punto fundamental, y conviene detenerse aquí un poco para comprender lo que sigue.

Vamos a decir primero lo que no es el ser posible. El ser posible o futuro no es la potencia aristotélica. La potencia aristotélica es pasiva y conlleva en sí misma cierta imperfección completada por el acto.

Muy por el contrario, el ser posible o futuro es más perfecto que el ser actual.

Estamos aquí hablando en un paradigma ontológico bien diferente, cuyo axioma es el siguiente: si algo es, es porque fue posible. De manera que la prioridad la tiene el ser posible, no el ser. ¿Se entiende? No. Hagamos una suerte de glosario. Este ser posible no es la potencia aristotélica, eso quedó claro. Pero tampoco es la posibilidad que se opone a la necesidad. Ser posible es la condición necesaria para ser. El ser posible, es necesario que sea. El ser actual, no. Todo ser que es, es porque fue posible.

Ahora, no todo lo que es posible, es efectivamente actual. Pasemos todo esto al Principio. En el Principio todo es posible. Es la posibilidad pura de todo lo que será y lo que no será. Ese Principio, para Mario Victorino, es Dios. Y para decirlo en términos ajenos a Mario Victorino, en el Principio están todos los mundos posibles de modo perfecto, siendo en cuanto posibles.

Estamos en uno de los modos en que puede decirse el no ser. A este modo lo llama el ser posible, ¿para qué? Para diferenciarlo del ser, que es el ser actual.

Usa además Mario Victorino otra palabra para señalar esto, que es otra palabra griega: (pro ón). Este término señala anterioridad (pro) al ser (ón). Lo que es anterior al ser. Nuevamente, cada vez que hablamos de anterioridad, lo decimos en sentido ontológico y no cronológico. En ese sentido, si hay ón, es porque hay pro ón; y este pro ón no es ón, porque es anterior, y por eso lo llama mé ón, no ser. Hay todavía una cuarta manera, que también refiere anterioridad ontológica, porque dice Mario Victorino que se llama no ser a lo que está por sobre todo lo que es. Ese supra (a veces también se usa super) se traduce generalmente por “más que” o “por sobre”.

Lo que es por sobre el ser, es llamado no ser. Fíjense cómo los cuatro sentidos

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rescatan las maneras fundamentales de entender el no ser: el modo de la privación absoluta o parcial; y el clásico modo neoplatónico de la sobreabundancia como posibilidad pura de ser, o bien como la instancia que está más allá del ser, de la cual se puede decir que es fundamento, principio o causa del ser.

Modos del no ser (Mario Victorino) 1) privación absoluta privación 2) alteridad 3) ser posible o futuro sobreabundancia 4) “supra”, “super” Hecha esta pequeña puesta a punto del vocabulario, vuelve a preguntar Victorino: “Por tanto, qué decimos que es Dios: ¿ón o tó mé ón?”

Estudiante: Si lo pensamos desde las Categorías de Aristóteles, este “super” permitiría preguntar por una sustancia, porque es en relación a algo.

Profesora: Va a faltar algún tiempo más para que Boecio pregunte (quien retomará esto es Escoto Eriúgena) si es posible aplicar las categorías a Dios, si es posible aplicar el cuadro de la diez categorías predicativamente a Dios.

La respuesta, ya se pueden imaginar cuál es: ninguna con propiedad. Ahora bien, la pregunta de fondo es si podemos aplicar la lógica aristotélica a un Principio concebido de esta manera. Cuando veamos la respuesta de Victorino, vamos a ver hasta qué punto tenemos que cancelar la lógica aristotélica para hablar del Principio como Victorino lo concibe.

Sin haber leído el texto, ¿qué suponen que Victorino responde a la pregunta que leí hace un momento? ¿Dios es ser o es no ser?

Estudiante: Que es ser…

Estudiante: Que es no ser…

Estudiante: Que es otra categoría ontológica, ni ser ni no ser…

Estudiante: Ambas, que es ser y no ser.

Profesora: ¡Va a decir que es ambas! Volvamos a una lógica aristotélica, ¿se podría predicar ambas cosas de Dios?, ¿ser y no -8- (FM 5) ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto? Todo y nada de todo. Recuerden eso, porque incluye las dos respuestas. Estudiante: El tercer tipo de no ser incluiría al ser y al no ser, porque siendo de modo posible es, pero no es porque no es efectivamente.

Estudiante: Pero, ¿cómo algo que va a ser, ya es? Profesora: Podría haber utilizado el vocabulario del ser, pero el vocabulario del no ser –y esto creo

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que traté de decirlo la clase pasada- se utiliza para mostrar la distancia ontológica. Si llamamos “que es” a lo determinado -porque lo que es siempre está determinado- para referirnos a lo que no tiene límites, tenemos que usar un vocabulario opuesto: lo que no es. Ahora, como no está totalmente desvinculado de lo indeterminado, hay algo de ser; está en germen. La fórmula sería: de tal modo es, que no es. O sea, para señalar el modo de ser de esto tan distinto ontológico de lo que llamo ser, debo utilizar el opuesto predicativo, el no ser; y no porque señale algo que es de una índole absolutamente diferente, porque de hecho es su causa. Y no sólo es su causa, sino que es una causa tal que contiene en ella el germen de todo lo que es en cuanto posible, y siendo. Por todas estas razones, a Victorino no le alcanza el ser y el no ser, y dice: tengo que usar a ambos.

A ver si esto se desprende de lo que vamos a leer ahora: “Lo llamaremos en todo caso enteramente ón, porque es Padre de aquello que es.” [Padre aquí es sinónimo de causa] Pero el Padre de aquello que es, no es tó ón, pues aquello de lo cual es padre todavía no es. Y es ilícito decir, impío es entender y llamar ón a la causa de aquello que es. Pues la causa es antes de aquello de lo cual es causa.”

Lo llamaría enteramente ón porque es causa de todo lo que es. Ahora, por la misma razón (porque es causa) tenemos que negar que sea ón, porque si no igualaríamos la causa a la causado y no señalaríamos prioridad alguna de la causa respecto de lo causado. Por la misma razón que es causa del ser, decimos de que es y que no es.

Sigo: “Por tanto, Dios es por sobre ón y según el modo de lo que es y por sobre, Dios es llamado mé ón, no por privación de la totalidad de lo que es, sino en cuanto otro ón, el mismo que es mé ón, según el modo de aquello que es futuro es llamado tó mé ón; según el modo de lo que es causa para la generación de aquello que es llamado tó ón” A partir de todo lo que dijimos, esto tiene que ser clarísimo. Dios es llamado no ser en dos sentidos: en el sentido de lo que es por sobre (sentido cuarto) y en el sentido en que contiene todo ser posible o futuro (sentido tercero).

De ninguna manera es llamado no ser en el primer sentido, y tampoco en el segundo.

Y esto de negar el segundo sentido es bien interesante, porque podría entenderse cuando decimos que para diferenciarlo del ón, Dios es mé ón; hay una diferencia en un sentido de alteridad. Es decir, llamamos a Dios el no ser, porque es lo otro de lo que es. En otras palabras, llamamos a Dios el no ser porque es lo otro del mundo.

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Este sentido está descartado. ¿Por qué? Por nuestra premisa neoplatónica: “Dios es Todo y Nada de Todo”. Dios es nada de todo, es diferencia ontológica, pero nunca en sentido de alteridad: no es otro que pueda ponerse en relación con el mundo, Dios no es un otro del mundo. Aceptar para Dios el sentido segundo de la negación, la alteridad, sería romper con el esquema neoplatónico del Todo y nada de Todo.

En suma, sólo podemos aceptar para Dios los dos últimos sentidos de la negación. Si analizamos estas nociones, vemos que llamamos no ser al peculiarísimo modo de ser de Dios, en tanto que no es otro del ser, sino que su modo de ser -que incluye todo en el modo de ser, en cuanto posible- es no ser. ¿Qué lugar juega, en esto que acabamos de leer, la generación trinitaria?

Este es el tema del escrito, pero no está desarrollado en los dos parágrafos que tienen en la Selección de Textos. Aún así, como es el tema central de la carta, debemos hacer una breve alusión.

Estudiante: Usted recién dijo que Dios no puede ser considerado otro del mundo, ¿y si fuera considerado otro de sí mismo, como lo piensa Hegel?

Profesora: Hay toda una línea actual de investigación de la relación entre neoplatonismo e idealismo. Para decirlo en términos muy generales, acá hay un continuo espiritual donde todo se explica, y hay como una especie de Idea absoluta que sería el Principio.

Ahora bien, para contestar puntualmente su pregunta es necesario decir lo siguiente: nunca un pensador cristiano neoplatónico admitiría la alteridad en el Principio. La alteridad está siempre por debajo del Principio, porque la alteridad siempre implica privación para un autor cristiano neoplatónico.

Y este es un tema muy sensible y que tiene que ver con la Trinidad.

Ustedes saben que la Trinidad clásica es -en términos escriturarios- Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta formulación metafórica fue traspasada a algunos términos de origen filosófico. Nosotros vimos paradigmáticamente la noción de Lógos aplicada a la segunda persona. Ahora, hay otras versiones posibles de la Trinidad. Agustín usa una que es unitas, equalitas y nexus; unidad para el Padre, igualdad de la unidad para el Hijo y nexo. Hay otras mucho más románticas: amans, amatus y amor; el amante es el Padre, el amado es el Hijo y el nexo de amor entre ambos es el Espíritu. ¿Qué nos interesa? En todos los casos se habla de una relación. La Trinidad es una relación, y no es un sujeto que tiene una relación. No es una sustancia a la cual le aplicamos la categoría de relación. El supuesto para que haya relación, es que siempre tienen que haber tres; uno diría que tienen que haber dos, pero en esta estructura tienen que haber tres para poder mostrar la importancia de la relación misma: el nexo. No hay amante ni amado si no está el nexo del amor, y no hay igualdad de la unidad y unidad si no hay un nexo.

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Para que haya relación, tiene que haber un nexo. Vayamos a la metáfora del Padre y el Hijo: si no hay Padre no hay Hijo, y si no hay Hijo no hay Padre; son términos relativos entre sí, hay una relación entre ellos. La peculiaridad de esta relación -y esto es lo que le interesa a un pensador cristiano después de Nicea- es mostrar que no hay prioridades entre los elementos de la relación.

Entonces, el segundo de los términos (el Hijo) no puede ser propiamente llamado otro. Por eso, en la Trinidad no hay una propia alteridad sino que es una “especie de otro” que es sí mismo. Es el otro que es sí mismo. La igualdad de la unidad es la perfecta igualdad de la unidad; es decir, es un modo de la unidad.

Volvamos a la fórmula de la clase pasada, la del pensamiento del pensamiento. Decíamos que esta fórmula aristotélica que reclaman los neoplatónicos al nivel del nous (no al de la unidad) es conservada en el neoplatonismo cristiano como unida a la unidad. Uno y nous en un sistema neoplatónico pagano se convierten en la Trinidad cristiana, porque lo Uno cristiano es necesariamente relacional. La relación que tiene es el germen de toda la relación, que es la relación consigo mismo. Pensamiento del pensamiento resulta de una identidad entre –en términos modernos- el sujeto y el objeto del pensar. No se distingue sujeto y objeto, sino que son Uno y el mismo: el Padre engendra su palabra eterna en cuanto es, no puede no engendrarla. ¿Qué punto filosófico nos interesa? La Trinidad es -en la economía de un sistema filosófico- sumamente explicativa, porque es una instancia donde está contenida la unidad y la diferencia. En la Trinidad todo es Uno idéntico, y a la vez hay una diferencia que no es explicable sino en el marco de esa identidad. De esta manera, resulta que es una perfecta causa explicativa de todo, porque la realidad es identidad y diferencia. Para todo este problema filosófico del “cómo de lo uno procede lo múltiple”, que los neoplatónicos lo explican jerárquicamente, un pensador cristiano tiene una sola fórmula: la Trinidad, el unimúltiple en el Principio, lo que le permite explicar toda unidad y toda multiplicidad.

Estudiante: En el esquema que vimos de Plotino estaba lo Uno y el nous abajo; las ideas, ¿dónde están?, ¿participan de lo Uno o están en la inteligencia?

Profesora: Ese esquema lo hice para explicar de qué modo lo que son dos instancia en el neoplatonismo, se unifican en el Dios cristiano, donde la unidad ya implica reflexión. Si volvemos a Mario Victorino, vemos que este Dios unitrino implica no sólo la relacionalidad del nous, sino toda la carga negativa de lo Uno plotiniano.

Estudiante: A esa Trinidad la veo como un solipsismo, no creo que se pueda salir de ahí.

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Profesora: ¿Podría salir mejor de una unidad simplísima?

Estudiante: No, pero ¿cómo se hace para salir de esa Trinidad sin quedar en el pensamiento del pensamiento?

Profesora: Esa pregunta tiene sentido si usted considera que Victorino -o un pensador neoplatónico cristiano- pensara que hay un Dios unitrino del cual viene el mundo. Esto hay que descartarlo.

Mundo Cuando usted me pregunta cómo se sale de la Trinidad cristiana, yo tengo que responderle que no se sale nunca, porque todo lo que hay ya está ahí, en este sentido: si yo digo que en esta Trinidad cristiana, que es lo Uno pensándose a sí mismo eternamente, y que es la posibilidad pura de todas las cosas y que esa posibilidad es el mismo ser de todas las cosas, todo lo que pueda darse no se dará por fuera.

Nada puede darse por fuera. Si digo que aquí está encerrado todo posible ser, todo posible ser encierra el ser actual, que no se da por fuera de este ser sino en este ser. Todo y nada de todo; recuérdenlo siempre. “Todo” significa que nada hay que no sea Principio, y que el Principio nunca es lo otro de lo principiado; por eso es tan fundamental que Victorino diga que jamás se puede aplicar al Principio el segundo de los sentidos de la negación. Dios no es lo otro de nada, ¿por qué? Porque todo se da a partir de él, en él, y como su propia explicitación. Entonces, no hay que salir de la Trinidad al mundo, todo lo que puede darse ya está dado y siendo ahí.

Estudiante: Pero cuando uno piensa en la condena por el pecado original en el Génesis, ¿es una condena a sí mismo? Profesora: Despacio con eso.

La caída es dicha de muchas maneras. Hay muchísimos autores que conciben que la caída es algo que se da en la eternidad; no es que Adán era un hombre en la Tierra y fue y comió una manzana. Eso está por completo fuera de la hermenéutica que un filósofo y/o teólogo puede hacer de la Escritura. Por decir algo general (y esto lo vamos a ver bien es Escoto Erígena): cuando un autor neoplatónico interpreta la caída, el relato es interpretado como descenso ontológico. Es el ingreso de la materia en la explicación de la constitución del mundo.

Estudiante: Eso oficiaría como un Principio de todo, ¿no debería estar por encima?

Profesora: Es Todo y nada de Todo; grábenselo. Por eso Mario Victorino se pregunta: ¿ón o tó mé ón? Ambos. ¿Por qué no puede excluir los opuestos de Dios? Porque no puedo excluir nada de Dios; porque si es causa de todo, es todo. Por eso es ón. Pero es causa, entonces de alguna manera no lo es todo. ¿De qué manera no lo es? En ningún sentido a la manera de alteridad, no. No

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lo es todo en el sentido de que está sobre todo, y en el sentido de que en él todo está perfectamente siendo en cuanto posible. En los términos de Mario Victorino, habíamos dicho que de Dios podemos decir que es ón y que es mé on. En algunos otros parágrafos de este mismo texto, Victorino dice que el Padre es pro ón, el Hijo es el perfecto ón, y el Espíritu es el nexo entre el pro ón y el ón. mé ón = Perfecta coincidencia pro ón – ón de opuestos ón mé ón nexus Si recordamos que pro ón es mé ón, la Trinidad es la perfecta coincidencia de los opuestos. Atención, cuando habla del Lógos o Hijo como ón, dice Victorino “perfecto ón”. Es decir, la Trinidad reuniría lo posible y lo actual siendo perfecta y eternamente. Y creo que ahora se completa la respuesta a una de las preguntas: no hay nada que pueda darse por fuera de todo esto.

Pero, ¿qué se ha cancelado aquí? No hay chorismós, no hay separación.

Porque todo puede encerrarse en el proceso intratrinitario.

Estudiante: Ese paso de lo posible a lo actual, que sería el paso de lo universal a lo particular, ¿es un paso necesario? Profesora: Primero, no es un paso de lo universal a lo particular, es de lo posible a la actual, y no es lo mismo. Quizás tendríamos que imaginarlo –pensarlo es imposible- en el ámbito de lo posible: no es que está la posibilidad de caballo siendo caballo, está la posibilidad pura y misma de ser. Es la indeterminación máxima, que implica máxima riqueza; es la sobreabundancia de ser, porque es la posibilidad pura sin limitación alguna de ser.

En cambio, el ón, es el siendo actual puro y perfecto.

Estudiante: Y esa expresión, ¿es necesaria?

Profesora: Si usted quiere, podemos decir lo siguiente: se da necesaria y eternamente unidas la posibilidad de ser y el ser.

Por eso se da necesaria y eternamente unidos el no ser y el ser.

Eso es la Trinidad.

Estudiante: Esta forma de negación, ¿coincide con cómo caracteriza Plotino la potencia del Uno? Profesora: Exactamente, es la misma palabra: dynamis. Esta palabra la usa Aristóteles, la usa Plotino, y en ambos significa potencia. Pero “potencia” en

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el sentido de Plotino, es la potencia en sentido activo generante, nuestro pro ón; y de ninguna manera es la potencia aristotélica.

Estudiante: La posibilidad es siempre causa del ser, pero también del no ser.

Si no se llama no ser, se confunde lo creado con lo que crea; pero si crea un no ser, ¿no se confunde? Profesora: Nosotros iniciamos toda la interpretación de Victorino, diciendo que para él Dios es causa del no ser como del ser.

Entonces ahora podríamos preguntarnos que cuando dijo eso, ¿a qué sentido del no ser se refería? Dios es causa no sólo de lo que es sino también de lo que no es. Y Dios, al ser causa del ser determinado, es causa también del no ser de lo determinado. Dicho de otro modo, de cada ente determinado se puede predicar que es y que no es; y ambas cosas en un sentido relativo y no absoluto. Estudiante: Pero entonces nunca estaría diciendo qué es lo que es y qué es lo que no es. ¿Por qué existe la actualidad de lo que es y no existe la actualidad de lo que no es? Si alguien pregunta por qué es una mesa, se responde que no es una silla. Me parece que es medio incompleto.

Profesora: Por untado, la Trinidad misma es la actualidad de lo que es y lo que no es. Luego, el no ser de la alteridad es sólo una manera de predicar acerca de lo que no es, no es toda posible manera de decir no es. Porque según tu pregunta, sólo puedo hablar del no ser cuando uso términos relativos, y Victorino dijo que hay cuatro maneras de decir el no ser, no una. Luego, tu pregunta tiene que ver con el no ser que es pro ón; que es la posibilidad de ser en acto, el no ser siendo en acto. Estudiante: Pero entonces es sólo una justificación para llamar a lo que es. ¿Dónde está lo que no es?

Profesora: No. Me parece que necesitamos no sólo una manera de definir lo que no es (que ya lo hizo Victorino) sino hablar de lo que es. Me parece que en tu pregunta “ser” aparece como ser actual y determinadamente, porque vos decís que no se habla del no ser como un modo de ser -y este modo es el del no ser actual y -16- (FM 5) determinado-; y no, no se puede hablar de la actualidad del no ser. Lo que se propone Victorino es otro modo del ser al cual llama no ser, para señalar, primeramente, su anterioridad absoluta respecto del ser actual; y esa anterioridad implica ser posibilidad pura. Entonces, si vos decís que este no ser en su anterioridad y posibilidad pura es, en definitiva, un modo de ser; tengo que aceptarlo, sí, pero utiliza un vocabulario diferente precisamente para diferenciarlo del ser actual de lo determinado.

Lo que quiero rescatar es lo siguiente: Victorino está fundando un vocabulario, está haciendo un esfuerzo. Para nosotros es muy fácil, pero está fundando un vocabulario en un ámbito de disputa teológica, donde no es posible decir sin justificar que en Dios debe haber una coincidencia de lo que

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es y lo que no es, para que lo llamemos causa tanto de la identidad cuanto de la diferencia de las cosas. Este enorme esfuerzo que hace Victorino no es sino para decir esto.

Por otra parte, todo esto está entendido en un contexto de debate sobre la herejía trinitaria, y él sólo quiere mostrar que en la Trinidad ya está todo sintetizado.

Estudiante: ¿La idea de Trinidad ya existía?, ¿acá se estaba estableciendo?

Profesora: Claro, aunque en realidad la Trinidad está en germen en el Nuevo Testamento, sobre todo en el Evangelio de Juan, donde el Lógos encarnado (Cristo) se refiere al Padre, etc. y después se habla del Espíritu Santo. Una manera de considerar la Trinidad es a través de estos tres aspectos. Ahora bien, la historia del dogma trinitario es larga: primero se habló en lenguaje griego, y a cada una de las personas se las llamó hipóstasis, que son subsistencias, los cual hacía bastante complicado ver que eran una única naturaleza; por eso, todo el debate de las prioridades dentro de los tres aspectos trinitarios. Recién el Concilio de Nicea convocado por Constantino (esto véanlo en lectura paralela con los textos históricos obligatorios) constituyó el dogma trinitario tal cual se entiende hasta hoy: como una naturaleza con tres aspectos. Recién el vocabulario de tres personas se debe a Boecio en el siglo VI. Les digo como sigue el camino. Mario Victorino es una fuente directa de un autor al cual dedicarán varias clases con la Profesora Magnavacca, que es Agustín; pero también es fuente directa del pensador que vamos a ver en la clase próxima, que es Escoto Eriúgena.

A la vez, la fuente directa de Mario Victorino es el neoplatonismo alejandrino romano de Plotino y Porfirio. Y al hablar de Plotino, hicimos referencia a la prioridad de la negación que hay en el Principio, al cual llama Uno. ¿Qué nos encontramos en Victorino? Que esa prioridad de la negación está combinada con la afirmación, proponiendo ambos para el Principio. Cuando se busca la fuente directa de Victorino, la mayoría de los autores la refiere a Porfirio, que tiene un Comentario al Parménides (que hoy está perdido en gran parte) donde Porfirio habría puesto en relación las dos hipótesis de Platón: lo Uno es y lo Uno no es, mostrando la conciliación entre ambas. Todo y Nada de Todo.

Estos dos aspectos vuelven a aparecer en Victorino, pero ahora ligado a un vocabulario en torno a la generación trinitaria, unión perfecta de estos dos aspectos. ¿Qué van a ver en la versión de Agustín? Una prevalencia de la vía positiva, una identificación del Dios con el Ser. La vía más genuinamente procedente de Mario Victorino, donde hay una prioridad del no ser, la vamos a encontrar nuevamente en el pensamiento de Escoto Eriúgena. De aquí vamos a partir en la clase próxima. Últimas preguntas.

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Estudiante: Si el Principio es ser y no ser, ¿la actualidad también es ser y no ser?

Profesora: Obviamente.

Estudiante: Pero no hay entonces una diferenciación entre lo que llamamos Uno y lo que no es. ¿cuál es la diferencia? Profesora: Es lo que intenté mostrar. La diferencia está en la prioridad de la causa por sobre lo causado, por más que no se distinga necesariamente y por completo de ella.

10-04 Teórico № 6 Prof.: Claudia D`Amico -Neoplatonismo (III – Dionisio Areopagita y Escoto Eríugena) Vamos a empezar hoy con otro tiempo histórico en el cual progresa el pensamiento de otro autor neoplatónico, del cual nos vamos a ocupar en estas dos clases.

Nos ubicamos ahora en el contexto del Renacimiento Carolingio y vamos a ver cómo continúa desarrollándose esta modalidad de neoplatonismo que vimos nacer para el mundo latino en Mario Victorino, en otro pensador que es uno de los intelectuales de la tercera generación del Renacimiento Carolingio.

Precisamente en la cátedra les recomendamos hacer las lecturas históricas para que todo lo que sea contexto ya lo tengan presente. Vamos a suponer que ustedes ya avanzaron con la lectura hasta esta etapa del Renacimiento Carolingio.

Ahora bien, ustedes ya deben saber que la época que se inaugura con el Imperio de Carlomagno, por ser la época de Carolus o Carlos, se denomina época carolingia. Conocerán la historia de esta verdadera y primera fundación de un imperio cristiano en el Occidente. El Imperio Carolingio

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representa la idea del triunfo del imperio cristiano, donde es reemplazada la idea de romanitas –que fue paulatinamente degenerando a través de las invasiones bárbaras– por la idea de cristianitas. Ahora lo que se quiere extender hasta el fin del mundo no es la romanitas sino la cristianitas.

Esto es algo que tenemos que tener muy en cuenta a la hora de entender cómo empieza a organizarse el saber en esta época y cómo el saber empieza a entenderse como una suerte de propedéutica para la hermenéutica de la Escritura, que forma parte de los estudios superiores.

Cuando decimos que el pensador que nos va a ocupar está en la tercera generación del Imperio Carolingio, nos referimos a que forma parte de la corte de uno de los nietos de Carlomagno: Carlos el Calvo.

Para aquel que todavía no ha leído nada de este tiempo y para todos en general, siempre digo esto: cuando hay una fecha muy fácil de acordarse hay que hacer el esfuerzo de recordarla porque eso después uno lo tiene para siempre. La coronación de Carlomagno fue en el año 800. Recuerden esta imagen porque es muy simbólica: es el Papa el que lo corona Emperador, lo cual es todo un símbolo de lo que representa el poder en la Edad Media. No solamente hay una idea teocrática del poder –el poder viene de Dios- sino que además esta misma idea implica que el que gobierna el orden espiritual sea quien delegue el poder al gobernante temporal. Entonces la coronación de Carlomagno guarda en si misma toda esta simbología.

Después, cómo esto se da operativamente, quién realmente manda -si manda el Papa o el Emperador, o en lo sucesivo si manda el Papa o los reyes de cada zona- será variable en cada caso. Precisamente, todos los escritos políticos se empiezan a dar a partir de la época de Carlomagno y fundamentan desde el punto de vista teórico esta idea de poder, que subsistirá como idea teórica por lo menos hasta el siglo XIV; y en la práctica mucho más, sobre todo en algunas regiones.

Dichas estas brevísimas palabras, para lo que nos interesa puntualmente – que es cómo se da el saber en este tiempo para poder incorporar ahí al intelectual que nos interesa-, tenemos que decir que se habla de renacimiento (que es también una categoría historiográfica) en un sentido muy peculiar: el de la organización del saber, el saber empieza a sistematizarse. Y en un segundo y primordial sentido –que es por el cual se llama renacimiento a todo los renacimientos: el Carolingio, el del siglo XII y después el que será el Renacimiento por antonomasia: el del siglo XV- es el ingreso de nuevos textos y las nuevas traducciones de textos. También en esta etapa se da este aspecto por el cual puede ser llamada renacimiento. Le Goff -en uno de los textos que

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ustedes también tienen que leer, Los intelectuales en la Edad Media- ocupa las primeras páginas con un análisis del Renacimiento Carolingio y dice que no fue en ningún sentido un renacimiento en tanto extensión del saber a los sectores populares. De hecho –dice Le Goff- toda la extensión de las escuelas en las áreas rurales en la época de los merovingios dejó de existir para que se logre una concentración del saber y de los centros del saber en torno a la corte del Emperador.

El centro del saber en la época de Carlomagno estaba en la denominada Escuela Palatina, la escuela del Palacio. Ahora bien, es el centro en tanto la Escuela Palatina es concentración del saber, concentración de textos, por ir a buscar textos a bibliotecas lejanas, traerlos y hacer traducciones para extender determinadas obras en el mundo latino; en ese sentido sí se produce un renacimiento. Carlomagno y sus sucesores tuvieron la virtud de rodearse de los mejores intelectuales de la época y si no los tenían a mano, de importarlos.

En este tiempo es muy habitual traer intelectuales de lo que se llama “las Islas”, es decir de Gran Bretaña. Precisamente quien organizará todo el saber en la época de Carlomagno es un intelectual traído de Gran Bretaña. Y el autor que nosotros vamos a estudiar es irlandés.

La razón de esto es histórica. En realidad, si pensamos que el imperio de Carlomagno es el fruto de una estabilidad política y social después de mucho tiempo de convulsión –que ocupa toda la decadencia de Roma más las invasiones bárbaras- es natural que en todo ese tiempo no florecieran escuelas en el continente. En cambio, la pacificación a las Islas había llegado en el siglo V, con el famoso San Patricio, quien estableció el cristianismo. También al ser un pueblo celta, toma el estudio del griego y del latín como lenguas extranjeras, con lo cual en las Islas hay una gran formación en lenguas clásicas; formación que tiene aquel que la estudia especialmente y no aquel que la posee como su lengua madre.

Entonces, como Carlomagno y sus sucesores tuvieron este plan de atraer textos, hacerlos traducir y organizar el saber, buscaron a estos intelectuales para que los ayudaran con esta tarea.

Ya en la mitad del siglo IX vemos aparecer en la historia, de repente, sin saber sus datos de filiación más que por su nombre; hacia el año 850 a Iohannes Scotus Eriúgena o Juan Escoto Erígena/Eriúgena (se dice de las dos maneras). Precisamente los dos toponímicos indican su lugar de procedencia. Scotus se refiere a los “Scotti” que era una de las grandes familias -en el sentido de clan- que habitó Irlanda.

Cuando los “Scotti” emigraron a Escocia, fundaron la actual Escocia; pero

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eran los primitivos habitantes de Irlanda. Y Erin o Eriu también significa “Irlanda”. Es decir que Juan Escoto Eriúgena es Juan el irlandés de Irlanda, para que no quedara duda.

Solamente sabemos su origen por este dato que aparece en su propio nombre.

Ahora bien, en el año 850 lo vemos directamente aparecer en la corte de Carlos el Calvo. Ustedes verán en las lecturas históricas que los nietos de Carlomagno se dividieron el imperio en tres. La parte que corresponde más o menos a Francia quedó para Carlos el Calvo. En la corte de Carlos el Calvo aparece entonces Escoto Eriúgena como director de la Escuela Palatina. El primer dato que tenemos está ubicado ahí, en la corte de Carlos el Calvo, en relación directa con una polémica de este tiempo –una polémica mas bien de corte teológico- en la cual Escoto participa. Esa polémica es sobre el tema de la predestinación y por eso la primera obra de Eriúgena se denomina De praedestinatione, Acerca de la Predestinación. Pueden imaginar rápidamente de qué se trata la polémica: saber si la omnisciencia divina –nadie duda que Dios sea omnisciente, que lo sepa todo- implica o no predestinación. Y si la implicara, si implica una doble predestinación: tanto la de aquellos que se van a salvar como la de aquellos que se van a condenar. Esto es un problema teológico importantísimo del siglo IX, hubo varias condenas por herejía a quienes sostienen la predestinación. En ese momento, Escoto escribe una obra que es bastante cercana a la ortodoxia defendiendo la tesis según la cual la omnisciencia no implica predestinación: que Dios sepa los que se salvan y se condenan, no significa que haya determinado o predestinado a unos a pertenecer a un grupo y a otros a otro. Lo cierto es que esta obra, que tiene su interés en tanto prefigura algunas doctrinas que se van a desarrollar más adelante, fue muy famosa sobre todo en la época del idealismo alemán -fines del siglo XVIII y principios del XIX- porque contiene una frase que cuando terminemos de entender el pensamiento de Eriúgena vamos a entenderla rápidamente. Escoto dice: “la filosofía es la verdadera religión y la religión es la verdadera filosofía”. Esta frase volverá a aparecer en algunos autores del idealismo alemán como Hegel.

Con todo, no es esta la obra que nosotros veremos ni la que más nos interesa del pensamiento de Eriúgena, sino que vamos hacer referencia a una obra que comenzó a escribir después de realizar la tarea para la cual Carlos el Calvo lo había llamado: la traducción de textos del griego al latín.

Entre los textos que traduce se encuentran los de algunos autores de la patrística griega que todavía no tenían traducción al latín, como Gregorio de Nyssa y fundamentalmente la obra de un autor considerado como una autoridad hasta entonces llamado Dionisio el Areopagita.

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Junto con el corpus completo de sus obras, llamado corpus dionisiacum, también traduce las obras de su principal comentador en griego llamado Máximo el Confesor, del siglo VII. A todas estas fuentes debemos agregar fuentes latinas que conocía Escoto Eriúgena, entre ellas las de nuestro ya conocido Mario Victorino, las del aún desconocido Agustín y las de Boecio, a quien también conocerán más adelante.

Ahora bien, para entender bien la perspectiva que sumará Escoto Eriúgena en la metafísica que expresa en su gran obra – escrita después de hacer todas estas traducciones- llamada Periphyseon es necesario conocer cuál es la novedad que se agrega en su pensamiento a partir de las traducciones que hace e incorpora para si. De la lista de sus traducciones, que es mucho más amplia de lo que presentamos aquí, vamos a destacar solamente el corpus de Dionisio el Areopagita. Y vamos a detenernos en él algunos minutos. Primero nos vamos a poner en situación de introducir la figura de este tal Dionisio.

Muy cerca de París está la Abadía de Saint Denis, que se llama así por San Dionisio, quien es considerado en Francia como el fundador del cristianismo; es decir aquel que llevó el cristianismo a Francia en el siglo III. En esta abadía, en la época de Carlomagno, hay un abad llamado Hilduino que pretende repatriar o traer a la abadía de Saint Denis las obras de su pretendido fundador: la obra de Dionisio.

Esa obra estaba escrita en griego y se encontraba en el Imperio Bizantino – como ustedes saben, este Imperio sigue hasta el siglo XV y es un gran reservorio de textos-, entonces lo manda a pedir y hace un a primera traducción.

Ahora bien, este tal Dionisio, autor de los textos, habría sido también un personaje al cual se refiere el propio Nuevo Testamento. En un texto de los Hechos de los Apóstoles, hay un famoso discurso que hace Pablo en el Areópago de Atenas. Es un texto del Nuevo Testamento muy interesante porque es muy breve y se supone que los interlocutores de Pablo eran filósofos paganos. Pablo –que fue un discípulo de Cristo después de la resurrección: Cristo se le habría aparecido resurrecto y él se habría convertido; es un judío de formación estoica y de una formación filosófica bastante sólida- hace un discurso en el Areópago de Atenas para un auditorio que se supone de formación filosófica.

Este texto es muy interesante para nosotros porque lo que plantea allí Pablo es una serie de premisas que los interlocutores griegos iban a escuchar como extrañas a su cosmovisión.

Dice Pablo: “ustedes en el Areópago tienen las estatuas de los distintos dioses, y tienen también una estatua del dios desconocido (estatua que estaba en

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respeto a otros dioses de otros pueblos). Hoy les vengo a presentar a ese dios desconocido”. Y cuando da las características de ese dios desconocido, dice que es creador, que crea a partir de la nada, que además se encarna temporalmente, que va a haber un fin de los tiempos, y por otra parte que este Lógos encarnado murió y resucitó, etc. Lo cierto es que cuando termina, dicen los Hechos de los Apóstoles: “entre los oyentes algunos se convirtieron, entre ellos un tal Dionisio”. Por esta razón, el Dionisio -autor de los textos que manda a buscar Hilduino a Oriente y que vienen a la Abadía de Saint Denis- no solamente sería el fundador del cristianismo en Francia, sino que él mismo sería aquel converso al escuchar el discurso de Pablo.

O sea que por una especie de milagro habría subsistido desde fines del siglo I hasta el siglo III. La única realidad es que lo que hay es una serie de obras, de un autor que no conocemos. Para el tiempo de Eriúgena, el autor es aquel Dionisio el Areopagita; es decir, aquel del Areópago en Atenas que al mismo tiempo habría fundado el cristianismo en Francia. Ese corpus está compuesto por cuatro obras y nueve cartas.

Si uno sigue la historia del texto -ahora sin leyendas medievales de por medio-, la primera vez que aparecen estos textos es en el siglo VI. Y aparecen en el mundo griego, en el marco de una polémica entre los monofisistas; cuestión que no nos interesa demasiado. Lo que si nos interesa es que su primera fecha de aparición es en el siglo VI. ¿Qué hizo pensar a los que lo leyeron a partir del siglo VI que se trataba de Dionisio el del Areópago?

Primero, simplemente que él dice: “Yo soy Dionisio”, después que relata algunos hechos de la historia de la salvación –por ejemplo el de la crucifixión- como si él hubiera estado allí; pero puede ser sólo una forma de redactar.

Uno de sus textos está dedicado a Timoteo, que es uno de los interlocutores de las cartas de Pablo. Lo cierto es que aun hoy no se sabe si se trata de un falsario, es decir de alguien que deliberadamente quiso hacerse pasar por Dionisio el del Areópago o si se trata simplemente de alguien que tomó un seudónimo de alguien que admiraba –cosa que era bastante habitual: no firmar las obras con el propio nombre sino firmarlas con el de alguien que uno admirara y al ser en el propio tiempo nadie va a creer que él era el Dionisio del siglo I. Lo cierto es que toda la Edad Media creyó que era ese Dionisio, al cual llamaba San Dionisio. ¿Cuándo se supo que Dionisio no era el del Areópago? Precisamente en el Renacimiento, en el siglo XV. Quien lo descubre es la crítica

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filológica que empieza a cultivarse muchísimo en el Renacimiento y que para nada es una preocupación medieval.

Lorenzo Balla descubre en primer lugar, que el griego en el que estaba escrito de ninguna manera era el griego del siglo I, sino que es por lo menos un griego posterior al siglo IV. Además se descubre que muchos de los pasajes de la obra de Dionisio son exactamente iguales a los de un autor neoplatónico del siglo V: Proclo.

Proclo fue director de la Academia Platónica y fue uno de los más importantes directores, un gran filósofo pagano. Ahora bien, podemos pensar ¿cómo sabemos que Proclo no copió a Dionisio? Que haya pasajes idénticos a los de Proclo no implica que Dionisio sea posterior a Proclo.

Pero hay un dato más: en estos textos hay mención de ciertas prácticas litúrgicas que se llevaron a cabo a finales del siglo V, posterior a la muerte de Proclo. Entonces, sin lugar a dudas, es Dionisio quien copió a Proclo y no a la inversa.

Con lo cual, a partir del siglo XV el San Dionisio Areopagita pasó a ser Pseudo Dionisio Areopagita, o mejor Dionisio Pseudo Areopagita porque podemos considerar que se llamaba Dionisio; lo que no es cierto es que fuera el del Areópago.

Cuando Escoto Eriúgena recibe los textos de Dionisio para hacer una nueva traducción –porque la traducción que había hecho Hilduino era muy deficiente- los recibe como quien recibe los textos de una autoridad: San Dionisio, un corpus filosófico, teológico y sistemático completo; lo cual es algo bien -8- (FM 6) significativo. Desde esa perspectiva, Escoto traduce a Dionisio y lo asimila a su propia obra.

Vamos a ver qué hay fundamentalmente en la obra de Dionisio. Decíamos que el corpus se compone de cuatro obras principales y algunas cartas.

Estas obras son: -De mystica theologia (Teología mística) -De divinis nominibus (Acerca de los nombres divinos) -De caeleste ierarchia (Acerca de la jerarquía celeste) -De ecclesiastica ierarchia (Acerca de la teología eclesiástica) Lo que se encuentra en la obra de Dionisio es bien singular. En primer lugar -para decirlo en términos muy generales encontramos un sistema neoplatónico donde están todos los elementos que hemos visto como los fundamentales y con los términos griegos correspondientes.

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Aparecen los términos: - moné - pródos - epistrophé Moné en tanto una instancia de no despliegue, en que la unidad se preserva para si misma y es absolutamente simplísima.

Estudiante: ¿Qué significa, concretamente?

Profesora: Significa permanencia. Es la etapa de la unidad simplísima, anterior al despliegue. La palabra pródos implica procesión es decir despliegue; y epistrophé que significa retorno. Pródos tiene un sentido de descenso ontológico, epistrophé el sentido del ascenso. En el esquema que presenta Dionisio -en el marco de un pensamiento cristiano- aparece la idea de trinidad como una suerte de pródos interno de la Unidad. Entonces, la Unidad tiene un primer despliegue que es interno, en el cual se constituye como Trinidad; y un despliegue externo en el cual se despliega como Mundo. Esto en un esquema jerárquico y por estadios. El ascenso se produce a través del alma, es progresivo e implica la unión última con la Unidad.

En el camino que veníamos trazando de lo positivo y lo negativo, el pensamiento de Dionisio se encuentra claramente en la tradición negativa.

Esa tradición negativa de Dionisio es coherente con aquellos autores que hoy sabemos que son sus fuentes directas: el neoplatonismo del siglo V y su figura principal, Proclo.

Proclo tiene un célebre Comentario al Parménides. Otra vez un comentario al Parménides, pero muy diferente de aquel que mencionamos de Porfirio porque en Proclo se resalta la prioridad de la negación, la anterioridad absoluta de lo Uno. De tal manera que en el Comentario al Parménides de Proclo aparece la distinción entre lo Uno y lo Anteuno. Proclo dice que Uno llamamos a lo que se opone a lo múltiple; pero después está lo Anteuno que es aquello que no se opone a nada, está por sobre toda oposición: es anterior y por sobre. Y este Anteuno es absolutamente negativo.

El Comentario al Parménides tiene una versión en griego que es la original, y después tiene una versión latina del siglo XIII. Hay una edición en francés, bilingüe griego-francés para el que le interese, es una obra monumental y maravillosa. Está en la sección de Filosofía Antigua.

Esta obra sí la tenemos a diferencia del Comentario de Porfirio, que se perdió.

Es una obra fundamental. Si quieren leer algo de Proclo y de este momento del neoplatonismo, pueden hacerlo en el libro de Hadot que les recomendé ¿Qué es la Filosofía Antigua?, donde habla del neoplatonismo en la época

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imperial y postplotiniano. Lo cierto es que esta tradición negativa se vuelve a encontrar ahora en un autor cristiano oriental -nos referimos al Oriente Cercano. Se supone hoy que Dionisio fue un monje sirio que vivió a fines del siglo V y principios del siglo VI. Es decir, que el conocimiento que puede tener de Proclo es un conocimiento bastante directo y en su propia lengua. De hecho se encuentran pasajes completos copiados directamente, no del Comentario al Parménides sino de otra obra de Proclo Acerca del Mal. ¿Qué nos interesa de esto? Que encontramos otra vez una versión cristiana del neoplatonismo, ahora en lengua griega. Para mostrar este carácter absolutamente negativo e incognoscible del Principio, tanto en la Teología mística como en algunas cartas, Dionisio parte de una imagen que toma de la Escritura que es la de “tiniebla divina”.

La palabra que utiliza para tiniebla es gnofos Algunos traducen “tiniebla” y otros “bruma”. Es algo que quiero destacar, porque con una imagen Dionisio nos muestra esto que es tan difícil: explicar con una imagen una noción metafísica. Precisamente la imagen de la tiniebla muestra una oscuridad que no es por privación de luz, sino por exceso de luz.

Estudiante: ¿En forma metafórica, como Heráclito? Profesora: En realidad lo que el está tomando es una imagen de la Escritura, que es la imagen en que Moisés asciende al Monte Sinahí y penetra en la tiniebla divina. La palabra que hay en la Edición de los Setenta de la Biblia en griego del siglo II a. C. es esta: gnofos Dionisio toma esa imagen de penetrar en la tiniebla como el penetrar en la Unidad, penetrar en el Principio. Y dice lo siguiente: es una tiniebla no por privación sino por exceso de luz. Moisés no puede ver por exceso de luz, por eso le aparece una tiembla. Y precisamente, si uno piensa en una bruma o una tiniebla producida por un exceso de luz, no puede determinar los límites. Es una buena imagen para hablar de lo por completo indeterminado.

Otra vez el carácter negativo, decir que es incognoscible e inefable –que también lo dice Dionisio acerca de la unidad- es nuevamente una consecuencia de la infinitud, de aquello que no puede determinarse, de aquello a lo cual no puedo trazarle límites. Y todo conocimiento y toda predicación es predicativa por eso no es adecuada para referirse a esta realidad. Cuando propone una suerte de lenguaje apropiado para la realidad de la Unidad que es tiniebla, Dionisio usa pocos nombres positivos, entre ellos prefiere aquellos que ha preferido la tradición neoplatónica: UNO-BIEN. Y para el resto utiliza un recurso que es añadir un prefijo a cualquier

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predicación, ese prefijo en griego es En la traducción que hace Escoto Eriúgena al latín lo traduce como super.

Si yo digo que Dios es superveritas, por ejemplo; puedo errar creyendo que se trata de la verdad suma, es decir que Dios sea la súper verdad. Nada más alejado de lo que quiere decir tanto Dionisio cuanto Eriúgena. El prefijo y super en latín refiere siempre “más que” o bien “por sobre”.

Decir “superverdad” quiere decir “más que verdad”, “más que bondad”, “más que sabiduría”, “más que ser”. Fíjense que esta traducción “más que” ya por si misma tiene un carácter negativo. Si yo digo que Dios es más que ser de algún modo digo que es no ser.

Este ser por sobre o más que, aparece en la obra de Dionisio con el prefijo super antepuesto a cada una de las predicaciones acerca de Dios hasta llegar al límite predicativo, en la última parte de la Teología Mística, de negar predicaciones opuestas acerca de Dios. Ejemplo: Dios no es solamente no ser, o Dios no es simplemente más que ser; tampoco es ser y no ser sino que todavía más no es ni ser ni no ser. Ninguna predicación positiva le corresponde. Y si cuando expresamos una negación pensamos en el opuesto de esa negación, no le corresponde ni esa negación ni su opuesto. Traten de pensar lo siguiente: la negación absoluta en estos autores –tanto para Proclo como para Dionisio y para Escoto- no es la negación que se opone a la afirmación sino que es la negación que está más allá de la oposición entre negación y afirmación. ¿Se entiende esta idea? ¿Por qué esta instancia es preferentemente negativa y no positiva? Precisamente por su infinitud y su indeterminabilidad. De esta manera lo positivo y lo negativo como opuestos son opuestos determinados y en este sentido no le corresponden ni uno ni otro.

Estudiante: ¿Hace lo mismo que Mario Victorino definiendo los distintos tipos de negación?

Profesora: En realidad, aquí priman los dos sentidos negativos de Victorino. Es decir, el sentido de ser por sobre y contener en anterioridad todo: esos dos sentidos son los que priman. Ahora bien, recuerdan que Victorino aceptaba también una predicación positiva para Dios, decía Dios es no ser pero también es ser. Y tenemos que aceptar las dos predicaciones para decir que es causa del ser y del no ser.

Dionisio da un paso más, dice no demos aceptar ninguna de las dos predicaciones para que realmente sea causa de ambos. Estudiante: ¿O sea que el Dios de Dionisio es más indeterminado que el Dios de Victorino?

Profesora: Deben ser el mismo Dios, sin duda. Pero lo que Dionisio cree es que, para señalar mejor la indeterminación, mejor que realizar la

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coordinación de las dos predicaciones es negarlas ambas. Entonces en Victorino el esquema sería ser y no ser; y en Dionisio tendríamos ni ser, ni no ser. La procedencia de estos distintos paradigmas es en el neoplatonismo pagano, que es en un caso Porfirio (siglo IV) y en el otro Proclo (siglo V). De un lado estamos en el cristianismo latino y del otro en el cristianismo griego de fines del V y principio del VI. Ahora bien, decía que en una primera instancia encontramos en Dionisio y sobre todo en la Teología Mística la doble negación. Aprovecho para decir lo siguiente: la clase pasada se acercaron algunos Estudiantes para pedirme alguna recomendación bibliográfica sobre Victorino, lamentablemente no hay nada en español. Gilson dedica un poco, pero es casi nada, por eso les recomendaría a los que les interese y lean francés la obra de Hadot que se llama Porfirio y Victorino. Si vamos a poder recomendar una vez que veamos Eriúgena algo de Victorino y Eriúgena. Pero para Dionisio, si alguien quiere profundizar ninguna obra es mejor que la del propio Dionisio la Teología Mística que es una obra brevísima, que está traducida al español.

Esta traducción se hizo acá en la facultad en el año 1968, es una traducción de Carlos Serrán muy buena, muy bien anotada, y que está en la sección de Filosofía Medieval. No es obligatorio simplemente lo estoy recomendando. En el final de la obra van a encontrar las dobles negaciones a las que hicimos referencia. Ahora bien, en otra obra de Dionisio él rescata el lenguaje positivo pero en un sentido muy peculiar.

Dice Dionisio: “podemos referirnos a Dios con términos afirmativos, siempre que entendamos que con ellos nos referimos a que Dios es causa”. Por ejemplo: si digo Dios es sabiduría, debo entender que Dios es causa de la sabiduría y no que su esencia es la sabiduría porque de su esencia no puedo decir nada. Como Dios es causa de todo, no solamente puedo predicar de Él positivamente los términos sabiduría, vida, intelecto sino que puedo predicar aun aquello que me parezca más despreciable. En el mismo sentido que digo que Dios es sabiduría puedo decir que Dios es gusano porque lo único que digo es que Dios es causa del gusano tanto como que Dios es causa de la sabiduría. En Acerca de los nombres divinos se dedica a hacer una suerte de catálogo de los nombres afirmativos de Dios. Un minicatálogo también lo van a encontrar en la Teología Mística, con el ejemplo del gusano que está en esta obra con un agregado. Dice Dionisio: “es preferible decir que Dios es gusano a decir que es sabiduría, porque cuando digo Dios es sabiduría puedo engañarme y pensar que la esencia es la sabiduría. Sin embargo, nunca me engañaré al decir que Dios es gusano porque solo un idiota puede pensar que hay una identidad entre Dios y el gusano”.

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En ese sentido, para Dionisio Dios tiene todos los nombres y ningún nombre.

Todos los nombres pueden serle predicados, (FM 6) -13- solamente en el sentido de que Él es causa de todo lo determinado y los nombres implican determinación.

Pero todos los nombres deben serle negados en el sentido que está por sobre todo lo determinado y es la causa anterior a toda determinación.

Nuevamente: Todo y Nada de Todo. Es todo en tanto es una causa que se despliega en sus efectos, no permanece ajena a ellos sino que los efectos son despliegue de la misma causa. En tal sentido le corresponden todos los nombres de los efectos. Pero nada de todo en el sentido que está por sobre y es anterior a todo despliegue permaneciendo en la moné de su propio ser.

Estudiante: ¿Dionisio sigue más la línea de Proclo y Mario Victorino la de Porfirio? Todo es negativo igualmente. ¿Y entre Porfirio y Proclo quién se acerca más a Plotino?

Profesora: En realidad, ambos proceden de Plotino. Porfirio ya sabemos que es su amigo, su discípulo directo. Ahora bien, en cuanto al carácter negativo de lo Uno yo creo que Proclo se acerca más a Plotino que Porfirio, pero agregaría que Proclo es todavía más radical que Plotino y esa radicalidad aparece en Dionisio.

Para toda esa historia hay un libro maravilloso que es en alemán pero está también traducido al italiano, de un autor especialista en neoplatonismo: Werner Beierwaltes. Su libro se llama Denken des Einen y en italiano Pensare l`Uno. Ahí cuenta toda la historia del neoplatonismo y de estos vericuetos de la negación y la afirmación que pasan de Plotino a Porfirio, de Porfirio a Proclo, etc.

Estudiante: Cuando habla de Dios como causa y se refiere al gusano como ejemplo: ¿también habla del mal?

Profesora: Esa es una excelente pregunta, qué lugar ocupa el mal. El mal es entendido como privación; es decir, es una negación pero en sentido privativo. El mal es entendido no como un algo sino como privación del bien, entonces en ese sentido nunca Dios puede ser causa del mal, simplemente porque el mal no tiene causa porque el mal no es, en sentido privativo. Esto es para todo el neoplatonismo; pero ojo porque Plotino en alguna ocasión llama a la materia mal, pero no es menos cierto que cuando hace el tratamiento del tema del mal, dice que el mal es absolutamente privativo.

Y lo que verán con la profesora Magnavacca cuando vean Agustín, es que Agustín puede salir del problema del mal resuelto por los maniqueos como dos principios separados y existente ambos, a través de la lectura de Plotino que le da un único Principio, el Principio del bien.

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Bueno, vamos a hacer una lectura de un texto muy breve que tienen en la selección, que es la primera carta que escribe Dionisio a Gayo, un monje. Es un texto breve pero significativo, donde van a poder retomar algunas de las cosas que hemos dicho.

Dice Dionisio: “Las tinieblas devienen oscuras por la luz, y más por mucha luz.”

Fíjense en la idea que dimos de la negación, pero por sobreabundancia y no por privación.

Traslada inmediatamente Dionisio esta idea -que es fundamentalmente la imagen de algo “ontológico”- al plano del conocimiento. Y dice que así como el exceso de luz es tiniebla, el exceso de saber es ignorancia.

“Los saberes ocultan la ignorancia, y más muchos saberes. Entiendo esto sobreeminentemente y no según una privación, constata sobreverdaderamente que la luz se esconde a aquellos que poseen ón, y verdaderamente el saber según la ignorancia de Dios y sus Tinieblas sobreubicadas no solo están veladas a toda luz sino que se esconden también a todo saber.”

Esto que en una primera lectura parece un trabalenguas no es más que lo que acabamos de decir. Así como hay dos sentidos de tiniebla: una por privación y una por sobreabundancia; hay dos sentidos de ignorancia: una por carencia de saber y una por exceso de saber. La línea que inaugura aquí Dionisio dice: el máximo saber que uno puede poseer es la ignorancia, en el sentido de la conciencia de que ignora aquello que no es aprehensible. Nada nos puede sobrevenir más sabios que sabernos ignorantes. Ahora, fíjense que esto que parece de espíritu socrático tiene una fundamentación algo diferente: en primer lugar no es un análisis acerca de nuestras posibilidades cognoscitivas, no es decir que nuestro conocimiento es limitado. Es decir: la índole de lo que hay que conocer es de tal manera que entonces nosotros solo podemos declararnos ignorantes.

Parece un matiz de diferencia, pero no lo es: la causa es metafísica, no gnoseológica. Acá no hay una crítica de las facultades del conocimiento humano, sino que hay una declaración de la naturaleza del Principio. De esa declaración se desprende nuestra imposibilidad de conocerlo y nuestra imposibilidad de (FM 6) -15- predicar acerca de Él. La declaración de esta imposibilidad es máximo saber, ese máximo saber lo llamamos ignorancia. Pero no es ignorancia como carencia de saber sino como exceso. Estudiante: De ese punto de escepticismo ¿declara el no saber para dar paso a la fe?

Profesora: Antes que nada, borremos la palabra escepticismo. Para decirlo burdamente, el escepticismo duda que haya una verdad y en todo caso si la

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hay de poderla alcanzar. Si de algo aquí se está seguro es que esta realidad existe y es más que verdad y es lo que debemos alcanzar, es aquello a lo cual tendemos. Y eso que queremos alcanzar no solo existe sino que es la realidad más verdadera y fundamento de toda otra realidad posible. Partiendo de esa base esto no es un escepticismo. Ahora bien ¿declarar la ignorancia implica dejar lugar a la fe? Precisamente no, y esta es la línea de este tipo de penadores. Lo que inaugura Dionisio Areopagita es algo que se va a llamar en la tradición cristiana “misticismo especulativo”, porque el camino que propone es un camino cognoscitivo. Es una gnosis que culmina –esto son palabras de Dionisio- en el grado mayor de gnosis o conocimiento que es el inconocimiento.

El camino propuesto por Dionisio hace del inconocimiento o ignorancia, el grado mayor de conocimiento. Piensen en la analogía entre las tinieblas y la luz, concebidas las tinieblas como un exceso de luz. El exceso de luz no me permite ver mejor sino que no me permite ver, no por carencia sino por exceso. El exceso de lo que quiero conocer no me permite conocerlo, entonces ahí es cuando llego a mi mayor nivel de conocimiento, que es la ignorancia.

Estudiante: ¿El camino hacia el conocimiento es por verdad revelada o por vía intelectual?

Profesora: Es por vía intelectual. Cuando planteamos las características muy generales del neoplatonismo, decíamos que así como el descenso se da por dynamis: una potencia dinámica, operativa que produce el pródos o procesión; el retorno se da siempre por el eros, el movimiento de ascenso es siempre un movimiento de tender y contemplar lo superior. Ese movimiento es fundamentalmente especulativo – y no digo ni intelectual, ni racional, para no entrar en el problema de las facultades. Es un camino cognoscitivo, no es un camino de la voluntad ni del entendimiento. Ahora bien, el camino propuesto por Dionisio se denomina apháiresis, negación o supresión. ¿Qué es lo que hay que suprimir o negar?

Primero todo lo sensible, después todo lo inteligible para ascender a la Unidad y hacerse uno con la Unidad. ¿Qué quiere decir negar lo sensible o lo inteligible? Quiere decir tratar de hacer unificaciones cada vez mayores con nuestra capacidad cognoscitiva, buscar el fundamento Uno de toda la multiplicidad. Es decir, es una operación gnoseológica, reconducir la multiplicidad a la Unidad es mediante una operación del entendimiento que niega lo sensible, niega lo inteligible buscando su fundamento uno.

Llega hasta un punto donde ya no puede realizar más operaciones, entonces lo único que le queda es penetrar la tiniebla. Ese penetrar la tiniebla –dice Dionisio- es la tiniebla del inconocimiento. Viene haciendo un camino

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cognoscitivo hasta que lo tiene que suspender porque ya no le queda nada de lo determinado y si no queda determinación no queda conocimiento. Se conoce lo determinado, cuando ya no hay nada determinado, se suspende el conocimiento y queda el inconocimiento, que es el máximo conocimiento ¿Por qué? Porque es el conocimiento de lo Máximo, de la Unidad.

Estudiante: ¿No entra en un círculo lógico? Porque parece como algo circular, desciende después asciende, es contradictorio.

Profesora: Ah. Vamos a poner como principio metodológico para entender estos autores: cancelar el principio de no contradicción aristotélico, porque si no, no vamos a entender nada cuando digo es y no es, etc. Aquí hay otra lógica y precisamente más adelante vamos a ver que los autores de esta línea van a decir que hay que cancelar el principio de no contradicción aristotélico. Por ahora, tomémoslo como principio pero la cancelación es posible y lo deseable para estos autores es instalarse en la contradicción.

En la contradicción está la verdad, no en los opuestos que se excluyen sino en los opuestos que están contenidos en la superación de la contradicción.

Esto es lo que lee Escoto Eriúgena, entre otras cosas. Lo que vamos a hacer ahora es ver que a esta fuente, Escoto la cree como pensador del siglo I. Con esta convicción, Eriúgena retoma y suma a sus fuentes latinas, entre las que ya se encontraba el pensamiento de Mario Victorino, el corpus de Dionisio Areopagita.

Una vez incorporado esto, escribe su gran obra –y le pone un nombre en griego, no en latín-: Periphyseon. Es una obra cuyo título griego significa Acerca de las naturalezas (reconocen el término physis, pero está en plural y declinado). De haber traducido este título al latín, tendrían que haberle puesto De naturiis.

Ahora bien, por su editor en el siglo XVII que le puso el título de la primera parte, la obra es muchas veces conocida con el título de De divisione naturae o Acerca de la división de la naturaleza.

El Periphyseon es una obra monumental, sumamente profunda, donde se presenta un sistema de neoplatonismo cristiano acabado.

Lo que encontramos allí es una suerte de ejercicio dialéctico aplicado a la hermenéutica de la Escritura para colocar esa hermenéutica al servicio de un sistema neoplatónico. Como hombre de su tiempo, Escoto piensa que la dialéctica – que es en este tiempo sinónimo de filosofía- tiene que ser una herramienta para poder esclarecer la Escritura. Y en este sentido tiene una confianza tal en el ejercicio dialéctico-filosófico que cree que lo que presenta es realmente una correspondencia entre lo que Dios ha revelado y lo que la

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razón presenta sistemáticamente. La garantía de esa correspondencia es que todo procede de la suprema razón. Dios es la suprema razón que se presenta en la revelación en sentido alegórico, metafórico; y la razón humana opera en correspondencia con esa razón divina. Por tanto, no hay ninguna limitación que del ejercicio racional, a la hora de dar cuenta de la estructura del mundo y del sentido de la Escritura. Ese es el sentido muy general de lo que se expresa en la obra anterior como: la filosofía es la verdadera religión y la verdadera religión es filosofía; para Eriúgena hay una correspondencia completa. Como su nombre lo indica, la primera parte de la obra presenta una división de un término muy general que es la base de toda la explicación de la obra. Ese término es el que en latín llamamos natura. Con natura Escoto quiere decir la totalidad. De hecho en el libro tercero usa un término en griego y dice “el todo”. El todo incluye a Dios y al Mundo.

Y acá aparece el primer dato curioso, Eriúgena encuentra una categoría que engloba a ambos, una especie de género generalísimo -18- (FM 6) y nombre apropiado para dar cuenta de toda la realidad: la de la causa en si misma y en su explicitación como mundo. Todo esto está englobado en el término natura. Pero atención, no es que él considere que la natura en sí misma es una realidad, como una especie de hipóstasis; sino que si vemos las primeras líneas del texto que ustedes también tienen en la Selección, Eriúgena dice que encuentra el nombre natura precisamente como eso: un nombre, apropiado para describir la realidad de una manera dialéctica. ¿Qué hace la dialéctica según Eriúgena y su tiempo? En primer lugar, ofrecer una división para esclarecer. En este sentido busca la división más general posible que se puede hacer de este término natura, que englobe todo, que no quede nada por fuera de esta natura.

Dice que nada queda afuera si dividimos en: quae sunt y quae non sunt.

La división más general que se puede hacer del término natura es entre lo que es y lo que no es: nada queda por fuera de esto. No es difícil buscar el padre de esta división: Mario Victorino.

Ahora bien, más adelante Eriúgena dice que hay varios modos en que puede ser entendido lo que es y lo que no es. Nuevamente, a la manera de Victorino, ofrece una suerte de catálogo de significados de lo que es y de lo que no es; da cinco modos que yo no les voy a dar porque prefiero avanzar con otras cosas. Pero si me interesa hacer referencia al modo en que él en su obra va a entender el ser y el no ser.

De los cinco modos que ofrece en el libro I, hay uno que es el que va a primar en su obra.

Dice:

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“llamo aquello que es a lo que puede ser percibido por el espíritu.

Mientras llamo aquello que no es lo que supera el esfuerzo de espíritu, es decir lo incognoscible”. Lo que es, del lado de la determinación, de la cognoscibilidad; y lo que no es del lado de la indeterminación, por tanto de la incognoscibilidad. Cuando profundiza en esto agrega: “del lado de lo que no es coloco a Dios pero también a la esencia de todas las cosas”. Y acá viene un dato muy interesante: no solamente Dios es infinito e indeterminado, también lo son las esencias de todas las cosas.

Del lado de lo que es dice: “lo que es son los accidentes”.

Ya en pocas líneas se nos presenta rápidamente el sistema eriugeneano como el de una única realidad, un continuo –si hay elementos neoplatónicos, este es el decisivo.

De tal manera, todo es un continuo que lo llama con un solo término: natura.

En ese continuo, lo que tiene que ver con la predicación y la cognoscibilidad es llamado lo que es y lo que no es.

Del lado de lo que no es: Dios y las esencias de las cosas; y del lado de lo que es: los accidentes de las cosas. Esto es importantísimo: solo conocemos los accidentes en que lo real se nos presenta. Es decir, que aquello que puede ser llamado como determinado en las cosas no son sus esencias sino sus accidentes.

NATURA quae sunt - accidentia Quae non sunt – Deus Essentia rerum Estudiante: ¿Por espíritu qué tenemos que entender? Profesora: En realidad, la palabra spritus es sinónimo de mens y es la palabra más general para hacer referencia a la parte superior del alma: es la capacidad cognoscitiva en general. Inmediatamente después de presentar la división más general, la cosa se complica un poco más: presenta una nueva división del género generalísimo natura, pero esta vez según cuatro especies.

1) Natura no creada que crea 2) Natura creada que crea 3) Natura creada que no crea 4) Natura no creada que no crea Esta segunda división, para Eriúgena es también omniabarcante, nada queda afuera.

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Vamos a hacer un ejercicio muy rápido: tratar de identificar estas especies. ¿La natura no creada que crea?

Estudiantes: Dios Profesora: Dios en cuanto principio o causa, porque crea. ¿El segundo?

Estudiante: El hombre Estudiante: El nous Profesora: Eso me gusta más. ¿Tercero?

Estudiante: Seres vivos sin inteligencia Profesora: O sea, el mundo natural Estudiante: ¿Un jarrón?

Profesora: ¿Un jarrón? No, vamos a pensar en el mundo natural y no en el mundo de los artefactos humanos. ¿Y la naturaleza no creada que no crea?

Si hay una doble negación es Dios pero en una instancia de no operatividad.

Vamos a leer el texto, lo que ustedes tienen en la selección es el principio del libro primero. Como verán se presenta como un diálogo entre un maestro y un discípulo: el maestro es el que expone y en este caso el discípulo acata y elogia al maestro.

Dice: “M. Con frecuencia al reflexionar y examinar más atentamente todas las cosas, las que pueden ser percibidas por el espíritu y las que superan el esfuerzo de éste, en qué medida los hombres hallan suficiente que la primera y suprema división es en esas [cosas] que son y en esas [cosas] que no son, se me ocurre un vocablo general para todas estas [cosas, que son y que no son]: aquel que en griego se dice phýsis, en latín “natura”. ¿Acaso te parece de otro modo? D. Por cierto, estoy de acuerdo”.

(FM 6) -21Supriman acá la palabra cosas, digan mejor lo que es y lo que no es. Fíjense que ahí ya dio la primera división: entre lo que es percibido por el espíritu y lo que supera el esfuerzo. Más adelante dirá que pone a Dios y las esencias, por un lado; y los accidentes por el otro. Más adelante dice: “M. La división de la naturaleza, me parece, acepta cuatro especies por cuatro diferencias, de las cuales la primera es en esa que crea y no es creada, la segunda en esa que no sólo es creada sino que crea, la tercera en esa que es creada y no crea, la cuarta la que ni crea ni es creada. De estas, sin embargo, las cuatro se oponen entre sí de a dos. Pues la tercera se opone a la primera, la cuarta a la segunda;…”

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Ahora bien, el maestro le pregunta al discípulo si él entiende esta división.

Hagan el esfuerzo de pensar esto: es un discípulo que viene del mundo latino, que conoce el pensamiento de Agustín -que aunque ustedes no conocen, bien saben que su vía es la positiva-, y el maestro dice: “¿entendés de qué se trata esta división?”. Y el discípulo responde: “D. Claramente lo veo. Pero me impresiona mucho la cuarta especie que ha sido agregada por ti. Pues de las otras tres de ningún modo me atrevería a dudar, ya que, según pienso, [Y acá da el esclarecimiento de lo que es cada una] la primera se intelige en la causa de todo lo que es, la cual es Dios; y la segunda en las causas primordiales [esto lo veremos la próxima clase]; la tercera en esto que es conocido en la generación, en tiempos y lugares. Y por esto, según creo, es necesario que se discuta acerca de cada una más sutilmente.”

Y lo que dirá más abajo en un texto que ustedes no tienen: “y sobre todo que me explique la cuarta de las especies” En la próxima clase partiremos de la segunda división y vamos a tratar de exponer todo el sistema eriugeneano. Hay una edición en castellano solo del libro I del Periphyseon en las ediciones de Hyspamerica, si la encuentran por cinco pesos cómprenla porque es muy buena la introducción –que la recomiendo como bibliografía- y porque el texto vale la pena tenerlo.

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12-04 Teórico № 7 Prof.: Claudia D`Amico Neoplatonismo (IV- Escoto Eriúgena) Finalmente acordé con la Profesora Magnavacca tener una clase más de Escoto Erígena, así que vamos a exponer Escoto entre esta clase y la del martes próximo.

Esto nos ha dado un poco más de aire, así que el texto de Dionisio que habíamos dejado inconcluso la clase pasada, lo retomamos ahora como una especie de introducción al tema que vamos a desarrollar en Escoto.

Recuerden que es Dionisio Areopagita una de las más importantes fuentes de Escoto Erígena. De hecho, él se pone a redactar su gran obra, el Periphyseon, una vez que tradujo todo el corpus areopagiticum. De esta manera, es importante evaluar qué aporta el pensamiento de Dionisio a su incorporación a la tradición neoplatónica latina, porque ciertamente el neoplatonismo latino ya estaba en marcha; y lo vimos de la mano de Mario Victorino. Sin embargo, Dionisio aporta una perspectiva de un neoplatonismo posterior – puntualmente, el neoplatonismo de Proclo-, donde por una parte se profundiza la línea de la negación. Dijimos la clase pasada que en Proclo no sólo está lo Uno, sino que para mostrar la absoluta anterioridad de lo Uno, Proclo postula lo Uno y lo Anteuno, aquello anterior a lo mismo Uno. Ese “más que Uno”, o “no Uno” o “Anteuno” es el Principio entendido como aquello que no tiene ninguna oposición.

Proclo señala esto para establecer que lo Uno que es Principio, de ninguna manera debe ser entendido como aquello que se opone a la múltiple, sino que es aquello que está por sobre lo múltiple y en lo múltiple. Pero de ninguna manera tiene opuesto, porque de alguna forma es todas las cosas.

Volvemos a ver el esquema de lo Uno como Todo y Nada de Todo, exacerbando la negatividad del Principio.

Esa negatividad es tomada por Dionisio en un contexto de pensamiento cristiano, donde nuevamente vemos que el cristianismo suma al esquema neoplatónico la unitrinidad al Principio. Eso ya lo habíamos visto en Victorino. Ese Uno neoplatónico de Plotino – Porfirio es ahora unitrino, y de alguna manera en él están contenidas las dos primeras instancias de un esquema neoplatónico: lo Uno y el nous.

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Esto vuelve a aparecer en Dionisio. Esta Unidad es trina por más que sea negativa, y la Trinidad aparece como esa procesión interna y reflexiva de la Unidad consigo misma, que es auténtico Principio que contiene Todo.

Para señalar el carácter anterior y negativo, habíamos visto que Dionisio apela al prefijo hyper, que es lo que ustedes tienen traducido en este brevísimo texto como “sobre”. Habíamos visto también cómo para señalar la negatividad, apela Dionisio a la imagen de la tiniebla, y cómo hay una postulación del máximo saber como ignorancia. El máximo saber es la penetración en el inconocimiento o la ignorancia. En ese sentido, habíamos leído el primer pasaje de la “Epístola a Gayo”, que es la primera de las Epístolas de Dionisio.

Y ahora continuamos leyendo, dice Dionisio: “Y si alguien, viendo a Dios, entiende lo que ve, Él no ha sido contemplado, sino algo de lo que existe y es conocido a partir de Él.”

Cuando alguien dice que “entiende”, tiene una única certeza: eso que entiende no es Dios. Si dice que “vio y entiende”, eso no puede ser Dios, porque Dios no puede ser ni visto ni inteligido. Ahora, junto con esta certeza de ignorancia tiene una certeza cognoscitiva: aquello que entiende no es causa de sí mismo, sino que es efecto de la causa que es Dios. De esa manera, tenemos en Dionisio un Dios que no tiene ningún nombre, pero que a la vez tiene todos los nombres de las criaturas de las cuales es causa.

Sigo: “Ahora bien, Él –totalmente sobrepuesto por sobre el espíritu y la esencia, no conociendo ni viendo- no sólo es sobreesencialmente sino que también es conocido por sobre el espíritu; y la mismo perfectísima –según lo mejorignorancia por sobre todo lo conocido es saber de Aquél.”

Todo lo que aquí se dice como “sobrepuesto”, “sobreesencialmente” o “por sobre el espíritu”, traduce el prefijo griego hyper. Erígena, cuando traduce a Dionisio, pone super.

Esta exacerbación de la negatividad y la ignorancia opera también en el sistema eriugeniano.

Ahora bien, en el Periphyseon, Erígena comienza realizando una división de un término muy general, que él denomina en griego y en latín. En griego lo denomina physis, y en latín, natura. Si ustedes ven con detenimiento el texto, van a ver que lo que dice Erígena, es que el término natura es aquél que encuentra más apropiado para designar lo que quiere decir. Esto es bien significativo de un pensador del siglo ÏX. Erígena tiene conciencia que él está

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realizando un discurso, que él está dando cuenta de la realidad pero es un discurso que le pertenece, donde la relación entre las palabras y las cosas le pertenece. Él no dice que considera que la totalidad de las cosas es la natura. Dice: “encuentro este término apropiado para designar una totalidad, porque me parece lo suficientemente omniabarcante, a tal punto que la división más general que puedo hacer en este término es entre aquello que es y aquello que no es”. Y vimos en la clase pasa cómo incorpora aquella distinción que vimos en Mario Victorino y que el mismo Escoto ha leído. Es de Mario Victorino de quien toma esta división.

Ustedes recordarán que el planteo general de Victorino es el siguiente: “Si Dios es causa tanto de lo que es cuanto de lo que no es, ¿por qué sólo vamos a decir que Dios es? Pensemos en qué sentidos podemos decir que Dios no es”. Y allí están los cuatro sentidos de lo que no es. La conclusión de Victorino es que se puede decir de Dios que “es” en un sentido, y que “no es” en otro sentido.

Ahora, en Victorino aparecen el ser y el no ser tanto en Dios como en lo creado, porque no sólo Dios es y no es, sino que Dios es causa de lo que es y de lo que no es, y esto concierne a la criatura.

Cuando Erígena retoma a Victorino, también hace este doble sentido, porque cuando tiene que esclarecer más adelante en el texto qué entiende por lo que es y qué entiende por lo que no es, si bien da a lugar a una distinción que parece gnoseológica – porque dice “lo que puedo conocer o es perceptible por el espíritu, es”- cuando el texto avanza, se advierte que el texto tiene en realidad un fundamento metafísico, que es el siguiente: “aquello que no es, no es cognoscible por la excelencia de la naturaleza”. No es un problema de nuestra capacidad de conocer. “Puesto que su naturaleza es excesiva, entonces es incognoscible y por esa razón lo denominamos no ser”.

En lo que no es, pone Escoto a Dios y las esencias de todas las cosas. Aquello que es, es lo cognoscible, pero también por una razón metafísica, porque lo que es, es lo que se manifiesta en espacio y tiempo. Si lo tuviéramos que decir con un término moderno, diríamos que es lo que se nos presenta, lo fenoménico. Y eso, para Erígena, es lo accidental, son los accidentes.

Inmediatamente después, presenta una segunda división. ¿Cuál es la diferencia entre esta primera división y la segunda? La diferencia fundamental es que en la segunda se da cuenta de una suerte de movimiento o proceso.

La primera división es, si ustedes quieres, estática. Es como si fuera una especie de foto de la realidad. En la realidad, que Escoto llama natura, hay dos tipos de realidad: las que podemos llamar no ser y las que podemos

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llamar ser. En la segunda división, da cuenta de cómo esa realidad está sujeta a un doble movimiento. Y allí aparecen en ella los movimientos característicos del neoplatonismo: una instancia de pura anterioridad, inmovilidad, reposo o moné; una instancia de procesión o explicitación del Principio; y una instancia de retorno al Principio. Esos tres “movimientos” neoplatónicos (les digo movimientos en un sentido muy general, porque en realidad moné no es un movimiento) aparecen ahora con una terminología que proviene del cristianismo, el de la creación; a los cuales se van sumar términos tomados de las Escrituras.

Lo que va a hacer Escoto, entonces, es ofrecer un sistema donde a partir de la estructura neoplatónica, incorporará los datos del cristianismo, y tratará de hacer con esto una hermenéutica de la Escritura. Vamos a ver qué resulta de esto. La segunda división contempla cuatro especies. La primera, que es no creada que crea; la segunda, creada que crea; la tercera, creada que crea; y la cuarta, no creada que no crea.

Estudiante: ¿Por qué es tan valioso el hecho de la creación?

Profesora: En realidad, ustedes saben que es un dato de la Escritura y Eriúgena es un pensador cristiano. Ahora, en el sistema de Escoto, el término creatio es equivalente a processio en el sentido de difussio; es decir, como cascada ontológica. A pesar que la palabra es tomada del acervo cristiano, la utiliza en un sentido equivalente a la de “procesión” o “difusión” neoplatónica.

Como pueden ver, se trata de un juego dialéctico. Lo que está presentando Escoto son pares de oposiciones. La primera y la tercera se oponen entre sí, y la segunda y la cuarta también. Estudiante: ¿Se siguió manteniendo la idea de la cascada ontológica en la Iglesia? Porque eso implicaría panteísmo…

Profesora: No, no. En realidad, este año empezamos el programa con algunos de los chicos rebeldes de la Edad Media. Cuando terminemos esto, vamos a decir que el sistema de Escoto fue condenado, precisamente acusado de panteísmo –aunque no se diga así en la Edad Media, sino identidad entre el creador y la creatura. Nosotros veremos si esa acusación fue válida. Bueno, tomando una noción del cristianismo -la de creación- Escoto presenta este cuadro de oposiciones, donde intenta con un vocabulario original, tratar de establecer las correspondencias de su propio vocabulario con lo conocido hasta entonces por la tradición.

Hemos visto cómo el alumno reconoce rápidamente las tres primeras de las especies, pero duda respecto de la cuarta. Hay que tener en cuenta que estamos en el contexto del renacimiento carolingio en tierras latinas, y que Escoto está incorporando una tradición desconocida hasta entonces; a

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excepción de Agustín, quien sin embargo, asimiló a Mario Victorino dejando por completo de lado la negatividad. La negatividad va a reaparecer recién ahora en el pensamiento de Erígena; porque lo fundamental a partir del siglo V es Agustín. Es decir, que cuando el maestro le pregunta al alumno si entiende, le está preguntando si él puede ver desde su cosmovisión cristiana latina a qué se está refiriendo con esto.

Curiosamente, el discípulo dice de esta primera especie, que se trata de Dios en el sentido de causa. Y allí, para nuestra sorpresa, sale también de la estructura agustiniana (decir que Dios es causa de lo que es y listo) y dice que Dios es “causa de lo que es, cuanto de lo que no es”.

La segunda -que generalmente se piensa como el mundo natural o las ideas, dice Escoto que son las causas primordiales.

Curiosamente no usa ni el nombre Lógos ni el nombre ideas.

Estudiante: Sería el Hijo en la Trinidad.

Profesora: Sí, pero con alguna peculiaridad que ya vamos a ver, por eso no dijo ni Lógos ni las ideas en el Lógos, que es una doctrina que ya Agustín ha seguido; dijo “causas primordiales”.

En cuanto a la tercera, aparece el mundo tal como es generado; y cuando esperamos encontrar el mundo generado en el espacio y en el tiempo, encontramos en el texto que “espacios” y “tiempos” está en plural. Esto no es un error del texto. Es “el mundo tal como es generado es espacios y tiempos”.

Y es algo que llama la atención, ya vamos a ver en qué sentido. Respecto de la cuarta, el alumno no se puede expedir y le pide al maestro una explicación de esta especie, que le es por completo extraña. Para ayudarlo, el maestro le dice que esta especie pertenece al ámbito de lo imposible, cuyo ser es no poder ser. El ámbito de lo imposible es el de no posible, de carencia de toda posibilidad; o bien -por una contraposición que ya no les tendría que llamar la atención- es el ámbito de la absoluta posibilidad. No posibilidad porque es más que posible. 1)no creado que crea 1) Causa de lo que es / no es NATURA 2) creado que crea 2) Causas primordiales 3)creado que no crea 3) Mundo generado en tiempos y espacios 4)no creado que no crea 4) X / no - posible Estudiante: Al final, esta negatividad no es tan negativa, porque está por encima.

Profesora: ¿Todavía no llegamos al final y ya no es tan negativa? Hay que entender bien el sentido de la negatividad. Nuestro tema es el no ser, y es importante entender los cuatro sentidos de Mario Victorino. Porque es muy fácil entender el sentido privativo de no ser: ausencia de ser, no hay ser.

Ahora, el sentido excesivo de no ser ya no resulta tan claro en cuanto a por

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qué a eso hay que llamarle negativo. No es un problema de nuestras capacidades cognoscitivas ni de nuestra impropiedad en el lenguaje; el hecho de no poder conocer o predicar acerca de aquello radicalmente negativo, depende de la índole de eso, que es negativa. ¿Qué queremos decir con esto?

Que es infinita e ilimitada. Indeterminado e infinito no puede ser lo máximamente determinado, es lo máximamente indeterminado, lo que no tiene terminus, lo que no se puede circunscribir por su naturaleza. Y por eso lo llamamos negativo, porque llamamos positivo a lo que sí se puede circunscribir.

Ahora, esta negatividad, no es la que se opone a la positividad. Si yo digo “ser”, es muy claro que estoy hablando de lo que puedo predicar. Ahora, si yo digo “no ser” como opuesto al “ser”, también lo estoy circunscribiendo, porque hay algo que le pone límites, que es su propio opuesto. El “no ser” que se opone al “ser” también es determinativo. Pero acá estamos hablando de una instancia que está más allá de ser y no ser, que no tiene opuesto, que no tengo con qué compararlo. Es de tal modo infinito e indeterminado, que propiamente tampoco puedo llamarlo no ser. Esto, lo vio de tal manera Proclo, que lo llamo “Anteuno”; es anterior a la disyunción uno/múltiple. De tal manera lo vio Dionisio que dijo que no es ni Uno ni múltiple, ni Padre ni Hijo ni toda la serie de opuestos negados; incluso la máxima oposición entre ser y no ser: es anterior.

Entonces, ¿por qué lo llamamos negativo? Porque lo tenemos que llamar de alguna manera, pero que se entienda que no es una negación que se oponga a la afirmación.

Estudiante: Pero entonces también podríamos llamarlo de manera positiva.

Profesora: Bueno, hay un autor en esta misma línea que vamos a ver al final de este curso, Meister Eckhart, que va a decir: ¿por qué negativo? Yo digo que eso que no se opone a nada, es la positividad absoluta. Podría ser, pero siempre y cuando sea una positividad ilimitada y sin oposición.

Veamos, entonces, cómo se leen estas cuatro especies. Fíjense que al llamar esta primera especie “no creada que crea”, estamos ya plantados en algún modo en la determinación. Estamos en la primera especie ya en una instancia de explicitación o procesión de la pura negatividad. Este punto 1 no es en realidad el auténtico Principio. El auténtico Principio es moné, aquello que no procesiona, aquello que está en sí mismo. La primera especie ya implica un salir de sí y ponerse como causa de lo que es y de lo que no es. El hecho de llamarlo causa ya da cuenta que estamos en la procesión.

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En esta instancia, dice Eriúgena, Dios al crear (creare, verbo en sentido activo) se crea, o es creado (creari, infinitivo pasivo). Esto ya es toda una definición: Dios al crear, se crea.

No es distinto hablar de Dios y de su manifestación teofánica. Toda la creación, pues, es concebida por Eriúgena como una teofanía, como una mostración del mismo Dios. Estudiante: ¿el moné está antes de la procesión? Profesora: ¿Dónde estamos nosotros instalados? En la eternidad. Cuando digo “antes” no quiero decir “en un primer momento antes de un segundo momento”, sino que quiero decir una instancia de una Unidad que es eterna; o sea, simultánea. Como estamos en un análisis dialéctico de esto, porque somos simples hombres mortales como Eriúgena, estamos dividiendo esto en momentos lo que en realidad es una única y simultánea realidad. Hecha esta aclaración, hay una instancia que el neoplatonismo llama moné, que es un instancia donde la Unidad es entendida sin su procesión. Esto no quiere decir que “en un tiempo” la Unidad no procesionaba y después empezó a procesionar, sino que es una manera de entender la Unidad como simplísima. Ya cuando se dice causa, la causa implica la mostración, ¿por qué? Porque ser causa ya implica lo causado. No hay causa sin efecto.

Entonces, en esta instancia de la procesión divina, se dice que Dios al crear, se crea. Al ponerse como causa, al mismo tiempo se pone como efecto de sí mismo. Estudiante: Sería como la instancia Uno de Plotino…

Profesora: A ver, la Unidad pura, moné, es lo Uno de Plotino. El nous ya implica el comienzo de la procesión. Pero hay una diferencia. En Plotino, la instancia del nous ya implica alteridad, otro; lo Uno se hace otro para sí mismo. En cambio, para un pensador cristiano, el Dios que se piensa a sí mismo (la Trinidad) no implica alteridad, porque eso sería decir que el Hijo es otro del Padre y así estaría violando la unidad de la naturaleza divina.

Ahora, en nuestro esquema actual, la Trinidad implica un Dios que se pone a sí mismo como causa y procesiona internamente, en sí mismo.

Dios, al crear, se crea. Se crea a sí mismo como trino, y en esa Trinidad engendra a Todo como Mundo. ¿En qué sentido engendra a Todo como Mundo? Lo que se engendra en este primer movimiento de procesión, son lo que Erígena llama “causas primordiales”.

Las causas primordiales son aquello que, contenido en el Lógos divino, encierra en un germen causal todo aquello a ser generado en los espacios y en los tiempos; pero que en esa instancia es generado eternamente.

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Esto que dije muy difícil, no lo quiero simplificar, porque siempre se comete algún error. Pero hagamos esto, lo digo simplificado y después digo qué no corresponde a Erígena. Nosotros hemos visto la idea de Lógos, y la vimos ligada al mundo eidético de Platón. Muchos autores cristianos dicen que lo que Platón llamó mundo eidético, ahora en el cristianismo se llama Lógos, y es el entendimiento divino. Entonces, podemos decir que Dios es eternamente, en el pensamiento de sí mismo – que es su Lógos- las ideas de todas las cosas. Ahora bien, un pensador cristiano no respondería la pregunta sobre de qué hay ideas. Es la mente divina, no se sabe, se cancela el problema.

Lo que sí sabemos es que hay ideas en el Lógos, porque lo dice el Evangelio de Juan: En el Principio fue el Lógos, y Dios hizo todo a través del Lógos. Es decir, hay un ejemplar de todo en el Lógos, que es eterno e inmutable.

Si pasamos este esquema al pensamiento de Erígena, parecería haber algo similar: Dios se pone como causa y engendra un mundo eterno e inmutable; sólo que ese mundo es llamado ahora el mundo de las causas primordiales. Y hay otra similitud, Erígena llama al Lógos “causa causarum”, causa de las causas. Como si fuera una especie de receptáculo donde estas causas se engendran eternamente.

Hasta ahí, todo parece muy similar.

Ahora bien, cuando trata de explicar el mundo de las causas primordiales, Escoto nos propone una imagen.

Dice: pensemos en un círculo que tiene un centro y una multiplicidad de radios. Si yo miro los diferentes radios desde el centro del círculo, veo que todos los rayos son uno. En cambio, si los veo desde la periferia, me parecen múltiples. Resulta que para Escoto, nosotros, hombres sometidos a la espacio – temporalidad, estamos en la periferia del círculo. Entonces, cuando pensamos en las causas de toda la realidad, nos parecen como muchas. Como si el caballo participara de la equinidad, y el hombre de la humanidad, y la piedra de la piedridad; siendo todas ideas diferentes en el Lógos divino. Nada más lejos, dice Erígena, de la imagen que tendríamos de esto si pudiésemos pararnos en el ojo de la divinidad. Si nosotros, en vez de estar parados en lo múltiple del espacio tiempo, estuviésemos parados en la unidad de la eternidad, veríamos que las causas primordiales son una; sin embargo, las vemos como múltiple. Es un problema de perspectiva. Y termina con un problema muy importante: cómo puede hablarse de multiplicidad en la eternidad, cómo pueden haber distintas ideas como ejemplares de cosas diversas. Acá, el ejemplar es sólo uno y es la divinidad misma, en su procesión reflexiva consigo misma. Si tomáramos la perspectiva de la eternidad, veríamos un Uno que engendra otro Uno; no veríamos un Uno que engendra lo múltiple. Pero entonces, ¿qué es la multiplicidad?, ¿por qué vemos

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caballos, hombres y piedras?, ¿qué explica la distinción entre los seres? Hasta aquí sabemos lo que no lo explica: no hay diversos ejemplares. Hay un ejemplar único, y todavía apuesta un poco más: no sólo es un ejemplar único, sino que aún parados en la multiplicidad, debemos reconocer que hay una única esencia de todas las cosas. No es una la esencia del caballo y otra la de la piedra, es una la esencia de todas las cosas; y esa esencia es Dios. Cuando Erígena dice que llama “lo que no es” a Dios y a la (FM 7) -11- esencia de todas las cosas, en realidad este plural no es apropiado. Llama a Dios lo que no es, que es la esencia única de todas las cosas.

Estudiante: ¿Y por qué hace la diferencia?

Profesora: Primero, está inaugurando un vocabulario. Es un texto que intenta introducir a un discípulo a un lenguaje; después le va explicando.

Estudiante: Pero entonces, Dios estaría en el momento cuatro.

Estudiante: Los momentos son ilusiones de la temporalidad. Profesora: Yo creo que ya podrían entender qué es este punto cuatro. Obviamente, este punto cuatro es el estado de moné, de reposo. No es que todavía no pasó. Esto es lo que Dios es más allá de la procesión, es el “Nada de Todo” de nuestra fórmula. Ese estado, en este sistema, se llama “la naturaleza no creada que no crea”. No procede de nada ni procesiona nada, permanece en sí misma.

Estudiante: Usted antes dijo que la negatividad no es un problema cognoscitivo, y acá sí aparece un problema de conocimiento…

Profesora: No, trae como consecuencia un problema cognoscitivo.

Originalmente, no es un problema cognoscitivo, pero sí trae consecuencias de esta índole. Hay una diferencia. Por ahora, tenemos un mundo en el cual estamos, y lo único que sabemos de ese mundo, es que tiene una causa (la divinidad) y que la relación con esa causa es estrecha, porque este mundo es teofánico, es la manifestación de esa causa.

Ahora, este mundo es engendrado desde toda la eternidad, pero no en sus ejemplares diversos; sino que es engendrado como con una única esencia, que es la divinidad misma. Esto implica que lo que queda por explicar son las distinciones en este mundo de esencia única. Y por aquello que se diferencian las cosas, es por sus accidentes.

Promediando el Libro I, aparece en Escoto algo que, en principio, parece de una temática por completo distinta a lo que -12- (FM 7) viene diciendo. Incorpora en el medio de su discurso de las cuatro especies, el problema de las categorías de Aristóteles. En el medio de este pensamiento neoplatónico, se pregunta si las categorías aristotélicas son predicables de Dios. No es el primero que se hace esta pregunta, ya la había formulado Boecio en el siglo VI. Pero si pensamos que Erígena es un autor de

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la línea negativa, pensaremos que va a negar que se puedan aplicar las categorías a Dios, si ni siquiera se puede predicar de Dios el ser. Con todo, Eriúgena hace excepciones, y la primera que hace es precisamente con la primera categoría, con la ousía.

Este término que conocen por demás, se va a traducir por el término latino substantia, lo cual es una traducción bastante limitada. Porque, en realidad, substantia, procede de substare, lo que yace debajo, sustrato; y eso en griego se dice hypokéimenon. En realidad, el substare es sólo ousía pero como hyponkéimenon.

En tiempos de Erígena, hay otra traducción del término, que es essentia.

Y esto es curioso, porque no es la tradición que continúa.

Cuando Erígena dice que de las categorías, la única que podría aplicarse a Dios (aunque de manera lejana e impropia) es la categoría de la ousía, que es la essentia; es porque Dios es la esencia de todas las cosas.

Esto hace que no sólo sea el qué, el quid, de la cosa sino que al mismo tiempo, sea soporte donde han de sucederse los accidentes. ¿Qué son los accidentes? La singularidad de las cosas.

Estudiante: Pero la ousía es algo determinado para Aristóteles, ¿cómo lo va a predicar de Dios?

Profesora: ¿Qué respondería Escoto? Lo más indeterminado resulta, a la larga, lo único infinitamente determinado. ¿Por qué? Es como cuando decíamos que la negatividad absoluta es la positividad absoluta. En realidad, si ousía es el nombre de lo que es; acá, lo que es, es una sola cosa: lo que no es. A esta altura ya debería entenderse el juego de palabras. Se lo puede llamar ousía en el sentido de que “es Todo” en nuestra fórmula. Lo que se conoce es la accidentalidad de la cosa, la singularidad de la cosa; y lo que no conocemos es la esencia.

Piensen en un sentido muy diferente de la definición aristotélica. Con todo, Escoto revisa todo el cuadro de categorías. Sigue con las otras nueve y dice: esas otras nueve son las que constituyen la accidentalidad de la cosa. Y acá presenta una doctrina bien extraña: cada singularidad es el resultado de un singular entrecruzamiento de categorías; a saber, la cosa es el resultado del entrecruzamiento de una cualidad, una cantidad, un espacio, un tiempo, una acción, una pasión, un alto. El entrecruzamiento peculiar que se da de eso en cada caso constituye a la cosa singular.

Eso hace que no sólo cada cosa tenga su cantidad y su cualidad, lo cual es pensable; sino que cada cosa tiene su espacio y tiempo. Por esa razón, usa en la segunda definición “espacios y tiempos”, porque hay tantos espacios y tiempos cuantos singulares se hayan generado.

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Entonces, sólo podemos conocer los accidentes de las cosas, que son cómo se nos presentan las cosas. Y para evaluar ese presentarse de las cosas, tenemos una herramienta fantástica: las categorías aristotélica, que son la manera de nombrar el estado en que las cosas se nos presentan. Ahora, de ninguna manera se puede decir que el quid de la cosa es su cantidad, cualidad, etc.

Ese no es su qué, es el modo en que se me aparece, y eso es lo que yo puedo conocer. ¿En qué yerra Aristóteles, según Erígena? En creer que las categorías sirven para conocer las esencias; que para Eriúgena son sólo una: Dios.

Entiendo que es raro, pero tratemos de pensarlo. Estudiante: ¿No hace una valoración negativa del no poder conocer la esencia?

Profesora: No, precisamente esto es formidable. No sólo no hace una valoración negativa, sino que el resultado es el proponer una manera diferente de abordar el problema, que no es cognoscitiva.

Estudiante: Es la puerta de la fe.

Profesora: No, no es la fe. Es proponer otro tipo de acceso, también especulativo, pero no es el tradicional regido por el principio de no contradicción. Es un tipo de especulación para el cual es posible afirmar o negar ambos opuestos, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto.

Estudiante: ¿Ninguno pide una prueba especulativa de la existencia de Dios?

Profesora: Ustedes van a ver algo que se va a repetir en los autores neoplatónicos: ninguno ofrece una prueba de la existencia de Dios. ¿Por qué?

Es como si Plotino ofreciera una prueba de la existencia de lo Uno. Si no hay eso, no hay nada. Que hay múltiple, significa que hay Uno. Y eso no es una prueba; pruebas son las cinco vías de Tomás, el argumento de Anselmo. Estos autores no necesitan pruebas.

Estudiante: ¿Pero no hay una necesidad teórica de una postulación de un primer principio, así como Aristóteles postuló el primer motor?

Profesora: No, otra vez: esto no es Aristóteles. Al final del curso, van a ver que todos los pensadores platónicos empiezan a pensar desde arriba, y todos los aristotélicos empiezan a pensar desde abajo. Es una pavada, pero si lo tenés claro, se entiende cuál es la perspectiva del sistema.

Según lo que vos me estás diciendo, estos autores verían lo múltiple y postularían lo Uno. De ninguna manera, empiezan a pensar por lo Uno, lo múltiple viene después. En todo caso, acá se está postulando la entidad de la multiplicidad. Lo que nos queda desdibujado es qué es el singular.

Estudiante: ¿Y no estaría fundando un tipo de ciencia laica, en tanto que no se relaciona con Dios?

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Profesora: Pero eso que nosotros llamamos ciencia laica, Escoto lo llama religión. La verdadera religión es la filosofía, y la verdadera filosofía es la religión. Con todo este análisis dialéctico, él está tratando de explicar la divinidad; es lo que le importa genuinamente.

Uno podría preguntar cómo se justifica el accidente y otra serie de cuestiones, pero no llegamos hasta ahí porque no son discusiones que Erígena se plantee. Pero sí se plantea qué hacer con esa singularidad para que no se disperse en puras singularidades.

A todo este cuadro y su explicación filosófica, debemos agregar la hermenéutica de la Escritura. Todo esto está, para Erígena, escrito en la Escritura. Fue revelado por Dios, y toda la historia de la salvación puede leerse a partir de estas especies que dividen la natura.

Para comenzar, refiere al momento en que en la Escritura se revela que Dios es causa. Es el momento en que el Génesis se dice “En el Principio Dios creó Cielo y Tierra”.

Para ahondar nuestra tesis de que la Escritura -en la Edad Media- se dice de muchas maneras, este texto es interpretado de la siguiente manera por Eriúgena: El “Principio” es un nombre del Lógos. No es un principio de orden temporal, sino que refiere al arkhé, al principio metafísico de todas las cosas.

Y “Cielo y Tierra” es el nombre de las causas primordiales. Para Escoto, el escriturista eligió estas imágenes para mostrar que allí está el germen de todo: tanto de lo espiritual (el Cielo) como de lo material (la Tierra). (espíritu)(materia) || No creado que crea “En el Principio Dios creó Cielo y Tierra” || Creado que crea Lógos causas primordiales Así, “Dios en el Principio creó Cielo y Tierra”, significa la procesión interna de Dios, su autoconstitución trinitaria y el engendramiento de todo en la causa primordial única. Es decir que con esta frase se estaría dando cuenta de la primera y segunda especie.

Hay una frase también en el Génesis, que señalaría también el pasaje de las causas primordiales al mundo de los efectos, al mundo de los espacios y tiempos. Esa frase es fiat lux, que se haga la luz; frase dicha por el mismo Dios.

Precisamente, “hágase la luz” daría cuenta del aparecer teofánico, de la posibilidad de ver; que es la posibilidad de conocer. Porque de todo lo que es anterior a este fiat lux no podemos ver ni conocer, porque es la tiniebla de la divinidad. El advenimiento de la luz es al mismo tiempo el

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advenimiento de la determinación y del conocer sobre aquello que aparece, los efectos, los accidentes.

Obviamente que el relato de los días de la Creación, con el sucesivo advenimiento de las especies vegetales, animales, etc. dan cuenta de la aparición de los diferentes accidentes espacio – temporales.

Ahora bien, también en el relato del Génesis aparece un episodio fundamental para la historia de la salvación y para entender el sentido último del cristianismo: el pecado original, el pecado de Adán.

El pecado de Adán es presentando en el texto en el Paraíso. El Paraíso de Escoto es un ámbito que está en la eternidad. Es decir que de ninguna manera podemos pensar en Adán como en el mundo de los efectos, sino que Adán (que significa simplemente “hombre”) habita en su condición anterior al pecado en esa eternidad de la divinidad. Adán está en el ámbito de la causa de las causas como aquello en el cual todo se engendra: Adán es la única causa primordial.

Estudiante: ¿Y Eva? Profesora: Eva no existe. Se toman los pasajes explicativos para lo que él necesita: no hay ni árbol, ni manzana, ni serpiente.

Y ahora develamos que esa única causa primordial tiene un nombre propio: Adán. Porque Adán es lo único que es imagen y semejanza de dios. Esto debe ser entendido así: Dios, cuando se engendra a sí mismo, engendra a su Lógos; y en ese Lógos engendra la imagen de sí mismo. Es como si Dios levantara un espejo ante sí mismo, lo que se ve en esa imagen es algo semejante a Dios, pero que no es Dios; pero en esa imagen, Dios engendra todas las cosas.

Con lo cual, se nos presenta uno de los problemas más complicados en Escoto: ¿engendra las cosas en el Lógos o las engendra en Adán?

Si se lo plantáramos a Escoto, diría: es absolutamente menor. Porque lo que está queriendo decir es que aquello que engendra su propio pensamiento (y eso es el Lógos) es todas las cosas; y ese todas las cosas es Adán.

Dios se piensa a sí mismo, lo que piensa es su propio pensamiento (su Lógos), pero aquello que piensa en su Lógos es todas las cosas eternamente engendradas. Ese “todas las cosas eternamente engendradas” es Adán. Adán es como su fuera el ejemplar o la idea única que piensa Dios desde toda la eternidad.

Aquello que se piensa en el Lógos es todas las cosas como una, es Adán, la única idea de Dios.

Ahora bien, el relato del pecado original significa –según Escoto- la caída o descenso ontológico en las apariciones espacio – temporales.

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Dicho de otra manera, “pecado original” es un nombre de descenso ontológico neoplatónico.

Atención, estamos entonces frente a un pensador cristiano según el cual la materia es un producto del pecado.

Estudiante: ¿Adán era el espíritu?

Profesora: Adán era puramente espiritual y eterno. Su pecado es el nombre de la caída en la multiplicidad.

Si esto es así, el movimiento opuesto a descenso es ascenso. En términos cristianos, y según Escoto, el término opuesto al pecado y a la caída es la redención. Es decir que la redención que propone el segundo Adán –Cristoes el retorno de la multiplicidad a la unidad. Pecado y redención son ahora nombres para el pródos y la epistrophé.

La figura de Cristo, la encarnación del Lógos, es para Escoto la restauración del mundo de las causas primordiales (que es sólo una) en la espacio – temporalidad; y el camino que vino a mostrar Cristo es el camino que procurará el ascenso de lo múltiple a lo Uno. Obviamente que para explicar el pecado, no sólo Escoto refiere a términos extraídos de los textos filosóficos sino que trata de explicar en términos alegórico qué significa el pecado de Adán; porque explicar qué significa el pecado de Adán va -al mismo tiempo- a explicar qué hay que hacer para el retorno. Y Escoto utiliza una imagen muy linda para esto, dice: lo que le pasó a Adán no es ni que comió la manzana ni nada de eso, sino que se quedó dormido. El pecado, para Escoto, es el estado de sopor, un estado de no despierto. Y si eso es el pecado, la salida es la recuperación del estado de despierto. La redención de Cristo tiene que ver con venir a sacar a los hombres de estado de caídos –o sea, de dormidos- para reconducirlos a su estado de despiertos, para que vuelvan a ser uno con la unidad; como era Adán en el Paraíso. Y el Paraíso, dice Escoto, no es un ningún lugar, así como el Infierno no es ningún lugar. Infierno y Paraíso son status mentiis, estados de la mente. El Paraíso es el estado de despierto y el Infierno es el estado de sopor, de dormidos.

Procurarse la salvación es despertarse.

La redención de Cristo tiene que ver con esto, y ¿por qué? Porque es el Lógos y Lógos significa razón. Lo que vino a inaugurar Cristo es la edad de la razón, que va a conducir a los hombres a su estado de despierto; es decir, al Paraíso. Es una salvación concebida como alcanzar lucidez mental. Estudiante: ¿O sea que Platón estaba en una era de los dormidos?

Profesora: Es una buena pregunta. Pero el Cristo histórico no tiene nada que ver con que antes todos los demás estuvieran dormidos, sino que es un Cristo

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que viene a poner en movimiento un era para toda la humanidad. Eso no quiere decir que no haya habido despiertos antes de Cristo.

Estudiante: Si Dios forma parte del descenso, y el descenso es pecado, ¿Dios no pecaría?

Profesora: Muy buena pregunta. Dios pecaría si se multiplicara en la multiplicidad, pero Dios es lo Uno en lo múltiple. El descenso de lo divino, en cualquier sistema neoplatónico, hace que la unidad siga siendo Unidad y no pierda nunca su riqueza. La presencia de la Unidad en lo múltiple es tan infinita como la de lo Uno en sí mismo. Lo Uno no pierde nada en lo múltiple.

Y esto tiene que ver con la acusación de panteísmo. El panteísmo grosero sería creer que Dios, cuando procesiona, se hace piedra en la piedra. Y Dios es Dios es la piedra; la piedra es un aparecer accidentado y Dios sigue siendo la unidad infinita por debajo de la piedra.

Estudiante: ¿No estaría ahí como causa?, ¿no tendría el problema que tiene Platón en el Parménides?

Profesora: ¿Acepta Platón eso en el Parménides?

Estudiante: No, no lo acepta.

Profesora: Ah, entonces ¿por qué lo aceptaría Escoto? Podría surgir el problema, pero se resolvería de la misma manera; sólo que acá hay una sola idea.

Bueno, terminamos con una frase que nos va a servir como introducción para la última clase, que es la clase que viene.

Después van a ver que hay cosas más normales. Hay una frase que dice Escoto (que la pueden poner en un cuadro junto a la de “Todo y Nada de Todo”): “Nemo intrat in caelo nisi per philophiam” “Nadie entra en el cielo sino por la filosofía”

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17-04 Teórico № 8 Prof.: Claudia D`Amico Neoplatonismo (V- Escoto Eriúgena) Vamos a completar hoy nuestra exposición acerca de Escoto Eriúgena.

Habíamos visto la clase anterior de qué modo Eriúgena presenta en la segunda división de la naturaleza un esquema donde combina aspectos que pueden llamarse negativos- de la instancia de la divinidad, a partir de los cuales se produce la procesión o explicitación de lo divino en lo real.

Y por otra parte, también vimos el aspecto positivo de esta explicitación. Todo esto a partir de la división en cuatro especies combinando los términos creado y no creado en la manera en que lo hemos visto.

También hemos establecido de qué manera esta nueva nomenclatura que incorpora Eriúgena en su sistema puede ser leída en relación con autores anteriores, es decir con parte de la tradición. Y así, veíamos que para la primera división –aquella entre lo que es y lo que no es- Escoto apelaba a categorías que procedían de Mario Victorino; un autor latino que a su vez es el nexo con el neoplatonismo alejandrino.

Y por otra parte en la segunda división, la que combina en las cuatro especies los términos crear y ser creado, Eriúgena impone una idea de Principio Causa de lo real como aquello de lo cual procede tanto lo que es como lo que no es. Y en esto vemos aparecer nuevamente la influencia de Mario Victorino.

En la segunda de las especies, es decir en la naturaleza creada que crea, Erígena presenta acaso la mayor originalidad de su sistema. Porque si bien en esta segunda especie podemos advertir algo similar a lo que en otras doctrinas es la segunda persona de la Trinidad -es decir, el Lógos; esta instancia reflexiva del Principio pensándose a sí mismo-, a diferencia de otros autores en Escoto el Lógos no es un mundo eidético platónico sino que es el mundo en el cual lo que se denomina en plural “causas primordiales” son una sola y única idea en la mente divina.

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En el texto que ustedes tienen en la selección del libro III del Periphyseon dice Escoto: “De este modo, las primeras causas son en sí mismas uno y simples y no se hallan definidas por ningún orden conocido ni separadas recíprocamente entre sí unas de otras; pues esto lo soportan en sus efectos.”

Fíjense qué interesante: la originalidad del sistema de Escoto es que la multiplicidad adviene recién en la tercera especie, es decir en la naturalez creada que no crea. Esta es la marca del descenso ontológico. Y aún aquello que podríamos considerar ejemplares de las cosas, como son por ejemplo los géneros y las especies –que han sido muchas veces asimiladas a las ideas platónicas en la tradición-, no pueden pensarse en este ámbito de la eternidad, donde debe haber unidad y no multiplicidad; identidad y no alteridad. Multiplicidad, alteridad y división son efectos que advienen con el descenso ontológico.

Más adelante dice Escoto: “¿No has visto el modo en que todas las líneas se aúnan en el centro de manera tal que ninguna de ellas puede ser discernida de las otras?¿Y no es maravilloso, ya que todas son uno en el centro y en ningún modo se distinguen de sí mismas -a fin de que el centro sea definido razonablemente así: no como la unión de las líneas en uno sino como la fuente y principio simple e indivisible a partir de la cual, ya sea naturalmente ya por arte, procede el múltiple número de las líneas. Pues el centro es el inicio total de las líneas donde todas son uno. “ Se trata -como podrán advertir- de aquella imagen a la cual hicimos referencia la clase pasada, según la cual las líneas que parten del centro vistas desde la periferia parecen múltiples; pero basta adoptar la mirada del centro para notar que se trata solamente de una línea.

A eso añadimos algo que el texto dice: el error es considerar el centro como un punto de llegada. El punto es partir -en el orden de la fundamentaciónde la multiplicidad para, de esa manera, postular la unidad.

La perspectiva de un pensador neoplatónico –y en esto Eriúgena lo es sin duda- es considerar el centro de la Unidad como el punto o la fuente a partir de la cual todo surge. Entonces es la tarea del filósofo, es decir de aquel que se ocupa del origen o arkhé de las cosas, tomar el punto de vista del centro uno y simple, del cual las cosas parten.

Esa única causa primordial, ese único pensamiento divino – que se constituye en la procesión trinitaria– es lo que escriturariamente se nombra como Adán. Es decir que el paraíso, según lo concibe Escoto, es estar en la misma procesión trinitaria en la cual todo es engendrado como uno. Estar

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instalado allí, es para el hombre el estado de máxima lucidez, en la cual participa él mismo de la proccesio trinitario en el cual Dios al crear Se crea.

La pérdida del paraíso –lo que en la Escritura se entiende como Pecado de Adán- es precisamente la caída o descenso ontológico a partir del cual adviene la división y la multiplicación.

Estudiante: ¿Dios es Adán?

Profesora: Esa es una gran pregunta, porque en realidad los que se ocupan de la antropología eriugeneana (que está tratada en el libro IV del Periphyseon) siempre señalan la casi imperceptible diferencia que hay entre el Lógos y Adán. El tratamiento es casi idéntico, salvo por un pasaje donde Eriúgena dice: “el Lógos es el nombre de aquello que se produce en el engendramiento divino desde el punto de vista de las causas, mientras que Adán es el engendramiento pero visto desde el punto de vista de los efectos.”

Sería solamente como un punto de vista en el tratamiento.

Es difícil de considerar para nosotros, porque bien pensado nada es distinto del engendramiento divino, todo está en el engendramiento trinitario. El nombre de Adán refleja que aún en el engendramiento trinitario está ya realizada desde toda la eternidad la posibilidad de división y de multiplicidad. Esta posibilidad de división está contenida en el proceso trinitario eterno.

Una pregunta que puede surgir pero que para Escoto sería inútil es: ¿entonces Dios quiere el pecado? Porque si no quisiera el pecado entonces no se produciría la multiplicidad, y esa multiplicidad está contenida en germen en ese engendramiento eterno. La pregunta sería inútil para Escoto desde este punto de vista: toda unidad contiene en sí misma una multiplicidad. No es necesario que la multiplicidad se de efectivamente, sino que la misma noción de unidad encierra en sí misma el germen de la multiplicidad. Más aún cuando esa Unidad tiene una constitución trinitaria; es decir, tiene en sí misma el principio de la distinción. No es simplísima, sino que hay en ella una distinción por lo menos entre las personas de la Trinidad.

Para decirlo mucho más fácilmente: si Escoto concibe que la esencia del mundo –este mundo múltiple- no es otra que Dios, quiere decir que lo que verdaderamente es, es ese engendramiento eterno. No hay un más allá y un acá, sino que ese engendramiento eterno es la verdadera esencia del mundo; lo demás es una pura aparición fenoménica, mero accidente: es decir algo que no le agrega nada a la esencia divina.

Estudiante: ¿Pero eso no está dentro de la Trinidad? Profesora: ¿El accidente?

No. Y esa también es una pregunta interesante. Si decimos que todo está concebido en la esencia divina, ¿por qué no está también el mundo en su

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accidentalidad? Porque la accidentalidad es entendida como una mera privación. Y la privación no es, en el sentido de no ser que tiene que ver con la carencia o ausencia de ser.

Cuando adviene la accidentalidad, quiere decir la alteridad: la posibilidad de ser otro; esto lo único que implica no es que hay algo nuevo, sino que algo se ha recortado. De las infinitas posibilidades de ser que Dios es, aparece solamente esta piedra. ¿Esta piedra le suma algo a la infinita posibilidad que Dios es? No, le resta.

De la infinita posibilidad que Dios es, aparece solamente esto, con sus límites, con su determinación. ¿Y qué es la determinación en este caso? Privación.

Recuerden siempre cuando empezamos a pensar en estos autores neoplatónicos: la indeterminación es aquí riqueza ontológica, la posibilidad pura es riqueza ontológica; la determinación, el poner un límite es carencia, significa que ha metido la cola la privación.

Por eso este tercer momento que es el de la naturaleza creada que no crea, tiene la siguiente estructura ontológica: una esencia única que es Dios, pero una aparición múltiple que son lo que Eriúgena llama accidentes, que no es nada más que el fruto de un recorte categorial, singular en cada caso. En este sentido, dice Escoto, se puede hacer una doble etimología del término griego Théos. Este término tradicionalmente se dice que viene del verbo theóro que quiere decir “ver”. “Dios” en griego quiere decir “el vidente”, “el que ve”. Por extensión, es el que todo lo ve.

Pero también, dice Escoto, la palabra puede proceder del verbo griego théo, que significa “correr” Porque Dios no solamente es aquel que ve, por sobre todo, sino que es aquel que corre por debajo de todas las cosas.

Fíjense que con esta doble etimología de la palabra “Dios”, Eriúgena está rescatando los dos sentidos del principio neoplatónico del cual venimos hablando hace varias clases: Dios está en todo, es el que corre por toda la realidad, pero a la vez está por sobre todo, es nada de todo.

El vidente rescataría este aspecto negativo, de estar por sobre lo que es; y el que corre rescataría el aspecto positivo de estar y constituir la esencia de lo que es. théoró (el que ve por sobre todo -negativo) Théos théo (el que corre por debajo de todo -positivo) Estudiante: ¿Cómo pensaría Escoto el tema del Pecado original en las Escrituras y la cuestión del castigo?

Profesora: El advenimiento de la multiplicidad como pura accidentalidad es algo -si ustedes quieren, con muchas comillas “no querido” por Dios, porque el mundo ya está engendrado desde toda la eternidad como Unidad, como posibilidad pura de ser.

Ahora, el advenimiento de esta aparición accidental podría no haber sido nunca, no le agrega nada al mundo en cuanto posibilidad de ser. Por eso

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es entendido como descenso ontológico, por eso a partir de ese descenso tiene que darse el ascenso del cual vamos a hablar ahora.

Estudiante: Pero si podría haber no sido ¿por qué fue si se considera como algo no querido por Él? ¿A qué se atribuye? ¿Por qué fue?

Estudiante: Si es no querido, no es omnisciente ni omnipotente…

Profesora: Por eso dije “no querido” con muchísimas comillas. El planteo que ustedes hacen es un problema que está en el corazón de toda filosofía medieval, sea cristiano, musulmana o judía: es el problema de la libertad y necesidad en Dios ¿Qué significa que Dios ha creado un mundo libremente? ¿Qué significa que ha “querido un mundo”?

Cuando un autor dice que algo es necesario lo opone a contingente, no lo opone a libre. Lo primero que se nos ocurre a nosotros es oponer necesidad a libertad, sin embargo hay otra noción de libertad que no se opone a necesidad y es precisamente la que está en los autores medievales. La libertad es entendida como ausencia de coacción. Y la coacción puede ser externa o interna. Entonces, cuando se dice que el acto de creación es libre de ninguna manera se quiere decir que Dios deliberó, porque eso sería incomprensible (que Dios dijera: “creo o no creo, ¿qué hago?”).

Además, pensar que en un ““momento”” de la eternidad Dios crea es absolutamente impensable. ¿Cuál es la solución? Distintos autores tienen distintas soluciones para este tema. De hecho, ustedes van a ver la solución que da Agustín, que es muy diferente a la que da Escoto. La posición de Escoto es la siguiente: voluntad o libertad y necesidad en Dios son lo mismo; porque libertad, para Escoto es obrar conforme a su naturaleza. Y la naturaleza del Principio es ser difusiva de sí. ¿Y eso es un principio neoplatónico pagano o cristiano? Esto vale para todo autor neoplatónico: “Bonum diffisivum sum” El bien es difusivo de sí, el bien no puede no difundirse. Esto que llamábamos la cascada ontológica en Plotino, esto de la sobreabundancia ontológica que hace que procesione. Esa procesión en el caso de un autor cristiano se llama creación –como en el caso particular de Escoto Eriúgena donde creación y procesión son sinónimos. Y esa creación o procesión se da por necesidad, es decir libertad de la naturaleza divina.

A tal punto esto es así, que cuando Eriúgena habla de las causas primordiales, las llama voluntates divinae. ¿Qué es el difundirse en causas primordiales? Solamente difundir la propia voluntad. El propio querer de Dios es la necesidad de difusión de su naturaleza; no hay ninguna incompatibilidad en esto para Escoto.

Ahora bien, a partir de esta concepción del Principio como causa o principio del ser y del no ser -y en ese sentido como aquello de lo cual procede tanto

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la esencia de las cosas cuanto su privación o accidentalidad- tiene como contrapartida una idea de retorno a la Unidad.

Vamos a ver cómo debe producirse ese retorno para Escoto. Estudiante: Cuando habla de Dios, por las palabras que utiliza pareciera que habla de un Dios antropomórfico. ¿Si es una unidad por qué habla de voluntad?

Profesora: En realidad, los que hacen filosofía de la Edad Media no gustan demasiado de las imágenes antropomórficas. Ahora bien, no se considera una apreciación antropomórfica hablar de intelección en Dios o hablar de voluntad en Dios; sino que una vez que se define algo como el movimiento reflexivo de pensarse a sí mismo, o el querer que siempre es para decirlo en términos modernos- intencional; se dice que estos movimientos se dan en la eternidad de Dios.

Vamos a hablar un poco del retorno.

En las tres primeras especies: naturaleza no creada que crea, naturaleza creada que crea y naturaleza creada que no crea; -8- (FM 8) se establece lo que Eriúgena llama la processio o creatio en la cual Dios al crear Se crea.

Sin duda, lo que llama la atención del Estudiante –como vimos- es la cuarta especie, es decir la naturaleza no creada que no crea, donde aparece esta doble negación. Como bien lo advirtieron ustedes con anterioridad, esto hace referencia al aspecto negativo de la divinidad, es decir a esta instancia en la cual Dios ni siquiera puede ser considerado en cuanto causa. Es por sobre la causa, es anterior a la causalidad- anterior desde el punto de vista ontológico-.

Esta instancia negativa no solamente es el punto cuarto hacia donde ha de conducirse todo, sino que es al mismo tiempo el punto cero del cual todo parte. Esta instancia puramente negativa es aquella que está antes de la explicitación procesional, antes de la creación a la cual todo el mundo efectual debe dirigirse.

O 4) no creado que no crea Procesio 1) no creado que crea 2) creado que crea Creatio 3) creado que no crea En su consideración del hecho de ser anterior a la causa, aparece en Escoto una interpretación verdaderamente singular de la forma de la Escritura: “creatio ex nihilo”, creación a partir de la nada. Esta es una de las apuestas doctrinales más fuertes del cristianismo. En ese famoso discurso de Pablo en el Areópago, cuando Pablo presenta al Dios desconocido ante un público formado en la filosofía griega, como un aspecto de originalidad ante los

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griegos, dice: “nosotros creemos que el mundo ha sido creado a partir de la nada”. Sin embargo, a pesar de que en la época de Escoto Eriúgena ya había corrido mucha agua bajo el rió, él propone una interpretación sumamente original. Para mostrar la originalidad, les voy a mostrar cuál es el sentido más corriente de la interpretación de esta formula, sentido que ustedes verán en profundidad cuando se exponga la filosofía agustiniana.

Nihil, “nada” para Agustín es entendido en un sentido privativo. Creación a partir de la nada significa ausencia de ser, y en esa ausencia de ser Dios como Principio o Causa pone el ser: trae al ser desde el no ser. Eso hace que para Agustín la creación sea, por el mismo hecho de ser creada y de proceder de la nada, contingente y mutable. Porque no era y ahora es: es contingente, podría no ser. Y por otro lado, la mutabilidad también esté en su acta de nacimiento, viene del no ser y pasa al ser. Esta es la interpretación más corriente de la fórmula. Ahora, a esta altura del partido, con tantas clases de neoplatonismo cristiano yo creo que ustedes pueden inferir cual es la interpretación de Escoto.

Estudiante: Que nada es Dios.

Profesora: Exactamente. La nada de la formula es un nombre de Dios, acaso el más apropiado. “Creación a partir de la nada” - para Escoto- es que Dios, desde su sobreabundancia ontológica que es negativa y que puede ser llamada nada; procesiona un mundo, crea un mundo.

Leemos el texto que ustedes tienen en la selección –es el último texto, también del libro III- : “Ahora bien, te pido que me expliques qué quiere significar la santa teología por ese nombre: nada.” [Están hablando de la fórmula ya consolidada por la tradición de la creatio ex nihilo] El maestro responde: “Yo creería que por ese nombre [es] significada la claridad inefable e incomprensible de la bondad divina e inaccesible e ignota para todo intelecto, ya humano, ya angélico -pues es sobre esencial y sobrenatural…”

Recuerden que cada vez que nosotros traducimos sobre es porque Eriúgena usó super y lo hace en el sentido de hyper de Dionisio Areopagita: por sobre, más que] Continúa la cita: “…la cual, en tanto se la piensa por sí misma, ni es ni fue ni será -pues no es inteligida en nada de lo que existe ya que todo lo supera.”

[Recuerden que en la primera división la naturaleza divina en sí misma y en cuanto esencia de las cosas es considerada como no ser en cuanto no puede ser percibida por el espíritu, es decir es no cognoscible]

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“Pero en tanto es inspeccionada por los ojos del espíritu, por medio de cierta condescendencia inefable en lo que es, ella sola es encontrada en todo ser y es y fue y será. Por lo tanto, en cuanto es inteligida como incomprensible es llamada, por su excelencia, y no sin mérito, “nada”. Ahora bien, al comenzar a aparecer en sus teofanías se dice que procede como de la nada hacia algo, y la que es estimada propiamente como por sobre todo esencia es conocida también en toda esencia.”

Este texto nos da el puntapié inicial para comenzar a hablar del retorno hacia la Unidad.

Si bien “nada” es un nombre y el nombre propio de la divinidad en cuanto esa instancia anterior de la cual todo surge y a la cual todo debe regresar; si nos quedáramos en esta instancia de pura negatividad, Escoto Eriúgena no podría postular la posibilidad de un retorno.

Para decirlo en otras palabras, se ha planteado desde el comienzo del texto tanto la incognoscibilidad de la naturaleza divina cuanto la incognoscibilidad de las esencias de las cosas. Estamos en condiciones de decir que las esencias de las cosas son incognoscibles porque es la misma esencia divina que corre por debajo de todo.

Ahora bien, si esto fuera por completo incognoscible y lo único que queda para la cognoscibilidad es el aparecer, es decir la accidentalidad de las cosas, no sería posible hacer retornar la realidad a su Principio. Debe haber alguna mostración teofánica –alguna mostración de la misma divinidad- que permita conocer de tal manera, que este camino se vuelva al mismo tiempo no solamente un retorno para el alma a la Unidad, sino un retorno para el mundo a la Unidad.

Vamos a tratar de esclarecer este punto. La aparición teofánica en el mundo de los efectos por antonomasia es la encarnación del Lógos. Ésta es entendida como el descenso del engendramiento eterno, de las causas primordiales al mundo de los efectos. En el mundo accidental aparece la esencia misma de las cosas.

Recuerden que en la eternidad se engendra todo eternamente, ese engendramiento de todo es el engendramiento trinitario: el Padre al engendrar al Hijo: Lógos engendra al mismo tiempo la posibilidad absoluta del ser. El descenso ontológico produjo que a esta esencia divina única aparezca recortada accidentalmente, que se nos aparezca en mostraciones accidentales. Ahora bien, ¿qué representa la encarnación del Lógos? El Lógos es el engendramiento eterno, es el pensamiento absoluto de Dios donde están todas las cosas en cuanto posibilidad pura. La encarnación del Lógos en Jesucristo es, para Escoto, el advenimiento de este mundo bajo

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una apariencia accidental. Es en una aparición accidental, la mostración de lo no mostrable.

Estudiante: Es la unión hipostática para el cristianismo. Profesora: Claro.

Verdadero hombre, verdadero Dios. Ahora, hay que tener en cuenta que el Dios del cual estamos hablando aquí tiene esa carga negativa, y de incognoscibilidad. La aparición de Cristo vino a inaugurar para el mundo –es decir, para la tercera especie- la edad de la razón. ¿Qué deja atrás? La etapa de la fe, representada precisamente por toda la Escritura del Antiguo Testamento; donde en la revelación había imágenes que ayudaban al hombre a comprender lo que es en sí mismo incomprensible. Esta etapa vino a ser superada por la etapa de la razón. Precisamente dice Escoto, Cristo es el Lógos encarnado, es decir la razón misma hecha carne.

La misión de la encarnación del Lógos es precisamente venir a mostrar que la esencia del mundo es una sola y debe ser reconducida a su Unidad. En otras palabras, así como el nombre escriturario del descenso ontológico es Pecado, el nombre que tiene que ver en la historia de la salvación con el ascenso ontológico es el de Redención. ¿Qué es la redención que propone el cristianismo? La vuelta a la Unidad. Y así como la caída no fue la caída del hombre –la de Adán- sino que Adán es el nombre de toda la posibilidad de ser caída. Es decir que la caída fue caída del mundo, la redención de ninguna manera puede ser entendida como la salvación de las almas de los hombres sino como la redención del mundo.

Es el Mundo mismo el que debe volver a la Unidad.

Cristo vino a mostrar que ese camino de ascenso sólo es posible de ser reconducido por aquellos que son –en términos nuestros- los profesionales del uso de la razón, que para Eriúgena son los filósofos. Este es el sentido de la frase “nadie entra en el cielo sino por la filosofía”. Concretamente esto significa que los hombres a partir del advenimiento de Cristo deben reconducir al mundo haciendo un uso metódico de la razón.

Ese uso metódico de la razón es llamado técnicamente por Escoto: Dialéctica.

La dialéctica es la disciplina que reconduce, desde el punto de vista gnoseológico y predicativo, lo múltiple a lo Uno. Y esto se ve muy claramente para Escoto, en la actividad dialéctica de definir. En las definiciones, el dialéctico reúne una multiplicidad en una unidad. Esa unidad no es la Unidad absoluta pero representa un estamento que reconduce lo múltiple primero a una unidad relativa: la de la especie.

Después a una unidad más general: la del género. Y ascendiendo dialécticamente podría conducirnos a definir un género generalísimo, cuya unidad encierre el conjunto de lo real.

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Fíjense que en un sentido muy neoplatónico, el camino de ascenso ontológico es un camino gnoseológico. El mundo asciende cuando el hombre puede internalizar cognoscitivamente ese mundo y volverlo Uno. Esa tarea de volver Uno al mundo ya está en marcha a partir del advenimiento de Cristo. Y cada uno de los filósofos contribuye en algo a este proceso irreversible de ascenso de lo real.

Para Escoto el hombre puede llegar a la definición más general, pero esta definición en cuanto tal, siempre va a ser positiva. ¿Qué quiere decir esto?

Estudiante: Siempre va a terminar hablando de lo que es. Profesora: Exactamente. Deffinire contiene en su formación el término finis que es equivalente a terminus. Como vimos en Dionisio, definir es poner un límite.

Finis al igual que terminus es límite, de donde definir y determinar son muy vecinos: fijar límites. ¿Qué es lo único que le es dable hacer al hombre con su capacidad cognoscitiva? Poner límites. Con todo, también le es dada la posibilidad de que esos límites sean cada vez más amplios, para llegar a la definición más general posible. Pero por el hecho de ser definición nunca va a conocer la esencia de la divinidad porque ésta es negativa, es decir indeterminada e indefinible.

Ahora bien, ¿cómo puede garantizar el sistema de Escoto, que las definiciones que el hombre filosofo realiza aplicando la dialéctica con el conocimiento del mundo, se corresponden con el despliegue de lo real, de modo que a la procesión tal como se da desde la divinidad –esta progresión ontológica- le corresponda este ascenso gnoseológico que el hombre realiza? ¿Cómo sé si las definiciones que hacen los filósofos contribuyen al ascenso ontológico? ¿Cómo sé que hay una correspondencia entre gnoseología y ontología? Y acá viene el punto clave del sistema de Escoto. P El proceso intratrinitario a partir del cual procesiona todo en el orden del ser, es un Pensamiento [ver esquema anterior]. El proceso trinitario es entendido como pensamiento del pensamiento. Es muy importante entender esto para entender el corazón de esta filosofía. No se trata de una sustancia que piensa, sino que es el pensamiento mismo: es el operar mismo.

Dios no es concebido como sustancia sino como operación. Es una Gran Idea que se piensa a sí misma. De esa Gran Idea absoluta procede todo en el orden del ser. El ser –y esto ténganlo en cuenta para el resto de la carrera-, sigue al pensar y no a la inversa. Primero está el Pensamiento Absoluto al cual le sigue el ser. Dios es este pensar absoluto y en ese pensar absoluto piensa todo el mundo. O sea que esencialmente el mundo es pensamiento, no sustancia. El mundo es una idea explicitada y aquello que corre por debajo del mundo es esta Idea Absoluta. La aparición, eso que llamamos ser, no agrega nada a la

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riqueza de la Idea. El hecho de que el despliegue ontológico sea el despliegue de una idea, hace posible que el retorno ontológico sea a través del pensamiento. Un pensamiento finito, el del hombre filósofo, que intenta reconstruir el despliegue del pensamiento infinito d e la divinidad, que es el mundo. Obviamente que este pensamiento finito que poseemos nunca podrá reconstruir de manera total aquel Pensamiento absoluto, infinito e indeterminado que constituye la esencia del mundo.

Estudiante: ¿Entonces este retorno depende del hombre?

Profesora: Exactamente, y esa es la razón: porque el lógos se encarnó en un hombre. De todas maneras Escoto piensa que esto ha de darse inexorablemente.

Ahora, acá hay otro rasgo del pensamiento neoplatónico que es el elitismo: la reconstrucción del mundo es para pocos. Pero esos pocos contribuyen a la redención de todos, de todos los hombres y del mundo en general. Cada gota que entra en el vaso eleva el nivel para todos.

Entonces, el advenimiento del cristianismo es entendido como el punto de partida del movimiento de ascenso, es decir de la epistrophé neoplatónica que Escoto llama reversio o retorno en términos filosóficos y redención en términos teológicos. Hacer esta equivalencia de términos no es problemática para Escoto, ya vimos que desde su primera obra consideró que la verdadera filosofía es la religión y que la verdadera religión es la filosofía. En este sentido, la religión que intenta nuevamente reunir a todo con Dios, no tiene otra vía mejor para hacerlo que la de la filosofía.

Aclaro: es la mejor vía y no la única. No solamente hay filósofos en el mundo y mucho menos en el tiempo de Escoto. Para los rudes o rústicos, precisamente están los sacramentos y la iglesia con toda la posibilidad de imágenes que da para reconducir a lo absoluto. Este también es un camino posible pero que debe ser superado por la filosofía.

Estudiante: ¿pueden los filósofos llegar al retorno absoluto?

Profesora: No, porque nunca pueden trascender el límite de definición que tienen.

Estudiante: ¿Y de cierta manera Escoto no lo está definiendo?

Profesora: El intento del lenguaje negativo es el de tratar de no definir.

Ahora, ciertamente el lenguaje negativo sienta un límite por eso muchos autores como Dionisio prefieren la doble negación.

Estudiante: Está basando todo en algo que ni él mismo puede conocer

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Profesora: Claro, pero esa pregunta no la aceptaría Escoto ni ningún neoplatónico porque el supuesto fundamental de todas estas filosofías es que si hay múltiple –y eso es un factum, porque es lo que hay- es porque hay Uno. No hay necesidad de postular el Uno, si no hubiera Uno no habría múltiple. Ese es el axioma filosófico del neoplatonismo. No es que porque hay una multiplicidad necesitamos teóricamente postular una unidad, sino que el soporte ontológico de la multiplicidad debe ser la Unidad. Porque si no hubiera Unidad no podríamos reconocer la alteridad porque no tendríamos patrón con qué medir.

Para Escoto hay una confianza total en la capacidad de la razón humana para reconstruir la procesión que Dios ha realizado, sobretodo en la mostración determinada. Hay una confianza completa en la correspondencia que hay entre el despliegue de la Absoluta razón y la posibilidad de reconstruir con la razón humana ese despliegue.

Estudiante: Pero habla de la razón como si fuera otra, separada.

Estudiante: Al final sería Dios volviendo a sí mismo y nosotros no seríamos nada en todo eso.

Profesora: Esa es una excelente pregunta. Es en un sentido la misma pregunta de Adán y el Lógos. El Lógos sería lo que surge como pensamiento del pensamiento y Adán sería lo mismo pero considerado desde el punto de vista de su mostración determinada o efectual. Precisamente Adán significa hombre sin más. Y es aquello que en la Escritura es imagen y semejanza. Es decir que aparte de la Trinidad –muchas comillas- lo único que podría aparecer es el hombre, como si no hubiera otra realidad por fuera de eso. Porque el mundo es engendrado en su posibilidad en el Lógos como causa, y en su mostración efectual en Adán, es decir, en el hombre.

Precisamente los hombres somos hijos de Adán. Somos imagen y semejanza de la Razón absoluta. Por eso, como Adán, nosotros lo único que podemos hacer es asumir el mundo en cuanto efectual, es decir en cuanto determinado.

No podemos asumirlo en su absoluta indeterminación, lo cual si es hecho por el Lógos. Es como visto de un lado y del otro.

Creo que habrá bastado esto que dijimos para ver que se trata de un autor sumamente complejo.

El Periphyseon es un texto muy complejo que consta de 5 libros. Les recomendé la lectura del libro I que es el que está traducido en la edición de Hyspamerica.

Y como recomendación bibliográfica –no obligatoria- para concluir con el sistema y con las implicancias que tiene el sistema para el resto de la historia de la filosofía; pueden leer dos cosas: una está recomendada en la

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bibliografía y es el capítulo correspondiente a Escoto Eriúgena en un volumen compilado por Amrstrong The Cambridge History es una historia de la filosofía en varios volúmenes, en el original está en inglés pero en la Sección de filosofía medieval hay unas fotocopias donde el mencionado capítulo sobre Escoto Eriúgena está en castellano.

Además, en la “Introducción” al Libro I del Periphyseon (cuyo título es De la división de la naturaleza) de la edición de Hyspamerica, el traductor del texto -Fortuny- ofrece un buen estudio preliminar de Escoto en su tiempo y sobre todo de la significación del pensamiento de Escoto para la posteridad. A ese punto nos vamos ahora a referir muy brevemente. Vamos a referirnos al destino medieval de Escoto Eriúgena y a la continuidad de la tradición neoplatónica.

Se cree que el Periphyseon acaso no haya sido editado en vida de Eriúgena.

Si hubiera sido editada durante su vida, no hay ningún autor que la mencione, lo cual es bastante extraño porque recuerden que Escoto era el director de la escuela palatina de Carlos el Calvo; o sea que era un intelectual muy renombrado en su tiempo.

Respecto de qué pasó con la persona de Eriúgena, así como no sabemos cuál es la fecha de su nacimiento y sabemos que es irlandés sólo por la doble mención en su nombre; tampoco sabemos nada de su destino final. Una leyenda que circuló en el siglo XII decía que había vuelto a Irlanda y allí habían dos versiones: una decía que lo habían recibido con honores y que murió feliz; pero la otra –que circuló con mayor fuerza-, decía que había vuelto a Irlanda como profesor y había sido muerto por sus estudiantes a estiletazos. Esta versión es la más fuerte ya que está en concordancia con la fama de niño terrible de la cual gozo Eriúgena en su tiempo.

En el siglo X hay una mención de Escoto en un círculo de intelectuales que se conoce como Círculo de Auxerre, pero curiosamente lo toman como un lógico y le hacen una crítica al tratamiento que se realiza en el libro I de las categorías de Aristóteles. Obviamente la crítica es bien fundada porque lo que hace Escoto con las categorías no tiene ningún espíritu aristotélico. A finales del siglo XI se sabe que conoció su obra el fundador de la Escuela de Chartres: Fulberto de Chartres, que menciona a Escoto Eriúgena muy elogiosamente. Fulberto en su tiempo es el fundador de una de las escuelas más importante del platonismo del siglo XII: la Escuela de Chartres –escuela platónica por excelencia.

Ahora bien, hacia finales del siglo XII un maestro de París llamado Amaurice de Bene, es el inspirador de una secta que se conoce con el nombre de “Amauricianos”. El fundador y la secta sostienen que todo es Dios. Es decir, que hay una identidad entre el Creador y la creatura. Lo que nosotros en

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sentido muy grosero llamaríamos panteísmo en la Edad Media se formula de esta manera: identidad del Creador con sus creaturas. Para sostener sus tesis, Amaurice de Bene recurre como texto doctrinal que fundamenta lo que dice al Periphyseon de Escoto Eriúgena.

Las consecuencias de la doctrina que sostiene Amaurice de Bene llevan a un tipo de culto según el cual debe adorarse en un sentido divino a toda creatura.

Todo singular de la naturaleza debe ser adorado, puesto que es Dios. Espero que haya quedado claro que nada está más alejado del espíritu eriugeneano.

Porque precisamente la singularidad de lo que es, es lo que para Escoto Eriúgena no es Dios. Porque la singularidad es producto de una privación. Y lo que es Dios en cada una de las creaturas es precisamente aquello que no la vuelve singular, sino que la hace una con todo. De modo que muy lejos está Eriúgena de lo que podríamos llamar burdamente panteísmo: que la cosa coincide con Dios.

Precisamente en cuanto es cosa, es un puro accidente y Dios no es accidente porque Dios es cualquier cosa menos una privación: esto es lo único que Dios no es.

Lo cierto es que a raíz de la secta de los amauricianos en el año 1210 –es decir a comienzos del siglo XIII- fueron condenados a la hoguera los discípulos de Amaurice de Bene, más todos los ejemplares que se encontraren del Periphyseon. Los amauricianos realmente no volvieron más, pero el Periphyseon de hecho sobrevivió toda la Edad Media. Incluso se siguió mencionando en diversos autores, por más que estuviese prohibido.

El Periphyseon estuvo en el index de los libros prohibidos de la Iglesia católica hasta el año 1930. Este es un dato curioso. Sin embargo, de ninguna manera el texto se perdió sino que siguió siendo un texto de culto entre muchos autores neoplatónicos de los siglos XIV y XV. Este periodo –el neoplatonismo del siglo XIV y XV- será objeto de nuestras ultimas tres clases, donde veremos el pensamiento de Maister Ekchart y Nicolás de Cusa que están muy ligados al pensamiento de Escoto Eriúgena.

Si seguimos la historia del texto, ustedes saben que a mediados del siglo XV aparece la imprenta; si no, los textos hasta entonces circulan por copias de manuscritos. Entonces, cuando llega la imprenta, de todos esos manuscritos que se van multiplicando, es necesario tomar algunos –los que parezcan más fieles- para hacer la edición primera en imprenta. Esta primera edición en imprenta, se llama en general Editio princeps. Los grandes autores medievales tienen su editio princeps en el propio siglo XV. Nuestro pobre Escoto recién va a tener su editio princeps en el siglo XVII, edición que hizo Thomas Gale en

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Oxford; y esto tiene una razón: ya era tierra de la Reforma.

Precisamente la Reforma toma los autores condenados por la Iglesia y los pone en un lugar de privilegio. Entre ellos hay un grupo en Oxford y en Cambridge -en el siglo XVII- que rescatan el pensamiento de Eriúgena como un pensador cristiano pero no católico, condenado por la Iglesia romana.

Pero el resurgimiento del pensamiento de Escoto se hace muy evidente a fines del siglo XVIII, donde es rescatado por las historias de la filosofía que aparecen sobretodo en Alemania. El género de hacer historias de la filosofía es de este tiempo, es un fenómeno moderno. Y allí curiosamente se menciona a Escoto Eriúgena y frases taxativas como las que hemos dicho en estas clases: “la verdadera religión es la filosofía y la filosofía es la verdadera religión”, “nadie entra en el cielo sino por la filosofía”, etc.

Estas historias de la filosofía son leídas por muchos autores del idealismo, además, como Hegel y también Schelling. Ustedes podrán advertir, cuando estudien estos autores, que hay muchas afinidades conceptuales.

Empecemos por la primera y fundamental: hay una Idea Absoluta cuyo despliegue es el mundo que tiende a volver a su principio, que es esta Idea Absoluta –para decirlo muy burdamente.

En este sentido se dice –y lo pueden leer en la Introducción de Fortunyque Eriúgena es un verdadero precursor del idealismo.

En el sentido de que hay una subjetividad trascendental y absoluta que es Dios. Quien no es entendido como sustancia sino como un gran sujeto que despliega un discurso y ese discurso es el mundo. Y ese mundo como discurso absoluto es reconstruido por el discurso finito humano –para decirlo muy a grandes trazos.

Ahora bien, hay una diferencia: la razón humana, para Escoto Eriúgena –y esto no vale para los idealistas en general-, nunca va a poder abordar la infinitud absoluta.

Entonces, el discurso del hombre podrá reconstruir pero nunca va a corresponder totalmente al discurso que es el mundo de la subjetividad absoluta.

Bueno, hasta aquí llegamos hoy y hasta aquí llega esta primera parte de neoplatonismo medieval.

Ahora van a ver con la Profesora Magnavacca, otra vertiente muy diferente del neoplatonismo, que es la vertiente positiva que es la de Agustín, que se

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continúa en Anselmo; y después van a ver aristotelismo medieval, así que va a ser todo muy racional y después volvemos con estas locuras.

19–04 Teórico № 9 Prof.: Silvia Magnavacca Agustín de Hipona (Itinerario intelectual) Creo que todavía no hemos comenzado con el pensamiento de Agustín ni con su evolución intelectual.

Con Agustín tenemos que volver, de algún modo, desde el renacimiento carolingio hasta principios del siglo V en el África del norte. Piensen en zonas como las de la actual Casablanca o Túnez. En esa zona nace Agustín el 13 de noviembre del 354; es decir que estamos en la segunda mitad del siglo IV. Agustín nace en la provincia romana –el imperio todavía no había caído- de Numidia, en una localidad -que hoy no existe ya como aldeadenominada Tagaste.

Su padre era un funcionario romano de segundo orden, de muy escasos recursos y pagano desde el punto de vista religioso. En cambio, su madre –la famosa Mónica- era cristiana, de modo que Agustín fue educado en el cristianismo, si bien no fue bautizado en su infancia; aunque la costumbre de esa época era diferir el bautismo hasta bien pasado el nacimiento.

En su zona natal él aprende los rudimentos del latín y de la aritmética, que constituían la primera enseñanza. Yo no les voy a ahorrar el placer de que

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lean por ustedes mismos los primeros seis libros de las Confesiones; en realidad les recomiendo que lean hasta el libro XI. Pero pasar por medieval sin leer las Confesiones de Agustín es algo así como pasar por Antigua y no haber leído una sola página de Platón o Aristóteles. Estas cosas las tienen que cumplimentar por cuenta de ustedes.

El tema es que en las Confesiones, Agustín declara que lo que a él le interesa son los juegos, y más que eso, ganar en los juegos.

Este es un hombre dotado de un temperamento muy fuerte, de una garra muy notable, también de cierta soberbia que no sé si abandonó alguna vez y es fuertemente polémico. Es más, su propio pensamiento es un pensamiento que se va desarrollando con la necesidad de una pared de frontón: necesita a alguien con quien polemizar. Esto es importante, ya vamos a ir dando las notas centrales que de algún modo caracterizan la prosa agustiniana. De todas maneras, él se muestra como un estudiante muy prometedor. Cuando cuenta dieciséis años, muere imprevistamente su padre, cosa que lo sume naturalmente en una crisis, porque al ser de recursos modestos no puede continuar sus estudios; entonces la familia se agencia una suerte de subsidio o beca para que él pueda continuar sus estudios en la ciudad de Cartago. Él se traslada a Cartago siendo un hombre muy joven, y siendo Cartago una ciudad muy bulliciosa, llena de todas las virtudes y vicios propios de una metrópolis. Una ciudad de puerto, además, lo que la hace todavía más hirviente. Y además, Cartago se constituía como una meca intelectual para por lo menos, la parte meridional de Europa y para la parte septentrional del África; aunque no tanto como Milán. Comienza en Cartago a mostrarse como un brillante estudiante de retórica. Esta es una palabra clave para comprender la prosa de la palabra agustiniana. Allí se relaciona con una mujer, con la que tiene un hijo que va a quedar con él; y no obstante esta vida ciertamente muy desordenada –como relata él mismo en sus Confesionessigue siendo un estudiante brillante de retórica. Y ser un brillante estudiante de retórica en ese momento significaba lo mismo que hoy significa un brillante estudiante de derecho. El retor es el abogado.

El gran retor de la Antigüedad era Cicerón. En consecuencia, el gran punto de referencia de estos estudiantes -y era un punto obligado- era Cicerón. Esto también vale para la Edad Media, y ya saben ustedes que la retórica es una de las artes que, junto con la gramática y la dialéctica, forman el trivium. No le habían preocupado hasta allí los problemas filosóficos, hasta que llega a sus manos un tratado de Cicerón, perdido durante mucho tiempo (gracias a la paciente labor de los filólogos, ya ha sido reconstruido), llamado Hortensius; diálogo que Cicerón dedica a temas filosóficos, y fundamentalmente a dos

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(FM 9) -3- problemas que particularmente apasionan a Agustín: el problema del mal y el problema de la belleza.

Más allá de la especificidad de estos temas, los cierto es que con la lectura del Hortensius, Agustín descubre la filosofía. Pero su desesperación, su angustiosa búsqueda ante el problema del mal, lo llevan a involucrarse con una secta –y atención con esto- filosófica religiosa. El tema es que, a diferencia de lo que va a ocurrir en siglos muy posteriores, la diferenciación entre filosofía y religión -particularmente en aquello que concierne a esa enorme tradición que entiende que la filosofía es un escuela de vida y preparación para la muerte- era muy estrecha.

Particularmente, en el siglo IV existía una secta de los seguidores de Mani, un persa del siglo III. Esta secta es la de los maniqueos.

El maniqueísmo postulaba la existencia de dos principios; esto es, afirmaba que toda la realidad provenía de dos principios. Acabo de decir que Mani era de origen persa. Los babilonios son politeístas, los persas dualistas. Es decir que creen dos principios divinos. Uno de ellos es llamado Ormuz, que es el principio del bien y de la luz; y el otro es Arimán, principio del mal y de las tinieblas.

Ambos principios luchan entre sí, esa lucha es eterna, y de esa lucha derivó el mundo.

Otra de las afirmaciones del maniqueísmo, es la de que no existe ninguna realidad que sea absolutamente inmaterial. Hay varios términos para indicar los diversos grados de materialidad en filosofía.

Uno es simplemente “lo material”. Decir que algo simplemente es material, solamente implica que en la composición de ese algo, hay algún tipo de materia, sea o no perceptible a través de los sentidos.

El segundo grado de materialidad está dado por “lo sensible”. Por ejemplo, el aire. Al aire lo tocamos, percibimos cierto tipo de materialidad.

Un tercer grado de materialidad es “lo corpóreo”. Lo corpóreo es aquel tipo de ente material que tiene las tres dimensiones: alto, ancho y profundo. Constituye un cuerpo aquello que ocupa lugar en el espacio.

Finalmente, tenemos el nivel de “lo concreto”, que es el nivel de la materia más densa. Por eso se dice que un edificio está hecho de material concreto.

Por favor, empiecen a afinar el vocabulario filosófico, no digan principio por causa, causa por origen, etc. El maniqueísmo, insisto, no concebía ningún tipo de existencia que fuera estrictamente inmaterial.

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Denme ustedes un ejemplo de algo estrictamente inmaterial.

Estudiante: El primer motor de Aristóteles.

Profesora: Sí. La esencia platónica también, el alma, etc.

Todos estos son entes inmateriales. Pero el maniqueísmo no concebía la existencia de tal cosa, de modo que hasta el alma misma tenía cierto grado de materialidad: era una suerte de soplo luminoso. En cambio el cuerpo provenía del principio del mal, por tanto al ser la materia mala de suyo, el cuerpo es malo de suyo. ¿No les suena a nada conocido? Toda nuestra civilización tiene rasgos de maniqueísmo. Prendan el televisor (aunque no se los recomiendo) y en cualquier discurso político vemos al maniqueísmo. No hay grises. Seguimos siendo maniqueos, esto pega mucho.

Una vez estábamos en una mesa redonda con Ernesto Sábato, y el decía: claro, si uno de pronto entra en un campo de concentración, ve al mal puro, al mal en toda su oscuridad. Entonces uno reacciona maniqueamente. Y yo le dije: lo que pasa es que explica demasiado. Desconfíen de las explicaciones simples. Este es un principio escolástico.

El hecho es que el maniqueo no admite más que estos dos principios, y absolutamente todo se reduce a uno u otro de estos dos. En el caso del alma del hombre, para los maniqueos no es otra cosa que un escenario privilegiado de la lucha que encarnan estos dos principios. De tal modo que, cuando un hombre actúa bien, esto significa que el principio del bien ha ganado una batalla en el alma del hombre. Cuando, en cambio, se actúa moralmente mal, el principio del mal ha ganado una batalla. Determinismo, no responsabilidad. Esto es lo que se conoce en ética como determinismo moral.

Estudiante: ¿Identifican el mal con la materia?

Profesora: La materia es mala, no es que se identifiquen. La materia deriva del principio de las tinieblas.

Estudiante: ¿Hay algo que se relacione con el principio del bien?

Profesora: Sí, lo que se relaciona con el bien son todos aquellos actos humanos moralmente rectos. Si se dice la verdad, si se actúa justamente, todo eso se relaciona directamente con el principio del bien.

Estudiante: ¿Y cuál era la razón del filosofar?

Profesora: Bueno, la necesidad de filosofar deriva, para el maniqueo, de que estos principios necesitan ser conocidos, y además, deben ser reconocidas las consecuencias de uno y otro principio, así como deben ser distinguidos.

Pero insisto en esto: el maniqueísmo no establece una diferencia nítida – como ninguna de las sectas de esta época entre los órdenes de la filosofía y la religión. Además, se presentaba como cristiana.

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Y esto es importante. Ninguno de los dogmas de las tres grandes religiones del Libro, y menos en el caso del cristianismo, ha sido construido de una vez para siempre. Nada más lejos de la realidad histórica. Es el resultado de un proyecto histórico. Esto significa, por ejemplo, que si tuviéramos que juzgar a la luz del dogma del catolicismo (sin entrar en las variantes del protestantismo) a los obispos de la época de Agustín, serían declarados herejes. En esa época recién se estaba discutiendo el dogma del pecado original, que es central. El dogma de la transubstanciación, cuando el pan y el vino cambian por el cuerpo y la sangre de Cristo, fue aceptado recién en el siglo XIII. La constitución histórica del dogma no se trata de un paquete con moño que trae un helicóptero. No saben la cantidad de enfrentamientos que se han llevado a cabo para la conformación del dogma.

Cuidado con este tema, porque si no tiene en cuenta la constitución histórica del dogma, no se puede entender que una secta como el maniqueísmo, que ni siquiera era monoteísta, se presentara como cristiana. ¿Por qué se decían cristianos? Porque reivindicaban las cartas de San Pablo como las de un gran profeta.

En la Nordáfrica de comienzos del siglo IV se vive un clima de ebullición.

Sectas, profundas crisis económicas, etc, y Cartago era una ciudad que seguía estando profundamente enfrentada con Roma en tanto capus mundi.

En ese sentido, Agustín tiene una fuerte ambivalencia. De un lado, Agustín es el hijo de un funcionario del Imperio, es aquél que se enamoró del latín, aquél que descubre la filosofía leyendo a Cicerón; es hijo de Roma. Pero del otro lado, es un cartaginense; descendiente de Aníbal el Púnico, aquél que se había enfrentado a Roma y sobre quien había caído la famosa sentencia “delenda est Cartago”,”Cartago debe ser destruía”. De esta manera, Agustín puede llegar a decir: “Roma no perecerá si no perecen los romanos”: y por otro lado, a veces le salta el púnico y dice de todo contra Roma.

Así que esta época era una época de ebullición y angustia, y habían por todas partes adivinadores, y gente que tira las cartas y las runas, y todo ese tipo de cosas; como en toda época de crisis terminal. En toda época de crisis hay por lo menos dos cosas: se mira a Medio Oriente esperando una solución o respuesta; y como el futuro suscita angustia, se apela a adivinadores. Agustín mismo apela a esto, y lo cuenta en las Confesiones: ¿me darán tal cargo o no?, etc. Con las chicas no, porque tenía muchísimo éxito, y él mismo lo dice; por supuesto, jactándose. Este tipo de cosas se daba y mucho.

En ese momento, entonces, Agustín encuentra una explicación clara – demasiado- al problema del mal, se acerca a los maniqueos y se hace maniqueo.

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Pertenezco a la clase de agustinólogos que sostiene que Agustín nunca dejó de ser maniqueo, que estos nueve años de maniqueísmo marcan profundamente su concepción de la vida y del hombre. Piensen que es maniqueo desde los 18 años hasta los 27.

Son justamente los años en los que se forjan los rasgos fundamentales de una determinada cosmovisión. Después, aunque superará -desde el punto de vista teórico- al maniqueísmo, todavía dirá cosas como esto: “de dos cosas, generalmente, una es buena, la otra es la que nos gusta”. Este es un planteo típicamente maniqueo.

Además, consideren esto: el padre de la cultura occidental es Agustín, no Platón; Platón es el abuelo. Yo leo Agustín casi cotidianamente, es mi campo, he hecho la traducción anotada de las Confesiones; y les puedo asegurar que a veces lo leo y lo quiero matar, pero después voy al supermercado y escucho un comentario agustiniano. No dejen de leer, sobre todo, el libro X de Confesiones. Si al principio no les engancha demasiado, traten de superarlo y lean con atención.

Hacia los veinticinco años, su adhesión al maniqueísmo comienza a quebrantarse. El maniqueísmo tenía una organización casi eclesiástica, con obispos, y que se presentaba como una secta opuesta a la Iglesia romana.

Cuando a Agustín lo derivaban a los obispos más sabios, les planteaba no sólo dudas como “¿por qué estos dos principios tienen que estar en eterna lucha?”; sino que les planteaba dudas de este tipo: “¿cuál es el origen, si es que lo hay, de la certeza en el conocimiento humano?”. Los maniqueos no saben, no atinan con respuestas a esta clase de planteos de alguien cuyo intelecto cala más hondo, de tal manera que su interés por el maniqueísmo va mermando hasta que quiebra.

Ahora bien, ¿qué es lo que pasa? Agustín es un militante, no importa de qué, pero él es un militante. Es una de esas personas que necesitan una causa por la que vivir, no importa cuál; pero cuando dejan de creer en una causa, se sienten tan mal como cualquier desempleado.

Pero cuando se quebrante su adhesión al maniqueísmo, Agustín no encuentra ninguna otra causa. Entonces, ¿qué hace? Se acerca durante un período al escepticismo, que es una posición tan chic.

La distancia, nada roza, nada ensucia, no creo en nada, no me apasiona nada, la suya es una generación muy escéptica y yo lo lamento mucho.

Hace un tiempo, una colega mayor escribió un artículo que terminaba diciendo: soy escéptica y es muy difícil. Yo tenía ganas de escribir otro que terminara diciendo: Yo no soy escéptica y es muy difícil. Es mucho menos fácil. Pero el escepticismo, a un hombre tan sanguíneo y polémico como Agustín, no podía hacerlo sentirse entre los suyos. ¿Saben quiénes eran los

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escépticos en la época de Agustín? Los que adherían al escepticismo académico, porque eran los seguidores de la doctrina oficial de la Academia de Platón, que estaba en su momento de declinación final. La escuela de Atenas sostenía en ese momento al escepticismo como doctrina oficial. Este momento, en el cual Agustín pasa por el escepticismo académico, también deja huellas en su pensamiento; y ya vamos a ver que. de alguna manera, Agustín opta por combatir al escepticismo –como opta por combatir al maniqueísmo- porque los conoce desde dentro: conoce la argumentación interna de una y otra escuela.

Agustín se dirige en ese momento, por haber ganado un concurso de profesor de retórica, a Milán. Intentó abrir una escuela de retórica en Roma, pero parece que los estudiantes tenían la costumbre de ir a clases y cambiar de maestro a la hora de pagar; así que Agustín se fundió y resolvió presentarse a un concurso público de profesor de retórica en la ciudad de Milán. Agustín siempre padeció de asma. Padecía una afección bronquial que suponemos que es asma por las descripciones que hace de sus dolencias. Precisamente, Milán no es la ciudad más recomendable para personas que padezcan afecciones bronquiales, es una ciudad muy húmeda y fría. Sin embargo, se traslada a Milán. Piensen a un africano en Milán, es un transplante muy difícil para él.

Una vez allí, lo primero que hace es escuchar al obispo oficial de la Iglesia en Milán, que es Ambrosio. Ambrosio era un hombre muy culto, que, a diferencia de Agustín, manejaba muy bien el griego, que tenía un conocimiento de toda la obra patrística (FM 9) -9- anterior; y que, cuando Agustín llega a Milán, “no le da bolilla”.

Es muy clara la decepción de Agustín, ¿cómo no se dan cuenta que soy un estudiante brillante?

El hecho es que Agustín va a tomarle examen a Ambrosio, como hacen cualquiera de ustedes. Él dice: fui a escuchar a Ambrosio, no porque me interesara, sino porque quería saber si su oratoria estaba o no a la altura de su fama. En otros términos: seguramente, este es un bleff. Y cuando lo escucha a Ambrosio, dice: ah, esto es interesante. Y empieza a aprender con Ambrosio, pero todavía estaba instalado en el escepticismo y el maniqueísmo todavía estaba latente en él, especialmente en temas tales como la imposibilidad de concebir la existencia de algo absolutamente inmaterial.

Y ustedes dirán: ¿pero es que este hombre no había leído nunca a Platón?

Queridos, lo que se manejaba en ese momento de Platón era el Timeo, y gracias. Y sobre todo, lo que se manejaba

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–y esto no siempre estaba a la mano- eran aquellas obras de Cicerón donde Cicerón oficia de mediador entre los temas fundamentales de la Antigüedad griega y la posteridad latina. Estudiante: ¿En la Academia no se habían conservado los textos?

Profesora: Sí, pero en griego. Por otra parte, la Academia no estaba en el radio geográfico en el que Agustín se movía. Es más, hay algunos textos de Aristóteles que llegan más fácilmente que los de Platón, sin saberse que eran de Aristóteles.

Una vez más, el Aristóteles que la Edad Media manejó fue el Aristóteles lógico; el Aristóteles heavy, el grosso, entra recién en el siglo XII, y hace un gran desparramo. Pero hay ciertas tesis aristotélicas que llegan hasta la cultura elemental a través de las escuelas -sobre todo, las estoicas. Por ejemplo, es difícil que Agustín use la palabra “esencia”; usa “forma”, porque Cicerón prefiere la palabra “forma” a ”esencia” aún cuando está hablando de las esencias platónicas.

Entonces, en ese momento sucede algo crucial. Llegan a sus manos ciertos libros de los platónicos traducidos del griego al latín. ¿Saben qué son esos textos? Capítulos de la Enéada de Plotino; sobre todo, capítulos I, 8 y I, 6, que tratan precisamente el problema del mal y el de la belleza; los dos problemas que ciertamente aquejaban a Agustín.

Entonces, cuando Agustín lee estos textos, sufre una especie de revelación filosófica, y por primera vez admite la existencia de algo real e inmaterial al mismo tiempo. Yo no estoy segura de que todos hallan comprendido realmente esta no incompatibilidad entre real e inmaterial.

Díganme, ¿la amistad existe porque existen los amigos? O ¿los amigos existen porque existe la amistad? ¿Quién está a favor de la primera sentencia? [levantan la mano la mayoría de la clase] ¿Quién está a favor de la segunda sentencia? [levantan la mano pocos alumnos] Muy bien. Los primeros son vocacionalmente aristotélicos y los segundos son vocacionalmente platónicos. Pero aquellos que piensan que los amigos existen porque existe la amistad, no están pensado en un concepto, en una abstracción, están pensando en algo real. Sepan que un premio Nóbel de química sostenía la existencia del mundo de las esencias. Mi propia hermana es química y sostiene la existencia de la esencia oro. En esto hay que pensar cuando se piensa que la esencia existe; porque la esencia existe más plenamente, tiene mayor densidad de ser aquello que funda la existencia de otras cosas que aquellas otras cosas fundadas. Este es el modo platónico de

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razonar. El platónico es aquel que busca desesperadamente un fundamento, la verdad tiene que estar en algún lugar, y ningún sofista se la puede arrebatar. Por eso a Platón le interesaban tanto las ideas morales. Cuando piensa la idea de gaviota, es simplemente para poner un ejemplo. Las ideas que realmente importan son las morales, porque son las que fundan la vida pública. Y las matemáticas, por supuesto, porque son las fundan el orden de las cosas. Y esto no se me ocurrió a mí, lo dice Kant en la “Analítica trascendental” de la Crítica de la razón pura.

Agustín se vuelve un neoplatónico, pero hasta un cierto punto. No es un neoplatónico completo, ¿por qué? Por lo que va a venir después. Ya volveremos sobre este tema. El pasaje por el neoplatonismo tiene para Agustín dos consecuencias fundamentales.

Primero, lo pone en condiciones de admitir que es posible la existencia de una realidad absolutamente inmaterial. Segundo, le hace concebir – superando en esto teóricamente al maniqueísmo- metafísicamente al mal como ausencia o privación de bien, y no como algo positivo en sí mismo.

Para el maniqueo, el mal existe y es. Es tanto como lo es el bien. En cambio, el neoplatonismo –por lo menos el de tipo plotiniano- concibe el mal como la falta o carencia de una bien allí donde ese bien debería darse.

El sistema de Plotino parte de lo Uno, no es bipolar. Quiero decir, no tiene dos principios. Todo emana, como una cascada, de lo Uno. Por eso, más allá de todos los matices respecto de Plotino y el neoplatonismo plotiniano, “emanación” es una palabra clave.

Miren, si alguien está convencido en el fondo –como lo estaba Escoto- que todo está subsumido en un punto originario y que ese punto originario se despliega como un espejo, independientemente que después se vuelva, ese es un neoplatónico.

Y como todo cierra tan bien en el neoplatonismo, es bárbaro.

Después es sinfónico, te hace volar.

Les va a pasar lo mismo con Hegel. La única forma de curarse de Hegel es ser hegeliano hasta el final. Después ya van a encontrar a alguien que diga que no puede permitir que la Idea piense por él, y ahí se van a curar.

En el caso del neoplatonismo, tienen ustedes un delirio; pero es un delirio que racionalmente queda tan bien. Quiero decir, el neoplatonismo es coherente en sí mismo. Si no plantea dos principios, no le queda más alternativa que plantear al mal como ausencia de bien. ¿Qué puede ser el mal? Un hueco en la cascada.

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Cuando Agustín recibe esta doctrina, es como si se liberara del principio del mal. Dice: vamos a ver si desde estos libros de los platónicos me explico el mal del mundo.

Cuando lean El nombre de la Rosa para el final, al final de todo, cuando se enfrentan el héroe y al antihéroe, Jorge de Burgos –que es el neoplatónico, y es el malo- odia a Aristóteles, y llega a matar por ese odio a Aristóteles. Ahora me van a matar porque les dije el final de la historia. Jorge de Burgos da un discurso al final y dice una palabra clave, dice “cascada”. “Todo emana de ese único principio divino que cae como cascada y nada puede contaminar esa agua limpia”.

No se trata, en el caso de un neoplatónico, que venga algo de afuera a contaminar las aguas. Se trata de que hay zonas donde el agua no llega. Esas zonas son los huecos del mal.

Si alguien me dijera –espero que no-: tengo un tumor maligno y tengo seis meses de vida, ¿usted me va a querer decir que ese tumor maligno es una ausencia de bien? Metafísicamente hablando, desde Agustín, sí. Lo que pasa es que en una situación humana de este tipo, no se puede dar una respuesta metafísica. Si uno da una respuesta metafísica en una situación así, no entendió nada ni de filosofía ni de en qué consiste ser humano. Pero desde el punto metafísico, sí se trata de una ausencia de bien. ¿Por qué? Porque para Agustín, y esto no es así para Plotino, una de las notas esenciales que hacen a la existencia de algo particular, es el orden.

Si yo a esta silla le arranco las patas, les desuno el respaldo del asiento, si yo destruyo ese orden, esa silla no existe más en cuanto tal.

La creación a partir de la nada, no del mal, es muy posterior en la Escritura. En el Génesis, se dice que lo que había era un lío, un amasijo.

Sobre este amasijo, Dios separó tierra de agua, la luz de las tinieblas, puso orden. Dar el ser es poner orden, es poner cada cosa en su lugar. El orden hace al bien. Después de cada día o de cada etapa de creación, el texto dice: Y Dios vio que era bueno. Al final de todo, el texto dice: Y Dios vio que era muy bueno. De tal manera, que el tumor es el desorden, el quebranto del orden natural de las células, se está caotizando la belleza propia del cuerpo.

El orden es uno de los temas caros a Agustín. Uno de los primeros textos filosóficos de Agustín se llama precisamente De ordine, Sobre el orden. Además, se articula en distintos planos. Por ejemplo, la salud es el orden del cuerpo; la virtud es el orden del amor como pasión; la belleza es el resplandor del orden; la paz es la serenidad del orden.

Ahora sí, ¿alguna pregunta?

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Estudiante: Lo que no entiende es que el mal sea una fuerza. Profesora: Es que no es una fuerza, es una pérdida de fuerza.

Esto ya está en el neoplatonismo plotiniano. Llega un momento en el que la enorme energía de esa cascada, a medida que va descendiendo a lo particular, o sea, a los particularmente materiales (Plotino le tenía horror a eso), comienzan a darse estas zonas secas, hasta llegar a la pérdida absoluta de bien y de ser: la nada.

Este encuentro que tiene Agustín con el neoplatonismo está relatado en Confesiones IX, 7, 13.

De esta manera, y bajo una nueva óptica, Agustín relee el Nuevo Testamento y se interesa en particular por algo que ya había conocido por lo maniqueos, y que seguirá leyendo desde el punto de vista maniqueo: las cartas de San Pablo.

24-04 Teórico № 10 Prof.: Silvia Magnavacca Agustín de Hipona Creo que habíamos llegado al momento del itinerario intelectual agustiniano en el que Agustín se propone leer ciertos textos de los platónicos, que en realidad son neoplatónicos, y que corresponden fundamentalmente a la Enéada I de Plotino (Enéada I, 6 y Enéada I, 8), tratando ellas el problema de la belleza y el problema del mal.

También habíamos visto cuáles son las consecuencias que el encuentro con el neoplatonismo trajo al pensamiento filosófico de Agustín.

El encuentro con el neoplatonismo produce en Agustín dos consecuencias filosóficas de extrema importancia: en primer lugar, la admisión de la posibilidad de la existencia de una sustancia completamente inmaterial; y en segundo término, la concepción del mal como ausencia o privación de ser. Esto lo hemos explicado. No significa que el mal no exista, sino que existe a modo de carencia, falta, privación operada sobre la realidad. Y esa carencia –este es un tema que retomaremos también lo puede ser en tanto carencia de un orden natural de las cosas. Allí donde se instala la ruptura

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del orden natural, siempre hay un mal. Es decir que el tema del orden – siempre el orden natural- es fundamental en Agustín.

A estas dos concepciones, Agustín las hace suyas y las mantendrá por el resto de su vida; inclusive estarán muy presentes en sus concepciones filosóficas posteriores. De esta manera, y bajo una nueva óptica, Agustín relee la Escritura, particularmente el Nuevo Testamento; o sea, la parte estrictamente cristiana.

Se interesa particularmente por una relectura de las cartas de Pablo, de manera que va elaborando una antropología, donde prima el libre albedrío. El libre albedrío es la capacidad humana de decidir o el hecho de ser dueño del propio querer. Esto no significa que yo efectivamente pueda llevar a cabo mi decisión, eso es otro tema. Yo puedo, por ejemplo, querer dejar de fumar. Soy libre de quererlo o no, poder es otra cosa.

Estudiante: ¿Tendría que haber una intención?

Profesora: No, no es sólo una intención, es una toma de decisión; que yo a esa toma de decisión pueda llevarla a los hechos es otra cuestión.

Justamente acá, en este hiato entre la decisión y la posibilidad o imposibilidad de llevar a cabo eso que se quiere, Agustín ve una de las consecuencias de la naturaleza quebrantada del hombre.

Si el neoplatonismo le sugiere a Agustín la idea de realidades absolutamente inmateriales, incluso la idea de sabiduría intelectual, la Escritura le mostró que también había que llevar una vida de acuerdo con la sabiduría. En ese momento comienza una etapa que va a ser la de la conversión y que culmina en el famoso episodio del jardín del Milán.

Milán era la ciudad donde Agustín ejercía su cargo de profesor municipal de retórica. Agustín está paseando por una calle y pensando en sus clases, y lleva consigo un ejemplar de las cartas de Pablo. En un momento dado, se encuentra con una serie de chicos que están jugando y cantando una canción cuyo estribillo es tolle lege, toma y lee.

Esto lo digo porque es el logo que muchas editoriales han querido para sí.

Editorial Aguilar fue la que les ganó a las demás, y es las que tiene el tolle lege como logo, sobre todo en sus colecciones de libros clásicos; cuyas traducciones son recomendables para no leer.

Agustín abre al azar una de las cartas de Pablo y se produce el inicio de una larga crisis que va a culminar con su conversión interior.

De tal manera que para rastrear su formación filosófica, que es la que nos interesa, tenemos los siguientes pasos: primero, una formación en la retórica; segundo, el descubrimiento de la problemática filosófica a través

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del Hortensius; tercero, un acercamiento y posterior adhesión al maniqueísmo que dura nueve años; cuarto, un abandono del maniqueísmo por insatisfactorio, sobre todo por lo que atañe a la lucha eterna entre el bien y el mal; quinto, un breve pasaje por el escepticismo académico, con algunos elementos estoicos; sexto, aproximación exterior al cristianismo a través de la predicación de Ambrosio de Milán; séptimo, la adhesión profunda e intelectual al neoplatonismo; octavo, la conversión interior al cristianismo.

Agustín le pide a Ambrosio que lo bautice a sus 32 años, y no escribió nada antes de su conversión salvo un breve tratado llamado De pulcro et apto, tratado sobre la belleza que se ha reconstruido pero muy fragmentariamente.

A partir de este momento, Agustín tiene una crisis de salud, obtiene una licencia en su cargo, accede a la invitación de un amigo para que se refugie en su casa de campo; y allí, en compañía de otros amigos, comienzan a profundizar en temas filosóficos. De este período de estancia en las afueras de Milán, en un lugar llamado Casisíaco, es la redacción de la primera parte de su producción, conocida como Diálogos filosóficos. Agustín había tenido un hijo que está con él, y su hijo formará parte de este círculo de amigos, que oficiarán como interlocutores filosóficos.

De este período forman parte obras como: Sobre el orden, Sobre la vida feliz, Sobre la inmortalidad del alma, Contra académicos. Agustín capitaliza su conocimiento interno de la filosofía académica, y lo refuta en términos filosóficos, desde la posición de alguien que, en sus propios términos, ha llegado al puerto seguro de la filosofía.

De regreso a Milán escribe los Soliloquios, una suerte de monólogo cuyo inicio es muy importante: Agustín se pregunta a sí -4- (FM 10) mismo: ¿qué quieres conocer? Y se responde: el alma y Dios.

Se vuelve a preguntar: ¿Nada más? Como si este programa fuera poco.

Por supuesto la pregunta es irónica, cuidado con la retórica agustiniana. Y se responde, ahora muy seriamente: absolutamente nada más.

Si hay, y la hay, por cierto, alguna alusión al mundo natural en Agustín, es por reflejo; pero no porque le haya interesado esta dimensión de la realidad.

En ese sentido, acá estamos en las antípodas de un Aristóteles.

Uno de los caminos para entrar a Aristóteles es, por ejemplo, La historia de los animales, de ahí al De Caelo¸ de ahí a la Física, la Metafísica, y por último la Ética. La consideración metafísica de Aristóteles parte de la

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observación de los entes naturales animados. Eso le permite ver la realidad como un todo orgánico y en movimiento. No hay que olvidarse que Aristóteles era un médico, no de profesión, pero que había estudiado medicina con su padre, que sí ejercía como tal. En el caso de Agustín, estamos en el caso de un pensador que fundamentalmente es el pensador de la introspección. Agustín no encuentra aquello que está buscando en el mundo natural, nunca es afuera de sí.

De regreso a la ciudad de Milán, escribe los Soliloquios, Sobre la inmortalidad del alma, comienza el De musica, que quizás sea una de sus obras más difíciles, de fuerte cuño platónico pitagórico. Y comienza su larga polémica contra los maniqueos, contra sus viejos compañeros de ruta. En esta larga polémica, Agustín va a centrar su confrontación especialmente en el combate de todo determinismo ético. Se va a oponer a que cualquier decisión humana esté dictada por algún agente externo que incida en el querer. Las circunstancias son otras.

Cuidado, en filosofía, “causa” es una palabra de extrema importancia, por lo menos en filosofía clásica. Una de las tantas estupideces que repetimos siempre es: “la ocasión hace al ladrón”. La ocasión no hace a nada. Una ocasión facilita, pero hay que ver cuál es la causa eficiente de algo, y la causa eficiente de un acto moral es siempre la libertad. No confundan causas con circunstancias. Puede haber millones de circunstancias que expliquen un acto, pero una explicación no es una justificación, porque no tienen que ver con la causa. Estudiante: En referencia a lo que dijo del libre albedrío, ¿cómo es que uno elige algo sin que la intención valga? Profesora: No, momento. Yo tomo la decisión de dejar de fumar, quiero dejar de fumar. Entonces, ¿qué hago? Voy al médico, trato de ver alguna psicoterapia de apoyo o veo si hay algún tipo de medicación. Esto significa tomar una decisión. La intención es: ah, cómo me gustaría dejar de fumar, yo tengo la intención de dejar de fumar, en algún futuro.

Estudiante: Pero ahí la intención la está caracterizando como a un ensueño.

Profesora: Intentio es una de las palabras con mayor riqueza filosófica en la Edad Media. Desde el punto de vista de la voluntad, la intentio es una mera orientación, nada más. Pero no es nada efectivo como sí lo es una decisión. El hecho que sea interna y que se traduzca después en un acto externo, no garantiza su efectividad. El libre albedrío no garantiza la eficacia. Una es dueña de su propio querer, pero es muy difícil saber qué es lo que se quiere.

Estudiante: ¿Tiene más valoración el querer que el poder?

Profesora: Desde el punto de vista ético, depende del autor.

Desde Agustín, en cierto sentido, sí.

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Estudiante: Uno es libre para decidir, pero ¿el curso de esa decisión también es libre?

Profesora: No, que se pueda cumplir mi decisión o no, a veces no depende de mi decisión. Como se trata de una vida humana, o sea, de una vida ética –porque una vida humana significa una vida de decisiones que transcurre en una sucesión temporal-, decisiones se toman todos los días. Si por un camino no se puede, se intenta por otro; pero está en uno sostener una decisión todos los días o no. Y eso también es una decisión. Estudiante: Hay posiciones que dicen que para que uno actúe con libertad, tiene que haber conocimiento. Según el pensamiento de Agustín, cuando uno decide obrar éticamente mal, ¿también está actuando de acuerdo al libre albedrío?

Profesora: Esa es una pregunta muy interesante que da para un seminario.

Voy a intentar dar, por lo menos, las líneas fundamentales de una eventual respuesta.

Usted dijo una cosa que es muy seria en la historia de la filosofía: hay posiciones que sostienen que si alguien ve que algo está mal, no lo haría. Eso es lo que se llama una posición intelectualista, es la posición de un Sócrates, y es la posición de un optimismo blindado. Es la posición de quien hace depender absolutamente el libre albedrío del intelecto. En la afirmación que Platón pone en boca de Sócrates se resume esto: nadie yerra voluntariamente. Esto es lo que resume la posición intelectualista en la historia de la ética clásica. La otra posición se denomina voluntarista. Esta segunda posición, si bien admite que una percepción intelectualmente más clara de la situación en que se ha de decidir vuelve más libre la decisión, no adscribe el libre albedrío al intelecto; porque de alguna manera, no es completamente independiente la voluntad libre del intelecto, aunque tenga autonomía en el sentido de que yo puedo ver aquello que está mal y hacerlo. Esta es una conciencia muy temprana en Occidente.

Ovidio la expresa diciendo: veo lo que es mejor y no lo sigo, veo lo que es peor y lo sigo. Es una cita que algunas veces los que están alineados en esta orientación, y Pablo de Tarso dice algo similar.

Estudiante: ¿Uno no sigue eso porque no puede o porque no quiere?

Profesora: Porque no quiere. Si es porque no quiere, es una decisión libre.

Hay escuelas éticas y sectas “éticas” que postulan que hay que hacer el mal y evitar el bien. El satanismo es una orientación en este sentido, y sus cultores están en límite de Suiza e Italia, en uno de los lugares más hermosos del mundo. Estudiante: Usted había dicho que Agustín decía que había dos cosas, lo bueno y lo que uno quería, ¿eso implica un conocimiento de las dos partes?

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Profesora: Una vez más: ojo con la retórica agustiniana. Lo que pasa es que esa retórica está dejando ver, en el fondo, una concepción pesimista del hombre; pero no es que está formalizado desde un punto de vista filosófico.

Estudiante: A propósito del concepto de Satán, ¿dónde y cuándo se introduce?, ¿es maniqueo?

Profesora: No, los maniqueos tienen a Arimán, que es el principio del mal.

Esto forma parte de toda la religión judeo cristiana. Lo que pasa es que, así como en el siglo IV e incluso hasta finales del V, en la Nordafrica pululaban las así llamadas sectas sincréticas, de la misma manera en este fin de siglo XX y principios de siglo XXI, sucede algo parecido. No se olviden que es el cierre de una configuración histórica cuando todavía no se ha perfilado con nitidez aquello que lo va a reemplazar. Respecto de Satán en particular, toda la mitología al respecto lo signa como el ángel caído, el ángel que se rebela porque quiso ser Dios; pero no figura como un principio del mal, porque desde el momento en que se trata de una religión monoteísta, no puede postular dos principios.

Entonces, Agustín escribe sobre todo contra los maniqueos un diálogo llamado Sobre el libre albedrío, un comentario al Génesis que se llama Sobre el génesis contra los maniqueos, y un libro fundamental donde él expresa toda su doctrina gnoseológica, su famosa teoría de la iluminación, llamado De magíster; es un diálogo sobre el lenguaje y sobre el conocimiento. Vuelve en el 321 a la ciudad de Hipona, el obispo de esa diócesis lo ordena sacerdote, y Agustín llega a ser obispo de la ciudad de Hipona, donde transcurre el resto de su vida.

Esta es la razón por la que se lo conoce como Agustín de Hipona y no de Tagaste, que era una aldea; ni mucho menos como Agustín de Cartago, donde tiene su época más tumultosa.

En Hipona escribe sus más célebres obras, entre ellas, sus Confesiones, donde expone toda su teoría sobre la memoria, su teoría sobre el tiempo, su teoría del bien. También escribe en Hipona Sobre diversas cuestiones, que es una colección donde él fija su posición sobre distintas cuestiones filosóficas.

Escribe una obra teológica que se llama Sobre la doctrina cristiana.

Y escribe otra obra teológica llamada Sobre la Trinidad. Pero en esta hay que hacer una salvedad, porque si la primera parte trata justamente sobre el dios unitrino del cristianismo; en la segunda parte del tratado, él habla del alma, es un tratado de psicología.

Por favor, “psicología”. “Logos”, entre otras cosas, significa estudio. Y psiché, alma. Si ustedes cometen la barbaridad de sacar la “p”, se están refiriendo al estudio de lo higos. Ahora, si ustedes creen que el alma humana no vale un higo, es otra cuestión. “Sicos” significa higo, de donde viene

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“sicofante”, que es una manera muy elegante de decir “alcahuete”.“-fante” viene de “phainómenon”, que hace alusión a todo lo se muestra o aparece.

Cuando alguien conseguía una estupenda cosecha de higos en Grecia, la ocultaba en depósitos. Si había menos higos, él podía aumentar el precio. El sicofante era aquél que “batía” donde tenía el otro los higos. Y la segunda parte del De trinitate es una tratado de psicología, porque Agustín concibe a ese Dios unitrino como creador. Y todo creador deja su huella, su impronta en lo creado.

Por lo tanto, Agustín va a encontrar en todo lo que existe -y sobre todo, en el alma- siempre tres notas o aspectos; que además, siempre están vinculadas entre sí. Por ejemplo, ser, vivir, entender.

Agustín es un pensador triádico. Al revés de lo que pasa con otros pensadores, Erígena es cuaternario; Tomás, como Aristóteles, es diádico. Pero Agustín estructura su pensamiento a través de tríadas.

A partir del 392 comienza otra de sus polémicas, y es la que libra contra los pelagianos, contra los seguidores de un tal Pelagio, que había seguido sus escritos. Pelagio viene de pelagus¸ es el que vive más allá del mar. Era un británico, no se sabe de qué parte, y Pelagio, que había leído los escritos agustinianos, hace una interpretación extrema de las tesis agustinianas de la libertad y le otorga al libre albedrío un poder que Agustín no le había dado. De tal manera, Agustín sale al cruce de los escritos de Pelagio, subrayando otros aspectos del ser humano, en especial, la fragilidad constitutiva del hombre.

Ante esta interpretación extrema de Pelagio, lo que Agustín dice es: para alcanzar una felicidad eterna y plena, el libre albedrío no basta, es necesario que se dé el don o ayuda gratuito de Dios; que en teología se denomina “gracia”. Hago alusión a esto, porque desde el punto de vista de la historia de Occidente, tiene mucha importancia. La gracia incide, precisamente, en este hiato entre la decisión tomada y la falta de eficacia para llevar adelante esa decisión. Agustín elabora mucho ese problema (al punto que en teología se lo conoce como el “doctor de la gracia”) y menciono esta cuestión, porque cuando se produce la Reforma, tiene dos grandes protagonistas: Lutero y Erasmo.

La polémica que se establece en lo que hace a la historia de las ideas, tiene como objeto principal esta cuestión de la gracia. De alguna manera, Lutero se apoya en un Agustín, que es el Agustín de los escritos anti pelagianos, el que insiste en enfatizar la debilidad humana. Mientras que Erasmo tiene una mirada –si ustedes quieren- más optimista al respecto. Los dos están trayendo agua para su molino, porque los dos citan a Agustín, pero pareciera que citan a dos autores diferentes. Pero están citando al mismo, nada más

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que el mismo escribió obras en contextos diferentes y en polémicas distintas.

En este sentido, hay que tener muy en cuenta dos cosas: primero, Agustín es un pensador cuyo pensamiento se gesta en polémicas. Es un autor cuya filosofía siempre está in progress. En segundo lugar, y como consecuencia, para una comprensión lo más profunda y ajustada posible, hay que tener presente la etapa en que Agustín está escribiendo. Es más importante en Agustín que incluso el caso de Platón. De tal manera, cuando tengan en cuenta la polémica Erasmo – Lutero, el gran protagonista de fondo es Agustín.

Y después de Lutero, viene un hombre como Calvino, que también cita a Agustín, pero pasajes aún más sombríos, y que dice cosas como que nadie alcanza la vida eterna por las cosas que haga o no, sino que depende de la voluntad de Dios. Como si Dios tuviera dos listas, la de los salvos y la de los condenados. Ustedes se imaginan la angustia que significa esto en una época de religiosidad auténtica -no como en la época en que vivimos- no saber en cuál de las dos listas se está. Pero hay un detalle, una puede tener una indicación acerca de en cuál de las dos listas está: la prosperidad material. ¿Ustedes creen que esto no ha afectado los matices muy diferentes de los países de cultura protestante? Lo ha hecho, y mucho.

Insisto: detrás de estas posiciones, siempre se puede citar a Agustín.

De manera que cuidado acerca de cómo se contextualiza a un autor como Agustín.

Estudiante: ¿Tuvo que ver la decisión de Agustín contra Pelagio el hecho que Pelagio haya sido declarado hereje? Profesora: No, al contrario. Una vez más, el dogma religioso es el resultado de un proceso histórico. Pelagio no es un hereje, pero ¿cómo surge la ortodoxia? La ortodoxia se va gestando a través de victorias en polémicas.

En los países en serio, cuando se discute en el Parlamento una ley y se la acepta, esa ley tiene el nombre de quien la propone. En el caso de los teólogos, pasa algo similar; sólo que después nadie se acuerda del perdedor. De la vida y obra de Pelagio se sabe muy poco. Cuando la tesis de Agustín resulta vencedora, la opinión de Pelagio se declara hereje, pero en tanto hereje es quien persiste en su opinión; de manera que este asunto es posterior.

Por supuesto, una de las obras insertas en esta polémica es Sobre la naturaleza y la gracia; y también en esta polémica, Agustín desarrolla algo que importa mucho en la historia de la filosofía: la lectura alegórica.

Yo no sé si esto pasa en otras especialidades, pero en ésta, a medida que pasan los años y una lee y lee, es como si se tratara de una cebolla y una va pelando capa tras capa hasta llegar al corazón mismo de la cebolla. Lo notable es que,

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con los colegas de una misma especialidad, una entra en longitud de onda y entonces puede decir: yo creo que el problema medieval es este.

Espero que esta no sea mi última opinión (porque no pienso morirme pronto y porque quiero seguir penetrando en las capas de la cebolla), pero yo creo que la lectura alegórica es el problema de la Edad Media, ¿cómo lee la Edad Media el mundo? Al mundo lo lee alegóricamente, es una edad traspasada de símbolos, donde nunca las cosas son lo que simplemente son, tienen que significar algo. El hecho de que haya árboles o esta mesa, o el hecho de la enorme variedad de animales tiene que enseñarnos algo. De ahí, por ejemplo, los bestiarios que se hacían. Los bestiarios son los significados que tienen los animales más allá de sí mismo. Por ejemplo, el pez representa la vana curiosidad, porque no puede cerrar nunca los ojos, entonces no discrimina entre aquello que fija la mirada. Esto lo menciona Agustín.

No obstante toda esta actividad, Agustín encuentra tiempo para comenzar la que quizás sea la más grande de sus obras y que terminó poco tiempo antes de morir: La Ciudad de Dios. Agustín desarrolla una idea que originalmente era de Plotino, y plantea una concepción del tiempo distinta de la heredada por su propia época. La medida del tiempo para él es la temporalidad, que es diferente. La medida del tiempo es lo que le pasa a los relojes, la temporalidad es lo que le pasa a cada uno. No me vengan a decir que pasar una hora haciendo cola para pagar impuestos, y pasar una hora con un hombre querido es lo mismo. ¿Es tan larga una hora como la otra? Esto es temporalidad, y sin embargo, el reloj es impasible.

La medida del tiempo es el número del movimiento según un antes y un después, había dicho Aristóteles. Pero a Agustín le interesa qué es lo que pasa cuando pasa el tiempo, cómo se mira el tiempo; y termina diciendo que el tiempo es una distensión del alma.

Si hubiera una sensación pura del espacio, el alma se volvería pampa o desierto. Si hubiera una sensación de la temporalidad agustiniana, el alma se volvería un elástico que se encoge en momentos de extrema felicidad, o se extiende terriblemente en momento de dolor o tedio.

Oscar Wilde decía que el dolor era un momento muy largo.

De tal modo, Agustín inaugura esta otra concepción de la que Occidente nunca se va a liberar; y por suerte, porque es una concepción sumamente rica.

Y así como plantea esto en La ciudad de Dios desde la teología, lo pone sobre el tapete de la filosofía.

Agustín tiene un gran presupuesto que es el siguiente: toma a la fe como punto de partida para la reflexión filosófica. Y en este sentido,

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cuando él piensa la historia, no piensa en una historia particular. Se vale de la historia sagrada, del Génesis, de un Dios que crea a toda la humanidad simbolizada en Adán y Eva como única. Agustín interpreta de esta manera el hecho de que Eva sale de la costilla de Adán. No son dos troncos, es uno, es la misma esencia. No quiso Dios –dice- que la humanidad tuviera dos orígenes sino uno solo, para reforzar su unidad. Entonces, dice que tratemos de imaginar hacia dónde va y cuál es la mecánica de su marcha.

Entonces toma a dos grandes símbolos: Abel y Caín. Abel es el nómade y Caín el sedentario, pero en el sentido en que trata de hundir sus raíces en la tierra.

Con Abel y Caín intenta dar cuenta de dos tipos de ciudadanos, pero no ciudadanos en sentido político sino en sentido alegórico. Uno es el que funda la ciudad de Dios, y el otro es el que funda la ciudad terrena o incluso del Diablo.

El primero está simbolizado en Abel, y el segundo en Caín. ¿Por qué el segundo en Caín? Porque Caín es quien ambiciona como objeto prioritario, como el amor que constituye el norte de vida, el afán de dominio; por eso termina matando a Abel. Y Agustín dice esto: estas dos ciudades, la que proviene de Abel y la que proviene de Caín, atraviesan la historia desde la creación del hombre y hasta el fin de los tiempos; sus cuerpos están entremezclados, pero sus voluntades no. Aquello a lo que libremente se dirigen unos y aquello a lo que libremente se dirigen otros, es lo que los hace ciudadanos de una u otra ciudad.

El hecho es que en La ciudad de Dios, Agustín marca el plantearse un fin posible y una evolución de la humanidad toda.

Con esto se plantea el sentido que puede tener la historia.

Y así introduce al elenco de los problemas filosóficos a la filosofía de la historia; aún cuando haya hecho teología de la historia, porque parte de la revelación.

Es uno de los libro más difíciles de Agustín, y no en vano se lo llama “libro selva”, porque en él se cruzan toda una serie de temas, está lleno de digresiones y demás. Pero este es el sentido que tienen los veintidós libros de La ciudad de Dios. Una de las últimas obras sobre las que trabajó, un poco antes de La ciudad de Dios -que fue la última y en la que trabajó doce años- es la famosa obra llamada Retractaciones. Retractatio en latín no hace alusión al desdecirse de algo, no tiene que ver con el retractarse en castellano. Retractatio en latín significa “precisión”, “puesta a punto”.

En consecuencia, las Retractaciones, en un hombre que tiene las características que les he mencionado, son de extrema importancia. Porque allí el relata cuándo escribió qué obra, con qué objetivo, qué fue lo que quiso

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decir, en qué sentido se interpretó lo que el quiso decir, etc. Entonces, para quien lo investiga, es una obra de extremo valor, que lamentablemente en otros casos no existe.

También está la correspondencia de Agustín.

Cuando vayan a estudiar en serio a un autor –no como hacen cuando estudian para los parciales-, primero vayan al contexto. Después que ubicaron el contexto, si está publicada la correspondencia de ese autor, lean primero la correspondencia.

Porque esto significa cómo estaba ubicado ese autor en su mundo.

Si ustedes no entienden esto, no van a entender en qué sentido intentó superarlo o lo superó. ¿Ustedes se lo imaginan a Freud escribiendo una carta a su novia donde le dice “mi adorada mariposita”? Y sí. Y se enoja terriblemente porque su novia le había comentado que ella y una prima se iban a ir de vacaciones solas a un balneario. Cómo unas señoritas iban a andar por ahí sin la compañía y protección de un caballero. ¿Qué otra cosa se puede esperar de Freud? que era un victoriano. Ahora ustedes lean cuáles era las características de la época victoriana y después van a entender la obra de Freud. Si no, van a repetir tecniquerías como loros. La comprensión en filosofía es otra cosa. Y ustedes están para aprender a leer. Sintetizando, tienen ustedes como características que se podrían señalar en el caso del pensamiento agustiniano: Primero, el carácter retórico de sus escritos.

Segundo, el carácter no sistemático de sus escritos. Eso que yo les comentaba que hace en La ciudad de Dios en tanto mezcla temas y demás, suele hacerlo en todas sus obras; aunque no tanto en las de su primer período, porque no estaba tan interrumpido con otras funciones.

Tercero, es un pensador que intenta captar el movimiento de la realidad. Esto lo advierten en su concepción del tiempo, su concepción de la historia, así como en muchísimos otros escorzos de su pensamiento. Muchas veces se ha dicho, para tomar a los dos grandes monstruos –por ser los más conocidosde la filosofía medieval, Agustín y Tomás, que allí donde Tomás de Aquino radiografía perfectamente, Agustín filma, pero porque lo que le interesa es captar el movimiento de la realidad. Es un pensador de los así llamados dinámicos.

En cuarto lugar, es el autor por excelencia de la interioridad.

En quinto y último lugar, hay que mencionar que es un autor arquitectónico.

Tomás es un ingeniero: piedra por piedra. Pero el que hace el diseño de Occidente es Agustín, es el que traza el mapa central, aunque no descienda a

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los detalles. No es un hombre que tenga precisión en su terminología, a veces usa mens, a veces una nous trasliterado del griego, porque Agustín nunca supo bien griego sino que recibe de Ambrosio las nociones fundamentales de la patrística griega que lo antecede.

Y es muy importante la lengua en que una hable y piense. Una lengua condiciona un modo de ver el mundo. Y a los medievales hay que leerlos en su neto y aritmético latín. El latín es una lengua precisa, en la que todo cierra.

Pero no siempre en Agustín es tan preciso ese latín. Esto de que a los medievales hay que leerlos en su neto y aritmético latín rige, sin embargo, para los escolásticos. Los escolásticos en esto son como un mecanismo suizo de alta precisión.

En cambio Agustín tiene a veces estas vacilaciones, que a veces ni siquiera son inconscientes, sino que simplemente no le preocupa usar “forma” por “esencia”, si Cicerón le había dicho que eran lo mismo. Siempre pensando en el significado de “esencia”, pero él pone “forma” porque es más latino decirlo así. Pero cuidado, porque otras veces es perfectamente consciente de cuándo está utilizando un término y por qué. Por ejemplo, el significado de “corazón” en Agustín hace alusión a lo más íntimo de los pensamientos, no a lo emocional. Cuando Agustín hace alusión, por ejemplo en Confesiones, a lo emocional, usa “pecho”. Hay que tener cuidado con eso, así como hay que tener en cuenta la retórica agustiniana. A veces hay que atravesarla, otras veces hay que pasar por ella, otras veces hay que quedarse y disfrutarla.

Vamos entonces a ver ahora la cuestión de la concepción ontológica de Agustín. Ahora estamos en el punto B de la segunda unidad de nuestro programa Como de lo contrario, ustedes van ustedes a terminar la carrera sin saber esta diferencia entre metafísica y ontología, recuerden esto: ontología es la consideración del ente en cuanto ente, y ente es aquello en lo que el ser se da.

Ente en sentido fuerte del término. También puedo decir el número tres, pero eso es un ente de razón; o sea, un ente en sentido débil. Mientras que la consideración metafísica es la consideración del ser en cuanto ser, es aquello que está detrás de los entes, aquello que los hace existir o aquello que los atraviesa a todos por igual. Vamos entonces a considerar un punto central en la metafísica de Agustín y luego su ontología.

Lo primero a decir, como mencionábamos hace un momento, parte del supuesto de la fe.

Hay cinco grandes posiciones arquetípicas –y esto no significa que haya otras- respecto del problema fe y razón en la Edad Media.

1)fe – razón 2) fe – razón

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3) fe // razón 4) fe razón 5) fe razón Ha habido quienes ante un eventual conflicto entre fe y razón, eliminaron la razón. E inclusiva han teorizado esta postura. Por ejemplo, Tertuliano. Más allá de la Edad Media, Lutero, que habla de la prostituta razón.

La segunda posición en un eventual conflicto es la de que cancelar la fe y quedarse con la razón. Y esto ha pasado en la Edad Media, por ejemplo, en el siglo XI, con un Berengario de Tours.

Una tercera posición es la que considera el campo de la razón y el campo de la fe como compartimentos distintos; de tal manera que lo que es cierto en el campo de la fe, puede no serlo en el campo de la razón y viceversa. Esta posición puede llevar a una especie de esquizofrenia. Es la postura falsamente atribuida a Averroes, conocida como la doctrina de la doble verdad. La cuarta, la de Agustín, consiste en tomar la fe como supuesto de la razón; tomar los datos de la revelación y reflexionar a partir de allí filosóficamente.

La quinta, es la de Tomás, quien considera que fe y razón son dos caminos que sirven para llegar con diferente ritmo, con diferente mirada, con distinta distancia, al mismo objetivo: la verdad. Caminos que son paralelos en la medida en que están expresando en claves diferentes algo que no se contradice. La mirada de la fe llega más lejos, pero es más neblinosa, la de la razón llega más cerca, pero es más nítida y llega mucho más segura.

26-04 Teórico № 11 Prof.: Silvia Magnavacca Agustín de Hipona Seguimos entonces con nuestro tema. Teníamos que encarar hoy -si no recuerdo mal- un punto y medio de nuestro programa: la segunda mitad del punto b y todo el punto c de la segunda unidad.

La tercera unidad la voy a saltear yo porque ya la vieron con la Doctora D`Amico. Y ese medio punto b corresponde a la así llamada Cuestión De Ideiis, Sobre las ideas.

Al final de la clase pasada veíamos que Agustín elabora toda su sistema filosófico -hasta donde se puede hablar de sistema en el caso agustiniano-, tomando como punto de partida, supuesto o base la Escritura. Sobre todo,

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aquella lectura de la Escritura – tanto el libro del Génesis como el de los Macabeos- que permite postular la creación del mundo –no emanación- a partir de la nada.

La noción de creatio ex nihilo, en realidad proviene del libro de los Macabeos y no del Génesis. El libro del Génesis dice que en el principio hay, literalmente hablando, un amasijo. Las palabras hebreas son thou y bhou, que al parecer significan: lío, desorden. Entonces el libro del Génesis dice que el espíritu de Dios sobrevuela ese gran abismo, caos y establece un orden. Pero no aparece como una creación ex nihilo.

La primera formulación escrituraria aparece en el capitulo VII, 2 del libro de los Macabeos, donde una figura femenina, una madre le dice a sus hijos: “acaso vos sabéis que Dios ha creado el mundo a partir de la nada”. Esto se retoma filosóficamente por una razón muy particular: porque si se está postulando un solo principio –al contrario de los Maniqueos por ejemplo-: o bien todo “emana” de ese Principio –que es el planteo neoplatónico-; o bien todo es puesto por ese único Principio a partir de la nada, -2- (FM 11) del no ser y por su propia voluntad, desde el momento en que ese único principio es concebido como persona.

Cuidado con los términos, cuidado con el uso que ustedes hagan de ellos: una vez más, causa es una cosa y origen es otra. Causa es lo que explica el comenzar en la existencia de algo mientras que origen explica su procedencia material. No es lo mismo causa que motivo: el motivo hace alusión a las circunstancias, nunca a la causa efectiva, actual y puntual. Si ustedes creen que los proverbios son el non plus ultra de la sabiduría, lamento mucho tener que decirles que están en un error. Como esas cosas que se repiten estúpidamente sin reparar en su necedad: “nunca es triste la verdad”, ¿nunca es triste la verdad?; “la ocasión hace al ladrón”: cualquier estudiante de catorce años de filosofía en la Edad Media o en el siglo pasado los hubiera bochado si dicen una cosa así. La ocasión puede facilitar un hurto pero lo único que hace el ladrón es su voluntad de robar, por eso es responsable sin importar el monto, ni las circunstancias. Estas, pueden ser atenuantes, pero nunca son causa. Ahora, si quieren cancelar toda clase de responsabilidad, cancelen toda clase de libertad. Una cosa sin la otra no va.

“Libre como un pájaro”: el pájaro no es libre. En la Edad Media jamás se entendió la libertad como espontaneidad natural. La libertad, en cambio, es un complejo proceso interior del hombre y es lo único que lo hace hombre.

En la Edad Media hay dos grandes corrientes antropológicas: una es la intelectualista, la otra es la voluntarista. La corriente intelectualista señala que la humanidad es la de un animal llamado hombre -porque todos estamos de acuerdo en que somos animales. El gran problema es la así llamada

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diferencia específica. La diferencia específica es puesta por la corriente intelectualista, y la pone en la razón. Razón entendida como todo el aparato de la estructura cognoscitiva humana: sensibilidad, memoria, imaginación, instinto de conservación, percepción, intelecto, etc. Razón en su acepción más amplia que es la que se aplica cuando se dice animal rationale. Es un animal que tiene esta organización intrínseca que le permite entrar en relación dialéctica con la realidad y aun modificarla. Ahora bien, esa es la corriente intelectualista, el género al que pertenecemos está claro.

El punto es ¿Cuál es la diferencia específica? Cassirer dirá: “El hombre es un animal simbólico”. Bien, pero para ser un animal simbólico hay que ser primero racional. La otra gran corriente de la Edad Media dice: el hombre es un animal libre: Voluntarista.

Estudiante: ¿No es lo mismo, porque las dos están dependiendo de la razón?

Profesora: Esa es una de las opiniones de las tantas que fueron discutidas en la Edad Media. Es una polémica que se da en muchos autores medievales: ¿Dónde hinca sus raíces?, ¿en la razón o en la voluntad entendida como un deseo muy profundo? Casi todos establecen un dialogo entre ambas facultades o aspectos del alma humana, la diferencia está en que unos ponen el acento en el intelecto y los otros en la voluntad, pero ninguno de los dos excluye completamente a la otra facultad. La libertad es activa, entonces no puede prescindir de la voluntad como motor o impulso. Y segundo, porque si se trata de este bicho tan particular llamado “hombre”, ese deseo es lúcido, tiene en cuenta las circunstancias, a la hora de constituir su deseo. El deseo se constituye. Cuidado con lo que desean. El deseo se va perfilando, armando dentro. De lo contrario se trata solo de un impulso. Que el deseo después se constituya en un proyecto es lo que los medievales llamaban intentio, eso es más difícil todavía.

Entonces, cuidado con los términos: causa es una cosa, origen es otra.

En consecuencia, toda la realidad natural –para alguien que asume como punto de partida este dato de fe, que es la creatio ex nihilo- tiene su origen en la nada, y su causa en la voluntad divina de creación.

Ahora bien, sucede que este punto de partida es el punto de partido de un dato de fe, y en un Dios que es trinitario. Es uno pero tiene tres personas, tres costados. Y en consecuencia, este Dios trinitario deja su impronta, su sello en todo lo creado. Por tanto, en todo lo creado –anticipo lo que veremos a continuación- Agustín va a ver tres aspectos. En todo lo creado, pero de lo natural: hombre incluido y sobre todo, alma del hombre; porque a Agustín no le interesa el cuerpo. Este es otro de los tantos presentes griegos: la

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desvalorización del cuerpo. A los neoplatónicos se los hubiera podido parar, pero a Agustín no se lo paró. Porque la gran influencia en Occidente fue de él. “¿Qué quieres conocer? El alma y Dios.” No dice: me quiero conocer a mí mismo, ni al cuerpo ni al mundo de lo natural.

Entonces, cuando Agustín lee el comienzo de la Escritura: “en el principio hizo Dios el cielo y la tierra”; por la expresión “cielo y tierra” entiende la totalidad de lo que existe. Y por “principio”, no lee un comienzo cronológico sino el arché griego; es decir, el principio como fundamento.

Todas las cosas fueron hechas en un principio o fundamento. Léase: según un plan. No se trata de algo artesanal: vamos a ver qué me sale. Como el cogote de la jirafa me salio demasiado largo, vamos a hacer el asno con un cogote más corto, etc. Esto es de cuento infantil, no está esta explosión de ser.

Una vez leí una expresión que me gustó tanto, decía: “estalló en una alegría de génesis”: el Big-bang. En medio de esa noche silenciosa: la nada, hay un enorme estallido de ser, de existir, de color, de luz, de sonidos, de sentido, de evolución, de movimiento.

Pues bien, todo eso no es al azar –según la lectura agustiniana de la Escritura-, sino que ese fundamento en el cual se hicieron todas las cosas es un plan, y ese plan es el contenido del Lógos o verbo –como se dice en latín, el segundo aspecto de la divinidad.

En este sentido, Agustín comprende el Verbo o Lógos como Idea de todas las ideas o Esencia de todas las esencias o formas de todas las cosas. En otros términos, lo que hace es lo que en definitiva Filón de Alejandría había hecho; y Agustín se enteró que Filón lo había hecho, pero no se entera por haber leído a Filón directamente –recuerden que Agustín leía muy poco el griego- sino por la formación que de Patrística griega le da, Ambrosio de Milán.

Filón de Alejandría es el primero que propone subsumir el mundo platónico en el Intelecto de Dios. Es decir, el mundo eidético es el contenido de la inteligencia divina. Y este aspecto de la inteligencia de Dios es llamado por el cristianismo Segunda Persona, Lógos o Verbo. Y esto es lo que se encarna: es decir, lo que asume una figura humana, que es la de Cristo. Recuerden que una de las obras que Agustín escribe es el Tratado sobre diversas cuestiones, donde una de las cuestiones es la de las ideas. “Ideas” en sentido platónico, o sea como esencias. Dice ahí en la cuestión De Ideiis que forma parte del De diversis cuestionibus –cito textualmente, lo tienen ustedes en la selección-: “En latín, podemos llamar a las ‘ideas’, ‘formas’ o ‘especies’...”

Que alguien me de un ejemplo de idea platónica por favor.

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Estudiante: Idea de Bien.

Profesora: Bueno, pero esa es la más excepcional de todas.

Traten de ser un poco más pedestres Estudiante: La idea de grandeza Profesora: Es una relación. Díganme ustedes ¿por qué existen, según Platón?

Estudiante: Idea de hombre.

Estudiante: Pero esa es la que le trae problemas.

Profesora: No. La idea de hombre no le trae problemas, le trae problemas todo el mundo de las ideas. ¿De dónde sacaron eso?

Estudiante: De la crítica de Aristóteles.

Profesora: Ah, pero ese es el ejemplo que pone Aristóteles; la crítica del tercer hombre bien se pudo haber de la tercera rosa, si hubiera tomado el ejemplo de la rosa como eidós. ¿Cómo se relacionan ala y pluma? ¿Cómo se relacionan ala y golondrina? ¿Y golondrina y ave? Si las plumas existen tiene que haber una idea de pluma. Y si existe la golondrina tiene que haber una idea de golondrina.

Estudiante: Más o menos, porque no admite, por ejemplo, que haya idea de barro o de cosas deleznables.

Profesora: Muy bien. ¿A usted le parece que una golondrina o un hombre sean deleznables? Muy bien, entonces si un hombre no es deleznable y existen las manos tiene que haber una idea de mano.

Estudiante: Pero ahí Platón dice que con sólo mostrar un dedo alcanzaba no era necesario que hubiera una idea de dedo.

Profesora: ¿La idea de hombre contiene o no la idea de dedo? ¿Y la idea de gorila no contiene la idea de dedo? Cuando Platón no consigue dar cuenta de la organización intrínseca del mundo de las ideas, ahí entra en crisis. Porque ¿qué es lo que hace? Patea la pelota fuera de la cancha, para que nadie le toque la idea de justicia, que en el fondo es la única que le importa. La pone a salvo de todo relativismo, la pone en el mundo separado y trascendente, la pone fuera de este mundo. Pero después no puede dar cuenta de cómo se relacionan las ideas entre sí, de cómo se relacionan la idea de justicia con la idea de amistad por ejemplo. No puede dar cuanta de cómo se articula el mundo eidético. Por eso la relación es de enorme importancia en Platón y en toda la filosofía clásica.

Como Leibniz –el filósofo moderno- vio muy bien. Entre los grandes nombres de la filosofía moderna el único que conocía bien filosofía medieval era Leibniz. Y Leibniz pone el dedo en la llaga en dos ocasiones. En una de las

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cuales dice: “sin trabajar la idea de relación no se comprende la filosofía clásica: antigua y medieval”. ¿Qué hace Filón y con él toda la patrística? Filón tiene una idea que Agustín consagra: toma todo el mundo eidético y lo mete en la cabeza de Dios. Y como la cabeza de Dios es inescrutable… Esto, por supuesto no es resolver el problema, es cancelarlo.

Pero ese es el problema, insisto, en toda tradición platónica.

Y Agustín dice: “En latín, podemos llamar a las ‘ideas’, ‘formas’ o ‘especies’...” ¿Por qué las llama “formas”? No es que Aristóteles no haya usado el término “ideas” y Platón también usó el término “formas”, pero “forma” es un término más típicamente aristotélico.

Para dar cuenta del qué de una cosa, Cicerón –que es el gran transmisor entre las categorías fundamentales del pensamiento griego y su versión latina- usa “forma”.

Como ustedes saben, Agustín lo había leído a Cicerón. Cuando Cicerón cuenta las ideas fundamentales del platonismo y las del aristotelismo, dice: ideas son esencias o formas. Entonces a través de esa traducción Agustín recoge esta terminología –que, en definitiva es imprecisa, por lo menos considerando la literalidad de Aristóteles- y para él las eidos platónicas también se pueden llamar formas. ¿Y por qué las llama también especies? Porque de cada eidos platónico provienen un grupo de copias o participaciones. Lo que quiero decir es: En la Atenas de hoy si ustedes quieren ir a buscar un enchufe o un toma corrientes, se van a un negocio y arriba de ese negocio van a encontrar un cartel que dice: “electriqué eidetiqué” (miren donde quedó el eidos platónico). Y esto quiere decir: negocio de la especie, del ramo eléctrico. De alguna manera, el eidos fundamenta una zona de la realidad. El problema es: ¿cuántos pisos de fundamentos hay? Si existe una idea de golondrina, eso nos fundamenta la existencia de las golondrinas. Pero las golondrinas son aves, eso significará que existe una idea de ave independiente de la idea de golondrina.

Entonces hay otro piso de fundamentación.

Y sin embargo, en un sentido descendente –que es el sentido del platonismo¿dónde se fundamenta la idea de golondrina, en la idea de ave o directamente en la del bien?

Esa es la razón por la cual las esencias, son llamadas por Agustín especies.

Solo que Platón entendía que la especie como tal, era más real que las copias individuales o las participaciones. Y en el caso de Agustín, esto se refuerza

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todavía: la realidad de la especie en comparación con la realidad del particular o del ente individual queda reforzada porque la especie es nada más y nada menos que un contenido del intelecto divino.

“Si las denominamos - sigue el texto- rationes –razones- , dejamos de interpretar con propiedad, pues en griego se denominan lógoi.”

El Lógos es lo que explica el ser de la cosa, entonces la esencia o forma o especie es la ratio (la razón de ser) de un grupo de entes individuales.

Estudiante: No me queda clara la parte de que Dios es inescrutable.

Profesora: Por definición, el contenido de la inteligencia divina es algo inescrutable al hombre en el momento en que Dios es infinito y la razón humana es finita.

Estudiante: ¿Es porque no se puede conocer cuál es el mecanismo interno?

Profesora: Claro, porque excede la capacidad de penetración del intelecto humano. Nos resulta muy difícil conocer el alma ajena, imagínense la infinita.

Estudiante: La existencia siempre se explica por voluntad divina. Dejando de lado la participación… Profesora: Momento, ¿cómo que dejamos de lado la participación? Espere. La voluntad es la puesta en la existencia de las copias o participaciones de esas ideas contenidas en la inteligencia divina.

O sea que no es que se elimine por completo la noción de participación. La existencia se justifica solo como un acto libérrimo, libre divino. Lo que se justifica en la inteligencia divina, en cambio, es la estructura esencial de las cosas. Por ejemplo, Platón no sabía que había una idea de dinosaurio contenida en la inteligencia divina, nosotros si.

Aunque ya no haya copias, ni participaciones.

Estudiante: ¿La idea ya no tendría prioridad gnoseológica? Profesora: Estamos hablando desde el punto de vista metafísico ahora, pero vamos a abrir un paréntesis e ir a la cuestión del conocimiento.

El conocimiento en Platón es fundamentalmente contemplación de un campo cuyos límites no se conocen. Platón se manda el giro turístico, la excursión por el mundo de las ideas con los dos caballos alados, después resulta que pasa por el río Leteo, se olvida el alma, etc. En Agustín la cosa es muchísimo más modesta: el alma es como una casona cuyos recovecos e inmensos cuartos le son desconocidos hasta para ella misma. Esa enorme casona tiene una claraboya en el centro, que hay que tratar de mantener desempañada.

Por esa claraboya que tiene en el centro entra la iluminación del mundo eidético, por eso la doctrina agustiniana del conocimiento es la doctrina de la iluminación. En Descartes, la cosa es más pedestre todavía: el alma se

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plantea como un cuarto bien cerradito y protegido, que está forrado de fotografías de lo que hay afuera.

Pero no es que no tenga relación el mundo eidético con la doctrina del conocimiento en Agustín. Lo fundamental en la doctrina del conocimiento sí es la iluminación, porque sin luz no puedo mirar el cielo donde está el mundo eidético.

Bien. Vamos a terminar este pasaje: “En efecto, las ideas son ciertas formas principales o rationes de las cosas, [Y ahora reitera las características de las ideas que ya conocemos por Platón] permanentes e inmutables, no formadas ellas mismas, y por eso eternas e invariables.” O sea, no empezaron a ser, como no empezaron a ser no tienen su ser de prestado.

Si algo es contenido de la mente divina ¿a quién le va a pedir prestado su ser? Si algo es contenido de una mente que es eterna, es eterno. “...Están contenidas en la inteligencia divina. Y, aunque no se originan ni perecen, se dice de que según ellas es formado todo lo que puede originarse y perecer y todo lo que se origina y perece.”

Acá está reiterando que ellas son rationes: la razón de ser esencial que tienen las cosas.

“Las cosas existen, en síntesis, de una lado en si mismas según la naturaleza propia de cada una, es decir según la especie a la que cada una pertenece en virtud de la esencia que tiene.” [Es decir, cada rosa es rosa, tiene rosidad, o sea esencia rosa] “Pero además, las cosas existen también ejemplarmente y eternamente en Dios, en las ideas o formas contenidas en su segunda persona o verbo. Que es así la causa ejemplar [platónicamente entendida como ejemplar] de todas las causas y de todas las cosas.”

“Ahora bien, la realidad misma de los miembros de cada especie se encuentra en su respectiva forma. Por eso la mayor o menor verdad ontológica de un ente radica en la adecuación de este al Intelecto divino.”

La definición de verdad tiene tres elementos: adecuación, intelecto y cosa.

Desde el punto de vista estrictamente ontológico, cuando nosotros decimos: esta es una verdadera rosa, estamos queriendo aludir a la perfección de ese ejemplar, ese ejemplar rosa se acerca o aproxima al eidos rosa más que otras.

Entonces desde el punto de vista ontológico: Veritas aedequatio- adecuación de la cosa al Intelecto. Con I mayúsculas, porque las esencias están contenidas en el Intelecto divino.

En cambio, la verdad desde el punto de vista gnoseológico:

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Veritas aedequatio- adecuación del intelecto (con minúscula porque es humano) a la cosa. Si algo es un asno, y yo lo percibo como caballo, mi intelecto no se está adecuando a esa realidad.

1- Veritas aedequatio- adecuación de la cosa al Intelecto.

(Punto de vista ontológico) 2- Veritas aedequatio- adecuación del intelecto a la cosa.

(Punto de vista gnoseológico) Estudiante: A mí, no me queda claro si mediante la creación voluntaria, ¿las esencias se imprimen inmanentemente en la cosa? Profesora: Si, exacto.

Aunque subsisten ejemplarmente en el Intelecto divino. El contenido del Intelecto divino no se puede penetrar, solo se puede conjeturar a partir de las más hermosas rosa qué puede ser la rosa perfecta.

“Hay una cierta similitud –y esto tiene relación con el carácter trinitario de ese Dios creador- con Dios creador, por la que parece existir en cada ente como tres elementos que se pueden mencionar por separado pero que en su actuar son inseparables.” Dice en otro texto, en la carta XI: “No hay ningún ser, ninguna naturaleza, ninguna sustancia que no contenga en sí estos tres elementos o notas [haec tria se dice en latín].

Pero esas notas no son proyectadas por la mente humana, sino que en la concepción agustiniana, se dan realmente en las cosas.

“Primero, que es o existe; segundo, que es tal cosa determinada, esto o aquello; tercero, que permanece cuanto le es posible en su propia esencia, especie o condición.” Estamos hablando de cosas reales, no de proposiciones. La mayor parte de ustedes tiene una experiencia que yo no he tenido: la experiencia informática, virtual del mundo. Y yo les hago una pregunta, según la experiencia de ustedes ¿el mundo de lo virtual genera realidades o no?

Estudiante (1): Si, porque es real, en cuanto a lo más concreto lo que está del otro lado de la pantalla está allí. Profesora: Yo diría que lo que está mas allá de la pantalla es puramente potencial, pero la sola mención de esa potencialidad genera otra realidad.

Estudiante (2): No hay ninguna potencialidad, es una pantalla y no es nada más que eso.

Profesora: No, mi pregunta es precisa ¿el mundo de lo virtual genera una realidad? No es que el mundo virtual es real o no, pregunto si genera una realidad. Por ejemplo pienso en esto: En plena crisis del 2001 se trasladan cifras de un banco a otro banco. En ese otro banco la gente retira dinero y

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compra cosas. Estudiante (2): Pero eso es algo que responde a un proceso, pero no hay nada más que eso: una cifra que se traslada de un lugar al otro y punto.

Profesora: ¿Punto?

Estudiante (3): Sí genera realidad, en tanto que genera, por ejemplo, otro modo de comunicarse.

Estudiante (2): Pero no es otra realidad, es la misma realidad.

Profesora: Yo creo que quizá usted está entendiendo realidad en un sentido único como mundo. Yo me refería a otra cosa: ¿una relación entre amigos es real o no? –hago esta clase de preguntas porque tengo que establecer un lenguaje común para poder avanzar.

Estudiantes: Si Estudiante: ¿Cómo se define realidad técnicamente?

Profesora: Usted entró a esta facultad para responder eso. Cada filósofo define realidad de una manera distinta. Una relación de amistad es una realidad particular. ¿Las amistades particulares existen porque existe la amistad?

Estudiantes: SI / NO Profesora: Bueno, los hombres nacen platónicos o aristotélicos. Y mi abuela decía que el mundo era hermoso por su diversidad.

Lo que a mi me interesaba de todo esto era, ver si ustedes entienden por realidad en primer lugar, algo particular; y en segundo lugar, algo inmaterial. Porque me ha tocado gente que repite Platón de memoria pero cuando uno empieza a hurgar un poco resulta que no entendieron que una realidad puede ser inmaterial. Real, en términos clásicos, siempre implica al menos una nota - no se puede dar una definición común de lo real que abarque ni siquiera un siglo- pero hay una nota en común: es aquello en lo cual la existencia se da. Existencia se dice en latín esse: ser en sentido fuerte. Cuando ustedes lean en latín tal cosa est sin otra acotación, tienen que traducir existe. Si leen, en cambio el cielo es tal cosa, ese est es en sentido débil, es decir que alude a entes de razón a los que ni siquiera se los puede llamar entes en el sentido pleno del término. Pero ojo, lo real no necesariamente tiene que ser material. Y además lo real siempre implica el acto de existir, lo real siempre añade algo a lo que hay o cambia algo en lo que hay, en lo que está dado. Agustín llama a estas tres notas o tres elementos también de manera diferente: modus, species, ordo. Modo, especie y orden.

En latín, modus no hace alusión a manera sino a límite: precio módico, precio limitado; persona modesta, que se autolimita.

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¿Por qué a estos tres elementos o aspectos ontológicamente constitutivos se los denomina ternarios? Precisamente porque son elementos de una tríada ¿Por qué a este primer ternario lo llama Agustín “modo”? Porque este primer ternario alude a la circunscripción ontológica de cada cosa. Quiero decir, cada cosa no es todo el ser sino que cada cosa es un cachito de ser. Cada cosa no es toda la existencia, el ser brilla infinitesimalmente. Ahora, Agustín decía: estos tres aspectos se pueden mencionar por separado pero son de un obrar inseparables, esto significa que cada uno de ellos remite, implica, involucra al otro. ¿De qué manera el primer ternario involucra a este tercero? ¿De qué manera el existir simplemente involucra el ser tal o cual cosa? No se puede existir como algo indeterminado: se existe como mesa, como silla, como hombre, como rosa, como elefante, como aspirina, pero no se puede ser algo.

Que nosotros lo conozcamos o no, es otra cosa.

Supongamos que en el medio del corazón de Australia aparece un jeep de exploradores. Los exploradores abandonan el jeep y se van a hacer sus primeras excursiones: los aborígenes australianos llamados papúes vienen y examinan el jeep, nunca en su vida han visto un vehículo automotor. Todo lo más, podrán decir que es una cosa. Pero ya saben que no es una planta ni un armario, no saben qué es, pero eso no es algo indeterminado en sí mismo.

Agustín está, no en el punto de vista gnoseológico sino en el ontológico. De manera que el existir, que implica una circunscripción de todo el ser, implica también el ser una cosa determinada, esto o aquello. Y esto quiere decir estar inscripto, de algún modo, en una especie: ser miembro de una especie.

Estudiante: ¿El mismo criterio utiliza con el ser de Dios? Profesora: No. Responder eso implicaría sintetizar por lo menos todo el De Trinitate, en su primera mitad y eso no es posible.

Estudiante: ¿Ahí no estarían representadas las tres partes de la divinidad?

Profesora: Lo que pasa es que Agustín pone la causa de todo lo creado en un Dios trinitario por esa razón, porque ese Dios deja la impronta, su sello en todo lo que es. Cada una de las cosas que son no pueden sino tener tres aspectos ontológicamente constitutivos.

Ahora bien, el hecho de pertenecer a una especie implica, para Agustín, acercarse o tratar de acercarse a la plenitud propia de esa especie para poder afirmarse en el ser. Supongamos un arbusto de duraznero que el jardinero está regando, apuntalando, etc. para que pueda crecer y dar sus frutos: eso existe, existe en ese jardin, y existe como duraznero y no como nogal, por ejemplo. Hace referencia a una especie determinada. Para permanecer en su especie o esencia lo más posible, ese duraznero tiene que

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llegar a la plenitud, tiene que afirmarse en la existencia. Pero sólo lo puede hacer en cuanto duraznero, no en cuanto nogal ni en cuanto oveja. Y esto implica afirmar y expandir su organización interna. A esto Agustín llama orden. Este orden natural que tiene es el determinado por la especie al que pertenece; y esa es la vinculación del tercer ternario con el segundo.

Estudiante: Esto es como Aristóteles: el límite siempre es la especie a la que pertenece.

Profesora: Sin duda. Pero eso no lo saca Agustín de Aristóteles, saca otras cosas. Pero si, hay una convergencia no buscada o no conciente por lo menos según lo que nos consta que pudo haber sabido del pensamiento aristotélico.

También los llama de otra forma: al primero mensura o medida, al segundo numerus o número; y al tercero pondus o peso.

Dice en otra de las obras que mencionábamos la vez pasada, el De libero arbitrio: “No dudes en atribuir a Dios, artífice de todo lo que existe, aquello en lo que veas y descubras medida, número y peso” El que Agustín llame al primer ternario -aquel que alude a la limitación de ser o existir que se da en cada cosa- “medida” se entiende por la sencilla razón de que la medida era un jarro en que se vendía el agua o el trigo. Es decir, era una unidad de medida, de capacidad.

Ahora, ¿por qué llama a la especie -que es la esencia que tiene cada cosanúmero? Porque esto es lo que se filtra en Agustín de la tradición pitagórica.

Esta tradición que subyace en el platonismo era bastante fuerte en las escuelas que Agustín frecuenta y esto lo lleva también a llamar a la species o esencia: numerus.

En cambio, la sinonimia respecto al tercer ternario ya requiere otra explicación. El tercer ternario es, de algún modo, el más dinámico de los tres, es aquel ternario que señala el movimiento propio de un ente según la especie a la cual pertenezca.

El movimiento –hablamos siempre de lo natural- propio de un pedacito de piedra, sin ningún obstáculo, se dirige hacia la tierra. El movimiento propio del fuego, en cambio, hacia arriba. Platón establece que lo pesado y lo liviano responden a la constitución de cada cosa, hace depender el peso de los elementos homogéneos o heterogéneos que tenga cada ente.

La teoría aristotélica del peso es completamente diferenta, y en este caso la teoría que Aristóteles expone en el capitulo IV, del libro IV del De Caelo (Tratado sobre el cielo), se vincula con la doctrina de los lugares naturales.

En la concepción orgánica y total de Aristóteles, en su cosmología, hay

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lugares relativos para cada cosa. Allí donde el fuego alcanza su plenitud –la llama es más alta- es en cuanto se encuentra con más aire. Allí donde cada cosa encuentra su plenitud y por ende, su descanso es el lugar relativo a otros lugares y a otros entes en el contexto del cosmos.

Esta doctrina aristotélica de los lugares naturales que dice que el peso es aquel movimiento que conduce al ente a su lugar natural, al lugar que le corresponde en el conjunto de lo que es, se refiere al peso físico.

Agustín la traspone y la toma de la escuela estoica. La escuela estoica incluía elementos de la física aristotélica en la formación que Agustín recibe. La toma de la escuela estoica y la traspone al plano metafísico.

De tal manera que para él, “peso” significa aquel movimiento que lleva a cada cosa hacia su propio télos, según dirían los griegos. Aquel movimiento según el cual, hay en cada cosa un impulso hacia el fin que le es propio según su especie. Ahora bien, sucede que Agustín llama a estos tres aspectos ontológicamente constitutivos “perfecciones”. Cuanto mayores sean estas perfecciones, la cosa que constituyen será un bien superior, un bien mayor y en consecuencia más perfecta. En todo este esquema –esquema básicamente platónico- hay algo que explica el por qué la cosa tiende a su perfección.

Pero acá hay también un malo de la película –por decirlo así- en el que Agustín insiste siempre, insiste mucho más que Platón y de una manera más dramática. Este malo de la película es el tiempo. Todas las cosas se dan en una sucesión temporal, el tiempo es esa parte de nada que se cuela de manera subrepticia en todo lo que existe. El tiempo es esta presencia de no ser que hay también, en el ser de las cosas. Y que hace que las cosas estén como inficionadas de nada. La nada que es la muerte, es un escándalo, la mayor injusticia: el no ser. El tiempo es lo que vuelve a precipitar ese escándalo ontológico, el tiempo es lo que vuelve a precipitar a todas las cosas que se dan en el tiempo: en este mundo, las vuelve a precipitar en su nada originaria. Pueden permanecer en su especie expandiendo su orden natural, tendiendo hacia la perfección específica que les compete, todo lo que puedan: pero tienen un fin. Esto es lo que se llama contingencia. Tienen un fin porque no tienen un ser propio, su ser les ha sido dado, no lo tienen por derecho propio, les fue regalado, prestado y pueden perderlo en cualquier momento porque no es propio. ¿Qué quiere decir que las cosas sean contingentes y no necesarias?

Estudiante: Que pueden ser o no ser.

Profesora: ¿Y qué quiere decir que sean temporales?

Estudiante: Que cambian permanentemente.

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Profesora: No se si permanentemente, pero su signo es cambiar. Se puede dar algo que dure para siempre, pero eso es lo perenne, no lo infinito. El infinito es lo que no tiene fin porque no tiene tampoco principio. Incluso un tiempo infinito no seria la eternidad, porque la eternidad es la no temporalidad.

Estudiante: ¿El alma también entra en esto?

Profesora: Sí, el alma también entra en este sentido: que por sí misma, como ella no es su ser sino que recibió su ser, no tiene ningún derecho metafísico a conservarlo, no es un ser necesario. Que el alma es inmortal, no solo hace suyos algunos argumentos platónicos, sino que le añade el argumento de que el alma es inmortal también por don divino.

Pero ojo, metafísicamente no de suyo, no por sí misma. Las cosas temporales son las que cambian, en tanto las que tienen esta precariedad ontológica…

Yo siempre digo que las únicas que entienden esto son las viejitas que van al velorio: se asoman al cajón y dicen “no somos nada”. Tienen una gran verdad, somos en todo caso, un cachito de ser, pero qué ser. No somos nada quiere decir que tenemos el ser de prestado.

Hegel decía: “los únicos que entienden el cambio son los campesinos”, y son los campesinos porque ellos dependen del cambio. Cambio no solamente, del ser al no ser sino también del no ser al ser. El primer cambio es la generación. Pero una vez que las cosas empiezan esa larga lucha por afirmarse en ese ser cuya precariedad es ineluctable, hay siempre esa copresencia del no ser en ellas. Pero tratan de ir todo lo que pueden hacia su propia plenitud.

La semana que viene vamos a terminar este tema con el caso del hombre o mejor dicho, el caso excepcional del alma humana en el planteo de Agustín.

03-05 Teórico № 12 Prof.: Silvia Magnavacca Agustín de Hipona Estudiante: ¿Qué temas entran al parcial?

Profesora: Lo que haya indicado cada ayudante porque no todas las comisiones tienen los mismos temas. El texto de Le Goff entra para todas las comisiones. Y si se trata de teóricos, llega hasta la última clase incluida.

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Vamos a continuar con nuestro tema y si mal no recuerdo estábamos en el punto C de la segunda unidad, con el cual terminaremos hoy. Y así pasamos después directamente a la cuarta unidad, ya que la tercera ha sido dada por la Doctora Claudia D` Amico.

De manera que ya hemos visto la ontología trinitaria según la concepción agustiniana. Recordarán ustedes las tres grandes notas ontológicas que Agustín atribuye a todo lo que es en cuanto que es y que nos falta ver el caso excepcional del alma; que mejor dicho, es el caso excepcional del alma humana. Ustedes recordarán que cuando Agustín abre los Soliloquios, lo primero que se plantea es: ¿qué quieres conocer? “Soliloquio” siempre es un monólogo consigo mismo, impostado a manera de diálogo consigo mismo, es decir, un diálogo a solas consigo. Entonces se pregunta ¿qué quieres conocer? y se responde el alma y Dios. Se vuelve a preguntar: ¿nada más? Y se responde absolutamente nada más, como si fuera poco; la pregunta misma ¿nada más? es de algún modo irónica, ya que estos son dos de los grandes temas de la filosofía clásica.

Agustín no se responde “el hombre y Dios”, sino “el alma y Dios”. Además, habíamos hecho notar que en el pensamiento agustiniano no hay, propiamente hablando, una filosofía de la naturaleza. Sí hay una metafísica y en consecuencia hay una consideración de la constitución ontológica de los seres naturales, pero no en cuanto naturales sino en cuanto entes. Por lo tanto, no se puede hablar en Agustín de una filosofía de la naturaleza sino que los dos grandes polos son el alma y Dios. En el caso del alma humana, estamos en el caso de algo que efectivamente es. Estamos en el caso de lo que la filosofía clásica -desde Platón hasta Descartes o Cartesius incluido – ha considerado substancia que significa ente individual, pero ente individual realmente existente.

Lo que quiero decir es lo siguiente: hay dos grandes modos – esto de alguna manera está implícito hasta el siglo XIII, hasta que reingresa la metafísica aristotélica a Occidente-, dos acepciones fundamentales, las más importantes y más comunes del término ente (en latín, ens). Por ente en sentido general o lato se entiende todo aquello de lo cual se puede predicar que es, o todo aquello de lo que se puede predicar el verbo est, esse. El verbo conjugado est se puede traducir por un es, por un “existe” o por un “hay”. Cuando se utiliza el verbo en sentido copulativo como cuando decimos “la casa es grande”, entonces el verbo est está usado simplemente como unión entre el sujeto y el predicado. Y el sujeto puede ser o bien un ente realmente existente –y este es el caso de la acepción mucho más restringida- o un ente de razón.

Por ente en sentido estricto, se entiende el sujeto del est en el sentido de existir. De tal manera, yo puedo decir en latín “el centauro es una ficción”.

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Y allí “centauro” no se utiliza como ente en sentido fuerte sino que se utiliza en sentido amplio o lato. En este sentido amplio o lato, se denomina ente de razón: que existen nada más en la mente humana. Los entes de razón pueden ser entes imaginarios –como en este caso-, pueden ser entes lógicos –como el caso de la afirmación, de la negación y de las privaciones.

Ahora bien, “alma” ha sido considerada siempre, desde el punto de vista de la metafísica clásica, como un ente en sentido fuerte. Y un ente individual, en sentido fuerte, es una sustancia, es algo verdaderamente existente; además, es objeto de (FM 12) -3- accidentes, etc. sea o no material. En el caso de alma estamos frente a un ente verdaderamente existente, que es una sustancia – ya veremos cuando lleguemos a Escolástica los matices específicos que tiene sustancia. Por tanto aun cuando sea un ente inmaterial, se lo considera en su individualidad. Y esto es sumamente importante desde el punto de vista metafísico. Estudiante: Esta distinción entre sentido fuerte y sentido lato ¿es aristotélica?

Profesora: No. Se vuelve explicita a propósito del reingreso del aristotelismo, pero no es específicamente aristotélica, a menos que usted quiera incluirlo en aquello de ente se dice de muchas maneras pero no es una distinción típicamente aristotélica. Allí Aristóteles engloba una serie de cuestiones relativas a las diferentes acepciones de ente, pero no desarrolla este punto de vista particular que ha sido sobreentendido por toda la Patrística, de ahí a Agustín; y desarrollado temáticamente a partir del siglo XIII. Como todo ente, el caso del alma es un caso en el que se dan las tres notas ontológicamente constitutivas. Y aquí también hay algo que también ustedes tienen que capitalizar para el resto de sus estudios. Hay dos términos que no deben confundir: trascendente y trascendental.

Trascendente, que es un término típico aunque no exclusivo de la filosofía clásica, es todo aquello que hace alusión al mundo que está más allá de la experiencia sensible. En este sentido trascendente equivale a separado del mundo, el ejemplo paradigmático es el mundo eidético de Platón.

Solamente en sentido amplio y de alguna manera derivado, pero habiendo perdido su significación originaria, se utiliza trascendencia para indicar algo de máxima importancia. Este es un sentido que deriva de la filosofía clásica pero que no conserva la acepción más importante que es la que les acabo de indicar. De tal manera que trascendente tiene una dimensión, si ustedes quieren, vertical: este mundo remite a otro separado de este. En cambio, trascendental tiene un sentido horizontal porque es aquello que en este mundo atraviesa a todo ente en cuanto que es ente. El tema radica

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en establecer justamente las notas comunes de todos esos aspectos, comunes a todos los entes.

Estudiante: ¿Serían perfecciones?

Profesora: Algunos las consideran perfecciones, pero no necesariamente. En ese sentido la valoración de los trascendentales es muy variada no se puede establecer algo común en toda la filosofía clásica. Si, en cambio es bastante común la lista de los trascendentales. Uno de esos trascendentales es Unum, Uno. Cada ente es uno, pero uno en el sentido de indiviso – no en el sentido plotiniano-. Es decir, si yo a esta silla la parto en dos, no voy a tener más esta silla. Otro de estos trascendentales es Bonum; todo ente en cuanto que existe es bueno, aunque no en la misma proporción. Porque la doctrina de los trascendentales proviene de una doctrina en la que ser y bien, si no se identifican por lo menos son equiparables. Por tanto, todo aquello que es, es bueno. El otro de los trascendentales est Verum, verdadero. En la medida en que esto existe, y existe como silla es verdaderamente una silla. En la medida en que sea una mejor o una peor silla, es decir en la medida en que cumpla más o menos con su función y su carácter de silla será más o menos verdadera, como tal. Hay un último trascendental, que no todos admiten, que es Pulcrum, hermoso. Pero este es solamente en el caso de algunos autores, ni siquiera en la mayoría por eso se lo ha llamado “el gran trascendental olvidado”.

Estos tres trascendentales son prácticamente reconocidos de manera unánime como tales; es decir, como condiciones que atraviesan a todo ente en cuanto ente, ya sean un alma humana o una hormiga. No así el caso de Aliquid, algo. Algunos consideran que esto no añade nada al ente en cuanto tal, es decir que ni agrega una nota ontológica ni tampoco nos está dando ninguna noción relativa a la cosa.

Por tanto, desde el momento en que atraviesa a todo ente en cuanto ente, el alma humana también tiene estas tres notas ontológicas que en Agustín son trascendentales o por lo menos operan como tales. Ahora, ¿a qué atribuye Agustín la excepcionalidad del alma humana? El alma humana tiene obviamente, al tratarse de un ente real, los tres trascendentales – modus, species, ordo; o bien mensura, numerus, ordus; es decir, medida, número y peso. ¿Cuál es la medida del alma humana? Habíamos quedado en que medida hacía referencia a la circunscripción ontológica del ente, cómo ese ser se recorta en ese ente en particular.

Para Agustín, la medida del alma humana es lo que él llama memoria sui, memoria de sí mismo.

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Me acuerdo de una niñita con rulitos que tenía un lápiz con minas, y consideraba que era el mayor tesoro en el mundo, se lo habían regalado. Me acuerdo que era una adolescente a quien siempre la bochaban en historia argentina porque nunca la entendió. Recuerdo a una joven, a quien dejaron plantada por primera vez, y lloró amargamente. Me acuerdo de una joven que pisó el Partenón, y lloró, pero no amargamente. No se imaginan cuantos recuerdos que tengo.

Pero hay según Agustín, en primer lugar, recuerdos que nunca más pueden volver a ponerse bajo el foco de la atención. ¿Cómo es posible que el alma no se pueda contener toda a sí misma? Y sin embargo está en ella, no hay nada que esté fuera de ella. Creo que es una exageración decir que este hombre descubrió el inconsciente, pero hay una intuición muy clara en el libro X de Confesiones que les pido encarecidamente, lean. Ahora bien, estos recuerdos que en cambio si se pueden poner bajo el foco de la atención están unidos por un hilo conductor. Este hilo que los atraviesa a todos, como un hilo que atraviesa y une perlas diferentes en un collar, todos los recuerdos; es aquello que identifica en todos ellos a un mismo o a una misma protagonista. En otros términos, ese hilo conductor es lo que nos permite decir YO. Y esto es el principio de la propia identidad, en términos agustinianos. Esto es lo que Agustín llama memoria sui, el principio de la propia identidad. Y ese principio de la propia identidad es lo que constituye la circunscripción ontológica del alma, la medida del alma de cada uno. Lo que constituye la especie a la que pertenece el alma, es la inteligencia. Desde el momento en que Agustín hace suya – estableciéndole ciertos matices- la definición tradicional de hombre que lo entiende como animal racional. En consecuencia, la diferencia específica –ustedes saben que a toda definición clásica se llega por género próximo y diferencia específica.

Esto parte de los tratados biológicos de Aristóteles. Si ustedes quieren estudiar en profundidad a Aristóteles, partan de estos tratados; ya que él fue ante todo un aprendiz de medicina, después un filósofo. La taxonomía que hace Aristóteles de los distintos animales tuvo vigencia hasta el siglo XVIII. Por ahí se empieza a entender a un autor, por el contexto.

Tienen que tener en cuenta de dónde viene un pensador y cuál es su mundo.

Descender al texto y empezar a bucear en el texto es la última etapa del camino, no la primera. Nunca lean a un comentarista antes de leer el texto.

No hay nada que los excuse de ese contacto cuerpo a cuerpo con el texto, con todo el texto, nada de capitula tal, hay que seguir el pensamiento de un autor in progress.

Genero próximo, animal. Sobre esto no hay ningún problema, todos estamos de acuerdo en que pertenecemos al género animal. El problema es ¿qué clase

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de bicho es este? Para definir al hombre, el gran problema de la antropología clásica es ¿cuál puede ser la diferencia específica?; es decir ¿qué es lo que lo hace un bicho tan particular? Los griegos intentaron incursionar por distintos campos -el de la física, el de la metafísica, el de la matemática- pero había algo que no entendían: ellos mismos. Esa realidad era un misterio para ellos y misterio proviene de la raíz my que hace alusión a todo lo cerrado, por eso al misterio se lo llama misterio, al miope se lo llama miope, etc. Los griegos celebraban los misterios con espíritu de religiosidad, por esto trazaban un círculo en la tierra, ese círculo era sagrado y lo que se celebraba en primer lugar, era el misterio de la naturaleza humana. A este círculo lo llamaban theatron, que quiere decir lugar a donde uno va a contemplar. Lo que los griegos iban a contemplar al teatro era la manera de proceder, de reaccionar, de pensar y de sentir de este animal tan especial llamado hombre. Iban a ver si poniéndolo en escena, haciéndolo funcionar, lo entendían.

Pues bien, se optó por poner como diferencia específica del hombre: racional, porque alguna había que poner. ¿Qué significa racional? En términos estrictamente medievales, racional hace alusión a ratio. Y ratio es toda la estructura cognoscitiva humana, lo cual incluye sentidos externos (vista, oído, olfato, etc.), sentidos internos( la memoria sensible, la fantasía, la percepción, el instinto de conservación, etc.), después la capacidad del juicio y otras facultades como por ejemplo la de calcular.

A la facultad de razón como capacidad de cálculo, la llamaron razón raciocinante. Y el intelecto, que tenía dos caras, era aquel con el que elaboramos los conceptos. Todo esto era ratio. Entonces, cuando en términos clásicos se dice “el hombre es un animal racional”, fundamentalmente lo que se está diciendo es que tiene esa estructura peculiar cognoscitiva, con la que se maneja con la realidad, se planta ante los otros y ante sí misma.

Ahora, ocurre que en la modernidad, el señor Berkeley –uno de los empiristas ingleses- dijo: Ratio sive computatio. Computatio significa cálculo. Y sive en latín ni siquiera es el signo de equivalencia, es el signo “igual”. O sea, la razón es igual al cálculo. En otros términos, reduce todo aquello que la Edad Media llamó ratio a una sola de las facultades de la razón: la de calcular. Una sola de las facultades de toda esa estructura cognoscitiva humana.

Cuando se habla del fracaso de la razón, la razón no fracasó en nada; lo que fracasó en todo caso fue la amputación que se le hizo, ¿cómo se va a dejar afuera la sensibilidad, la imaginación,

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la capacidad de abstracción, todo lo que haga alusión a la dialéctica? Pero lo que fracasó es esta reducción que se ha hecho de la estructura cognoscitiva humana que se llamó ratio en sentido amplio, y de cuya acepción deriva animal rationale. El tema está en que también Agustín, por especie o número – es decir, por especie o esencia del hombre- también entiende el hecho de ser racional; pero en este último sentido clásico que acabamos de decir.

Y ahora viene el último ternario, que es el “peso” en el alma humana como trascendental. Porque también la especie es especie del alma humana.

También el hecho de ser animal racional es propio del alma humana, porque los dos elementos de “animal racional” constituyen ambos la esencia del hombre. Ahora bien, cuando Agustín aborda el tercer ternario, el peso, recuerdan ustedes que lo aborda como trascendental, como aquello que en todos los entes está indicando cuál es la dirección última hacia su propio fin. Recuerden que el peso del fuego lo conduce hacia arriba, el peso de la piedra la conduce hacia abajo, y toda la doctrina de los lugares naturales de Agustín. ¿Cuál es el peso en todos los entes que están dotados de vida vegetal? El florecimiento, y en algunos casos, la fructificación. ¿Cuál es el peso en el caso de los animales? El instinto, porque es aquello que conduce al animal a alcanzar la plenitud que le es propia, según su especie.

Es por el instinto que el escorpión pica. Un escorpión que no pique o sin veneno no es un “buen” escorpión; en el sentido de bonum como trascendental. No es un “verdadero” escorpión; porque en la medida en que digo “verdadero", digo “bueno”: son términos convertibles. Esto es estar ablandando la cabeza, entrenándose, en los modos de la discursividad de la filosofía clásica. Y créanme que yo sé que Derrida es mucho más interesante para muchos de ustedes; pero está mercadería no está adulterada. Eso como primer punto. Como segundo punto, en la mejor época de la primera universidad del mundo, en París I, se entrenaba a los estudiantes (antes y después del 1968) estudiando las famosas cinco vías de Santo Tomás; porque eso significaba entrenarse en este tipo de discursividad filosófica, en este tipo de abordaje filosófico de los problemas. ¿Cuál es, entonces, el peso en el hombre? Y Agustín dice: el amor.

Primero, porque toda alma ama. Dame un amor vacío, escribe Agustín por allí. Se puede amar el juego, se puede amar el dinero, se puede amar el poder, se puede amar la solidaridad, la belleza, la pasión de construir. El amor tiene forma –“forma” en el sentido clásico- y valor. ¿O ustedes creen que Hitler no amaba nada? Por supuesto que amaba algo, amaba el poder delirante, la destrucción.

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Pero no se puede dejar de amar. Por eso, el amor como pondus es trascendental; o sea, atraviesa toda alma humana en cuanto que es alma humana.

Ahora bien, ¿ustedes recuerdan que en algún momento dijimos que Agustín nunca superó el maniqueísmo? O sea, lo combate teóricamente, pero nunca se alejó demasiado de la actitud maniquea. Pues bien, lo que Agustín dice en Confesiones XIII, 9, 1o es lo siguiente: “Amor meus pondum meum; eo feror quocumque feror” Esto significa: (amor meus) Mi amor (pondum meum; acá el verbo está elidido) es mi peso; (eo) por él (feror) soy llevado (quocumque) a donde quiera (feror, es el mismo verbo pero no puede traducirse igual que el primero) yo me conduzca. ¿Por qué esta es la lectura justa de Agustín? Una lectura no es justa porque un intérprete la piense, sino que una lectura es justa porque no contradice ninguno de los puntos del contexto. Todas las afirmaciones centrales de la obra de un autor no pueden entrar en colisión con el punto determinado que estén leyendo.

Esa es una regla elemental de la hermenéutica. Ahora, ¿qué significa que soy llevado por el amor? Que el amor, en cuanto trascendental, es la fuerza o energía vital que pone en movimiento al alma. Pero el segundo feror tiene que ser leído como un reflexivo y no como pasivo, porque de lo contrario estamos negando todos los tratados que Agustín escribió contra los maniqueos en De libre arbitrio. Lo fundamental para Agustín es que nadie puede prescindir del amar, en cuanto que el amar es la energía que tiene un alma en cuanto alma. Lo que vuelve al hombre distinto de otro animal es el hecho de que él elige el objeto prioritario de su amor. Aquél objeto prioritario es lo que ordena el resto de sus elecciones.

Si lo que yo más amo, supongamos, es la riqueza, tengo que tomar determinadas elecciones: no voy a estar en una facultad de filosofía; si lo que más amo es la belleza, me dedicaré a pintar o ser escultora: crear belleza.

El objeto prioritario elegido es lo que, de alguna manera, ordena la vida del alma, y la lleva a su plenitud si es que el alma no se equivoca; porque –y aquí está otra vez la cuestión del maniqueísmo- Agustín establece lo siguiente: hay en la realidad una jerarquía de bienes, el bien de la justicia es muy superior al bien de la riqueza –que sigue siendo un bien. Esto lo dice explícitamente en La Ciudad de Dios. Pero de toda esta jerarquía hay uno que es máximo y otro que es ínfimo. Todos los bienes de la mitad superior están concentrados en el nombre de Dios. Todos los bienes ínfimos están concentrados bajo el nombre de Tierra.

Toda la historia que se inicia con la creación del hombre hasta el fin de los tiempos está protagonizada por dos ciudades o sociedades: la de aquellos que

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lo que más aman son los bienes supremos, y la de aquellos que lo que más aman son los bienes ínfimos.

Estudiante: ¿Es más “trascendental” el amor?, ¿le da más importancia?

Profesora: No hay un “más” y un “menos” en lo trascendental; pero Agustín le da más importancia al amor por lo siguiente: desde el momento en que entre los trascendentales (mensura, especie, etc.) hay un signo de equivalencia, no hay uno más trascendental que otro; por definición. Otra cosa diferente es el tratamiento que Agustín le da al tercer ternario como especificidad del alma humana, como excepcionalidad propia del hombre.

En ese sentido, sí y con mucho, es más importante que los demás ternarios.

Estudiante: Pero en ese sentido vuelve atrás, porque vuelve hacia dónde hay que elegir.

Profesora: Sin duda, pero no olviden que los tres ternarios se pueden mencionar de manera separada, pero que tienen un obrar común, inseparable. Recuerden que cada uno de los ternarios remite a los otros.

Fíjense en esto: la oveja no puede no amar la hierba. Está determinada a hacerlo. Ahora, ¿por qué el hombre puede elegir lo que es más digno de amarse? Puede elegirlo porque está dotado de razón, y esto nos remite al segundo ternario; porque ratio también significa lucidez.

Toda la literatura antropológica de Agustín es tremendamente dramática. O el alma elige bien y logra su plenitud o se frustra. Punto. Lo que sí sucede es que cada uno de estos bienes superiores valen en sí mismos y por sí mismos, y el criterio de la jerarquía es fundamentalmente platónico. Es más, los inferiores valen también, también son bienes. El problema es asumir cualquiera de los bienes inferiores como si fuera supremo en vez de asumirlo como un mero bien instrumental.

Estudiante: ¿La libertad se agota cuando ya se eligió o puedo cambiar de bien?

Profesora: La libertad subiste hasta que subsista la ratio, como la hemos entendido, y sin duda que se puede cambiar de bien.

De hecho, Agustín dice en La ciudad de Dios: se cambia varias veces de ciudadanía.

Estudiante: Si no fuera así, la noción de “arrepentimiento” perdería fuerza.

Profesora: Claro, o la de “corrupción”, tanto la una como la otra. En ese sentido es terrible lo que dice en Narraciones LVI, 6.

Estudiante: ¿Y él no admite haber cambiado de bien? Profesora: Claro, él mismo lo dice en Confesiones, y lo vuelve a decir en una de sus cartas. Estudiante: ¿Siempre hay un objeto rector?

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Profesora: Sí, lo que ocurre es que a este objeto rector se lo puede llamar de diferentes maneras, o tiene diferentes caras. Hay aquellos para quienes el supremo bien asume la forma de la verdad; hay otros para quienes el supremo bien asume la forma de la belleza.

Estudiante: ¿Pero uno es siempre consciente de cuál es el bien?

Profesora: Agustín habla en ese sentido de “el mal bajo la apariencia del bien”. El mal no en sentido esencial, sino una mala elección bajo la apariencia de una buena. Esta es la razón por la cual es muy difícil entender este planteo, y por dos razones: primero, porque en nuestra civilización estamos muy poco -12- (FM 12) acostumbrados a elegir, creemos que elegimos pero no elegimos nada, es mucho más cómodo. Entonces esto de ponerse a pensar un valor por el cual uno rige su vida es algo que difiere mucho de esto; para él es la vida humana. Es más, dice textualmente en uno de sus comentarios a la Escritura: ¿amas prioritariamente la Tierra? Serás tierra. Y agrega: ¿amas prioritariamente a Dios?, ¿serás Dios? Dejemos que la Escritura lo diga, y hay un salmo en que el salmista habla de los personajes soberbios y prepotentes y dice: sois todos dioses e hijos del Altísimo. Agustín saca ese pedacito y lo pone ahí, sólo que él lo está diciendo en serio. Porque hay una identificación del alma con el objeto prioritario Dios.

Vamos a pasar con nuestro punto siguiente, que es el de la Unidad 4: “Pedro Damián: la filosofía más allá de la dialéctica”. Estamos en el siglo XI, por eso les hemos dado el perchero al comienzo, para que puedan situarse en los distintos mundos. En el caso de Agustín estábamos en la culminación de la patrística latina. En el caso de Escoto Erígena estamos ante el autor más notable del así llamado Renacimiento Carolingio. Y ahora, enfrentamos un siglo muy particular, que es el siglo XI; del cual nosotros vamos a ver dos autores: Pedro Damián y Anselmo D`Aosta.

Vamos a introducirnos ahora en este siglo, en el que tiene un notable desarrollo el trivium; o sea, gramática, retórica y dialéctica. Y dentro del trivium, particularmente la dialéctica: lógica y filosofía.

Agustín le había atribuido a las disciplinas del trivum, y sobre todo a la dialéctica, un valor propedéutico respecto de la sabiduría. Esto aparece, por ejemplo, en el Libro II de su diálogo Sobre el orden. Pero fue la obra de Marciano Capella en el siglo V la que influyó decisivamente en la organización de las disciplinas del trivium con su obra Sobre las nupcias de Mercurio y filología.

Capella presenta allí una notable valorización de las artes, y establece la clasificación de las artes liberales que hemos visto. Desde el siglo IX, y especialmente debido a la reforma de la enseñanza de Alcuino, las artes de

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dividieron ya definitivamente en trivium y cuadrivium. Esta división ya se encontraba en Boecio, pero recién en el siglo IX llegó a propagarse.

Ahora, en todo el renacimiento carolingio e incluso hasta finales del siglo XI, tenemos una actividad intelectual que pasa por monasterios y abadías; es decir, se trata de una actividad intelectual en contexto fundamentalmente rural. Esta ubicación no ha dejado de tener una importancia en el desarrollo del pensamiento. Hay una evolución del pensamiento y un estilo de reflexión que trasuntan la serenidad y el recogimiento propios de estos ámbitos. Muy distinto va a ser el caso cuando al finalizar el siglo XI, pero sobre todo al comenzar el siglo XII, el eje de la vida intelectual vaya a pasar de la implantación rural a las escuelas catedralicias, que son de implantación urbana.

Ahí la vida de la ciudad invade esas escuelas que no puedan estar exentas. Es como si, de hecho, la vida cotidiana invadiera el ámbito de lo académico.

No es este todavía el caso mientras estemos en llamado período monástico.

Ciertamente, ya desde finales del siglo X, se habían empezado a fundar escuelas en los Palacios, la famosa escuela del Palacio de Carlomagno. Se va a llegar así a la constitución de un camino bastante extenso que va a llevar a la fundación de las escuelas catedralicias por un lado, y escuelas monásticas por otro.

Y las escuelas monásticas mostraron una tradición mucho más conservadora que las catedralicias. Posteriormente se van a fundar escuelas rurales, por pedido de los habitantes de un poblado que no querían aprender a leer y escribir con los monjes, por ejemplo.

Estudiante: ¿Las escuelas palatinas serían el antecedente de las escuelas catedralicias?

Profesora: Sin duda. Posteriormente aparece esto, y con mayor razón tenemos en la mayoría de los pueblos de provincia - tanto europeos como latinoamericanos- la plaza, el templo, la escuela y la salita de primero auxilios en el centro. Esto viene -14- (FM 12) de la Edad Media, porque los habitantes de los poblados se reunían como concejales, y administraban su propia comunidad, y contrataban a un médico y a un maestro. Ojo que el contrato era con todas las letras, muy específico, establecía naturalmente el sueldo y establecía también algunas multas en caso de incumplimiento de su función.

Todos los juicios de mala praxis en medicina comienzan en la Edad Media. Respecto de los maestros, disponemos de uno de los tantos documentos de la época, de una localidad del interior de Francia, y es un documento que firma la unión de padres del poblado echando al maestro,

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porque tenía tan poca autoridad que sus propios Estudiantes lo tomaban como blanco de sus estilos. Pero el poblado empieza así: el templo, la escuela y la casa del médico.

Generalmente, hacia el final de la Edad Media, a medida que van adquiriendo más poder los municipios, surgen los primeros edificios municipales, y hasta la medición del tiempo cambia. La comunidad que hasta 1450 se regía por el sonido de las campanas, en 1490 ya se rige por el reloj de la torre municipal. Y cuarenta años en una Edad como la Edad Media, no son nada. El giro es muy rápido, y sobre todo lo es en la transición del siglo XIV al siglo XV.

08-05 Teórico № 13 Prof.: Silvia Magnavacca Agustín de Hipona Estábamos desarrollando la unidad que corresponde al siglo XI. Habíamos visto los puntos a y b: El desarrollo altomedieval del trivium: la lógica y fe y dialéctica en el siglo XI. ¿O me equivoco? ¿Hasta dónde habíamos llegado?

Estudiante: Hasta el punto a.

Profesora: Gracias. Habíamos visto entonces que en el siglo XI ya están conformadas de un lado las escuelas monásticas y abaciales, es decir las escuelas que dependen de monasterios y abadías; y que lentamente se van añadiendo a ellas las escuelas que forman parte de un contexto urbano, que son las escuelas catedralicias. La catedral tiene implantación urbana. Creo que habíamos llegado a mencionar el hecho de que en el siglo XI también empieza a gestarse esta oposición entre las escuelas que tienen implantación rural y las que tienen implantación urbana. En general, entre las escuelas monásticas y abaciales y las escuelas catedralicias, se da esta oposición en el sentido de que las primeras tienden a ser mucho más conservadoras que las segundas, intelectualmente hablando. La sola inserción en un contexto urbano hace que la escuela catedralicia esté traspasada por toda la

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problemática más urgente, más apremiante y más viva propia de las comunidades que habitan ciudades, cuya evolución es siempre más rápida que la de aquellas rurales. Por tanto la escuela monástica o abacial tiene una tradición y un perfil de reflexión más ahondado, digamos; que la escuela catedralicia. Lentamente, hasta llegar al siglo XII en que el eje de la discusión intelectual se va a trasladar al ámbito urbano.

Hacia finales del siglo XII, en 1179, el Concilio de Letrán obliga a todas las iglesias –aún las urbanas- a tener una escuela. Esta es la razón por la cual en los pueblos y pequeñas ciudades europeas comienza a darse una planta urbana -que después se traslada naturalmente en la colonización a América Latina según la cual la plaza central, que es la plaza de reunión pública, generalmente está bordeada por la iglesia, la escuela, y el palacio comunal.

Lo que ocurre es que hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XIV para que se de un fenómeno que es significativo: la medición pública del tiempo. En el transcurso de 50 años, la medición pública del tiempo pasa de estar presidida por el campanario –es decir, por ser las campanas las que marquen las horas- a ser medido por el reloj de la torre municipal. Es decir, hacia finales del siglo XIV, en realidad más adelante, hacia principios del XV empieza a darse una laicización paulatina de la sociedad.

Sea de esto lo que fuere, volvamos a nuestro siglo XI. Decíamos que este siglo intelectualmente está presidido por la confrontación de dos grupos, dos actitudes respecto del mundo, de la filosofía y la teología; que es muy clara.

De un lado están aquellos que privilegian la dialéctica; es decir, aquellos que privilegian la lógica. Recuerden que por dialéctica se entiende mucho más que lo que hoy entendemos por lógica e incluso lo que en esa época se entendía por lógica tradicional. Por dialéctica se entiende no solamente la lógica sino toda la filosofía que oficia esqueleto, de articulación del pensamiento filosófico. Estos “dialécticos”, de un lado, pretendían imponer las leyes de la lógica a todo campo del conocimiento, inclusive al campo teológico, al campo de los datos revelados que se habían ido constituyendo como doctrina religiosa.

Y de otro lado, estaban los “antidialécticos”, que pretendían trazar una línea divisoria, de tal manera de rechazar toda injerencia de la dialéctica en el campo de de la revelación. De los dialécticos puros; es decir, de aquellos que ocupaban la franja extrema en el lado de los dialécticos se pueden discernir con relativa nitidez dos grupos. Un grupo era el de los denominados “sofistas italianos”, que están representados entre otros por Drogo de Parma y Anselmo de Besate. El otro subgrupo está representado por los así llamados “racionalistas franceses”, entre ellos Berengario de Tours y Fulberto de Chartres. De los cuales vamos

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a tomar respectivamente un par de tesis para mostrar en qué consistía este enfrentamiento.

Los sofistas italianos eran de una calidad intelectualmente inferior a la de los racionalistas franceses dentro de los dialécticos. Los dialécticos en general, de algún modo, lo primero que hacen es desarrollar y llevar hasta consecuencias impensadas la lógica aristotélica; es decir, la parte propedéutica de la doctrina aristotélica. Solo que ellos obviamente no sabían que esta era una parte propedéutica porque no sabían que Aristóteles había escrito la Metafísica, la Física, la Ética, etc. Es decir que lo consideraban, como ustedes saben, un lógico por excelencia. Por esa razón, por su apego extraordinario a la lógica aristotélica, gente como Anselmo de Besate era apodada “peripatético”. Anselmo de Besate es Anselmo el Peripatético.

Se denominaban sofistas porque iban argumentando y demostrando su calidad de dialécticos en Italia, en Borgoña, en Alemania, etc.; de tal manera que Gilson en La filosofía en la Edad Media, reporta este pasaje relativo a Anselmo de Besate, para mostrar la actividad de estos dialécticos. Gilson toma un pasaje de una obra del mismo Anselmo de Besate que se denomina Rhetorimachia, que como su mismo nombre lo indica es “lucha o enfrentamiento de retórica”, pero que en realidad versa sobre la aplicación de las leyes de la disputa o discusión a asuntos de solución difícil. Entonces Gilson comenta este pasaje de la Rhetorimachia en estos términos: “A falta de éxito, Anselmo el Peripatético quería al menos atención y consiguió ser oído en todas partes. Salvo en Maguncia donde después de haberlo escuchado nadie aprobó ni protestó. Por eso Anselmo intentó demostrar a su auditorio que semejante abstención era contradictoria porque no aprobar ni desaprobar es no hacer nada; y no hacer nada es hacer nada, lo cual es imposible. Los de Maguncia se dieron por convencidos y Anselmo marchó feliz en busca de otros éxitos.”

Esto es la versión medieval de los sofistas. Por esta razón este grupo extremo de dialécticos era denominado “sofistas”.

Ciertamente con argumentaciones de este tipo, los sofistas del siglo XI se hacían pasibles de la acusación de infantilismo intelectual. Por tanto, eran mucho más incisivos y sí dignos de ser tenidos en consideración los racionalistas franceses, con gente como Berengario. Desde el momento en que pretendían aplicar las leyes de la dialéctica al campo de la revelación, Anselmo de Besate niega –en ese momento estaba empezando el proceso para ser admitido dentro del dogma- la transubstanciación.

Por transubstanciación se entiende, en el momento crucial de la liturgia de la Iglesia, la conversión del pan ácimo, es decir el pan sin levadura: la hostia.

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El pan ritual de los hebreos que se supone Cristo ha comido en la última cena; la conversión de ese pan en cuerpo de Cristo y del vino en sangre de Cristo, o sea que cambian de sustancia.

Ahora bien, Berengario de Tours se basa en textos aristotélicos, sobre todo en las Categorías, para sostener que puede darse un cambio de accidentes sin que esté acompañado de un cambio de sustancia. Como ustedes sabes, la sustancia es aquello que subyace por debajo de los accidentes pero que a la vez, constituye soporte de accidentes. Esto es algo que veremos cuando abordemos el siglo XIII y veamos cómo se reelabora la concepción aristotélica de ousía, que ha sido tema de mayor importancia para los escolásticos. Por ahora quedémonos con que la sustancia es lo que subyace a los accidentes pero que a la vez, constituye la base de sustentación de los accidentes. Estudiante: ¿Por qué se llega a tomar este tema de la transubstanciación?

Profesora: Eso lo vamos a ver dentro de un momento pero por ahora baste para responder a su pregunta recordar lo siguiente: la constitución del dogma religioso es histórica. Un dogma religioso no es un regalo de cumpleaños, con moño de seda, que aparece ahí; baja de un helicóptero y se instala. En la constitución de un dogma religioso inciden factores religiosos, sociales, políticos y hasta económicos. Pero fundamentalmente se trata de algo que acompaña a la historia. El dogma de la transubstanciación llega a consagrarse recién en el siglo XIII, mientras se está discutiendo si lo que pasa allí es transubstanciación, o transignificación; en el contexto histórico está esta polémica que estamos viendo y que hace a un momento crucial en la historia de la filosofía. No se trata de una polémica entre grupos religiosos, se trata de una polémica interna, en el seno del cristianismo.

Denme un ejemplo de accidente…

Estudiante: Color.

Profesora: Bien. Siempre doy el mismo ejemplo, no para que se ilusionen. Si yo me muero ahora ¿qué me puede pasar? Una de las primeras cosas que me pueden pasar es que cambie de color. Supongamos, en cambio, que más allá de las ilusiones que se puedan hacer, sigo viviendo y que inesperadamente adelgazo. Porque la cantidad también es un accidente. Si yo sigo viviendo, yo sigo siendo yo por más que adelgace. Es decir, mi sustancia sigue siendo mi sustancia, aunque puede haber un cambio de accidentes. Pero si yo me muero, mi sustancia ya no es mi sustancia, cambia. No soy lo mismo que era antes. Hasta jurídicamente yo soy otra cosa. Entonces, este es un ejemplo de lo que se debate acá. No puede haber un cambio de sustancia sin que esté acompañado por un cambio de accidentes. En cambio puede haber, de hecho

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hay, cambios de accidentes que no estén acompañados de cambios de sustancia.

La transubstanciación, que era una de las tesis que estaban en discusión en ese momento, contradice la lógica aristotélica. Porque está sosteniendo una sustancia que efectivamente se convierte en otra sustancia, pero sucede que no hay un cambio de accidentes. El vino sigue teniendo el mismo sabor.

Estudiante: La conversión del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, ¿no es más bien simbólica que real? Profesora: Esa era otra de las tesis en discusión, la que ganó era la más fuerte. Si esto es un dogma es precisamente porque forma parte del misterio del campo religioso; de lo contrario no sería un dogma, porque aquello que puede ser explicado en términos racionales o filosóficos no es –por definición- dogma. Por definición, dogma es aquello que está formulado en términos que son inaccesibles a la razón. No se olviden que en el siglo XI todavía el largo proceso iniciado por el renacimiento carolingio no se había completado. Comer algo común hacía a una cohesión social muy importante. Daba el espíritu de cuerpo único, mucho más hondo desde el punto de vista de lo colectivo, que si se hubiera tratado de transignificación.

Ahora bien, la posición de Berengario, que él expresa en una obra breve que se llama Sobre la cena sagrada, es una posición claramente dialéctica, anti mistérica, que avanza sobre el misterio. O sea que extiende el campo de la ratio filosófica por encima del campo de la revelación.

Estudiante: ¿Estos autores estaban algunos en abadías y otros en escuelas catedralicias?

Profesora: No. En general, se habían formado en escuelas catedralicias. Y de manera paralela a lo que ocurría con los sofistas en Grecia, eran trashumantes y muchas veces estaban apoyados por mecenas, por los mismos nobles de la época. En el caso de Fulberto de Chartres él era un maestro de la escuela catedralicia.

Estudiante: ¿Tienen alguna herencia del renacimiento carolingio?

Profesora: El renacimiento carolingio está mucho más ligado a la promoción de abadías y de monasterios. Por la razón de que la abadía o el monasterio le procura, al imperio que Carlomagno se propone expandir, una extensión, ya no en ciudades sino en pueblos, mucho mayor. En cambio, hacer de una iglesia una catedral es algo que se hace en una ciudad que ya está construida.

Fíjense que hasta la liturgia tiene que ver con la polémica entre dialécticos y antidialécticos; precisamente por la insistencia de Berengario en llevar adelante esta discusión, en las iglesias francesa, donde él había defendido su tesis, se comienza a tomar la costumbre de elevar el cáliz después de la

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consagración. Se eleva como gesto simbólico, en el sentido de que esto ya es otra cosa que lo que era antes, es decir tiene otra substancia de la que tenía antes, en la intencionalidad de la liturgia. Ese gesto -que no casualmente empieza en Francia recién cuando es aceptado el dogma de la transubstanciación, se extiende a toda la Iglesia. No es que Berengario haya sostenido la tesis de la transubstanciación sino que lo que se ve es que el debate estaba presente de manera muy fuerte en la iglesia. La otra facción, o grupo: los antidialécticos, está representado por la figura de Pedro Damián. Que Pedro Damián haya sido claramente antidialéctico no significa que desconociera la dialéctica, la conocía muy bien. Él había sido formado en el trivium, particularmente en retórica. De hecho era un abogado, pero con un gran manejo de toda la tradición dialéctica de su tiempo.

El punto de apoyo de los antidialécticos como Pedro Damián, era fundamentalmente oponer a las reglas de la discursividad racional humana, es decir a las leyes lógicas; la omnipotencia divina.

En la selección de textos, tienen ustedes brevemente algunos pasajes de la obra de Pedro Damián, cuyo título es precisamente De omnipotentia divina, Sobre la omnipotencia divina, que como veremos en el fondo es una larga carta -es un opúsculo, en realidad. La otra obra se llama De Sancta simplicitate, Sobre la santa simplicidad; son las dos obras que más se han discutido en la historia de la filosofía.

Pedro Damián es ese abogado de excelente formación en el trivium que se convierte en un momento determinado, opta por ser monje y llega a ser abad.

Un hombre de una gran rigidez, pero cuidado, al mismo tiempo de una gran finura desde el punto de vista de la argumentación filosofía. En sus funciones de abad visita otros monasterios, entre ellos el Monasterio de Montecasino, al sur de Italia, donde se encuentra con algunos novicios, que como siempre estaban al tanto del último grito. Y el último grito era los dialécticos exacerbados. Entonces Pedro Damián, muy escandalizado, escucha estas discusiones que se dan sobre todo entre los novicios –es decir, los más jóvenes. Una de esas tesis que escucha sostiene que Dios no puede cancelar el pasado; es decir, que está más allá de su alcance cancelar el pasado. No modificarlo, sino cancelarlo.

Recuerden ustedes esta cosa tan directa, tan frontal y al mismo tiempo tan aparentemente lineal de las representaciones pictóricas y escultóricas medievales; que son como naif: parecen casi como ingenuas, una torrecita que aparece desproporcionada respecto de otros elementos de la pintura o de

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la escultura, o un racimo de cabecitas que aparece por algún ventanuco; piensen en esto.

En De Sancta simplicitate, Pedro Damián pone este ejemplo: dice que Dios puede hacer que un gallo, muerto, degollado y listo para hacer en la sartén, de pronto salga cacareando como si nada. Una vez un estudiante brillante, me entregó una excelente monografía que se llamaba “Pedro Damián o el gallo en la sartén”. Porque fíjense ustedes esta cuestión: lo que aquí se está planteando es ¿Dios puede hacer que la fundación de Roma no haya existido? No destruir Roma, sino que el hecho puntual de su fundación no haya existido. Si no lo puede hacer, se atenta contra su omnipotencia; y si lo puede hacer, atenta contra los principios lógicos, como el principio de no contradicción que dice que A no puede ser A y no A en el mismo sentido y al mismo tiempo. Entonces, o Roma fue fundada en el momento en que fue fundada o no fue fundada.

Estudiante: ¿No me queda clara la diferencia entre modificar y cancelar?

Profesora: Bueno, con la modificación siempre se puede negociar. Si no, pregúntele a un psicoanalista. Pero con la cancelación, no. La modificación puede incluir una resignificación del pasado. Hay un montón de películas que atestiguan esto.

Estudiante: ¿Pero que argumenta Pedro Damián para sostener esto?

Profesora: Que entonces Dios no es Dios.

Estudiante: Pero no le dice: entonces probá…

Profesora: Lean el segundo capitulo de Introducción a la Metafísica de Martin Heidegger y después hablamos. Entonces, es motivo principal del De divina omnipotentia que está redactado alrededor del 1067 –es una carta dirigida a Desiderio, es decir, al abad de Montecasino, para retomar esta discusión que allí había sostenido poco tiempo antes, sobre la posibilidad de que Dios cancelara el pasado.

Estudiante: ¿Por qué no se acepta el principio de nocontradicción? Profesora: ¿A puede ser A y no A al mismo tiempo y en el mismo sentido? ¿Usted puede ser usted y un árbol, al mismo tiempo? ¿Un lápiz puede ser un lápiz y un árbol al mismo tiempo? Pero este A, que no puede ser A y no A al mismo tiempo y en el mismo sentido, no tiene un tiempo verbal determinado; yo puedo formularlo en estos términos: no es posible que A haya sido a la vez A y no A. No es posible que su tatarabuelo haya sido un hombre y un árbol al mismo tiempo.

Estudiante: Respecto de la fundación de Roma, en cuanto aceptamos la omnipotencia, Dios cancela la fundación de Roma; en ese sentido no habría fundación porque no es que Roma fue fundada y no fue fundada,

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o fue fundada o no lo fue. Es decir, si Dios cancela la fundación no hay una contradicción.

Profesora: ¿Dónde está la no contradicción?

Estudiante: En que nunca nos enteraríamos, como tantas cosas. Y en todo caso, no fue una cancelación sino una modificación. Además o bien se fundó en un momento o se canceló en otro.

Profesora: Lo que yo estoy diciendo es que si se afirma la tesis de Pedro Damián, la tesis de la omnipotencia absoluta, se cancela el principio de no contradicción. Dios puede hacer que Roma haya sido fundada y que no haya sido fundada.

Estudiante: ¿Y por qué va a cancelar lo que ya hizo? ¿Eso significa que se equivocó?

Profesora: El principio de la omnipotencia es una cuestión y el principio de la inhabilidad es otro.

Pero bueno, vamos a avanzar en la argumentación. Lo que Pedro Damián afirma es que el poder divino puede hacer que lo que ha sucedido, no haya sucedido.

Estudiante: O sea que el principio de contracción está en cuanto posibilidad de que no haya sucedido lo que sucedió. Profesora: Exactamente. Lo que Pedro está diciendo es: Roma fue fundada ¿si o no? Dios puede hacer que no haya sido fundada. ¡Ustedes se dan cuenta que con una tesis semejante no se puede hacer ciencia! ¡En cualquier momento te mueven el tablero! Si no ha principios lógicos ¿cómo se hace ciencia? Estudiante: No hay principios lógicos para Dios, para el hombre sí.

Profesora: No. Para el hombre no hay principios lógicos; Dios no hace ciencia, querida. Es la Metamorfosis de Kafka, peor todavía, alguien se despierta y es un bicho.

Estudiante: Pero todos hacen esto desde Filón, de meter todo en la mente divina y cancelar todos los problemas. Profesora: No, esto es al revés; lo que está haciendo Pedro Damián es hacer intervenir la omnipotencia divina en la lógica humana y entonces la desbarata. Es exactamente al revés que la operatividad de Filón o de Agustín.

Estudiante: Si Dios hace que la fundación de Roma no haya sido, nosotros nunca nos enteramos, entonces no hay contradicción en la lógica ¿en que sentido influye en la lógica?

Profesora: En lo que influye es nada menos que la cancelación de sus principios.

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“¿Acaso Dios puede hacer, dicen, que después de que algo ha sucedido no haya sucedido? Como si esta imposibilidad se encontrara sólo en las cosas pasadas y no se diera también en las presentes y las futuras.”

Por favor, antes de preguntar traten de comprender. Está diciendo nada menos que esa imposibilidad supuesta de que Dios cancele el pasado, se da también en las cosas presentes y futuras. Acá, está sosteniendo lo que se llama la “necesariedad modal” en términos lógicos. Esto es, si algo es, es necesario que esté siendo. Es necesario que lo que está siendo esté siempre. Es necesario que lo que ha sido, haya sido. Es necesario que lo que ha de suceder, vaya a suceder; cualquier cosa que sea. Entonces la necesariedad atañe a la temporalidad, al carácter temporal del pasado, presente y futuro. Bajo determinada condición o contexto, es decir bajo la condición de lo contingente visto por los hombres, también Pedro Damián acepta la imposibilidad de que lo sucedido no haya sucedido. Es necesario que lo que ha pasado haya pasado.

En segundo término la cuestión planteada por Pedro Damián, no versa entonces solamente respecto de lo pasado. Pedro Damián lo extiende a las otras dos dimensiones temporales. Entonces aparece nada menos que otro de los problemas formidables filosóficos, que es el problema del tiempo. El problema del tiempo en relación con el ser es una cuestión de tremenda complejidad y atraviesa toda la historia de la filosofía. Constituye, ciertamente, uno de sus ejes. El nudo gordiano de la cuestión planteada por Pedro Damián radica, no en la eternidad metafísica (que es una categoría propia de lo divino), ni en la temporalidad y necesariedad lógica (que son propias del mundo humano); sino en el entrecruzamiento de los dos planos.

Por eso decía yo antes, que el problema está en que a la omnipotencia divina, Pedro Damián la hace cruzarse e incidir en el caso del devenir humano y fundamentalmente en la captación racional de ese devenir dada por la dialéctica. En el plano humano, la necesariedad del pasado es esencialmente la misma que la del presente o que la del futuro.

Cuando alguien dice: “es necesario que lo que va a suceder vaya a suceder”, no se está queriendo decir nada que tenga que ver con los horóscopos, sino que se está queriendo decir solamente que es necesario que lo que es futuro, sea futuro y no presente ni pasado.

Estudiante: No entendí lo de la posibilidad…

Profesora: Desde el punto de vista humano es imposible que el pasado no sea pasado.

Estudiante: Yo me refería a que si Roma fue fundada en el pasado, y Dios es omnipotente y puede hacer que no sea fundada, eso va a contradecir la necesariedad.

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Profesora: Claro, la omnipotencia divina desbarata las leyes lógicas en general.

Estudiante: Entonces estaría cambiando de posición, ¿no sostenía la omnipotencia?

Profesora: ¿Por qué no lo dejan seguir el razonamiento? Lean y escuchen.

Porque si no advierten donde está el problema no podrán entender cuáles son las soluciones posibles. Entonces, esta necesariedad que se da en el plano de lo contingente y que las leyes lógicas captan, no ocurre y no tiene validez en el plano divino. Entre otras cosas, porque en el plano divino no hay sucesión temporal, hay no-tiempo. En consecuencia, no es casual que los capítulos que siguen inmediatamente a estos que hemos tomado –capítulo VII y VIII- se abran con la afirmación de la omnisciencia infalible de Dios, en quien no hay tiempo, pero sí hay el conocimiento de los tiempos humanos. “El encierra todos los siglos en el tesoro de su eterna sabiduría”, etc. “En Dios son coeternos el poder y el conocer”, etc. Es evidente, entonces que el punto que ataca Pedro Damián es la pretensión de imponer a Dios nuestra propia lógica.

Fíjense la situación que se da: Pedro Damián advierte que estos aspirantes a dialécticos de los novicios que estaban sosteniendo “Dios no puede cambiar el pasado”, estaban tratando de imponer las leyes lógicas que tienen relación con lo temporal al plano de lo divino y de lo eterno. Entonces lo que hace Pedro Damián es invertir el planteo. Y hace insertarse la “lógica de lo eterno”, en el devenir de las cosas humanas. En el fondo lo que está haciendo es mostrar la relatividad de la dialéctica como instrumento de lectura de la realidad.

Lo mismo puede pasar con las matemáticas. En el claro de un bosque antediluviano, aparece un dinosaurio, después aparece otro dinosaurio y después otro. ¿Cuántos dinosaurios hay en el claro de ese bosque?

Estudiantes: Hay tres o más dinosaurios.

Profesora: Tres es una noción que podemos tener nosotros nada más. Kant, a quien no se lo puede acusar precisamente de medieval –y esperemos que esa para ustedes ya no sea una acusación- lo plantea en la Dialéctica Trascendental de la Crítica de la Razón Pura. Entonces lo que se está demostrando es la relatividad de esta estructura cognoscitiva que nos hace ser, precisamente, lo que somos: humanos. Supongamos que haya jupiterianos, marcianos ¿qué se yo como contarían? Es terrible que a una le muevan el piso así. Pero si ustedes no hacen este ejercicio no van a ejercitar la mente filosófica. Traten de hacer el esfuerzo de no absolutizar lo que tienen. Nosotros conocemos de determinada manera, nos manejamos con determinada

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lógica.

Lean a Borges: la clasificación china de los animales. Hay animales vertebrados, animales invertebrados, animales pintados con tinta china, los bípedos, los plumíferos, etc. Yo una vez le mostré ese texto a un científico y me dijo: ese hombre no conoce a taxonomía. Claro que Borges sabe lo que es una taxonomía.

Pero, ¿por qué no suponer que hay otras culturas que organizan la realidad, mentalmente, de otra manera?

Ciertamente, cuando una está acostumbrado a contar, cuando una tiene la seguridad de que dos más dos, es cuatro. Cuando una está acostumbrada a que lo que pasó, pasó. Yo puedo verlo de otra manera, puedo intentar pararme desde otro lugar, puedo resignificarlo, pero lo que pasó, pasó.

Cuando una está acostumbrada a todo eso, tiene la casa organizada. Pero el planteo de Pedro Damián sobre la omnipotencia divina implica un desbaratamiento total de ese orden, implica mostrar la absoluta precariedad de ese orden. Y eso es lo que pone tan nervioso. Hay una película: “Sliding doors” o “Dos vidas en un instante” que plantea dos historias en paralelo: una que es lo que ocurre si la protagonista entra en un subte, y la otra, lo que pasa si no entra.

El pasado es ineluctable para nosotros. Y lo que Pedro Damián está diciendo es que Dios, de un plumazo, puede cancelar el pasado. Bueno, pero ¿qué pasa con las consecuencias? Porque la fundación de Roma ha tenido consecuencias -esto es para el próximo capítulo.

Estudiante: ¿Nos enteraríamos de la fundación de Roma si la hubiese cancelado?

Profesora: Sí que nos enteraríamos, nos enteraríamos de que se nos ha desbaratado la casa.

Estudiante: ¿Cuál es el problema para nuestro conocimiento, para la ciencia?

Profesora: Si no hay reglas de juego lógicas, no podemos construir conocimiento. Porque las leyes lógicas son aquello que es estable en cualquier construcción de conocimiento, en cualquier discursividad racional. La sola posibilidad de que Dios pueda hacer esa modificación hace pensar en la precariedad de esta organización cognoscitiva.

El punto, en el caso de Pedro Damián, es el siguiente: “No han adquirido [estos dialécticos] ninguna pericia en el uso de los primeros rudimentos y del arte humana del razonamiento

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[…] las reglas que se han encontrado para formar silogismos y extraer conclusiones de nuestros juicios no pueden hacerlas valer pertinazmente contra las leyes divinas ni oponer al poder de Dios la necesariedad de sus razonamientos.”

Que, hay que subrayarlo y añadirlo, atañen a un mundo temporal.

Como subraya uno de los especialistas en el siglo XI, que es Catin. Catin, en sus últimos trabajos, se refiere al contexto histórico que rodea la discusión sobre la omnipotencia divina; es decir, al debate entre dialécticos y antidialécticos y lo que señala es: “el problema por el lado de los dialécticos era la pretensión de aplicar la dialéctica a la teología para constituirla en ciencia – ciencia en sentido medieval, es decir, en un campo de conocimiento autónomo-. Damián, para Cantin, se limita a reafirmar de la manera más enfática, que Dios podría hacer que la fundación de Roma no haya existido, si y solo si, así lo quisiera.

Este es el punto en el que Tomas de Aquino y tantos otros, van a insistir. El planteo de Pedro Damián no sólo inquieta a los dialécticos, también inquieta a los antidialécticos. Porque a los antidialécticos, sobre todo a algunos teólogos, les hace sospechar la posibilidad de un Dios arbitrario, de un Dios que juega a los dados, de un Dios que puede cambiar la estructura de la realidad que él mismo ha elegido, y que él mismo ha creado. Es decir, de un Dios que juega a los dados.

Estudiante: ¿Eso no le quita libertad a los seres humanos o por lo menos los limita?

Profesora: Sí, eso, por un lado. Y por otro lado se está planteando un Dios incongruente. No solamente misterioso, en el sentido que está más allá de la razón, sino incongruente en sí mismo.

Tomas va a ser subrayar esto que Pedro Damián no subraya. Lo que Damián dice es: “Dios podría, si así lo quisiere, hacer que la fundación de Roma no haya existido”. Lo que Pedro Damián subraya es el podría. Lo que no solamente Tomas sino algunos otros escolásticos después subrayan el si quisiera; pero no quiere. No puede quererlo porque eso le repugna. Esta es la orientación de la respuesta de los escolásticos. Hay un comentarista, Wolf, que dice lo siguiente para sostener esta posición de Damián: “¿Es razonable imaginar a un autor del perfil intelectual de Pedro Damián postulando a un Dios veleidoso que juega a los dados? ¿Es razonable suponer que -16- (FM 13) haya llegado a la banalidad del supuesto capricho divino para sostener su posición? Definitivamente no. Mucho más razonable es leer,

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como sencillamente sugerimos hacer, que apeló al recurso de retomar la conversación habida en Montecasino sobre la cancelación del pasado para afirmar que, si bien Dios quiso instituir un universo cuya legalidad la lógica de los dialécticos parece reflejar, hubiera podido querer otra legalidad y lo que es más importante, que está en su poder cambiarla.” Probablemente, lo que haya influido en todo esto es la tonalidad de la escritura de Pedro Damián, que es un tono sumamente indignado. Pedro Damián no está dispuesto a aceptar ninguna proposición modal que comience con esta afirmación: “Dios no puede...”; pero está dispuesto a aceptar cualquier proposición que empiece con un “Dios no quiere…”.

Esta discusión no solo atraviesa la Edad Media sino casi la mitad de la Modernidad. Y lo que hace Pedro Damián es mostrar el carácter no absoluto del conocimiento humano, nada más y nada menos que eso. Y lo que, de alguna manera también, hace su planteo es mostrar la distinción entre dos planos y el hecho de que a cada uno de esos planos le corresponde una economía propia. ¿Por qué se opone tanto a los dialécticos? ¿Por qué los dialécticos como Berengario, querían aplicar las leyes de la dialéctica al campo de la revelación? Comienza en el siglo XI este sueño de la constitución de una teología como ciencia, sueño que se va a desbaratar, a tener su crisis final en plena mitad del siglo XIV. Para la vez que viene me leen -se los digo con dativo ético- del Aleph de Borges, La otra muerte. No les sorprenda que Borges llame a este personaje Pierre Damián –porque era italianoEl cuento trata sobre la posibilidad de la cancelación del pasado. Cuidado con leerlo nada más que como una pieza de literatura. Yo comparto lo que el propio Borges pensaba de sí mismo: “no sé si soy un gran escritor, sé que soy un gran lector”. Era un lector inteligente, no lo lean a él en este caso, lean con él.

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Teórico № 14 Prof.: Silvia Magnavacca Anselmo d`Aosta .

Habíamos visto la vez anterior la polémica que, de alguna manera, sintetiza todo el contexto del siglo XI, que es la polémica entre dialécticos y antidialécticos; sean quienes están alienados en una u otra parte, filósofos o teólogos. De algún modo, vimos que Berengario de Tours -en cuanto representante de los dialécticos- trata de hacer avanzar la discursividad racional de la filosofía, particularmente de la dialéctica que se funda en la lógica aristotélica, sobre las afirmaciones de la Escritura.

Del lado de los antidialécticos, vimos el caso de Pedro Damián, que procede a la inversa: afirma, por ejemplo, la omnipotencia divina por encima de las leyes lógicas. Con lo cual, relativiza o niega la absolutización de estas leyes.

Se acordarán ustedes del ejemplo típico que pone Pedro Damián en De divina omnipotentia: “Dios puede hacer que la fundación de Roma no haya existido”, mientras que el principio de no contradicción se aplicaría diciendo que no es posible que Roma haya y no haya sido fundada en el mismo sentido y al mismo tiempo.

Les había recomedado que leyeran “La otra muerte” de Borges. Quienes lo hayan hecho, recordarán que cerca del final, de algún modo de pone el dedo en la yaga, diciendo: “Tomás de Aquino sostiene que cambiar algo en el pasado significa cambiar toda la sede causal”; o sea, cambiar toda la serie de consecuencias que se derivan de ese hecho. Porque esta es la cosa central: si Dios cambia los principios lógicos, haciendo que la fundación de Roma no haya existido, lo que se cambia es toda la estructura de la realidad tal como la comprendemos. Y la comprendemos a través de estas garantías fundamentales que son los principios lógicos. De algún modo, en equilibrio entre ambas posiciones, pero superándolas, vamos a encontrar una figura, que probablemente sea la más importante del siglo XI: Anselmo d`Aosta, porque ese es su lugar de nacimiento; o bien, Anselmo de Canterbury, porque ese es el lugar donde él ejerció su arzobispado durante largos años, y donde él transcurre los últimos tiempos de su vida y producción.

Naturalmente, los comentaristas de origen latino lo llaman Anselmo d`Aosta, que es un lugar septentrional de Italia; mientras que los comentaristas sajones prefieren llamarlo Anselmo de Canterbury.

Todo el mundo trata de llevar agua para su molino.

Anselmo nace en Aosta en el 1033 y tras varios viajes de estudio, se instala en Normandía, en la abadía de Bec. Y llega a Bec atraído por la fama que tenía un gran nombre del siglo XI, del lado de los anti dialécticos (pero sin

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llegar al extremo de Pedro Damián), que era Lanfranco de Pavía; quien se va a convertir rápidamente en su maestro.

Cuando Anselmo llega a Bec, Lanfranco ya era famoso, Anselmo tiene 27 años, y es la escuela –y no el monasterio- lo que lo atrae vocacionalmente.

Es un intelectual de la época, cuya vocación monástica es tardía, se despierta mucho más tarde, luego de muchos años de estudio con Lanfranco.

Se convierte primero en colaborador inmediato, y finalmente cuando se consagra a la vida monástica, bastante rápidamente llega a ser prior en Bec, y después sucede a su maestro Lanfranco como abad en el 1078.

Muchos años después va a ser llamado a tomar la sede arzobispal en Canterbury, y esta es la razón por la cual también tiene este otro nombre que les decía.

Cuando Lanfranco le reprocha a Anselmo, después de sus primeros escritos, el “exceso de dialéctica” (son palabras textuales) que había desplegado en el Monologion; lo primero que responde Anselmo es que él no había dicho nada en esa obra ni en ninguna otra obra que no concordara con San Agustín. De tal manera que esto es otro de los tantísimo indicios de la autoridad que seguía teniendo, aún después de seis siglos, el pensamiento de Agustín de Hipona en Occidente.

Con todo –como veremos- hay diferencias bastante grandes entre la posición agustiniana y la anselmiana, más allá de las coincidencias. Hay que señalar también que metodológicamente, Anselmo no hace intervenir con peso filosófico y decisivo, la opinión de las autoridades en sus obras.

Sin embargo, esa objeción de Lanfranco y la respuesta anselminana son significativas del clima intelectual del siglo XI. Anselmo es, entonces, una figura que cabalga entre la patrística y la escolástica. Es un representante típico del pensamiento monástico que se da en la Alta Edad Media; aún cuando -por muchas razones- hay ciertos lectores de Anselmo –entre quienes me cuento- que lo seguimos viendo como la figura que inaugura la escolástica como modo de procedimiento intelectual, como forma mentis, como modus operandi en filosofía. Es lógico que en sus elaboraciones filosóficas –y sobre todo teológicashaya continuado considerando como su último respaldo (aunque no los haga intervenir eficazmente en sus intervenciones) a los que eran figuras más importantes de la tradición que heredó. Sea de esto lo que fuere, el agustinismo anselmiano puede marcarse en dos aspectos fundamentales. Primero, en lo que respecta a su principio, y segundo en lo que respecta a su procedimiento. Su punto de partida y su mitología fundamental. El punto de partida de ambos es el famoso “creo para entender”

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de Agustín, que con matices, Anselmo hace suyo. Hay un ejemplo en el pórtico de lo que constituye la obra filosófica de mayor peso de Anselmo –y probablemente una de las más importantes en la historia de la filosofía, desde el momento en que toda la filosofía moderna hasta nuestros días le da importancia- el Proslogion. Esta obra sigue siendo una de las obras cruciales en la historia de la filosofía por una razón de hecho, por una razón fáctica: casi todos los grandes nombres de la filosofía moderna, incluso han habido ejercicios en la filosofía contemporánea, han tenido algo que decir acerca de lo que se conoce como el “argumento ontológico”. Si ustedes se encuentran en algún texto con la expresión “argumento ontológico”, sepan que se trata del argumento que Anselmo explicita en el capítulo segundo del Proslogion, y que nosotros vamos a armar, desarmar, y volver a armar con precisión, lentitud y delicadeza de una pieza de relojería. Porque si no se lo sabe armar bien, después sobre alguna pieza; y es mejor que no sobre nada para la hora del examen final.

Si quieren entender todo esto y piensan que es algo más que un trámite, presten atención al argumento, y particularmente a dos temas.

Hay dos temas que van a ser fundamentales para la comprensión que ustedes tengan de la historia de la filosofía moderna y casi contemporánea.

Uno de esos es el argumento de Anselmo, porque este argumento parte la historia de la filosofía posterior en dos. Grandes nombres van a tener que ver con el famoso argumento del Proslogion; tanto como para rechazarlo fervientemente como para adherir a él fervientemente. Por ejemplo, Tomás de Aquino lo rechaza de plano, no lo deja entrar, niega el primer supuesto y basta, no lo deja siquiera ponerse en movimiento. Buenaventura lo acepta.

Ya en la modernidad, Descartes los defiende a capa y espada. Hume y Locke lo rechazan de plano. Kant lo critica amargamente. Hegel lo defiende también a capa y espada y se enoja muchísimo con Kant por haberlo criticado. Incluso se ha informatizado el argumento, se lo ha puesto en las computadoras, y obvio que la computadora da ERROR; pero claro, si yo pongo “ser” en la computadora, siempre me va a dar ERROR. He leído hace pocos meses un artículo muy interesante pero demasiado complejo, hay que tener cierta familiaridad con el argumento, donde un autor contemporáneo da vuelta el argumento tratando de probar la no existencia de la nada. Lo que quiero decir es que todavía hoy el argumento sigue siendo vital y da que hablar.

El otro gran tema es el tema de los universales. Capitalicen estos temas, para poder después tener dos llaves que les permitan abordar autores y sistemas de la evolución del pensamiento occidental.

Sigamos con Anselmo. Decíamos que el punto de partida de Anselmo es el “creo para entender” de Agustín. Esta es la razón por la cual, en esas cinco

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grandes posiciones paradigmáticas respecto de la vinculación fe – razón, tanto Agustín como Anselmo comparten esa posición según la cual la fe es un presupuesto para la razón. Pero esto es mucho más en Agustín que en Anselmo; en Anselmo, decir que la fe es supuesto para la razón, es un poco equívoco. En realidad, es la antesala, que no es lo mismo.

Por ahora, en la misma entrada al argumento, en el capítulo I, Anselmo dice textualmente: “porque incluso esto creo, porque si no creyera, no entendería”. Y esto es, de algún modo, una referencia obvia a Agustín.

Sin embargo, hay que señalar una divergencia, y marcar una clara diferencia de matiz entre esto de tomar la fe como supuesto de discursividad filosófica en uno y en otro.

Como nosotros hemos visto, en el caso de Agustín, la fe en un Dios unitrino, eso opera como principio a partir del cual se intenta una comprensión de la realidad a través de una ontología trinitaria; es decir, reencontrando en los entes tres aspectos. Así, la fe opera en Agustín con carácter transitivo.

Parte de ese supuesto para analizarlo con la razón, y proyectar una luz sobre la realidad.

En el caso de Anselmo, el “creo para entender”, el credo ut intelligam se convierte en otra máxima, fides quaerens intellectum, la fe en busca de la intelección pero de sus propios contenidos. Y esto es lo que acerca a Anselmo a lo dialéctico, o bien lo que acerca la dialéctica a Anselmo; sin que esto, obviamente, signifique que Anselmo tenga la posición de un Berengario.

De tal manera, esta es la distinción que habría que señalar. La fe como supuesto de la inteligencia que actúa proyectándose hacia la realidad; y la fe en busca de la intelección de sus propios contenidos, y que vuelve sobre sí misma. Esto en lo que toca al punto de partida de ambos.

En lo que toca al procedimiento interno, ciertamente la coincidencia es la marcada orientación a la vida contemplativa, concebida ésta como una especie de antelación de la vida contemplativa del alma.

Ahora, en lo que concierne a la diferencia de procedimientos, la principal diferencia está aquí: en el caso de Agustín, habíamos visto que no hay una línea divisoria nítidamente trazada entre el campo de la fe y el campo de la filosofía. Agustín habla de “nuestra” filosofía cristiana, muy suelto de cuerpo, como si esta expresión no fuera problemática. Pero también habíamos visto que esto responde a esta concepción de filosofía mucho más pitagórica que aristotélica, una concepción que entiende a la filosofía como escuela de vida, saber para la salvación y preparación para la muerte.

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Esta falta de distinción se atenúa en Anselmo, está si no tematizada, por lo menos aplicada de hecho.

Hace poco tiempo me encontré con un colega medievalista que estudia campos como Agustín, los franciscanos del siglo XIV. Y le comenté este tema sobre la distinción fe/razón en Anselmo, y él sostuvo que, en lo que concierne a la Edad Media, esta distinción no tiene importancia. Como yo lo quería ver desde la modernidad, para mí sí tenía importancia. Pero en el fondo, él no deja de tener razón: para el hombre de la Edad Media, se era sabio o no, de dónde se abrevara para adquirir esa sabiduría no tenía importancia. Nosotros no nos damos cuenta hasta qué punto se ha hecho carne en el hombre contemporáneo la necesidad de la prueba.

Y la necesidad de determinadas pruebas, sobre todo de la contra prueba racional. Con lo cual, hay que tener cuidado con los anacronismos. Quizás a alguno de ustedes le sirva esto después, pero recuerden que es un grueso anacronismo trasladar este enfoque moderno al mundo de la Edad Media.

Por ejemplo, la precisión del dato entre nosotros es de gran importancia. ¿Cómo se construye una filosofía de la historia hoy? Sobre la base de datos.

El gran tema está en cómo se seleccionan esos datos. Pero sobre la base de esos datos se perfila una idea del origen de esa evolución y del fin de la historia. El hombre medieval hace al revés, tiene una determinada idea de cómo se perfila la historia, y desde allí, baja a ver cómo y si es que se confirman los datos.

Todo este tipo de cosas hay que tenerlas en cuenta, porque de lo contrario, se cree estar leyendo cuando en el fondo no se entiende.

Sea cual fuere la interpretación que se le otorgue al caso especial del Proslogion (porque son muchas, desde una prueba formalizable lógicamente hasta una revelación mística), no existe en el mismo Anselmo la distinción sistemática y explícita en el campo de la fe y el de la filosofía. Sin embargo, Anselmo distingue momento en los cuales sólo deja intervenir el procedimiento racional y la escrupolocidad formal con que ese procedimiento se lleve a cabo. Por ejemplo, cuando escribe el Monologion, que es anterior al Proslogion, Anselmo dice en el Proemio que escribió ese texto asumiendo el papel de alguien que investiga en silencio y consigo mismo, razonando sobre lo que no supiera; es decir, como si no supiera algo que sabe por otro lado, porque cree en eso. Vamos a hacer esta epojé –diría Husserl- y tratemos de atenernos a lo que el razonar mismo nos (FM 14) -7- está diciendo. Este poner en paréntesis la fe, implica un esfuerzo por esclarecer estos dos órdenes diversos. Pero aún cuando no exista la distinción explícita, no se puede negar una confianza ilimitada

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en el uso dialéctico de la razón. Cuando ese uso dialéctico de la razón se aplica a la Escritura, va a empezar un largo proceso que comienza con los dialécticos y que culmina en el siglo XIV, coincidiendo con el resquebrajamiento final de la Edad Media. Y ese proceso es el de la conformación de la teología como disciplina, como ciencia. Es muy gracioso, despierta casi ternura, ver ciertas perplejidades del hombre del siglo XIV, que cuando dieron con el aristotelismo grosso, cuando tuvieron una visión general de este hombre, creyeron haber dado con la panacea universal, la llave de oro que les permitía resolver todos los problemas. Una vez escuché decir en un congreso que a semiótica resolvía todos los problemas; me levanté y me fui, porque nadie que estudie filosofía puede admitir que se diga que algo resuelve todos los problemas. De tal manera, esta gente pensó que este “nuevo profeta” iba a resolver todos lo problemas. Y tomaron con visión profética a este Aristóteles de un lado, y aplicaron todas las formas aristotélicas a aquello en lo que creían con igual convicción, que era la Escritura. Y eso los llevó a razonamientos teológicos que los desconcertaba, porque los llevaba a conclusiones absurdas.

Como si fueran alquimistas, cruzaron dos ámbitos que no tenían nada que ver.

Sea de esto lo que fuere, lo que hace Anselmo en el Proslogion es quedarse con la única arma que le procura la filosofía. Y al hacerlo, apela a todo el bagaje tradicional que tiene en dialéctica, y su formación en dialéctica lo había hecho formarse y ejercitarse en los tratados lógicos de Aristóteles; sobre todo, los comentados y filtrados por comentaristas medievales. Anselmo maneja perfectamente los principios lógicos, entre ellos el de no contradicción y el de tercero excluido. No puede decir, decíamos, que A sea A y no A en el mismo sentido y al mismo tiempo.

Los escolásticos van a llamar a A “tesis” y a no A, “antitesis”. Y desde luego, para reforzar el significado de no A, hay que recordar el principio de tercero excluido: no hay una tercera posibilidad, o es A o es no A. Les agradezco infinitamente que ninguno de ustedes haya dicho: ¿y si se tratara de B? B, C, hasta Z, al ser no A, es no A. Porque no es una oposición entre lo contrario sino entre lo contradictorio. Hay una diferencia, y es importante. Por ejemplo, tomo una decisión: o me quedo a estudiar o me voy al club, o a al cine, o a lo de un amigo. En cualquiera de los últimos casos, no me quedo a estudiar. Todas esas variantes son lo que denominan libertas contrarietatis, y pueden ser muchas. En cambio, lo contradictorio se da sólo entre un par de miembros, cada uno de los cuales es la negación del otro.

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¿Ustedes esto lo han visto en Lógica?

Estudiante: Algunos no.

Profesora: Claro, porque esto es lógica clásica. Bueno, tenemos entonces A, y no A. A es tesis, y no A es antítesis. Aquí rigen los principios lógicos, y los principios lógicos no se pueden demostrar, por eso son principios; al contrario, por ellos podemos razonar. Partiendo del principio lógico de no contradicción, y partiendo del principio del tercero excluido, otro de los procedimientos favoritos de la escolástica va a ser el que pone de manifiesto Anselmo en el capítulo II del Proslogion: hace una reducción al absurdo.

Dados estos principios, el método de reducción al absurdo consiste en probar la tesis demostrando que la antítesis es imposible o absurda. Si sólo hay dos términos posibles, y yo demuestro que A es imposible, demuestro que no A es verdadero; o a la inversa, porque sólo hay dos posibilidades.

Estudiante: Un intuicionista matemático diría que no. Profesora: Por supuesto. Pero acá estamos en la lógica clásica del siglo XI. Este es el procedimiento que va a ser el favorito de los escolásticos y que aplica por primera vez Anselmo en esa famosa pagina que es el capítulo II del Proslogion; texto fundacional.

Ahora bien, además del procedimiento y puntos de partida, conviene que veamos algunas de las notas de la filosofía general de Anselmo. Sobre todo, porque nos van a ayudar a entender el núcleo el pensamiento general de su filosofía. Y sobre todo, aquellas que él explicita en una obra cuyo título es De Veritate, Sobre la verdad.

En el De Veritate, Anselmo parte de algo que siempre ha fascinado a los medievales, desde Rábano Mauro en el siglo VIII en adelante: el lenguaje.

Rábano Mauro dice que no importa tanto aseverarse de la existencia de las cosas cuanto esclarecernos acerca del significado que tienen para nosotros.

Importa mucho más la felicidad simbolizada en el unicornio que el hecho de que el unicornio efectivamente exista. Esto en el siglo VIII, no es necesario llegar hasta autores del siglo XX para que descubran la pólvora.

Anselmo parte del lenguaje, y sobre el lenguaje establece dos puntos centrales: el uso del lenguaje y la facultad de hablar. Para determinar qué es verdadero, él parte de allí. Una cosa es la facultad del lenguaje, que es universal. Y ojo, porque esto lo dice Anselmo explícitamente: el lenguaje puede ser oral, escrito, y sobre todo, gestual. Y esto es así desde el momento es que fundamentalmente es expresión de una interioridad, que puede ser emocional, afectiva o intelectual. ¿Cómo no va a incluir en la consideración del lenguaje lo gestual en una edad que es fundamentalmente simbólica? Es una edad que se maneja a través de símbolos, ritos; es una edad litúrgica. Y eso ocurre porque es una edad que

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tiene un horizonte más allá del cual supone otra dimensión, trascendente; de manera que necesita de signos que remitan a esa otra dimensión. Anselmo parte del hecho del lenguaje, advierte que ese hecho proviene de una capacidad propia del hombre; aunque no diga que es exclusiva, sólo dice que es propia. Ese hecho en su uso se divide en la palabra oral, la palabra escrita y los gestos. Ahora, cuando Anselmo analiza el lenguaje oral y escrito, dice que una cosa es la capacidad de significar que tiene el lenguaje, que es universal, y otra es el uso que se hace de esa capacidad. La mera capacidad de significar es algo natural en el hombre, y por ende, permanente. Es propio del ser humano el expresarse, el remitir a otra cosa mediante signos. Eso es algo que el hombre tiene, de lo que dispone, y de lo que ni siquiera puede prescindir en tanto es hombre.

En cambio, el empleo que hace de esa capacidad ya no es ni natural ni permanente, sino modificable según el uso. Es este segundo aspecto de la cuestión el que más le interesa a Anselmo, porque es el que más le incide en la “verdad de la significación”.

En este sentido, Anselmo es heredero de una larga tradición. Umberto Eco sostiene que Agustín fue el inventor de la filosofía del lenguaje, yo creo que no, que hay un fortísimo antecedente en los estoicos, aún cuando los estoicos no llegan a las elaboraciones que hace Agustín en el De magistro. Pero es estoica la distinción entre estos tres planos: el plano de la palabra, el plano de la idea o concepto, y el plano de la realidad. Lo que Anselmo va a llamar verdad es fundamentalmente la adecuación entre un plano y otro.

Si yo pienso en un caballo, y digo caballo y no asno, entonces hay adecuación entre mi palabra y mi pensamiento. El problema es si yo pienso como caballo aquello que no lo es, aquello que es un asno o un mulo.

Porque entonces, no habría adecuación entre mi concepto, lo que tengo en mi inteligencia, y la realidad misma.

Estudiante: Como un espejismo.

Profesora: Si lo que usted está llamando espejismo es lo que yo llamo espejismo, no. Porque espejismo es falaz. Si lo que usted está queriendo decir es que hay un juego especular, de reflejo fiel, entre palabra y pensamiento, ahí sí. Pero espejismo es algo falaz, es un engaño.

Estudiante: En ese caso, ¿el plano de la palabra entra sólo para comunicar?

Profesora: No, inclusive es para comunicarse consigo mismo y para desarrollar el pensamiento. Anselmo mismo lo dice. El realismo medieval consiste en no poner en tela de juicio la posibilidad no sólo de expresar lo que pienso, sino de que el hombre consiga reflejar fielmente la realidad con su pensamiento.

Y esto se complica, porque en el siglo XIII, van a aparecer

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en la Edad Media los así llamados “gramáticos especulativos”. Y se llamaban especulativos porque lo que ellos buscaban era una gramática absoluta; es decir, estructuras sintácticas comunes a todas las lenguas. Ciertamente, dada la universalidad del latín, a ellos les resultaba mucho más fácil confrontarla con cualquiera de las lenguas indoeuropeas. ¿Pero por qué eran gente que no se dedicaban a la gramática y nada más? Los gramáticos especulativos eran filósofos, porque querían ver si en última instancia, esa sintaxis universal reflejaba o no una estructura de pensamiento universal; o sea, una sintaxis mental. Porque en el caso de hallarla, lo que querían era ve si esa estructura sintáctica universal, si ese orden sintáctico del pensamiento reflejaba fielmente o no la realidad.

Cuando Umberto Eco escribe al final de El nombre de la rosa la escena en que el protagonista, Guillermo de Baskerville, está derrotado, y está acompañado de quien hace de hilo conductor de toda la novela, Adso (que se llama así no sólo por Watson, sino porque adsum es un verbo que quiere decir “estar presente frente a”); Adso ve entristecido a su maestro que dice que ha fracasado, y le dice que no, que ha descubierto el misterio, por qué murieron esas personas, dónde estaba el caballo perdido del abad; y que eso significa que hay un orden en el universo. La respuesta de Guillermo es: no, Adso, eso significa que hay un poco de orden en mi pobre cabeza. Exactamente allí se acaba la Edad Media. Toda la Edad Media está sostenida por esta convicción, que sí es un presupuesto, de que hay un orden en el universo, y que la mente humana es capaz de captarlo. Para que se intente proyectar un orden en el universo, primero hay que dejar de creen que este universo tiene un orden.

Estudiante: ¿Pero en la Modernidad se deja de creer que hay un orden o se empieza a creer que nosotros podemos dárselo? Son dos cosas distintas.

Profesora: No. Si no hay un orden en el universo, no podemos empezar a pensar en dárselo. Pero como no se puede vivir en medio del caos, hay que imprimir un orden. Entonces, ¿qué hace Descartes? Dice: bueno, las cosas son en la medida en que yo las pienso. Y se transforma en el primer hombre moderno de la metafísica. Y, ¿qué hace Maquiavelo? Dice: no, este orden moral en que creen no existe, hay que crear uno. Y se transforma en el primer hombre moderno de la política. ¿Qué hace Galileo?

Dice: dado que la naturaleza no tiene un orden, proyectémosle uno, matematicemos la realidad. Y es el primero hombre moderno de ciencias.

Pero lo que usted plantea es una posibilidad teórica que no existió en la Edad Media. Lo que usted plantea es la posibilidad del escepticismo, usted planteando que hay un orden pero que no podemos captarlo. Esto se dio en la Edad Media, pero de manera parcial.

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Pero en Anselmo, hombre medieval si los hay, estamos ante esta convicción de que es posible conseguir una adecuación entre la palabra y el pensamiento. ¿Con cuantas palabras piensan ustedes?, ¿200?, ¿300? No pueden pensar.

Pueden razonar, pero no pensar. No pueden pensar ni tejer los matices de lo real. Es una macetita frente a un jardín. Si no leen… aunque en este mercado hay para todo. También pueden conseguir cosas por los precios más ínfimos, pero eso no es genuino. Hay disciplinas, que son la mayor parte, que exigen esto que estoy diciendo. Para pensar hay que hablar consigo mismo, pro y contra, tesis y antítesis, si se acostumbran a pensar en estos términos. Pueden pensar con procedimientos muy diferentes, la mística, pero yo de eso no entiendo. Pero filosofía requiere lenguaje.

La adecuación entre la palabra y el pensamiento, en última instancia, es afinable. No es tan afinable la adecuación entre el pensamiento y la realidad. ¿Ustedes leyeron el Fedro? No lo leyeron. Tarea para el hogar, ya no sé cómo decirlo, lean el Fedro y no se aparezcan en al examen final sin haberlo leído.

Y no se crean el subtítulo, porque es una mentira. El subtítulo, que dice “sobre el amor” o “sobre la belleza” o sobre no sé qué pavada no es ese. El Fedro trata sobre la palabra y el poder de la palabra. Más claro no puede ser, dice: una cosa es que yo llame asno a lo que es caballo, y otra cosa es que yo llame justo a lo que es injusto. Lo que a Platón le preocupa es la constitución de la sociedad, pero ¿cómo van a constituir una sociedad sin lenguaje?

Ahora, si ustedes son todos un coro de ángeles, los felicito.

Yo un ángel no soy, y ustedes ya lo deben saber. Yo sólo se que soy un zóon logicón, y eso ¿quién lo decía? Aristóteles, queridos míos. Pero no decía sólo eso. Él decía que somos un zóon, ¿qué significa zóon? Ser natural dotado de vida animal superior, no el insecto o el mono. Y logicón es dotado de logos, y logos es lenguaje y pensamiento. Qué casualidad, ¿no? y la caracterización no termina. El hombre es un ser natural de vida animal superior con lenguaje y pensamiento articulado, y en referencia al bien y al mal. Porque hablar, también, se supone que pueden hacerlo los delfines.

El problema radica siempre no en la primera adecuación, sino en la segunda. ¿Qué importa que una llame lentejas a las pecas? En italiano, “pecas” es lentigini, y “lentejas” es lentiquie. Yo nunca supe la diferencia hasta que un amigo me dijo: una persona que tiene lentiquie en la cara, es porque no sabe comer. Esa es una falta de adecuación, porque yo cuando decía pecas estaba pensado en pecas; pero refería a lentejas. El problema siempre está en la adecuación entre el lenguaje y la realidad, porque si yo pensara que las lentejas son pecas y viceversa, ya el estado de sanidad mental sería alarmante.

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Bien, luego de las dos adecuaciones, hay una tercera. La línea es Platón, neoplatonismo, Agustín, Anselmo. Entonces la tercera adecuación va a ser entre la realidad óptica, de los entes, y la de las esencias. Algo es una “verdadera” golondrina en la medida en que se da adecuación entre esa ave y la idea de golondrina, la esencia.

Adecuación es una relación recta. Y es lo que Anselmo llamaba rectitudo. Y este término es el que Anselmo utiliza para referirse a lo verdadero. La verdad lingüística es adecuación de la palabra al pensamiento. La verdad conceptual es adecuación del pensamiento a la cosa. Y la verdad ontológica es la adecuación de la cosa a su esencia

15-05 Teórico № 15 Prof.: Silvia Magnavacca Anselmo d`Aosta .

Habíamos visto como marco teórico para comprender el argumento anselmiano, como núcleo de su intervención en la historia de la filosofía, sus reflexiones acerca del lenguaje y sobre todo acerca de aquello que él caracteriza como verdadero; cuya esencia es la adecuación –término que traduce el sustantivo rectitudo. Lo recto siempre es en el latín de la Edad Media aquello que hace alusión a lo inmediato, a lo que refleja fielmente en su inmediatez una realidad o un concepto. Y habíamos visto que lo verdadero desde el punto de vista verbal es la adecuación de la palabra al concepto que se tiene en la mente. Mientras que lo verdadero desde el punto de vista conceptual, que sólo en términos muy amplio podemos llamar lógico, es la adecuación del pensamiento a la realidad.

En cambio, en sentido ontológico, llamamos a un ente

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“verdadero” cuando hay una adecuación entre esa cosa de la cual se trata y su esencia.

Toda esta clase de cosas, de principios del pensamiento y de la doctrina de Anselmo hay que tenerlos presente para poder comprender el dichoso argumento.

Sea de esto lo que fuere, lo primero, para ir aterrizando en el Proslogion, es que nos remitamos al Proemio y al Capítulo I. No olviden ustedes que Anselmo llama a estas dos obras (al Monologion y al Proslogion) opúsculos.

Opuscula hace referencia en latín a “obritas”; es un diminutivo. De tal manera que no es una cuestión de modestia sino de brevedad que Anselmo se refiere a estas dos obras como opúsculos.

Ninguna de las dos obras parten de un hecho revelado y ambos tienen como tema la existencia de Dios; sea Dios entendido como causa ejemplar, sea como Bien Sumo, como primer motor, sea con cualquiera de los nombres con que la historia de la filosofía se ha referido a lo absoluto.

Vamos entonces al Proemio, que dice lo siguiente 1: “Luego que incitado por las peticiones de algunos hermanos, publiqué cierto opúsculo…”

Recuerden al leer esto lo que hemos dicho acerca de las collationes. Hay muchas obras del período monástico que se titulan collationes porque collatio significa comida. Y, sobre todo, una comida colectiva; y con perdón por la redundancia porque la comida es siempre colectiva. Distinto es alimentarse.

Y el con- hace alusión a la compañía de otro. La primera comida es siempre una comida, no es un alimentarse. La collatio tiene este mismo sentido pero de sobremesa: una vez terminada la comida, la collatio hace alusión, en la historia del pensamiento, a aquellas discusiones o conversaciones sobre un tema determinado que se realizaban después de la comida y todos juntos. Habíamos dicho también que la cultura medieval es una cultura de transmisión fundamentalmente oral. En consecuencia, no todas estas discusiones, conversaciones o “mini congresos” pasaban después a la forma escrita. Muchas veces, debido a la importancia de un tema, sí se trasladaban al escrito. Más todavía, cuando se pretendía recabar la opinión ajena, si el autor pretendía saber la opinión de otra persona sobre el mismo tema, también se ponía por escrito; y a veces se realizaba en forma epistolar o en forma de opúsculo. En este caso, su Monologion es un opúsculo, es una obrita que compuso a pedido de sus hermanos. “… publiqué cierto opúsculo, como un ejemplo de meditación sobre la razón de la fe” 1 Las traducciones del texto de Anselmo pueden variar a las de la Selección de Textos. Esto se debe a las continuas actualizaciones de dichas traducciones

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por parte de la cátedra. La presente traducción es la última de esta serie.

(Nota del desgrabador) Sabemos que se trata del Monologion, porque lo dice más adelante y porque el título del Monologion es “ejemplo de meditación sobre la razón de la fe”.

En realidad, no es sobre la razón de la fe, sino de la razonabilidad de la fe; es decir, aquello de la revelación aceptada que es considerado accesible a la razón.

Habíamos dicho también que, en el caso de Anselmo, estamos ante uno de esos autores que confiere a la razón alcances más amplios y extensos que otros autores. Anselmo confía en el poder de la razón y desde otro punto de vista, es uno de esos creyentes que se niega a entrar al reino de los cielos decapitado. Es decir, él quiere tener todo en él, con su cabeza incluida, no quiere renunciar a la razón al adherir a una revelación que no es agotable.

Me refiero a esta tendencia que tiene Anselmo a extender sus límites.

Sigue: “… redactado a la manera de alguien que investigara sobre lo que no sabe…”

Como si no lo supiera. Entiéndase: yo me puse a reflexionar, valiéndome sólo de la razón, filosóficamente, acerca de la existencia de Dios, como si no supiera eso por fe. Es un poner entre paréntesis ese aspecto de fe, y me pongo a examinar si valiéndome de la sola razón, hasta qué punto es razonable la existencia de Dios concebido filosóficamente. “… mediante un tácito argüir consigo mismo…” La clase pasada alguien me planteó que el hablar también puede ser consigo mismo, pues sí, eso es el pensamiento. “Como considerara que el dicho opúsculo [el Monologion] estaba formado por el encadenamiento de numerosos argumentos…”

Y esto es lo que define al Monologion con esta obra anselmiana mucho más innovadora. En el Monologion, lo que se tienen es algo más que una revisión de argumentaciones acerca de -4- (FM 15) la existencia de algo absoluto, pero que se han dado a través de la historia de la filosofía. Lo que hace Anselmo es asumirlas, y al mismo tiempo, ponerlas en vinculación entre sí; de tal manera que una lleva a la otra y fundamenta la siguiente.

Por eso habla del encadenamiento de argumentos. “…comencé a indagar si acaso fuera posible encontrar un solo argumento, que de ningún otro más que sí mismo necesitara para probarse, y que bastara él sólo para mostrar que Dios existe realmente…”

O sea, Anselmo busca un argumento que sea único, que no esté concatenado con otros. Se propone en este otro opúsculo encontrar un argumento único.

En segundo lugar, por ser único, tiene que ser autosuficiente, no tiene que tener la necesidad ni de remitir a otro, ni de tener a otro como supuesto. Y

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esta prueba tiene por objeto que Dios existe realmente. Hasta aquí lo que nos va a interesar en este curso. “… y que es el sumo bien que de ningún otro necesita y del cual todos los demás seres necesitan para existir y para su bien…”

Ahora la cosa cambia, ya no se trata de la mera existencia sino de una caracterización: “sumo bien”. Podría haber elegido “suma verdad”, “causa primera”, “primer motor”, podría haber elegido cualquiera de los nombres filosóficos de los que habló en el Monologion; pero elige “sumo bien”. Ojo entonces, porque el Proslogion va a tener que ver con un Dios en el que la perfección va a jugar un papel decisivo.

Y fíjense lo que decíamos hace un momento acerca de esta confianza casi ilimitada acerca del poder de la razón. “…y cuanto creemos de la sustancia divina.”

Todo lo que creemos de la sustancia divina se puede probar.

Esto es un extralimitarse. Se embaló.

Tengan en cuenta que la cuestión primordial, y aquella de la cual pueda derivarse todo lo demás, es la demostración de la existencia de Dios concebido de determinada manera, y después de haber asumido como válida una determinada definición.

El texto sigue en un tono que podríamos llamar confesional.

Se empeña en dar con ese argumento único y autosuficiente.

“Quise ponerme a buscar si acaso se pudiera encontrar…” Y sigue en un tono confesional, en el sentido de empeñado en ponerse a buscar ese argumento único; Anselmo se obstina hasta que finalmente desespera de encontrarlo. Pero la idea de ese hallazgo lo acosa una y otra vez al punto en que se distrae de sus actividades habituales.

Cuando alguien quiere que se le prenda la lamparita y no hay caso, no se trata de mover el interruptor de la luz; se trata de frotar el pedernal para que emerja la chispa. Pero al hombre primitivo le costaba muchísimo encender el fuego, ¿no vieron La guerra del fuego? Es fantástica. Una vez que se consigue encender el fuego, hay que conservarlo; y en ese sentido el fuego es humanidad. El hombre va a la búsqueda del fuego e intenta manejarlo. Entonces, cuando se consigue encender la chispa, es después de mucho esfuerzo.

Anselmo intentaba e intentaba prender esa chispa y mientras tanto tenía otras responsabilidades y ocupaciones, y estaba como tironeado.

Consejo práctico: cuando más adelante, ustedes empiecen a adentrarse en una zona de investigación, siempre lleven una libreta. Porque hay gente que

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no se puede desprender cuando se le ocurre una hipótesis. Manéjenla ustedes a la hipótesis, no dejen que los maneje. ¿Por qué la libreta? Porque en un momento dado dicen: “ya sé porque el joven Hegel dice tal cosa en tal parte y ya sé cómo lo voy a probar”; y en ese momento están con su pareja que les está la página más trágica de su vida. Si ustedes salen con ese exabrupto, olvídense de esa relación porque ya la perdieron. En cambio, si sacan la libretita, y están escuchando, pero anotan… ya es otra cosa.

Y cuando estén demasiado tomados por un tema, salgan, vayan a hablar con el quioskero, no con un compañero de estudio. Son cuestiones que hacen a la salud mental de quienes se dedican a estas cosas, y cuyo equilibrio se ve siempre bastante amenazado.

Seguimos.

“Cierto día, pues, en que me había fatigado en rechazar con vehemencia esta idea impertinente…”

Anselmo ya estaba cansado de esta búsqueda y esto no es un problema de falta de fe. Es un problema intelectual. Lo mismo podría haber sentido Einstein cuando quería dar con la fórmula de la relatividad, cuando empezó a ver esa luz en el fondo del túnel. Es lo que pasa cuando un autor huele a su presa y se transforma en un perro de caza: no puede parar de correr. Y a veces se quisiera no haber tenido esta idea, para así no tener que conseguirla. “… en medio del conflicto de mis pensamientos…”

Por un lado, necesita conseguirlo pero cree que es imposible. Un artículo brillante sobre Anselmo que leí en un congreso hace poco en Florencia se titulaba “El conflicto de los pensamientos”; y mostraba la posibilidad de un argumento imposible. “…se me presentó de tal manera aquello que había desesperado de encontrar, que al punto abracé celosamente la idea que venía resistiendo con tanto empeño.”

En otros términos, se le prendió la lamparita. “Pensé entonces que si estuviera escrito lo que yo me regocijaba de haber encontrado, podría satisfacer a algún lector, y escribí por tanto el siguiente opúsculo…” Y este es el anuncio puntual del Proslogion. “…en forma de alguien que intentara elevar su espíritu a la contemplación de Dios y buscara comprender lo que cree.” ¿Se acuerdan del credo ut intelligam de Agustín? Habíamos visto que esa fórmula agustiniana se transforma en Anselmo en la fe en busca de sus propios contenidos. Lo que en Agustín tiene un carácter transitivo, en Anselmo tiene un carácter reflexivo. “…Llamé a aquél opúsculo Monologion, es decir, Soliloquio; a ése, Proslogion, esto es, Alocución.”

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El Monologion es un soliloquio, porque había sido pensado como un “tácito argüir consigo mismo”, como un argumentar calladamente consigo mismo: un monólogo interior.

Proslogion. –logion viene de lógos. Y pro- quiere decir “hacia adelante”.

El Proslogion tiene esta tendencia a la objetivación, a comunicar a los otros y esperar de los otros una reacción.

Y así se cierra el Proemio o Prólogo de esta obra.

El Monologion, en consecuencia, parecería más cerrado sobre sí mismo en la medida en que es una re-flexión de quien escribe. En cambio, el Proslogion está concebido como un mensaje dirigido a otros, por parte de alguien que está investigando la inteligibilidad de una mente común a ambos.

Esclarecidas de esta manera algunas pautas que aparecen en el Proemio, vamos a examinar ahora otras que aparecen en el Capítulo I. El primer capítulo constituye lo que podríamos llamar una suerte de preparación interior, y sigue con ese mismo tono confesional. Y esta no es una de las razones menores que han hecho que los intérpretes pusieran en comparación los textos de Anselmo con los de Descartes.

Cuidado con eso, por enésima vez, cuidado con estos textos confesionales.

Pasa lo mismo con Descartes. Una tiende a no llevar demasiado el apunte a este autor que nos habla de que está al lado de una estufa, que sueña desnudo en su cama, que se le ocurre un genio maligno. Cuidado, porque debajo de esa prosa, hay una argumentación de férrea lógica.

De manera que vamos a seguir algunos momentos de este primer capítulo, porque son importantes para un abordaje lo más fecundo posible.

“Y ahora, mísero mortal, deja por un instante tus ocupaciones, apártate un poco de tus tumultuosos pensamientos; haz a un lado los pesados cuidados, los laboriosos afanes que te solicitan.”

Recuerden que dijimos que en Agustín hay un esquema hermenéutico que siempre se reitera, ya sea en textos largos o en argumentaciones breves. Y según ese esquema, hay un movimiento de tres tiempos. 3 - extensio 2 - intentio 1 - distentio En primer lugar, Agustín se dispersa afuera. Esto es lo que él llama distentio.

Cuando se dispersa afuera, no encuentra respuestas satisfactorias a las preguntas que lo angustian. Por tanto, hace el camino inverso, y se vuelve hacia sí; este segundo movimiento se llama intentio. En ese pozo de la propia alma, Agustín encuentra la imagen de algo absoluto. Se pone a buscar ese algo absoluto, que tiene que existir con independencia de su alma; y el

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movimiento hacia ese absoluto se llama extensio. En el texto del primer capítulo del Proslogion estamos encontrando esos tres movimientos. El primero, la distentio, está descrito en los “tumultuosos pensamientos”, “los laboriosos afanes”, etc. “… entra en el aposento de tu alma [en lo más íntimo de tu alma], excluye todo, excepto Dios y lo que te ayude a buscarlo y luego de cerrar la puerta, búscalo…”

La intentio primero y luego la exaltación a la extensio. “Di ahora con todo el corazón, di ahora Dios, busco tu rostro, tu rostro quiero encontrar. Y ahora haz ver a mi corazón dónde y de qué modo he de buscarte, dónde y de qué modo te encontraré” Esto es el portal, la antesala del argumento. Así como ocurre, por ejemplo, con la concepción agustiniana del tiempo, que está inserta en el marco de una oración; también este argumento está inserto en este marco.

“Yo no intento, Señor, penetrar tu profundidad…” La palabra que usa es altitudo, y altitudo o altus hace alusión a la dimensión vertical. Por lo tanto, no sólo quiere decir “alto” sino también “profundo”. Por eso la alta mar se llama así, es donde el mar está más profundo. De tal manera, este pasaje quiere estar diciendo: yo no intento alcanzar tu altura como agotar tu profundidad. Puede traducirse en un sentido o en el otro, pero en el fondo da lo mismo. Porque lo que él está haciendo acá, como iniciador de la escolástica y sin haber leído a Aristóteles, es expresar algo que los escolásticos van a formular dos siglos más tarde en una sentencia que dice: de lo finito a lo infinito no hay proporción.

Es decir, lo infinito no puede agotarse en una mente finita. Vamos a suponer la serie numérica. Aunque yo viviera muchísimos años y no hiciera otra cosa más que contar mentalmente, no podría agotar nunca la serie de los números, porque esa serie es infinita. Pero a esto de contarlos uno por uno, lo estoy llamando agotar lo infinito, aunque lo infinito sea inagotable por definición.

En cambio, sí se puede postular que la serie es infinita de sí aunque yo no pueda llegar nunca a completar esa serie, por la sencilla razón de que esa serie no tiene término.

La mente humana, por ser propia de un ser finito, es finita. Esto es, tiene límites.

Ojo, los límites son movibles. Cuando se dice que la mente humana es finita, no se está diciendo que la mente humana tiene un límite “acá” y más allá no puede llegar.

Estudiante: No tiene límites estrechos.

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Profesora: Se está diciendo que siempre puede extender su límite, aunque no está dicho dónde están sus límites. Yo siempre puedo correr el límite un poco más. Pero una cosa es correr y correr el límite, y otra cosa es no tener ninguno, no haber nacido con ninguno.

Estudiante: ¿Cuál sería ese límite?

Profesora: Es siempre renovable.

A ver, yo estoy absolutamente segura que la humanidad está en pañales.

Pasado mañana podemos descubrir fehacientemente que el mundo existió desde siempre, que nunca tuvo un comienzo en el tiempo. O podemos descubrir que tuvo un comienzo en el tiempo. Podemos descubrir la manera de engañar a la muerte como se engaña a la computadora. Eso no significa, desde el punto de vista metafísico, que seamos de hecho inmortales. El hecho que siempre podamos conocer algo más no significa que tengamos una estructura de conocimiento capaz de agotar el infinito. Siempre se puede correr el límite un poco, pero una mente capaz de infinito no tiene por qué tomarse la molestia de correr nada; porque lo capta. Si es infinita, capta un objeto infinito inmediatamente. Conocimiento significa recepción; de formas, diría Aristóteles, cuando dice que el alma puede convertirse en todas las cosas. Es una forma que puede convertirse en todas las formas.

Siempre cuento que mi ahijado, a los seis años, me preguntó qué era el alma.

Entonces dije, bueno, le responde con Aristóteles. Y le dije que íbamos a hacer un juego: íbamos a taparnos los oídos, cerrar los ojos, e íbamos a pensar en algo que quisiéramos tener aquí y ahora; entonces cuando dijera tres íbamos a abrir los ojos y destaparnos los oídos, y nos íbamos a contar en qué habíamos pensado. Él había pensado en su amigo Pedro con el que se iba de campamento, yo había pensado en el mar. Entonces le dije que el alma era eso que te permite tener la playa, el mar, y a Pedro dentro, cuando no están acá. Después me dijo que su alma era marrón, porque cerró los ojos y no pensó en nada y todo lo que vio era marrón.

Seguimos: “Yo no intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ningún modo comparo con ella mi inteligencia, pero deseo entrever tu verdad que mi corazón cree y ama.”

“Tu verdad” significa “tu realidad”. La verdad de la milanesa es la realidad de la milanesa, no es una milanesa en receta. Y desea entrever -ni siquiera versu realidad, su existencia. “Entrever” es un verbo que él usa porque el conocimiento, en la tradición occidental, está asociado con la vista. Comenzó con el oído en Heráclito. Pero, y esto queda conservado desde Aristóteles, la vista es la que queda asociada al conocimiento, de manera que ver y conocer son paralelos. ¿Cómo empieza la Metafísica? Todos los hombres, por

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naturaleza, quieren saber. ¿Cómo sigue? Prueba de eso es el amor que les tenemos a los sentidos, y de ellos preferimos al de la vista porque es el que nos alcanza más diferencias entre las cosas. El olfato sólo nos alcanza el olor, pero cuando nosotros vemos algo, vemos la forma, el color, la dimensión, la textura.

Y fíjense el amor a la individual, las diferencias entre las cosas: lo irrepetible.

En cambio, en la cultura hebrea, el conocimiento se asocia con el tacto. De los cinco sentidos, la cultura hebrea prefiere el tacto. De ahí la acepción bíblica del conocer relacionada al contacto sexual. Y Eva conoció a su marido y Adán conoció a su mujer. ¿Por qué se conocieron si ya habían sido presentados? Si se conocieran con la vista, no se justifica ese verbo. El texto del Génesis dice: esta es tu compañera y Adán se alegró. No sabía lo que le esperaba y Eva menos. Pero ya se habían visto. En cambio, en la tradición griega y en la greco latina, conocer significa ver.

Por lo tanto, “entrever” significa “conocer hasta donde me es posible”; con esas pocas y frágiles argucias silogísticas – diría Pedro Damián.

“Yo no busco entender para creer, sino que creo para poder comprender” Otra vez la fe como supuesto de la razón, como posición de Anselmo compartida con Agustín, en las posiciones que vimos como arquetípicas.

“Porque también creo esto: que no podría comprender si no creyera.”

Es decir, la cuestión de la fe como supuesto.

Emprendámosla con el argumento. Vamos a dividir el argumento en partes para poder desarmarlo y luego armarlo. Yo les sugeriría que no apelaran a lo que Borges llama “la equivocidad de los sinónimos”. Los sinónimos son muy equívocos y peligrosísimos en el caso del Proslogion. Si no se atienen rigurosamente a la formulación anselmiana, el argumento no funciona. Por otra parte, desde ya les digo quién es el asesino: si ustedes aceptan lo que vamos a llamar el segundo supuesto, el argumento es irrefutable. Si ustedes rechazan –como yo- el segundo supuesto, el argumento no se sostiene. El primer supuesto no tiene en la historia de la filosofía demasiada importancia, pero el argumento tiene dos, y de estos dos, reflexionen sobre el segundo. Y hagan este ejercicio: reflexionen desprejuiciadamente sobre el segundo, a ver si lo aceptan o no.

Por supuesto que en la mesa se examen, si se me ocurre preguntarles por este punto –que suelo hacerlo, porque es más divertido-, desde luego ustedes tendrán la absoluta libertad para decirme que el argumento es impecable y perfecto o que el argumento es una tontería. En los dos casos, lo único que me va a importar es la fundamentación que me den, a través de la cual una sabe si efectivamente lo estudiaron. Es muy segurito estudiarlo de memoria, pero es muy difícil.

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“Por tanto, Señor, tú que das el entendimiento a la fe, concédeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tú existes como creemos, y que eres eso que creemos” Esto es muy fuerte, porque no solamente está aludiendo en este pasaje a la existencia. Y que eres eso que creemos. Está aludiendo a lo que en términos muy amplios podríamos llamar “la esencia”.

Es decir: “concédeme comprender que existes y que existes como aquello yo defino como Dios”. Vivo, eh? Y acá empieza el primer supuesto, aquello que le va a permitir poner en funcionamiento el argumento.

Dios = id quo nihil maius cogitari potest 1 3 4 2 6 5 aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 123456 Aquello es id; mayor es maius; que lo cual es quo; nada es nihil; puede es potest; pensarse es potest.

Cuidado con entender bien esta definición. Anselmo no está diciendo que Dios, aquél cuya profundidad no puede agotar, o que las perfecciones de Dios tienen un tope. Lo que Anselmo está diciendo es lo contrario, está diciendo que una vez que yo llegué a lo más alto de una suma de perfecciones, eso no es Dios, tengo que seguir; y una vez que seguí sumando perfecciones, eso tampoco es Dios. Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, porque no hay otra cosa mayor que esta serie infinita de perfecciones.

Ahora, cada uno de ustedes piense en el hombre o en la mujer ideal. El más hermoso o hermosa, la o el más inteligente, el o la más brillante, el más apasionado o la más apasionada, no tiene suegra, y además es huérfano así que no tiene problemas con sus padres; etc. ¿Pensaron en el hombre o la mujer ideal? Además, tiene la picardía del pelirrojo, la cosa apasionada del moreno, y la cosa serena del rubio, etc. Piensen en el hombre o la mujer ideal, ¿ya lo pensaron? Lastima que…

Estudiante: … no existe.

Profesora: O sea, el hombre o la mujer ideal pensada o pensado tiene todas las perfecciones habidas y por haber; pero cuando alguno de ustedes dice lástima que…, toda esta serie de perfecciones tiene una falta: lástima que… no existe. ¿O caso no decimos “sólo le falta existir para ser perfecto”?

Entonces ese “lástima que…” aludiendo a la inexistencia significa que la existencia es una perfección de aquello que yo estoy pensado, y que por tanto, la existencia real es una perfección que se añade a eso ideal que yo pienso como ideal.

Este es el nudo del asunto.

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Desde que me lo explicaron, siendo yo estudiante, a mí nadie me va a hacer aceptar que la existencia implica una perfección que se añade a eso ideal que yo pienso. Y me he peleado a muerte con un compañero de estudio -que ahora es un colega con el cual me he encontrado en un montón de congresos en el extranjero-, que al día de hoy me dice: ¿te acordás cuando nos peleábamos por el argumento de Anselmo? Y yo le he respondido: Claro que sí, sigo pensando lo mismo.

Estudiante: ¿La existencia sería un predicado distinto?

Profesora: Es un predicado real de la esencia, según Anselmo. También según Hegel.

Estudiante: Hay una obra de Pirandello, donde los personajes se ponen a discutir sobre la existencia con Pirandello. Y los personajes se enojan con Pirandello por tratarlos de inferiores, y le dicen que ellos no son inferiores sino que son eternos, porque él se va a morir y ellos van a permanecer por siempre en las letras.

Profesora: ¡Claro!, ¿cómo no se me había ocurrido antes? Cuando lleguemos al primer objetor de Anselmo, que es Gaunilo, vamos a retomar esto.

Técnicamente se dice que la existencia es, para Anselmo y quienes lo siguen, un predicado real de la esencia pensada. Pero insisto en esto: aquello que constituye el gran argumento de Anselmo, es que la existencia real conforma, es, una perfección que se añade a eso que idealmente fue pensado. En otros términos, si yo pienso en lo más perfecto como existiendo en la realidad, si yo creo realmente que existe en la realidad, lo estoy pensando como más perfecto todavía. Estudiante: ¿La existencia es un predicado real que se agrega a cualquier esencia o a esta en particular? Profesora: Se agrega a una esencia pensada, ideal. Es decir, si yo pienso en la rosa perfecta, y la pienso como realmente existiendo y no como un producto febril de mi imaginación, entonces la estoy pensado como más perfecta todavía. Vamos a avanzar un minuto más y la clase que viene vamos a ir punto por punto, pero lo central de todo el argumento, se los acabo de anticipar. Pero no se olviden de los tres niveles de verdad, de la contextualización de Anselmo en el siglo XI; porque de todo el inmenso océano que se puede abordar cuando nos acercamos a este autor, no son casuales los que elegimos.

Quisiera insistir en lo siguiente: “Y en verdad creemos que tú eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” Está usando un plural, está hablando en nombre de toda la cristiandad. ¿Por qué yo tengo que aceptar esta definición de Dios como una definición unívoca de Dios?, ¿por qué yo tengo que aceptar que esta es la definición del término Dios? Ese es el primer supuesto.

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Ahora, supongamos que ustedes aceptan el segundo de los supuestos, pero no aceptan este primero. O sea, Anselmo está dando esta definición por sentada, y supongamos que ustedes no la aceptan, ¿qué es lo que sucede? ¿Qué hace Tomás de Aquino? Tomás de Aquino no lo deja entrar al argumento. Dice: no, yo no acepto que esa sea una definición de Dios, ¿por qué lo tengo que definir así? Y no deja que el argumento se ponga en funcionamiento.

Ahora, supongamos que ustedes no aceptan este primer supuesto; pero sea que lo llamen Dios o que lo llamen X, el problema está planteado.

O hay algo mayor que lo cual nada puede ser pensado o no lo hay. O esta X, o como la quieran llamar, existe o no existe.

Estudiante: Y esa definición, ¿no es imperfecta de por sí?, porque “ser mayor que” es una relación; y para definir a Dios estoy dando por sentado que hay algo inferior necesariamente. Profesora: Claro que hay algo inferior, así como no hay nada superior.

Estudiante: Debería ser definible por sí.

Profesora: No, porque para que sea definible por sí, tiene que ser definible por género próximo, y no hay ninguno. Porque Anselmo no está hablando en esta definición del género supremo, está hablando de una serie infinita de perfecciones.

7-05 Teórico № 16 Prof.: Silvia Magnavacca Anselmo d`Aosta

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Habíamos visto el Proemio, para ser precisos el Proslogion, más el capítulo primero como marco introductorio al mal llamado argumento ontológico.

Mal llamado argumento ontológico porque ontológico hace alusión a ente, y en líneas generales, lo más común dentro del léxico filosófico es considerar o pensar en el ente fundamentalmente como una cosa, esto es como algo en lo que el ser se da; pero no como el ser. Por tanto la ontología tiene que ver con los entes, la metafísica tiene que ver con el ser. Y por lo que veremos, el argumento mal llamado ontológico -o sea el argumento que a partir de ahora vamos a llamar del capítulo II del Proslogion, nombre que es mucho menos equívoco- no tiene que ver con un ente.

Cuidado con esta cuestión, porque esto que es bastante típico de la Edad Media lo encontramos también aquí: el hecho de que la mayor parte de los desarrollos filosóficos que incluyen los textos medievales están enmarcados en una oración. Eso no los hace teológicos o por lo menos no los hace válidos para una determinada fe religiosa, sino para toda la historia de la filosofía; cosa que cuando terminemos el argumento vamos a tener ocasión de ver.

Todo el mundo, creo que les he anticipado, o los grandes nombres de la historia de la filosofía posterior hasta nuestros días, han tenido algo que decir sobre el argumento y de algún modo se han expedido sobre él. Es decir, se han declarado a favor o en contra del argumento, porque esta paginita –les comentaba la vez pasada- parte la historia de la filosofía posterior en dos “tu que das el entendimiento a la fe,” Es decir, se reitera otra vez la famosa cuestión de la fe como supuesto de la inteligencia que es propia de todo el pensamiento anselmiano y que Anselmo retoma de Agustín; pero cuyas diferencias en este punto con Agustín, habíamos marcado. La fe, en el caso de Agustín, es supuesto de la intelección; esto es, de la comprensión de la inteligencia de la realidad.

Agustín parte de la fe en un Dios que es a la vez uno y trino para construir después, filosóficamente, una ontología trinitaria: los tres aspectos en cada ente.

En cambio, en el caso de Anselmo, la fe como supuesto de la inteligencia no opera de manera transitiva –no desde la fe hasta la realidad pasando por la filosofía- sino de una manera reflexiva: es la fe que pretende filosofar sobre sus propios contenidos. “concédeme el comprender, cuanto lo creas de provecho, que tú existes, como creemos,” O sea, concédeme acceder a través de mi sola razón a tu existencia.

Existencia en la que yo creo, pero creo por fe. Lo que quiero hacer es comprenderla a través de la sola razón. Por esta razón es este texto de Anselmo el que ingresa a la historia de la filosofía y no son otros textos de

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una gran importancia – quizá más importantes que el Proslogion- pero que sí forman parte de la historia de la teología. Éste forma parte de la historia de la filosofía. Lo mismo que el De Veritate, donde trata el problema filosófico de la verdad como adecuación. Entonces, el primer objeto que el se propone es el de comprender la existencia de Dios. Aquí no se está hablando de un Dios trinitario, de un Dios revelado, no; aquí se está hablando de Dios en términos filosóficos exclusivamente. Pero “Dios” en términos filosóficos exclusivamente, puede ser comprendido o mencionado como causa primera, como causa ejemplar, como sumo bien, como primer motor, etc. En términos clásicos son muchos los nombres que ha recibido y esos nombres están en una inescindible relación con las vías de reflexión acerca de Dios en tanto algo absoluto en la historia de la filosofía.

O sea, cuando se dice Dios también se puede estar queriendo decir lo divino, to theión, como dice Platón al referirse a la Idea de Bien, o to theión también como llama Aristóteles al primer motor inmóvil.

Entonces, primer objeto del famoso argumento: la existencia de Dios. “y que eres eso que creemos.”

Esto ya no versa sobre la existencia sino sobre una cierta caracterización, una cierta idea de Dios que redundará en una determinada definición del nombre de Dios. Y aquí viene el primer supuesto del argumento.

Todo el argumento anselmiano se basa sobre dos supuestos y desde ya les digo que de los dos supuestos el que filosóficamente cuenta es el segundo, que aparece casi al final. El primero, por supuesto, sí hay que tenerlo en cuenta, y lo vamos a mencionar con el sólo objeto de que comprendan ustedes un tramo de la historia posterior del argumento, y que, a la vez, nos permita seguir el argumento con toda prolijidad.

Dice: “Y creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse” “Algo”, no dice un ente.

Estudiante: En la selección sí dice ente.

Profesora: No, corríjanlo. La versión definitiva es esta que estoy dictando ahora, así que corrijan esa otra. Esa otra yo la copié literalmente para hacer más rápido, de la versión más rescatable que es una traducción hecha en la Universidad de La Plata, pero la mejor es la mía. No, seriamente, ahí ponen ente porque el argumento, insisto, está mal llamado ontológico. Para quienes sepan algo de latín, el texto dice aliquid no dice ens, y aliquid es algo. Entonces: id quo nihhil maius cogitari potest 123456

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Dios= aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 1 4 2 3 6 5 X existe (tesis) insipiens no existe (antítesis) Id = aquello. Maius = mayor. Quo = que lo cual. Nihil = nada. Cogitare = pensarse. Potest = puede.

“Y creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse.” Y ¿por qué? Eso lo creerá usted, yo no tengo porque pensarlo. Ese es el primer supuesto.

Yo puedo creer que Dios es el Espíritu Absoluto, que es la materia, que es el primer motor, etc. El primer supuesto consiste en que Anselmo da por sentado -y en esto consiste un supuestoque esta es la definición de Dios, el nombre de Dios. Entonces se me dirá: “bueno, para mí tampoco el término Dios se define así pero eso no significa que aquí no haya quedado un problema filosófico planteado”. Y ese problema es: ¿hay algo mayor que lo cual nada puede pensarse? No lo llamemos Dios, vamos a llamarlo x. La idea –que ahora llamamos x- ¿existe o no? X puede ser Pirulito o Mongo Aurelio, pero, ¿existe o no existe? Y si existe en la realidad ¿se puede probar? Este es el problema filosófico. Yo puedo pensar en un centauro, como han pensado tantos escritores; puedo pensar en un unicornio y lo puedo pensar azul, eso significa que es una idea que yo puedo tener en mi cabeza: la idea de unicornio; pero yo todavía no probé que el unicornio existe.

Estudiante: ¿Cómo se explica la verdad como adecuación de la realidad con la palabra?

Profesora: En eso consiste el problema. Es decir, todo el problema consiste en probar que hay una rectitudo entre esta idea y esta realidad. Este es el desafío que tiene que enfrentar ahora y que algunos le reconocen como exitoso y otros no.

Estudiante: ¿En la x podríamos poner el unicornio? Profesora: No, no. X es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Que después x sea efectivamente la definición de Dios, ese es otro supuesto que se le puede conceder o no a Anselmo. Tomas de Aquino se lo rechaza: en primer lugar, no puede ser definido; en segundo lugar, no se puede definir en esos términos. De manera que ni siquiera se digna criticarle el argumento.

Porque como acabamos de ver, lo primero que hace Anselmo es decir Dios se define así. Tomas le dice: “No, Dios no se define así, quién te lo dijo”; no discute el argumento, ya veremos por qué. “¿O es que una naturaleza así no ha de existir porque dijo el necio en su corazón: ‘No existe Dios, no hay Dios`?

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El insensato o el necio es una figura bíblica que está en el Antiguo Testamento.

El término latino es insipiens, que es la misma raíz de “insípido”. Sip o sap, es decir sabiduría y sabor, tienen la misma razón. El insipiens es alguien que tiene el paladar estropeado y que por tanto no sabe o no puede gustar de las cosas. No puede saborear lo dulce, lo amargo, la verdad, la mentira. Es decir, aquel que sobrevuela por encima de las cosas, aquel que no las gusta, el que no tiene buen diente. El necio, entonces, es una figura retórica que implica – un poco para quebrar la férrea concatenación del argumento- estar representando, poniendo en una figura, la antítesis. Porque atención, lo que Anselmo se propone defender es que x (aquello mayor que lo cual nada puede pensarse) existe en la realidad. Entonces ahora el problema está planteado entre A y no A, mejor dicho, entre la tesis (x = aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, existe) y la antítesis (x = aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no existe).

Hemos dicho que Anselmo, inconscientemente, es el iniciador de la escolástica y no es que él lo haya sabido, así como Colón llega a América sin saber que descubría una tierra nueva; Anselmo -6- (FM 16) murió sin saber que había sido el fundador de la escolástica, por razones obvias: razones históricas. Pero es el fundador de la escolástica porque en él está el germen de este modus operandi mental que va a ser propio de los escolásticos. Este modo de procedimiento filosófico argumentativo que consiste en atenerse rigurosamente a los principios lógicos – entre ellos fundamentalmente el principio de no contradicción y el principio del tercer excluido. El principio de no contradicción, como ya hemos dicho, dice que no es posible que x y no x -es decir que la tesis de que x existe y la tesis de que x no existe- sean las dos verdaderas en el mismo sentido y al mismo tiempo. O es verdad que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existe, o es verdad que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no existe. Pero aquí no hay componenda ninguna, según los principios de la lógica clásica a la que se atiene Anselmo.

Por el principio del tercer excluido, si x es verdadero, entonces no x es falso y al revés. Por lo demás –y aquí entra a jugar otro elemento en el mecanismo del argumento- si se prueba que no x; es decir, el hecho de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es inconcebible, entonces la existencia de x me queda automáticamente probada, por el tercero excluido. Si es verdad que x existe, entonces es falso que x no existe, y al revés. No hay una tercera posibilidad. Si yo demuestro, habiendo solamente estas dos posibilidades, que no se puede admitir una de ellas porque caeríamos en un absurdo, entonces la otra me queda automáticamente probada porque es la única posibilidad.

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Esto es lo que desde Aristóteles en adelante se denomina “reducción al absurdo”.

Ahora bien, hasta ahora lo que tenemos –Anselmo, nosotros y el necio incluido- es una idea: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

Yo puedo tener la idea del unicornio azul y es una idea que no es absurda ni imposible. Puede que sea biológicamente –no lo sé, además con esto de la ingeniería genética en cualquier momento tenemos un centauro cabalgando por ahí- imposible, pero no es lógicamente imposible. Otra cosa es que yo diga “frasfraslasta- bubululu”, eso no tiene sentido; no es que sea imposible, simplemente no tiene sentido. O también puedo decir algo en paquistaní, o en cualquier idioma que no conozco y ustedes tampoco supongo; entonces no tendría sentido para nosotros pero para otras comunidades sí.

O yo puedo decir círculo cuadrado, pero en ese caso es imposible, eso es una idea que no se puede concebir, porque es una idea autocontradictoria.

No es lo mismo que si yo pensara en esta proposición: “el triángulo tiene tres lados”, eso es una tautología –en realidad no es una tautología técnicamente hablando, porque si es un triángulo, tiene que tener tres ángulos, si tiene cuatro o cinco no es un triángulo, es otra cosa-.

Con x, es decir, con aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, yo estoy ante una idea que no es imposible, como el unicornio azul, no es imposible lógicamente hablando; ahora de aquí a que eso exista hay un buen trecho. Y esto es aquello sobre lo cual va a insistir el argumento ahora. Porque el argumento sigue así: “Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que digo: ´algo mayor que lo cual nada puede ser pensado` entiende lo que escucha” O sea que esa proposición: “Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, es algo que se escucha –y ahora estamos en el nivel lingüístico o verbal- y que se entiende y si se puede entender es porque no es imposible. Estudiante: ¿En el círculo cuadrado sería la misma situación?

Porque entiendo que estoy hablando de eso, no lo estoy pensando pero de alguna manera lo estoy entendiendo. Profesora: No. Una cosa es entender como decodificar el significado de las palabras y otra es entender el sentido que tiene una proposición.

Estudiante: ¿Son dos sentidos diferentes de entender que está usando para dos cosas diferentes?

Profesora: NO, no tengo el texto latino acá, pero no. Bueno en lugar de entender pueden poner comprender.

Estudiante: ¿Quiere decir que piensa sobre la idea?, ¿en la idea?

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Profesora: Exacto. Que entiende el significado de las palabras, en el sentido de que yo puedo decir esto mismo, insisto, en paquistaní y eso no se entiende porque está en una lengua desconocida. Ahora, si lo traduzco se puede entender, o sea se puede inteligir –para decirlo a la manera latina- la no contradictoriedad intrínseca que tiene la proposición.

Estudiante: Yo no entiendo la proposición, no entiendo qué quiere decir.

Profesora: Ah. ¿Cuántos de ustedes usan el relativo “cuyo”?

No, no me digan que son tres provincias del oeste argentino. ¿Cuántos terminaron de cursar Historia de la Filosofía Antigua? [levantan la mano la mitad de los estudiantes] ¿El resto no? Miren, ustedes pueden reírse de sí mismos pero ¿saben por qué yo me amargo? Porque me importan. Ustedes no van a entender nada si siguen sobrevolando como el insipiens de Anselmo. No se dejen llevar por la demagogia de cierta conducción de los tres claustros que una vez se les ocurrió levantar todas las correlatividades. Porque claro, “a mí quién me va a prohibir hacer Medieval antes que Antigua, eso es coartar mi libertad.” “¿Quién es el valeroso pediatra que me impide a mí, darle a un bebe de tres meses, ravioles y vino?, ¿quien es el corajudo que me lo impide?

Eso es coartar mi libertad”. Cuando me dicen: “yo quiero ser libre como un pájaro”, eso es ser libre como un pajarón, porque ser libre es ser lúcido para un ser humano. ¿Entonces cómo van a hacer Medieval sin hacer Antigua primero? Yo sé que es menos divertido, pero ¿saben qué? La filosofía no es divertida es apasionada, pero no es divertida.

Bueno, entonces “aquello mayor que lo cual no puede ser pensado”, ¿qué quiere decir? Que si yo pienso en algo perfecto, eso no es Dios; si yo pienso en algo más perfecto que eso otro que pensé, eso no es Dios. Y si a esas dos perfecciones yo les añado otra más, eso tampoco es Dios. Porque Dios es aquello más perfecto que lo cual no se puede pensar nada. Entonces, lo que Anselmo está haciendo es trazar una semirrecta que como toda semirrecta –hacia arriba o hacia abajo lo mismo da, porque la altitudo quiere decir tanto lo superior como lo ínfimo- es infinita, tanto si es hacia arriba o hacia abajo, no importa la dirección.

Entonces, si lo que está haciendo la definición no es poner una tapa y decir hasta acá, porque si él pone un tope a eso, después de x le queda otra cosa.

Una serie numérica…

Estudiante: Perdón, ¿sería como lo de los neoplatónicos: lo Uno de lo cual nada puede decirse?

Profesora: Ahora vamos a eso.

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En un momento dado, no me acuerdo quién, pero presentó un artículo diciendo que la mera noción de infinito le implicaba pereza intelectual. Si yo digo tal cosa y así sucesivamente, me desentiendo. Y yo entiendo por qué lo decía. Una cosa es escalar y sumergirse arduamente en esta reflexión y sumar, sumar y sumar, gradualmente como procede la razón humana. La razón humana no es intuición pura, es producción. Pues bien, hay una gran diferencia entre no poder agotar la idea de infinito, de un lado; y de otro tener que postular lo infinito. Supongamos que desde el momento en que empieza a saber contar, hasta su muerte; un ser humano no se propone otra cosa más que contar la serie de los números. Así viviera más de cien años, y así todos los seres humanos hasta los últimos, se propusieran a no hacer otra cosa más que contar: eso no es agotar la serie infinita de los números, precisamente porque es infinita, e infinita quiere decir inagotable. Una cosa es que yo tenga que postular, o sea afirmar que la serie de números es infinita y otra cosa es que pueda contar el infinito, el infinito no se cuenta. No se llega a su término, por definición.

Estudiante: ¿Entonces Dios puede pensarse o no se llega nunca a poder pensar?

Profesora: A ver, eso es interesante. Acá ya salió una cuestión al respecto de las palabras que usa Anselmo. El argumento es tan puntual, que muchas veces sin comprenderse las palabras precisas que usa, no termina de entenderse bien. Pensar no es lo mismo que razonar, ni mucho menos que imaginar.

Cuando imagino yo tengo imágenes, figuras plásticas. Yo no puedo imaginarme el número tres, lo que puedo imaginarme es una representación del número tres; si pongo tres piedritas puedo imaginarme tres unidades (piedrita se llama cálculo). Una cosa es la imaginación y otra cosa es razonar, razonar es proceder en la concatenación de las proposiciones. Y otra es pensar. Pensar no quiere decir ni proceder paso por paso hasta culminar una serie, ni mucho menos imaginar. Si yo pienso el número tres, pienso en la noción misma del número tres, y entonces puedo darme cuenta de que el número tres no es divisible por dos, con los números enteros. ¿Por qué Platón proponía como curso de ingreso a la Academia que había que saber geometría? Porque la geometría es el último ejercicio, el más abstracto de imaginación que se puede hacer. El último escalón de la imaginación, un escalón más allá y a la imaginación ya se le quemaron los papeles. Cuando se va subiendo por todos los planos de la realidad desde la piedra hasta el yuyo –y si son platónicos, hasta la amistad, la justicia y la esencia de la rosa. Porque si la esencia de la rosa fuera roja, si al pensar en la esencia de la rosa tuviéramos que pensar en el rojo –eso no es pensar sino

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imaginar- esas flores hermosas blancas, no serían tales; si se han quedado sin eidos que copiar, del que participar, sin esencia de la que participar.

Pensar en la esencia de la rosa significa pensar en qué es la rosisdad, no en el color; en qué consiste ser rosa, no en el color. Y cuando se va más arriba todavía, cuando se va más arriba de la pregunta ¿Qué es?, ¿Qué quiere decir ser hombre?, ¿Qué quiere decir ser rata? Cuando, se va más allá de eso es cuando la pregunta que surge es ¿Qué quiere decir ser? Esa es la pregunta de la metafísica: ¿Qué quiere decir ser? Que es lo mismo que querer decir ¿qué quiere decir existir? Distinto de querer decir ¿Qué es la cosa?, ¿cómo se da el ser en la cosa? Esta última, es la pregunta de la ontología.

La imaginación que es la gran aliada del historiador de la filosofía, de la música o de la historia política; es la gran enemiga del metafísico. El metafísico no puede apelar a su imaginación porque si no, no está haciendo metafísica; lo que tiene que hacer no es imaginar sino pensar. En las ciencias duras pasa otro tanto, la imaginación es la gran aliada del físico; no se puede hacer física sin imaginación, pero no se puede hacer matemáticas con imaginación.

“Y eso que el necio entiende está en su inteligencia, aun cuando no considere que eso existe.”

Una cosa es tener en la inteligencia una idea, comprenderla, admitirla como idea; y otra cosa es suponer que eso existe. Yo puedo tener en mi inteligencia la idea de unicornio azul pero no hay nada en esa idea que me obligue a pensar que ese unicornio existe. Esto es lo que en términos estricta o técnicamente filosóficos se llama contingencia. El antónimo de lo contingente es lo necesario, desde el punto de vista lógico. Es necesario que un triángulo tenga tres ángulos, la misma idea de triangulo y hasta su nombre exigen que tenga tres ángulos. Pero nada, ni el nombre ni la idea de unicornio exigen que eso exista. Yo puedo pensarlo e imaginarlo todo lo que quiera, pero no hay nada que me obligue a pensarlo como existiendo en la realidad. Entonces, fíjense cómo procede hasta aquí el argumento. Primero Anselmo dijo: el necio oye cuando yo digo aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y eso que oye –en el plano lingüístico ya hizo el primer ladrillo en la construcción del argumentolo entiende. No es lo mismo que si yo dijera “frastraslasta”. Lo entendió tanto en el sentido de los términos, en el significado de cada uno de los términos como en el sentido miso de la proposición. En este sentido, insisto, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no es el género máximo; sino aquello que siempre tengo que pensar como más perfecto. Y ahora viene el otro ladrillo, el conceptual. A estos dos, les añade un plano. El necio lo siguió a Anselmo en lo verbal y en lo conceptual –“entiendo lo que quieres decir pero eso que quieres decir no existe-. Donde se produce la oposición es en el plano

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de la adecuación entre el concepto x y la realidad. Para Anselmo hay adecuación entre x (aquello mayor que lo cual nada puede pensarse) y la realidad. Para el insensato, no. Entonces Anselmo le va a intentar probar que sí hay adecuación entre x y la realidad. Para el argumento es tan importante la distinción en estos tres planos sobre la que trabajó en todo el De veritate que acá la retoma, pero insiste en ella: “Puesto que tener una cosa en la inteligencia es muy distinto que entender que esa cosa existe.”

Una cosa es el plano conceptual y otro es el real: yo puedo tener el unicornio en mi inteligencia y considerar que no existe. “Cuando el pintor piensa de antemano lo que pintará, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que aún no ha hecho. Mas cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en su inteligencia sino que también entiende que existe lo que ya hizo.”

Pensemos en Leonardo, cuando se le ocurre por primera vez la idea de la Gioconda y empieza a trabajarla en su mente. Dice: “yo quiero que esta pintura suscite misterio, que suscite perplejidad, desconcierto, y al mismo tiempo inquietud; y lo quiero hacer con un ambiguo rostro de mujer”.

Entonces tiene a la Gioconda en su cabeza. Ahora vamos a seguirlo a Leonardo cuando acaba de ponerle al lienzo la última pincelada, entonces se va a dormir y trata de examinar en su cabeza si hay rectitudo o adecuación entre esa primitiva idea que él tenía y la Gioconda que le salió. Pero él piensa en la Gioconda que le salió ya como real, está en la realidad y en su cabeza.

Entonces, hay la diferencia entre el plano meramente lingüístico, el plano conceptual y el plano real.

Estudiante: ¿Cuando él lo piensa como idea, ahí ya lo está pensando como existente, es decir como real en potencia? Profesora: Sí, real y existir son términos opuestos a potencia. ¿Cuál es el término complementario de opuesto a potencia para quienes hayan visto Aristóteles?

Estudiantes: Acto.

Profesora: Bien. La única lengua que registra eso es el inglés, cuando dice he actually came: él realmente vino. No quiere decir: él actualmente vino, que es una contradicción temporal. No hace alusión a nada cronológico sino que quiere decir actually: en realidad, realmente. Por más que lo tenga en potencia en su imaginación el tema es probar que eso existe en acto.

Estudiante: A lo que voy es que al pensarlo ya está pensándolo como existente, por eso lo piensa.

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Profesora: No, ojalá hubiera más gente tan realista, pero no la hay. No necesariamente cuando yo pienso en algo ideal ya lo estoy pensando como existente. Me encantaría que hubiera unicornios, pero yo sé que no los hay. El hecho es que yo haga como si –en esto lo medievales han sido muy claros: o algo existe o no existe, no hay una tercera posibilidad, y si algo está en potencia no existe como ese algo. En la semilla está el duraznero en potencia y hasta los duraznos, pero no te vas a alimentar de ella.

Estudiante: Pero cuando Leonardo tiene en la cabeza la idea de la Gioconda, ¿ahí no está la Gioconda en potencia? Profesora: Sí, y no existe en la realidad. Existir en la realidad es existir en acto.

Estudiante: ¿Y después en acto es cuando le da la última pincelada?

Profesora: Sí, cuando ya está sobre el caballete. Exacto. O sea no hay adecuación entre la idea de unicornio y la idea real.

Fíjense –esto es un matiz pero luego es interesante-: “Luego, pues hasta el necio mismo debe convenir que en la inteligencia existe algo mayor que lo cual nada puede penarse, porque cuando oye esto lo entiende y todo lo que se entiende está en la inteligencia.”

Yo puedo pensar en el número tres o puedo pensar en aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, todo lo que ustedes quieran y sigo empacada en que eso no existe. Pero cuidado, porque lo que está haciendo ahora Anselmo es reforzar el hecho de que esa idea está en la cabeza. O sea, subrayar lo que técnicamente se llama el “status lógico” de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, que como idea no es inconcebible, así como la idea de infinito. Mientras que sí es inconcebible la idea de triángulo cuadrado. De ahí a que exista es otra cosa.

Y aquí viene lo decisivo: “Pero en verdad aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir nada más que en la inteligencia.” A partir de este momento se va a incluir el segundo supuesto, que es metafísico. Usted ya se destapó, usted es una anselmiana porque solamente una anselmiana puede decir: “bueno, pero yo creo que cuando pienso en algo ideal ya lo estoy pensando como existiendo, implícitamente”. Eso significa que la existencia se está considerando una perfección y ese es el segundo supuesto de Anselmo. El segundo supuesto significa dar por sentado que, si yo pienso algo con ciertas perfecciones, pero además lo pienso como existiendo realmente en la realidad, entonces la idea que tengo de ese algo es la idea de algo más perfecto todavía. Estudiante: ¿La existencia sería una perfección aplicada solamente al caso de Dios?

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Profesora: Momento, Anselmo considera que la existencia es una perfección siempre. No saltemos un paso porque si no, no vamos a entender el meollo del argumento y este es el paso crucial. Lo que Anselmo está dando por sentado es que si yo pienso en un unicornio azul, elegantísimo, veloz, tierno: perfecto, y lo pienso como existiendo, mi idea de unicornio es más perfecta.

Técnicamente lo que Anselmo da por sentado es que la existencia es un predicado real de la esencia. Lo que Anselmo da por sentado es que la existencia real le añade una perfección a ese algo que pienso. Si yo pienso en algo idealmente perfecto –cualquier cosa ella fuere: un unicornio, un hombre o lo que seay no si lo pienso como algo demasiado bueno para existir –ese es el lema de los antianselmianos: demasiado bueno para existir-, si lo pienso como el colmo de lo perfecto pero que le falta algo, entonces si le falta algo no es el colmo de lo perfecto y eso que le falta es existir.

Estudiante: Ese supuesto: pensar que la existencia es una perfección, es medio débil.

Profesora: Pero ese es el supuesto. O sea, se es anselmiano si se admite que la existencia real es una perfección o añade una perfección a lo idealmente pensado; y se es antianselmiano si se dice: bueno, yo puedo pensar en el unicornio más perfecto posible, pero eso no importa –si existe o no existe- yo sigo pensando en el unicornio perfecto.

A tal punto nos salió una anselmiana que no puede concebir que lo más perfecto pensado respecto de cualquier cosa, no exista. Yo tengo que pensarlo como existente, si realmente lo concibo como algo perfecto, lo tengo que pensar como existente, eso es lo más anselmiano que escuché en mi vida. Estudiante: Pero de ahí al salto a la existencia real es donde se complica. Porque yo podría pensar en el unicornio perfecto, y puedo pensar que si existiera sería más perfecto aun, pero eso no implica que existe.

Profesora: A ver, aquí estamos, ¡no se mueva nadie! Todos los ejemplos que acabamos de poner, no rigen para este único caso porque este es el único caso donde la serie de perfecciones es infinita, entonces las tiene que involucrar a todas. Aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, mayor que eso: nada; tiene que contener la serie infinita de perfecciones. Si esa serie de perfecciones es infinita las incluye a todas sin excepción. Si yo di por sentado que la existencia real es una perfección de la esencia pensada, entonces a x lo tengo que pensar como realmente existente, no tengo más remedio.

Cuando yo les planteé la lectura de un par de pasajes sobre la vida monástica del siglo XI, estaba pensando en esto –y ahora es el momento de decirlo-, estaba pensando en Anselmo. ¿Se acuerdan que lo habían obligado a firmar el opúsculo? Bueno, recibió respuesta de un monje llamado Gaunilo. (Ya van a escuchar en Moderna que Kant es el Gaunilo de la

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Modernidad y van a entender por qué lo dicen). Este tal monje Gaunilo escribe un opúsculo que se llama En defensa del necio, donde le dice a Anselmo: “Bueno, supongamos que yo pienso en una isla perfecta, absolutamente fecunda, un clima ideal, arenas blancas, la isla bienaventurada le decían los antiguos; por más que yo la piense llena de perfecciones, eso no me obliga a pensarla como existente.

Y por más que yo entienda –porque Gaunilo no niega el segundo supuestoque pensar algo como existiendo en la realidad es pensarlo como perfecto, a esta isla le puede faltar la perfección de la existencia”. “Claro –le contesta Anselmo, que también escribió un opúsculo contra el defensor del necio-, tienes toda la razón, esto no se le puede aplicar a ningún caso finito. Al único caso que se puede aplicar es a este, porque este necesariamente obliga a afirmar cualquier perfección. Si yo acepto que existir, realmente es una perfección; cuando pienso en algo ideal no tengo más remedio que pensarlo como algo real. Porque x es la serie infinita de posibilidades y las involucra a todas.

Porque pensar algo perfecto como no existiendo en la realidad implica estarlo pensando como un poquito menos perfecto.

Estudiante: Entonces ¿lo que le da la infinitud es la existencia?

Profesora: No, es al revés. Lo que le da la existencia, que obliga a pensarlo como existente, es el hecho de que esa serie de perfecciones es infinita.

Estudiante: Obliga a pensarlo como existente. Pero de ahí a que exista realmente… del pensamiento a la realidad hay una diferencia.

Profesora: Bien, bien. Esa es la crítica básica, fundamental que se le hace a Anselmo.

Supongamos que hay dos meteorólogos encerrados en dos laboratorios con todas sus herramientas. Ahora, el astrónomo A hace toda una serie de cálculos, se pasa cinco horas calculando y luego dice: “hace cinco horas que está lloviendo”. El astrónomo B va a la ventana, la abre, saca la mano y dice: “oia, está lloviendo, vamos a ver a qué obedeció este fenómeno de que se haya puesto a llover hoy a las doce del mediodía”. O se es el meteorólogo A, o se es el meteorólogo B. Usted, es el B y lo va a ser toda su vida; y es un antianselmiano.

Estudiante: Cuando dice mayor que lo cual nada puede ser pensado, está contando el infinito.

Estudiante: Kant postula un infinito especial, un infinito actual, y dice que hay un absoluto.

Profesora: Claro, porque no es el conjunto de los números impares, es la sucesión entera de los números. Pero en términos de filosofía clásica, esto no

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se ha probado que sea absoluto. Que de entrada se plantee como infinito actual, seguro. Esto hace que no sea compartible a los números impares, por ejemplo. Estudiante: Sigo sin entender ¿se lo considera un serie infinita de perfecciones?

Profesora: Claro, como si todos los números fueran – y de hecho lo sonperfectos. Ojo porque si lo piensan en términos de conjuntos, lo están pensando en términos de género y eso es lo que Anselmo no hace. Esto no es el género supremo sino que está más allá de todo género.

Estudiante: A mi todavía me resulta difícil lo del círculo cuadrado. Me dice: lo imposible para ser perfecto tiene que existir.

Profesora: ¿Por qué esto es imposible?

Estudiante: Es imposible de pensarlo, es inasible de suyo para una mente finita.

Profería: No. Se puede pensar cualquier cosa que no sea autocontradictoria, en términos clásicos. Es más la contraprueba del argumento va a ser que Anselmo le dice al necio: “Si vos sostenés que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensarse, no existe; estás entrando en contradicción con vos mismo. Porque eso que estas pensando como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no es aquello mayor que lo cual no puede pensarse.”

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Teórico № 17 Prof.: Silvia Magnavacca Anselmo d`Aosta / Abelardo Vamos a concluir con este punto del dichoso argumento. ¿Lo han repasado?

El argumento consiste en plantear que si se admite el supuesto de que la existencia en la realidad añade una perfección a la noción ideal de ese algo; esto es, si yo pienso en cualquier cosa y la pienso como perfecta, y si además la pienso como existiendo en la realidad, entonces será necesario admitir que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado –la serie infinita de perfecciones- tiene que existir necesariamente. Estudiante: Yo no entiendo por qué el segundo supuesto es fundamental si Tomás, descartando el primero, ya rechaza el argumento.

Profesora: Porque para la historia de la filosofía ha sido el segundo supuesto el fundamental, en la medida en que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado puede ser Dios o X. Si a “aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado” lo llamo Dios, entonces el argumento puede ser incluido en la historia de la teología racional. Es decir, cuando Aristóteles habla del motor inmóvil o Platón de la idea de Bien, están hablando de lo divino pero no están haciendo una teología dogmática; están examinando filosóficamente el tema de Dios.

Entonces, al final de la última clase, alguien por allí había comentado que lo que pasa es esto: lo que Anselmo hace es partir de una posibilidad. O sea, cuando se plantea si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado puede existir o no, y aparece la figura del necio diciendo que no, y Anselmo asume la figura de la tesis, estamos todavía ante una mera posibilidad. Lo que hace Anselmo, a través del procedimiento que hemos analizado, es mostrar que si se admite el segundo supuesto, yo tengo que pensar aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado como existiendo en la realidad.

De la posibilidad, Anselmo pasa a la necesariedad, la atraviesa y llega a la realidad.

Necesariedad Realidad Posibilidad Pero, ¿por qué hace este camino? Porque así como la realidad presupone la posibilidad –lo que es real, es real porque es posible, la necesariedad presupone la realidad. Si algo no puede no ser, entonces es. Y no puedo pensar en aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido como no existiendo en la realidad, porque entra en contradicción consigo mismo.

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Estoy pensando en un triángulo de dos ángulos. Ese es el punto del argumento.

Entonces, había surgido por allí esta objeción y que me parece que es la objeción fundamental; porque es la que de hecho ha sucedido en toda la historia de la filosofía: “sí, es cierto, pero es una idea contra otra idea. Yo tengo que pensarlo necesariamente existiendo en la realidad, pero no sale de mi cabeza”. En otros términos, lo que Anselmo ha probado es que si acepto el supuesto en cuestión, entonces yo estoy obligada a pensar aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado como necesariamente existiendo en la realidad.

Pero eso significa probar la necesariedad de una idea, no la realidad de una existencia. Y esto es lo que hace que el argumento pase a la historia de la filosofía. ¿Se acuerdan del ejemplo de los dos meteorólogos? El meteorólogo A (el “racionalista”) es aquel que primero examinaba lo que su razón le decía, y después no se le ocurría poner en tela de juicio lo que le decía su razón. El meteorólogo B (el “empirista”) es aquel que primero hace una experiencia sensible, ese es su punto de partida; va a la ventana, saca la mano, se fija si llueve o no, y después va a la razón para entender aquello que ya constató.

Anselmo obedece obviamente a los meteorólogos del tipo A. Por eso Gilson en La filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965, p.232, dice lo siguiente: “Un indicio de que aquí hay un problema real nos lo ofrece la vitalidad que el argumento de Anselmo ha demostrado en el transcurso de los siglos siguientes. Siempre ha habido filósofos que la toman de nuevo y la manipulan a su gusto, y sus implicaciones son tan ricas, que el sólo hecho de haberla rechazado o admitido [la argumentación] casi basta para determinar el grupo doctrinado al que pertenece una filosofía. Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel han aceptado el argumento, cada uno a su manera. Pero Tomás de Aquino, Locke [habría que agregar a Berkeley y a Hume] y Kant la han rechazado, cada uno a la suya. Lo que hay de común en todos los que admiten el argumento es la identificación de la existencia real con el ser inteligible concebido con el pensamiento [Meteorólogo A]. Lo que tienen en común todos los que condenan su principio, es negarse a tratar ningún problema de existencia sin la base de un dato empíricamente existente [Meteorólogo B]” Creo que hemos mencionado la posición de Kant y de Hegel respecto del argumento, para ejemplificar a uno y otro de los grupos doctrinales.

Lo que Kant dice es lo siguiente: la existencia no es un predicado real de la esencia. Con esto quiere decir que está negando el supuesto

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fundamental del argumento, está negando que el hecho de existir en la realidad constituya una perfección que se añada a la esencia pensada.

Pero es la esencia pensada, porque Anselmo no está diciendo que sueña con el perrito ideal.

Supongamos que un niño sueña con el perrito ideal, es lógico que al recibir un cachorro de regalo, el cachorro en sí mismo es mucho más perfecto que cualquier imagen de cachorro.

Pero Anselmo no está diciendo que la existencia real sea una perfección en sí misma, y eso es lo que cualquier medieval les diría. El gran supuesto de la Edad Media no es “oh, hay cosas”, sino “oh, que bueno que haya cosas”. Se celebra la existencia real. De manera que Anselmo no está diciendo que la existencia real sea una perfección, y no lo dice porque lo da por sentado. Lo que Anselmo está afirmando, y esta es una tesis filosófica de enorme envergadura, es que la existencia real es una perfección de la esencia pensada. O sea, si yo pienso en algo ideal, si además lo pienso existiendo en la realidad, lo estoy pensando como más perfecto todavía.

Como para Kant la existencia real no es un predicado que la esencia pensada, lo que dice es lo siguiente: supongamos que yo tengo cien tallers (los tallers eran la moneda corriente en uso de la Prusia de Kant y se supone que de ahí viene la palabra dólar) en mi imaginación, y de pronto esos cien tallers se convierten en realidad y aparecen en mi bolsillo. Lo que Kant dice es que lo que aparecería en mi bolsillo no serían ciento un tallers, seguirían siendo cien: la existencia real no añade nada a la existencia pensada.

Hegel se enoja enormemente con Kant y le dice: ¿cómo es posible que usted se atreva a comprara cien tallers con el espíritu absoluto?

Por eso Kant ha sido llamado muchas veces por los medievalistas, el Gaunilo de la Modernidad.

Gaunilo fue un monje contemporáneo a Anselmo que escribe un opúsculo titulado En defensa del necio donde dice: si yo pienso en una isla ideal, la tengo que pensar como necesariamente existiendo. La respuesta de Anselmo fue: primero, si sabe donde está esa isla, avíseme [los medievales eran muy directos]; segundo, el hecho de suponer que la existencia forme parte de una serie de perfecciones rige únicamente para el caso en que esa serie de perfecciones sea infinita, porque allí tengo que incluir tanto la existencia como cualquier otra.

Hemos mostrado cuantas razones para apoyar el argumento cuantas razones para no apoyarlo. Ante la objeción central del meteorólogo B al A “es una idea contra otra idea”, el A dirá “pero no es cualquier idea, es la serie infinita de perfecciones”; y el B le responderá “pero yo necesito partir del dato sensible, porque nosotros los hombres, somos animales dotados de

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un aparato de conocimiento, pero que presupone la sensibilidad”. Yo soy hija del meteorólogo B. Y ustedes verán en qué lado están, y muchas veces un argumento es válido a pesar de una misma, así como muchas veces un argumento es inválido también a pesar de una misma.

Para aquellos que consideran que esto es un juego de palabras y nada más, ojo, porque aquí se está hablando de términos gordos para la filosofía clásica, como “existencia”, “realidad”, “necesidad lógica”, “perfección”; es pesada la cosa. Vamos a ir ahora a algo un poco más liviano. Bueno, liviano hasta cierto punto. Vamos a abordar el siglo XII y vamos a introducirnos en lo que es uno de los temas fundamentales que preside una de las discusiones filosóficas más significativas de ese siglo: el famoso problema, debate o querella de los universales.

Hay una comisión que está examinando eso como tema de trabajos prácticos, pero este problema es lo suficientemente significativo y formativo como para que lo haya incluido a desarrollar en las clases teóricas, porque sería injusto que una parte del curso tuviera conocimiento de esto y la otra no. De manera que, disculpándome por el hecho de que voy a hacer un tratamiento muy rápido, vamos a hacer un tratamiento de este tema en clase.

Pero este tratamiento lo vamos a hacer como corresponde, enmarcándolo en su contexto histórico, y sobre todo, considerando el gran protagonista de esta querella y su concepción de la filosofía: Pedro Abelardo. El subtítulo de esta unidad (la sexta, cuya pregunta título es ¿A qué remiten las palabras?) es “Pedro Abelardo: la filosofía como arma de renovación”.

Ya hemos dicho algunas cosas sobre el contexto de la escuela catedralicia a propósito de la evolución de los ejes por donde cruza la discusión intelectual en los siglos XI y XII. Por otra parte, tienen ustedes esto bastante desarrollado en Los intelectuales de la Edad Media.

De esta manera, quisiera detenerme en algo que sí es central y que necesitamos ver con el apoyo de los textos, que es el punto 2 de esta sexta unidad: “Nueva visión crítica e histórica de la filosofía”.

La vida de Pedro Abelardo ocupa el segundo y tercer cuarto del siglo XII, o sea que vive en su apogeo. Y el siglo XII es un siglo francés por excelencia.

Gran parte de los autores que cuentan con peso decisivo en la historia de la filosofía posterior son, en su inmensa mayoría, franceses; mientras que veremos que el siglo XIII es bastante internacional.

Remito para el itinerario histórico y biográfico de

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Abelardo, no sólo a los manuales en uso, sino a la introducción que escribí a su Diálogo entre un judío, un cristiano y un filósofo; esa es otra de sus obras no menores y de gran incidencia en la historia de las ideas.

Lo que sí quisiera señalar son dos cosas: la primera de ellas es que no es verdad que Pedro Abelardo no hay seguido el mandato paterno de dedicarse a la carrera de las armas. Lo siguió, pero no formalmente, porque si hay un pensador guerrero es este, si hay un pensador polémico… ¿qué quiere decir pólemos en griego? Estudiante: Guerra.

Profesora: ¡Bien!, ¿ven? Los de Antigua que hicieron Heráclito saben esto; los que no hicieron Antigua y piensan que Heráclito es un peluquero de Atenas, no saben esto. Si hay un pensador polémico, es Pedro Abelardo. Tal es así que se lo conoce en la historia de la filosofía como “el rinoceronte”; porque el rinoceronte tiene un único cuerno, baja la cabeza y arremete con ese cuerno, perforando cualquier escudo de protección. Esto es lo que hacía Pedro Abelardo con la dialéctica.

La dialéctica sigue siendo en el siglo XII la filosofía. Así como en el siglo XI se establece la polémica entre la dialéctica y la fe, entre la filosofía y la fe; en el siglo XII se sigue llamando dialéctica a la filosofía.

La cuestión va a cambiar recién en el XIII, pero es sólo una cuestión de nombre.

Por tanto, esta nueva visión crítica de la filosofía, aparece en una de sus obras, especialmente en el libro IV de una de sus obras más importantes llamada Dialéctica. Algunos pasajes que vamos a leer pertenecen a otra obra, Logica ingredientibus. La segunda cuestión a señalar en el caso de Pedro Abelardo es que se trata de un hombre absolutamente exento de toda habilidad diplomática: cero en relaciones públicas. Los errores que comete en este campo le han costado la mayor parte de las desgracias que tuvo que sufrir en su vida; y no son pocas, su propia autobiografía se llama Historia de mis calamidades. De haber un tercer punto a señalar, sería que es un hombre muy ingenuo. Es una de personalidades que primero suelta a los demonios, y después se sorprende por los desparramos que hacen. Y por esta razón, se ha granjeado muchos enemigos. Leo: “Mis envidiosos opositores” ¿Qué es la envidia?

Estudiante: El deseo de otro con respecto a uno.

Profesora: Pero, ¿dónde córno voy a saber yo qué es un bien y así desearlo para mí si no lo veo en otro?

Estudiante: La envidia elimina al otro.

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Profesora: Sin duda, ese es el problema. En la envidia, el protagonista no es el sujeto que envidia, sino el envidiado. Desear el bien para sí misma es la cosa más saludable y virtuosa que puede haber en el mundo clásico. Siempre decimos: estoy tan contenta por vos, te tengo una sana envidia. No, una sana envidia es lo mismo que una sana tuberculosis. La envidia significa no querer el bien que tiene el otro, pero para el otro. Yo puedo estar rebosante de ese bien, puedo tener doce hijos bellos y sanos pero me molesta saber que la vecina está embarazada después de haberlo intentado durante varios años: eso es la envidia.

Y numerosos textos señalan la proximidad entre el envidioso y el envidiado, tienen que estar cerca, se tienen que ver. Cuando Abelardo se refiere a sus “envidiosos opositores”, se refiere a su propio círculo. Es más, a los que tiene alrededor, con quienes discute cotidianamente. Invidia, la raíz –vid tiene que ver con la mirada. In- funciona como un “contra”. Por ejemplo, los ejércitos romanos arrojaban sus flechas in hostes, contra sus enemigos. Invida es el ver contra, con malos ojos, el bien del otro; y el bien de Abelardo era fundamentalmente su genio dialéctico.

“Mis envidiosos opositores ahora han alzado contra mí que escribo sobre dialéctica [esta es una de las obras que Abelardo dedica a la filosofía, tiene otra dedicadas a las teología], un nuevo acto de acusación, sosteniendo que no es lícito a un cristiano ocuparse de aquello que no concierne a la fe. En realidad, toda ciencia…”

Estoy traduciendo ciencia, que proviene de scire; pero como scire quiere decir saber o conocer, tiene aquí la acepción de conocimiento en general. “…, toda ciencia [o conocimiento] en de por sí buena, aún el que concierne al mal” Yo puedo tener un buen conocimiento de algo malo, un buen conocimiento de la acepción “envidia” y eso no es malo. O puedo tener un mal conocimiento de algo bueno, o un mal conocimiento de algo malo. Es decir, la cualidad moral del objeto no se traslada a la cualidad gnoseológica del conocimiento.

Esta clase de textos son históricamente muy importantes, porque nosotros tendemos a obviar siempre la distancia histórica.

Yo se que este ejemplo les va a parecer una perogrullada, pero en fin. Naturalmente, una no va a pensar ni en la indigente cantidad de personas que trabajaron para hacer los acueductos romanos, ni en el esfuerzo de niños que trasladaban cubos enormes de agua, ni en el talento de Leonardo ni de Galileo; uno no piensa en todo eso cuando abre una canilla. Pero esa canilla de la que sale agua, y encima potable, tiene una

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historia. Nosotros podemos hoy pensar que Abelardo aquí está diciendo cosas de perogrullo, pero no lo son en el siglo XII: implican una ruptura. “…conocimiento [el del mal] que no puede escapar del justo. De hecho, para que el justo pueda huir del mal, primero debe saber en qué consiste.”

No es posible evitarlo sin conocerlo. Como aquellos diputados que dicen que más de un millón es robo. No, el robo no tiene una cifra que se actualice: es un delito, y lo que es delito obedece a una falta moral.

Entonces, “primero debe saber en qué consiste”, ¿qué tiene que saber? Tiene que saber lo que es robar, para no robar. “No es posible evitarlo sin conocerlo. Quien lleva a cabo una acción mala, puede, no obstante, tener un buen conocimiento de esa acción.”

Miren la confianza que tiene en el intelecto… ya sé que no es así, pero como principio es seductor. Tener esa confianza en el intelecto humano al punto que si yo veo algo que es justo, no poder no seguirlo. Yo sé que no es así, pero qué bueno sería que lo fuera.

Estudiante: Yo puedo saber sobre actos buenos, y sólo hacerlos, y así no caer en el mal. Él dice que debería conocerlos para no hacerlos Profesora: No, él está diciendo que conocer el mal moral para poder evitarlo es condición indispensable. No está diciendo que basta para evitarlo. Decir esto sí sería confluir con el intelectualismo socrático del nadie yerra voluntariamente.

Estudiante: Pero él dice que para que un justo no haga el mal, primero debe saber en qué consiste; yo digo que puedo no caer en el mal, porque siempre hago el bien. Sé que estos tres actos son buenos, y hago estos tres actos toda mi vida. Profesora: La aclaración que yo debería haberles hecho antes es la siguiente: un medieval da por descontado que cuando se dice que el hombre es animal racional, se entiende que el hombre está dotado de ratio; y ratio es una estructura cognoscitiva determinada mediante la cual el hombre entra en contacto dialéctico con la realidad. Pero eso implica fundamentalmente conciencia, lucidez. “Conciencia” es una palabra que no suele usarse demasiado en la Edad Media, porque ellos tienen ratio. Ahora, para el hombre de la Edad Media, no se puede ser justo, no se puede recto, no se puede ser virtuoso si no se es a conciencia. Y también no se puede ser perverso, cometer actos moralmente malos si se es tonto. Un tonto, o alguien con la razón bloqueada, puede ser inocente; pero no puede ser bueno. Usted puede hacer siempre lo mismo, y puede no ser éticamente malo, pero no por eso es bueno.

“Por eso se debe concluir que es un bien el estudio de toda disciplina [es decir, conocimiento, sigue usando la palabra ciencia] de la que se obtiene lo

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que es un bien.” Sí, yo puedo estudiar una disciplina acerca de la historia de teatro de revistas en Buenos Aires, o la sucesión de biografías de las historias trágicas. Y es posible que salga un bien de eso. Pero una disciplina que es considerada buena, por el hecho de que salga un bien de ella, es como disciplina, instrumental. No es valiosa en sí misma, sino que es valiosa para el hombre.

Estudiante: ¿Y si esa disciplina es un mal?, ¿qué pasaría con, por ejemplo, la creación de armas?

Profesora: Perdón, pero a mí me cuesta mucho pensar en una disciplina – esto es, conocimiento de la naturaleza- que sea mala en sí misma. Ustedes saben que en la Edad Media las artes estaban divididas en las artes reales y las sermocinales, o bien en las (FM 17) -11- artes manuales, que eran técnicas. A mí cuesta mucho pensar en una técnica solamente dedicada al mal. El valor de la técnica es instrumental.

Estudiante: Además los fines de un arte se subsumen a los de otra, eso lo dice Aristóteles.

Profesora: La Edad Media trabajó mucho esto, que es el tema de la subalternatio. Y distinguió entre las disciplinas subalternans, y las subalternadas, que son las que dependen de la primera. Trabajó mucho esta idea aristotélica, pero aún en las disciplinas subalternadas, no se me ocurre una que tenga por objeto el mal. Porque para tener por objeto el mal, debería o considerar una zona de la naturaleza intrínsecamente mala –lo cual es contradictorio con el pensamiento medieval-, o considerar que hay una escuela o un grupo que solamente está dedicado a la producción del mal –lo cual es algo que la Edad Media tampoco concibió, que es la demonización de una parte del hombre. Otra cosa diferente, no ya respecto de la scientia misma, son las aplicaciones prácticas que de ellas se hagan. Lo que en el fondo está señalando Abelardo es el hecho de que la teología no es buena de suyo y nada más. Sino que toda ciencia o disciplina (también la teología) es buena si se obtiene de ella un bien. O sea, la ciencia es instrumental para el bien del hombre, no es buena de suyo.

“Pero, sobre todo, se ha de insistir en el estudio de aquella disciplina de la cual, en particular, aprendemos la verdad. Tal disciplina es la dialéctica [aquí dialéctica está entendida en un sentido más restringido, como lógica], a la que todo juicio de verdad o falsedad está tan sujeto que la hace señora de toda la filosofía y de toda la rama del saber. Por otra parte, la dialéctica se revela de tal manera necesaria a la fe católica, que nadie está en condiciones de recibir los sofismas de los sigmáticos si no es capaz de usar este instrumento” Bueno, aquí sí, por lo menos, se acordó de abrir el paraguas. Procede así: primero

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dice que toda disciplina es funcional, no hay ninguna que sea puramente buena en sí misma; segundo, toda disciplina es funcional y también lo es la lógica, y hasta le puede ser funcional a la teología. ¿Entienden como funciona?

“Pero muy pocos son aquellos a los que la gracia divina digna revelar el secreto de esta ciencia, mejor aún, el tesoro de la sabiduría. Cuanto más sutil y difícil es, se torna más rara, y cuanto más rara es, tanto más preciosa y digna es de que nos ejercitemos en su estudio con el máximo celo. Pero, puesto que el continuo aplicarse en esta doctrina cansa a los mismos lectores por la necesaria asiduidad de la lectura…”

Esto pasa con Aristóteles, que una cosa es estudiarlo en el apunte y otra es sentarse a leer la Metafísica; pasa con Hegel, pasa con Kant. Después de tanto insistir, después de muchas horas con las posaderas sobre la silla, y con la cabeza en las páginas, aparece una luz en el fondo del túnel; y ahí hay que atraparla y seguirla como un perro de caza que husmeó a su presa. Toda disciplina es diga de consideración, pero toda disciplina tiene sus exigencias. “… y la excesiva sutileza consume en vano el estudio y la edad de muchos…”

El estudio y la edad de muchos, porque a veces lo que natura no da…. “…numerosos son aquellos los que no sin motivo, desconfían de esta disciplina, y no osan llegar hasta sus angostas puertas…”

Angostas porque no dejan pasar a cualquiera. Lo dice en estos términos tan poco simpáticos.

“En ellos, el dolor muta en envidia y no se avergüenzan de calumniar a aquellos que parecen obtener el éxito en esta disciplina…”

Es decir, se empeñan en calumniarme a mí, eso está diciendo. Abelardo era, realmente, un hombre que debería haber nacido en este siglo, era un hombre muy mediático. Se hablaba muchísimo de él, y tenía un gran predicamento (o en términos vulgares, arrastre) sobre todo entre los jóvenes. En el siglo XII hasta se podía hacer dinero con la dialéctica. Porque no se olviden ustedes que la Universidad no se había inventado, entonces las clases eran particulares. Se iba a las tabernas con los profesores y escandalizaban a todo el mundo, razón por la cual tenían que salir corriendo y ubicarse en otras zonas, y así. Esto sucedía con bastante frecuencia en la Edad Media.

Eloísa fue la amante de Abelardo, y era una mujer notable, de una enorme cultura, una mujer muy fina; y su tutor, ignorante de las revoluciones hormonales y de las tentaciones de la primavera, deja en manos de Abelardo a Eloísa, que en ese momento

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tiene 18 años. Y sucede lo que prácticamente era inevitable, hasta que explota el escándalo. Hay una película muy buena que narra esta historia.

Estudiante: ¿Cómo se llama?

Profesora: Abelardo y Eloísa. Pero no les voy a decir nada que les impida el placer de pensamiento estético y de conocimiento de la dimensión pasional del hombre como es la lectura de las cartas de Eloísa y Abelardo, especialmente las de ella, que tienen una gran capacidad de síntesis. Hay una en particular, donde lo que hace es usar constantemente en el encabezamiento el término latino Immo, que quiere decir “más bien” o “mejor aún”, y se utiliza para hacer una corrección de lo dicho antes. Y en la carta pone: “a mi amigo, más bien mi amante; a mi amante, mas bien mi hermano; a mi hermano, más bien, mi padre…” y así. Y firma: “de su amiga, más bien su amante; de su amante, más bien, su hermana…” Y al final, pone “a Abelardo”. Es decir, ella despliega al comienzo todos los matices de la relación que tiene con él, y al final sintetiza todos esos matices, diciendo que sólo él puede cumplir todos esos rostros. Leerlas es latín es verdaderamente una cosa muy hermosa.

La versión de Gilson, muy galante, es Eloísa y Abelardo. Y después tienen una muy buena presentación de la cuestión, que es el ensayo Abelardo y Eloísa de Regine Pernoud. Allí además hay una excelente presentación de la vida cultural y filosófica de la París del siglo XII, y un seguimiento de la vida de Abelardo hasta que llega a enseñar a París.

Seguimos: “… en esta disciplina, que es la única en detentar en su superioridad… ” La filosofía fue una ciencia superior a otras durante mucho tiempo. Tal es así que el doctorado de cualquier universidad europea, hasta en botánica, es en filosofía con especialidad en botánica. Si ustedes se encuentran con un Phd, eso quiere decir Philosophy doctor. “…puesto que, de un gran número de obras, incluyendo la de los santos, hay algunas que sostienen opiniones no sólo diversas sino opuestas entre sí, no será cosa temeraria arriesgar sobre las mismas un juicio…”

Decir esto era muy grueso en el siglo XII. Pero Abelardo opera de la siguiente manera, dice: si las opiniones son contrarias entre sí, no puede ser que ambas sean verdaderas.

Entonces, uno de estos santos se equivocó. Y por eso no será temerario arriesgar un juicio. “… Empero, hay que ser extremadamente cauto. Hay que considerar si de lo que examinamos de las afirmaciones de los santos, que parece opuesto o ajeno a la verdad, no hay una falsa atribución o una corrupción del texto.”

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Acá empieza esa nota de la modernidad, que es el prurito, la escrupulosidad, que hay que tener respecto de las fuentes. Se denomina fuente bibliográfica, hoy en día, no al comentario de alguien a un autor sino al texto de ese autor.

Y sobre todo, se denomina fuente, a los manuscritos más originarios de ese autor. Cuando ustedes escriban su tesis de licenciatura, si la hacen de un autor, van a tener que discernir entre fuentes y bibliografía secundaria.

Supongamos que se les ocurra trabajar sobre Dante, en ese caso lo que van a tener que citar como fuente es una determinada porción de sus fragmentos.

Y por favor, no cometan el error de confundir fragmento con pasaje. El pasaje es un párrafo que se cita; fragmento es un pedacito que nos llegó, pero de una obra que está perdida.

La meticulosidad respecto de la fuente es uno de los recaudos que se tienen que tomar para preservar la limpieza de la discusión. Y cuidado, porque la Edad Media es una edad que no se preocupa por esas cosas. Como las obras escritas eran costosas, y de arduas copias, se solía citar de memoria. Y cuando se citaba de memoria, se solía confiar en el desconocimiento del interlocutor respecto de ese pasaje citado. Por ejemplo: “como dice Aristóteles en el De meteoris, tal cosa”, y resulta que Aristóteles nunca había sostenido tal cosa.

Ese es el caso de una atribución falsa, y no es propia de la Edad Media, pero es algo que la Edad Media codificó. Otra cosa que puede pasar también es un error de traducción. Eran técnicas que tenían hasta un nombre, cuando se citaba a un autor y se le atribuía algo que ese autor no había dicho, o cuando se hacía circular una copia de una obra con el nombre de alguien que no la había escrito. Eran cosas que pasaban muy a menudo, y sobre todo, en una época que tan poco tenía en cuenta los derechos de autor. La Edad Media llama a esta técnica de falsa atribución, una técnica ad ignorantiam; o sea, descontando que el interlocutor ignora lo que se está diciendo.

Lo segundo que denuncia Abelardo es la corrupción del texto. Cuando Dante diseña imaginariamente el Infierno, en el penúltimo círculo pone a los traidores. Y los pone por la sencilla razón de que vivía en una sociedad que se fundaba sobre el pacto feudal. Y lo que destruye un pacto, y sobre todo en la Edad Media, es la traición: faltar a una de las partes acordadas. Por tanto, la traición era considerada uno de los peores males que podía haber en una sociedad.

A tal punto es así, que se distingue entre las distintas materias que son formas de la traición. Una de esas materias eran las que incumbían a los falsificadores de documentos. Los falsificadores eran en la Edad Media de una culpabilidad muy clara. Y la falsificación de documentos era algo muy común, y no sólo cuando corría dinero de por medio. Se han descubierto falsificaciones hasta de documentos políticos; y sobre todo uno, la Donación

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de Constantino, que recién en el Renacimiento fue desenmascarado por Lorenzo Balla.

De tal manera que imaginen cómo no iba a pasar eso con los textos filosóficos.

Los escritos filosóficos también eran objeto de corrupción de textos, de copias imperfectas. Y podían ser imperfectas porque justo el copista dejó volar su imaginación, o por ahí lo hizo a propósito, o puede ser una alteración deliberada del original. No sabemos, y la filología estaba lejos de haberse conformado como una técnica eficaz, si los manuscritos que estaban manejando eran copias fieles, o si estaban corruptas.

Estudiante: ¿Tiene en cuenta la filosofía clásica la relatividad de los textos con los que se maneja? Profesora: No, en ese sentido Abelardo es más un hombre moderno que un hombre medieval. Y acá Abelardo es más un hombre moderno que un medieval. Al medieval no le importaba lo fehaciente del dato, no le importaba el texto de Platón sino qué pensaban los platónicos. ¿Se acuerdan de las diferencias que habíamos establecido entre el plano filológico, el hermenéutico y el histórico? Abelardo, en este momento, está llamando por primera vez la atención sobre el plano filológico Estudiante: También tiró una bomba, y tiene que hacerse cargo.

Profesora: Claro, eso también es cierto. Pero lo claro es que se le ocurre esa forma de hacerse cargo.

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24-05 Teórico № 18 Prof.: Silvia Magnavacca Pedro Abelardo Estábamos viendo el punto 2 de nuestra sexta unidad, que está presidida por la figura de Pedro Abelardo.

Habíamos hecho una breve referencia al panorama del siglo XII con el traslado desde las zonas rurales, donde solían tener su implantación las escuelas monásticas, a la zona urbana, donde desarrollaban su actividad las escuelas catedralicias. Habíamos visto un poco qué es lo que esto implica; y habíamos hecho referencia también a cierto perfil de la figura de Pedro Abelardo, que es, con mucho probablemente el nombre más notable entre los intelectuales del siglo XII. Una de las cosas que es necesario tener en cuenta para ponderar esta figura en sus debidas dimensiones, es el hecho de que tenemos cierta distancia histórica. Quiero decir, hay cosas que pueden parecernos a nosotros hoy desconectadas o de perogrullo; no era precisamente así en el siglo XII. De manera que en este siglo, un punto importante a tener en cuenta es justamente que este siglo constituye una ruptura, o que es un siglo de crisis particular en este itinerario que de alguna manera estamos siguiendo como suerte de hilo conductor; que señala la paulatina autonomía de la filosofía respecto de la teología y los conceptos que se van teniendo de filosofía a lo largo de la Edad Media.

Como ya hemos visto a propósito del contexto de discusión filosófica entre dialécticos y antidialécticos, en el siglo XI la cuestión más importante es que la dialéctica tiene que vérselas con la fe. Mientras que en el siglo XII la cuestión es diferente: la dialéctica –nombre que se prefería para mencionar a la filosofía- tiene que vérselas ya no con la Escritura, como le sucedía a Pedro Damián o incluso a Anselmo de Aosta, sino con toda una estructura política montada que es la estructura de la Iglesia, en tanto institución. De manera que esto hay que tenerlo presente cuando abordamos estos pasajes de Pedro Abelardo.

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Otra cosa a tener en cuenta -y de la que también hemos hecho alguna mención el martes pasado- es el hecho de que hay algunos pensadores en los que su vida y su perfil psicológico tienen una incidencia directa en su producción escrita. Suelen llamarse pensadores “patéticos”, en el sentido griego de pathos; o sea en el sentido de aquello que se padece no sólo como sufrimiento. Así, estos pensadores son pensadores en los que los avatares de su vida personal se reflejan muy directamente en sus escritos. El caso paradigmático en la filosofía contemporánea es el caso de Nietzsche, y el caso paradigmático de la Edad Media es el de Pedro Abelardo.

Pedro Abelardo, como él lo relata –y hasta cierto punto, porque su narración llega hasta una época determinada de su vidaha sufrido una serie de calamidades. Su autobiografía, que es una larga carta, se denomina justamente Historia de mis calamidades. Estudiante: ¿Era normal escribir autobiografías en ese momento?

Profesora: No, no. O sea, no es que hayan faltado; pero no son autobiografías propiamente dichas, ni siquiera biografías y esto es por una razón muy clara que se hace más nítida con el advenimiento del Renacimiento, en donde lo que el hombre descubre es la individualidad: el individuo.

La razón por la cual no hay demasiadas biografías en la Edad Media, donde se privilegia lo común, la comunidad por sobre el individuo, es otra de las cosas que explica el hecho de que no se firmaran muchas de las obras.

También es paralela esta falta de lo biográfico a la ausencia del retrato, no hay muchos retratos en la Edad Media. El retrato empieza como género en el Renacimiento.

Eso sí, no confundamos lo individual con lo subjetivo. Lo subjetivo hace alusión a la construcción de la interioridad de alguien, pero de una interioridad que es parangonable a otras, en principio. En cambio, en el tema de la individualidad, estamos ante una cuestión donde es el individuo el que se destaca o recorta de la comunidad a la que pertenece.

En el caso de Pedro Abelardo, estamos ante una excepcionalidad: su personalidad hace que él mismo contribuya a ese destacarse, no solamente por la elevada –aunque fundadaopinión que tenía acerca de su propio talento, sino también por ciertas características de su temperamento, como el hecho de ser extremadamente confrontativo y polémico; y al mismo tiempo ciertos rasgos de su personalidad que lo volvían ciego para determinado campo de la realidad. Una de las más importantes estudiosas de Pedro Abelardo ha dicho en la facultad, en una clase inolvidable que dio: “Pedro Abelardo tenía problemas de comunicación”. Eso es lo que se llama un eufemismo: una manera elegantísima de decir que tenía problemas más

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graves. Entonces ¿cómo hace Abelardo para presentar su opinión –que es una opinión muy agustiniana- acerca de la jerarquía suma que entre todas las disciplinas ocupa la filosofía, es decir, la dialéctica? Lo hace de la única manera que sabe: atacando a sus opositores. Dice: “mis envidiosos opositores me calumnian, lo que pasa es que yo soy mejor dialéctico que ellos porque a mí me da el cuero para ocuparme de la reina de todas las disciplinas, aquella a la que pueden acceder muy pocos atravesando sus angostas puertas…”

Entonces, no se olviden ustedes que esta opinión acerca de la filosofía, sobre todo de la jerarquización de la filosofía, la convierte –y esto nos ha costado mucho a quienes optamos por ella- en reina de todas las ciencias.

Abelardo escribe: “La dialéctica, a la que todo juicio de verdad o falsedad está tan sujeto que la hace señora de toda la filosofía y de toda rama del saber.”

Recuerden que doctor viene del latín docens, es decir que el doctor es el que enseña de hecho. El licenciado, es el que tiene el permiso de enseñar. Y esto forma parte de una tradición que es la costumbre originaria, institucional de la Universidad como veremos en nuestra unidad siguiente, dedicada al siglo XIII. La dialéctica es considerada la reina y señora de todas las disciplinas, y la dialéctica considerada, sobre todo –pero no exclusivamente- en el núcleo lógico. Entendiendo por lógica lo mismo que entendía Aristóteles en su Propedéutica: es decir, entendiendo por lógica no solamente las Categorías, sino los Primeros Analíticos, los Segundos Analíticos, el De interpretatione, etc. Entonces, a esta disciplina que es reina hay que acercársele, teniendo en cuenta determinados requisitos precisamente para no bastardearla.

“Puesto que, en un gran número de obras, incluyendo las de los santos, hay algunas que sostienen opiniones no sólo diversas sino aun opuestas entre sí,” Esto es, contradictorias. No solamente en el interior de la obra de un autor considerado en su conjunto –tema que retomaremos dentro de un momento-, sino la opinión de un autor que ha sido canonizado contrapuesta a la de otro autor que también fue canonizado. Por ejemplo, ya les he anticipado que Tomas de Aquino se opone frontalmente al argumento así llamado ontológico de Anselmo. A esas cosas se refiere Pedro Abelardo –aunque Tomas sea del XIII y Abelardo del XII-: “no será cosa temeraria arriesgar sobre las mismas un juicio…”

Es decir, frente a las obras de las autoridades – consideradas en el sentido latino de auctoritas, autores que se tomaban como referentes en ciertos temas o problemas. Frente a ellos, Abelardo reivindica la libertad del propio juicio.

Esto es, la libertad de decir; “mire, Agustín de Hipona, acá dijo una insensatez”. Esto en el siglo XII no era tan así. De tal manera

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que Abelardo, negro sobre blanco –porque una cosa es decirlo con los amigos en la taberna y otra es decirlo por escrito reivindica esta cuestión.

“En él [el juicio] se debe ser, empero, extremadamente cauto. Hay que considerar si de lo que examinamos en las afirmaciones de los santos que parece opuesto o ajeno a la verdad, no hay una falsa atribución o una corrupción del texto.” Falsa atribución, esto es hacer pasar como habiendo sido sostenido por una de esas autoridades, aquello que esa autoridad estuvo muy lejos de afirmar. En la Edad Media hay dos tipos de falsa atribución.

Primero hay que considerar, por enésima vez, la Edad Media tiene una divulgación oral. Entonces el primer tipo de falsa atribución es el que se conoce como argumento ad ignorantiam. O sea, la técnica en la discusión que presupone, y muchas veces con razón., que el ocasional adversario en la polémica, o ignora o no recuerda el pasaje de la autoridad a la que se está apelando. La otra falsa atribución –y se lo ha pescado hasta a Tomas de Aquino haciendo esas trampas, a quien esto no se le pudo haber escapado- es esta: Fulano de tal, por ejemplo, Agustín, cita la opinión A para poder refutarla en el pasaje siguiente: el B. Entonces cuando Tomas –esto lo hace en el De Regnum- cita a Agustín, en lugar de estar citando el pasaje B que refleja la verdadera opinión agustiniana, cita el pasaje A; porque en ese caso, el pasaje A le conviene a Tomas.

O bien también puede haber una corrupción del texto, que es algo que ya pertenece mucho más al campo de la filología. Recuerden que habíamos dicho que hay tres niveles en la historia de la filosofía clásica: el filológico, el hermenéutico y el histórico. Habíamos dicho que el nivel filológico apoya al hermenéutico: antes de entrar a discutir determinado pasaje de Platón tenemos que asegurarnos que ese pasaje lo escribió Platón, y no alguno de sus ocasionales adversarios. Entonces para eso tenemos que apelar a los filólogos. El hecho es que el tema de la corrupción del texto pertenece mucho más al plano de la filología y obedece no a corrupción en el sentido moral sino a corrupción material: al hecho de que el manuscrito que se estuviera manejando estuviera demasiado deteriorado y que no se pudiera leer en algunas partes. O bien, a que el copista que estaba reproduciendo esa copia, en un momento dado se haya distraído y se haya salteado tres renglones por ejemplo.

Quiero decir, lo primero que hace Pedro Abelardo en este sentido, es cuidar el dato, inclusive hasta la materialidad del dato del cual parte. Y esto es un prurito, un escrúpulo moderno, -6- (FM 18) no tanto medieval. Es la modernidad la que empieza con esta clase de cautelas.

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“No menor atención creo que debemos prestar a esta cuestión: si los dichos en examen no se cuentan entre aquellos que, aun siendo efectivamente afirmados por los Padres de la Iglesia, fueron después objeto de retractación por parte de ellos quienes los corrigieron, una vez conocida la verdad.”

Otra cosa que es absolutamente adelantada a su tiempo. Abelardo ya ha dejado lo que hemos llamado el plano filológico para entrar en el plano hermenéutico, en el plano de la interpretación, de la lectura de las obras. Una vez confirmada fehacientemente la autenticidad y la mayor completitud que se puede alcanzar de una obra determinada, después de eso hay que proceder al plano hermenéutico, es decir al desciframiento del significado: a su interpretación. Pero también el plano hermenéutico tiene sus reglas. Una de ellas es considerar a un autor en su evolución. A nadie –ni siquiera en el Renacimientose le hubiera ocurrido hablar de los primeros diálogos, de los diálogos de madurez o de los últimos diálogos de Platón. Lo mismo hemos hecho en el caso de Agustín, hemos marcado diferentes etapas en la evolución de su pensamiento. Eso, en el caso de Agustín, es quizás más notable que en el caso de Platón. Fíjense que si ustedes toman algunas de las afirmaciones del Parménides o del Timeo y las contraponen a algunas otras del Hipias Mayor, pueden encontrar una cierta discordancia. A lo que Abelardo está apelando aquí, es al tema de la contextualización; y al mismo tiempo al apuntar a este tema de la contextualización presupone la evolución.

“Quien juzga las cosas sólo por su apariencia, sostiene alguna vez que el cielo es estrellado y otras que no lo es […] No hay que sorprenderse, pues, si los santos han sostenido –y a veces aun escrito- algunas cosas más fundadas en la opinión que en la verdad.”

Aquí empieza una valorización de lo escrito que de alguna manera es bastante nueva. ¿Se acuerdan que Platón no quería saber nada de la escritura? Había que tener coraje para decir esto en el XII. El siguiente pasaje apunta directamente al corazón mismo de la concepción abelardiana de la filosofía: “La búsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente,” Esto no es una apología del escepticismo filosófico, porque el escepticismo duda pero lo que se deriva de esa duda es un bloqueo en el conocimiento, una resignación a no conocer. La duda en el caso abelardiano es de índole completamente distinto, es al contrario: la duda es un resorte que impulsa a la búsqueda.

Porque tanto la resignación escéptica como el dogmatismo paralizan.

El escepticismo filosófico -por lo menos a ultranza, la forma extrema- es aquel que en lugar de concebir el momento de la duda como un momento de purificación o puesta en crisis de lo anterior, lo concibe como un signo de que la certeza en el conocimiento es imposible. En

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el fondo el escéptico, en esta forma extrema, es alguien que a cualquier precio quiere garantías, y como no las tiene se resigna directamente a no arriesgarse.

En cambio otras formas del escepticismo –por ejemplo el que atraviesa Agustín-, como el escepticismo no radicalizado es aquel que se considera etapa de crisis. Es decir, poner en tela de juicio lo anterior. En este sentido la duda –como ocurre paradigmáticamente en el caso de Descartes- se considera puesta en crisis de lo anterior que se podía haber asumido dogmáticamente.

No olviden ustedes que “crisis” deriva de “tamiz”, el cedazo, que también se llama criba: donde se pone la harina, se sacude y lo que queda después de cribar es esa harina blanca, liviana, limpia, nutritiva que se puede poner en el horno; y lo que queda arriba es lo que se deshecha. Cuando se criba mucho se llega a una crisis, y si tienen un cedazo o una criba defectuosa, se les puede escapar algún grumo, que se le va a hacer. Esto es lo que se entiende en la Edad Media como el proceso de purificatio. Es esa crisis de crecimiento, en última instancia.

Por otro lado, la duda tiene que ser asidua y frecuente: sentarse e insistir una y otra vez, una y otra vez, como se aprende a hacer cualquier cosa en esta vida: una y otra vez, hasta que por ahí, a fuerza de tanto insistir, surge una luz.

Entonces: “La búsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente, está considerada como la clave del saber,” Ahora, si adhieren a la teoría agustiniana de la iluminación, eso es asunto de ustedes. Yo no me hago responsable, pero tampoco es gratis: hay que limpiar la claraboya para que entre la luz. “y para alcanzar este objetivo con todo el celo posible, el filósofo más agudo de todos, Aristóteles,” Otra cosa nueva. El filósofo más apreciado en la Antigüedad hasta Pedro Abelardo era Platón. Y en todo caso, los platónicos: el Pseudo Dionisio, Proclo, los neoplatónicos: Plotino. Pero está llamando a Aristóteles, del que se conocían las obras lógicas y nada más –recuerden que el Aristóteles heavy reingresa a Occidente, fines del siglo XII. Entonces, llamarlo “el filósofo más agudo de todos” no es frecuente en este tiempo. Y ya vamos a ver en qué sentido Abelardo es un heredero de Agustín, y en qué otro sentido es un heredero de Aristóteles, aun sin saberlo “exhorta a los estudiosos, diciendo en las Categorías:” Lo que cita a continuación Abelardo de Aristóteles ciertamente sí pertenecen a las Categorías porque éstas forman parte de las obras lógicas que él manejaba. Él

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no manejaba la Metafísica, pero si hubiera que mencionar un lugar paralelo a este pasaje que vamos a leer a continuación citado por Abelardo, habría que nombrar el comienzo del Libro II de la Metafísica donde Aristóteles habla de la duda y de la búsqueda común. Entonces dice: “tenemos que estar agradecidos, no solamente a quienes se han manifestado de acuerdo con nuestras opiniones, sino también con aquellos que han estado en desacuerdo con nuestras opiniones; y sobre todo tenemos que estar agradecidos a quienes han expresado las opiniones más superficiales, porque aun estos han contribuido a la búsqueda común, aun estos han ejercitado nuestra capacidad de pensar, de manera que entre todos probablemente se verifique el dicho: quién no dará a una puerta.”

Es decir, había un dicho en la Grecia antigua que decía que el arquero más inexperto le podía dar a una puerta: entre todos, alguien le va a poner la cola al chancho. El pasaje de las Categorías citado por Abelardo es significativo como toda cita de un pasaje, donde se revela no solo el pensamiento del autor citado sino del que está citando, en cuanto elige ese pasaje y no otro.

Esto ténganlo en cuenta cuando hagan una monografía porque es uno de los aspectos más importantes que hacen a la cualidad de un escrito filosófico, por lo menos en historia de la filosofía.

Dice el pasaje aristotélico citado por Abelardo: “quizás es difícil dar una visión clara y atendible en cosas de este género si no se las ha puesto en discusión más de una vez; no será inútil, pues, dudar sobre cada cosa`. ” Pero dudar es poner en discusión, es poner de alguna manera en común; porque aún cuando yo esté discutiendo conmigo misma me pasa lo de Anselmo: convoco al insensato, es al otro a quien convoco.

“Con la duda se llega a la búsqueda, con ésta se alcanza la verdad según lo que dice la Verdad misma: ´Buscad y hallareis, golpead a la puerta y se os abrirá`” Esta es una cita del Evangelio, y esto está en el Proemio del Sic et non, como los últimos pasajes que hemos citado. Sic et non quiere decir “si y no”; tesis y antítesis. Vean como en él, la semilla de la escolástica plantada por Anselmo, sigue germinando.

Vamos a emprender ahora nuestro desarrollo, que va a ser somero porque hay una comisión que ha tomado este tema; pero en virtud del carácter formativo que tiene este tema yo no quisiera que el resto de los que no van a esa comisión se fuera sin tener idea de esta cuestión que es central y sumamente formativa en la historia de la filosofía. Es una especie de llave que les va a permitir empezar a orientarse en un autor de cualquier época.

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Es el famoso tema de la Querella o Polémica sobre los universales.

Hay algo que cualquiera tiene que saber, lo vamos a decir en términos pedestres: cuando yo tomo examen y elijo este tema, los más estudiosos me dicen: “blablablabla”, todo el discurso sin parar hasta que yo los invito a detenerse y les digo: “¿de qué se está hablando?” Y me dicen: “Fulano de tal dice…” No, yo no estoy preguntando qué opina sobre esto Fulano o Mengano, sino que estoy preguntando qué es eso sobre lo cual se opina.” Y ahí todo el mundo empieza a hacer agua. Como esto me ha pasado más de una vez, entonces vamos a empezar por allí: ¿De qué se está hablando, cuando se habla de los universales? Vamos a poner dos listas de ejemplos: Lista A Lista B Términos particulares Términos universales Esta rosa ganó el premio. La rosa es mi flor preferida Me importa tu amistad. La amistad es una forma Del amor Conozco a aquel hombre. Nada es más asombroso que el hombre Ahora, es necesario tener en cuenta que hay una diferencia, aunque nadie la considere, en castellano entre decir palabra y decir término.

La palabra, en realidad alude al aspecto fónico o escrito, al aspecto en consecuencia material o sensible, en otros términos: al signo, al soporte sensible de un significado.

Estudiante: Al significante.

Profesora: Sí, pero ahí entramos a un análisis anacrónico al siglo XII. Eso se ve con los gramáticos especulativos del siglo XIII, nosotros no lo veremos.

Entonces, una cosa es el signo que permite decir por ejemplo: “esta palabra tiene dos silabas”; otra muy diferente es el término. El término es siempre una unidad significativa que puede estar constituida por una palabra o por varias. Quiero decir: “esta mesa” es una unidad significativa, un término. “Con respecto a”, constituido por tres palabras, también es un término porque está señalando la relación que guarda algo con respecto a otra cosa.

Ahora vamos a señalar no palabras sino términos, en la primera y en la segunda serie. En la serie A, vamos a subrayar el término “esta rosa”, “tu amistad”, y “aquel hombre”. Y en la serie B: “la rosa”, “la amistad” y “el hombre”. Vamos a analizar en cada uno de los términos de la serie A, cuáles son los referentes y no cuál es el significado, que es completamente diferente. ¿A qué se refieren? ¿A qué remiten? Para saber esto o me valgo del contexto o simplemente señalo: “esa rosa ganó el premio”, esa rosa

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entre muchas rosas. “Me importa tu amistad”, yo se lo estoy diciendo a alguien concreto, en un contexto determinado se lo estoy diciendo a un individuo, le estoy diciendo que a mí me importa la relación particular que hay entre esa persona y yo. Lo mismo cuando digo: “conozco a aquel hombre” y lo señalo: ese que tiene el paraguas azul. Lo individualizo de algún modo. Es decir, que cuando yo me pregunto cuál es el referente que tienen estos términos de la serie A, hay algo que tienen en común: son siempre particulares, siempre se están refiriendo a algo particular, a una rosa particular; de tal manera que estos son términos particulares.

Ahora vamos a la serie B. Cuando yo digo “la rosa” ¿me refiero a alguna rosa en particular? Lo mismo cuando digo “la amistad” o “el hombre”.

En todo caso me refiero a todos los hombres, no a un grupo de hombres en particular. Estudiante: ¿La idea sería que me estoy refiriendo a todos los individuos de la especie?

Profesora: En eso radica todo el problema, que hizo correr ríos de tinta durante mucho tiempo. Entonces no admite una respuesta tan simple.

Porque, además, cada uno de ustedes deberá decidir la suya, viendo de qué manera se las ingenian para argumentar con la propuesta que de algún modo ya tomaron. Con “la rosa”, “la amistad” y “el hombre” me encuentro con términos universales. De manera que el problema ahora consiste, no en preguntarse por el significado de estos términos, sino en preguntarse por el referente que tienen. En el caso de “esta rosa” yo la señalo, si soy muy desconsiderada hasta puedo tocarla; pero el punto de referencia está claro en el caso de los términos particulares. Pero ¿cuál es el referente de los términos universales? Es una esencia -esta sería la respuesta a la platónica: “por supuesto que es una esencia, porque si no existiera la rosidad, no podría haber rosas” El platónico ambiciona la fundamentación, muere por la fundamentación, la busca desesperadamente. O alguien puede decir: “rosa en el fondo, es nada más que la pronunciación de un sonido, que convencionalmente me sirve para referirme a determinadas flores que tienen tales características. Pero más allá de ese sonido, y de esas flores no hay nada”.

Este es el del amargo.

Pero hay otra respuesta –en realidad, hay tantas-: “los términos universales como la rosa remiten a un concepto, no es que exista una esencia”.

Entonces, salta el platónico: “ah bueno, si no existe la esencia, ¿me querés decir de dónde salen esas flores a partir de las cuales vos elaborás el concepto de rosa? ¿Dónde está la rosidad?” Y entonces el aristotélico, el conceptualista dice: “la rosidad está en las rosas mismas, ¿para qué tenés que plantear otra realidad?” Bueno a ver si entendieron: ¿el rebaño es un término universal?

Estudiante: No, porque se puede señalar el rebaño.

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Estudiante: Se llama sustantivo colectivo.

Profesora: Claro, se puede señalar, yo puedo decir “este rebaño”. Si yo digo “el rebaño”, estoy hablando en términos (FM 18) -13- universales, si yo digo “este rebaño” estoy hablando en términos particulares. Rebaño es un sustantivo colectivo como cardumen.

Insisto: no se trata del significado sino de la referencia. Lo que a mí me importa es que ustedes perciban dónde radica el problema, de qué se discute cuando se discute acerca de los términos universales. De manera que la respuesta a la pregunta ¿de qué se está hablando? Es: “se está hablando, en el fondo, de términos, de la referencia que tienen esos términos”.

Kant, en la Analítica Trascendental de la Crítica de la Razón Pura dice que a Platón solo le interesaban dos tipos de ideas: las matemáticas y las morales. ¿Qué pasa si en lugar de tomar “la amistad” o “la casa”, tomamos términos como “la justicia”? Lo que pasa, queridos míos, es que terminamos en un baño de sangre, como muchas veces ha ocurrido. Porque una cosa es decir: “la justicia es esa esencia eterna, inmutable, una y la misma a través del tiempo, está separada, y es trascendente al mundo de los hombres, y es esa esencia que yo les voy a explicar, porque como soy una iluminada me mandé un giro turístico por el mundo de las ideas y aquí vengo a derramar la iluminación sobre sus pobres cabezas”. Esa es una respuesta; otra respuesta es: “la justicia no existe”: entonces no la busques. Otra cosa es decir: “la justicia es un concepto”, pero en ese caso empiezan a pelarse los jalones, porque hay que ver si el concepto que yo tengo en mi cabeza, es el mismo que está en la tuya, o la tuya, y en la de todos los miembros de la comunidad.

Cuando los medievales planteaban la querella, la lucha sobre los términos universales: ¿saben por qué ponían siempre el ejemplo de la rosa? Porque es el menos espinoso, paradójicamente. Por eso Umberto Eco llama a su novela El nombre de la rosa y la última oración está escrita por un anciano que se recuerda a sí mismo como testigo de declinación final de un mundo, que es Adso ya viejo; y que ha entrado en “la justicia no es nada más que un ruido que se hace con la boca”. Es muy melancólico el final del libro, es terrible. Pero cuidado porque este tema no es pasatiempo para medievales desocupados. ¿Se entendió? Esto, en realidad, es lo único que me importa que quede bien claro.

Ahora vamos a descender a los detalles, empezando por el origen y vamos a, para eso, desarrollar el punto 6.2.

Estudiante: El tema del baño de sangre que usted dijo antes, ¿fue por el nombre o la palabra Dios?

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Profesora: No, absolutamente no. Esto proviene de uno de los comentarios que se hacen a las Categorías aristotélicas. Es quizá uno de los textos más citados a lo largo de la Edad Media, es el de un neoplatónico pagano denominado Porfirio, que escribe lo que en griego se llama Isagogé, cuyo significado es: Introducción a las Categorías de Aristóteles. Y ahí se enfrenta con la posición del Aristóteles más maduro, que se enfrenta a su vez con el Platón más maduro también, el de los diálogos intermedios. Se trata entonces de esta discusión que se remonta a la antigüedad y que llega hasta nuestros días; lo que ocurre es que los términos en que está planteada en la Edad Media se remontan no a Aristóteles, ni a Platón sino a Porfirio –siglo III de nuestra era-; y después la va a retomar en el siglo VI Boecio que escribirá dos comentarios desde el punto de vista lógico a esta cuestión. Porfirio plantea el tema no llamándolo el problema de los universales, sino que lo plantea como el de géneros y especies, que es lo mismo. Decir “la rosa” = género y “la rosa” = especie, en ambos casos son términos universales. Sobre los términos universales esto o sobre los géneros y especies, Porfirio plantea tres alternativas. La alternativa central o radical es: “Si los géneros y especies son realidades subsistentes por sí mismas, o si sólo radican en el intelecto humano” Si son realidades existentes por sí mismas, estamos en el caso de “la rosa en sí”, “el hombre en sí”; cuyas existencias son trascendentes y separadas, o sea que van más allá de este mundo y que están separadas de este mundo pero que a su vez fundamentan a los particulares de este mundo. Este es el primer término de la primera alternativa: que géneros y especies subsistan por sí.

O bien, son entidades lógicas, por decirlo de alguna manera. Es decir, o bien el antropólogo se encuentra con una serie de seres humanos y de ahí abstrae el concepto hombre; así como el botánico se encuentra con una serie de rosas y de ahí abstrae el concepto rosa, a la que considera especie, y a la que después va a poner otras subespecies -pero esto rige aún en el caso de las subespecies. De manera que esto sirve para toda clase de universalidad: para la más amplia y para la más estrecha (géneros y especies, subgéneros y subespecies). Ahora, si yo digo “esta flor”, aunque me esté refiriendo a un género, no estoy usando un término universal sino que estoy usando un término particular. O sea, no importa la extensión semántica en este caso que puedan tener los términos universales, lo que importa es su universalidad. Esto es lo que está en discusión: ¿qué es lo que fundamenta al término universal, en cuanto universal? Una esencia, una substancia, un concepto, un sonido: ¿qué es lo que hace a la universalidad del término universal?

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Segunda alternativa -yo les he dado una pista, les he dicho como al pasar que Porfirio era un neoplatónico, aunque comente las Categorías: “En el caso de optar por el primer término de la alternativa anterior [O sea en el caso de que géneros y especies sean realidades subsistentes por sí mismas, le faltó decir “que es en realidad la alternativa válida”] habrá que decidir si son realidades corpóreas o incorpóreas” ¿Cómo va a ser la esencia rosa una realidad corpórea? Desde luego que tiene que ser incorpórea. ¿Y si yo considero que la esencia rosa existe, pero no de manera separada, no en el mundo trascendente, sino justamente en las rosas particulares, como adherida a ellas?

Estudiante: ¿Y si un día desaparecen todas las rosas del mundo, la podés seguir recordado?

Profesora: Pues en ese caso, la rosidad desaparecería. Si yo puedo recordar a las rosas y sigue teniendo sentido decir “la rosa” es porque estoy en otra posición que no es esta. La rosidad o la esencia rosa, en cuanto universales, o existen por sí mismos o no existen. Si no existen pueden existir o como ruidos o como conceptos. Aquí, se está analizando la posibilidad que tiene de existir la esencia rosa o la rosidad. Esa es otra pregunta que es muy posterior: es la cuarta pregunta que introduce Abelardo, pero es muy posterior a este momento en que se desarrolla el planteo de la cuestión. La cuarta pregunta, que según veremos introduce Abelardo, tiene sentido para que Abelardo justifique e ilustre su propia posición. No tiene sentido acá a menos que la tomemos por la negativa: “si la esencia rosa no estuviera separada de las rosas particulares sino que estuviera en ellas, distinta de ellas pero en ellas, entonces al desaparecer todas las rosas particulares, en ese caso desaparecería la rosidad”. En el primer caso, si la esencia rosa está separada de la rosa particular, no desaparece. La esencia rosa como toda otra esencia queda impertérrita, que tenga copias o no, no importa.

Estudiante: ¿Cuando está en la rosa es cuando es corpórea?

Profesora: Claro, es de algún modo corpórea. Muy bien.

Tercera y última alternativa planteada por Porfirio: “Si se creyera que son realidades incorpóreas, auto subsistentes...”

Estudiante: Habías dicho que había dos alternativos, pero en el caso de que sean realidades subsistentes y se acabaran todas esas rosas…

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Profesora: ¡No! Hemos dicho que en el caso de las entidades, de las rosas auto subsistentes, no se terminan si se terminan todas sus copias. Nosotros sabemos que puede existir, que tiene que existir la esencia dinosaurio, Platón no lo sabía. Hace mucho que los dinosaurios dejaron de existir, pero sabemos que alguna vez existieron: entonces ¿con qué fundamento llegaron a la existencia? Porque existe una esencia dinosaurio, si no, no se los puede explicar. Esa esencia, como cualquier otra esencia, es eterna.

Existe en el mundo eidético y no le importa nada si tiene copias o no cuando es autosubsistente, como en este caso. Ahora, si es corpórea como plantea la segunda alternativa, ahí ya es diferente. Y esto es lo que plantea la tercera alternativa: “Si se siguiera creyendo que no son entidades lógicas, entonces hay que resolver esta otra cosa: si son independientes de las cosas sensibles o están unidas a las cosas sensibles” Cualquiera que sustente esta posición, o sea cualquiera que no considere la rosa como remitiendo a un puro concepto o a una pura entidad lógica; si asume la rosidad o la esencia rosa como existiendo realmente: o puede existir de modo separado y trascendente o puede existir en las rosas, aunque siendo diferente de ellas. En este segundo caso estarían mezclados los géneros y especies con las cosas sensibles.

Estudiante: ¿Hay mucho eco del Parménides de Platón? Profesora: Es que si ustedes toman esta encrucijada pueden ir hacia delante o hacia atrás.

Por eso es un tema que, junto con el argumento de Anselmo, yo no quiero saltear nunca. Para no aburrirnos tenemos comodines, en el sentido de que en algunos programas ponemos dos o tres autores que no dimos la vez anterior. Pero hay cosas que alguien que pasa por Historia de la Filosofía Medieval, como materia de formación, no puede obviar: Agustín, siglo XIII, argumento ontológico y problema de los universales. Sería lo mismo que me dijeran: “yo hice antigua pero el profesor estaba tan entusiasmada con el epicureismo que de Platón y de Aristóteles no vimos nada. Ahora, yo estoy al tanto del último artículo publicado sobre la influencia del epicureismo en Gral. San Martín”. Ahora, denle bolilla a este tema no solamente porque es importante en sí, sino porque como les dije, hacia delante y hacia atrás les puede oficiar de llave de comprensión.

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29-05 Teórico № 19 Prof.: Silvia Magnavacca Querella de los universales Habíamos llegado a examinar en la clase pasada lo que se considera el origen mismo del problema de los universales. Ya habíamos especificado que se trata de términos que técnicamente se definen de la siguiente manera: Término universal es aquel que siendo uno se predica de muchos. Esta es la definición técnica pero en realidad, no da cuenta de aquello en lo que consiste la así llamada querella o polémica de los términos universales. Una vez más, esa polémica tiene que ver con el status al que refiere el término universal en cuanto tal. Es decir, si el término universal refiere a una esencia, a un sonido, a un grupo de entes particulares, a un concepto. ¿A qué alude o cuál es el punto de referencia del término universal pero en cuanto universal, no en cuanto término?

Si yo digo: ¿a qué refiere el término universal “casa”?

Ustedes me pueden responder: a una edificación que sirve para la habitación humana, por ejemplo; y no sería una respuesta incorrecta. Pero si yo digo: ¿a qué refiere el término universal en cuanto que es universal, no en cuanto que es este término y no otro, sino en cuanto universal? Allí ya la pregunta misma, es muy diferente porque “la casa”, no “esta casa” puede estar queriendo referirse a un concepto, a una pluralidad de entes particulares, o simplemente a un sonido, un concepto o lo que fuere. Hay varias respuestas posibles para esta pregunta.

Acerca de la relevancia del problema ya nos hemos referido la vez anterior.

Habíamos dicho del origen del problema de los universales y esto requiere, también, una aclaración casi gratuita: los términos universales o aquello a lo que los términos universales refieren en cuanto universales, es algo que se discutió siempre en la historia de la filosofía, antes y después de los siglos medievales. Ahora bien, una cosa es que la cuestión misma se haya discutido y otra es que se haya tematizado en los términos que se tematizó. En definitiva, la gran discusión entre el Platón maduro y el Aristóteles maduro, tiene que ver centralmente con esto.

Entonces, una cosa es que se haya discutido este problema y otra cosa es que se lo haya hipostasiado o tematizado. Se lo tematiza a partir, recién, del siglo III de nuestra era, con Porfirio. Que si bien en sus posiciones personales es un neoplatónico, al redactar una Introducción a las Categorías de Aristóteles, asume como términos universales instancias lógicas como géneros y especies. Y sobre estos dice lo siguiente:

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“Sobre los géneros y las especies, si ellos subsisten por sí mismos o bien existen solamente en los intelectos” Primera alternativa: “si subsisten por sí mismos”. Léase: o bien “la rosa” o “el hombre”, términos universales, subsisten por sí mismos en cuanto universales –y esto es pensarlo a la platónica-; o bien lo único que existe son los hombres particulares y las rosas particulares, y entonces en este último caso “la rosa” o “el hombre” serían conceptos, con lo cual sólo existirían en cuanto universales, porque sobre la existencia de los hombres y las rosas particulares no hay problema. O bien cabe esta otra posibilidad: si se niega entonces que subsistan por sí mismos –léase: a la manera de esencias. Aunque Porfirio no lo diga, que un universal subsista por sí mismo, significa que existe a la manera de esencia-. Entonces, el otro término de esta primera alternativa es que si no subsisten por sí mismos, existan solamente en el intelecto humano, es decir que sean conceptos.

Estudiante: ¿En ese caso el universal no estaría en rigor existiendo, sino que sería producto del intelecto humano? Profesora: Hay una manera más didáctica y una más técnica para responder a su pregunta.

Vamos primero a la más didáctica: si usted toma el verbo existir y el sustantivo existencia en el sentido fuerte del término y por sentido fuerte del término entiendo la existencia real -perdóneme el ejemplo que voy a poner: o usted tiene un alma o es un desalmado. Su alma evidentemente no se ve -¿quiere llamarla aparato psíquico? No hay problema, en el fondo es lo mismo-. Ningún medieval ni antiguo hubiera dudado de su existencia.

No me estoy refiriendo exclusivamente a la existencia de entes concretos, sensibles, corpóreos o materiales sino que me estoy refiriendo a la existencia real, sea de algo inmaterial o sea material. ¿Acaso Platón negaría la existencia real de la idea de triángulo? ¿Acaso negaría la existencia real de la idea o esencia hombre? Para Platón era más real la idea hombre que los hombres particulares. Si usted toma el verbo existir como solamente queriendo decir esto que acabamos de decir, entonces la respuesta a su pregunta es: sí, efectivamente usted tiene razón, en el caso de optar por la segunda posibilidad de esta primera alternativa habría que decir que los universales no existen, que solamente existen los particulares.

Porque en este caso, tendríamos que decir “están solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen existencia real”.

Pero si usted toma el verbo existir, esse en el sentido más amplio –como también se lo asumió en la Edad Media- o en lo que hoy llamaríamos el sentido débil del término, hay un tipo de existencia que es la existencia lógica – esta es la explicación técnica de la cuestión-. Técnicamente hablando, la cuestión sería: o el universal tiene una existencia real o tiene una existencia puramente lógica.

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Ahora, fíjese que alguien como Porfirio –que todavía no es un hombre medieval plenamente hablando porque es del siglo IIIno usa –y por eso yo les he puesto este pequeño pasaje que es clave en el origen y planteo del problema.

Dice: “sive in nudis intellectibus posita sint," “bien si están planteados, puestos solamente en los intelectos/ en los solos intelectos.” Está usando posita sint, no está usando el verbo sum o sint a secas: están puestos, están colocados.

Esta primera alternativa es radical, es fundante porque de esta primera alternativa derivan las otras dos. Pero en realidad, en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opción implícita que hace Porfirio por la elección platónica de la cuestión. Quiero decir, Porfirio es un neoplatónico, en consecuencia, la segunda alternativa dice: “si son corpóreos o incorpóreos” Si son corpóreos estamos ante un planteo aristotélico. Estudiante: En Categorías es claro esto de decir que la ousía más real es el individuo particular.

Profesora: Sí, y esto es una Introducción a las Categorías de Aristóteles.

Porque acá podemos formular la cosa de la manera más técnica posible pero la opción sigue siendo, en el fondo, muy clara y sigue siendo tajante. Por eso Heidegger ha tratado tan desesperadamente –si lo consiguió o no, no es algo que podamos dilucidar nosotros aquí- de superar esta antinomia, porque en el fondo Occidente nunca ha podido saldar esa herida, cisma, división entre una visión platónica de la realidad y una visión aristotélica de la realidad.

La visión platónica de la realidad, en definitiva, siempre es la que está privilegiando como fundante lo universal, mientras que la visión aristotélica siempre está privilegiando como fundante lo particular. No se sale de ese esquema: o se cree en esencias, o se cree en substancias -entiéndase: en substancias primeras- ¿Qué es la substancia primera para Aristóteles?

Estudiante: El ente particular.

Profesora: Efectivamente. Aristóteles no está diciendo, además, que sea corpóreo. El siempre pone ejemplos de lo corpóreo, pero no dice nunca que sea corpóreo. ¿Cómo no va a poner ejemplos de lo corpóreo si era médico?

Que no le vinieran a hablar de la esencia hombre, o de la esencia mano, por ejemplo: mano es una nota esencial de la esencia hombre. Cuando él les dice que a una mano amputada, no se la puede llamar mano sino por analogía, porque eso no merece el verdadero nombre de mano. Si ustedes van a leer filosofía, lo que tienen que hacer es detenerse en estas observaciones. Sobre

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todo deténganse en las observaciones que aparentemente son las menos importantes; como por ejemplo con esta que acabo de citar.

Ya inmediatamente van a comprender claves para entrar en el pensamiento de ese autor que son insustituibles. Si alguien les dice que a una mano amputada no se la puede llamar mano sino por analogía, porque una verdadera mano es obviamente la que está integrada en un cuerpo viviente, está integrada a un todo; ustedes ya saben que la visión de la realidad que va a tener ese filósofo es una visión integral, que privilegia el todo porque es el todo el que le confiere sentido a las partes y no solamente las partes las que constituyen el todo. Y que ,además, está viendo la realidad como un todo orgánico y viviente.

Ciertamente, Aristóteles se va a preguntar también cómo deberían ser las cosas, sobre todo cómo debemos actuar. Pero no cómo deberían ser las cosas, porque las cosas son así. Pero ¿cómo debemos actuar para modificar aquellos aspectos de la realidad que podemos y debemos modificar? Esto es otra cuestión y para eso escribe los tratados éticos y políticos, pero cuando describe su visión de las cosas en la Física y en la Metafísica, lo que está haciendo es describir las cosas como él supone que son, no como deberían ser. Esa sola observación acerca de la mano, debería a ustedes ponerlos sobre la pista acerca de la visión integral de un autor, porque sino están estudiando una letra muerta. Si son corpóreos es porque se opta por esta visión aristotélica. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana; entonces solamente existen las cosas particulares. Ahora bien, los géneros y las especies ¿son corpóreos o incorpóreos? Claramente, para la visión platónica son incorpóreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o esencia. Ahora, ¿qué tiene que ver esto de que son corpóreos? ¿Cómo un género o una especie pueden ser corpóreas? Pueden serlo si se considera que, de algún modo, los géneros y las especies están en –no de un modo separado sino en- los particulares. Si yo creo que la humanidad como esencia no está separada a la manera de las esencias platónicas sino que la humanidad está en todos y cada uno de los seres humanos, entonces de algún modo estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpóreo.

La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es distinta de las rosas; en la medida en que es aquello que las constituye. La humanidad es diferenciable de los seres humanos en la medida en que es aquello que constituye a los seres humanos. La justicia es diferenciable de los actos, situaciones y hombres justos en la medida en que los constituye como tales.

Estudiante: La intención de que sea distinto es como una forma de contener la corrupción, sostener la pérdida de esa perfección.

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Profesora: Sin la menor duda. Y entra de un lado y del otro, tanto de un planteo mucho más a la platónica, esto es obvio: lo que pretende Platón es justamente poner a salvo las ideas morales, la vida política de la Polis y el conocimiento humano. Pero también en el caso de Aristóteles, solo que en este último caso la Edad Media va a dar una vuelta de tuerca más, eso lo veremos más adelante con Pedro Abelardo.

Ahora, sin duda lo que se pretende es no poner a salvo todos los universales en cuanto tal, sino algunos universales, porque en el fondo el universal “el asno”, “el dinosaurio” no le importa a nadie.

Tercera alternativa, que de algún modo está clarificando, desglosando o dándole una vuelta de tuerca más; a esta segunda: “Si están [los términos universales en cuanto universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas sensibles como constituyéndolas.”

Voy a cometer un anacronismo: cuando el Aristóteles de la Física y ya no el lógico, reingresa a fines del siglo XII -no tantas décadas más tarde de los años de Pedro Abelardo- se va a llamar a la esencia que está en las cosas sensibles con un término particular: se la va a llamar quiditas, quididad. Quid en latín quiere decir “qué”. La quiditas es lo que nos dice qué es la cosa. Pero la humanidad, entonces –o sea la quiditas- está en Sócrates como en Charly García a modo constitutivo: no es una aspirina, es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles, como formando parte de ellas; no se está diciendo que la quiditas se material, no se está diciendo que la humanidad sea material –y Sócrates y Charly García, ya sabemos que los son-, lo que se está diciendo es que constituye, que es una realidad.

Los que adhieren a esta visión acerca del tema, dicen que no es que la quididad no exista, sino que existe y existe esencialmente como esencia, por tanto, como algo incorpóreo. Sólo que la única manera de existir que para esta gente tiene aquello a lo que alude al término universal, es como dependiendo de la existencia de las cosas; porque al no concebirse la humanidad como separada de los hombres particulares; desaparecidos los hombres particulares, entonces desaparecería la humanidad -y no es este el caso del planteo platónico. Este planteo divinizó, puso tan a salvo las esencias –esto es, aquello a lo que refieren los términos universales- que los separó de los particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener más copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no copias.

Ahora, Porfirio escribe naturalmente en una lengua clásica con una estructura sintáctica clásica, donde lo primero que uno se encuentra allí es que no puede encontrar el verbo principal y por ende no puede

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desentrañar el párrafo. El verbo principal es aquello de lo que depende la inteligibilidad de un pasaje, ¿y saben lo que hace Porfirio acá? Dice: “si los géneros y las especies subsisten por sí mismo o están sólo en los intelectos, si son corpóreos o incorpóreos, si están separadas de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc.… rehusaré decir”. Lo que él hace es dejar el planteo y Bergson –el gran filósofo francés- decía que un problema bien planteado es un problema a medias resuelto; que Occidente haya dado dos soluciones a la cuestión es otro tema.

De hecho, lo que ha ocurrido es que casi tres siglos más tarde, Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la enorme importancia filosófica que tiene y escribe dos comentarios que no vamos a analizar en este curso. El especialista en esto es Antonio Tursi-.

En plena Edad Media, en el siglo XII hay un señor que se llama Godofredo de San Victor -quien pertenece a la escuela de los victorinos- y escribe un epigrama tomándole el pelo a Boecio.

Esa tomadura de pelo va a tener su peso y realmente sintetiza mucho el pensamiento de Boecio al respecto. Para resumirlo vamos a decir lo siguiente: Boecio desdobla la cuestión y entonces adhiere a una perspectiva platónica sobre el tema de los universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad; desde el punto de vista metafísico. En cambio, desde el punto de vista gnoseológico adhiere a la teoría, que es mucho más de cuño aristotélico, de la abstracción. Es decir, “las rosas” existen porque existe la esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea de rosa porque hacemos abstracción de las rosas particulares, no porque tengamos un conocimiento a priori, por así decir, de ellas. Esto es quedar bien con dios y con el diablo. De tal manera que Godofredo de san Victor escribe un epigrama que dice textualmente: “Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir rectamente a quien aprobar [léase: si a los que piensan que el término universal remite a algo que subsiste por sí mismo; o al que piensa que solamente está en nuestras cabezas] tampoco presume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/ o este combate.

Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razón y deja el problema sin solución. Lo deja como está.

Fíjense ustedes que, en el fondo, ha habido cada determinado número de siglos en Occidente, la ambición de la conciliación entre Platón y Aristóteles.

Ese fue un largo sueño, utópico, o por lo menos hasta ahora no cumplido; que tiene dos momentos muy

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importantes: el primero es el momento de Boecio, momento en que se cierra la filosofía antigua y se está abriendo otra era. Y el segundo momento en que proliferan intentos de conciliación platónico-aristotélica –se escribe por ejemplo De concordancia Platonis et Aristotelis- es el siglo XV; ya sea por parte de los autores alemanes, ya sea por parte de los humanistas del Renacimiento.

Particularmente, el Renacimiento ha tenido una conciencia muy profunda de la división de perspectiva en un tema que metafísicamente es de envergadura entre el Platón maduro y el Aristóteles maduro. Prueba de eso es “La Escuela de Atenas”, el gran fresco de Rafael –el pintor del Renacimiento-, donde se pueden ver dos actitudes hasta físicamente expresadas; donde Platón está indicando hacia arriba y Aristóteles hacia el ras de la tierra. Pocas veces he visto la pintura de una cara de hombre más hermoso que la de Aristóteles. Creo que eso no ha interferido en mis orientaciones históricas, aunque no me crean –y tienen razón en no creerme. Pero recuerden eso para tener presente esta percepción muy viva que ciertamente contribuye a cristalizar, a estereotipar dos puntos de vista que han sido fundamentales en la filosofía. Pero recuerden también que ya desde el principio dijimos que hay –al menos en filosofía clásica- tres niveles: uno es el filológico, otro es el hermenéutico y otro es el histórico.

Sea de esto lo que fuere, en el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos también con esta percepción muy aguda de por lo menos entre el Platón metafísico y el Aristóteles lógico. El Aristóteles de las Categorías, aún visto como un tratado puramente lógico, como no se podían ver de otra manera porque se ignoraba que Aristóteles había sido un gran metafísico y un gran científico.

Esto es algo que tienen que tener en cuenta: Aristóteles es un autor que no hace la Academia, hace el Liceo. Y en el Liceo lo primero que hace es un zoológico y les pide a quienes navegaban que le trajeran ejemplares raros. La taxonomía, es decir, la clasificación del mundo animal hecha por Aristóteles perduró hasta el siglo XVIII –no porque lo hubiera dicho Aristóteles sino porque funcionaba. A esta clase de cosas préstenle atención, por eso yo siempre les sugiero que antes de abordar un pensador, no importa de qué tiempo ni de qué origen, vean un poco la manera de contextualizarlo, estudien y lean su correspondencia. Si no se entiende el fenómeno de la posguerra de la Segunda Guerra Mundial, es difícil que puedan entender a Sartre y lo peor de todo es que van a creer que lo entendieron, y van a hacer una lectura, elegante, pero extremadamente superficial, porque es fundamentalmente un pensamiento que es hijo de la posguerra.

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En el siglo XII, insisto, se tenía muy claro esta oposición entre lo que decía un lógico y lo que decía este otro dialéctico –como se lo llamaba a Platón también. Cuando se examina este pasaje de Boecio, o sea la Isagoge porfiriana con los Dos comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestión en el tapete. Ya que Porfirio no había tomado posición (“rehusaré expedirme sobre esto”), y ya que Boecio había simplemente desdoblado los planos; se debate este tema ya a fines del sigo XI y entonces hay dos posiciones extremas: la primera de ellas, de una gran ruptura, es la del extremo nominalismo o ultranominalismo.

Es aquella postura que, con su más grande representante del siglo XII: Roscelino de Compiègne, considera que el término universal en cuanto universal no remite a nada, a nada más allá de los entes particulares. De tal manera que su lema por decirlo así, el axioma del ultra nominalista es: no existe nada más allá de los entes particulares. Nihil est praeter individuum. ¿Entonces en qué consiste el término universal en cuanto universal? Y la respuesta de Roscelino es: en una emisión de la voz. Flatus vocis. La emisión de voz, el sonido; es lo único de universal que tiene el término universal.

Estudiante: ¿No remite a un concepto?

Profesora: ¡No! Estudiante: Pero lo que a mí me cuesta entender es que si no remite a un concepto, esa emisión de voz que va a designar a varias cosas…

Profesora: Es un signo arbitrario.

Estudiante: No, tan arbitrario no puede ser, porque uno dice “hombre” e incluye a usted, a un perro; o sea, hay un criterio.

Profesora: Lo lamento por el perro. Pero eso es lo que Roscelino no termina de fundamentar. Ahora, el tema es este justamente: que con una posición como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de la ciencia es que sea universal.

O sea, la zoología tiene que valer aquí y en la Ponia, y la aritmética, también. Pero si yo reduzco el término universal y un zoólogo inglés dice dog, un zoólogo latinoamericano dice perro, un zoólogo italiano dice cane, un zoólogo francés chién y un zoólogo alemán dice hund: ¿dónde queda la universalidad de la ciencia? Resultaría que estas diferentes personas están haciendo diferentes zoologías.

Fíjense ustedes, el tema del “descubrimiento” de América, a nosotros no nos escandaliza, hoy pero pensemos en los marcianos.

Sobre los aborígenes americanos, lo que se discutía era: ¿formaban parte o no de la humanidad? ¿Estaban mentados por el término universal “el hombre”?

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Entonces, hemos pasado por el tema de la ciencia, de la antropología, de la ética, hasta el tema de la teología tiene que ver con esta polémica. Porque si -y no solo de filosofía clásicano agarran la pala y le dan duro a la metafísica, nunca van a salir de lo ligth. Agarrar la pala y darle duro a la metafísica: a Marx se lo puede entender si se lo entendió a Hegel, si no, no. Después está la cosa de folleto, pero es otro precio. Pero empiecen siempre por lo más duro, siempre por lo más difícil. Y este es un tema central: cuando vayan a cualquier otro autor la pregunta es: “disculpe profesor, para este autor ¿el hombre a qué se refiere?” El profesor va a decir, por ejemplo: el hombre es una pasión inútil, si está hablando de Sartre. “No, lo que yo quiero decir es: ¿la humanidad para Sartre existe o existen solamente los hombres? Existen solamente los hombres”, y sigo. Para Sartre la humanidad es una noción.

Ahora bien. Piensen ustedes lo que fue Roscelino, Aristóteles todavía no había reingresado a Occidente, imagínense: “yo no me lo trago, las esencias no existen”. Lo querían matar a este hombre.

Estudiante: ¿Ni siquiera existe el concepto?

Profesora: Ni siquiera el concepto. En su afán por atacar la primacía del universal ni siquiera admite la universalidad del concepto.

Estudiante: Acá había un profesor que se llamaba Eggers Lan que decía que las ideas platónicas no eran universales. Que Aristóteles miraba a Platón desde su sistema, anacrónicamente. Que eran paradigmas, no la reunión abstracta de las notas comunes.

Profesora: No. Cuando Conrado traduce: “las ideas son las cosas más brillantes”, es una interpretación, que sin duda alguna no es la más compartida. El esencialismo platónico –más allá de que hay muchas razones para pensar que lo tuvo en jaque a Platón y que Platón mismo lo puso en jaque, quiero decir, a su propia doctrina en los últimos diálogos- es algo que ya prácticamente no se discute. Pero es una interpretación, la que desencializa el mundo eidético o los universales en Platón, que no cuenta con bastantes adeptos. Se lo voy a preguntar esta noche a Santa Cruz.

Estudiante: Él, a los estudiantes, les hacia fundamentar: hagan una monografía diciendo que las ideas son conceptos. Profesora: Conrado tenía un visceral antiaristotelismo. Yo zafé simplemente porque elegí el testimonio platónico de Sócrates y Sócrates, ¿a quien le puede traer problemas? Entonces como con

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Victoria Juliá me había enamorado de Aristóteles, preparé esto para el segundo parcial y para el tercero dije: Heráclito… Vamos a Oton de Frisinga que es uno de los cronistas del emperador Federico I, que dice lo siguiente: “Este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto Roscelino” El del ultra nominalismo, el que, en realidad, hace lo que se llama una pars destruens. Es decir, lo fundamental de lo que tenemos registrado de Roscelino –su obra nos ha llegado de una manera muy fragmentara-, es que Roscelino intenta demoler el esencialismo. Y la cosa fundamental es que fue el primero de los maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofía del siglo XII: Pedro Abelardo. “quien fue [Roscelino] el primero en nuestro tiempo en introducir en lógica la sentencia de las voces.” O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de las palabras. Ustedes se dan cuenta que si solamente existen los entes particulares, “justicia” es solamente una palabra en la posición de Roscelino, que es demoledora. Estudiante: A mí me suena más que una palabra a una decisión, en ese sentido es una arbitrariedad.

Profesora: Sí, porque no hay la remisión que se echaba de menos allá hace un momento.

Estudiante: Pero también para Aristóteles.

Profesora: Sin duda, lo que pasa es que tampoco Roscelino lo sabía.

Dice otro de los cronistas de la época, Aventino: “Encuentro atestiguado que en ese tiempo existió Roscelino de Bretaña, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces, abriendo así un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba después de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revés] Con este autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones: la primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades, reivindica para sí la doctrina de las realidades,” O sea, la más tradicional era la del platonismo. “Rica en multiplicar las realidades”: ¿se acuerdan el argumento del Tercer hombre? ¿Se acuerdan del reproche: por qué hay que multiplicar la realidad? Esto está siendo percibido por un cronista, solamente por un cronista. Y está haciendo percibido antes de haber leído la crítica del Tercer hombre, sin tener la menor idea de que existiera esa obra. “Reivindica para sí la doctrina de las realidades”: por eso a esta se la denomina Ultrarealismo, porque fíjense ustedes que el ultrarelismo se atiene al universale ante

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rem –siempre por rem se entiende la cosa particular-: defienden que el universal existe antes que lo particular con un ante que no tiene que ver con lo cronológico sino con lo fundante, obviamente. Existen las rosas porque antes –fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez, es más real que los particulares mismos. La esencia rosa es más real que las rosas mismas.

Estudiante: Igualmente, eso no quiere decir separar la esencia del particular ¿o si?

Profesora: No necesariamente, en Platón sí, pero acá no. Acá no se está diciendo que particular sea sensible. Puedo estar diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es más real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la que remite el término universal en cuanto tal, está separada de los particulares. “y por ello sus defensores, son llamados ´realistas`: la segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera, es la de los denominados ´nominalistas`, puesto que, avaros de las realidades, pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores de las palabras.”

Recuerden que no hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo pone.

Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII. “Todos tratan de esclarecer la naturaleza/ condición de los universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intención de su autor esta dificilísima cuestión requiere profunda indagación. Así, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinión, con su autor Roscelino, está ya casi completamente olvidada.

Existieron también quienes sostuvieron que las mismas voces son géneros y especies, pero su teoría se ha desechado hace tiempo y desapareció fácilmente con su autor.”

Y ahora sí, Pedro Abelardo. Quien primero estudia con Roscelino, lo hace bolsa con sus críticas. Después estudia con Guillermo de Champeax, a quien también destruye y vamos a ver ahora el relato de esto en sus propias palabras: “Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como reducía las especies a meras voces, así hacía también con las partes. A quien afirmara que esa realidad que es una casa consta de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa realidad que es la casa, siendo la casa misma nada más que paredes,

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techo y cimientos, la pared será al mismo tiempo parte de sí misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Además, toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces ¿cómo puede ser la pared anterior a sí misma?”

Esto aborda otro aspecto de la cuestión que nosotros ya hemos mencionado.

Si vamos a ir más a fondo en la cuestión de los universales, el gran tema es el tema de la relación. Por eso los medievales le otorgaron a lo que Aristóteles llama “categoría de relación”, la mayor atención. ¿Cuál es la relación que se establece entre el universal y los particulares? ¿Es una relación de participación? ¿Es una relación ejemplar? Y si es así, ¿qué quiere decir eso? ¿Es una relación de particular a entidad lógica? Y si es así ¿cómo se gesta la entidad lógica? ¿Cuál es la relación que se da, al mismo tiempo, entre los universales? Recuerden que habíamos puesto el ejemplo de la golondrina, las plumas, las alas, la golondrina misma, el pájaro, el animal; ¿qué relación hay? ¿Forma parte de un mismo eidos? ¿Son notas esenciales de la misma idea o son dos ideas diferentes? Y si es así ¿Cómo se organiza intrínsecamente el mundo eidético? Recuerden que Agustín, siguiendo a Filón, sale del problema diciendo: es el contenido del intelecto divino. Pero en el fondo el problema es ese: el problema de la relación, que atraviesa toda la historia de la filosofía, íntegra, hasta Heidegger y hasta Derrida inclusive.

Cuando Abelardo se topa con el que él llama “insensato Roscelino”, dice: ¿dónde se fundamenta la convención? ¿Cuál es le criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los llamamos rosa? ¿Por qué llamamos hombre a determinados seres particulares y no a otros –que bien lo merecerían-? Roscelino no consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, porque estaba demasiado distraído. Y estaba demasiado distraído porque en ese momento le había caído una objeción seria –él era teólogo- y se cernía sobre él la amenaza de una condena de sus tesis. Porque claro, si en ese momento ya estaba constituido el -16- (FM 19) dogma de la Trinidad y se decía que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espíritu es Dios; y este hombre sostenía que solamente y nada más existen los particulares. Si son tres personas no hay un único Dios, porque estamos hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces. En consecuencia, se acusa a Roscelino de triteísta, o sea de plantear tres dioses. De lo cual, Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que además, también formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento. Dice: “son tres pero tienen una sola y misma voluntad”.

Menciono la anécdota para que vean que también este otro ámbito es incidido por la cuestión, gravemente.

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Cuando entonces, Roscelino no consigue dar con una respuesta satisfactoria, Pedro Abelardo marcha feliz en búsqueda de otros éxitos –como diría Gilson- y se encamina a escuchar a Guillermo de Champeax. Quien, si bien había actualizado la doctrina del ultrarealismo, seguía siendo un ultrarrealista. “Guillermo sostenía la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes.” Estudiante: Me suena, no al planteo de Aristóteles en Categorías, pero sí al de Física y Metafísica.

Profesora: Si, pero el problema sigue siendo el siguiente: primero, esto de ninguna manera pudo haber salido del planteo de Aristóteles en la Metafísica.

Y segundo, sería esta una lectura extremadamente esencializada de la substancia segunda, de Metafísica. Porque Aristóteles no está diciendo que la humanidad esté toda ella íntegra y simultáneamente en Pedro, Juan Maria, etc.

Estudiante: No, pero la forma sería ousía primera en Metafísica, es la misma para todos los hombres.

Profesora: Claro, que es la misma para todos los hombres, porque es un universal, sin duda. Pero esto no significa -por lo menos en Categorías... y en Metafísica habría que verlo porque si hay una cuestión difícil en Aristóteles es la cuestión de la ousía primera y ousía segunda sobre todo. Ahora, cuando Aristóteles plantea esto, lo que está planteando primero, sobre todo en Categorías, es: ¿cómo se da el ente particular? Entonces, lo primero que tenemos que atender en el abordaje del ente particular es ¿qué es?, y esto es la substancia segunda.

Pero otra cosa es decir que ese “qué es el ente particular” -o sea, la substancia segunda- sea efectiva y realmente distinguible y no solo lógicamente distinguible de los particulares.

Aquí lo que se está sosteniendo –y por eso la ubicación en el realismo (esto nos cuesta entenderlo porque nosotros tenemos una idea muy empobrecida de la realidad)- es que la humanidad está toda presente, íntegramente, en cada uno de los particulares y simultáneamente.

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31-05 Teórico № 20 Prof.: Silvia Magnavacca Querella de los universales .

Habíamos llegado a examinar la posición de Roscelino de Compiègne en lo que concierne al problema de los universales. Roscelino ha sido el primer maestro de dialéctica que por lo menos en este tema ha tenido Pedro Abelardo y fue refutado por él mismo. Sin embargo, hay que decir que Abelardo, en los términos que hemos mencionado la clase pasada, se encuentra más cercano a la posición nominalista.

Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca de las posiciones extremas en torno del problema de los universales: el ultra nominalismo o nominalismo extremo y el ultra realismo o realismo extremo –que todavía no hemos visto-. Entonces, hay que decir que aun cuando Pedro Abelardo haya refutado la posición extrema del nominalismo de Roscelino que reducía el término universal en cuanto tal a una mera emisión de la voz, a un mero ruido, es decir, al puro signo; de todas maneras la posición de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo más cerca de la posición nominalista que de la posición ultrarrealista. Porque lo que se produce aquí es una ruptura con el platonismo o la tradición platónica en general, que de alguna manera va a preparar el terreno para le reingreso del aristotelismo en el siglo siguiente: siglo XIII. ¿En qué consistía el realismo extremo o ultrarealismo de Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su intervención en esta polémica con una primera posición que se denomina teoría de la identidad.

El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice lo siguiente: “Guillermo sostenía la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes.”

Es decir, si consideramos “el hombre” como término universal, “el hombre” para Guillermo de Champeaux estaría aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera a la platónica como separada, trascendente de los individuos o entes particulares, en este caso de los hombres individuales;

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sino estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria serían idénticos esencialmente. Porque la esencia hombre está no en un mundo trascendente y separado, pero sí en todos y cada uno de ellos de manera total, íntegra y simultáneamente. Estudiante: ¿Se puede decir que yo soy un universal por ser hombre?

Profesora: No, no. Usted es un particular, cada uno de nosotros lo es. Lo que ocurre es que el término universal –no hay que perder de vista que universal se refiere siempre a términos- “el hombre”, así como para Roscelino aludía solamente a una emisión de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc. Entonces, ¿por qué no somos idénticos? Guillermo de Champeaux diría: “somos idénticos esencialmente, diferimos en lo que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc.” Estudiante: ¿Es parecido a Escoto Eriúgena? Igual, él hace la salvedad de que hay una sola esencia.

Profesora: No, no hay una sola esencia en cada particular y esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo todos somos también animales; y también somos idénticos en el hecho de que en nosotros está la esencia animal, así como está en los perros, en los gatos, en los asnos, etc.

En otra de sus obras, en la Lógica para principiantes, Abelardo dice – siempre reemitiendo a la teoría ultrarrealista de Guillermo de Champeaux-: “Algunos entienden la res universale [es decir, la realidad universal] de modo tal que ponen una misma sustancia esencialmente idéntica en realidades diversas entre sí solamente por sus características, [está diciendo en otras palabras lo que ya había señalado en Historia de mis calamidades] de manera que ella constituya la esencia física de los individuos en los que se encuentra. Única en sí misma, es diversa sólo por las formas de las realidades inferiores.

[Las realidades inferiores son las accidentales: son las específicas y las accidentales] Así, si se pudiera separar estas formas [sólo que no se puede para Guillermo de Champeaux] no quedaría ninguna diferencia entre las cosas,” Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux denomina accidentes: ser alto, bajo, gordo, flaco, inteligente, prudente, temperamental; esas formas –como reproduce

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Abelardo-, quedaríamos todos siendo idénticos porque lo único que subsistiría al eliminar todas esas formas que son formas, para él, accidentales, es la única esencia. Y esa esencia está toda ella, íntegra y simultáneamente en cada uno de nosotros. “no quedaría ninguna diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre sí por la diversidad de las formas, siendo el sustrato esencialmente el mismo” De manera que, ¿por qué se denomina a la posición de Guillermo de Champeaux realismo? La posición de Guillermo de Champeaux se denomina realismo porque el término universal no remite a un sonido convencional, como en el caso de Roscelino, sino que remite a una realidad. Para entender por qué la posición de Guillermo de Champeaux es un realismo hay que tener en cuenta eso, hay que tener presente en otros términos a Platón. Cuando Platón dice que la esencia es más real que las participaciones, es decir, que las copias, de las que de algún modo esa esencia es causa esencial.

Estudiante: ¿Los particulares desde esta posición serían en sí?

Profesora: No, no es un tipo de terminología que se haya usado en el siglo XII, para eso tenemos que esperar al XIII. Y finalmente hay otro pasaje que es necesario examinar, para ver de qué manera o por dónde va a entrar la crítica de Pedro Abelardo a esta posición: “Hay una antigua doctrina que ya casi ha envejecido en ese antiguo error” Abelardo considera, además, que la doctrina de Guillermo de Champeaux es una doctrina que no está acorde con los tiempos. Si no creyera esto no hubiera utilizado por dos veces la palabra “antigua”. Porque un error puede recibir cualquier adjetivo, pero él dice “antiguo”, y lo dice dos veces. Entonces, cuando se reitera un determinado adjetivo, sobre todo cuando se está polemizando con otro autor, presten atención a esos adjetivos. Porque de alguna manera el autor se está traicionando cuando adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux es antigua. “por la cual todo género es sustrato de sus inferiores,” ¿Se acuerdan que habíamos visto que Porfirio se refiere a lo mentado por los términos universales como siendo géneros y especies? Además, Porfirio era un lógico esencialmente, por lo menos en su función de intérprete y de introductor a las Categorías de Aristóteles. Abelardo nos está informando en este pasaje que otra de las cosas que sostenía Guillermo de Champeaux, es que así como los accidentes son ontológicamente inferiores a la esencia; es decir, los

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accidentes son aquello que es de algún modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la misma manera la especie es inferior al género.

Y ciertamente la especie es inferior al género en universalidad. Estudiante: ¿Inferior ontológicamente también?

Profesora: Sí, sin duda. Removidas todas las especies de un género queda idéntica la esencia de ese género. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene ese género de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una única esencia en la posición de Guillermo de Champeaux.

Si quitamos el carácter y la condición del hombre, el carácter y la condición del caballo, el carácter y la condición de la rata; lo que nos queda es la animalidad.

Recuerden ustedes cuando decíamos que el problema que enfrenta el último Platón es el problema de la constitución intrínseca del mundo eidético. Es decir, ¿cómo se articulan las esencias en ese mundo? ¿La justicia es un a virtud? Muy bien, si es un virtud ¿forma parte como esencia de la esencia virtud o es otra esencia que está como por debajo de ella? En el fondo poníamos el problema de la golondrina, las plumas y el ave para hacer lo mismo que hacían los medievales. Pongamos eso ejemplos que son los ejemplos banales: “la rosa”. Pero lo que importa es otra cosa, no son las rosas ni las golondrinas, lo que importa es lo mismo que les ha importado desde Platón hasta Kant –si consideramos la cuestión en términos de filosofía clásica, precontemporánea.

Y una vez más, Kant lo dice clarísimamente: a Platón le habían preocupado exclusivamente dos clases de ideas. No la de caballo y la de asno, sino las ideas matemáticas y las ideas morales. Porque unas, las primeras, le articulan y le garantizan el conocimiento que era lo que estaba buscando desesperadamente.

Las segundas, le articulan la organización de la polis poniéndola a salvo del relativismo moral, que era lo que le interesaba salvaguardar.

Pero vamos a proceder como los medievales y vamos a poner los ejemplos que veníamos señalando hasta ahora, sin perder de vista lo que acabo de señalar.

El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lógico llamarían, genérica.

Estudiante: En ese caso, ¿la especie sería un accidente del género?

Profesora: Sí, funciona como accidente del género, en el planteo de Guillermo de Champeaux.

Estudiante: O en el comentario de Porfirio a las Categorías.

Profesora: Exactamente, si.

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“todo género es sustrato de sus inferiores, mientras las diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato, [ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa, pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un hombre] determinan esa naturaleza general en relación con sus inferiores. Así ocurre con el género ´animal`, que por naturaleza preexiste y al que se le sobreañaden las diferencias ´racional` e ´irracional` que dividen el género ´animal`, y en cuanto diviso lo especifican.”

Fíjense ustedes que acá es importante esto de “que por naturaleza preexiste”, esto sí es más escotista. A pesar de que no nos consta que Abelardo hubiera leído a Escoto. Pero ojo con este “preexiste” porque obviamente no hay que tomarlo en el sentido cronológico porque este texto es metafísico. Y en sentido metafísico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un género preexista a las especies; significa solamente que fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su sustrato.

“Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la función de dividir o constituir el género: las diferentas opuestas lo dividen; las coordinadas lo constituyen.”

Si yo al género “sustancia” o al género de “ser viviente” lo divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido vegetativo; y lo animado en el sentido animal; esa diferencia divide el género de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la especie de lo animal en relación con el hombre, “animal” ya no es especie sino género porque lo estoy mirando desde lo que le es inferior.

Hay entonces diferencias que dividen el género pero hay otras que lo constituyen, por ejemplo: la racionalidad más la (FM 20) -7- corporeidad más la animalidad más la capacidad de reír: esto constituye al hombre. La capacidad de reír es un propium, ¿vieron los predicables en Antigua?

Estudiantes: No. Profesora: Júrenme por favor que van a respetar las correlatividades.

Los predicables son cinco: 1)

Género (animal)

2)

Especie (hombre)

3)

Diferencia específica (racional)

4)

Accidente (sabio, ignorante, alto, gordo, rubio, etc.)

5)

Propio (capacidad de reír)

¿Qué es el propio? Es un accidente esencial, es un accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente exclusivo de esa esencia y

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no de otra, no forma parte de la esencia pero deriva de ella como accidente exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de reír.

Estudiante: ¿Y por qué no de llorar?

Profesora: Porque eso lo hacen todos los animales.

Estudiante: ¿Es uno solo?

Profesora: Si. Por lo menos en el planteo de Aristóteles, aun cuando en el siglo XIII, cuando reingrese el aristotelismo en Occidente, los medievales han discutido mucho la posibilidad de que sea más de un propio el así llamado accidente esencial, pero en Aristóteles es uno solo. Por ejemplo, El nombre de la rosa que ustedes tienen que leer, visto desde acá impulsa otra lectura.

Estudiante: ¿Qué diferencia hay entre lo propio y la deferencia específica?

Profesora: La diferencia específica constituye la especie, el propium no.

La diferencia específica siempre es aquella que recorta el género y constituye la especie. En qué se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales porque el también es un animal, sino del resto de los animales.

Estudiante: Pero con la capacidad de reír también se diferencia del resto de los animales.

Profesora: No. Porque como el propio es un accidente esencial deriva de la esencia. Acá hay que tener en cuenta qué es lo que los medievales entendían por risa. No entendían por risa una carcajada fisiológica, es decir, la que se puede extraer de alguien cuando se le hacen cosquillas; sino la que brota del darse cuenta de una situación.

Estudiante: Perdón, pero por eso dije lo del llanto, porque hay un llanto que brota por darse cuenta de una situación y hay otro por dolor físico.

Profesora: Si, el perro también se da cuenta de una situación pero no es capaz de elaborarla racionalmente como lo hace el hombre. La risa, en términos aristotélicos, también es exclusivamente racional; el llanto no.

Hay que entender por risus mucho más sonrisa que risa en el sentido de carcajada. Cuando el hombre sonríe es porque se ha dado cuenta de cómo es una situación determinada y de cómo podría ser; de ahí deriva el ridículo que tiene que ver justamente con risus.

Miren se pueden plantear muchas diferencias específicas para aludir al hombre, yo no conozco ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. “El hombre es animal simbólico” decía Cassirer hace cincuenta años atrás. Yo no conozco ningún otro animal irracional, capaz de inventar símbolos, la señal es otra cosa: no es el símbolo. Para

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poder armar el símbolo que remite a otra cosa, y esa otra cosa remite a otra; es necesario proceder racionalmente. Entonces, cuidado con este tema, no solamente con la cuestión de los términos universales sino con la del aristotelismo y con El nombre de la rosa. ¿Cuál fue la objeción principal de Abelardo?

Esencialmente es esta: Abelardo se apoya en un desliz que de algún modo, comete Guillermo de Champeaux. Ojo porque lo que Guillermo de Champeaux está sosteniendo es que la humanidad está presente como esencia en todos nosotros, íntegramente y al mismo tiempo; pero que aunque no está separada de nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa esencia es a la que se refiere el término universal “el hombre”. Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir: “Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre está íntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que está en París, en María que está en Roma y en Pedro que está en Madrid; esto significa que la esencia hombre está físicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es imposible”. Así, toma el desliz, lo que no termina de subrayar Guillermo de Champeaux: que esa esencia es inmaterial.

Estudiante: Eso está en el Parménides de Platón.

Profesora: Claro, entonces no puede ser. Sólo que ni Pedro Abelardo, ni Guillermo de Champeaux conocían el Parménides. Lo que se conocía de Platón hasta el siglo XIII, era La República – y no íntegramente ya que sabemos que hay autores que desconocían los dos primeros libros- , el Timeo, algo de la Apología…; pero de ninguna manera el Parménides, el Sofista, ni las Leyes. Estudiante: ¿Cuándo se pierden?

Profesora: Se supone que entre los siglos II y III de nuestra era comienzan a perderse con las invasiones bárbaras, y no se pierden sino que la casi totalidad de las obras platónicas van a parar al mundo bizantino, desde donde regresan. Y respecto de las obras del corpus aristotélico, la cosa es bastante más variada porque van a parar al mundo árabe, al mundo persa; o sea es más Oriental. A propósito de las invasiones bárbaras, se produce una especie de dispersión de material, esta es una de las cosas que hacen a la peculiaridad de la Edad Media.

Es una edad que tiene que empezar prácticamente desde cero.

Ahora, yo siempre he lamentado que en esta facultad a nadie se le ha ocurrido hacer un seminario sobre Cicerón, como figura central de transmisión. Las categorías fundamentales del pensamiento

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griego fueron transmitidas a través de Cicerón, que es el gran maestro, el gran divulgador y también –porque es inevitable- es el que genera una serie de lugares comunes falsos, por ejemplo, eso de “soy amigo de Platón pero más amigo de la verdad”. Aristóteles jamás en su vida escribió eso, pero es algo que le atribuye Cicerón. Entonces, esta clase de imprecisiones muchas veces relevantes, como llamar forma a la esencia, para alguien que ya ha visitado las fuentes, convengamos en que se presta a malentendidos. Pero bueno, hay muchas cosas que la Edad Media reconstruye, pero lo hace no sabiendo que se habían dicho, sino porque las han acercado la mediación de Cicerón, Séneca y las pocas cosas que se habían podido conservar – ustedes piensen que el Imperio Romano tarda muchos siglos en desmoronarse, no es de la noche a la mañana-. Pero son los grandes mediadores, más los materiales que habían quedado dispersos, que los llevan a reconstruir ese pensamiento. Cuidado, porque cuando reconstruyen ese pensamiento lo hacen en primer lugar en otro idioma, y nunca una teoría o lo que fuere, es pensada de la misma manera en una lengua que en la otra. Hay cosas que solamente se pueden decir en griego clásico y hay tipos de pensamiento que solamente se pueden enunciar en latín medieval. A Agustín, por ejemplo, le hubiera quedado chico el latín escolástico porque su cabeza trabaja de otra manera.

El lenguaje confiere modos y mecanismos de pensamiento. Por eso toda traducción es una traición –recuerden el proverbio: traduttore- traditore: traductor- traidor. El traductor siempre termina traicionando, aunque sea un poquito o al autor para que el lector de la segunda lengua lo entienda, o al lector que se quede navegando en la ignorancia porque yo me quedo pegada al autor. Es un tomador de decisiones, tiene que decidir todo el tiempo, ante un determinado término, ante un determinado giro, cuando caben dos o más posibilidades siempre hay que tomar una. Entonces, es ante todo un tomador de decisiones y en segundo lugar, un traidor.

Sea de esto lo que fuere, piensen ustedes el caso de Hegel, yo no me lo imagino a Hegel escribiendo en otra lengua que no sea el alemán. Uno de los problemas serios que tiene la gente como nosotros que se introduce a la filosofía desde el español, es que como tenemos una lengua muy lujosa, al español le sobran palabras, es riquísimo, es sobreabundante. Como hay demasiado, en el habla se pierde, entonces disminuye la precisión. El español es una esplendida lengua –esto lo había advertido alguien que del español sabía bastante: Ortega y Gasset- que sirve más para hacer comentarios y menos para hacer filosofía. Y a los escolásticos no hay caso, hay que leerlos en su neto, aritmético latín.

“Para eliminar toda suerte de ambigüedades, considera cómo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos modos

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distintos: según la in-diferencia y según la identidad de una misma esencia.

Según la indiferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto a su humanidad, así como es racional uno, así lo es también el otro.”

Ojo, yo tengo una entrañable amiga que dice: “yo soy judía pero no ejerzo”. Hay personas que como tales son racionales pero no ejercen, o porque carecen de los instrumentos del caso: un individuo en el caso de idiocia profunda sigue siendo hombre en el sentido de que su especificidad es la racionalidad, aunque instrumentalmente esa racionalidad esté bloqueada. Todos los seres humanos somos idénticos, en el sentido de que la racionalidad está por igual en todos.

“Pero, si queremos confesar la verdad, no es idéntica la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos hombres y no uno solo…

Según la identidad, nunca podremos decir que Pedro y Pablo son una idéntica cosa [un idéntico ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia sustancia [sustancia quiere decir en términos aristotélicos: sustancia primera, porque cuando no se especifica sino que se pone sustancia a secas hay que entenderlo en el sentido de sustancia primera, es convencionalmente así. Sustancia primera en Aristóteles o sustancia a secas, es siempre el ser individual; únicamente la sustancia segunda alude a la forma], no pueden no tener cada uno una propia persona.”

Cuidado, porque también por la tradición que de algún modo transmite Cicerón, la acepción aristotélica del término sustancia, aun cuando solamente conocieran las Categorías y no el tratamiento que hace Aristóteles de las categorías en la Metafísica; de todos modos, los autores del siglo XII y los anteriores al XII conocían perfectamente esta acepción aristotélica de sustancia y en consecuencia, la diferenciaban muy bien de esencia.

Sigue Abelardo: “Entonces, Guillermo corrigió esa doctrina suya [la doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina según la cual el término universal alude a aquello que hace a algunos entes particulares idénticos, en su esencia.]: sostuvo desde ese momento en más que la misma realidad está presente en los individuos particulares no ´esencialmente` sino ´indiferentemente`.

Y, puesto que ese punto de la teoría de los universales constituye desde siempre entre los dialécticos la cuestión más importante y difícil –tanto que el mismo Porfirio en su Isagoge no osó resolverlo[recuerden cuando

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Porfirio dice: “rehusaré expedirme sobre esto”] el hecho de que él hubiera cambiado de opinión sobre este punto, o, mejor dicho, de que hubiera sido constreñido a abandonarla,” En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es que decir que Pedro, Juan y Maria son idénticos en su esencia y decir que no difieren en su esencia; es prácticamente lo mismo. “hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal manera que apenas le fue posible continuar la enseñanza de las otras partes de la dialéctica, como si la cuestión de los universales conformara el problema central de esta disciplina. Desde entonces mi enseñanza adquirió tanto vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discípulos más fieles de nuestro maestro y los más hostiles opositores de mi doctrina, acudieron a mis lecciones.”

Si esto no es autobombo, díganme qué es. Esto es típico de Abelardo, a Eloísa la debe haber seducido eso.

Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de Roscelino como al ultrarealismo de Guillermo de Champeaux ¿cuál es entonces –después de esto que se suele llamar pars destruens: la parte crítica o de refutación, viene la pars construens, es decir, la doctrina propia que se contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado¿la contrapropuesta de Abelardo?

Dice: “Y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas, pueden decirse universales,” O sea, la declaración antirrealista más sintética, la más concisa y al mismo tiempo, la más tajante es la de que no hay realidad que sea universal, es decir, no hay realidad que pueda ser o participada –a la platónica- o compartida –a la Guillermo de Champeaux- por muchos particulares. Entonces, si el término universal “la rosa” no alude o no tiene como punto de referencia una esencia ¿acaso Abelardo coincidirá con Roscelino en que es una vox, es decir una palabra? Sí, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino. “en cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el ser universal a los solos términos. [Es decir, resta que si el término universal no está indicando una realidad está indicando una voz] Pues bien, como algunos términos son llamados por los gramáticos ´apelativos` y algunos otros ´propios`, así los dialécticos llaman a ciertas expresiones simples ´universales` y a otras

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´particulares`, es decir, singulares.”

Nosotros empezamos por ahí ¿se acuerdan los ejemplos de la serie A y de la serie B? “Esta rosa”, “aquel hombre”, “tu amistad” son términos particulares y de los términos particulares los puntos de referencia son fácilmente localizables; lo que es difícil de determinar es a qué aluden los términos universales en cuanto que son universales, no qué significan, sino que lo que se está preguntando es ¿dónde está “la rosa” en cuanto tal, es decir, en cuanto universal?

“En efecto, es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser predicado de muchos, tomados uno por uno,” Por ejemplo, si yo hago esta proposición y digo: “el perro es uno de los animales más domésticos”, con “el perro” yo estoy utilizando una vox, una emisión de sonido; pero un inglés, un francés o un alemán, o un tailandés, etc. pueden expresar exactamente lo mismo con otras voces; y convencionalmente “dog” como término universal es aquello que los ingleses o los angloparlantes han instituido como convención para referirse al perro. “por ejemplo ´hombre` que se puede unir a los nombres particulares de los hombres, [Sócrates es hombre, el término “hombre” es universal y se une a Sócrates o a Juan Pérez] por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la mesa) no me lo consiente] Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de uno solo como ´Sócrates`…”

Ahora bien, ¿por qué yo no puedo llamar “hombre” a esta mesa y puedo llamar “hombre” a Sócrates o a Juan López? Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me presenta esta mesa o se me presenta Juan López.

Entonces, ahí hay un punto de partida: las cosas, los entes particulares son lo único que existe –él ya negó que haya realidad en los universales.

Las únicas realidades que existen son las realidades particulares, o sea singulares. También para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe nada más allá de los particulares, en consecuencia no hay esencias ni a la platónica, ni a la Guillermo de Champeaux.

Esto como primera afirmación. Como segunda afirmación esos particulares, que son lo único que existe, se me presentan como teniendo una determinada naturaleza, una determinada condición. A esa naturaleza o condición Abelardo la llama status, es decir, estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes particulares con la condición o en el estado de ser construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay puestos de guardia. Entonces veo

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un ente particular que se me presenta en ese estado, después veo otro que se me presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que también es una construcción vertical en cuya cima hay un puesto de guardia; después veo un tercero que se presenta en el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenómenos, pero en el fondo se está refiriendo a eso. Entonces, a todos esos entes particulares realmente existentes, que se me presentan bajo el mismo estado o condición; de todos ellos yo extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un significado.

Estudiante: No son cualquier nota común, son las notas comunes que los constituyen como tales.

Profesora: No, no. Son las notas que tienen en común, porque una torre puede ser de arena, de madera, de arcilla, etc. Son exclusivamente las notas que comparten Estudiante: No puedo comprender cómo eso no remite a un concepto.

Profesora: No, momento. Una cosa es que eso no remita a una esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el significado, que es para él el concepto.

Aunque él no usa el término concepto porque el término concepto es un término técnico, pero es lo mismo.

Estudiante: Pero Roscelino no diría eso.

Profesora: Claro. De tal manera que aquí tenemos a Roscelino, aquí a Guillermo de Champeaux y aquí lo tenemos a Abelardo que niega la posición de Guillermo y toma de la posición de Roscelino nada más que la cáscara: el hecho de que el signo es convencional, pero dice “el universal es una voz significativa” y lo que él entiende por significatio es lo que nosotros entendemos por concepto.

Estudiante: Entonces, ahora se resuelve el problema de la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no se justificaba la ciencia. La convencionalidad solamente se refiere a una naturaleza ya existente.

Profesora: No, no. La convención se refiere solamente a las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es común al zoólogo inglés y al zoólogo argentino es la significatio, es decir, el concepto que es siempre mental.

Estudiante: Pero más allá, hay una realidad. Profesora: La única realidad que hay más allá de esto son los pichichos particulares, los

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entes particulares. De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente una significación, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo fundamental en su concepción de lo que es el término universal, la universalidad del término universal está en la significación. Esa significación tiene –como hemos visto- dos fundamentos, dos cimientos, dos puntales. Uno es un puntal, que hoy llamaríamos objetivo, que está dado por cómo se me presentan las cosas, cómo, en qué estado, con qué características se nos ofrecen los términos particulares. Y el otro cimiento es exclusivamente interno – si ustedes quieren, forma parte fundamentalmente de la interioridad humana- porque consiste en la elaboración del concepto o del significado; y esa elaboración es interna. Es interna pero no arbitraria, porque está dada o no puede prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan los entes en el estado en el que se me presentan. De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay entes particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que se me presentan como pequeñas embarcaciones que sirven para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta mar. Pero fíjense ustedes que tenemos siempre una punta objetiva y una puta subjetiva en el caso de Abelardo.

A las tres preguntas de Porfirio –ahora volvemos al inicio del planteo del problema, y recordemos que el problema se había planteado cuando Porfirio dice: “no voy a expedirme acerca de estas tres cosas.”

Y se pregunta si los géneros y las especies subsisten en sí mismos o están puestos solamente en los intelectos.

La respuesta de Abelardo, ante esta primera alternativa es: “están puestos solamente en el intelecto humano”. El género “el animal” o “el hombre” es una construcción del intelecto humano. “La justicia” y “la virtud” son construcciones de los intelectos humanos. Estudiante: También dice que eso nos está dado y a todos por igual ¿no?

Profesora: Los entes particulares se ofrecen tal como se presentan, o sea a la consideración de todos por igual, después de haber leído lo que hemos compartido de la primera parte de Pedro Abelardo, yo no creo que Pedro Abelardo haya pensado que a todos les ha llegado por igual aquello que ofrecen en sus respectivos estados los entes particulares; con esta diferenciación que hacía entre la dialéctica y las demás disciplinas. Pero, en fin, Abelardo no duda –y en esto es profundamente medieval- de la realidad de los particulares.

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Ya en el siglo VIII Rábano Mauro había dicho “yo no sé si existen y no me importa, lo que me interesa es qué sentido tienen”. Pero el planteo de Abelardo es completamente diferente.

De tal manera, que, a la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera respondido: géneros y especies existen solamente en los intelectos.

A la segunda pregunta: si son corpóreos o incorpóreos, en cuanto que son significados o conceptos, por definición son incorpóreos.

Y a la tercera pregunta: si están como involucrados en las cosas, o bien separados de ellas: están separados de ellas, porque el concepto está separado. Estudiante: Pero esas dos alternativas entraban si considerabas en la primera alternativa a los géneros y especies como realidades auto subsistentes. Si no, ni entran.

Profesora: Claro. Tendencia que Porfirio con su corazoncito de neoplatónico no puede desmentir. A estar tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le añade una cuarta. Y en esta cuarta pregunta que añade, ya no apela al ejemplo de la torre sino una vez más al de la rosa. Y entonces dice: “Si desaparecieran todas las rosas del mundo ¿seguiría existiendo el término universal “la rosa”?” Y la respuesta es: sí, porque no desaparece el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay más dinosaurios en el mundo.

Pero fíjense lo que la respuesta abelardiana a esta pregunta significa o implica. Primero, que el concepto no es una construcción individual y arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en confrontación –comparación- con el concepto que tiene la florista que me atiende cuando yo le voy a pedir una docena de rosas, por ejemplo. O bien, si alguien me sugiere que le regale rosas –nunca entenderé por qué no se le pueden regalar rosas a un hombre y en mi vida lo he hecho varias veces, siendo muy bien recibida- y yo me aparezco con orquídeas, ahí salta la confrontación de conceptos. De modo que el concepto es siempre una construcción común o que termina de ajustarse en lo común. Y con el ejemplo que da Abelardo (“¿qué pasaría si desaparecieran todas las rosas?”), está añadiendo que la construcción del concepto es también una construcción histórica no solamente común, implica una memoria común.

Estudiante: ¿Entonces los términos importantes en el Medioevo son los morales? Me refiero a lo que dijiste la clase pasada, que el ejemplo de la rosa era el menos espinoso.

Profesora: Sin duda. Claro, lean el Fedro, que no es, insisto, un diálogo sobre el amor, sobre la belleza, sino un diálogo sobre la palabra, sobre

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el uso de la palabra en lo que hace a los términos universales. Los particulares nunca han ofrecido ningún problema.

05-06 Teórico № 21 Prof.: Silvia Magnavacca Abelardo / Reingreso del aristotelismo .

Habíamos llegado hasta el desarrollo del punto “d” de nuestra sexta unidad, Pedro Abelardo: la filosofía como arma de renovación, punto que está enunciado como “La tesis de Abelardo entre el nominalismo de Roscelino y el platonismo de G. de Champeaux”.

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Esa posición abelardiana, de algún modo, queda sintetizada en un texto de la Logica ingredientibus que dice lo siguiente: “A las planteadas por Porfirio podemos agregar una cuarta cuestión…

Ustedes recuerdan que eran tres las preguntas planteadas por Porfirio, pero que se reducían prácticamente a una: a si géneros y especies –los términos universales en cuanto universales- son auto subsistentes (posición ultra realista) o bien existen solamente en los intelectos (a manera de nociones o conceptos, posición nominalista). Esta última será la posición de Pedro Abelardo, pero atención, porque él opta por esta posición definiendo el término universal en cuanto universal como vox significativa, como una palabra con significado, una emisión de sonido pero que tiene significado, cuyo fundamento está en la significación. Pero la significación se produce en el intelecto, y por tanto, el universal está en el intelecto; segundo término de la alternativa ofrecida por Porfirio y recogida por Boecio. “… podemos agregar una cuarta cuestión: si es necesario que los géneros y las especies tengan alguna realidad a la cual deban referirse en la denominación, o si, destruidas las mismas realidades denominadas, el universal puede aún tener valor como solo significado del intelecto…”

Ahora pregunto: ¿Hay algo real para Pedro Abelardo?

Estudiante: Los entes particulares Profesora: Claro que sí, los entes particulares son indubitablemente reales.

Pero acá estamos hablando exclusivamente de los términos universales. Es decir, así como para Roscelino –y esto es quizás lo único que Abelardo comparte con él- no hay nada real más allá de los términos particulares. Más allá de estas rosas que cultivaba mi abuela en su jardín, no hay nada que pueda responder al término “la rosa”. Esto es lo que compartían. Lo que los diferenciaba a uno del otro es que mientras para Roscelino la universalidad del término universal se reduce a un sonido convencional; para Pedro Abelardo la universalidad del término universal está en la misma significación. “…; por ejemplo, el nombre ‘rosa’, cuando no existe ninguna rosa de la que dicho nombre sea término de referencia.” Aún cuando todos los entes particulares propios de una especie desaparezcan de este mundo, todavía tiene un valor decir “la rosa”. Porque el significado persiste, así como persiste el significado “el dinosaurio” cuando todos ellos han desaparecido.

Alguien debería haber preguntado –es lo que yo esperaba- qué pasa si el término universal es “el hombre”, qué pasa si desaparecen todos los hombres del mundo. ¿Qué pasaría? Estudiante: No hay nadie que piense, desparece el intelecto. Profesora: No hay nadie que piense, desparece el intelecto; por

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tanto, desaparece el término universal “el hombre”, así como cualquier otro término universal.

Estudiante: No, seguiría existiendo. Lo que pasa es que no habría quién de cuenta de ese significado.

Profesora: Perdón, pero estamos en la posición abelardiana. Si el fundamento del término universal es un significado, ¿cómo va a existir si no hay nadie que signifique?

Porque no olviden que la construcción del término universal tiene dos fundamentos. Uno es el objetivo, que está dado por la situación o estado de las cosas, tal como ellas se nos presentan –lo que Abelardo llama estatus. Y el otro cimiento está dado por la construcción del significado, construcción que hacemos al extraer las notas comunes que tienen un determinado grupo de entes particulares. En tal sentido, el término universal es un significado con fundamente in re –como dirían los escolásticos-, con fundamento en la cosa real.

Estudiante: Respecto de Roscelino, cuando él plantea que los términos universales son voces, ¿quiere decir que no hay nada entre un ente particular y otro, y que la multiplicidad es inevitablemente irreductible?

Profesora: Exactamente. En cambio, la universalidad abelardiana es conceptual. Y la de Guillermo de Champeaux es una universalidad real.

Ahora bien, si lo crucial del término universal pasa por el intelecto humano, pasa por la interioridad. Aún cuando tenga un fundamento objetivo, el significado del término universal “la rosa” es un significado que mi cabeza construye. No es un significado que piense un intelecto único. Está pensada por el intelecto de cada uno de nosotros.

Alguien con un poco de imaginación me podría haber dicho –y esto también fue planteado en la Edad Media- que el significado del término universal “la rosa”, aunque desparecieran todos los hombres de este mundo, seguiría subsistiendo en cuanto pensado por Dios. Un medieval también puede pensar las cosas en esos términos. Pero en todo caso, no sería una realidad sino un pensamiento divino.

Insisto en esto: la construcción del significado es, pues, cuestión de la mente de cada individuó. Es allí donde se construye un significado, aún cuando las mentes de todos los hombres funcionen de manera similar.

Estudiante: Aunque se puedan encontrar relaciones entre una cosa individual y otra, siguen siendo individuales. Profesora: Sin duda. Y lo digo por lo siguiente: mientras

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Pedro Abelardo estaba pensando estas cosas, en el mismo siglo XII un autor como Averroes, que sí leía Aristóteles, planteaba lo siguiente. En el libro III del De Anima, Aristóteles deja abierta esta puerta: en la construcción del concepto, ¿quién es el que actúa?, ¿las almas individuales con sus intelectos individuales?, ¿o una suerte de intelecto divino?

Aristóteles no termina de expedirse sobre esta cuestión. Si el que forja el concepto “el perro” o “el triángulo” es el intelecto divino, entonces la necesariedad de conceptos y de ciencia estaría garantizada. Si la deja librada a la fragilidad de la razón humana que procede por ensayo y error, no.

Estudiante: ¿Dios no puede ser un genio maligno? Profesora: No, en las definiciones o caracterizaciones occidentales no. Esa es una visión maniquea y no es occidental. A partir de esta suerte de ambivalencia del texto aristotélico, hay dos lecturas que se hacen. Una es la lectura averroísta, que es la que hace Averroes mientras Abelardo está pensando en lo que acabamos de comentar. La lectura averroísta es una lectura de Aristóteles muy neoplatónica, pero no nos vamos a adentrar en eso.

XII XIII Averroes Abelardo I La lectura averroísta plantea que hay un intelecto único, que es el intelecto del alma del mundo. ¿Y qué ocurre que los intelectos particulares? Estos se alejarán del error y alcanzarán la verdad –cito palabras de Averroes- en la medida en que participen de este intelecto único y separado. Pero en este intelecto único y separado están todos los conceptos en su verdad.

Estudiante: Pero, ¿las partes son anteriores al todo o el todo es anterior a las partes?

Profesora: El todo es anterior a las partes, y el intelecto único es anterior a los intelectos individuales. Estudiante: ¿Ese intelecto sería el primer motor?

Profesora: No, el primer motor sería lo divino; este intelecto correspondería al alma del mundo. No es Aristóteles propiamente dicho, sino el comentario de Averroes a Aristóteles, pero con el peso de toda la tradición neoplatónica que lo media.

Voy a anticipar lo que va a pasar el siglo siguiente. En el siglo XIII, los escolásticos aristotélicos –sobre todo, los escolásticos cristianoshacen otra lectura. Una lectura que está mucho más cerca de Abelardo que

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de Averroes, porque ellos dicen que cada uno de nosotros piensa con su propia cabeza, y esa cabeza funciona de manera similar en todos.

En el fondo, Tomás se da cuenta que Averroes hace una lectura más próxima al escrito aristotélico. Pero lo que él dice es: no, momento, el intelecto es la dimensión superior del alma, y el alma es inmortal. Si nosotros dejamos que se piense que cuando nos morimos, nuestra alma va a parar a esa noche donde todos los gatos son pardos; el tabernero de París va a pensar que puede seguir metiéndole los cuernos a su mujer, aguando el vino, mandar a matar, total cuando se muera, irá a parar a esa noche donde todos los gatos son pardos y las individualidades desaparecen. Entonces Tomás dijo: de ninguna manera. El alma individual es lo inmortal, porque si no qué hacemos con la responsabilidad individual. La afirmación de Tomás tuvo de todo, menos de desinteresada.

Si ustedes creen que esto no ha tenido peso histórico, están en un error.

Averroes es el principal teólogo del Islam, y toda la cultura islámica termina esfumándose en lo común. Del otro lado, la individualidad se enfatiza tanto que se termina en un individualismo y lo que se esfuma es lo común. Ahora, lo que resulta de los significados construidos individualmente no resulta sino de una confrontación común. Ardua y dificilísima confrontación común. Pero aún cuando esté dado es fundamento en las cosas mismas, en el caso abelardiano, hay una gravitante importancia de lo interior.

De la misma manera, Abelardo plantea otro tipo de ética, que se ha dado en llamar “ética de la intencionalidad”. Para eso hay que considerar que hasta la época abelardiana – la cosa cambia mucho a partir y gracias a Abelardo- la ética estaba, de alguna manera, codificada. Es decir, si se mataba, se mataba. Si se mataba a cinco personas, no era lo mismo que a una.

Entonces Abelardo plantea esto: qué pasa si una mujer joven, pobre, sin recursos para protegerse del frío, intentando cubrir a su bebé con su cuerpo, al quedarse dormida, lo asfixia y lo mata.

Abelardo dice que acá no puede haber culpa. Ojo, cuando Abelardo dice “culpa” –al igual que todos los medievales- se está refiriendo a una responsabilidad, a un hecho moral, a una cuestión ética; no a un sentimiento.

Esa es cuestión para psicólogos, no de filósofos. Lo que quiero decir es lo siguiente: se puede dar un sentimiento de culpa allí donde no hay culpa, donde no hay responsabilidad. Y se puede dar, por desgracia, lo contrario; por ejemplo, en el caso de los sociópatas.

De tal manera, Abelardo en su ética –que no en vano se subtitula Ética o conócete a ti mismo- plantea que el reconocimiento de sí mismo implica el conocimiento de la propia y verdadera intencionalidad.

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Estudiante: No me quedó claro lo de la ética codificada. Profesora: Ante una situación como la de la joven mamá en el invierno parisino, en una ética previa a Abelardo, ese era una asesinato como cualquier otro. Más que codificada, habría que poner “contabilizada”.

Ahora, ¿cuál es el problema? El problema de una ética de la intencionalidad como la que instaura Pedro Abelardo es que sobre la base de una ética de la intencionalidad no se puede construir un derecho. Porque, ¿cómo se hace para juzgar una intencionalidad que no se trasunta exteriormente?

Una brillante colega mía escribió hace más de diez años un ensayo sobre le ética abelardiana, y sobre todo, sobre esta inversión donde lo ético pasa por lo interno. Este ensayo se llama “Las mentiras de Isolda” y se apoya en una leyenda medieval: la de Tristán e Isolda -una de cuyas versiones es la que usa Wagner para su ópera.

La leyenda dice, en una de sus versiones, más o menos esto: El rey Mark envía a su caballero más confiable, Tristán, a buscar a su prometida Isolda a un reino próximo y traerla al suyo para celebrar las bodas. Por supuesto, durante el viaje Tristán e Isolda caen profundamente enamorados. Hay también en el medio una hechicera que les hace una pócima, etc. Se convierten en amantes y siguen siéndolo una vez que ella se casó con el rey Mark. Por supuesto que empiezan los comentarios y los rumores en la corte e Isolda tiene que jurar que no ha sido infiel –cosa que no puede hacer.

Entonces se somete a lo que en ese momento se llamaba “el juicio de Dios”, se le pide a Dios un signo. En este caso, Isolda tiene que ascender a la cima de un montículo rodeado de un curso de agua –solían hacer esto para tomar el agua como amplificador de sonido- y en la cima de ese montículo tenía que jurar que no le había sido infiel al rey Mark. En la cima había una serie de leños ardiendo, y después de su juramento tenía que agarrar uno de esos leños: si decía la verdad no se quemaba las manos, si mentía, sí iba a quemarse las manos. Esta es la razón por la cual en la leyenda medieval, Isolda es conocida como “Isolda, la de las blancas manos”. Porque, ¿qué pasa? Cuando llega el momento del juramento, Isolda se ha puesto de acuerdo con Tristán para que éste se vista de mendigo. Está a la orilla del curso de agua, y cuando ella tiene que travesarlo, Tristán la lleva a babucha.

Llegado el momento del juramento, Isolda dice: juro que ningún hombre estuvo entre mis piernas salvo el rey Mark y este mendigo que acaba de ayudarme a cruzar el curso de agua. El hecho concreto es que, hasta Pedro Abelardo, Isolda no es culpable. Porque objetivamente, en materia de una ética codificada, ella no mintió. Después de una ética abelardiana, desde una ética de la intencionalidad, ella fue intencionalmente mentirosa y por tanto, es culpable.

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Estudiante: Según esa ética, cada uno es juez de sus propios actos.

Profesora: El primer juez de los propios actos es la propia conciencia, y eso lo dice el mismo Abelardo. No son los términos adecuados por su anacronismo, pero el juez se introyecta. Técnicamente, habría que decir que el primer juez es la propia conciencia y el segundo es Dios.

Ahora, ¿cómo codificar esto para convertirlo en un derecho? Porque, ¿qué pasa con la ética de la comunidad? Así como la construcción del significado, en lo que hace a los términos universales, no puede no tener un límite y fundamento objetivo; tiene que tener un límite y un fundamento objetivo la construcción del acto moral, que también es una cuestión interna. Para Pedro Abelardo, hombre del siglo XII, ese fundamento objetivo no es lo que la Iglesia o cualquier otra institución dice, sino que es la Escritura misma de la cultura a la que se pertenezca. (FM 21) -9Este es, entonces, el lineamiento general de la ética que él propone y nunca más se puede llegar a prescindir de una ética de la intencionalidad. La discusión será otra, si se trata de una ética autónoma o heterónoma, etc. pero no se puede ya prescindir de la intencionalidad como primer motor del acto moral. Vamos a pasar ahora a algo que en realidad no figura en el programa, pero que quisiera plantear como introducción al complejo siglo XIII. Ese pequeño punto tiene importancia porque de lo contrario no se entiende cómo volvió el aristotelismo a lo que llamamos Occidente.

Hemos dicho muchas veces que el libro era en la Edad Media, en sí mismo, un objeto costoso; y por tanto, raro. Habían monasterios y abadías especializados en copistas, algunos tenían más copistas que otros, otros no tenían. Había también otros monasterios y abadías especializados en las “iluminaciones”. Las iluminaciones son las ilustraciones en miniatura que se hacían alrededor de la letra inicial mayúscula con la que comenzaba el texto del manuscrito. Cuando nos acercamos a finales del siglo XII, tras su segunda mitad, comienza a haber lentamente un intercambio, una serie de tráfico marítimo. Los puertos más importantes de este movimiento son los de Venecia (el mercader es de Venencia, no de Verona) y sobre todo, Cádiz y pequeños puertos del sur de España. En consecuencia, tanto en Venecia como en el sur de España empieza a prosperar un comercio que se vuelve cada vez más importante, el de los manuscritos. En otros términos, empieza a haber libreros.

Si ustedes quieren comprar libros de filatelia, tienen que ir a New York; para comprar libros sobre esperanto, tienen que ir a Bulgaria. Para comprar manuscritos en la Edad Media, había que ir a la Córdoba española, porque se había constituido como el más grande reservorio de textos. Ahora, esos textos estaban en su mayor parte en árabe. Otros en copto, una lengua muy extraña;

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otros en arameo, otros en griego. Era como una especie de librería internacional, babélica. Ésto generó una necesidad –y ya estamos alrededor del 1170- de una escuela de traductores. Para traducir es necesario estudiar; por ejemplo, tener la más mínima idea de la materia que trata el texto del cual hay que traducir. Yo puedo saber muy bien una lengua, pero si no sé botánica, no me pongo a traducir un tratado de botánica, porque digo solemnes estupideces.

Por ejemplo, un señor cuyo nombre no viene al caso o que por ahí ni existe, toma el De generatione et corruptione de Aristóteles. La edición al español dice “traducción directa del griego”. Pero en realidad, tradujo del inglés, es evidente. Porque quien sabe bien un texto y una lengua puede desandar el camino y darse cuenta del origen del equívoco. Generatio significa el “llegar a ser”, on coming on, advenir a una realidad. Y corruptione significa el “desaparecer”, que en inglés se dice passing away, pero que también significa desmayarse y no sólo morir. Entonces, este señor lo hace a hablar a Aristóteles de nacimientos y desmayos, ¡y nadie entiende una palabra! Esto convierte a la traducción en un género filosófico y no sólo literario.

Si ustedes quieren realmente entender un texto a fondo, traten de hacer una traducción impecable de ese texto. No hay mejor manera de bucear en un texto y ver cuáles son las bahías que tiene alrededor, ver su superficie desde abajo. Yo recuerdo haber pasado dos o tres días con cierta melancolía después de haber trabajado dos años en una traducción porque sabía que ya no iba a contar con la compañía del autor.

Entonces cuidado, porque la traducción es una género filosófico y no sólo literario. Occidente, muy tempranamente, descubre eso y tiene que crear una escuela de traductores. La crea mucho más arriba del sur de España, en Toledo. En Toledo había una confluencia -que según el momento histórico del cual se trataba era choque o encuentro- de las tres grandes culturas que provienen de las tres grandes religiones del Libro: judaísmo, cristianismo e Islam. ¿Cómo reingresa Aristóteles a Occidente? Lo hace a través de los grandes traductores. Después, ellos, como buenos lectores, no se conforman con la traducción y quieres ir al original. Pero primero hay que descubrir al autor.

Cuando estos autores descubren que Aristóteles había escrito metafísica y que miraba las cosas con una mitrada que les resultaba completamente diferente de aquella perspectiva familiar, no podían creer que se tratara del mismo Aristóteles lógico.

Entonces, la así llamada “escuela de traductores de Toledo” es la que se constituye como una de las puertas de entrada del reingreso del aristotelismo.

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Ahora bien, todo lo que hoy es la península ibérica -y sobre todo, Toledo- se constituían en ese cruce de culturas que ya estaba en el clima de la época. De hecho, Pedro Abelardo tiene un Diálogo entre un cristiano, un judío y un filósofo. El “filósofo” es el árabe, el musulmán. En esta zona de la península ibérica se da un fenómeno histórico muy curioso. Obviamente, la cristiandad escribía y se expresaba en latín. Y toda la comunidad musulmana lo hacía en árabe. Los que sabían árabe eran los judíos. De tal manera, los judíos traducían textos de Aristóteles copiados en árabe al latín. Fíjense el camino de muchos de los textos aristotélicos: del griego de Teofrasto pasaron al árabe; del árabe a veces al copto o al sirícaco; y en el mejor de los casos, del árabe pasaron al latín a través de una forma mentis judía. Vaya a saber qué salió de la pluma de Aristóteles. Lo que sí sabemos es cómo reingresa no tanto Aristóteles sino la visión aristotélica a la cristiandad.

Estudiante: Previo a las escuelas de traductores, quería saber cómo era la vinculación intelectual entre el Occidente latino y Oriente.

Profesora: Muy poca, salvo algunas obras muy notables que, traducidas, habían ido a parar a monasterios y abadías; entre ellas, obras de Alfarabi y Avicena.

Ahora, piensen ustedes que España y Portugal constituyen un mundo muy particular en la Edad Media, y riquísimo, porque lo que hace a su especificidad es la convivencia de las tres culturas.

Uno de los textos que yo he elegido para incluir en la Selección, porque me pareció uno de los más claros, es un texto extraído de una carta del filósofo judío Avendauth a Juan de Toledo, primado de España. Estamos en Toledo, centro de transmisión de textos y quien está diciendo esto es un filósofo judío, quien le dirige una carta al arzobispo de Toledo – obviamente cristiano.

Dice: “Todos estamos compuestos de alma y cuerpo [se lo dice al arzobispo, que a lo mejor no lo sabía], pero no todos están tan seguros del alma como del cuerpo. De hecho, mientras éste es conocido por los sentidos [tocamos nuestra propia mano, tocamos la del otro, nos vemos, nos oímos, a aquella se llega -gracias al intelecto [sólo podemos inferir intelectualmente que lo que anima a este cuerpo es el alma].

Así, los hombres sujetos a los sentidos [aquellos que tienen alma racional, pero no la pueden hacer funcionar], creen que el alma no es nada, o bien, si

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acaso han concluido, a partir del movimiento del cuerpo, que el alma existe [hay un principio que me hace moverme], la mayoría cree sólo por fe en naturaleza espiritual.”

Y ojo con esto, la mayoría cree solo por fe. Pero esto empieza a no bastar, a no ser suficiente.

“Pero pocos están convencidos de ello por la razón. Por eso, he querido dar cumplimiento a vuestra invitación…” El arzobispo de Toledo contrataba a este filósofo de la comunidad judía para que le hiciera una traducción y le pagaba y mucho, porque estaban involucrados en un rubro muy cotizado, el de los manuscritos. Era como tener un concesionario donde se venden Ferraris. Libreros, traductores, todos los que tengan que ver con este negocio del manuscrito, no eran personas que hicieran esto sólo por amor al arte.

Eran personas que habían hecho de esto un medio de vida. “… vuestra invitación de traducir el libro sobre el alma del filósofo Avicena, [Avendauth traduce al filósofo árabe Avicena para la comunidad cristiana] a fin de que, gracias a vuestra generosidad y a mi trabajo…”

Como todo gremio, el de los traductores tenía en muchas estima su trabajo. El oficio, para el hombre de la Edad Media, era intocable. Cuando se pertenece al gremio de los zapateros, los traductores o de los profesores universitarios, es objeto de honor. Se juraba, había una serie de códigos.

Y los traductores no estaban exentos de este modo de concebir la vida humana. “… y a mi trabajo, los latinos conocieran lo que antes era incierto, es decir, que el alma existe, cuál es su naturaleza y cuáles son sus operaciones…”

Primero, que existe. Segundo, cuál es su esencia. La naturaleza de algo es la esencia de algo como principio de operaciones y este es un planteo típicamente aristotélico. Quiero decir lo siguiente: supongamos que hay un ente y que está caminando por ahí, tiene las patas palmípedas con membranas entre las articulaciones, tiene un pico muy simpático y cuadrado, plumas como embetunadas, nada y hace cuak cuak. Caminar de determinada manera, nadar de determinada manera y hacer cuack cuack, son operaciones. Ojo que pensar también es una operación.

Operaciones no son solo aquellas que se traducen en lo externo. Algo primero existe, ese pato con el que me tropiezo en una granja, existe. Eso es lo primero que se planteaban los medievales, si efectivamente existe o si es objeto de la imaginación. Segundo, en el caso de que exista, cuál es su esencia, qué es.

Pero una de las cosas que derivan de su esencia son sus operaciones. Yo no

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puedo nadar como un pato, porque no tengo plumas embetunadas como un pato, y porque no soy un pato.

Pero puedo hacer otras cosas que corresponden a mi esencia humana; entre ellas, pensar.

Existencia, esencia, operaciones. Esta serie de preguntas, al abordar cualquier realidad, era una serie típicamente aristotélica. Al abordar la realidad del alma, lo primero que se hace es preguntar si existe; si existe, hay que ver qué naturaleza tiene; y lo tercero a preguntarse es cuáles son sus operaciones. Hay toda una corriente de pensadores que dirán: pensar.

Hay otra que dirá que la principal operación del alma es animar un cuerpo humano –lo que hoy llamaríamos vitalistas. Y están los rezagados de siempre, que son en este caso los agustinianos, y dirán que la principal operación del alma es amar y elegir.

Sea de esto lo que fuere, la esencia es siempre principio de operaciones. Ese plexo de operaciones depende ontológicamente de la esencia. De tal manera que al plantear las cosas en estos términos, ya sabemos que Avicena había leído al Aristóteles del De Anima.

Seguimos: “… que el alma existe, cuál es su naturaleza y cuáles sus operaciones, habiendo sido todo esto probado con certísimas razones. He aquí, pues, este libro, así traducido del árabe [el -14- (FM 21) libro del filósofo musulmán que el judío Avendauth estaba en árabe]: yo leía cada palabra y la traducía al vulgar y el archidiácono Domingo la vertía después al latín.” El vulgar es el ladino, y es el español que se hablaba en el sur de España y que todavía se habla en Israel. A nosotros nos suena muy impresionante y extraño oír hablar el ladino. Nos suena como si alguien estuviera leyendo el Quijote, pero se entiende perfectamente.

A la mujer de un profesor de griego muy querido y muy brillante le pasó que estaba en Atenas y había pedido no se qué dirección en un puesto de diarios, pero con su griego de resonancia clásica. Entonces el diarero la miró y dijo: oia, ¡usted habla como en los libros! Debe ser como si alguien, hoy, hablara con el castellano del Quijote y entrara a un video club a pedir un dvd.

Pues bien, el ladino era la lengua vulgar. Del árabe se pasaba al vulgar. Y luego, el archidiácono lo pasaba al latín. Fíjense los recorridos que hacían.

Filósofos musulmanes eran traducidos del árabe al vulgar y del vulgar al latín. Aristóteles mismo era traducido del griego del árabe, del árabe al vulgar, o al latín directamente.

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Ahora bien, lo que reingresa a Occidente en este momento es ya no Aristóteles. Su obra tiene que ser reconstruida por los filólogos. Lo que reingresa a lo que hoy llamamos Occidente, al corazón de Europa, es el aristotelismo. Es una perspectiva sobre la realidad que, inaugurada por el mismo Aristóteles, había sido asumida por diversas culturas. De tal manera que eso no era Aristóteles sino que era aristotelismo; pero era un aristotelismo al estilo árabe, o al judío (como el de Maimónides) o bizantino – que seguía siendo griego.

Aquí tiene lugar uno de los casos que yo les comentaba –es uno de los casos más significativos- entre los distintos niveles. Uno es el filológico, otro el hermenéutico; pero después está el nivel histórico: cómo pesó lo que Platón, Aristóteles o quien fuere, haya dicho en la constitución de un pensamiento determinado; y en la evolución histórica en el caso del aristotelismo.

De este modo, los principales elementos para hacer la gran eclosión del siglo XIII ya están preparados. El siglo XIII es el siglo que se considera el verano de la Edad Media, el gran estallido, el momento de oro. También es un siglo que se ha llamado el siglo de las catedrales y el siglo, también, de las universidades.

También es el siglo del apogeo de la cristiandad medieval, y hay varios factores que confluyen en la eclosión de la vida intelectual. Yo los voy a mencionar sin establecer un orden de importancia entre ellos.

Primero, el comienzo del siglo XIII asiste a la polémica o querella de las investiduras. Recuerdan ustedes esta polémica donde se pregunta quién tiene más poder, quién era el último punto de referencia absoluto en materia de poder: el Papa o el emperador. Entonces, a comienzos del siglo XIII se asiste a un triunfo del papado en su lucha contra el Imperio, y esto favorece – especialmente durante el período del Papa Inocencio XIII, que va desde el 1198 al 1216- lo siguiente: si el Papa lucha para tener más poder que el Emperador e intenta mermar el poder imperial, ¿cómo lo hace? Como se hace desde que el mundo es mundo: divide y reinarás. Se hace fortaleciendo los distintos reinos, haciendo que los reyes y los reinos tengan más prosperidad que el Emperador mismo. Para aumentar el poder pontificio, se descentraliza el poder imperial.

Esta circunstancia, el fortalecimiento del poder de los reinos, redunda en un cierto período de paz interna y de prosperidad de las distintas nacionalidades que se iban conformando.

Segundo, a esta cierta bonanza nacional, hay que añadirle el florecimiento de la actividad de los municipios; sobre todo, gracia al trabajo de los gremios.

Todo esto procura una prosperidad material que los siglos anteriores no

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habían conocidos. Y esta bonanza económica, de hecho, favoreció la actividad intelectual.

Un tercer elemento es la captura de Constantinopla por parte de los cruzados a inicios del siglo XIII en el 1204, que pone al alcance de muchos investigadores parte del material que se encontraba en los antiguos centros de cultura griega y helenística.

En este sentido, por ejemplo, hay una importante médica y una gran pensadora sueca de fines del siglo XII y principios del siglo XIII, Hildegarda de Bingen. Su pensamiento es muy extraño y estaba en gran conflicto con las autoridades eclesiástica –para decirlo de la manera más suave posible.

Para sacársela de encima, le dieron autorización para acompañar a los cruzados, pensaron que la iban a matar rápidamente y que así se la sacaban de encima. Y volvió, y al volver, redactó un célebre tratado de medicina.

A ver cómo andan en materia de supuestos medievales. Donde cualquier otro médico –incluso los actuales- hablaban de patogénesis, del surgimiento de un pathos o enfermedad; Hildegarda hablaba de hypogénesis, de una disminución en el surgimiento de la salud. La enfermedad no es algo positivo de suyo. Sino que es la ausencia de un orden natural allí donde ese orden natural debería darse. Y esto tiene un fundamento metafísico: es la concepción del mal como ausencia de bien. Entonces, esta mujer –entre tantos otros- acompaña a los cruzados y se vuelve después de haberlos asistido como médica, con una serie de experiencias profesionales, pero además con una alforja llena de manuscritos. Todos esos manuscritos después ingresaron en lo que podríamos llamar el comercio librero.

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07-06 Teórico № 22 Prof.: Silvia Magnavacca Siglo XIII (Introducción) Estábamos introduciéndonos a nuestra unidad séptima, cuya figura principal es Tomás de Aquino. Nos encaminamos a tratar el primer punto de esta unidad: “Formas del aristotelismo universitario en el siglo XIII”, y estábamos viendo las notas generales del siglo XIII. Habíamos visto que el comienzo del siglo XIII señala un triunfo del papado en su lucha contra el imperio y que esto favorece el fortalecimiento del poder de los reyes. O sea, para disminuir el poder del Emperador, se procura el fortalecimiento del poder de los reyes en desmedro –obviamente- del poder imperial. Lo que ocurre es que esa circunstancia redundó en una cierta paz interna de las distintas nacionalidades que se iban gestando.

En segundo término, habíamos visto el florecimiento de la actividad de comunas y corporaciones, cosa que procura una mayor prosperidad material –prosperidad que los siglos anteriores no habían conocido. Esta bonanza económica favorece la organización de la labor intelectual.

En tercer lugar, hay que mencionar la captura de Constantinopla por los cruzados en el 1204; en el sentido de que pone al alcance de los investigadores parte del material que se encontraba en los antiguos centros de cultura griega y helenística. A esto se añade, como consecuencia, la promoción del contacto del mundo árabe, lo que produce un contacto entre las culturas árabe y latina.

En cuarto término, hay que mencionar el rápido crecimiento de las nuevas órdenes mendicantes. Estas nuevas órdenes religiosas estaban dedicadas fundamentalmente al estudio. Y -2- (FM 22) además, no estaban ya tan vinculadas a un mismo lugar de residencia como lo estaban los benedictinos. El benedictino debe hacer el voto de permanencia –salvo que las autoridades le soliciten lo contrario- en el monasterio o abadía

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donde profesa. En cambio, las órdenes mendicantes no tienen propiedades; este es el caso de los franciscanos y los dominicos.

Piensen ustedes que esas órdenes se crean a comienzos del siglo XIII. El estatuto definitivo de la orden franciscana es del 1212. De tal manera, esto contribuye a la actividad intelectual y al intercambio de los resultados de esta actividad en forma bastante rápida. Es decir, se da una gran movilidad de intelectuales.

En quinto término, todo este movimiento culmina en la fundación de las primeras universidades. Nosotros vamos a tomar de manera paradigmática para hablar de la universidad medieval a la Universidad de París; pero entre las primeras universidades también estuvieron la de Oxford, Bolonia, Nápoles. Esto es a punto tal que muchos historiadores de la Edad Media caracterizan a un siglo tan rico como lo es el XIII como el “siglo de las universidades”.

No se puede dejar de hacer una importante salvedad al tratar este tema –y ustedes algo de esto habrán visto en Los intelectuales en la Edad Media de Le Goff-: entre lo que hoy conocemos por universidad y la universidad del siglo XIII hay profundas diferencias, al mismo tiempo que hay una estructura institucional común, que se mantiene.

Vamos a las diferencias. En sus comienzos, la palabra universitas designó a un conjunto de personas aunadas por una actividad que interesaba a todas: la de la enseñanza y el aprendizaje, la búsqueda y la discusión. Este conjunto de personas, estaban residiendo –sea o no temporalmente- en la misma ciudad. Este conjunto de personas se constituye en gremio, en corporación. La universitas magistrorum et scolarium es el gremio de los maestros y de los estudiantes. Como todo gremio que se precie, se funda oficialmente en cuanto tiene su estatuto. Esto signa el comienzo de la universidad medieval, y esto sigue hasta nuestros días. Como todo gremio que se precie, también, una vez fundado, ¿qué es lo primero que busca?

Estudiante: Legalidad Profesora: Perdón, pero la legalidad está dada por el estatuto. Cuando se funda, se funda porque ya todos han concordado en aceptar ese estatuto común: en darse a sí mismos esa ley. El estatuto es la ley de la universidad.

Entonces, cuando todos se dan a sí mismos esa ley, todos concuerdan asimismo en respetarla. Y esto es importante en este sentido: la universidad medieval es absolutamente autónoma, tiene fuero. Ni siquiera un asesinato producido en la comunidad universitaria era juzgado por el derecho civil; era juzgado por el juez universitario. El señor feudal no podía poner un pie

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en la universidad medieval. El rey no podía. Incluso el Papa no podía poner un pie. Obviamente, ¿qué hacían? Lobby, desde fuera.

Estudiante: ¿Quién otorgaba el fuero?, ¿el rey? Profesora: No, no. A ver, el siglo XIII no sólo es el siglo de las universidades y las catedrales, sino que es el siglo de las corporaciones. Cada corporación tiene su propia ley. Y no es que la corporación de la universidad era como la de los zapateros, porque de inmediato percibieron el poder que tenían. Y esto era lo que percibían tanto los poderes imperiales como el pontificio. Por eso trataba de incidir en ella, porque no podían intervenir en ella.

Cuando se firma el estatuto, éste es automáticamente reconocido por cualquier otra ley.

Ahora bien, lo primero que pasa cuando se funda un gremio es la lucha por el poder. Hoy sabemos que uno de los grandes autores del siglo XIII que todos pensamos –románticamente- que lo habían asesinado por sus ideas, resulta que fue asesinado por ser candidato a rector: había otra facción que imponía otro candidato a rector.

La segunda cosa que sucede, una ve fundado un gremio, es la búsqueda de la sede propia. Es el edificio, pero éste viene en segundo lugar.

Ahora imagínense esto: un conjunto de estudiantes y maestros, con muchos de esos maestros que suscitaban adhesiones o no, gente habitualmente joven y de escasos recursos (por lo menos los estudiantes), y que además, eran bastante trashumantes.

Porque supongamos que un profesor franciscano –no olviden que la enseñanza sigue estando en manos de clero- debe trasladarse de ciudad; los estudiantes, ¿qué hacían? lo seguían. En carromatos o en lomo de burro, pero lo seguían. De ahí viene la palabra “cátedra”. “Cátedra” y “cadera” tiene la misma raíz: catera, porque el profesor se sentaba en una silla, evidentemente porque tenía una edad más avanzada que sus estudiantes. Los estudiantes, sí, muchas veces se sentaban en el suelo; y tomaban montones de alfalfa, la ponían sobre las piedras heladas –piensen en los inviernos en París- y se sentaban sobre esos montoncitos de paja.

Por supuesto que cuando una ciudad veía venir a uno o dos maestros rodeados de su respectivo estudiantado, lo primero que hacían era poner a buen recaudo sus haciendas y sus hijas: eran el terror. Hasta que un señor noble francés resolvió donar parte de sus propiedades en París, para que los estudiantes más pobres tuvieran donde refugiarse y pudieran tomar clases.

Ese señor se llamó Señor de la Sorbonne, razón por la cual una parte de la Universidad de París se llama Sorbona. Todavía hoy, en una callejuela lateral de París I, se guardan montones de alfalfa en recuerdo de los orígenes de la Universidad.

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La universidad tenía un Consejo Superior que era el orden máximo, éste tenía las funciones legislativas. Las funciones ejecutivas estaban dadas por el rector magnificus. Y cada facultad tenía su decano, que es como el gobernador de la provincia; o sea, es el poder ejecutivo de las distintas secciones. Y había también una especie de tribunal que hacía juicio académico cuando se producía un delito al interior de la facultad, que hacía las veces de poder judicial.

Obviamente, después de esto, ustedes se imaginarán que ir a la Universidad era dirigirse al encuentro programado de un grupo de profesores y estudiantes que actuaban en un mismo lugar. Más aún, la más antigua universidad se funda en el 1200, cuando el conjunto de quienes frecuentaban las escuelas catedralicias parisinas, resuelven reunirse en corporación.

Redactan el estatuto, y éste es reconocido por el rey Felipe Augusto quince años más tarde. También da su autorización el Pontífice, que en ese momento es Inocencio III para proveer de profesores a la universidad. O sea, 1215 es el año fundacional de la Universidad de París -que dentro de pocos años cumplirá sus ocho siglos de existencia.

Esta condición de originaria hace que se constituyera y se la reconociera como un studium, como un centro frecuentado por estudiantes y profesores de las más diversas procedencias. En el siglo XIII, durante las primeras generaciones de estudiantes, ni uno de los más famosos doctores de la Universidad de París era francés. Se operó lo que Paul Viganux la llamado un “reclutamiento internacional” de intelectuales.

Esa preeminencia de la Universidad de París respecto de las otras obedece a diversas causas.

En primer lugar, hay que considerar el suelo propicio preparado por la tradición parisina de las brillantes escuelas del siglo XII. De esto ya hemos hablando wn oportunidad de tratar el pensamiento de Pedro Abelardo, sus interlocutores, la escuela de Chartres (aunque ésta no quede en París). Y esto atrajo a estudiosos no solo de Francia sino también italianos, ingleses, y demás.

En segundo término, esta fama adquirida hizo que los reyes de Francia procuraran capitalizarla políticamente. Aunque respetaron su autonomía, trataron de defenderla de cualquier inestabilidad y de mantenerla a salvo de los avatares propios de la vida urbana de la época: la universidad prestigiaba al reino, y había que preservarla.

Finalmente, hay que subrayar el hecho de que no sólo el poder real no perdía de vista la evolución de la Universidad de París, más le interesaba aún al poder pontificio. De hecho, uno de los que promueven la fundación de la universidad es el mismo Papa Inocencio III. Este interés se explica porque

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desde sus mismos comienzos, la Universidad de París –y esto se traslada luego a otras- estuvo dividida en dos tendencias que terminaron enfrentándose duramente; y esto forma parte de las notas de cualquier gremio que se precie como tal: las huelgas. De estas tendencias, una de ellas pretendía convertir la universidad en centro promotor de la teocracia intelectual; la otra tendencia, de avance cada vez más vigoroso, quería hacer de la universidad un centro de estudios puramente científicos e independientes de los fines eclesiásticos.

Por eso, en el estatuto de la Universidad de París, se registra la prohibición explícita de estudiar derecho romano –arma fundamental para argumentar a favor de una sociedad civil autónoma del poder eclesiástico. Esto dio lugar a una larga disputa librada entre maestros y estudiantes: unos querían acatar la prohibición y otros querían negarla. Piensen ustedes que habían teólogos que eran asesores del Papa, y otros teólogos que eran asesores del Emperador.

Uno de los más grandes estudiosos de la Edad MediaGuillermo de Ockham- es de hecho, uno de los teólogos imperiales.

Hay que indicar que, en lo que hace a la organización de los estudios ya instituida, una carrera completa y típica consistía en la del así llamado “maestro”. Este podía optar por la facultad de derecho, por la de artes o por la de teología. Medicina y arquitectura se consideraban oficios o artesanías.

Las incorporaron mucho después a la vida universitaria, durante la Edad Media no formaron parte del plan de estudios. Fíjense ustedes que, aún hoy, cuando el Colegio de Médicos tiene que hacer un comunicado dice: nosotros, los profesionales en el arte de curar… No dicen ciencia. No es el caso de la cirugía, ésta estuvo siempre separada de la medicina, incluso hasta bien avanzada la modernidad.

Entre paréntesis, otra cosa que sucedía con los gremios –que eran como PyMES- era que tenían algún patrono, y se controlaban mutuamente. La inflación no se desbordaba porque, supongamos, los zapateros tuvieran la peregrina idea de aumentar el precio de las sandalias porque se aproximaba el verano; entonces los vinateros les decían que si ellos aumentaban el precio de las sandalias, ellos aumentaban el precio del vino. Se establecía, así, un cierto equilibrio.

Después se empezó a estudiar la ética concerniente a esta actividad. Por ejemplo, a finales del siglo XIII, supongamos que había habido una gran sequía en una determinada región y faltaba el trigo, y por tanto subía el precio del pan. Supongamos que uno de los comerciantes que vendía la harina se había enterado que en unos días llegaba un gran cargamento de sacos de harina y que con éste, el precio del trigo iba a bajar. ¿Qué tenía que hacer?, ¿estaba obligado a

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contarle a la comunidad o no? Entonces se suscitaban discusiones éticas al respecto. Esta clase de cosas se discutían sobre la base de una nueva ética, que era la de Aristóteles. Muy rápidamente, el aristotelismo, en cuanto ingresa a Occidente, se difunde ampliamente.

La Escuela de Artes (y por Artes se entendían las disciplinas del trivium y del quadrivium), generalmente se cursaba para llegar a la de Teología. En general, el programa del curso completo de Artes duraba seis años; en el curso del cual se hacía el así llamado bachillerato y la licenciatura. A continuación se daba la primera lección, y así se recibía el título de “maestro en Artes”.

Para enseñar como maestro de Artes había que tener veintiún años como mínimo. En cuanto a la facultad de Teología, los estudios duraban ocho años, se alcanzaba la licenciatura, y después de la lección inaugural, el estudiante se graduaba como Doctor en Teología. Además, el aspirante debía contar, al menos, treinta y cuatro años.

En cuanto a los métodos de enseñanza, eran dos: la lectio y la disputatio.

Ustedes esto deben saberlo por la lectura del trabajo de Antonio Tursi La quaestio medieval, publicación de OPFyL y a la que los remito para esto.

La lectio medieval ha sido –y en este tenemos que insistirla fuente de producción de la incontable cantidad de comentarios de textos filosóficos y teológicos que deja la Edad Media. Por ejemplo, se da un curso (hoy lo llamaríamos un seminario) sobre la Metafísica de Aristóteles. Generalmente, transcurrido el curso, el profesor redactaba su comentario a la Metafísica; y ustedes pueden fácilmente reconocer cuando se trata de la obra original de un autor o cuando es un comentario. El mismo Avicena escribe una obra que se llama Metafísica, pero además escribe un Comentario a la Metafísica de Aristóteles. La manera de diferenciar ambas obras es siempre esta: todo comentario empieza con la preposición latina In. Cuando ustedes se encuentren con In Metaphisicam, eso significa Comentario a la Metafísica. Muchas veces aparece, por ejemplo, la expresión “fulano de tal en su Metafísica” y con eso se están refiriendo a su propia obra y no al comentario que puedo haber escrito sobre la obra de Aristóteles.

El otro gran pilar de la actividad intelectual en la vida universitaria del siglo XIII es la disputatio; que consistía en un enfrentamiento dialéctico que podía tener lugar entre estudiantes bajo el arbitrio o coordinación de un maestro, o entre maestros mismos. Generalmente se desarrollaba en distintos niveles de exigencia y complejidad, pero siempre revestía la misma estructura de tratamiento.

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Hay una gran tradición en la vida universitaria, ya desde sus comienzos, y es la de las famosas cuestiones disputadas. Dos veces al año -generalmente hacia fines de noviembre y hacia mayo o abril- se hacían las famosas cuestiones disputadas, que eran verdaderos torneos dialécticos. Se reunían en un determinado lugar y discutían, por ejemplo, acerca del problema del mal: qué es el mal, cómo se define, etc.

Cuando se hacían en el interior de la misma universidad, cada uno de sus maestros llevaba su hinchada. Eran como las asambleas, sólo que se intercambiaban insultos. Ha habido trabajos que, desde el punto de vista historiográfico, han analizado esto. Como los maestros universitarios tenían suertes de jefes de trabajos prácticos que los asistían, éstos tomaban apuntes no taquigráficos sino braquigráficos. Braqui alude a lo breve, la braquigrafía es lo que todos hacemos cuando queremos escribir más acotado. Por ejemplo, cuando se fechaba un documento se ponía Anno domini tal, y en vez de poner las dos enes (nn), ponían un palito sobre una de ellas: de allí proviene nuestra ñ. Entonces, se hacían actas de esas discusiones, y sobre la base de esas actas los maestros escribían sus textos.

Como sucedía eso, sabemos hasta los insultos que se decían; y es muy interesante, porque cada cultura insulta de manera distinta. ¿Ustedes saben que en las culturas escandinavas se insulta teológicamente, aún hoy? Estudiante: Lo peor que te pueden decir es “vete al diablo”; los insultos no tienen que ver con lo sexual.

Profesora: Claro, “que te rapten diez mil demonios”, etc. Nada que ver con los pueblos latinos que tienen una enorme fijación con lo sexual y con la fisiología en general. En la Edad Media, obviamente, se insultaba también teológicamente. Una de las peores cosas que se le podía decir a alguien era “gusano del infierno” o “bestia del Apocalipsis”. Una cosa sumamente importante y significativa en esto es que cuando se insultaba se hacía referencia a los animales. Esto es significativo porque el hombre de la Edad Media nunca se le hubiese ocurrido llamar mariposa a una muchacha amada: una mariposa no tiene razón. Lo animal es irracional, y esto da cuenta de hasta qué punto estaba valorada la capacidad cognoscitiva del hombre.

La siguiente cuestión o el siguiente nivel –y el más espectacular- era el de las cuestiones quodlibetales. Quodlibet significa “sobre lo que se quiera”, “tema libre”. Se reunían, y alguien –esto estaba muchas veces planeado por detrásproponía un tema. Y el otro no iba arrugar, aceptaba el desafío e improvisaban sus argumentaciones en la discusión sobres ese tema.

En general, fueron las menos estas cuestiones quodlibetales.

Las cuestiones disputadas fueron las más hechas y, además, las que mayor cantidad de textos han producido.

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La estructura de las cuestiones disputadas es la siguiente, y esto lo explico por dos cosas: no sólo es la estructura de una cuestión disputada, sino que es, en pequeño, la estructura de un artículo de una Suma. Las grandes obras de conjunto del siglo XIII se denominan Summa (en latín es con dos m: Summa). Y en general tienen estructuras más o menos similares a la que se ha tomado como paradigmática, que es la Suma Teológica de Tomás de Aquino.

Cuando ustedes se la encuentren citada, se la van a encontrar así: S. Th., I, II, q.1, a.2 S. Th. es la abreviatura del título en latín, Summa Theologiae, y significa Suma Teológica.

La Suma Teológica se divide en tres grandes partes que están señaladas por cifras romanas. Cada una de estas partes trabaja ámbitos temáticos. La primera trata de Dios, la segunda del hombre, la tercera, etc. La segunda, que trata sobre el universo antropológico es la más extensa de las tres, y por eso, se subdividió en dos grandes secciones. De manera que después de S. Th., se van a encontrar con I o con III; pero nunca con II a secas, porque si se está refiriendo a la segunda parte tiene que estar aclarado si se trata de la primera o de la segunda sección.

I (primera parte) I, II (sección primera, segunda parte) S. Th. II, II (sección segunda, segunda parte) III (tercera parte) Cada una de esas partes, a su vez, se encuentra dividida en cuestiones, que en latín se dice quaestio. Cada cuestión ocupa un tema, un punto determinado.

Por ejemplo, el tema de la libertad. Supongamos que esa sea la cuestión 1 (q.1) Si se concluye que el hombre tiene libre albedrío, la cuestión 2 versará sobre si refleja la voluntad. Si se concluye que el libre albedrío no refleja la voluntad sino la razón, la cuestión 3 será sobre si en el acto libre la voluntad se vincula con la razón o no; y así sucesivamente hasta agotar lo que el autor se propone tratar sobre ese tema.

Cada una de esas grandes cuestiones desarrolla un aspecto de ese tema en el artículo (a.)

Entonces, parte o sección: ámbito temático; cuestión: el problema; artículo: aspectos puntuales del problema. Así, se despliegan los temas de manera que el artículo es la célula de ese cuerpo que constituye la Suma. O, como las Sumas se han paragonado con las catedrales, el artículo es la piedra a la que se reduce como elemento mínimo toda la construcción. Vamos ahora a

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la estructura interna del artículo, que es lo que reproduce la argumentación medieval.

Utrum Deus sit 1) (-) 2) (-) 3) (-) Sed Contra (tesis) Respondeo dicendum quod… \(cuerpo doctrinal) Soluciones 1) (+) 2) (+) 3) (+) (FM 22) -11Lo primero que van a encontrar es el título del artículo, que siempre empieza con un Utrum, y que es como el either wise; o sea, significa “si” y admite únicamente una respuesta positiva o una respuesta negativa. Por ejemplo, “si está lloviendo”. O llueve o no. Se plantean los dos términos de la alternativa. Utrum Deus sit, Si Dios existe.

Fíjense que este verbo está en subjuntivo y no en indicativo, porque el indicativo en latín – y en cualquier lengua romance- es el modo de la realidad; mientras que el subjuntivo es el modo de la posibilidad, probabilidad, imposibilidad o improbabilidad.

Una de las tantas cosas que se han perdido en la riqueza del español es la diferencia entre “r” y “s” en las formas del subjuntivo. Por ejemplo, “viniera”. La forma en “r” es la de la posibilidad y la forma en “s” es la de la imposibilidad. Yo puedo decir “si él viniera en este momento, podríamos comer”. Y esto no es imposible, el hablante no lo considera imposible. Pero si mi padre ha muerto, yo debería decir “si papá viniese”, no “si viniera”; porque es imposible.

El subjuntivo siempre es el modo de la posibilidad o de la imposibilidad, nunca de la realidad. En consecuencia, en el título que significa el planteo del problema, no se puede usar el modo indicativo. En el enunciado del planteo de la cuestión, lo que se examinan son dos posibilidades, una y su contradictoria. Los artículos siempre empiezan con lo que los editores han llamado –de una manera poco acertada- “dificultades”. En realidad, lo que se hace en este primer momento del artículo y en el primer momento de una discusión (en el caso que se trate de una cuestión disputada) es detectar y

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recoger cada una de las razones de peso aducidas por el oponente. Por eso, esta primera parte del artículo siempre empieza enunciando la antítesis de la tesis que va a defender el autor.

Supongamos que el autor va a defender que Dios existe, entonces dice “parece que Dios no existe por tal razón, tal otra y tal otra”. Así, recoge tres distintas razone aducidas por el adversario.

Después viene lo que se suele llamar Sed contra. Aquí el autor ilustra y plantea su propia tesis y en general apela a alguna cita de autoridad: puede ser Aristóteles, puede ser Cicerón, alguna obra teológica o la Escritura, alguna obra de la patrística, etc.

Después viene lo fundamental del artículo: la respuesta. ¿Alguien tiene nociones de latín? Lo fundamental de la respuesta se enuncia así: “respondeo dicendum quod”. Traduzca.

Estudiante: Respondo diciendo que…

Profesora: No, está mal. El infijo –end- es una perifrástica y significa en latín “lo que ha de producir” o “lo que ha de hacer”. ¿Alguna vez escucharon hablar de Isipione el Africano? Era uno de los romanos que más insistía en derrotar el creciente poder de Aníbal el Cartaginés. Entonces, sostenía lo siguiente: delenda est Cartago, Cartago debe ser destruida. Amanda es la que ha de ser amada, es un nombre hermoso etimológicamente. Mónica puede sonar bien, pero significa “la solitaria”.

Tengan cuidado con el nombre que le pongan a sus chicos, porque la semántica tiene mucho peso. Yo recuerdo a uno de mis primeros alumnos que empezó a tener severísimos problemas de conducta, incluso terminó procesado, a partir del momento en que supo quién había sido Barrabás. La madre era española y se la pasaba diciéndole al niño, cuando hacía travesuras, eres un Barrabás, hijo mío. Y Barrabás fue aquél bandido que se salva de la crucifixión y cuyo lugar toma Cristo. De ahí también viene barrabasada.

Entonces, este respondeo en la primera persona del singular significa “yo me hago responsable de afirmar” dicendum quod, “lo que ha de decirse”. O sea, yo me hago responsable de decir esto que ha de ser aceptado en común.

Y a continuación se desarrolla lo que ha de entenderse como el cuerpo doctrinal, donde el autor sintetiza su propio pensamiento respecto del tema que está tratando.

Estudiante: ¿Por qué, entonces, la traducción no es “respuesta”?

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Profesora: Porque esto no es lo que aparece en el texto original. Los traductores y editores modernos y contemporáneos le han puesto esos “subtítulos” para organizar mejor tipográficamente la impresión.

Estudiante: El Utrum, ¿es el “si”? y el “acerca de”?

Profesora: El Utrum es el “si”. A ver, el planteo es “si llueve o no”; no “acerca de la lluvia”. Si aparece “acerca de”, es una mala traducción, está mal.

Finalmente, el artículo se cierra con las Soluciones –que tampoco es un subtítulo acertado. En la Soluciones, a la luz de lo expuesto en la respuesta, en su síntesis doctrinal, el autor resuelve los problemas que le pudieron haber suscitado los fundamentos de su adversario. Así, la cuestión se cierra en sí misma, y al mismo tiempo se abre hacia otros temas; de ahí la organicidad que tienen las Sumas.

En el Utrum está ya implícita la estructuración de la cuestión en tesis y antítesis. Por eso Anselmo, que hace intervenir al insensato, es el iniciador de la escolástica. Porque lo central de la forma mentis de la escolástica es tesis – antítesis. Es el método escolástico propiamente dicho. Por eso, y no por pedantería, he puesto algunas citas que se reiteran en todos los artículos en latín. Miren, si yo tomo el nivel histórico, se puede estudiar el platonismo sin saber griego; pero sin saber griego, no se puede estudiar a Platón. A los escolásticos, paralelamente, hay que leerlos en su neto, aritmético latín. Es neto, es aritmético, y cierra. Es preciso, racional; y al mismo tiempo no es rígido, tiene plasticidad y finura.

Estudiante: Pero cuando un lee, ¿no está traduciendo en su cabeza al español?

Profesora: ¿Sabe qué? Traducir es entender. Porque si no, usted lo pone en una computadora, aprieta traducir, y no sabe la sarta de disparates que larga.

Vamos a poner un ejemplo que me pusieron hace muchísimos años, cuando era estudiante; y estaba estudiando griego. Estábamos ya en los últimos días de clase, hacía calor, y la gente andaba haciendo las compras de navidad, etc.

El profesor entró y nos dijo: Buenas noches, acabo de vivir una situación interesante: estaba en el colectivo, estaban todos los asientos ocupados y dos o tres personas de pie, se desocupa un asiento al final y yo me siento. Sube una señorita cargada de paquetes, y después sube un caballero que se ubica frente a la puerta trasera. La señorita llena de paquetes tiene que bajarse, se dirige a la puerta trasera, mira el timbre, mira los paquetes, el señor la mira, vuelve a mirar el timbre, mira los paquetes, el señor la mira, hasta que se decide y dirigiéndose al caballero, le dice: “Señor, ¿me toca?”

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Ahora, los caballeros presentes, analícenlo como el caballero del ejemplo quiso entender esta proposición. Y las señoritas, háganlo como esta señorita quiso hacer esa proposición.

El “me”, desde el punto de vista del caballero, obviamente es un objeto directo. Para los que saben latín, es un acusativo. Para dirigirse a los esclavos, se usaban los objetos directos, no los indirectos.

Estudiante: Pero el diccionario dice que se usa el acusativo tanto para los verbos de enseñar como para los eróticos… Profesora: Si, pero este no es un caso de doble acusativo, porque ese “me” es un dativo de interés. Y el dativo de interés siempre elide el objeto directo.

Entonces, el profesor dio toda su clase sobre el dativo de interés sobre la base de este ejemplo.

Saber traducir es darse cuenta de lo que el autor quiso decir. Y para eso es imprescindible manejar muy bien los instrumentos en los que ese autor se expresó. ¿Ustedes creen que si saben inglés pueden hacer cualquier traducción de segunda mano? No, la traducción es un género filosófico. Es meter en mi propia cabeza para examinar lo que estuvo en la cabeza del autor: es hablar con el autor. Por ejemplo: Si yo tengo un pocillo de café, estoy fumando y no tengo cenicero; y encima soy descuidada y maleducada. ¿Qué hago? Uso el pocillo como cenicero. Desde el punto de vista ontológico, al responder por la pregunta ¿qué es ese ente? escolásticamente, se dice que ese ente es determinate un pocillo de café. Esa es su determinación ontológica, su forma – aristotélicamente hablando. Determinative, es un cenicero. Desde mi intención, es un cenicero. Cuando a un adverbio se le mete el infijo –iv- es signo de que está cambiando la perspectiva –para decirlo en términos contemporáneos- desde lo objetivo a lo subjetivo.

La precisión filosófica que adquiere la escolástica desde el punto de vista técnico ha sido pocas veces alcanzada. Pero eso que fue su mejor logro desde el punto de vista del análisis filosófico, al mismo tiempo fue su perdición.

Porque después se perdió en eso, en el afinamiento cada vez más exquisito de las técnicas formales, y se fue alejando de la profundización del contenido mismo de las cuestiones.

Y cuando se llega a eso, ya no estamos en la Edad Media, sino en la Modernidad. Ya no es la escolástica, sino en el “escolasticismo”, la decadencia de la escolástica. Y el escolasticismo se produce cuando ya han pasado unas décadas de la Edad Media; es decir, a finales del siglo XIV, principios del siglo XV, cuando la Edad Media empieza a ser reemplazada por otro enfoque: el de los humanistas del Renacimiento.

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12-06 Teórico № 23 Prof.: Silvia Magnavacca Siglo XIII (reingreso del aristotelismo) Estábamos hablando la última vez, si mal no recuerdo, del siglo XIII y dentro de este siglo, de la universidad. Dentro de la universidad medieval habíamos planteado la organización de los estudios. Habíamos visto, creo, la mecánica interna de una disputa escolástica, y habíamos especificado la diferencia entre lectio, quaestio y quodlibet o quodlibetal o quaestio quodlibetal: es algo de lo cual ustedes ya tienen bibliografía al respecto, no solamente Los intelectuales en la Edad Media de Le Goff sino La cuestión

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medieval que es el cuadernillo publicado por el profesor Antonio Tursi.

Llegamos entonces, a tener que desarrollar otro aspecto de este punto, que es el concerniente a la índole de los problemas escolásticos. Porque la índole de los problemas escolásticos –y aquí vamos al meollo de este punto que estamos tratando- se puede decir que está signada por lo que se ha dado en llamar el definitivo reingreso de Aristóteles. Aunque, por las razones que vamos a especificar ahora y que en parte hemos mencionado la vez pasada, más valdría referirse a él como el reingreso del aristotelismo en Occidente. Tema que está tipificado, como también lo está la estructura de la universidad medieval, en la Universidad de París.

En especial, si bien en otras universidades esta penetración del aristotelismo trajo aparejados desarrollos muy particulares que mencionaremos un poco más adelante, ciñéndonos al ámbito universitario parisino podemos distinguir, con uno de los autores ya fallecido que más ha trabajado sobre este tema (F. Van Steenberghen), por lo menos tres clases de aspectos relativos a este tema.

El primero de ellos concierne a las traducciones de Aristóteles que manejó el siglo XIII, y algo de esto hemos dicho la vez pasada.

El segundo aspecto es lo que podríamos llamar la situación legal de las obras aristotélicas en París, es decir, la actitud asumida por las autoridades constituidas, universitarias, ante la novedad que implicaban esas obras.

El tercer aspecto –que es el que más nos importa porque es el menos institucional pero sí, en cambio, el más doctrinal- es el modo como se hizo sentir la influencia doctrinal aristotélica. No es posible, obviamente, establecer una línea divisoria nítida entre estas tres cuestiones diversas del problema del reingreso del aristotelismo en Occidente porque están íntimamente, o intrínsecamente, conectadas y ejercen una influencia recíproca. Los historiadores, respecto del tema de las traducciones – además de todas las dificultades que implican las traducciones de una lengua a otra, como hemos visto-, coinciden en creer que hacia comienzos del siglo XIII, es decir, cuando nos acercamos al año 1200… Recuerden que por ejemplo: ¿1215 pertenece a qué siglo?

Estudiantes: XIII. Profesora: Sí, XIII. Todos festejamos el 2000 cuando no tendríamos que haberlo festejado, pero en fin… El año 1 o el año 100 es el que vence, supongamos que este sea el año 0 –que convencionalmente se ha tomado como el año del nacimiento de Cristo-, el año 100 es el año vencido.

O sea que si estamos en el año 30 d. C. estamos en el siglo I, y si estamos en el año 140 estamos en el siglo II. Es el 31 de diciembre a las 23.59 de la

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noche del año 2000, no del 1999, que entramos en el nuevo milenio si vamos a ser precisos con las fechas.

Estudiante: Que buenas fiestas hubo esa noche. Profesora: Ah, si ¿se acuerda? Unas acorraladas fiestas hemos tenido todos los que teníamos poquitos ahorros, los que tenían mucho ya no los tenían acá. Pero si me acuerdo, los suicidios: no sabíamos si era que alguien se había tirado un tiro o habían tirado algún cohete.

Bueno, cuando empieza el siglo XIII la mayor parte de los escritos aristotélicos eran accesibles en latín a los maestros de esa época. Por supuesto, los maestros de esa época manejaban lo que había manejado siempre: la totalidad de las obras lógicas de Aristóteles. Hacia fines del siglo XII había sido traducida en general, del árabe al latín, la mayor parte de los Libros Naturales: son los libros que conciernen a la filosofía de la naturaleza, por ejemplo el De metheoris, la Historia de los Animales – no olviden que historia quiere decir descripción- De caelo, en fin… Estas obras denominadas Librii Naturalis habían sido traducidas por Gerardo de Cremona en general, sobre la base de copias de manuscritos llegados e Venecia.

También habíamos señalado como los dos grandes reservorios principales de textos: a Córdoba, en el sur de España y a Venecia. Así, sobre la base de manuscritos recogidos en Venecia, Gerardo de Cremona hace la traducción de estos libros de este autor, al que se suponía solamente lógico pero que también había escrito sobre la naturaleza. En este ámbito, se podía leer en lengua latina también la Física, el De generatione et corruptione, es decir, Sobre la generación y la corrupción, el De caelo, etc.

Circulaban no siempre con el nombre de los traductores, porque todavía seguimos a principios del siglo XIII con la costumbre de no firmar las obras, por aquello de que las obras tenían que ser –tanto más las de un traductor cuando no se tenía conciencia de la interpretación que implica toda traducción- de alguna manera anónimas. Tenían también, algunas versiones provenientes del griego, en este caso del De Anima y de los libritos –la extensión es equivalente a la del capítulo- Parva Naturalia, es decir Pequeños libros sobre la naturaleza. Y ya se habían traducido, a comienzos del siglo XIII también, los cuatro primeros libros de la Metafísica; material al que denominaron Metaphyisica Vetustissima: Metafísica Viejísima, para distinguirla de traducciones posteriores que incluso los escolásticos consideraron más confiables.

Ya existía, también a finales del siglo XII una traducción parcial de la Ética a Nicómaco, los libros II y III, que constituyó la base para la primera noción que los escolásticos del siglo XIII tuvieron de la ética aristotélica.

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¿Cual es el principio de la ética aristotélica? ¿Qué es la virtud para Aristóteles?

Estudiante: Un modo de ser del alma…

Profesora: No, definitivamente no. Aristóteles no es tan genérico ni tan abstracto.

Estudiante: Un medio para llegar a un fin último…

Profesora: No, eso es una utilidad.

Estudiante: Es una disposición que permite el punto intermedio entre…

Profesora: Ahí, vamos arrimando el bochín, pero la disposición no es la virtud, la disposición es un habitus.

Estudiante: La repetición de actos operativos buenos.

Profesora: No. Eso es Tomás, no es Aristóteles. Estudiante: El hábito de contrarrestar con la prudencia, el punto medio relativo a nosotros.

Profesora: No. Bueno vamos a hacer lo que Aristóteles hacía, ¿punto medio entre qué y qué?

Estudiante: El exceso y el defecto.

Profesora: Bueno, ahí vamos. Vamos al defecto en un extremo de la línea y al exceso en el otro. Y para tomar un ejemplo nuevo que Aristóteles nunca tomó en su vida, vamos a tomar el ejemplo de la valentía. La valentía sería el punto medio entre el exceso y el defecto.

Estudiante: La cobardía y la temeridad.

Profesora: O sea, el defecto es la cobardía y el exceso, la temeridad. ¿Saben lo que es la prudencia? Cuando una cruza un paso a nivel mira para un lado y mira para el otro; es el acto inteligente que refleja la moral habida. La raíz de vir es una raíz implica fuerza, ningún «raquítico moral»puede ser virtuoso, así como en esta concepción no se puede ser virtuoso si no se es inteligente, se puede ser inocente. Claro que de inocentes está lleno el mundo.

Bien, entonces en este ejemplo ¿dónde está el punto medio?

Estudiante: Depende de cada uno.

Estudiante: Depende del individuo.

Estudiante: Depende de cada situación, o sea no es un punto simétrico entre uno y otro.

Profesora: Aja, o sea que en el caso de la valentía lo que usted está diciendo es que está un poquito más cerca del exceso que del defecto, ¿eso es lo que está diciendo?

Estudiante: Si la ocasión lo requiere sí.

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Profesora: ¿Entonces lo ponemos acá? ¿Les parece? [Ver gráfico: líneas del centro de la recta] Estudiante: El justo medio tiene que ver con el significado de las palabras.

Profesora: Claro. Pero, además, ya que habla de palabras, él dice que hay virtudes para las cuales la lengua griega no dispone de nombres. Pero ya que hablamos de palabras, Aristóteles nunca habló de punto medio. Aristóteles dice punto equidistante. Ustedes no se dan cuenta lo que significaría poner el punto medio en la misma línea que el defecto y el exceso, poner al exceso y al defecto, es decir, a los males, a los vicios: “en el mismo barro todos manoseaos”, en el mismo plano. A Aristóteles nunca se le hubiera ocurrido una cosa semejante, por eso dice punto equidistante.

Cuanto más me alejo del exceso y cuanto más me alejo del defecto, tanto mayor es mi virtud. Hacia arriba y hacia abajo lo mimo da, y esto los escolásticos lo entendieron muy bien porque altus en latín quiere decir tanto más alto cuanto más profundo, por eso la altamar se llama altamar: lugar donde está más profundo. Si lo ponen en el mismo plano que el exceso y el defecto, a la virtud no la dejan crecer. Y una virtud que no crece se atrofia. Porque remontar esto cuando se es conciente implica Dios y ayuda, no es simple. Defecto Exceso Cobardía Temeridad (punto equidistante) La ética aristotélica en el Humanismo se ha llamado aurea mediocritas y esto ha generado un enorme equívoco, nada de esta ética tiene que ver con la mediocridad. Es cierto que es poco romántica pero no tiene nada que ver con la mediocridad. Lo que pasa es que con mediocritas estamos otra vez frente al problema de la equivocidad del latín: mediocritas no quiere decir lo que para nosotros es hoy mediocridad; y de todas maneras es solamente el título o el nombre poco feliz que le ha dado el Humanismo del Renacimiento.

La otra cuestión es la siguiente: hay que hacer varias observaciones para tener una idea somera del Aristóteles que sospechó esta época. En primer lugar, hay que añadir al hecho de que disponían de un material fragmentado, es decir –nunca digan un fragmento de tal…, los fragmentos son los del material perdido y sólo recuperado parcialmente. Se puede hablar de los fragmentos de Heráclito pero nunca de los fragmentos de Platón, son pasajes de Platón, no fragmentos-. En el caso de Aristóteles tenían sí, un material fragmentado porque la totalidad de lo que sabemos que Aristóteles ha escrito, no había llegado para nada hasta ellos.

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Cuestión de la cual ellos eran perfectamente concientes, sabían que contaban con el libro II y III de la Ética… pero que les faltaba el I. A este hecho de que contaban con un material fragmentado hay que sumarle que el pensamiento aristotélico es un pensamiento orgánico y unitario.

Por pensamiento orgánico se entiende un pensamiento en que las partes articulan el todo ciertamente, pero donde es el todo el que le confiere sentido a cada una de las partes. En ese sentido, Aristóteles es mucho más sistemático que Platón. Esto atiende mucho más al hecho de que en su sistema de pensamiento no quedan cabos sueltos. No es que cierre problemas, abre problemas, pero su visión es una visión armónica. Esto se nota en el mismo griego de uno y de otro.

Cuando yo era estudiante y nosotros aprendíamos griego clásico, nuestro gran temor no era que nos pasaran en el examen un pasaje de Platón a traducir; nuestro gran terror es que nos dieran una ficha con dos líneas de Aristóteles. Porque la prosa de Platón se maneja como si fueran cajas chinas: ustedes tienen un pasaje muy largo donde aquí está el verbo principal, una vez que lo localizan van desentrañando después subordinada, tras subordinada, tras subordinada; o subordinada dentro de subordinada, dentro de subordinada, etc. Entonces si ustedes entendieron cómo funciona la gramática griega, no hay problemas mayores, si tienen el diccionario en la mano pueden resolverlo. Es necesario saber mucho más griego que Platón, para poder traducir a Platón; pero para poder traducir a Aristóteles es necesario saber mucho más Aristóteles que griego. Porque la prosa de Aristóteles –en realidad es la prosa de Teofrasto, pero en fin- es una prosa muy simple, casi telegráfica: “ser se dice de varias maneras (dos puntos): en un sentido (coma), llamamos ser a esto (punto).” Pero si a ustedes les dan dos líneas con la palabra ousia y les preguntan cuál es el sentido que acá le está confiriendo Aristóteles a la palabra sustancia y si quiere analice la oración…; ahí es mucho más difícil.

En el pensamiento aristotélico, para entender la curvatura exacta de este arco, el sentido y su orientación; ustedes tienen que estar en posesión de toda la circunferencia. De tal manera que contar con pasajes sueltos, dada la organicidad de su obra, es mucho más difícil que contar con pasajes sueltos de cualquier otro autor.

Los escolásticos, hasta Tomás de Aquino, habían atribuido a Aristóteles, en medio de la confusión que la avalancha de manuscritos estaba creando por esas épocas, el Liber de Causis, que es nada menos que un comentario al pensamiento del neoplatonísimo Proclo. Trabajo que también había traducido Gerardo de Cremona del árabe al latín. Y esto es extraordinariamente significativo en el sentido de que Tomás de Aquino es el

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primero que se da cuenta de la profunda incompatibilidad de perspectivas que hay entre ese conjunto de obras atribuidas a Aristóteles que había llegado hasta ellos, y un libro como el Liber de causis, Libro sobre las causas, de un neoplatónico. La diferencia de perspectiva, de enfoque, de puntos de vista son completamente diferentes. Entonces Tomás dice: “esto no pudo haber salido de la misma pluma que salieron estos otros textos”. Así, comienza a indagar y descubre que efectivamente no es una obra aristotélica. Esto es significativo porque un autor que hace eso, es un autor que ya advirtió o comprendió cómo funciona la mente neoplatónica y cómo funciona la mente aristotélica.

Estudiante: ¿Tomás llega a leer griego?

Profesora: No, no llega a dominar el griego, sabe muy poco griego y por eso tiene que apelar a un traductor profesional. En segundo lugar, no hay que perder de vista –no cometamos anacronismos a este respecto: hay que ponerse en el lugar, imaginariamente, de la gente de la Universidad de París, a comienzos del siglo XIII- que Aristóteles era, para la gran parte de los maestros parisinos del siglo XIII, el pensador que Porfirio y Boecio habían comentado, pero también aquel sobre cuyas doctrinas Alfarabi y Avicena habían elaborado las propias. En consecuencia, un lógico de un lado, y un autor de “propiedad de los árabes”, por otro. Ese era Aristóteles para los grandes maestros parisinos del siglo XIII. Entonces, hay que preguntarse hasta qué punto el siglo XIII en sus comienzos había advertido el vigor del pensamiento originalmente aristotélico y hasta qué punto había cobrado ya conciencia de las deferencias muy profundas que el pensamiento aristotélico presentaba respecto de los esquemas filosóficos tradicionales que se manejaban por aquel entonces.

Esta conciencia, la conciencia de esa diferencia, no va a tardar en despertar.

Cuando esto sucede –esto es algo, el aristotelismo, completamente nuevo que nos viene a dar vuelta la cabeza-, se aproxima la crisis –que fue crisis de crecimiento sin duda- más importante del pensamiento medieval y, a la vez, la que le va a conferir al pensamiento de la Edad Media su momento culminante en el siglo XIII. En virtud de la enseñanza eclesiástica, la mentalidad de los hombres de esta época estaba conformada por una visión de la realidad no solamente cristiana sino fundida en moldes de neoplatonismo y especialmente, en muchos de los casos, estaba fundida en los moldes de la teología latina de inspiración agustiniana. Ambas, ya sea el neoplatonismo como el agustinismo, conducen en última instancia a la contemplación de lo trascendente, a la contemplación del mundo más allá, a la contemplación –si ustedes quieren, a la platónicadel mundo eidético. En esta visión se funda lo que se ha dado en llamar la

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sabiduría cristiana. Y son estos esquemas de la sabiduría cristiana los que se enfrentan con lo más original y lo más decisivo del pensamiento aristotélico.

Es decir, con algo muy diferente de ella que es lo siguiente: la perspectiva aristotélica implica un punto de vista naturalista que pone el acento en la experiencia más que en la contemplación. Sobre todo, exige la experiencia sensible como punto de partida. No hay nada en el intelecto que primero no haya estado en los sentidos, de alguna manera. Esto es uno de los principios del aristotelismo, que niega la existencia de toda idea innata; lo cual no significa estar negando la existencia de esquemas mentales, de esquemas lógicos. Nuestra estructura cognoscitiva está organizada de un modo determinado, pero no viene con ningún contenido adicional.

Es como cuando una compra una computadora pero sin programas, los programas los tiene que cargar una o el técnico, pero la computadora viene sin nada, sin ningún programa, está en perfecto funcionamiento: es una computadora que tiene 16000 Gigas y 1527 de velocidad, pero no tiene un solo programa. Una tiene que empezar a teclear.

El teclado equivale en el aristotelismo a la experiencia. Aristóteles está diciendo que todo el mundo tiene una buena computadora, ahora lo que se escriba en ella depende de las experiencias de cada uno, ciertamente, de la potencia de la computadora de cada uno. Que sea una Windows o una Doors, no importa; no hay ideas innatas. Este principio, que Aristóteles pone en la experiencia, forma parte de este punto de vista que le confiere una gran atención a lo natural, y yo diría más que a lo natural a lo dado.

Por supuesto que Aristóteles tiene una ética, es decir, un planteo de lo que debería ser –acabamos de referirnos a ella-. Pero su punto de partida y el interés primordial que mueve a su filosofía, es el interés de explicar lo que es de hecho. Es un punto de vista, además, preocupado por la explicación de lo inmanente más que por una salvación jugada en lo trascendente. En ningún lugar está claramente zanjada esta cuestión, en ningún lugar está claramente definido que Aristóteles haya postulado – por más que algunos se lo quieran hacer decir- el motor inmóvil como trascendente. El motor inmóvil está separado, pero es inmanente, no es trascendente. Quiero decir, no está mezclado en este mundo, está separado pero no es trascendente, no hay un más allá.

Es un pensamiento, como les decía, mucho más interesado en lo que es, que en lo que debe ser; aún sin descuidar este último aspecto.

Entonces, ante esto cabe preguntarse cuando se entendió “cómo venía la mano con el aristotelismo”, cuando las mentes más lúcidas de la época entendieron eso, la pregunta a formularse es:

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¿por qué no miraron para otro lado si no les convenía? Hay dos hechos que impedían que se dejara a un lado sin considerarla, la doctrina de este redescubierto Aristóteles. Por un lado, el avance de las ciencias en el siglo XIII, y sobre todo de las ciencias experimentales. Este avance hacía que una cosmovisión de raíz neoplatónica se mostrara insuficiente para fundamentarla desde el punto de vista filosófico. Una vez más, aquí ocurre lo que se va a reiterar de manera paradigmática en el siglo de Kant.

Quiero decir, en muchas ocasiones es el alcance de las ciencias y de la técnica el que despierta a la filosofía de su pereza. Hegel decía: “el búho de minerva levanta vuelo al atardecer”; bueno, muchísimas veces son la ciencia y la técnica las que lo sacuden para que levante vuelo, en el sentido de que le están pidiendo una fundamentación que si la filosofía no se despierta no alcanza a darles.

Nadie hoy puede responder la pregunta qué es la materia, ni siquiera el físico; y en última instancia es la filosofía la que tiene que ser capaz de responderlo. Se habla de biopolítica: lo último de lo último. Nadie hoy puede responder a la pregunta qué es la vida; pueden llenar páginas de diarios hablando de biopolítica, nadie responde a la pregunta qué es la vida. Por supuesto, es mucho más redituable dedicarse a la biopolítica, hagan eso, es más rápido y fácil. Pero esta pregunta no tiene respuesta. Ingeniería genética, todo lo que ustedes quieran, ¿qué es la vida? Bios, nadie lo puede responder. ¿Qué es la materia? tampoco. Y no digamos ¿qué es el hombre?, hacer esa pregunta no es políticamente correcto, han llegado a esa conclusión, qué bien. Pero llega un momento en que la filosofía tiene que levantar su vuelo.

En este siglo, en el siglo XIII, ha pasado esto, con un agravante que no sé si también no es el nuestro, que era el siguiente: la circunstancia de la floreciente comunicación con el floreciente mundo árabe, que en ese momento era más prospero y técnicamente superior al mundo judeocristiano. Eso hizo que se preguntarán: “¿cuál es el secreto de esta gente?” Es decir, descubrieron que el desarrollo alcanzado por la física y la astronomía árabes había sido alcanzado sobre la base de esquemas aristotélicos, de una visión aristotélica de la naturaleza; y que esos esquemas eran mucho más eficaces para respaldar desde la filosofía, el desarrollo de la ciencia y de la técnica.

Entonces aquí se juntaron, se cruzaron dos cabezas que ensamblaban perfectamente la una con la otra porque una era un genio del análisis, y la otra era un genio de la síntesis. Alberto Magno o Alberto de Colonia (no confundirlo con Alberto de Sajonia, que era Alberto el chico y no por razones de edad sino porque Alberto de Colonia ha tenido un prestigio mucho mayor

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que Alberto de Sajonia, llamado también Albertito) era el genio del análisis.

Desplegó todos los problemas acuciantes, más relevantes de su siglo. ¿Con qué criterio resolvemos este rompecabezas? Y le dijo a su discípulo más brillante que era Santo Tomás: “a mí me parece que si no leemos a Aristóteles nosotros también, si no lo leemos desde nuestro punto de vista para sacarle el jugo, como hicieron los árabes pero de nuestra propia perspectiva, el problema del siglo no lo vamos a poder responder”. Entonces viene Tomás que es el genio de la síntesis, y hace eso. Hay que adoptar una nueva perspectiva, pero esa nueva perspectiva -como era el genio de la síntesis- hizo que se sumara y no que se restara, no que se olvidara o marginara o dejara a un lado el pensamiento del deber ser.

Por ejemplo: no es que el teólogo tuviera que negar, si se asumía esta perspectiva, la trascendencia; pero hace una distinción de planos.

Para entender a Tomás conviene empezar por acá; es un pensamiento muy sistemático, entonces cada una de las partes los va a remitir al todo, pero como principio: SAPIENTES EST ORDINARE Propio del sabio es ordenar.

Si ustedes se acaban de mudar y tienen una pequeña biblioteca ¿qué es lo primero que hacen?

Estudiante: Los estantes Profesora: Los estantes, las tablas. En esta tabla va a ir todo esto, en esta todo aquello. Bueno, esas tablas son los planos, los diferentes niveles u órdenes desde los cuales se está abordando un problema. De ahí que propio de la escolástica sean los así llamados distingos.

Por ejemplo, yo me acuerdo de un profesor que era muy temido y sobre la mesa había una libreta universitaria. Estaba dando examen uno de mis compañeros que era particularmente tímido, muy inteligente. Entonces éste le dice: “¿las libretas vuelan?” Y mi compañero responde: “no, las libretas no vuelan”. Éste agarró la libreta y la tiró por el aire: “¿cómo que no vuelan?” Y hubo otro compañero nuestro de un carácter muy fuerte que dijo: “¡no vuelan en cuanto libretas, bruto!”. No vuelan en cuanto libretas, no vuelan per se. Pero aquí estamos lo mismo que con el tema de la rosa. Hacen distinciones, empiezan a conectar las neuronas, a conectarlas filosóficamente. Practiquen con la rosa, practiquen con las libretas que vuelan o no.

“Propio del sabio es ordenar”. Pascal lo va a decir de otra manera: “lo propio de la inteligencia es la distinción de orden”.

Y si no, fíjense cuando estén entrenados en la distinción de orden, en leer las cartas de los lectores de cualquier diario: hacen una confusión de planos que hace que eso más que un razonamiento sea algo… muy diferente. Puestas

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así las cosas, se dan distintas formas de aristotelismo universitario. El aristotelismo termina ingresando al mundo de la universidad, sobre todo, de París. Pero no ingresa de la misma manera. Quiero decir, no tiene una recepción homogénea en la Universidad de París. Se produce con el aristotelismo un fenómeno que es el que se suele dar ante una novedad que puede revolucionar una perspectiva: tres formas típicas de reacción.

Una es la del rechazo más o menos disimulado, pero rechazo al fin: “esto es lo nuevo, no lo puedo manejar, me asusta por tanto no existe y si tengo que admitir que existe, en el fondo lo voy a rechazar igual: me voy a comportar como si no existiera”. Esta es la forma del rechazo críptico, oculto pero rechazo al fin.

La otra forma igualmente extrema, igualmente acrítica, es la de la adhesión sin ningún examen previo: “esto es lo nuevo, adhiramos en bloque a esto, lo viejo es una porquería, tirémoslo por la ventana”.

Y la tercera forma es la de la aceptación o rechazo crítica: “esto es lo nuevo, veamos qué es lo que nos sirve y cómo lo encajamos en nuestra vida y qué es lo que en virtud de esto que nos sirve nuevo, tenemos que modificar de nuestra visión de las cosas”.

Estas tres formas del aristotelismo universitario se dieron en el siglo XIII, y ellas son, respectivamente: primero la del aristotelismo ecléctico que es un eufemismo para decir anti aristotelismo. Reacción que florece en la Universidad de París entre el 1200 y el 1250, especialmente encabezada por Buenaventura, A. de Hales y J. Peckham. Para estos autores, especialmente para Buenaventura que es el que encabeza esta forma del aristotelismo ecléctico, lo que se presentaba como aristotelismo era la sabiduría pagana sin más, retomada, comentada y enriquecida, al menos en el plano de las ciencias naturales, por los infieles que en este caso eran los árabes.

Por lo tanto, constituía para toda esta gente, una amenaza desde el momento que no se limitaba a la reclasificación de las artes liberales, sino que se presentaba con todo el vigor de una visión intelectual de conjunto que, por su innegable superioridad en el dominio de lo profano, conllevaba –y aquí esta el quid- una autonomía de la razón respecto de la fe.

Sin embargo, ante la paulatina imposición de esta forma de pensamiento, estos autores hacen en sus respectivas doctrinas concesiones al aristotelismo; o mejor dicho, a algunos elementos del aristotelismo pero lo hacen desde una forma mentis que seguía siendo profundamente agustiniana. Se trata, para estos autores, de un Aristóteles, en primer lugar, interpretado con mente neoplatónica; en segundo lugar, no sistematizado; y en tercer lugar, no analizado exhaustivamente.

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Y así, se produce en este clima cotidiano en la Universidad de París que describíamos la clase pasada: Tomás de Aquino y Buenaventura nacen en el mismo año, son canonizados en el mismo año, se dijeron de todo; nada personal pero a esta gente, Tomás de Aquino los llama “los calumniadores”.

Por ejemplo, el opúsculo Acerca de la eternidad del mundo, donde Tomás dice: “la razón librada a sus solas fuerzas no puede hacer experiencia – sensible- del mundo”. Entonces la razón librada a sus solas fuerzas no puede determinar si el mundo existió desde siempre o si tuvo un comienzo en el tiempo, de manera que cualquiera de las dos tesis es plausible. Como toda esta gente, lo que hacía era una lectura literal, y no alegórica de la Escritura; decían: “todo aquel que sostenga que el mundo pudo haber existido desde siempre, está sosteniendo una herejía”. Y como Tomás decía que “que el mundo pudo haber existido desde siempre”, era una tesis plausible; ante las críticas de toda esta gente, los llamó “los calumniadores”.

Todos ellos, a los aristotélicos más genuinos, los llamaban los luciferinos.

Estamos hablando de frailes, curas y demás. Monjes no, porque los benedictinos se habían quedado pacíficamente en sus abadías y monasterios, y no tenían injerencia en la universidad. En la universidad el enfrentamiento serio era entre franciscanos y dominicos. Estos tres son franciscanos y Tomás es dominico. Las dos, franciscanos y benedictinos, constituyen órdenes mendicantes, o sea que no pueden tener propiedad, dedicadas al estudio.

El segundo tipo de aristotelismo es el que corresponde a la reacción opuesta, del extremo opuesto, es decir, a la reacción de una aceptación acrítica. Este tipo de aristotelismo alcanza su momento culminante en la misma Universidad de París, sobre todo con Siger de Brabante hacia 1265. Siger de Brabante constituye sin duda la figura más representativa de esta forma de aristotelismo que se llama aristotelismo rígido –o así la llama Van Steenberghen, por lo menos-.

La orientación del pensamiento de Siger, y por tanto la de todos los llamados ultra aristotélicos o aristotélicos rígidos, muestra las siguientes notas: para ellos la filosofía en cuanto tal, se reduce a la obra aristotélica exclusivamente. De manera que la regla de oro del pensar consiste en analizar lo real valiéndose sólo de categorías aristotélicas. En segundo lugar, el pensamiento de Aristóteles debe ser tomado tal cual es, sin ninguna modificación, sin comentarios, sin críticas ni actualizaciones para adaptarlo a nuevos problemas; es decir, lo asumen dogmáticamente. Y en tercer lugar, para esta línea no reviste ninguna importancia la concordancia o falta de concordancia que surja entre la adopción de esta forma de pensamiento y la fe.

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De esta manera, los pensadores de esta línea, reciben el apodo de “averroístas latinos”, apodo que constituye un equívoco. Primero, porque el gran comentador de Aristóteles había sido Averroes, de manera que cuando ustedes encuentren en algún escrito medieval el término Commentator: el Comentador, ese es Averroes. En cambio, por esta gente, a Aristóteles empieza a llamárselo Philosophus: el Filósofo. Cuando encuentren el Filósofo sin más, ese es Aristóteles. En cambio, la lectura que hace Maimónides –el gran pensador judío- de Aristóteles es diferente, es una lectura muy similar a la de Tomás: mucho más plástica en el sentido de que él lo lee desde la problemática de su siglo. La lectura que hace Averroes de Aristóteles es más literal, es muy analítica pero es más literal o, si ustedes quieren, mucho más apegada al propio texto de Aristóteles. Los aristotélicos extremos se llamaron “averroístas latinos” no porque tuvieran algo que ver con Averroes o con la doctrina averroísta, sino por este apego casi literal al texto mismo aristotélico.

Son estos pensadores, los ultra aristotélicos, como Siger y como Boecio de Dacia, los que terminan de, en primer lugar, separar completamente la filosofía de la teología -sobre todo la filosofía de la fe-; y los que hacen o construyen lo que se suele llamar doctrina de la doble verdad. Doctrina según la cual, lo -16- (FM 23) verdadero desde el punto de vista de la fe puede que no lo sea desde el punto de vista de la razón y viceversa. Esta especie de esquizofrenia obedecía a esta cuestión de la falta de concordancia entre un plano y el otro: el filosófico y el de la fe. Hay razones para suponer que probablemente no haya sido esa la posición personal de cada uno de los aristotélicos extremos, pero era una posición que permitía zafar de las condenaciones. Lo que quiero decir es que a partir de este momento –segunda mitad del siglo XIII- comienzan a prosperar las prohibiciones de enseñar tal cosa o tal otra para miembros de tal orden religiosa en la universidad. Pero como la mayor parte de los maestros eran miembros de órdenes religiosas, entonces estaba prohibido enseñarlo en la universidad. La Universidad de Toulouse, en la misma Francia, se funda por eso: porque en 1277 un obispo llamado Tempier condena algunas tesis, sobre todo de estos filósofos ultra aristotélicos, pero también las de la última forma de aristotelismo que nos queda ver; entre ellas caen 24 tesis de Tomás de Aquino. Entonces ¿cuál era la manera de zafar? “Yo en cuanto filósofo opino tal cosa y escribo tal cosa, pero en tanto creyente creo tal otra”. Si se establecía esa duplicidad de planos, era mucho más fácil eludir toda forma de castigo. Es a partir de este momento cuando empiezan sí, a firmarse las obras. No solamente porque se hacen públicas las discusiones, se celebran públicamente, de manera abierta como si fueran matches –la gente iba a escucharlos-. En un momento dado, Siger

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de Brabante publica una obra que es condenada, es decir, cuya circulación se prohíbe pero se siguen haciendo copias. Y así llegó hasta nuestros días, pero nadie sabía que eso era de Siger. Que era de un aristotélico extremo del siglo XIII, eso era seguro, pero que era de Siger no, no se entendía la firma.

Firma tenía porque no podía no tener: si no, se le podía atribuir a otro la pena.

A un filólogo, hace un par de décadas, se le ocurrió poner ese manuscrito delante de un espejo y se leyó claramente Siger de Brabante.

Ustedes saben que esa obra estuvo por ser publicada por primera vez en la Argentina. La Universidad de Buenos Aires hubiera sido la primera en publicar esa obra en el mundo. En ese momento no existían todavía los disquetes, ni los discos, no estaba informatizada la imprenta; entonces –hace 20 o 25 años- se imprimía con plomo, y la obra ya estaba lista. Se iba a imprimir en Eudeba, la editorial universitaria de Buenos Aires, que depende obviamente de la Universidad de Buenos Aires. El tema es que en ese momento cambió el gobierno de la universidad, cambió la política de la universidad y ésta consideró que eso no valía la pena y mandó a fundir los plomos, estando toda la obra armada, era una edición crítica y era un documento realmente muy importante, pero se mandó a fundir. A los seis o siete años apareció esta obra publicada en Bélgica. A nosotros no nos queda ninguna copia de ese manuscrito, no sé que habrá hecho la viuda del autor –confieso que se lo pedí, después ella falleció y perdí la pista de la cuestiónpero hubiera sido importante confrontar la traducción y las notas de este hombre –que además fue mi maestro de escolástica- con la publicación belga.

De todas maneras, este hombre no se privó de decir qué era lo que había pasado y dio su autorización para que su traducción engrosara las notas del autor belga. Con lo cual, por supuesto, hemos pasado el enésimo papelón internacional. Pero Eudeba se privó de una obra que hubiera jerarquizado a la Universidad de Buenos Aires. Bueno, es lo que hay.

El aristotelismo moderado es la última forma de esta recepción que se hace del Aristóteles ya no lógico, es la reacción desde luego que se ha revelado como filosóficamente más rica. Está encabezada por Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII, pero continúa después de finalizado el siglo XIII –se incluyen en esta línea pensadores muy importantes como Egido Romano, Godofredo de Fontaine.

Lo que proponen, especialmente Alberto y Tomás, con su aristotelismo moderado –yo prefiero llamarlo aristotelismo crítico- es: en primer lugar, sistematizar a partir de las fuentes de las que disponían.

Y aquí viene la respuesta a la pregunta que he dejado pendiente hace un momento: como Agustín, tampoco Tomás manejaba el griego, tenía unas pocas nociones, pero sabía perfectamente de la posible tergiversación a la que puede llevar la lectura de un autor cuando se hace de segunda mano, es decir,

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a través de su lengua traducida a otra lengua. Como él mismo no sabía griego, lo que hace es convocar a uno de sus hermanos en la orden de los dominicos, Guillermo de Moerbecke, quien sabía muy bien griego, pero nada de filosofía.

Entonces consigue que su orden rastree la versión griega de la obra de Aristóteles, pero como él no sabia griego le pide a Guillermo de Moerbecke que le haga una traducción directa del griego al latín.

El problema es que Guillermo no sabía nada de filosofía, entonces hizo lo más prudente que puede hacer un autor que no sepa de la materia de la cual traduce. En primer lugar, lo más prudente que puede hacer es no traducir, pero se lo había pedido Tomás, y lo hace. Y lo que hace, precisamente, es traducir de la manera más literal que se puede. Si hay una expresión en Aristóteles cuyo sentido sea problemático, es la expresión “to ti en einai” que significa literalmente: “lo que era ser”. Tomás es el primero en proponer una lectura famosa de esto, que vincula esta expresión a la causa final –pero no nos vamos a meter en esto-. Al hacer una versión completamente literal, es decir, una versión que no interpreta nada, no interpreta lo que no entiende; lo que hizo Guillermo fue partir las palabras: to = quod, ti = quid, en = erat, enai = esse. “Quod quid erat esse” y que se arregle Tomás. Es lo mismo que, al no saber una expresión idiomática cualquiera, partir las expresiones en palabras. A tal punto las traducciones de Guillermo de Moerbecke son literales que han servido a filólogos posteriores, incluso a los del siglo pasado, para “fijar” el texto aristotélico. Es decir, “el texto aristotélico en griego habrá estado escrito así porque Guillermo de Moerbecke tradujo esto”. Como ustedes ven, la cuestión filológica en Antigua y en Medieval no se puede obviar. Muy bien, entonces las tres cosas que se proponía el aristotelismo moderado o crítico –como preferimos llamarlo- son: en primer lugar, sistematizar la obra aristotélica a partir de las fuentes de las que disponían.

En segundo lugar –y esto es lo fundamental-, rehacer los esquemas fundamentales de la sabiduría cristiana, es decir, de una visión neoplatónicoagustiniana de la realidad sobre, ahora, una base aristotélica; con lo que procuraban dar respuesta a la exigencia de su siglo. Y, en tercer término, establecer o examinar sobre esa base, la concordancia que se podía dar o no entre el uso de la razón natural que se da en el caso científico filosófico y la fe.

Por eso, al presentar el aristotelismo universitario del XIII modalidades tan amplias, hay una única manera de caracterizarlo: como un no-agustinismo y como un noneoplatonismo, propios de la época.

Una última observación acerca de esta cuestión es la de que el aristotelismo reingresa a Occidente a fines del XII, principios del XIII e irrumpe como un ruido de pólvora: se extiende de una manera muy rápida, tiene un gran éxito -por así decir- en el mundo universitario,

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sobre todo. Pero así como es rápido su brillo, es rápida también su declinación, porque ya un siglo y medio después está entrando en crisis.

A partir de la segunda mitad del siglo XIV, las formas en las que había derivado el aristotelismo universitario van a entrar en declinación y van a ser, de alguna manera, cuestionadas o incluso puestas en jaque por algunos autores. De cualquier manera, esta es otra cuestión. El panorama del siglo XIV es un panorama sumamente complejo.

Entonces, quedémonos ahora con este esqueleto: tres grandes corrientes que se gestan en el pensamiento universitario del XIII: el aristotelismo ecléctico – que en el fondo es un antiaristotelismo por lo que hemos dicho; el rígido o aristotelismo extremo de los así llamados o mal llamados “averroístas latinos”; y el aristotelismo crítico de Alberto y Tomás.

Respecto de Tomás, vean ustedes en cualquier enciclopedia filosófica el itinerario y su evolución, así en clase vemos las cosas más duras desde el punto de vista filosófico, el aspecto de su pensamiento que vamos a ver aquí en sus lineamentos generales.

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14-06 Teórico № 24 Prof.: Silvia Magnavacca Tomás de Aquino Vamos a seguir con el siglo XIII. Habíamos visto formas del aristotelismo universitario y hoy tenemos que pasar al punto de la unidad 7 titulado “La razón filosófica en Tomás de Aquino: el problema del ser”.

Para eso, habíamos visto ya que uno de los principios que hacen al pensamiento filosófico de Tomás –que es el que nos interesa- es que propio del sabio es ordenar. Es decir, el principio de la distinción de órdenes. Una cosa es el caso del orden del conocimiento, y otro es el orden del ser; una cosa es el orden filosófico, y otro el de la fe o el saber revelado. Y podemos, para comenzar con esta exposición de la visión fundamental de Tomas – que ya hemos visto, se basa en un examen crítico y adopción de los principios fundamentales del aristotelismo en cuanto al enfoque filosófico y a su visión de la realidad- comenzar con lo que él y muchos escolásticos entienden por verum, verdadero.

En todo el transcurso de la filosofía clásica, hay dos grandes corrientes respecto del tema de la verdad. Una es la que podemos denominar corriente apriorística, en el sentido de que la verdad es independiente de la experiencia.

Otra es la línea que considera el problema tomando como punto de partida la experiencia sensible. Esto es, o bien podemos contar (1,2,3) porque ya tenemos innata la idea de unidad –y esta es la actitud platónica acerca del conocimiento, todo el mito de la reminiscencia no es sino un modo de subrayar el innatismo-; o bien, podemos contar porque previamente hemos abstraído la idea de unidad de la experiencia sensible –este es sentido aristotélico.

En este segundo caso, se ubica ciertamente Tomás de Aquino, quien está lejos del neoplatonismo y por tanto, de una posición agustiniana que pretende conocer a Dios y al alma. El caso de Tomás es el de un pensador interesado – al igual que Aristóteles más en lo que es que en lo que debe ser; interesado fundamentalmente en el ser que resplandece más allá de la naturaleza o en la naturaleza misma; interesado, finalmente, en el hombre.

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De hecho, cuando Tomás desarrolla su noción de verdad ontológica, lo que hace es subrayar el fundamento ontológico que tienen las cosas, su fundamento in re; aunque sin negar que los principios metafísicos que hay en las cosas subsistan en Dios. Ojo, Tomás no está negando el contenido del Verbo divino. Sólo que eso no es ni puede ser, para Tomás, el punto de partida de la filosofía –como sí lo era para Agustín. Por otra parte, cuando Tomás critica a Agustín, lo hace con un enorme cuidado, con mucho respeto, y no sólo porque reconoce la autoridad que aún tenía sino por el hecho de que él es consciente de las diferencias filosóficas que lo separan de esa enorme autoridad. Para ir al contenido de la metafísica tomista, base de su filosofía… digo “tomista” y no “tomasiana”, como se dice ahora. Ahora se les ha dado a algunos por decir “tomasianos” y no “tomistas”. Y se les ha dado a los que tienen cola de paja y han sido dogmáticamente tomistas toda la vida, y como para ellos “tomistas” implica una etiqueta que ha caído fuera de moda, se dicen “tomasianos”. En realidad, son “chanto tomistas”, porque yo estoy segura de que si Tomás se enfrentara con ellos, les diría: “qué están haciendo ustedes, apelando a mi supuesta autoridad, para fundamentar sus propias opiniones filosóficas en pleno siglo XXI. Lo que yo hice no fue eso, fue todo lo contrario, yo no apelé a la autoridad de Agustín, lo que yo hice fue apelar a los últimos avances de la ciencia de mi época. Ustedes deberían estar leyendo a Blanc, como muy viejo a Conrad Lawrence, a Hopkins.”

Ahora bien, para comprender el sesgo metafísico del pensamiento tomista, lo primero que hay que entender es esto: así como para cualquier platónico –incluso un neoplatónico medieval el ser cruza por la esencia; para cualquier aristotélico que se precie de tal, el ser cruza por la sustancia, por el ente individual. Más todavía, retomando un principio aristotélico de los varios que él retoma, repite varias veces que lo primero que concibe el intelecto es el ente. ¿Qué quiere decir esto? Es la cosa individual, en todo el brillo de su existencia, lo primero que se me impone. Tomás no está diciendo que lo primero que concibe el intelecto es la esencia, sino que lo primero que concibe el intelecto es el ente. Y el ens es aquello que alude a la cosa efectivamente existente -a diferencia de lo soñado, deseado, etc.- aunque todavía no se sepa qué es.

Supongamos que en el claro de un bosque de Australia hay una tribu de papúes, y llegan unos exploradores en un jeep. Se acercan los papúes al vehículo y si pudieran expresarse en español, lo que entenderían es que eso (el jeep) es una cosa. Así como la escolástica es prolija en su operación, tiene como una suerte de programa de investigación filosófica. Al enfrentarse ante cualquier realidad o situación que suscite una pregunta filosófica, la serie de preguntas es: 1) si existe o no, porque puede ser una quimera; 2) qué es, y aquí recién vamos a la esencia o forma; y 3) por qué es, el tema de la

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causalidad – causalidad que también Tomás entiende en las cuatro modalidades aristotélicas: material, formal, eficiente y final. De ellas, la central para Tomas, es la final.

Entonces, la noción de ente real es la primera noción que hay que analizar en toda metafísica. Y en este punto, explícitamente, Tomás sigue a Avicena, y al comienzo de su Metafísica: Avicena, Metafísica, L. I, 6. No sigue su comentario.

Ahora, en su Metafísica, Aristóteles había advertido que hay varias maneras de decir ente, de las cuales privilegia dos. Y Tomás desarrollará eso en los siguientes términos. Primero, va a decir que ente es todo aquello de lo que se puede predicar “es”. O sea, se llama ente al sujeto de toda proposición que presente el verbo est, que se puede traducir por “es”, “hay”, o “existe”. Por ejemplo, “este edificio es amplio”, “la ceguera es una desgracia”, “la afirmación es opuesta a la negación”. En este sentido amplio, “edificio”, “ceguera” y “afirmación” son entes.

Ahora bien, en este sentido amplio, hay que distinguir a su vez, dos sentidos. Se puede decir ens o bien en sentido lógico o bien en sentido real.

En sentido lógico, se puede llamar ente a todo aquello sobre lo cual es posible formar una proposición afirmativa, aun cuando no añada nada a la realidad. Por ejemplo, ni la afirmación ni la ceguera añaden algo a la realidad.

Nadie me va a preguntar por qué la ceguera no añade a la realidad, ¿no?

Estudiante: Estaba pensando en eso…

Profesora: Está bochado, post mortem. ¿Qué dice toda la metafísica clásica neoplatónica acerca de la privación?, ¿qué es el mal?, ¿la ceguera es un bien?

El mal es un hueco allí donde no debería darse. La ceguera es la ausencia de la visión donde debería darse. El mal existe, y existe como abismo, como ausencia; pero no es, porque no responde a un principio metafísicamente positivo.

A ver, ¿ustedes se dan cuenta de lo que esto implica? Cuando en un enorme plano hay un agujero, una falta; tanto más pesa esa falta cuanto más luminoso se percibe el plano. Lo primero que les dije al iniciar este curso fue que así como la exclamación que preside el pensar griego es “¡oia!, hay cosas”, la exclamación que preside el pensar de los medievales es “oia, que bueno que hay cosas”. Entonces, cuando se tiene una concepción tan estimativa acerca del ser, es lógico que el mal en cuanto ausencia se conciba tan dramáticamente.

Entonces, son entes en sentido lógico, no real, las privaciones, las categorías puramente lógicas, los entes imaginarios.

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En cambio, si yo digo “este edificio es amplio”, “este edificio” le añade algo a la realidad. Y en ese sentido constituye algo real. De manera que, en términos rigurosos, sólo cabe llamar entes a las cosas reales. Y en estas cosas reales se encuentra la verdad ontológica.

Por ser reales, estos entes tienen esencias. Mientras que todos los entes tienen definición, sólo los reales tienen esencia. Yo puedo definir al centauro diciendo que es una figura mitológica cuya mitad superior corresponde a la de un hombre y cuya mitad inferior a la de un caballo. Pero es sólo una definición, en el ejemplo del edificio sí tenemos una esencia. En el caso de “esta mesa”, tenemos mesidad. No es una idea que puede albergar en la cabeza de alguien, sino que la mesa se me impone, la realidad de la mesa se me impone, y como sucede esto, me pregunto ahora la segunda pregunta: ¿qué es?

De paso, Tomás refuta el argumento anselmiano porque para él el camino válido es este camino aristotélico de las tres preguntas. Primero, que algo existe, después qué es, y después por qué es. Desde la perspectiva tomista, lo que hace Anselmo es invertir el orden al partir de una definición para probar la existencia. De una definición, además, puramente nominal. Lo que Tomás no acepta no es sólo el hecho de que Dios de defina unívocamente, sino el procedimiento: no es válido. Miren, esto que voy a decir ahora, Tomás no lo dijo nunca pero me parece que se desprende claramente de su pensamiento.

Ustedes van a empezar a pensar honestamente que manejan a un autor cuando lo están leyendo y se anticipan a lo que va a decir después. Esto significa que han penetrado en su círculo hermenéutico, en el modo en que se maneja su cabeza. Y para eso no sólo hay que tener obstinación, sino buenas posaderas. Muchas horas, muchas horas. Tratando de anticipar lo que Tomás hubiera planteado ante la pregunta de por qué no empezar por una cuestión nominal –él no lo plantea, aunque lo deja sentado- , él hubiera respondido que para qué hablar de esto, si se puede empezar por una definición nominal de centauro e inventar todo un mundo de hadas y nunca se probará una realidad. Tomás es un empirista –no en el sentido técnico- en cuanto no admite ningún problema que no tenga un punto de partida en la experiencia sensible, en aquello que nos consta.

Se le podrá decir que por qué esa exigencia metodológica, y esto sí lo responde: porque no somos un coro de ángeles, somos seres corpóreos y sensibles, y nuestra primera interacción con el mundo es a través de la experiencia sensible; primero viene el sonajero y después Dios – gnoseológicamente hablando es así. Y esto Tomás lo dice explícitamente: lo último en el orden del conocimiento es lo primero en el orden del ser, y lo primero en el orden del ser es lo último en el orden del conocimiento. Bien, por ser reales, estos entes tienen esencia. En sentido real, ontológicamente

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verdadero, el ente de declina, aparece, en diez categorías. Esto significa que decir sabio, padre, gordo, sentado, ahora; utilizar categorías como cualidad, relación, pasión, tiempo, es aludir a notas reales que poseen un sujeto o ente real en el que se da cierta esencia.

Yo me acuerdo que en una oportunidad, una colega mía de Antigua, una vez que había enviado ya a la Universidad correspondiente la lista de temas que proponía como jurado de un concurso, me dijo que uno de esos temas era “status de las categorías de Aristóteles”. Han pasado décadas en los que se ha discutido si las categorías son lógicas o metafísicas, y ella pretendía presentarlo como tema de concurso. Ella quería ver cómo lidiaban con ese tema, y ganó el mejor. Los demás temas se bajan de Internet, para esto hay que tener lectura. ¿Por qué el tema de las categorías es difícil? Porque la cuestión radica en esto: ser blanca, ¿es algo que le pasa a esta mesa o es algo que yo proyecto en ella? Esta es la gran pregunta metafísica. ¿Esta mesa es alta en sí misma o es alta para mí? Para un pigmeo será enorme y para un gigante será baja, pero la mesa, ¿tiene altura ella? Si la mesa tiene altura ella, estamos ante una concepción metafísica de las categorías. Si tiene altura para mí, estamos ante una concepción puramente lógica de las categorías; somos nosotros los que proyectamos ciertos esquemas mentales para poder manejarnos con el mundo. Y vaya uno a saber cómo es el mundo en sí mismo.

Estudiante: ¿Pero no dice Aristóteles que las categorías se dicen por sí, necesariamente?

Profesora: Sí, pero ¿qué quiere decir necesario? Eso depende de la versión que usted tome de las Categorías. Que son necesarias, lo dice en la presentación que hace de las categorías en Metafísica, no en Categorías como obra lógica.

La presentación que hace de las categorías en la obra del mismo nombre, se trata de una presentación que forma parte de los escritos lógicos de Aristóteles. Y esto es lo que ha llevado a pensar lo que se plantea Porfirio. El planteo de Porfirio acerca de géneros y especies -si subsisten por sí mismos o si están en los intelectos- es perfectamente aplicable a las categorías.

Ciertamente a todos los medievales se les ocurrió que las categorías tenían una dimensión metafísica, que las categorías valían por sí mismas; pero ellos estaban convencidos que era la propia lectura que querían hacer de una obra lógica: no estaban enterados de la presentación que Aristóteles hace de las categorías en Metafísica. Cuando reingresa el aristotelismo, esta gente dice: ¡ah, teníamos razón!, salvo los nominalista extremos, pero en un reducto cada vez más estrecho.

Esta visión metafísica de las categorías que las entiende como notas reales que se dan en un sujeto o ente real en el que da una cierta sustancia, es la visión que tiene Tomás. Y esto ya implica que cuando Tomás piensa en un

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ente real, está pensando en lo que Aristóteles llamaba sustancia primera, o sea, el ente individual.

Como ustedes recuerdan, la sustancia segunda es que aquello que, en términos muy generales, podríamos llamar “esencia”. Por ejemplo, la “humanidad” en Sócrates. ¿Qué es la esencia para Tomás? En primer lugar, es lo común a un grupo de entes, los cuales, en virtud de esa esencia –desde el punto de vista lógicose ordenan en distintos géneros y especies. Porque la humanidad es la esencia de Sócrates, de Platón, Pedro, Juan, María, etc. estos seres son agrupables en cuanto seres humanos. Y por eso pertenecen al género animal y especie humana, y son definibles por su animalidad de carácter racional.

Ni el animal en cuanto tal, ni el hombre en cuanto tal, existen de forma separada y trascendente de los animales y seres humanos sino gracias a que los animales y los hombres existen. En consecuencia, la posición metafísica de Tomás es la de un nominalismo moderado –él lo declara explícitamente.

En otros términos, el universal existe realmente en las cosas, el universal tiene fundamento in re.

Ante un chisme que circule sobre ustedes, una cosa paquetísima es decir: esto no tiene ningún fundamento in re.

Paquetísimo.

Ahora bien, el hecho de estar dotado de una cierta esencia hace como consecuencia que un ente sea definible por género próximo y diferencia específica. Por ejemplo, en el caso de un hombre determinado, se lo define por su animalidad, por su carácter de animal racional. Cuando preguntamos quid est Socrates, respondemos “hombre”. Por esa razón, cuando respondemos por la esencia por medio de una definición, se le llama a la esencia quididad. Ojo, la quididad es real. La mesidad de la mesa es real, la humanidad de cada uno de nosotros es real, no es una abstracción; lo que ocurre es que no existe sino en los particulares, que son lo único que existe.

Estudiante: ¿La esencia sería el fundamento gnoseológico y no ontológico?

Profesora: No, es fundamento ontológico, pero no es el único y ni siquiera es el más importante. Eso lo veremos en un momento.

La quididad, o la quidditas, de una mesa es la mesidad. Y ustedes se pueden escandalizar al decir mesidad, pero no es un esfuerzo didáctico. Cuando los escolásticos -y entre ellos, Tomás- hablan de quidditas en el sentido de aquello que me permite responder por la esencia mediante la pregunta quid est, ponen el ejemplo de la piedridad: hablan de lapidditas. De ahí viene

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lapidario, poner una piedra sobre alguien. Al afinar el léxico filosófico, fue necesario acuñar una serie de neologismos filosóficos.

Estudiante: ¿La quidditas sería la “queidad”? Profesora: Literalmente, sí. Sólo que se asumió como tecnicismo en español el término quididad.

Ahora, la quidditas nos dice fundamentalmente qué es un ente.

Considerado, en cambio, en sí mismo, si ese ente es definible, es porque tiene una forma –en sentido aristotélico. Lo que estamos haciendo es examinar las equivalencias que propone Tomás para el término esencia.

Borges hablaba de la equivocidad de los sinónimos: no son lo mismo, tienen matices. En realidad, sí son lo mismo, pero vistos desde distintas ópticas.

Desde el punto de vista de la definición, la esencia es la quidditas. ¿Qué significa la esencia como forma? La esencia como forma es aquello que alude a la determinación ontológica que algo tiene: esto es una mesa y no una tiza.

La forma es, entonces, lo que le confiere al ente el ser algo determinado. Por ejemplo, la humanidad es lo que en cuanto forma, determina a Sócrates en cuanto hombre. Y el poseer una forma como determinación, como esencia, hace que el ente tenga una natura, una naturaleza determinada. Esto le permite obrar de cierta manera. Un determinado ser piensa porque es hombre, así como otro ser vuela porque es pájaro.

En este sentido, hay una sentencia típicamente escolástica – y de raigambre aristotélica- que dice operari sequitur esse, el obrar sigue al ser. ¿Qué significa esto desde el punto de vista metafísico? Desde el punto de vista gnoseológico es al revés: del obrar de algo conozco su ser. Pero desde el punto de vista metafísico, porque alguien tiene una esencia determinada, tiene una naturaleza determinada, obra de determinada manera. quidditas (definición) essentia forma (determinación ontológica) natura (principio de operaciones) A ver, si algo tiene alas, plumas, un pico cuadrado, sus plumas son como embetunadas, tiene patas cuyas articulaciones están unidas por membranas, y hace cuack; eso es un pato, desde el punto de vista gnoseológico. Desde el punto de vista metafísico, porque es un pato, puede hacer todo eso. Es decir, la forma o la esencia es el principio de las operaciones de un ser. Cuidado con esto, porque para pasar de la Edad Media a la Modernidad, y tener el título más rápido, se saltean el Renacimiento. ¿Saben en qué consiste el Renacimiento? En la inversión de la fórmula escolástica

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operari sequitur esse exclusivamente en el caso del hombre. Los humanistas justificaban la excepcionalidad del hombre en cuanto el hombre es lo que hace –en ese sentido, es co-creador de sí mismo. En cambio, para los escoláticos, aún el hombre podría tener un vastísimo radio de operatividad, pero no ilimitado. Si se existe como hombre, se tiene naturaleza humana; si se tiene naturaleza humana, se pueden hacer un montón de cosas… como pensar y no volar. Cuando tomamos un avión, no estamos volando en cuanto humanos. Respecto de la esencia como principio de operaciones, añadamos de paso que los escolásticos distinguían entre la operación y la acción. La operación siempre alude a un obrar inmanente, a un obrar que queda en el sujeto de la acción. Por ejemplo, pensar o imaginar. En cambio, la actio es un obrar transitivo, que pasa del sujeto a un objeto determinado. Por ejemplo, escribir, cocinar, etc.

Ahora bien, hay distintos tipos de entes reales. En primer lugar, hay que distinguir entre los materiales y los inmateriales.

Los entes materiales, que son los más inmediatamente accesibles para nosotros al captarlos por los sentidos corporales, son aquellos compuestos de materia y forma. Es decir, causados por dos principios.

Por ejemplo, una casa, un árbol. En cambio, los inmateriales –por ejemplo, el alma- sólo poseen forma. Por supuesto que la realidad de los entes inmateriales es más noble que la realidad de los entes materiales, en tanto que los inmateriales no están sujetos a corrupción y los materiales sí. Por eso, son ontológicamente superiores. Y por eso, también, hay que empezar por los materiales, por los compuestos.

Respecto de estos, Tomás involucra en algunos casos a la materia en la definición.

En una de sus primeras obras, Sobre el ente y la esencia, que escribe a pedido de Alberto, dice: “Como dice el Filósofo, un pequeño error al principio se hace grande al final.”

Por eso les decía que traten de ir haciéndose de un cierto vocabulario, no usar sustancia y esencia como lo mismo, forma y sustancia como lo mismo, etc.

Decía que Tomás involucra a la materia en la definición o bien señala por qué la materia está involucrada en la definición. Tomemos el caso del hombre, otra vez: en el género próximo incluido en la definición de hombre, el cuerpo –y con él, la materia- está incluido. ¿O acaso vieron alguna vez un animal incorpóreo?

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Sustancia: materiales, inmateriales; de las materiales: corpóreas o incorpóreas; de las corpóreas: sensibles o no sensibles. Pero el hombre está incluido en esa línea de las sustancias que son materiales.

Entonces, la cuestión radica en ver qué es lo que forma parte de la definición de los entes materiales. Y Tomás dirá que la esencia de los entes materiales, de las sustancias compuestas, radica en la composición misma de materia y forma. No dice que es la forma a la que le sucede tener una materia pegoteada, ni se trata de un compuesto. Es la composición misma, que no es lo mismo que un compuesto.

Estudiante: ¿No se separa de Aristóteles ahí?

Profesora: Lo que pasa es que Aristóteles no menciona que la esencia esté dada por la composición de materia y forma, es un desarrollo de Tomás. Pero, de hecho, en Aristóteles esto está implícito. ¿Cómo es posible concebir la mesidad como algo inmaterial? Es imposible. Está en la definición del ente.

La definición misma del ente es su quididad, y su quididad dice que es una mesa, y ¿alguien ha visto una mesa inmaterial? De esta manera, los entes individuales están agrupados en clases, o sea que son discernibles según su esencia: géneros y especies. El problema ahora es diferenciar a cada miembro dentro de una misma clase. Es decir, individuarlo respecto de otros miembros que poseen la misma esencia, y que, por tanto, comparten la misma forma y la misma materia. A esto, metafísicamente hablando, se lo denomina principio de individuación. Es lo que permite individuar, lo que hace de los miembros de una especie que uno sea uno, y que otro sea otro.

Ojo, y esto es un pedido de disculpas a los que los precedieron a ustedes, porque la primera vez que enseñé este tema, lo enseñé mal. Yo misma había confundido el principio de individualización con el principio de individuación. Son cosas diferentes. El que me llamó al error fue Husserl, quien no entendió el principio de individuación en Tomás. El principio de individualización es aquel que me permite reconocer entre trillizos quién es Juan, quién es Pedro y quién es Luis. El principio de individuación, independientemente de que haya sujetos cognoscentes que necesiten distinguir entre diferentes miembros de una especie, es lo que hace de cada uno de ellos, uno.

Aristóteles había dicho que en el caso de los entes compuestos de materia y forma, el principio de individuación es la materia. No puede ser la forma, porque la forma es lo que constituye la especie.

Pero Tomás dice que no es posible esto, porque la materia y no sólo la forma, también es común a la especie. En el caso del hombre, la materia es esta carne y esta sangre. No son los de un elefante ni los de una rata, son los de un humano. La materia también es la propia de una especie.

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Entonces Tomás dice que es la materia signata, la materia determinada según las cantidades. Si yo tengo, por ejemplo, dos tizas industrialmente fabricadas y que tienen exactamente las mismas proporciones.

Supongamos que, en la matriz de esa maquinaria, haya una imperceptible raya. En consecuencia, todas las tizas tendrán la misma raya. En consecuencia, a mí me será imperceptible discernir entre ellas. Husserl dirá que una está allá y que otra está acá. Apela al lugar. La materia signata significa materia con determinación. Pero, ¿y si ponemos una tiza en el lugar de la otra? No será entonces el lugar, sino la coordenada espacio y temporal, el aquí y ahora. Pero se está refiriendo Husserl no al principio de individuación sino al principio de individualización, aquello que me permite a mí individualizar una tiza de otra. Tomás apunta, en cambio, a lo que constituye a una tiza como a una, y a la otra como una. Y en ese sentido, Tomás dirá que es la materia signada según su cantidad. Si después se confunden entre sí los miembros de una especie, problema del hombre o del sujeto que quiera distinguirlos, pero no es un problema de la metafísica.

Propio del sabio es ordenar. ¿Ven cómo opera distinguiendo entre órdenes?

Continúa en este breve opúsculo: “Por tanto, debe saberse que la materia no es principio de individuación tomada en general [esto es lo que decía Aristóteles] sino sólo la materia en cuanto signada, y llamo materia signada a la que se considera bajo ciertas dimensiones.” Forma, materia, especie, principio de individuación. Todo esto es lo que nos explica la multiplicidad de los entes. La cuestión es la siguiente: la forma informa a una materia, materia y forma dan la esencia de los entes compuestos, a la materia más la forma se le añaden los accidentes. Pero todo esto es un esquema vacío, lo que lo vuelve real y efectivo –casi digo: lo que lo hace vivo- es algo fundamental en Tomás, el principio mismo de su pensamiento: el esse o mejor dicho, el actus essendi.

Es el hecho de existir. Es la existencia misma. Esse o actus essendi forma – materia + accidentes esencia Lo real no sólo muestra la condición fundamental del ser múltiple, sino la condición de ser cambiante. Para fundamentar el cambio, Tomás recurre – como no puede ser de otra manera- a las nociones de acto y potencia. El cambio o movimiento es, lo define así, el pasaje de la potencia al acto. Crecer, por ejemplo, es pasar de la semilla –de ser árbol en potencia- a ser actualmente un árbol.

Recuerden ustedes, ¿qué quiere decir acto para Aristóteles?

Estudiante: Real…

Profesora: Real es un adjetivo, le falta un sustantivo a eso…

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Estudiante: Existiendo…

Profesora: Un sustantivo digo que le falta, eso es un gerundio. Un acto es un hecho real. ¿Qué quiere decir he actually came?

Estudiante: Él efectivamente vino.

Profesora: Él, realmente vino, efectivamente vino. Cuando un angloparlante dice eso, está diciendo que no se lo soñó, está aludiendo al hecho efectivo de que alguien haya venido. Por eso siempre prefiero poner el ejemplo con un verbo en pasado. Para nosotros, “actualmente” hace alusión a otra cosa, al tiempo presente. En cambio, tenemos que decir “en acto”, que quiere decir “de hecho”.

El actus essendi es el hecho mismo de ser, de existir.

Por supuesto, Tomás recoge de Aristóteles la tipificación del cambio o movimiento: generación y corrupción, aumento y disminución, alteración, y traslación. De estos cuatro tipos de movimiento, los más importantes son, desde el punto de vista metafísico, son generación y corrupción, y alteración. Respecto del cambio que se produce al generarse algo -por ejemplo, al nacer un árbol-, los escolásticos establecieron el principio de que el acto y la potencia son del mismo género. Es otro modo de decir que no se le pueden pedir peras al olmo. Más todavía, cuando decimos que no se le pueden pedir peras al olmo, estamos aludiendo a una especie y no a un género, es más acotado todavía.

9-06 Teórico № 25 Prof.: Silvia Magnavacca Tomás de Aquino Vamos a seguir entonces con nuestro tema. Habíamos visto la fundamentación metafísica por la cual se entiende “ente” en sentido fuerte, lo habíamos diferenciado primero del sentido débil; y finalmente, habíamos recorrido toda la serie argumentativa por la cual se explica la multiplicidad de los entes.

Pero los entes no solamente son múltiples, sino que, además, son cambiantes. Y para fundamentar el cambio, decíamos la vez pasada, Tomás

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recurre -como no podía ser de otro modo tratándose de un aristotélico- a las nociones de acto y potencia. El cambio es el pasaje de la potencia al acto.

Ya hemos dicho que por acto se considera la existencia efectiva, no solamente real sino efectiva. Y Tomás en esto considera los cuatro tipos aristotélicos de cambio o movimiento –como aparece en las traducciones más literales: cambio es motus, movimiento. Esos cuatro tipos de cambio o movimiento, como ustedes bien saben, son: generación y corrupción, alteración, aumento y disminución; y traslación. De esos tipos de movimiento, los más importantes desde el punto de vista metafísico son los de la generación y corrupción: y el de la alteración. Por generación se entiende: el pasaje del no ser tal cosa al ser tal cosa; y por corrupción, al revés: el pasaje de ser tal cosa al no ser.

Habíamos visto también, respecto del cambio que se produce al generarse algo –por ejemplo- al producirse un árbol-, que los escolásticos en general insistieron en el principio de que el acto y la potencia pertenecen al mismo género. No se le pueden pedir peras al olmo. Entendiendo aquí género en un sentido bastante estricto, entendiéndolo también como especie –pero, en fin, no nos vamos a extender en esto-. Esto indica que, en su composición, el acto y la potencia constituyen una unidad, participando ambos del mismo género; es decir, sin poder pertenecer a géneros diferentes. En otros términos, la potencia tiene que estar esencialmente ordenada al acto. Es decir, en la semilla de un pino lo que hay en potencia es un pino; es una conífera, sea o no un cedro azul o lo que fuere. Para explicar el cambio que consiste en la alteración –por ejemplo, el palidecerTomás recurre, en cambio, a la noción también aristotélica de sustancia. O para ser más precisos, a la noción de sustancia primera, o sea a la noción del ente individual. A aquella noción de sustancia primera de lo que todo lo demás se puede predicar, pero que a su vez no es predicado de nada. De Sócrates se puede predicar, o a Sócrates se le pueden atribuir una serie innumerable de predicados pero él, al mismo tiempo, no es predicado de ninguna otra cosa. Este sería el enfoque, si ustedes quieren lógico, de la sustancia primera: aquello de lo que se puede predicar cualquier cosa, pero que a su vez, de eso mismo, no puede predicarse nada. A este enfoque se le añade –como ya hemos visto la vez pasada, precisamente al mencionar la diferencia de orden, el doble abordaje de las Categorías: el abordaje lógico y metafísico- la consideración metafísica de la sustancia primera.

Cuando yo diga sustancia se entenderá sustancia primera al menos que haga alguna aclaración. Desde el punto de vista metafísico la noción de sustancia, a su vez, se funda en ciertas consideraciones que después formaran parte de su definición desde el punto de vista, insisto, metafísico. Para esto, lo primero

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que hay que considerar son algunas locuciones técnicas que son propias de la escolástica y que después pasan al lenguaje metafísico de la modernidad –y ya les voy a indicar con qué especificaciones o con qué matices de diferencia pasan después al lenguaje metafísico de la modernidad. La primera locución es in se ¿en qué consiste la característica de ser in se, la característica que tiene algo de ser, “en sí mismo”? Para decirlo en términos del lunfardo, después lo traducimos al lenguaje técnico, ser in se significa cortarse solo, que no es parasitario. Por ejemplo, esta mesa ¿qué significa que esta mesa se corte sola? Significa que a esta mesa “le tiene muy sin cuidado la mesidad, le tiene sin cuidado el hecho de que haya personas que la consideren; y le tiene sin cuidado el color de que la pinten”: ella es en sí mismo.

Técnicamente, se dice que ser in se significa existir de manera substantiva, es decir, ser sustrato. Ahora ¿sustrato de qué?

Precisamente de accidentes.

Es decir, además de existir en sí misma, la sustancia es sustrato de accidentes: In se + Sustrato de accidentes = Sustancia Primera In alio Desde el momento en que lo blanco o la blancura –desde este punto de vista: el escolástico- no puede andar volando por ahí, lo blanco o la blancura que es un accidente, necesita apoyarse sea en una pared, en una silla, en una tela o en lo que fuere; pero una pared, una silla o una tela son sustancias primeras. Es decir que son sustratos de accidentes.

Así como la sustancia es in se, todo accidente es en otra cosa, es decir, in alio, en otro. ¿Qué es ese otro? Una sustancia primera. De tal manera que el par sustancia primera-accidentes no puede ser escindido. Los miembros o los términos de ese par significativo no se pueden escindir porque se reclaman mutuamente.

Miren, ustedes saben que Descartes, al poco tiempo de publicar sus Meditaciones Metafísicas, recibe una serie de Objeciones a esta obra. Y él redacta las Respuestas a esas objeciones. Ustedes recordaran que por lo menos en la formulación del cogito que aparece en Meditaciones Metafísicas, no el que aparece en el Discurso del Método, Descartes dice “pienso luego existo” que es lo mismo que decir “pienso existiendo” o “existo pensando”: es igual. Quienes hayan estudiado latín, esto lo saben.

El latín es capitalizable porque ahí o aprenden la gramática que no aprendieron antes, o no entienden nada. Pero cuando aprendan la gramática que no aprendieron antes, en seis meses aprenden cualquier otra lengua.

“Timeo danaos et dona ferentes”: “Temo a los griegos que traen regalos”. El

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matiz adverbial de un participio presente o de un gerundio –que están muy próximos, además-, es de extraordinaria importancia en la comprensión de un texto. “Temo a los griegos porque traen regalos”; “cuando traen regalos”; “aunque traigan regalos”; “a pesar de que traigan regalos” … Si quieren ser actores, esto lo tienen que saber porque, si no, no se interpretaría.

Fíjense, entonces, en este “pienso existiendo” o “existo pensando”, es otra manera de estudiar el cogito cartesiano, y es una manera muy rica de estudiarlo. ¿Qué matiz adverbial tienen esos gerundios? Cualquiera de las dos formulaciones es válida pero ¿cuál es el matiz de significación en un caso y en el otro? ¿Cuál es el sentido preciso? Y después tendrán que ver si el resto del texto –esto es, el contexto-, les avala o les cuestiona su propia interpretación, esto es leer filosofía.

Cuando Descartes dice “pienso luego existo”, inmediatamente añade “¿qué soy yo?”. “Una cosa que piensa” se responde. “¿Qué soy?” vuelve a preguntarse: “una sustancia pensante”. Entonces, la objeción que se le planteó a Descartes –yo se la planteé al profesor de Moderna y pasé flor de papelón porque no sabía que se la había planteado un contemporáneo, Gassendi, a Descartes. La objeción de Gassendi es: “¿cómo puede hablar usted de sustancias si la noción de sustancia presupone accidentes, cuya existencia usted todavía no ha demostrado a esa altura del desarrollo de su sistema?” Si decimos que la sustancia es inescindible de la noción de accidente, si yo digo sustancia, estoy diciendo algo que es soporte de accidentes. Y él, Descartes, que se había propuesto no admitir nada que primero no hubiera probado, utiliza la palabra sustancia que presupone accidentes cuando todavía no probó la existencia de accidentes.

Es muy interesante la respuesta de Descartes. Pero, ciertamente, esta objeción plantea si se puede hacer una filosofía tan absolutamente a partir de nada, a partir de cero; desde el momento en que hacer filosofía implica el lenguaje y el lenguaje, a su vez, está reflejando conceptos. Por ejemplo, nosotros pensamos efectivamente las cosas en términos de sustancias y accidentes todavía hoy; me permito recordarles que solemos decir “tal cosa es accidental”. ¿Qué estamos queriendo decir? Que puede dejar de ser, en cualquier momento, que pertenece a la superficie, que no tiene fuerza causal.

O sea que todavía seguimos pensando en términos de sustancia y accidente. ¿No será que vemos la realidad como articulada en sustancia y accidente porque estamos hablando en términos de sujeto y predicado o en términos de sustantivo y adjetivo? Un lenguaje que no tiene esta clase de articulación – que en general tienen las lenguas indoeuropeas- sino, por ejemplo, en el lenguaje aborigen de algunos pueblos se utiliza un discurso que es aglutinante, que apela a al yuxtaposición y muchas veces a la repetición. Y no dicen “la mesa es blanca” sino “blanco mesa” o “mesa blanco”, o mejor

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“blancura mesa” o “mesa blancura”; entonces yuxtaponen (ponen una al lado de la otra) sus ideas, pero no hay esa articulación que nos ha llevado a preguntarnos nada menos que por el ser. “El cielo es azul” todos sabemos lo que significa “cielo” y todos sabemos lo que significa “azul”. Lo que la metafísica occidental se ha preguntado desde los griegos hasta Heidegger, pasando por los medievales, es ¿qué significa ese ser? Esta es la gran pregunta de la metafísica y es la gran pregunta de la filosofía.

La riqueza de la respuesta de Descartes a esta cuestión esencial de la filosofía de la sustancia, lleva a preguntarse por otro enorme problema que es el problema del lenguaje: la articulación lenguaje-pensamiento. ¿Hasta qué punto el lenguaje es transparente al pensamiento o es opaco al pensamiento? Quedamos en que in se significa sustrato de accidentes y significa subsistencia, lo que decíamos al mencionar las cosas que “tienen sin cuidado a esta mesa”. Pero además del binomio in se - in alio, cada uno de los cuales reclama al otro como términos en relación dialécticamente recíproca; existe otro conjunto de términos que son los de a se- ab alio.

A se Ab Alio A se quiere decir “desde sí” y ab alio significa “desde otro”. Pero este binomio es un binomio vertical, no horizontal. Y es vertical porque hace alusión a la causa. Ab alio es sólo aquello que es a partir de otra cosa. Pero todo es a partir de otra cosa, porque todo es causado; en consecuencia, toda sustancia con sus accidentes incluidos, además de ser in se, es ab alio. Esta mesa, tiene como causa al carpintero, cada uno a nuestros respectivos padres. En la concepción escolástica un solo ser es a se: Dios entendido como Causa Primera y como Motor Inmóvil.

No es propio de la escolástica ni de la literatura de la Edad Media, el término causa sui: causa de sí mismo. Esa expresión es propia de la Modernidad, no de la Edad Media, solamente aparece muy raramente al final del siglo XIV. ¿Por qué no utilizaron los medievales el término causa sui? Porque, en el fondo, a se –que es “desde sí mismo”- quiere decir que es su propia causa, que no tiene una causa que lo preceda, porque si tuviera una causa que lo precediera sería ab alio. ¿Por qué entonces los escolásticos se han negado a utilizar el término causa sui? Por una razón muy escolástica –para que ustedes tengan idea de cómo procede la forma mentis escolástica-: decir causa quiere decir efecto; causa implica efecto. Si se dice que Dios es causa sui, se está queriendo decir, al mismo tiempo, que es causa y efecto de él mismo. Pero eso implicaría introducir en esta noción metafísica de Dios, un desdoblamiento que atentaría contra su absoluta simplicidad. Los

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escolásticos siempre han evitado cuidadosamente introducir cualquier tipo de duplicidad en la absoluta simplicidad. Dios es absolutamente simple, es lo que no puede descomponerse. Lo que no puede descomponerse porque no es compuesto es lo que es incorruptible, y lo que es incorruptible es eterno; no entró en composición y no puede descomponerse.

Es fundamental la noción de cambio: implica la noción de tiempo. Lo que no era pasa a ser. Lo que era pasa a no ser. Lo que no era, será. Lo que es, no será. Estoy marcando categorías temporales, o sea que donde no hay cambio, no hay tiempo. Pero siempre cambio o movimiento, entendido en los cuatros sentidos aristotélicos y fundamentalmente en el de generación y corrupción; y alteración. ¿Qué quiere decir Tomás? Volviendo al caso de la sustancia que nos ocupa, hay una primera nota que la constituye y es la de su –por así decir- independencia ontológica, esto es a lo que se refiere el carácter de ser in se, su condición de poder mantenerse en la existencia una vez causada.

La segunda nota es la de subsistir. En este sentido, Tomás distingue la pura subsistencia: afirmarse en el ser; de la sustancia, en el sentido de que la sustancia es lo que subsiste por sí mismo como sustrato de accidentes.

Dice Tomás el De Potentia q.9 a.1: “De donde si se diere alguna sustancia que existiera por sí misma y no fuera objeto de accidente alguno, no se podría llamar con toda propiedad sustancia sino subsistentia: subsistencia. Por esta razón, Dios no es sustancia sino un puro subsistir.” Adjudicarle a Dios el carácter de sustancia implicaría, otra vez, suponer en Él la presencia de accidentes que cambian. Los accidentes son, por definición, cambiantes; tienen que ver directamente con la alteración. Y en Dios no puede darse cambio alguno.

La alteración consiste, precisamente, en la sustitución de unos accidentes por otros en una misma sustancia, que precisamente por serlo: permanece.

Quiero decir, una puede adelgazar y ahí hay una sustitución de un accidente: ser gorda, por otro: ser delgada; pero la sustancia permanece. Yo sigo siendo yo. Cualquiera de ustedes pueden, con el andar de muchos años –y el cambio tiene que ver con el tiempo-, puede encanecer: tener el pelo completamente blanco; pero ustedes van a seguir siendo ustedes.

Ahora bien, como ustedes han advertido en un primer momento abordamos el aspecto de la esencia del ente. En este segundo momento, estamos refiriéndonos principalmente a su existencia, es decir, a su esse.

Estudiante: Me resulta extraño cuando aplicamos estas categorías al hombre, que también se ven reflejadas en nuestro lenguaje, cuando cambiamos tanto física como mentalmente. ¿Cuál es la esencia que se preserva y nos hace ser nosotros mismos? Profesora: Ese es un tema que se ha debatido enormemente en la Edad Media y que tiene mucho que ver con el principio de

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individuación. Es decir, ¿qué es lo que nos hace a cada uno de nosotros miembro –ese miembro y no otro- de la especie humana?

Toda consideración antropológica o tiene como punto de partida una concepción metafísica o está navegando en el vacío. Lo que usted plantea obedece a un punto de vista también metafísico –que no fue muy frecuente en la Edad Media pero que asoma por ahí, por ejemplo en Guillermo de Ockham- que entiende -8- (FM 25) que la sustancia es intersección de accidentes. Esa incalculable ecuación donde se intersecan los accidentes, algo así como el ADN metafísico.

La otra línea que intentó explicarse el principio de individuación en el hombre, es decir, la identidad; es una línea más agustiniana, es la línea que trabaja la memoria sui, o sea la memoria de sí mismo como aquello que me permite decir “yo”. Es una línea que arranca en Agustín y que termina en el siglo pasado con Merleau-Ponty. Como no podía ser de otra manera, Merleau- Ponty incluye lo que Agustín no había incluido –porque a Agustín la consideración metafísica del cuerpo lo tenía sin cuidado, siempre y cuando el cuerpo no fuera el suyo-; incluye una base cerebral. Entonces, como buen hombre de posguerra que era y que había sufrido la Gran Guerra europea, examina por ejemplo, casos de pérdida de identidad en individuos que han padecido heridas en la cabeza; o sea que examina la memoria pero con base de sustentación física. Nosotros estamos en la época donde hay una base física que permite individuar desde el punto de vista del cuerpo. Hay quienes suponen que no tenemos alma, pero eso es algo que no nos compete analizar porque los medievales eso lo daban por sentado.

Es más, el siglo XIII tiene tres ámbitos de problemas. El más grande, desde el punto de vista antropológico, es si hay tres almas en el hombre o hay una sola. Es decir, cuál es el principio de animación, el principio de la vida. Y este principio se denomina alma.

Es decir, hay un alma vegetativa puesto que crecemos y el principio de nuestro crecimiento lo tenemos nosotros mismos. Hay, además, un alma sensitiva, porque no solamente crecemos sino que sentimos, percibimos; pero además de eso, al menos algunos, piensan: entonces hay alma racional. ¿Hay tres almas en el hombre porque hay tres principios de vida diferentes o es una única alma que tiene tres funciones o tres niveles de articulación? Por supuesto la que ganó, históricamente hablando –en esa polémica que ocupó buena parte del siglo XIII, y que es la más importante desde el punto de vista antropológico-, es la segunda: hay una única alma con tres niveles de articulación.

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Ya que estamos en esto, desde el punto de vista cosmológico, el gran problema que debatieron los escolásticos del siglo XIII – también Tomás- es el problema de si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo o no. Mal llamado “el problema de la eternidad o no del mundo”. Lo decimos así, lo dice el mismo Kant aunque él sabe que (FM 25) -9- está utilizando el término eternidad en sentido no técnico. Eterno, en sentido estricto, quiere decir no temporal: fuera del tiempo. Y es inconcebible el mundo fuera del tiempo, decir mundo es estar implicando el tiempo. Si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo o bien si existió desde siempre: si la sucesión temporal en la que se da el mundo es una sucesión similar a la de una recta que es infinita, o a la de un segmento que tiene un punto de partida, y un punto de arribo. Estudiante: Que seguimos teniendo.

Profesora: Sin duda. Tomás lo resuelve en términos que no son tan disímiles a los kantianos. Cómo para él no puede haber conocimiento válido que no tenga un punto de partida en la experiencia, y no se puede tener experiencia de un tiempo infinito ni tampoco de un comienzo en el tiempo; entonces librada a sus solas fuerzas, la razón pura no puede determinar ni si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo ni si existió desde siempre.

Maimónides dice lo mismo.

Estudiante: ¿Pero decir eso no es una herejía?

Profesora: Bueno. Miren –claro, una lo quiere explicar todo y…-, a ustedes les va a pasar cuando se dediquen mucho tiempo a una especialidad, cada cierto número de años –y se los augurovan a cambiar su enfoque, es decir, van a pensar que El problema de la filosofía moderna, por ejemplo, es tal. Y a lo mejor a los siete años dicen: “no, me parece que hay algo que es previo a esto”, van a tomar otro punto de partida y van a cambiar de perspectiva. Y les auguro que les pase esto hasta media hora antes de morir. Eso les va a pasar siempre y cuando sigan leyendo, leyendo, pensando, pensando. Eso no es sentarse debajo de la higuera y decir: “aahhhh”. Yo sé que ustedes son la generación ligth, pero filosofía y ligth es incompatible, es una contradictio in terminis, como dirían los escolásticos. Ustedes me han agarrado en una etapa en la que yo creo que El gran problema de la Edad Media es la lectura alegórica de la Escritura, no solamente como problema sino que es el gran estímulo.

Tomás redacta un opúsculo sobre este tema de la eternidad, en sentido amplio o no técnico; redacta su De aeternitate mundi contra murmurantes. Murmurantes eran los calumniadores, quienes lo calumniaban porque lo llamaban hereje sin reparar en algo que él mismo dice en el De aeternitate mundi …: “¿por qué ustedes leen solamente ´En el principio era el cielo y la tierra` (como dice el Génesis),

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¿entendiendo principio en términos cronológicos? ¿Acaso no se puede leer “En el principio…” como “en el fundamento de todas las cosas”? En el fundamento de todas las cosas estaba todo: el cielo y la tierra. Entonces, no tiene por qué ser una herejía si alguien piensa que el mundo existió desde siempre. El mundo pudo haber existido desde siempre teniendo un fundamento eterno, como efectivamente tiene –señala en el De aeternitate mundis… En el fondo, esto se lo decía a los murmurantes que eran Buenaventura y los suyos, los del aristotelismo ecléctico, a los que no podía ni ver.

Porque antes le había dado palos a los del aristotelismo rígido, a Siger y los suyos. Y contra Siger –recuerden que los aristotélicos extremos se llamaban también averroístas latinosescribe el De unitate intellectus contra averroistas, antes del De aeternitate mundis…; primero le da palos a Siger, porque Siger sigue, con razón –como Dante lo entendió muy bien-, la lectura de Aristóteles –como era un aristotélico rígido, ustedes saben que solamente se atenían a la letra de Aristóteles-.

Ahora bien, Aristóteles había dicho en De Anima, después de haber esbozado a grandes rasgos la doctrina de la abstracción o doctrina del conocimiento, que llega un momento en que Fulana, Mengana, Menganito y Sutano; abstraen todos ellos los mismos datos sensibles: punto de apoyo, superficie plana, dos patas: un pack, una serie de datos extraídos de la sensibilidad, pero ese pack no es todavía un concepto, podemos haber llegado hasta el juicio pero no hemos llegado al intelecto. El intelecto es el que cocina el concepto sobre la base de sus ingredientes, es decir, sobre los datos de la sensibilidad: las imágenes.

Aristóteles deja abierta la puerta a que hay un único Intelecto, que es el que piensa el concepto. Esta es la lectura que hace Averroes y la lectura que sigue Siger. ¿En qué medida yo pienso verdaderamente, pienso con verdad?

En la medida en que de alguna manera estoy enganchada con el Intelecto.

Copleston –un gran historiador de filosofía medieval del silgo pasadopublica, obviamente en inglés, su Historia de la Filosofía Medieval, entonces cuando llega el momento de exponer las tesis de los averroístas latinos, es decir, de los aristotélicos extremos, el traductor dice: “esto no puede ser, ¿cómo que hay un único Intelecto que piensa en cada uno? No, se habrá equivocado el autor, en lugar de poner everybody quiso poner eachone; no para todos sino para cada uno”. Entonces él puso para cada uno, con lo cual les hace decir a los averroístas latinos, lo contrario de lo que ellos dicen. ¿Qué

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le garantizaba esto a Aristóteles? Algo que le importaba muchísimo: un Intelecto único y separado de la falibilidad, de la precariedad del hombre. Lo que le garantizaba este Intelecto único es la objetividad, la necesariedad y la eternidad de lo que él percibía como verdades, y sobre todo de los conceptos de la ciencia.

Estudiante: ¿Acá no hay como un resabio de la distinción de Anselmo del concepto de verdad como rectitudo? Profesora: Claro, yo les he enseñado la versión de Anselmo, pero esto es tradicional. Es tan tradicional que Heidegger lo toma en Ser y Tiempo cuando examina la constitución de la metafísica occidental, y dice “la verdad siempre se ha entendido como adecuación de este pequeño intelecto a la cosa” Hay adecuación de esta pequeña, pobrecita y frágil razón a este contenido. El contenido que está acá, un árbol por ejemplo, se adecua al contenido del árbol que está en el Intelecto. Sea de esto lo que fuere, la versión de Averroes, que es el gran teólogo del Islam, es esta.

Cuando se inserta en un planteo del tipo religioso, ustedes se dan cuenta que la inmortalidad individual no consiste sino en ir a para acá, de ser subsumida en este Intelecto único, especie de Alma del mundo; en esta suerte de noche luminosa donde todos los gatos son pardos. Acá, lo que se privilegia es esto que es lo común y lo que se minimiza es esto que es lo individual. En la cultura islámica, la persona no tiene el peso que tiene en occidente, porque en occidente ha pasado todo lo contrario. Tomás se da cuenta positivamente de que la lectura de Averroes es más fiel a Aristóteles que la que él hace, pero a su vez dice “esto no lo podemos dejar pasar”.

Porque cuando el tabernero de París le eche agua al vino y le ponga los cuernos a su mujer, va a decir: “bueno, total no importa porque cuando yo me muera voy a ir a parar a esa suerte de alma del mundo donde todo es más o menos igual”. A no.

En la interpretación de Tomás, cada uno piensa con su propia cabeza y se hace responsable de sus propios actos. Así, cuando -12- (FM 25) se va al otro mundo se va con su propia alma, con sus cuentas pendientes, pero se va él o ella en su individualidad intransferible. Porque lo que de este lado interesó fue reforzar la individualidad, por tanto, la responsabilidad individual primó. Pero esto arranca en el siglo XIII, las cosas que emergen como si fueran volcanes nunca son superficiales, se amasan durante muchos siglos.

Cuando Tomás escribe el De unitate intellectus…: Sobre la unicidad del intelecto contra los averroístas, lo que está queriendo decir es “cada uno de nosotros tiene su propio intelecto, no hay un Intelecto único y separado, que vaya a subsumir nuestras almas cuando

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nos vayamos al otro mundo”. Así como cuando escribe el De aeternitate mundis… lo escribe contra los otros aristotélicos.

Averroes Tomás I Pero ustedes se dan cuenta que en la Universidad de París se estaban discutiendo estos temas, sea desde el punto de vista antropológico (pluricidad o unicidad de almas), sea desde el punto de vista cosmológico (eternidad o no del mundo), sea desde el punto de vista gnoseológico –este es el principal problema (el del intelecto)-: éste era el ámbito de problemas en la Universidad de París del siglo XIII. Y todos los grandes nombres que ustedes tienen en el perchero que les he dado al principio de este curso, todos han tenido que ver con uno, dos o todos estos problemas. Todos se han expedido al respecto.

Estudiante: El principio de distinción de órdenes le hace mucho eco a la navaja de Ockham.

Profesora: No, porque la navaja de Ockham implica que se niegue la existencia de lo superfluo, mientras que el principio del discernimiento de órdenes es simplemente diferenciar un orden del otro, ambos existentes.

Estudiante: Pero esto que la razón no puede resolver… Profesora: No. Es diferenciar entre lo que es el plano de la razón y el plano de la fe. Es más, como teólogo él dice que si el creyente cree que “En el principio…” no tiene una acepción temporal, eso no es una afirmación herética.

Habíamos hablado de la esencia de los entes. Ahora estamos hablando de la existencia de los entes. En este sentido, es propia del pensamiento tomista una tesis que se ha dado en llamar la tesis de la composición real de esencia y existencia. ¿Qué quiere decir composición real de esencia y existencia que se da en toda sustancia? Quiere decir, para esta mesa, que a ella le pasan dos cosas: que existe y que es una mesa y no una aspirina o una persona o una paloma. Aunque las dos cosas, el existir y el existir como tal cosa, es decir, la existencia y esencia sean inescindibles en una sustancia; ninguna sustancia puede existir a secas. Existe como siendo esto o aquello, como teniendo una esencia determinada, una quidditas. Recuerden que quidditas era uno de los sinónimos de esencia.

Ahora vamos a recordar cómo había visto Aristóteles estructurada jerárquicamente la realidad: Motor Inmóvil Dios

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Motores intermedios ángeles (existencia/esencia) Animados racionales (hombre) existencia/esencia Sensitivos materia/forma Vegetativos Inanimados Entes inanimados: piedras, son aquellos que forman parte del grado más bajo de la escala. Después vienen entes animados, los cuales se dividen en: entes vegetativos, sensitivos y racionales. Es decir, que estamos en el caso del hombre. Y esta es la estructura del Mundo sublunar: del mundo que está debajo de la luna, del mundo de la órbita que rodea la superficie terrestre.

Estudiante: ¿Animado tiene que ver con anima?

Profesora: Claro, es lo que tiene el principio de animación. Aristóteles hablaba de alma vegetativa, alma sensible y alma racional; como principio de animación. Más allá del mundo sublunar, más arriba, Aristóteles planteaba los así llamados Motores Intermedios. Y finalmente, el famoso motor inmóvil.

Tomás hace suyo este planteo y sobre la base de este planteo formula el siguiente desarrollo: todas estas sustancias que forman parte del mundo sublunar son todos ellos entes materiales, es decir, todos ellos compuestos de materia y forma. Pero a la composición materia y forma Tomás le añade otra composición, que es la que acabamos de ver, la composición de esencia y existencia. Porque esta composición no es una composición que el hombre proyecte sobre las cosas, para la metafísica tomista, esta composición es, insisto, real. El hecho de existir le pasa a esta mesa, yo no proyecto nada. Así como le pasa el ser mesa. Son dos cosas distintas, son dos cosas que se dan unidas en este ente, por eso este ente existe y es real. Los motores intermedios son los famosos ángeles. Estos ángeles tienen nada más que la esencia y la existencia, porque son inmateriales, entonces tienen una sola forma de composición.

Pero al llegar a la cúspide de toda esa jerarquía, la instancia absoluta, última no se puede plantear ninguna forma de composición, por esto que decíamos: acá hay que plantear algo absolutamente simple que es lo que Aristóteles llamaba acto puro. Entonces, Dios no tiene esencia. O mejor dicho, si se quiere expresar tal vez alegóricamente, su esencia consiste en un puro existir.

Y Dios me libre del Dios de los filósofos. Puro existir, una existencia pura sin distinción. Porque hay que entender que la famosa esencia limita. Yo no puedo ser el mundo, puedo conocerlo, puedo asimilarlo, pero no puedo ser un pato ni un ángel. Se es, de acuerdo a una determinada esencia. A esta mesa no se le puede pedir que sea una gallina. Y si se existe como mesa no se puede existir como ninguna otra cosa. En ese sentido la esencia recorta las posibilidades de existir.

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Si alguna vez leen por ahí que Tomás fue un existencialista, lo es en este sentido. Lo es en el sentido de haber roto con toda una tradición medieval que por agustiniana es en el fondo neoplatónica y por eso mismo esencialista, privilegiando el esse, es decir, el existir efectivo y real por sobre la esencia, desde el punto de vista estrictamente metafísico. A tal punto lo privilegia, que el nombre filosófico que tiene Dios es el de Ipsum esse subsistens, es decir, el Ser mismo que subsiste, el ser y el existir pleno que subsiste. Que no puede ser una sustancia por lo que ya sabemos: porque no tiene accidentes. Y que no puede ser una esencia por lo que ahora ya también sabemos: porque la esencia limita y por definición, su existir no puede tener limitaciones.

Estudiante: En relación con Agustín, sería privilegiar el modus con respecto al pondus, a la especie.

Profesora: Sin duda. Hay un artículo muy largo y yo creo que tendencioso, que es de Gilson –nunca se tradujo-, pero que es un artículo interesante. Y además, hagan una cosa cuando tengan que hacer una monografía y más una tesis, bajen de internet cualquier bibliografía actualizada que parezca relativa al tema. Lean, obviamente, todo lo que puedan conseguir de lo más actualizado. Pero que la base de su interpretación sea un clásico, lo demás es cáscara. El clásico de Gilson se llama ¿Por qué Santo Tomás criticó a San Agustín?” Yo creo que Gilson está demasiado influido por el hecho de que todo francés nace cartesiano, como él mismo decía: con una estructuración lógica impresionante, además de ser los que mejor saben armar un libro y titularlo. Gilson está demasiado estructurado en el sentido escolástico, entonces cuando escribe su ensayo sobre San Agustín, a San Agustín lo descuartiza, porque lo trata como si Agustín fuera un escolástico y Agustín es cualquier cosa menos un escolástico. “Ningún ente es su ser, sino que tiene ser. Aquello que es el ser absoluto, que tiene el ser absoluto y de ningún modo recibido en algo, sino que él mismo es su ser, eso es lo infinito. Como aquello que tiene fuego pero no es el fuego, así -16- (FM 25) aquello que tiene ser y no es el ser, se llama ente, es ens por participación.”

Y esta debe haber sido una de las poquísimas veces en su vida, en que Tomás se dignó a utilizar el término participación. Porque para él, la participación es una metáfora y no implica, no conforma una explicación.

En el fondo, ninguna causalidad la conforma, como el viejo Hume ya lo sostuvo.

Hay una cuestión que nos va a quedar pendiente, que es el análisis de por lo menos una de las vías.

A ver, por lo menos, aunque no sea un análisis exhaustivo me gustaría que como aplicación de todo esto que venimos viendo, ensayáramos su lectura.

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Ustedes en todo caso, pueden leer las siguientes en la selección de textos.

Vamos a ver de la Suma Teológica 1 q.2 a.3, la cuestión de las cinco vías. Lo que es el cuerpo mismo del artículo de Tomás dice así: “La existencia de Dios se puede mostrar por cinco vías. La primera y más clara [la más manifiesta, la más evidente] se funda en el movimiento [o cambio]. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que cambian. Pues bien, todo lo que se mueve, es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve.”

Es decir, la semilla se mueve hacia el árbol. El árbol que está en potencia en la semilla se mueve hacia el árbol en acto.

“En cambio, mover requiere estar en acto,” Mover, o sea cambiar: llevar una cosa de la potencia al acto requiere, a su vez, estar en acto. No puede ser un proyecto de jardinero quien riegue el huerto, tiene que ser un jardinero real, o sea en acto. “ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el fuego hace que un leño que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas.: lo que, por ejemplo, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío.”

Piensen en un leño ardiendo. El fuego, que es caliente en acto, llevó al leño a ser leño ardiente o brasa en acto. En el leño ardiente en acto, está la fría ceniza en potencia.

“Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.

Ahora bien, si lo que mueve a otro es, a su vez movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro.” Si f es movido por e, es necesario que para que se de e se tenga que presuponer d en acto, y para que se de d en acto es necesario presuponer c en acto. Pero no se puede seguir indefinidamente así, ¿por qué no se puede seguir indefinidamente así?

Estudiante: Porque sería una regresión al infinito.

Profesora: ¿Y por qué no admitir una regresión al infinito? Porque dado este planteo, la regresión al infinito no hace más que postergar la explicación.

Este es un planteo aristotélico y Aristóteles decía que comprendemos realmente algo cuando damos con su causa primera. Lo que se hace al retroceder de g a f, de f a d, de d, a c, etc. no es nada más que postergar la

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explicación o si, ustedes quieren, ver por qué canales pasa una determinada energía que es la energía del ser. Qué instancias atraviesa esa energía del ser, aunque esas instancias sean sustanciales, sean naturaleza, etc. Si yo no doy con un punto inicial, si no interrumpo esa regresión al infinito, cortando esa recta y volviéndola segmento o por lo menos semirrecta, entonces es toda la serie causal lo que me queda inexplicado.

“Mas no se puede seguir así indefinidamente, porque de esta manera no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano.”

Con un bastón se golpea una piedra y el motor del movimiento de esa piedra móvil es el bastón, pero en el fondo este no es nada más que un motor intermedio; el verdadero motor es aquel que maneja el bastón. Lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano.

“Por eso es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por el nombre de Dios.”

Recuerden que Aristóteles cuando plantea un problema, lo primero que hace es plantear la historia de ese problema. Bueno, eso es lo que Tomás hace en las cinco vías. Hace una suerte de rastreo de cinco grandes corrientes o tendencias en las demostraciones que él considera válidas, acerca de la existencia de Dios desde el punto de vista filosófico, ya sabemos que la de Anselmo no la considera válida.

Y cuando llega a la causa ejemplar, que es la cuarta vía, dice “entonces habría que plantear una causa ejemplar de todo…” E inmediatamente después, convierte esa causa ejemplar en eficiente. Cuando todo el mundo había dicho “acá se termina la cuarta vía”, no. Hay un recurso a la idea de causalidad eficiente totalmente ajena a Platón. Lo que pasa es que Tomás es tan poco platónico que le parece que así no puede quedar, entonces no puede con su genio, y hace esa vuelta de tuerca para reforzar una vía que él no puede dejar de recoger históricamente, porque históricamente es importante, es reiterada, pero que argumentativamente no le cierra. Bueno lean ustedes por su cuenta la cuarta vía.

Les doy muy brevemente un cuadro con el siglo XIV para terminar esta unidad y esta parte del programa.

S. XIV Filosofía en Teología Neoagustinismo Corrientes místicas flamenca Alemana (N. de Cusa) Filosofía separada de Teología Averroísmo

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Nominalismo (G. de Ockham) Experimentalismo Escuela de París (Buridán) Escuela de Merton (R. Bacon) Escuela de Padua (→→ Galileo) Varias veces hemos dicho que el siglo XIV es el siglo de las crisis en la Edad Media. Acá se presentan dos grandes intentos: el de hacer la filosofía en contexto teológico, en la teología; y a esto le corresponden las corrientes neoagustinianas, y las corrientes místicas: tanto la alemana, como la flamenca. De la alemana saldrá en el siglo XV un Nicolás de Cusa. La otra gran corriente es aquella que intenta separar la filosofía de la teología, y a su vez, esta corriente se divide en el averroísmo y en el nominalismo de Guillermo de Ockham, por ejemplo. A esto se añade otra corriente –que yo vacilo a veces en no plantearla como derivada de esta que separa filosofía y teología- que es la corriente del experimentalismo, y tiene tres grandes centros: la Escuela de París con Buridán; la Escuela de Merton, a la cual pertenece Roger Bacon; y la Escuela italiana de Padua y de Bolonia, de cuya tradición va a salir mucho después, un Galileo.

21-06 Teórico № 26 Prof.: Claudia D`Amico Nicolás de Cusa .

Vamos a comenzar en esta última etapa de la materia con el último pensador del programa, y que corresponde a la transición entre medioevo y Renacimiento. De modo que estaré a cargo de las últimas clases exponiendo el pensamiento de Nicolás de Cusa. El pensamiento cusano nos traerá de nuevo a la tradición neoplatónica, aquella que empezamos a

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historiar a principios del curso; después ustedes tuvieron la ocasión de ver con la Profesora Magnavacca otra manifestación de neoplatonismo, el agustinismo, vieron la continuidad de esa tradición en Anselmo; luego el reingreso del aristotelismo y las distintas reacciones que causó; y una formulación de ese pensamiento, que es muy especial, que es la escolástica –que, como habrán visto, no es una doctrina sino una manera de exponer un problema. Ustedes vieron a uno de los más paradigmáticos, que es Tomás de Aquino; pero de ninguna manera la escolástica se reduce a la expresión del tomismo, ni siquiera al aristotelismo cristiano. Puede haber autores platónicos que expresen sus ideas a modo escolástico.

Lo que vamos a ver ahora es una versión renovada del neoplatonismo, que tiene en cuenta todo el largo recorrido que ha hecho el neoplatonismo y la Edad Media hasta acá. Esto incluye la tradición aristotélica incorporada al cristianismo, la cuestión de los universales desarrollada, etc. Necesariamente se da un neoplatonismo que tiene que afinar su lenguaje, para poder presentarse como una opción frente a todas las doctrinas medievales ya consolidadas.

Muchas veces se ha discutido si estamos en presencia de un autor medieval o de un autor renacentista, o acaso si es el primer autor de la filosofía moderna. Sea lo que fuere, si hay estas interpretaciones, es porque el pensamiento cusano es lo suficientemente rico como para considerarlo el fin de una tradición –la medieval-, pero que desde esa consumación, auspicia nuevos problemas que se desarrollarán en la filosofía moderna. De manera que para nosotros es un autor gozne, y por eso lo elegimos para cerrar este curso de filosofía medieval.

Hay determinados autores –ustedes a esta altura ya lo habrán advertido- para los cuales no vale la pena reconstruir un itinerario intelectual. Si uno piensa en Anselmo, no vale la pena reconstruir su itinerario: entró en la abadía de Bec, se formó con Lanfranco, se quedó ahí, fue Prior, pero nunca cambió mucho su formación intelectual.

Estudiante: ¿Qué es Prior?, ¿es como Abad? Profesora: El Prior es un cargo mayor, está a cargo de varias abadías. Pero lo que quería decir es que su formación fue en un solo lugar, donde recibió un solo tipo de influencias. En cambio, en el caso de Agustín es necesario ver su itinerario, porque muchas de sus doctrinas se van a conformar en diálogo polémico con distintos grupos que frecuentó. Una cosa similar pasa con Nicolás de Cusa. Para comprender un poco su filosofía, necesitamos reconstruir muy brevemente su itinerario; pero no sólo por sus estudios e influencias sino por los ambientes que frecuentó y por los problemas en los cuales estuvo inmerso.

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La vida de Nicolás de Cusa ocupa la primera mitad del siglo XV: nace en 1401 y muere en 1464. Esta es una época que los historiadores ya consideran moderna, pero ustedes saben que las periodizaciones son aleatorias, y nosotros consideramos que todavía los problemas y la perspectiva de Nicolás es medieval. Nace en un pequeño pueblo alemán llamado Kues, y es hijo de un pequeño burgués que tiene barcos y bodegas en el puerto. Se dice -y esta leyenda no está confirmada, no hay datos- que su (FM 26) -3- primera formación fue con un grupo místico llamado “Los hermanos de la vida común”.

Lo cierto es que cuando tenía quince años se matriculó en la Universidad de Heidelberg, que en este tiempo es un reducto de lo que se llamó la via nova. Esta tendencia se llama así por oposición a la via antiqua, y se trata de la discusión todavía muy vigente entre realismo (via antiqua) y nominalismo (via nova). Particularmente, el ockhamismo se había empezado a difundir por el centro de Europa e iba ganando adhesiones en las universidades. Heidelberg era una de esas universidades bien nominalistas.

Como ustedes saben, lo primero que se hacía al ingresar a la universidad, era el estudio de las artes –fundamentalmente, la dialéctica. O sea que lo primero que hace Nicolás de Cusa es estudiar lógica con estas personas, que son los especialistas en lógica.

Paralelamente, y como hacían muchos de los intelectuales de su época, comienza a hacer sus estudios eclesiásticos. Lo que corresponde en estos casos es ingresar a la facultad de teología; pero no es ese el camino que elige Nicolás de Cusa: va a la Universidad de Padua –norte de Italia- y estudia derecho, recibiéndose de abogado. Por supuesto que el derecho que estudia es el derecho canónico y no positivo, pero las funciones de abogado incluyen funciones eclesiásticas y funciones seculares. La influencia que recibe en Padua es muy singular porque en esta universidad, casi la totalidad de los maestros pertenecían a un movimiento interno a la Iglesia, que es el conciliarismo. Y acá corresponde que hagamos un poco de historia y refresquemos algunas cosas que sabrán por las lecturas, y que fueron fundamentales para la historia de Occidente.

El siglo XIV se abre con un hecho dramático: en el 1301 el Papa Bonifacio VIII fue secuestrado por el Rey de Francia, y a los pocos días, en un episodio bastante confuso, muere. Se supone, obviamente, que es muerto por la gente del Rey de Francia, Felipe el Hermoso. Este hecho abre el siglo XIV, y a partir de este asesinato se traslada la sede papal de Roma a Avignon: la sede central está en Francia y durante todo ese tiempo, todos los Papas que

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estuvieron durante el período de Avignon fueron adictos al Rey de Francia, y enemigos del otro polo de poder, el Imperio alemán.

En el 1376, alguien se declara Papa y vuelve a Roma, con lo cual hubo dos Papas: uno en Roma y el otro en Avignon. Por supuesto que para la historia de la Iglesia, hay un Papa y un anti Papa, que es el de Roma. Esto es lo que se llama el gran cisma de Occidente.

El siglo XV se abre con la urgencia de este cisma que es necesario resolver.

Una de las vías políticas para resolver este cisma es el conciliarismo, que propone lo siguiente: que la Iglesia no sea gobernada por un Papa que tenga la plenitud del poder –como ha sido y es- sino que sea gobernada por un concilio de cardenales, que a la vez sean elegidos por las bases eclesiásticas.

Es decir, hacer una estructura de poder en un sentido ascendente y no descendente. En el 1415, la Iglesia se declara conciliarista, y lo fue hasta el 1437. Esto es muy interesante para quienes les interese la filosofía política, porque es la aplicación en el marco de la Iglesia de una doctrina también del siglo XIV, de Marsilio de Padua, que se la considera como un antecedente de la doctrina de la soberanía popular. Porque el esquema de poder sigue siendo teocrático, pero en vez de descender al Rey, al Emperador o al Papa, desciende al pueblo y es el pueblo quien deriva el poder. De hecho, el Imperio alemán en esta época estaba gobernado así: la gente elegía a los príncipes electores y ellos elegían Emperador. Volvemos a Nicolás para decir que él se formó con estos Padres conciliaristas y que fue muy importante, tanto para su filosofía política como para su doctrina filosófica.

Después pasa un breve período por la Universidad de Colonia, y allí sí estudia un año teología. Pero la teología que aprende allí es muy especial, porque Colonia, a diferencia de Heidelberg, es un reducto de la via antiqua, del realismo; pero un realismo muy peculiar, que es el realismo místico –al cual ya volveremos.

Nicolás de Cusa (1401 – 1464) Heidelberg – via nova Padua – derecho (conciliarismo) Colonia - teología (via antiqua/realismo místico) En esta formación, Nicolás de Cusa tiene una misión, ya como mano derecha de quien encabezaba el Concilio. Esta misión nos conducirá a uno de los postulados fundamentales del cusano, y es importante porque es el marco de una de las intuiciones que dará a su primera gran obra filosófica. Esa misión que se le da es ir a buscar a los Padres de la Iglesia Oriental (ya separada desde el siglo VII) para hacer un Concilio de unión entre las dos Iglesias. Así como fracasó el Concilio, fracasó la unión. En el viaje de retorno, tuvo lo que él denomina “un regalo del padre de las luces”, y nosotros denominamos su

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gran intuición filosófica. Su gran intuición filosófica –intuición en sentido técnico- es lo que él llamó coincidentia oppositorum, la coincidencia de los opuestos en lo infinito.

Junto con esta idea, dice en la carta, corresponde afirmar una docta ignorancia acerca de lo infinito, porque no cabe otra cosa para expresar este tipo de intuición intelectual. A partir de esto vamos a desarrollar cómo, a partir de esta intuición, va a explicar su gran doctrina metafísica en su obra De docta ignorancia (1440) La obra va a estar dedicada a aquél cardenal que le encomendó la misión, un humanista italiano, y en el Prólogo le dice “puse un título provocador para llamar la atención”. De hecho, acá hay una forma paradojal: si la ignorancia es entendida como privación de saber, de ninguna manera puede ser docta. Pero acá, Nicolás nos hablará de una ignorancia docta.

En el capítulo 1 se impone exponer qué entiende por una ignorancia docta y qué tiene que ver esto con la idea de la coincidencia de los opuestos. Estudiante: ¿Qué quiere decir docta?

Profesora: Sabia, una sabia ignorancia. Es como si dijera, “un saber ignorante”. Y no sólo es un saber que se ignora, aunque también lo sea. De modo socrático, Nicolás puede decir que la docta ignorancia es el saber de un ignorar; es esto, pero es todavía más: es proponer una doctrina ignorante.

Estudiante: ¿No viene de Dionisio?

Profesora: Viene de Dionisio, él mismo lo dice. Pero vamos a ver si es eso, o si todavía es algo más.

Cuando una abre la primera hoja del primer capítulo, se denomina “De qué modo saber es ignorar”. Y allí puede inferirse rápidamente por qué algunos autores, como Cassirer, van a decir que esta es la primera obra moderna. Lo que Cassirer dirá es que acá no se comienza con un problema teológico, sino que es un problema gnoseológico. Aquí se estaría dando, entonces, el famoso giro copernicano. Sin embargo, hay que tener mucho cuidado. Recuerden el caso de Escoto Erígena: cuando él abre sus distinciones en la naturaleza, dice que lo que es, es lo perceptible por el espíritu, y que lo que no es, es lo que supera el esfuerzo del espíritu. Parecería también que el primer análisis de Escoto es gnoseológico; sin embargo, de ninguna manera estos autores hacen una crítica de las posibilidades humanas de conocer. No les interesa saber hasta donde llegan las facultades humanas, sino que el problema está puesto en la índole de aquello que queremos conocer, de qué naturaleza es aquello que estamos preparados para conocer. Es una sutil diferencia, pero que marca una distancia enorme.

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Entonces, no se dejen engañar cuando en el primer capítulo se hace un análisis y una definición del conocimiento. Donde se enmarcará este planteo después, es en una clara preocupación metafísico – teológica, y no gnoseológica.

Lo que aparece a partir de este capítulo es una serie de postulaciones, cuya relación no es la inferencia demostrativa, acá no hay argumentaciones deductivas, sino que es un pensamiento que va mostrando una conexión de otro tipo. Aquello que abre la obra es una frase que ha recorrido la historia de la filosofía: “todos los hombres, por naturaleza, desean conocer”. Y lo que quieren conocer es la verdad, no una verdad u otra, sino la verdad en sí.

Ahora, puesto que la verdad en sí es inaccesible, entonces hay dos caminos: o que nuestro deseo natural se vea frustrado porque tiene un objeto que no podemos alcanzar, o bien que aquello que queremos alcanzar sea de otra índole. Como se ve, la demostración no tiene conexiones deductivas entre sí, sino que son postulaciones: el hombre desea conocer, lo que desea conocer es la verdad absoluta e infinita, y resulta que esa verdad en sí misma es inaccesible. ¿Cuál es la razón por la cual esa verdad en sí misma es inaccesible? Porque no hay proporción entre lo finito y lo infinito; porque nunca, progresando desde lo finito, se puede acceder a lo infinito. Decir que la verdad es inaccesible para el conocimiento humano es establecer una definición de conocimiento que Nicolás de Cusa explicita ya en los primeros capítulos: para él, conocer es establecer proporciones entre lo conocido y lo todavía no conocido. Estas proporciones son siempre entre dos cosas susceptibles de ser proporcionables. Por tanto, si lo único accesible y conocido es lo finito, desde lo finito sólo me es dable conocer otra cosa finita.

Pero de ninguna manera la proporción puede dar el salto a lo infinito, y la verdad que el espíritu humano busca es del orden de lo infinito. Se plantea el siguiente problema: que un autor cristiano diga que todos los hombres desean por naturaleza conocer implica algo muy particular: el “por naturaleza” es sinónimo de designio del creador, es por él que su espíritu está vuelto hacia la verdad. De modo que ante la pregunta de por qué tenemos un deseo de algo que no podemos alcanzar, las respuestas podrían ser que nuestro creador es un sádico y nos pone un deseo de algo que no podemos alcanzar; o porque aquello que queremos alcanzar es algo que no es la verdad pero que nos va a saciar tanto como ella. Lo que deseamos saber, dirá Nicolás de Cusa, no es la verdad; sino saber que nosotros ignoramos. Y cuanto más doctos seamos en la ignorancia misma, mucho más felices seremos. Dicho lo cual, podría terminar el discurso, porque la verdad es inaccesible, nos declaramos ignorantes, nos declaramos doctos en esa ignorancia, y nos dedicamos a otra cosa. Sin embargo, esta no es la propuesta de Nicolás de Cusa. Su propuesta es hacer una doctrina ignorante; es decir, hacer una

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especulación que discurra por caminos distintos de los del conocimiento proporcional; establecer otro tipo de conocimiento que exceda la proporción, y que exceda el principio por el cual se rige el conocimiento proporcional.

Les pido paciencia, después hay como una luz y una entiende todo.

Entonces, lo primero que estableció es que aquello que buscamos que es la verdad, no es alcanzable en sí misma, pero sí es alcanzable en la ignorancia.

Saber que la ignoramos es una manera de alcanzarla. Y es más, ahí podemos hacer progresos.

Pero, ahora hay que saber por qué este conocimiento no es alcanzable sino por el saber de la ignorancia. De hecho, antes de Nicolás de Cusa se habían propuesto caminos: uno posible es el de la mística, como Dionisio; otro camino es ascender a partir de la experiencia, como Tomás de Aquino, y formular analógicamente, - mirando las criaturas- sobre el creador. ¿Por qué, para Nicolás de Cusa, se necesita todavía una obra ignorante? Porque según él, la misma índole de lo absoluto impone otra vía. Si realmente consideramos lo absolutus tal como es en sí mismo, debemos considerar que este verbo proviene del verbo absolvere, que quiere decir des-vinculado. Lo absoluto significa lo desvinculado, lo que no tiene relación con nada, no es pasible de tener relaciones. Si llamamos a la verdad absoluta, entonces es una verdad que no es comparable con nada, porque lo absoluto no es comparable con nada. Si la verdad absoluta es identificada con Dios, como ha hecho toda la tradición medieval, debemos decir que tampoco Dios puede entrar en relación con nada; ni la verdad absoluta ni Dios pueden entrar en relación con nada. Esto, por sí mismo, permite que no sea posible un conocimiento por proporción, porque no los puedo comparar con una criatura para decir algo de él. Si Dios, dice Nicolás, es lo máximo absoluto, y nuestro pensamiento –porque está acostumbrado a pensar binomios- piensa su opuesto, lo mínimo absoluto; sólo puede postular que en Dios, o en la verdad absoluta, lo máximo y lo mínimo coinciden. Lo carente de toda relación -y eso quiere decir absolutono se opone a nada. En él, todos los opuestos coinciden.

Esta idea de la coincidencia de los opuestos, aplicada a Dios, es interesante en más de un sentido. En la Docta ignorancia –en otras obras posteriores sí lo hará- no habla de una identidad absoluta donde no hay oposición, sino que habla de una instancia donde aquello mayor que lo cual nada puede haber, y aquello menor que lo cual nada puede haber, son lo mismo. Si lo mayor que lo cual nada puede haber, y lo menor que lo cual nada puede haber coinciden, todo lo que ha de darse, no puede darse por fuera de esa coincidencia. Todo lo que es proporcionable no puede darse por fuera de la coincidencia de lo máximo y lo mínimo. Si esto es así, la razón

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por la cual no podemos ascender desde lo finito y proporcional, a lo infinito y absoluto, no es solo porque lo absoluto no tiene proporción con lo finito; sino porque nada de lo finito se da por fuera de lo absoluto, porque lo absoluto encierra todo en sí mismo.

De modo que para comprender el pensamiento de Nicolás de Cusa -que no es otro que el de la relación Uno-múltiple, Dios y el mundo, el hombre frente a lo absoluto-, el cuadro que no puede aceptarse es el de Dios como opuesto al mundo y teniendo relaciones con el mundo, esto es inadmisible. Dios, en tanto coincidencia de lo máximo y lo mínimo absoluto, encierra todo en sí mismo.

Nada hay por fuera de la realidad divina. Y de aquí depende también que el conocimiento que se asimila a la proporción, no puede ser el adecuado para el conocimiento de la coincidencia de opuestos.

Estudiante: No me quedó claro lo de la proporción y la coincidencia de opuestos…

Profesora: La proporción es el nombre de una relación, y aquí estamos en el ámbito de la no relación. Es como tomarse lo absoluto muy en serio: si algo es realmente absoluto, entonces no se mide con nada, no es que sea más grande que el mundo. Si algo es verdaderamente absoluto, es el Todo, no haya nada por fuera: es la coincidencia de lo máximo y lo mínimo.

Ahora, el conocimiento como proporción, el que usamos para medir lo finito y conocerlo, el del ámbito de lo limitado, donde una cosa no es la otra, se rige por una regla del pensar: el principio de no contradicción aristotélico. Para proporcionar lo finito, dice Nicolás, la facultad que utilizamos es la ratio, que precisamente indica que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. La ley de la proporción implica que los opuestos no coinciden, sino que afirmar uno es negar el otro. Ahora, este principio de no contradicción que rige nuestro pensamiento racional acerca de lo finito es absolutamente inútil a la hora de concebir lo absoluto, precisamente porque lo absoluto se rige por un principio que repugna al principio de no contradicción: el principio de la coincidencia de los opuestos. En lo absoluto es posible pensar esta coincidencia. Ahora, para caracterizar la coincidencia de los opuestos, la facultad que usamos no es la ratio sino el intellectus, que puede captar de manera inmediata que los opuestos coinciden.

Estudiante: Es muy Pedro Damián, eso de que los principios lógicos no sirvan para el ámbito de lo divino.

Profesora: Lo que pasa es que la observación de Pedro Damián va todavía más allá, porque Dios podría quebrar el ámbito de lo finito, si quisiera: podría hacer que la fundación de Roma no haya existido. Acá las cosas son

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algo diferentes, porque aquí para conocer Roma y su fundación, sí nos sirve el principio de no contradicción; fallamos cuando intentamos conocer lo absoluto con este principio de no contradicción. Por otro lado, esto se encuadra en una metafísica donde Roma y su fundación no se encuentran por fuera de lo absoluto; nosotros todavía no explicamos cómo es, pero acepten por ahora este postulado de que nada se da por fuera de lo absoluto. Por debajo de lo finito donde los opuestos se rechazan, habrá un fondo de infinito donde los opuestos coinciden.

Estudiante: ¿Eso se aplica a la mente divina?

Profesora: Lo que tenemos en Nicolás de Cusa es siempre una mirada humana. ¿De qué se trata esta doctrina? Del hombre frente al absoluto, y del hombre frente al mundo. Es siempre la perspectiva del hombre frente a la verdad. Este hombre frente a la verdad encuentra que su modo propio de operar es el de la ratio, de la proporción; y precisamente este hombre yerra –por ejemplo, en la teología racional- cuando usa estos mismos principios para conocer a Dios.

De hecho, dice Nicolás, es una contradicción entre los términos decir teología racional: si el objeto es lo absoluto, de ninguna manera la doctrina puede ser racional.

Estudiante: ¿Esto era que lo querían los dialécticos? Hacer que la teología sea una ciencia independiente.

Profesora: En cierto sentido, sí. Pero tengan en cuenta que acá estamos frente a un neoplatónico que construye su doctrina después de toda la filosofía escolástica, no es Dionisio. Tiene que afinar todos sus términos, y empezar por el principio de no contradicción, que es el que contextualiza toda la teología racional.

Ahora, van a haber muchos detractores de la teología racional en el ámbito del cristianismo, pero las críticas van a ser: o cancelar la razón y quedarse con la fe; o la mística del sentimiento, acceder a Dios por vías ni racionales ni intelectuales, sino por otras vías. Nicolás de Cusa intenta algo realmente nuevo: un camino especulativo no racional. Porque lo que hace la docta ignorancia es especulación pura, es una doctrina que no es racional sino intelectual, que no se rige por el principio de no contradicción aristotélico sino con un nuevo principio, el de la coincidencia de los opuestos. Los caminos de esta especulación, por tanto, serán diferentes a los de la especulación deductiva.

Estudiante: ¿Conocimiento sería equivalente a ignorancia? Profesora: Exacto. El conocimiento que es entendido como proporción es el de la razón, regido por el principio de no contradicción aristotélico; el conocimiento que propone Nicolás es el de un saber ignorante, cuya

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facultad es el intelecto, y que está regido por el principio de la coincidencia de los opuestos. A partir de la idea de coincidencia de opuestos, que es la gran intuición filosófica que tiene, Nicolás empieza a desprender de ella una serie de nociones.

Si en lo absoluto, lo máximo y lo mínimo coinciden, entonces lo máximo absoluto que coincide con lo mínimo absoluto, no sólo es coincidencia de opuestos sino complicatio absoluta, complicación absoluta. Complica todo, no hay nada que pueda darse por fuera de lo máximo y lo mínimo. ¿Qué significa que lo complica todo? Que lo hace, que contiene o abraza todas las cosas, pero de una manera particular: la absoluta. Abraza todo en cuanto todo en él es desvinculado. Abraza todo sin relación. Decir que Dios es coincidencia de opuestos y complicación absoluta es decir que Dios es omnia, que Dios es todas las cosas, pero en tanto ellas son des-vinculadas, absolutas. ¿De qué manera las cosas son desvinculadas? En la medida en que no están determinadas. Porque la determinación o el límite es sinónimo de relación.

Basta que algo tenga un límite ontológico, que sea una tal cosa, para que en el mismo momento sea un “otro para otro otro”. La alteridad, el ser otro, implica para ambos, que tienen un límite. Si no hubiera límites, no habría alteridad. En Dios no hay alteridad porque no hay límites, ni siquiera es otro del mundo; es totalmente absoluto, ilimitado, infinito: sin alteridad.

Estudiante: ¿Se encuentra todo el tiempo en movimiento? Profesora: Te lo respondo cusanamente: en Dios, reposo y movimiento coinciden. Si uno piensa el máximo movimiento, es reposo. Si vos pensás en algo que se mueve rapidísimo, de hecho, parece que estuviera quieto.

Estudiante: ¿Pero ahí no lo cosifica al volverlo devenir? Profesora: Es que es movimiento infinito, y movimiento infinito es reposo infinito. Dios es el ámbito de la no oposición, de la indeterminación. Por eso dice que todas las cosas en Dios no pueden ser en la medida en que representan una alteridad, sino en la media en que son indeterminadas.

Estudiante: Es lo mismo que el Todo y Nada de Todo.

Profesora: Obviamente, tienen que volver a esa fórmula. Relean esas clases en las que hablamos de esa instancia que está más allá de toda oposición.

Estamos en la misma tradición, pero con otro vocabulario.

Volviendo al tema de la expresión “Dios es Todo”, dice Nicolás de Cusa que Dios es todo en la medida en que es absoluto, es decir, desvinculado. ¿Y en qué instancia ontológica las cosas son desvinculadas? En su posibilidad pura. No en su estar siendo tal cosa, sino en su poder ser tal cosa. Si Dios es coincidencia de opuestos y complicación absoluta, por lo mismo es posibilidad de ser absoluta. Dios es todo posible ser, siendo.

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Esta expresión de la docta ignorancia es afinada en una obra posterior en la cual Nicolás usa el siguiente neologismo: Dios es possest. Esta palabra es la conjunción del infinito posse, poder; más el est, tercera persona del singular del presente. Possest es el poder que es, el poder siendo.

Es la posibilidad absoluta en acto. Y esto merece una aclaración: decir que Dios es la posibilidad absoluta en acto, no es lo mismo que decir que Dios es acto puro. No es que en Dios no haya nada en potencia y por eso es perfecto –como lo afirmaba la idea aristotélica-, sino que –como todo el neoplatonismo- esta tradición privilegia la potencia activa por sobre lo determinado. Si algo es, es porque pudo ser. Hay una prioridad ontológica del poder ser por sobre el ser. Ser en acto meramente es lo propio de lo finito.

Y Dios no es una tal cosa en acto, Dios es toda la posibilidad de ser, en acto, pero en cuanto posibilidad. Fíjense que acá el sentido de posibilidad y potencia se entienden en un sentido activo y no pasivo: la potencia no es algo de lo que se carece y tiene que ser completado por el acto, sino que acá la potencia está del lado de la riqueza ontológica; el poder ser es mucho más rico que el ser. Es la posibilidad pura perfectamente en acto, siendo.

Estudiante: Pero con que sea posibilidad pura, ¿no alcanza? Profesora: Sí alcanza, lo digo así para ser fiel a la formulación cusana.

Estudiante: ¿”Perfectamente” no es “en acto”?

Profesora: Acentúo esto para que no consideren la potencia en un sentido privativo, es la potencia en su sentido más pleno de potencia. Es la potencia que se cumple perfectamente en cuanto posibilidad.

Por supuesto que estamos en una tradición según la cual el ser esta piedra determinada es ontológicamente menor que ser la posibilidad de la cual provino esta piedra. De las infinitas posibilidades que tenía de ser, esta piedra ha sido esta piedra: ese es el límite. Ahora, esa posibilidad pura de ser no está por fuera de esa piedra, sino que es su fundamento ontológico. Por eso, en esto finito que tiene oposiciones yace la coincidencia de los opuestos, la posibilidad pura de ser, lo absoluto mismo. Después vamos a ver el correlato que esto tiene en el caso específico del hombre.

Fíjense cómo coincidencia oppositorum, complicatio absoluta y possest, son tres nociones que no pueden ser entendidas una sin la otra.

Una impone la otra. Sin embargo, la mostración de esto no ha sido deductiva.

Si la doctrina ignorante no puede caer en las argumentaciones racionales por la índole de su objeto, debe hacerse de otros elementos para tratar de ver, de hacer accesible la verdad inaccesible. La doctrina ignorante es una manera de hacer visible –siempre parcialmente y por escorzos- una verdad que por

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ser infinita, no es accesible por completo. Una de esas maneras de ver la verdad, dice Nicolás de Cusa, es el aenigma. Esta palabra es una palabra técnica del vocabulario cusano que no es original de él, sino que muchos autores toman de un texto de San Pablo que dice: “ahora vemos como en espejo y en enigmas, después veremos cara a cara”.

Este “ver el enigma” es algo bien técnico y específico: significa que el hombre construye símbolos que le permiten volver visible aquello que es invisible.

Estos símbolos pueden ser símbolos que tienen que ver con el lenguaje; por ejemplo, los vocablos; la palabra possest es enigmática, porque nos permite ver algo de lo invisible, etc. Pero para él hay una clase de enigmas que son paradigmáticos, los matemáticos; y concretamente, las figuras geométricas.

Para Nicolás, todos los entes matemáticos son entes de razón. Y esto hay que aclararlo, porque como estamos hablando de un autor de tradición neoplatónica, es muy fácil considerar que la entidad matemática tiene un tipo de entidad especial. Nada de eso, no hay entidades matemáticas, ni los entes matemáticos son alguna especie de esencia o subsistencia; sino que para Nicolás, los entes matemáticos son puras creaciones humanas. Diremos más, para Nicolás, la realidad no está escrita en caracteres matemáticos como será para otros autores. Todo el problema del hombre será, precisamente, cómo está escrita la realidad. Así que la matemática es una pura creación del espíritu humano, no proviene de la realidad ni es una existencia independiente de los símbolos.

La figura geométrica en particular, dice Nicolás, tiene una virtualidad: a pesar de ser objeto de la razón -y con eso tiene todos los límites propios y establecidos por la razón y el principio de no contradicción-, puede ser pensada infinitamente. Entonces propone un método llamado tramsumptio in infinitum, pensar en otro plano, dirigirse a otro plano, hacia lo infinito, a partir del símbolo matemático finito.

Veamos algunos de los ejemplos más simples que da Nicolás. Pensemos en una circunferencia, y pensemos en una tangente de esa circunferencia.

Tanto la circunferencia como la tangente tienen límites, yo las puedo medir, puedo medir el radio, puedo medir la longitud de la tangente, etc. Como finitos, son opuestos entre sí, el círculo y la tangente son otro para el otro otro. Estudiante: ¿Otro implica que ya sean opuestos? Profesora: Oposición en sentido amplio: un otro es un opuesto, no es sólo lo contradictorio.

Ahora, hagamos un ejercicio para ver en el enigma algo de lo infinito: tratemos de sacarle a este dibujo todo lo cuantificable, y extendamos infinitamente con la imaginación la circunferencia. Si ustedes piensan a la circunferencia extendiéndose infinitamente, ¿qué sucede?

Estudiante: Siempre tiene un límite.

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Profesora: Bueno, pero estamos tratando de hacer un ejercicio para sacarle los límites.

Estudiante: Se asemeja a la línea Profesora: ¿Se asemeja o coincide? Piensen en abrir la circunferencia (ver líneas punteadas), ¿qué sucede? La circunferencia se convierte en línea. Hay que hacer un ejercicio de trascender los límites. Si yo pienso el círculo en el infinito, el círculo es una línea recta. En la medida en que se agranda la curvatura, ésta más se asemeja a la recta. La máxima curvidad es la línea recta, porque la línea recta es la curvidad mínima. Entonces, pensar esas figuras en un infinito matemático, más que divergir, coinciden.

No hemos visto a Dios en este dibujito, pero de alguna manera pudimos vislumbrar en el enigma algo que la razón no puede pensar: la coincidencia de los opuestos.

Otro ejemplo: pensemos en ángulos cuantificables de diferente modo.

Ahora sigamos pensando en ángulos cuantitativos, ¿cuál es el ángulo máximo? 360º Si tengo que graficar el ángulo máximo, tengo que graficar una recta. ¿Y si tengo que graficar el ángulo mínimo?, también tengo que graficar una recta.

0º 360º Aún en los ángulos cuantificables, el ángulo máximo y el ángulo mínimo coinciden.

Estudiante: Parecen los ejemplos de Heráclito Profesora: Sí, pero hay una larga tradición neoplatónica de ejemplos matemáticos. En Proclo los ejemplos matemáticos son muchos y éste es un autor que influye muchísimo en Nicolás de Cusa. No nos podemos interiorizar en el tema de las fuentes, y por eso traemos los ejemplos más simples.

De esta idea de la coincidencia de los ángulos máximo y mínimo, dice Nicolás, podemos ver no sólo la coincidencia de los opuestos sino que también podemos ver la complicación absoluta: entre 0º y 360º están complicados todos los ángulos. No hay ángulo que se de por fuera de la coincidencia entre 0º y 360º; y a la vez podemos ver en este enigma la posibilidad pura, porque la línea recta es la posibilidad de ser de todo ángulo. Todos los ángulos son posibles en la línea recta, pero en cuanto poder ser y no en cuanto siendo tal ángulo determinado. En la línea recta está el ángulo de 45º, pero no siendo ya el ángulo de 45º sino que está en la posibilidad de serlo, así como está en la línea la posibilidad de ser un ángulo cualquiera.

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A través de este enigma del ángulo máximo-mínimo –y por el mismo precio- hemos visto la coincidencia de los opuestos, la complicación absoluta, y el possest. Hemos hecho una especulación no racional, intelectual, para argumentar acerca de estas tres nociones.

Estudiante: ¿A qué se refiere con enigma? Profesora: Enigma tiene un sentido muy especial, no significa acertijo ni adivinanza, ni misterio; significa símbolo creado por el hombre para ver lo que es inaccesible, para volver visible aquello que es por completo invisible.

Desde esta perspectiva, desde la perspectiva de crear un tipo de discurso que hable de lo absoluto pero que no sea racional, Nicolás examina la teología afirmativa y la teología negativa.

La teología afirmativa dice, por ejemplo: “Dios es ser”. La teología afirmativa no es admisible para Nicolás porque plantea un discurso en el cual se le puede oponer a Dios otro; trata a lo absoluto como algo que tiene oposición. Decir que “Dios es ser” implica que Dios se opone al no ser. Decir “Dios es verdad” es decir que se opone a la no verdad. En cuanto es un discurso que tiene oposiciones, no es propicio para lo absoluto. El discurso de la teología negativa dice “Dios es no ser”, “Dios es no verdad”, en tanto es nada de todo. Si bien esta teología da más cuenta de la sobreabundancia de la divinidad, con todo, sigue dando cuenta de la oposición. Decir que “Dios es no ser” deja afuera o se opone al hecho de que sea ser. Una teología copulativa es más adecuada, en tanto sería más adecuado decir que “Dios es ser y no ser”. Sin embargo, sigue aquí encorsetado en los límites del lenguaje.

Una fórmula mucho mejor es la que postula que “Dios es ni ser ni no ser”. ¿Qué recuerdan parecido a esto?

Estudiante: ¿Proclo?

Profesora: No, Dionisio. En el capítulo quinto de la Teología mística, Dionisio emplea la doble negación: Dios no es ni movimiento ni reposo, ni ser ni no ser. Todas las determinaciones que tiene el lenguaje deben ser negadas. Pero al mismo tiempo, si nada está por fuera de lo absoluto, todo debe ser afirmado: Dios es todo y nada de todo. Nada de lo determinado es Dios; pero a la vez Todo en cuanto pura posibilidad de ser, es Dios, y puede ser afirmado. De hecho, possest es un nombre afirmativo.

Llegados a este punto, de lo único que hemos hablado es de qué tipo de Dios concibe Nicolás de Cusa y cuál es el tipo de acceso de ese Dios. Pero nada hemos dicho acerca del mundo, y nada hemos dicho acerca de la posibilidad del hombre de conocer el mundo.

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El texto de la Docta ignorancia se articula en tres libros.

El libro I trata de lo máximo absoluto; es decir, Dios.

En el libro II, Nicolás de Cusa aborda también el tema de lo máximo pero desde otra perspectiva, aborda lo máximo en su sentido limitado, contracto.

Así como lo máximo absoluto se identifica con Dios, lo máximo contracto de identifica con el Universo.

Finalmente, el libro III trata de lo máximo absoluto y contracto a la vez.

El nexo cósmico entre lo absoluto y lo contracto es Cristo en un sentido cósmico.

Todo lo que hemos expuesto en esta primera clase corresponde a lo máximo en sentido absoluto.

Vamos a seguir en la próxima clase con cómo se inserta el Universo en esta concepción, dentro del absoluto.

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26-06 Teórico № 27 Prof.: Claudia D`Amico Nicolás de Cusa Vamos a continuar la exposición de Nicolás de Cusa. Habíamos visto la clase anterior que lo que presenta este autor del siglo XV es una nueva versión de un sistema neoplatónico; y cuando digo esto, lo digo en un sentido muy general, en cuanto considera un principio que está por sobre todo lo real pero a la vez se encuentra en todo lo real. Lo cierto es que Nicolás de Cusa presenta este sistema con un vocabulario muy particular, que ya presupone ciertos desarrollos que hubo en la Edad Media. Con lo cual, acá tenemos una doctrina muy afinada desde el vocabulario técnico, donde se practican ciertos neologismos que permiten expresar doctrinas que en este momento no son las más difundidas o estudiadas en las universidades, donde todavía está vigente el aristotelismo escolástico.

De esta manera, vimos en la Docta ignorancia cómo se articulan ciertas nociones a partir de las cuales se presenta lo absoluto. Y veíamos de qué manera ese mismo absoluto del cual habló toda la Edad Media está presentado ahora de una manera tan radical que su misma formulación conlleva el principio de la coincidencia de los opuestos, complicación absoluta, y posibilidad pura. Habíamos visto también cómo estas tres nociones se implicaban mutuamente en la docta ignorancia.

Recordemos un poco, así avanzamos: Si absolutus significa lo totalmente des-vinculado -aquello que no puede tener relación con- entonces, si pensamos un máximo absoluto, no puede ser diferente de su opuesto. Es decir, que su opuesto –lo mínimo absolutono puede ser una auténtica oposición, porque sino sería algo con lo cual relacionarse, un respecto. Si realmente lo absoluto es lo carente de toda oposición, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto.

En lo absoluto, dicho de otro modo, máximo y mínimo coinciden. Esta es la noción de coincidencia de opuestos. Y subrayamos la clase anterior por qué hablaba de una coincidencia de opuestos y no de una pura identidad.

Lo mismo tiene sentido, teniendo en cuenta que entre lo mayor que lo cual nada puede haber, y lo menos que lo cual nada puede haber, se da todo por completo. Nada queda por fuera de la coincidencia de lo máximo y lo mínimo. Decir, entonces, coincidencia de opuestos, es decir complicación

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absoluta: todo está co-implicado, contenido, en la coincidencia entre lo máximo y lo mínimo.

Ahora, si en el sentido de la complicación absoluta, puede afirmarse que Deus es omnia, porque nada puede haber por fuera, hay que precisar de qué manera muy peculiar todas las cosas en Dios son Dios. Y esa manera debe ser aquella misma, una manera absoluta. Y absoluta, nuevamente, significa desvinculada. Es decir que las cosas coinciden con la naturaleza divina toda vez que no tengan relación con o respecto de algo. Hay una única manera en que las cosas no tienen respecto según Nicolás de Cusa, y es consideradas no en su actualidad, en su estar siendo tal cosa, en su determinación; sino en cuanto a su pura posibilidad de ser. Por eso, la complicación absoluta implica de manera necesaria el possest. Con este neologismo, Nicolás refiere el poder que es, el poder mismo que está siendo.

Cada cosa en su posibilidad pura es la misma que otra cosa en su posibilidad pura. Si las cosas pueden diferenciarse entre sí, es por su actualidad, por su ser tal cosa determinada; y eso implica siempre una limitación. No hay otro si no hay un límite ontológico. Las cosas son en Dios, en cambio, pura indeterminación: pura posibilidad.

Entre lo máximo y lo mínimo absoluto que coinciden se complica la posibilidad absoluta del ser.

Estamos aquí en un paradigma metafísico según el cual hay una prioridad del poder ser sobre el ser. La máxima de este paradigma podría formularse del siguiente modo: si algo es, es porque pudo ser. Hay una prioridad del poder ser sobre el ser. Y el ser, considerado siempre como determinación, se considera limitante del poder ser. Entonces se considera que hay mucha más riqueza del poder ser que en el acto.

Estudiante: ¿Esa posibilidad es exclusivamente de ser? Profesora: Esto es potencia pura. En una obra posterior que justamente se llama De possest, Nicolás de Cusa dice primero que es la coincidencia de potencia y acto, pero mejor aún, que es la posibilidad pura en acto. Y hay una sutil diferencia entre ser acto puro y ser posibilidad pura en acto: si entendemos por ser en acto el ser perfectamente sin ninguna carencia o privación, lo que es así, es la perfecta posibilidad. Una posibilidad que ya no puede ser más perfecta en cuanto posible. Allí está todo lo que puede ser: lo que es, lo que será, lo que jamás será. De hecho, en la posibilidad de ser se encuentra lo que es y su contrario.

En la posibilidad pura de ser, los opuestos coinciden. Estudiante: ¿Hay algo de la tercera negación de Mario Victorino?

Profesora: En Victorino sin duda está esta posibilidad de ser como negación, y esto era representado por la primera persona de la Trinidad. Pero la noción

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de Hijo, de Lógos, era una preanunciamiento de la versión agustiniana; es decir, era como el mundo eidético. Esto mismo, en la visión cusana, acotaría un poco la posibilidad de ser, porque toda vez que hay paradigmas o arquetipos ya aparece acotado. Acá hay una pura posibilidad de ser donde no hay ejemplares, no hay arquetipos. En todo caso, el Lógos es la idea única.

Estudiante: Sería como Eriúgena…

Profesora: Claro, pero esto tiene consecuencias distintas en Nicolás. Mientras que para los pensadores anteriores, cuando se piensa la idea de creación se piensa en paradigmas en el Lógos que generaron este mundo; en Nicolás de Cusa, desde lo máximo absoluto, se piensan infinitos mundos posibles. Así como se ha actualizado este, se puede actualizar cualquier otro: la posibilidad de ser no puede tener limitación.

Estudiante: ¿La imposibilidad no puede estar contenida como privación?

Profesora: No hay opuesto a la posibilidad de ser. Es anterior a la disyunción de los opuestos. En otros sistemas, sería como la instancia anterior a la procesión, anterior al prodos. Es la instancia más allá de la distinción de opuestos, porque una vez que hay opuestos, hay determinación: cada vez que hay un opuesto, hay alteridad. En este caso estamos por encima de la disyunción de los opuestos, todo coincide. ¿Por qué? Porque es la posibilidad absoluta de ser, y esta implica el poder no ser. Estudiante: En relación con aquello mayor que lo cual nada puede haber, ¿rigen acá los trascendentales Uno, Bueno es Verdadero?

Profesora: Aquí máximo y mínimo tienen un sentido superlativo, no comparativo. Un mejor ejemplo de sentido de maximidad es la fórmula de Anselmo. No es lo mejor que yo puedo pensar, no hay comparación, porque la comparación de la fórmula está hecha con la nada. Al comparar con la nada, es superlativo. De hecho, en el capítulo XV del Proslogion, dice que es aún más de lo que puede pensarse.

Fíjense que toda la postulación de la coincidencia de opuestos viene después de una definición del conocimiento como proporción y comparación, que no es aplicable a lo absoluto. En ese sentido, vimos la clase pasada que, precisamente, tal es la índole de lo absoluto, que hay que afirmar la coincidencia de opuestos, y que por ello no podemos utilizar la ratio como instrumento y su producto directo, que es un conocimiento entendido como proporción. Precisamente la ratio procede por comparación y el principio que la rige, es el de la no contradicción aristotélico. La ratio es lo propio de las oposiciones, de lo determinado, pero no puede ser nunca la facultad para referirse a lo absoluto que no es comparable con nada. Entonces, debemos utilizar otra facultad, que es el

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intellectus, que es de captación inmediata, que no proporciona un saber proporcional, sino que es un saber del no saber: un saber ignorante.

Este saber ignorante es llamado así justamente por oposición al conocimiento que proviene de la razón. Si conocer es razonar, y razonar es medir o proporcionar proposiciones, entonces de lo absoluto no tenemos saber en el sentido de conocimiento sino en el sentido de ignorancia.

Entonces, el saber ignorante que inaugura este texto es un saber intelectual y no racional, y que está regido por un principio que ya no es el de la no contradicción, sino que es el de la coincidencia de los opuestos. Estudiante: ¿La ratio capta la limitación?

Profesora: Lo propio de la ratio es medir la proporción de lo limitado.

Estudiante: Parecería que agarró a Pedro Damián, Escoto y Dionisio y los metió en una licuadora, y salió esto. Profesora: Y no habría que quitarle mérito por haberlo hecho. Respecto de Pedro Damián, lo hablamos la clase pasada. Respecto de los otros dos, si Nicolás de Cusa reconoce alguna fuente inspiradora, es Dionisio. Porque en la Teología mística se efectúa una doble negación, que es la clave; porque Dionisio pudo pensar que Dios es una instancia más allá de la distinción de los opuestos. Ahora bien, respecto de la facultad que Dionisio atribuye a la agnosía, al inconocimiento, Dionisio propone que es una instancia que sobrepasa al nous, al intelecto; y para conocer lo absoluto hay que penetrar la tiniebla divina en un acto unitivo, donde el alma se hace uno con la divinidad. Este es un camino místico, también similar a Proclo. ¿Qué hace Nicolás de Cusa? No hay una propuesta de dejar de ser intelecto humano para hacerse uno con la divinidad. Aquí hay un acceso intelectual, especulativo. Pero al mismo tiempo, se compone como rechazo a la teología racional, a la que considera una contradicción, porque si Dios es absoluto, no puede ser racional. Lo interesante es que contra la teología racional, no opone un irracionalismo o una mística sino que propone un camino especulativo: ofrece una alternativa. La ignorancia no sólo es llamada docta, sino que es una doctrina.

Vimos entonces que los caminos especulativos propuestos no pasan por la razón, no pasan por la deducción; sino que pasan por la construcción de símbolos, de enigmas, en los cuales puede verse de manera ignorante lo incognoscible. Y mostramos la clase pasada algunos ejemplos geométricos donde Nicolás de Cusa muestra cómo se puede hacer visibles algo de lo invisible e inaccesible.

Todo lo que presentamos en la primera clase forma parte del Libro I de la Docta ignorancia, donde el tema es lo máximo absoluto. Sin embargo, este tema se completa con dos abordajes complementarios: lo máximo contracto en el Libro II, y lo máximo absoluto-contracto en el Libro III.

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Vamos a referirnos ahora al segundo aspecto de la maximidad. Hay algunos errores en ciertos manuales en los cuales se habla de tres máximos.

Solo haber dicho qué es lo máximo absoluto, implica que debemos entender que no hay tres máximos. ¿Por qué? Porque nada puede darse por fuera de lo máximo absoluto que coincide con lo mínimo absoluto.

Todo el abordaje que haga Nicolás de Cusa tendrá que ver con esta realidad, porque no hay otra. Estudiante: ¿Pero se puede decir que hay un máximo absoluto? Profesora: Si hay algo que se puede decir es que hay un máximo absoluto. No habría si no desde donde pensar la oposición, que es un factum. Si esa instancia es la coincidencia de opuestos, lo que llamamos oposición no puede oponerse a esa instancia, debe darse al interior de ella.

Si acá hay que olvidar un esquema es el de Dios teniendo relaciones con un mundo.

Ahora, si pensamos en la maximidad contracta, en el Universo, tenemos que pensarlo necesariamente en lo absoluto. No puede darse por fuera, porque si se diera por fuera, entonces ejercería oposición con lo absoluto y lo absoluto dejaría de ser absoluto. No hay un mundo por fuera de Dios, hay un mundo en Dios. Pero en cuanto ese mundo es determinado, no puede ser llamado Dios. Y sólo puede ser llamado Dios cuando se lo considera en su posibilidad pura.

En este caso, la palabra contractio también es un término técnico de la filosofía cusana. Maximus contractus significa lo máximo determinado.

Entonces, si la perspectiva de análisis del Libro I era lo máximo en el sentido absoluto, desvinculado, indeterminado; la perspectiva del Libro II es la de lo contracto, lo máximo considerado como determinado.

Decir máximo no es por antonomasia un nombre de Dios. Lo que llamamos Dios es lo máximo en el sentido absoluto. Lo máximo, en sentido contracto, no es llamado Dios, sino que es la unidad de una diversidad: unidad (uni) de lo diverso (versus). Lo máximo contracto, entonces, es el Universo.

Mientras que lo máximo absoluto es la coincidencia de opuestos, lo máximo contracto es el ámbito de las oposiciones, porque lo propio de lo determinado es ser opuesto a otro. Mientras que lo máximo absoluto abraza todo o contiene todo de manera desvinculada, lo máximo contracto es explicatio dei. Es explicación, en tanto despliegue, de Dios.

Mientras que lo máximo absoluto es possest, lo máximo contracto es actu, en acto; es el est.

Lo máximo contracto, toda determinación, solo puede darse en lo máximo absoluto; pero, sin embargo, no puede ser llamado absoluto, porque está determinado. Ahora, lo absoluto es su fondo o fundamento metafísico. Por debajo de toda determinación actual está la posibilidad pura de ser. Por

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debajo de toda oposición está la coincidencia de opuestos. Por debajo de toda oposición, está la complicación absoluta.

Lo singular del tratamiento cusano de la contracción es que tiene una denominación para la unidad de la multiplicidad. Aquí hay una consideración específica de lo múltiple en una unidad propia. El Universo es el nombre para designar la unidad propia de lo múltiple, de lo contracto.

Esta unidad no es una especie de hipóstasis, no está antes de los individuos, pero sí los constituye en cuanto contractos. Pero si desaparecieran todos y cada uno de los entes contractos, de los entes singulares, el Universo no subsistiría. Hasta aquí podríamos pensar que el Universo es el nombre de una colección de entes. Sin embargo, es más que eso: es el principio metafísico de la contracción. Y como principio metafísico, es real.

Para explicarlo, tomo un ejemplo que tiene que ver con el problema de lo universales. Dice Nicolás: la humanidad es algo que constituye a todos y a cada uno de los singulares. Sin embargo, si desaparecieran todo y cada uno de los hombres singulares, la humanidad no subsistiría. Ahora, humanidad no es el nombre que agrupa a los singulares, sino que es algo real que constituye a todos los hombres. Obviamente, el ejemplo es de un realista que considera que hay un principio que constituye a los singulares y que es común a ellos. Sin embargo, es un realista -8- (FM 27) tal que piensa que eso no subsiste separado de los singulares.

A la tercera pregunta de Porfirio, respondería que está en lo singulares.

Subsiste como posibilidad pura.

Sólo tomo este ejemplo que él da para ilustrar qué tipo de relación tienen los singulares con el Universo. La palabra Universo designa un principio metafísico, pero ese principio no subsiste separado de los singulares. Si desaparecíeran todos los singulares contractos, desparecería con ellos el universal. ¿Qué características tiene el Universo? El Universo es, para el cusano, infinito; es decir que no tiene límites. Es un dato curioso porque esta obra es de 1440, previa a Copérnico. Pero hay una cosa aún más curiosa. La razón para postular la infinitud del Universo no está basada en el cálculo, sino que el Universo es infinito porque no hay otra cosa en acto que lo limite.

Para que algo ofrezca oposición y límite, debe estar en acto. Y lo que hay por debajo del Universo, es posibilidad pura. Entonces, si no hay nada que limite al Universo -puesto que todo lo determinado es Universo- entonces el Universo no tiene límites. Esto se hace medio difícil para graficar, porque es como si fuera una esfera infinita que tiene su centro en todos lados y su circunferencia en ninguna.

Estudiante: Si el Universo fuera finito, ¿no limitaría al Absoluto?

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Profesora: Nunca podría limitarlo porque no ejerce oposición al absoluto.

Lo que ofrece límites es necesariamente otro. Pensemos en lo que dice Nicolás: esta piedra es determinada, puedo nombrarla como una tal piedra. Si esto es así, es porque hay otros, porque todo lo que no es esta piedra se le opone. Ahora, esta piedra solo puede darse si fue posible. Este fue tiene un sentido de principio metafísico. El fundamento metafísico de la piedra es su poder ser. Y ahora viene lo original de Nicolás de Cusa: ese poder ser no es el poder esta piedra, es el poder ser absoluto. Cada singular tiene como fundamento ontológico el poder ser absoluto y a la coincidencia de los opuestos -que le permite poder ser un opuesto a otro opuesto.

Ahora, un opuesto no le ofrece límite a la coincidencia de los opuestos.

El ser no le puede ofrecer límite al poder ser.

Estudiante: Lo que no me cierra es que si el Universo fuera finito, ¿dónde quedaría toda la posibilidad de ser? Profesora: Me parece que nos falta agregar un dato. Infinito se dice a Dios y se le dice al mundo. Sin embargo, la noción de infinitud es diferente para ambos. La infinitud de Dios es llamada negativa, y negativa tiene aquí un sentido sobreabundante. En cambio, la infinitud del Universo es una infinitud privativa, porque el Universo es infinito en el sentido de ilimitado, pero su mismo ser ya implica privación.

De los infinitos mundos posibles que hay en la posibilidad pura de ser, se dio este Universo. Eso, por sí mismo, implica privación. Estudiante: Lo que es, lo que ya pasó de la posibilidad al ser, ¿es necesario?

Profesora: En el sentido en que necesario se opone a contingente, no. La explicatio dei cusana, el Universo entendido como despliegue de Dios, es asimilado en su sistema a la idea cristiana de creación. Creación implica un tránsito, un tránsito implica procedencia. Hubo una procedencia. Lo determinado, lo que efectivamente es, implica contingencia, porque así como es, puede no ser o ser otra cosa. Entonces aún puesto en la existencia, lo contracto es contingente.

Ahora, de esta postulación metafísica de la infinitud del Universo, Nicolás de Cusa desprende observaciones cosmológicas. Y nuevamente, estas observaciones no dependen ni de la observación ni del cálculo, sino que dependen de un postulado metafísico. De esta manera, además de postularse los infinitos mundos posibles, se postula la inadecuación de la distinción entre un mundo sublunar y un mundo supralunar.

Estudiante: Pero eso no lo basa en la experiencia empírica. Profesora: No, lo basa en lo siguiente: si el Universo es infinito, no hay un arriba y un abajo. En él todo es imprecisión, porque única precisión dable solo se da en lo absoluto. En el ámbito de la contracción, no hay perfección alguna, no

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hay arriba y abajo, ni tampoco hay movimientos perfectos. De la misma manera, no puede haber un centro fijo, la Tierra no puede ser el centro del Universo. Y aquella fórmula hermética que aparece en el Libro de los 24 filósofos –libro anónimo donde se retoman fórmulas del hermetismo- “Dios es una esfera infinita cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna” ahora es aplicada al Universo. El Universo es una esfera infinita cuyo centro está en todos lados y su circunferencia en ninguna.

Nosotros creemos, dice Nicolás, que la Tierra es el centro porque estamos en la Tierra; si estuviéramos parados en el Sol, pensaríamos que es el Sol. Pero no es ni ninguno, o lo son todos. Más adelante postula que, así como hay una infinidad de mundos posibles, muchos de estos mundos pueden estar habitados.

Para completar el cuadro del tratamiento de la maximidad, Nicolás debe necesariamente postular un nexo entre lo contracto y lo absoluto. Ese nexo que permite considerar el Todo tanto desde su aspecto absoluto como desde su aspecto contracto, es Cristo.

Estudiante: ¿Ahí no está Escoto de nuevo?

Profesora: Totalmente. Hay toda una larga tradición de la cual Escoto forma parte y también Nicolás, que tiene una cristología cósmica, donde Cristo es un nexo cósmico. Pero en el caso del cusano, a diferencia de Escoto, Cristo casi no está ligado al tema de la redención del pecado. Aunque no hubiera habido pecado, Cristo es una instancia eterna que une lo absoluto y lo contracto. Cristo en considerado como aquel que reúne en sí la perfección de lo contracto. Lo contracto alcanza en Cristo su fin propio en cuanto contracción. Y esa contracción solo puede ser perfecta si está unida indisolublemente a lo absoluto. Esto justifica que haya habido encarnación y que Cristo se haya hecho hombre. Porque el hombre es el único ser que reúne en sí toda la creación. Y aquí vuelve a retomar Nicolás de Cusa la idea del hombre como microcosmos. El hombre es aquel que reúne en sí todos los elementos del cosmos. El Lógos no puede haber elegido otra cosa, porque sólo el hombre reúne todo el cosmos. Ahora, este microcosmos que es Cristo, lleva a la creación a la perfección máxima, porque en ella se une indisolublemente, porque en ella se une lo que es y lo que puede ser. En Cristo se dan unidos el poder ser y el ser.

De esta manera, toda la Docta ignorancia podría ser leída desde el Libro III, porque podríamos considerar que todo lo que refiere el cusano apunta a esta totalidad crística en tanto que en ella está lo absoluto y lo contracto. Por otra parte, si esta realidad crística reúne eternamente lo absoluto y lo contracto, esto significa que no podría darse lo absoluto solo. Es decir, en la eternidad ya está toda la contracción considerada en su modo de ser más perfecto. La explicatio dei entendida como el prodos, es algo que ya está desde toda la

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eternidad. Estamos, entonces, ante un pensador donde encontramos la totalidad de las explicaciones neoplatónicas: moné, prodos, epistrophé. Hay un nombre para la totalidad y encierra a Dios sin ser Dios. Es como el término natura en Escoto. El término máximo es apropiado para Dios y para el mundo, pero indisolublemente unidos. Cristo reúne en sí la perfección de toda la creación, y no sólo la de este Universo.

Esto, para el cusano, es una especie de axioma que debe ser aceptado. Y digo que es un axioma porque es algo que debe ser aceptado y que no puede ser demostrado. En el capítulo 2 del Libro II, el cusano hace una serie de preguntas que quedan sin responder: ¿quién podría entender que se haya dado la oposición desde la coincidencia de opuestos?, ¿quién podría entender que la explicación divina se haya dado en el ámbito de la alteridad?, ¿quién podría entender que haya aparecido la privación cuando aquello que se explicita no carece de nada? Esto queda sin responder, lo cual no significa que para él que sea un hecho: que haya oposición que depende de la coincidencia de opuestos, y que ambas estén unidas indisolublemente desde toda la eternidad. Estudiante: Me choca entender un poco la idea del hombre como microcosmos y que el mundo no sea el centro del Universo.

Hay siempre una posición geocentrista…

Profesora: Ahora vamos a ver hasta qué punto el hombre no puede abordarse de la misma manera en que se aborda la contracción en general. Que Cristo sea el fin propio de todo lo contracto y que haya elegido un hombre, porque reúne toda la contracción, para encarnarse no significa de ningún modo que el hombre se reduzca a reunir toda la contracción. De ninguna manera la idea de microcosmos completa la realidad humana. Esto por una parte. De otro modo, de ninguna manera se reúne la dignidad del hombre con la posibilidad del geocentrismo, porque el tratamiento del hombre también tiene un sentido cósmico y excede al hombre en -12- (FM 27) la Tierra. La Tierra es una circunstancia, que para nosotros es importante porque estamos en la Tierra. Pero el hombre puede estar en otro planeta y de ningún modo esto alteraría su naturaleza.

Bueno, nos queda incorporar a este cuadro lo que Nicolás de Cusa llama la doctrina de la humana mens, su antropología. Así como para el análisis de lo absoluto y de lo contracto seguimos la Docta ignorancia, para el análisis del hombre vamos a seguir un texto diez años posterior llamado Idiota de mente (1450). No son dos insultos pegados, sino que se trata de una serie de diálogos donde el personaje principal es el idiota. Idiota quiere decir ignorante en tanto iletrado. El idiota será el sabio, el que sabe que no sabe. Entonces el idiota presentará sus argumentos a los pretendidos sabios. En los dos primeros diálogos que refieren a la

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sabiduría, el interlocutor es un orador. En este, que es el tercero, el interlocutor es un filósofo. Como ven, la palabra latina que elige para referirse al espíritu humano es la palabra mens. Es una palabra muy tradicional y tiene que ver con el aspecto del alma que no está ligado a las funciones corporales.

En el Idiota de mente, lo que presenta Nicolás es una antropología muy particular que pretende diferenciarse de los tratados del alma de la escolástica, donde el alma es tratada como una forma sustancial que tiene operaciones. Esto es bien interesante, porque según la fórmula escolástica, algo que opera, es porque es: el operar sigue al ser. Es decir que la fórmula misma lleva consigo el pensamiento acerca de un sustrato que es soporte de acciones. Los tratados acerca del alma, entonces, piensan en un alma que primero es y que después opera. ¿Cuál es la novedad cusana? Que la mens no es algo que opera, sino que es un operar. Parece mínima la diferencia, pero no la es. La novedad está en aplicar la idea sujetiva de Dios –no subjectum- a la mens. La mens también será sujetiva. A Dios, que es un operar puro, le corresponde una imagen que es operar puro. De la misma manera en que Dios es un operar -y no es una sustancia que opera-, y en ese operar lo que hace es explicitarse a sí mismo en un Universo que es explicatio dei; su imagen es una mens, que es un operar que lo que hace es explicitarse a sí misma. La mens divina es el ejemplar absoluto de la humana mens, que es su imagen y no su explicatio. La mente humana no es explicatio dei sino que es imago dei.

El Universo es explicatio dei, la mens humana es algo de otra índole: es imago dei. Y el primer rasgo que la diferencia es que es incontracta, no es del orden de lo determinado. Esto significa que no tiene límite ontológico. La mens es incontracta y su despliegue es ilimitado. Y esto es así porque comparte con su ejemplar una vis, una misma fuerza propia.

Estudiante: ¿Cada hombre es una mens?

Profesora: Cada uno de nosotros es un operar ilimitado a semejanza del ejemplar eterno de la divina mens.

Estudiante: ¿Cómo surge?

Profesora: Esa es otra pregunta que no tiene respuesta. Hay algunos textos donde se puede encontrar una respuesta, si tenemos tiempo, lo explicamos; tiene que ver con el proceso trinitario.

Estaríamos metidos en el proceso de filiación eterna. Ahora, para ser didáctica –verán que todo esto es medio complejo-, vamos a marcar ciertas

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diferencias con el resto de las concepciones. La mens es algo que difiere de Dios y diferir de Dios no es oponerse a Dios, sino que diferir de Dios es ser en Dios pero no ser Dios; ser en lo absoluto pero sin ser lo absoluto. La manera de ser en lo absoluto de la mens es ser incontracta. ¿Por qué es incontracta? Porque es una operación, y una operación que no tiene límites. Se puede desplegar ilimitadamente. Ahora bien, a imagen de su ejemplar, también la humana mens es posibilidad pura. Es decir que es un tipo de operar en el cual está todo posible ser, siendo.

Ahora, ¿qué tipo de ser posible es en la mens? El ser propio del despliegue.

Así como en la mente divina está la posibilidad entitativa de ser, y la explicatio dei implica hacer entes; en la posibilidad de ser de la humana mens está la posibilidad pura de sus propias creaciones. Y las creaciones de la humana mens no son entes, sino que son símbolos. Así como la creación de la mente divina produce entes, la creación de la mente humana produce símbolos.

El despliegue de símbolos en la mente humana es ilimitado. Y así como en Dios no hay ideas ni formas, tampoco en la mente humana hay ideas, formas o ejemplares innatos. Lo único que hay es una fuerza creativa a imagen de la fuerza creativa de la cual procede. Al despliegue entitativo que es el Universo, le corresponde en paralelo el despliegue simbólico de las creaciones humanas. ¿Cuál es todo el problema cusano? Que el despliegue simbólico cusano jamás podrá dar cuenta del despliegue entitativo de la creación. Y no puede dar cuenta porque lo propio del símbolo –y entendemos por símbolos términos del lenguajes oral y escrito, números, figuras geométricas, ideas para producir artefactos, cualquier noción que produzca una creación humana- es ser limitado, determinado. La palabra, el número, por sí mismos, no pueden abordar aquello que no tiene límites. Nunca un término será adecuado para describir ni la realidad de Dios, ni la realidad última del Universo, que es el mismo Dios. La coincidencia de los opuestos no podrá ser apresada en un solo término. Lo único que podrá hacer la mente humana en este respecto son enigmas, que también son creaciones simbólicas, pero que tienen la virtualidad de ser lo suficientemente flexibles como para romper sus propios límites.

Volvamos a los enigmas de la clase pasada. Si me refiero a Dios con la palabra “ser”, esta palabra no es un enigma, porque no me ofrece flexibilidad, sino que me ofrece un límite: el no ser. Y el no ser, como término, ofrece un límite.

Lo mismo sucede con la palabra “no ser”. Tengo la posibilidad de la cópula positiva, “ser y no ser”, y la negativa “ni ser ni no ser”. Ahora, tengo una opción más: advertir que cada vez que utilizo una palabra para referirme a

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lo absoluto, la voy a utilizar en un sentido tal que va a comprender su opuesto y va a ser pensada como una instancia más allá de la oposición.

El ejemplo que da es el siguiente: puedo decir que Dios es luz, pero en el sentido de entender que es máximamente luz y mínimamente luz. Cada vez que aceptamos usar una palabra en sentido “trascendental” –esta palabra significa para Nicolás “en el sentido absoluto, comprendiendo su opuestoentonces esa palabra se convierte en un enigma; deja de ser una palabra: abre la posibilidad de ver en ella, incomprensiblemente, lo absoluto.

Y una vez que establecemos esto, puedo decir todo de Dios. Porque cada vez que afirmo algo, estoy afirmando eso y su opuesto. Yo puedo decir “Dios es ser”, pero siempre y cuando cada vez que yo diga “Dios es ser”, se entienda “Dios es ser y no ser, en tanto es una instancia más allá de la oposición entre ser y no ser”. Lo mismo sucede con la palabra no ser.

Estudiante: ¿Eso no es el Anteuno de Proclo?

Profesora: Eso es el Anteuno de Proclo. De tal manera lo es, que en otra obra dice: “Y esto es el Anteuno de Proclo”. Estudiante: O sea que también metió a Proclo en la licuadora…

Profesora: Sí, y de tal manera lo metió, que leyó la obra de Proclo y la comentó marginalmente.

Hay una manera de convertir una palabra en enigmática, y hay una manera de convertir un símbolo en enigmático al pensarlo desligado de su cuantificación.

Dice Nicolás que podemos pensar en un triángulo. El hecho de dibujarlo, lo hace cuantificable. Los ángulos miden determinados grados, las líneas miden determinados centímetros. Ahora, hagamos el esfuerzo de convertirlo en un enigma. ¿Para qué? Para que nos muestre, para que nos vuelva comprensible aquello que es incomprensible. ¿Cómo lo convierto en un enigma?

Descuantificándolo. Pensando sus líneas sin un quantum, extendiendo sus líneas infinitamente, y extendiendo infinitamente cada uno de sus ángulos, ¿qué sucede?

Estudiante: Se convierte en una línea.

Profesora: Claro, exacto. ¿No lo ven? Acuérdense de los de la clase pasada, la circunferencia y la línea coincidían en lo infinito. ¿Qué me mostró esto?, ¿que Dios es un triángulo y una línea? No, me mostró que es posible en un símbolo humano hacer visible la coincidencia de los opuestos. ¿Por qué tengo que hacer un enigma? Porque los símbolos que produce mi mente, en general, son símbolos que producen en oposiciones. Cuando convierto cualquier símbolo en un enigma, lo

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-16- (FM 27) hago trascender el principio de no contradicción. En este símbolo es posible pensar la coincidencia de los opuestos.

Estudiante: ¿Trascendente sería la coincidencia de opuestos? Profesora: No, hay un modo trascendental de usar los símbolos, y ese modo significa que trasciende los límites de la ratio y que es capaz de hacer visible la coincidencia de los opuestos.

Hasta ahora tenemos un hombre frente a lo absoluto, creador de símbolos, tratando de dar cuenta de lo absoluto, y lo que necesita para eso es trascender los propios límites de sus creaciones.

Ahora, ¿qué pasa con este hombre frente a lo contracto?, ¿le sirven los símbolos?, ¿símbolos limitados le sirven para dar cuenta de un mundo contracto? Parecería corresponderse; sin embargo, no. Esto lo vemos la clase que viene.

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28-06 Ultima clase Prof.: Claudia D`Amico Nicolás de Cusa Hoy es la última clase. Con respecto al examen final, para los Estudiantes regulares -es decir, aquellos que aprobaron los parciales-; para el final entra El nombre de la rosa -del cual tienen que elegir algún pasaje para empezar y ponerlo en relación con alguno de los temas del curso-; Tres historias góticas y entra todo el material de teóricos, con las lecturas que se hayan ido recomendado en el curso, y obviamente la selección de textos que tuvimos para estas clases. No entran ni los temas de prácticos, ni las lecturas obligatorias que se tomaron en los parciales.

Estudiante: O sea que hay que preparar un párrafo para empezar el examen, como una especie de tema.

Profesora: Claro, como para empezar el diálogo.

Estudiante: ¿Cuáles son las fechas de los exámenes?

Profesora: Son los jueves, a las catorce.

Muy bien, emprendemos entonces nuestro último trecho. Vamos a tratar de concluir, en la medida de lo posible, con el desarrollo del pensamiento cusano. Obviamente, se trata de una presentación que tiene sentido en el marco de este curso doblemente: por una parte, el cusano –espero que esto haya quedado claro- representa el punto máximo, desde mi punto de vista, por la calidad de su especulación de una tradición -2- (FM 28) filosófica que es el neoplatonismo medieval. Y, por otra parte, representa la irrupción de problemáticas que se desarrollarán en la modernidad. Empezamos a ver algunas de esas temáticas la clase pasada, donde presenté la postulación de la infinitud del universo. También hemos visto cómo esa postulación depende de un sistema metafísico neoplatónico donde la posibilidad está por encima de la actualidad, donde la posibilidad opera como fundamento de toda la realidad.

Entonces, lo que vamos a intentar ver hoy, a la manera de cierre, es cómo el hecho de radicalizar ciertas posturas que se han dado a lo largo de toda la Edad Media, abre un nuevo pensar. Es decir, cómo no se trata de un quiebre sino de la consideración de algunas doctrinas en un sentido más cabal y más hiperbólico. Quiero decir, cómo llevando una doctrina hasta las últimas consecuencias se abre un camino que es diverso del que se ha venido transitando hasta este momento. Esto es el objetivo de nuestra última clase.

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Vamos a ver un primer punto que ya venimos trabajando desde la presentación de los primeros autores neoplatónicos y que ahora en Nicolás de Cusa aparece con mucha fuerza y aparece directamente vinculado con una fuente bastante inmediata a su pensamiento -inmediata quiere decir un siglo anterior-; esta idea es la del principio intelectual. Es decir, que el principio de toda la realidad es algo de orden intelectual. Se trata de un pensamiento que se piensa a sí mismo. Nosotros hemos hecho referencia, en algún sentido, a esta tradición porque los autores neoplatónicos que hemos trabajado le dan muchísima importancia al tránsito que se da entre lo Uno y el nous.

Recuerden que habíamos dicho que en el neoplatonismo tradicional Uno y nous se consideran como dos hipóstasis separadas, en un cierto sentido, porque el nous no es otra cosa que lo Uno vuelto hacia sí mismo; es la reflexividad propia de lo Uno. Y habíamos llamado a atención sobre la peculiaridad del neoplatonismo cristiano donde estas dos instancias se hacen una en la Trinidad, porque, precisamente, la Trinidad es concebida como la reflexividad propia del principio. El padre y el hijo son los aspectos reflexivos de una misma unidad. Es el principio pensándose a sí mismo. Y recuerden que decíamos: son tres porque siempre hay un nexo indisoluble. Toda reflexión implica tres. Esta conversión que, diría, ya se había dado en el neoplatonismo cristiano, en la Baja Edad Media empieza a cobrar mucha fuerza en un sentido de dessustancializacion del principio. Con esto quiero decir, este acto reflexivo no va a ser el acto de un algo que se piensa, sino que va a ser pensamiento puro, pura actividad. Esto que ya lo veníamos vislumbrando y que lo hemos dicho a propósito de Escoto Eriúgena -en donde está el germen de esto-, ahora está explícitamente argumentado.

Para mostrar esto vamos a hacer alusión a un pensador del siglo XIV que influye muchísimo en Nicolás de Cusa y que representa un escalón más en el neoplatonismo medieval: Meister Eckhart. Meister Eckhart nace en el 1260 y muere en 1328 estamos hablando de más de un siglo antes de Nicolás de Cusa-. Meister Eckhart pertenece a la escuela albertista de pensamiento. Ustedes habrán oído mencionar a Alberto Magno como maestro de Tomás de Aquino. Ahora, Alberto es mucho más que maestro de Tomás de Aquino porque a partir de él surge un discípulo de la talla de Tomás, que es más aristotélico que el propio maestro; y surge también, toda una línea de pensamiento que más bien exacerba el sentido neoplatónico del cristianismo, incorporando al pensamiento cristiano algunas fuentes que habían entrado como de Aristóteles a fines del siglo XIII. Seguramente ustedes lo habrán leído en los textos históricos que tenemos como obligatorios para este curso, uno de esos textos es el Liber de causis. El Liber de causis o Libro

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de las causas es un texto interesantísimo que entra en una de las famosas oleadas de llegadas de textos desde el Islam occidental, en traducción supuestamente del árabe al latín -digo se supone porque el original árabe nunca se ha encontrado, pero se supone que era árabe-. Este texto que Alberto Magno cree de Aristóteles -y que, además, valora muchísimo porque dice que toda la filosofía aristotélica encuentra sentido último en lo que presenta Aristóteles en el Libro de las causas- presenta, en realidad, toda la doctrina neoplatónica de la causalidad, es decir, presenta una primera causa en la cual todo está contenido y de la cual todo procede en una suerte de cascada ontológica. Por supuesto que quien advirtió que el Libro de las causas no era de Aristóteles fue Tomás de Aquino, quien rápidamente mandó a Guillermo de Moerbecke a traducir una obra de Proclo -de nuestro Proclo que influye en Dionisio-: Los elementos de teología, y allí advirtió rápidamente que de lo que se trataba era de un texto que sintetizaba y cortaba, en cierto sentido, Los elementos de teología de Proclo.

Hay toda una corriente albertista que se da en la Universidad de Colonia después de Alberto que está fuertemente influida no sólo por la tradición cristiana del neoplatonismo sino por la tradición que proviene del Liber de causis. El Liber de causis, entonces, sería un resumen árabe de la obra de Proclo, de Los elementos de teología que supuestamente se habría escrito en el Círculo de Alquimia en el siglo X -esto lo sabemos muy a posteriori, un autor medieval no tenía idea de esto- y que se lo empezó a llamar después de Tomás como un texto pseudoaristotélico. Lo cierto es que este texto, más toda la tradición neoplatónica, influye muchísimo en Meister Eckhart. Si bien habría muchísimo que decir de este importantísimo autor medieval, nosotros vamos a reducir la referencia solamente a la cuestión que hemos planteado: la supremacía del principio intelectual. Porque Eckhart, en el camino de la construcción del principio intelectual, da un paso fundamental. Y ese paso fundamental se encuentra en su Primera cuestión parisina. Él fue maestro en la Universidad de París y de su época de maestro tiene una serie de cuestiones. En la Primera cuestión… -que él la va a plantear a la manera de una cuestión escolásticael problema que plantea es si en Dios es prioritario el ser o el entender. Al presentar las objeciones que son seis, refiere seis textos de Tomás de Aquino, es decir que ya sabemos quién es su interlocutor y contra qué doctrina está dirigida esta cuestión; y se refiere a una sentencia que ustedes ya conocen: “Operari sequitur esse”, “el operar sigue al ser”.

Fundamentalmente, Tomás

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de Aquino sostiene que, si bien en Dios se identifican el ser y el entender porque en Dios no podemos marcar distinciones, si tuviéramos, con todo, que elegir; tendríamos que decir que Dios entiende porque es. El operar sigue al ser. Primero es, después entiende.

El objetivo de Meister Eckhart es demostrar justamente que Dios es porque entiende. Es decir, que el entender es prioritario respecto al ser. Para mostrar esto, hace alusión a una serie de textos, de los cuales nosotros solo vamos a mencionar cuatro: tres de ellos corresponden a la Escritura y el otro al Liber de Causis. Dice Meister Eckhart que en el Liber de Causis se sostiene que el ser es la primera creatura. Eso se dice en la proposición IV del Liber de causis: el ser es la primera creatura, es decir, el ser ya es algo que procede, no es principio. Si uno piensa en un contexto neoplatónico, puede entender esta frase rápidamente.

Los tres textos de la Escritura a los cuales hace alusión Meister Eckhart -y esto ya pesa un poco más en su discusión con Tomás de Aquino. Discusión a la distancia porque cuando Eckhart (FM 28) -5- escribe la Primera cuestión parisina Tomas ya está muerto. Esos tres textos son dos del Evangelio de Juan, nuestro famoso “En el principio era el verbo” -menciono la palabra verbo porque Eckhart utiliza la versión latina de la Biblia: verbum-. Dice Eckhart: en el Evangelio de Juan se dice que en el principio hay algo del orden del entender y no del ser porque el verbo, la palabra es algo del orden del entender.

El segundo texto del Evangelio de Juan al que Meister Eckhart hace referencia es aquel en el que Cristo dice de sí mismo: “Yo soy la verdad”. Eckhart dice: Cristo dice de sí mismo que es veritas, no dice “yo tengo la verdad”, “yo construyo la verdad”, “yo digo la verdad”, sino que dice “yo soy la verdad” y la verdad también es algo del orden del entender y no del ser. Pero el análisis más profundo lo presenta respecto de un texto que es del Antiguo Testamento y que es tanto o más célibe que los que acaba de tocar. Ese texto es el del Éxodo 3,14. En la versión latina de la Biblia que maneja Eckhart -ustedes ya a esta altura deben saber que un pensador medieval no tiene esa rigurosidad filológica de la cual gustamos los que nos dedicamos a estas cosas. Este texto, en su traducción al latín, dice como una palabra que Dios dice de sí mismo: “Ego sum qui sum”.

Cuando Moisés le pregunta a Dios “quién le digo a mi pueblo que eres, quién me envía”, Dios dice -así en latín-: “Ego sum qui sum”. Este texto: “Yo soy el que soy”, o “Yo soy quien soy”- como podrán advertir, ha sido objeto de mucha hermenéutica durante la Edad Media pero esa hermenéutica siempre fue en un mismo sentido que es la identificación de Dios con el ser. En esta frase: “Yo soy el que soy”, lo que estaría diciendo Dios es “Yo soy el ser”. A

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lo sumo lo que estaría diciendo, para aquellos que conocen el texto hebreo, es “Yo soy el que fue, es y será”. Porque según parece, la formula en hebreo podría traducirse con los tres tiempos verbales, así que muchas veces la hermenéutica hace alusión a la eternidad de Dios, es decir, Dios dice de sí mismo que siempre fue, es y será.

La hermenéutica que hace Meister Eckhart es ciertamente novedosa y se separa sobre todo de aquella hermenéutica que dice que Dios se identifica con el ser.

Dice Meister Eckhart: si Dios hubiera querido decir que es el ser, hubiera dicho simplemente “Ego sum”, “Yo soy”; o bien “Ego essere sum”, es decir, “Yo soy el ser”. Ahora bien, la fórmula encierra un aspecto que a Meister Eckhart le interesa muchísimo, el siguiente: repite dos veces lo mismo. La reflexión del sum unido por un nexo que es el quid, muestra, en la -6- (FM 28) perspectiva eckhartiana, que Dios ha dicho de sí mismo que su constitución es autoreflexiva, que Él es en la medida en que se vuelve a sí mismo, haciendo la igualdad de sí mismo. La Unidad que es Dios, representada por el primer sum, se repite sin multiplicarse y hacerse otro sino haciéndolo igual a sí mismo, y este es el segundo sum. Y el quid representa el nexo. Entonces, nuevamente aparece aquí el pensamiento que se piensa a sí mismo. Lo que estaría diciendo Dios aquí es que su constitución es trinitaria. Pero una Trinidad concebida como puro pensar que se piensa a sí mismo. Y, nuevamente, que no tiene nada del ser, en el sentido de sustancia; no es una sustancia que se piensa a sí misma sino que es puramente este pensar, es esta operación misma. Esa operación que para Meister Eckhart es el intelligere absoluto mismo, lo podemos llamar si queremos puritas essendi, es decir, la puridad del ser. Pero este intelligere que es puritas essendi no debe de ningún modo confundirse con el ens, con un algo que es, con un ente.

Volvemos a ver que la diferencia ontológica heideggeriana ya estaba explicitada hace rato, la diferencia entre el ser y el ente.

Ens Intelligere / Puritas essendi ¿A dónde se dirige el intento de Eckhart? A desustancializar la divinidad, a que de ninguna manera pueda ser concebida como un ente supremo. Ahora bien, después nosotros tendríamos que evaluar si es justa la crítica a Tomás de Aquino, si Meister Eckhart ha entendido profundamente cuál es el sentido del Ipsum esse de Tomás; porque quizá sea tan desustancializador como el suyo propio, con algún matiz de diferencia.

Pero quizá sea injusta la crítica según la cual Tomás piensa a Dios como un Ente supremo. Lo cierto es que esta línea de entender a Dios como un principio intelectual es la que se proyecta directamente en la obra de Nicolás de Cusa, en un texto que ustedes tienen en la selección, denominado De Beryllo, Acerca del Berilo -texto bastante posterior a la Docta Ignorancia. Berilo es una lente,

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es una piedra que oficia como una lente, de modo tal que como es traslucida cuando uno la pone frente a algo, parece que las diferencias de ese algo se borraran tras la lente. Él lo toma como una especie de enigma -ya ustedes saben el sentido técnico de esto- y dice: hay que convertir la mente humana en un berilo intelectual. Si nuestro intelecto es un berilo va a poder concebir la coincidencia de los opuestos, va a poder ver coincidiendo las diferencias.

Más allá de este enigma, lo que nos interesa de esta obra es que allí Nicolás de Cusa da cuatro principios, a través de los cuales quiere sintetizar todo su pensamiento.

Esos principios, entonces, los vamos a tomar nosotros como guía para sintetizar, a nuestro tiempo, el pensamiento del cusano. Esos cuatro principios ustedes lo tienen expuestos en el último de los textos de la selección, en Acerca de la lente o De Beryllo. Yo los voy a presentar de manera simplificada así vamos al corazón de lo que quiere decir el cusano.

1) UNO- INTELLECTUS 2) Todo lo que es, es similitudo del Principio 3) Homo = mensura rerum 4) Homo= Secundus deus El primer principio declara que hay que aceptar, así como decía Anaxágoras, que el principio es Uno y debe ser llamado Intellectus. Así, declara Nicolás de Cusa que en su filosofía, el principio metafísico es algo del orden intelectual. Es decir, que aquí el máximo absoluto -del cual habló en la Docta ignorancia-, o la Mente divina que es ejemplar de la mente humana -de la cual habla en el De mente- está ahora, y en un mismo sentido, como un principio no sustancial, un principio que es una pura operación: el pensarse a sí mismo. Curiosamente usa los dos terminos: Uno e intellectus, para mostarar que la Unidad del principio es una unidad reflexiva, es -si ustedes quieren- la reflexión absoluta. También lo llama, en otra obra, concepto absoluto -esto se los digo para que cuando vean idealismo alemán, recuerden a nuestros muchachos medievales. El segundo principio del pensar cusano, según él mismo declara, es que todo lo que es, es similitud del principio. Y utiliza el término latino similitudo. Esto que parece una clásica fórmula neoplatónica, donde todo lo que procesiona a partir del principio es semejante y desemejante al principio, esta similitudo -que también para Nicolás de Cusa es entendida en el sentido de la participación, pero de una participación en sentido fuerte donde el mismo principio se participa, se comunica a así mismo-, hay que entenderlo también en el contexto del la índole del principio.

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Quiero decir, si el principio es algo del orden no sustancial y lo principiado es su similitud, entonces, en algún sentido, lo principiado es algo del orden de lo no sustancial, es algo del orden de lo intelectual. Lo último de la realidad no es un algo que es, sino que es un pensamiento explicitado que se nos aparece en sustancias, pero no porque éste sea su fundamento último. Su fundamento último es un pensar, acá el ser sigue a la idea, no a la inversa. En el principio está el verbo, en el principio hay una idea y a esta idea le sigue el ser, pero lo que está como fundamento de lo que es, es siempre esa idea absoluta. Estudiante: ¿Entonces el mundo es un pensamiento explicitado?

Profesora: El mundo es el pensamiento divino explicitado.

Estudiante: ¿Sustancializado se podría decir?

Profesora: Explicitado, después -si tenemos tiempo- vamos a ver a qué se reduce la sustancia.

Estudiante: ¿Ese principio es pura posibilidad de todo lo que es?

Profesora: Sí por supuesto, ese principio Uno- Intellectus sigue teniendo todos los rasgos de los cuales hablamos la vez pasada. Es coincidencia de opuestos, complicación absoluta y possest.

Estudiante: ¿Y no hay nada, ningún principio superior a ese?

Profesora: Obviamente que no. Esto no solamente es el principio de lo que es, sino que es todo lo que es. Y no hay nada que pueda darse por fuera de ese principio. Eso ya lo sabemos, cuando hablamos de una similitud del principio, la similitud no está acá abajo, sino que está acá adentro.

Estudiante: ¿Se puede decir que es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado?

Profesora: Es aquello mayor que lo cual nada puede darse, nada puede ser, esse; pero nunca se olviden que en Nicolás de Cusa, eso coincide con aquello menor que lo cual nada puede ser.

O sea que nada puede darse por fuera de esa coincidencia de máximo y mínimo absoluto. Ahora le agregamos un dato: eso es una idea, es una idea absoluta a la cual le sigue el ser, pero de la cual el ser no es un fundamento.

Es un poco difícil de pensar para nosotros ya que nuestro pensamiento es bastante sustancialista, es difícil pensar que la sustancia de aquello que es, proceda de la idea; y no que la idea proceda de lo que es. Ahí tienen dos paradigmas filosóficos muy diferentes, ambos han sido expuestos en este curso. Así que les queda un buen cuadro de dos paradigmas filosóficos que van a encontrar en toda la historia de la filosofía.

Los dos principios que siguen son de orden antropológico. Hacen referencia al hombre pero se relacionan directamente con los dos primeros principios

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metafísicos enunciados. El tercero dice: el hombre es mensura rerum, es decir, el hombre es medida de las cosas.

Y el cuarto dice que el hombre es secundus Deus, segundo Dios. Y así como mencionó a Anaxágoras en el primero, menciona como apoyatura del tercero a Protágoras -en un sentido completamente distinto- y como apoyatura del cuarto a Hermes Tremegisto -supuesto autor del corpus hermético del siglo II, que influyó tanto en la tradición neoplatónica. Es curioso porque cuando sintetiza los cuatro principios de su pensar nuestro autor que ya es un señor cardenal, mano derecha del Papa, menciona tres fuentes paganas, antiguas.

Vamos a explicitar los principios para así conectar algunas de las cosas que fueron apareciendo en nuestras clases pasadas.

Habíamos dicho que el planteo de la Docta Ignorancia se abría como una fórmula bastante sorprendente con la cual titulaba, Nicolás de Cusa, el capítulo primero: “En qué sentido saber es ignorar”. Que el tema de este texto era la maximidad. Maximidad abordada primero en el sentido absoluto: Dios, después en sentido contracto: el universo; y después en el sentido absolutocontracto: Cristo. Este texto se abría como un planteo acerca del conocimiento. A tal punto todo esto es sorprendente que muchos de los historiadores dijeron: aquí se inicia la modernidad, aquí está el giro copernicano y a Nicolás de Cusa no le interesa más dar pruebas de la existencia de Dios, sino que le interesa sobre todo evaluar qué es el conocimiento: el hombre frente al absoluto, el hombre frente a la verdad. Hay que decir dos cosas respecto de esto. En primer lugar, que es absolutamente cierto que todo el planteo cusano es humaniter, a la manera humana. Es decir, es un análisis donde todo se ve desde la perspectiva de lo humano, no pretende ser un análisis de lo que es en sí sin la perspectiva de lo humano; este es el corazón de la Docta Ignorancia. Ahora bien, de ninguna manera esto es una valoración de nuestras facultades cognoscitivas, sino que aquí nos encontramos otra vez en la línea del neoplatonismo medieval: es de tal naturaleza lo que vamos a conocer, que no lo podemos conocer. El problema no es nuestra capacidad cognoscitiva, sino que el problema es lo absoluto. Y en cuanto a la realidad también se nos presenta como problemático el conocimiento porque su último fundamento es lo absoluto mismo. Entonces nuevamente nos encontramos en la línea que señalábamos en Escoto, a una teología negativa -por decirlo así- que declara la incognoscibilidad de Dios, le corresponde una ontología negativa, que declara la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas y esto tiene una única razón: son lo mismo Dios y la esencia de las cosas.

Este mismo esquema lo encontramos en la obra de Nicolás de Cusa; pero, nuevamente, el análisis se radicaliza y se lleva,

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según mi punto de vista, a un punto de mayor profundidad y por eso abre nuevas perspectivas del pensar.

Para Nicolás de Cusa el principio intelectual que es Dios, al cual vimos en el De mente llama divina mens y ahora podemos entender que no es un algo que tiene una mente sino que es una mente que opera, le corresponde una imagen que no es explicatio dei, no es un despliegue, sino que es su propia imagen. Esa imagen suya es también un principio intelectual, que es la humana mens. Habíamos dicho que en el principio intelectual que es Dios se da la coincidencia de los opuestos, la complicación absoluta y la posibilidad general de ser, que Nicolás, llama possest. Pues bien, su imagen, la humana mens, será también imagen de la coincidencia, imagen de la complicación, e imagen de la posibilidad. Imagen. Es decir, que, a su modo, en la mente humana se da la coincidencia, está todo complicado y hay una posibilidad de la cual todo puede proceder.

Ahora, mientras en la mente divina esto se da divinaliter, es decir, absolutamente; en la mente humana se da humaniter, es decir, en cuanto imagen. ¿Qué es le mundo respecto de este principio intelectual absoluto?

Lo hemos dicho: es explicatio dei, a tal punto que no se da por fuera de él sino que ese principio intelectual lo contiene todo. Como se trata de un principio intelectual podríamos comparar su despliegue, y Nicolás de Cusa lo hace, con un discurso, con el discurso que alguien pronuncia. Porque el discurso, para el cusano, es la explicitación de una mente. La explicitación de la mente de Dios es el discurso que es el mundo. Su imagen, que es la humana mens, tampoco tiene contenidos. Así como no hay ideas eternas en el Lógos, en el principio intelectual, tampoco hay ideas innatas en la mente humana.

Lo que hay -y lo dijimos la vez pasada- es una vis, es una fuerza propia que es la posibilidad de explicitarse a sí misma en su propio discurso.

Mientras la explicatio dei produce los entes, la explicatio homini produce los símbolos. En su explicitación, la mente humana -a diferencia de la divina- produce otro de sí mismo. Cuando se despliega a sí mismo lo hace a la manera de alguien que despliega su propia unidad en una serie numérica. Estos símbolos que ella despliega son una suerte de serie numérica que le permite medir la explicatio dei. Voy a tratar de explicarme más claramente. Tanto el despliegue de Dios, cuanto la mente humana son el despliegue de una unidad. Cuando Dios se despliega a sí mismo en el proceso intra trinitario, habíamos visto en este pensador y en otros, que lo que hace es la igualdad de si mismo, es decir, no se multiplica, no es que de lo uno produce dos, sino que en este acto reflexivo de sí mismo en el cual él se piensa

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eternamente, constituye todas las cosas sin multiplicarse a sí mismo. En la unidad de Dios no hay alteridad, no hay otro de sí mismo. En este pensarse a sí mismo Dios constituye todas las cosas. No hay nada por fuera de la realidad de la Trinidad. Esto quiere decir que desde la perspectiva de la Unidad de lo divino, no hay auténtica alteridad. Lo dijimos en otros términos, el mundo no es otro de Dios, no es Dios que se multiplica y se hace mundo, sino que es un sí mismo como otro, como si fuera otro, pero no es otro, es el mismo Dios.

Ppio Intelectual Imagen Ppio intelectual Divina mens Humana mens (coincidencia de op.) (i. coincidencia de op) (complicación absoluta) (i. complicación absoluta) (possest) (i. possest) Entes Símbolos Estudiante: Ahí está lo de Escoto: que es la esencia de todas las cosas.

Profesora: Exactamente, es el mismo esquema, es la esencia de todas las cosas.

Y acá vuelvan a Escoto ¿qué es la realidad que no es Dios para Escoto? Una privación, no es nada, no es algo que se agrega. Acá sucede lo mismo. ¿Entonces hay realidad por fuera de Dios? No, absolutamente. A esa privación la llamamos no Dios. ¿Cuál es el nombre técnico de la privación en la terminología cusana? Contracción, que es lo determinado, es lo que está recortado. Esta es la realidad de Dios y su explicitación. ¿Qué pasa con la realidad del hombre y su explicitación? El hombre no puede explicitarse a sí mismo sin multiplicarse, sino que su explicitación produce alteridad, produce el despliegue de su misma unidad mental, en una serie que es el despliegue de esa misma unidad.

Para eso el número, dice Nicolás de Cusa, nos da un símbolo adecuadísimo de la explicitación de la mente humana. ¿Por qué? Si yo hago una serie numerada 1, 2, 3, 4, 5, 6 puedo afirmar que esta serie tiene un único origen común que es la unidad. La unidad es el principio de toda una serie numerada -piensen siempre en números reales-. Ahora bien, el 1 es distinto del 2, sin embargo ¿hay otra cosa que unidad en el 1, el 2, el 3, el 4, el 5 y el 6? ¿O simplemente aparece la misma unidad multiplicada, sumada una y otra vez?

No hay otra cosa que unidad, sin embargo, la unidad aparece siendo distinta cada vez, haciéndose otra. El número sirve no solamente para mostrar como la mente humana se explicita -es decir, es la misma, pero hace siempre cosas distinta, y lo que hay en todos los símbolos es la unidad de la misma mentesino que también nos sirve como elemento adecuadísimo para medir el mundo como explicatio dei. Porque precisamente, el número es una mezcla de unidad y alteridad. Y para conocer el mundo yo tengo que medir la unidad y la alteridad de las cosas. Volvamos a pensar en el mundo de Escoto Eriúgena:

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todo tiene la misma esencia. Dios, sin embargo, se nos presenta como diferente. Es decir que hay un aspecto en que las cosas son diferentes entre sí, este aspecto no es una unidad, porque la unidad es la misma en todos, ese aspecto es su alteridad. ¿Qué es la alteridad? Solamente la privación, una cosa está privada de un modo distinto que la otra. Mientras que la piedra es no árbol y no cielo; el árbol es no piedra y no cielo. La unidad que los define a ambos es la misma. Y es incognoscible porque es Dios ¿Entonces que es lo único que me queda hacer para conocer el mundo? Medir la alteridad de las cosas. Medir las oposiciones relativas, medir la diferencia. Esa acción de medir la verdad o unidad de las cosas en la alteridad, es lo que Nicolás de Cusa llama conjetura, y es lo propio del conocimiento humano del mundo.

Ahora, fíjense que la palabra conjetura en el cusano no debe confundirse ni con hipótesis, ni con conocimiento dudoso o conocimiento refutable; sino que para el cusano es el modo humano de medir la unidad o la verdad en la alteridad. Con la conjetura nunca voy a dar cuenta de la esencia de las cosas, porque la esencia, que es unidad, es incognoscible. Mas aún, si pudiera conocer la unidad de una sola cosa conocería todas las cosas y conocería a Dios. ¿Qué es lo que puedo hacer?

Medir sus diferencias relativas.

Hay dos imágenes que usa el cusano para mostrar cómo es esta recreación simbólica que el hombre hace del mundo. Dice: “el mundo es como un libro que está escrito en griego y el hombre es como alguien que no sabe griego. Entonces tiene un mundo ante sí, tiene una serie de caracteres, ve que algunos se parecen otros no; sabe que todos provienen de la mente del que escribió el libro y que la unidad de todo el libro es esa mente, ahora, eso le resulta inaccesible”. ¿Qué puede hacer? Empezar a decodificar y darle un valor a cada uno de los caracteres ¿Cómo lo hace?

Midiendo unos con otros, midiendo los que se repiten y entonces le da un sentido al libro. Ahora, hay algo que sabe: que ese no es el sentido del libro.

Esa es la única certeza que tiene, esa es la docta ignorancia, eso es saber que no se sabe. Lo que sabe es que es no es el sentido último del libro, lo que construye son conjeturas. Ahora, ¿eso quiere decir que está diciendo algo falso? No, está diciendo algo que es una de las múltiples interpretaciones del libro.

La otra imagen que utiliza, es que Dios es como un acuñador de monedas, y el hombre es el banquero que le impone el valor a cada moneda. Los valores de las monedas -piensen en la mentalidad del siglo XV- son valores relativos, es el valor de la relación entre ellas: tres de estas valen una de aquellas. Este valor se lo pone el hombre pero el que acuñó la moneda es Dios, y no sabemos el valor que le dio a cada una.

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Esto hace del hombre un segundo Dios. Mide todas las cosas, por eso es mensura deus, pero a la vez las mide creando un universo simbólico que es un mundo humaniter, a la manera humana; por eso es también segundo Dios.

Puede hacer esto porque su mente opera como un número que mide la unidad y la alteridad. Esto que puede parecer verdaderamente moderno, y lo es en muchos sentidos porque pone al hombre en un lugar preponderante de creador de símbolos; con todo, hay que entenderlo como el haber llevado hasta las últimas consecuencias una doctrina medieval, la doctrina del hombre como imagen de Dios. Fíjense que así como decíamos que para postular la coincidencia de opuestos Nicolás de Cusa lleva hasta las últimas consecuencias la noción de absoluto que toda la Edad Media ha manejado, y dice: si Dios es verdaderamente absoluto, entonces nada se le opone, es coincidencia de opuestos. Ahora vemos, en el caso antropológico, una nueva radicalización de una doctrina medieval: si el hombre es verdaderamente imagen de Dios, es imagen de alguien que es difusivo de sí y es creador, y en él se cumplen ambas cosas.

Estudiante: Con respecto a la lectura de la Escritura ¿es enigma también?

Profesora: Esa es una excelente pregunta y es un problemón en Nicolás de Cusa, porque a partir de toda esta doctrina de las conjeturas -expuestas en un libro llamado De coniecturis, Acerca de las conjeturas-, uno puede preguntarse qué valor tiene el discurso que está expresado como palabra sagrada. Porque es un discurso humano, escrito por el hombre. Nicolás de Cusa dice que lo expresado en la Escritura es un discurso conjetural, a excepción del famoso SHADE que son las cuatro letras que conforman el nombre de Dios, que el propio Dios lo habría dado - esto está en el Antiguo Testamento-, y que escrito en hebreo es impronunciable. Entonces, dice Nicolás de Cusa: eso es lo único que no es conjetural porque es impronunciable. Nosotros le ponemos las vocales para pronunciarlo, pero es impronunciable.

Todo lo demás es un discurso conjetural.

Ahora, ¿qué quiere decir discurso conjetural? En primer lugar, hay que decir que un discurso conjetural es un discurso que se da en la verdad pero que no es la verdad. Y en segundo lugar, hay que decir que para él hay grados en los discursos conjeturales: hay discursos que dan más cuenta de la verdad inalcanzable, que otros. La Escritura sería una de las conjeturas más preciosas. Pero la pregunta que usted formuló me lleva al tema que quería introducir como uno de los últimos temas cusanos: ¿qué consecuencias se desprenden de esta doctrina antropológica y de esta doctrina del conocimiento?

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¿Qué piensa Nicolás de Cusa acerca de los diferentes intentos por alcanzar la verdad y el suyo propio? En primer lugar, hay que decir que así como Dios es Uno, y es consecuencia de los opuestos; también aquello que llamamos veritas, en sentido absoluto, es Dios mismo. Otra vez, en un sentido tradicional el cusano identifica a Dios con la verdad suprema. Solo que aquí, es coincidencia de opuestos, nuevamente, lo máximamente verdadero y lo mínimamente verdadero coinciden en la verdad absoluta. Si esto es así, nada puede darse por fuera de la verdad absoluta. En el caso concreto de los discursos humanos que dan cuenta de la verdad, ninguno puede darse por fuera de la verdad. Cuando hablamos de Dios como absoluto y decimos que es complicatio absoluta decimos, por lo mismo, que todo lo que ha de darse se da en el ámbito de lo absoluto. La explicatio dei no se da por fuera, sino que está contenido en lo absoluto.

Ahora, en el mismo sentido, si trasladamos esto al orden de la verdad, decimos que Dios en cuanto verdad absoluta es complicación absoluta, que es todo concepto conceptual. Y ahora, avanzamos todavía un poco más. ¿Son dos análisis diferentes hablar de Dios como, por ejemplo coincidencia de ser y no ser en el cual todo se da, que hablar de Dios como verdad absoluta donde se da todo concepto conceptual? ¿Es que uno es un análisis metafísico y el otro es, digamos, un análisis gnoseológico? Acá está el corazón de todo: es el mismo análisis porque de lo que se trata es de un principio intelectual, entonces cuando hablamos de coincidencia de ser y no ser lo decimos de un principio que es un intelecto, que es un concepto absoluto.

El concepto absoluto que Dios es, un concepto que se piensa a sí mismo eternamente y en ese pensarse absoluto constituye todo, es no sólo el principio de todo lo que es; sino que es el principio también de todo lo que ha de pensarse. Por esta razón, no solamente el mundo está dentro de la complicación absoluta de Dios sino su imagen, el hombre y todo lo que ha de pensar, toda su posibilidad pura de pensar lo que sea, está contenida en el concepto absoluto que Dios es. Así como nada ha de darse por fuera de Dios, ningún discurso ha de darse por fuera de la verdad, ningún concepto ha de darse por fuera del concepto absoluto. Porque el concepto absoluto es la posibilidad absoluta de todos los conceptos.

Si todo discurso se da en la verdad -y esto es la conjetura: un discurso que se da en la verdad pero que no es la verdad absoluta- ¿qué pasa con la falsedad?

Pues no hay tal cosa, todo concepto y todo discurso es un escorzo de la verdad.

Los discursos que se contradicen entre sí, ambos muestran algún aspecto de la verdad. Si Dios es coincidencia de ser y no ser, tanto el discurso que dice Dios es como el que dice Dios no es, muestran algo de la verdad. ¿Cómo puede establecerse una gradación, cuál es más cercano a la verdad? Para el cusano, el criterio es la coincidencia de los opuestos: un discurso cuanto más

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cercano a la coincidencia de los opuestos es, más se acerca a la realidad de lo que Dios es, es decir, de lo que es la verdad. Y cuanto menos cercano, más se aleja. De ningún modo es falso. Desde esta perspectiva, Nicolás de Cusa habla de la concordantia philosophorum, la concordancia de los filósofos. ¿En qué concuerdan todos? En que todos han dicho algo acerca de la verdad.

Estudiante: Eso también estaba en Escoto Eriúgena, que entre todos iban reconduciendo….

Profesora: Es verdad. Acá no hay esa idea de reconducción pero si de que todos contribuyen en algo, algunos más que otros.

Estudiante: ¿Habla de redención?

Profesora: Si, obviamente, habla de redención en el sentido del cristianismo pero no es igual que en Escoto, no tiene un sentido de ascenso neoplatónico.

Estudiante: ¿Y los hombre pueden saber cuál discurso se acerca más?

Profesora: Sí, si estudian a Nicolás de Cusa. Lo digo en broma. Pero, ciertamente, lo que hace el cusano en De Beryllo, una vez que establece que hay que convertir el intelecto en un berilo, en una mente que pueda ver la coincidencia de los opuestos, es decir: ahora con este berilo voy a juzgar la tradición filosófica y voy a decir quien tuvo el berilo y quien no lo tuvo.

Ciertamente quien no lo tuvo fue Aristóteles porque su principio de no contradicción no le permitió avanzar, entonces, es profundísimo en algunas cosas, pero ahí falló. Sí lo tuvo Dionisio que pudo concebir la doble negación, sus conjeturas son más preciosas que las de Aristóteles. Y en las últimas obras uno de los pensadores más destacados, que tuvo un muy buen berilo y que no fue cristiano, fue Proclo, sobre todo la noción de Anteuno. No es que todo da igual, hay doctrinas más preciosas. Hay una segunda consecuencia de esta doctrina que es la concordia fidei, concordia de la fe. En el año 1454 -y esto nos viene muy bien como cierre del medioevo- después de la toma en el 53 de Constantinopla por parte de los turcos, lo cual fue una masacre impresionante, Nicolás de Cusa siente la necesidad de ofrecer un texto porque entiende esta toma como una guerra de religiones, y en cierto sentido lo era: el Imperio cristiano sucumbe en manos del Islam. Escribe entonces, un texto llamado La paz de la fe, De pace fidei, en el cual propone la unidad de la fe en ritos diversos.

La obra se presenta a la manera de un concilio que hace el verbo de Dios, donde convoca a los representantes de los principales pueblos: un cristiano, un judío, un árabe, un persa, un indio; y el verbo los convoca justamente para lograr la unidad de la fe en la diversidad de los ritos. El primer fundamento para lograr esa unidad: es no se olviden que del Dios del que hablan todos ustedes, es un Deus absconditus, esta es una fórmula bíblica

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que refiere a un Dios escondido, un Dios oculto. Si se trata de un Deus absconditus ninguno de ustedes se puede arrogar -18- (FM 28) el hecho de conocer la verdad que Él ha revelado, porque tal verdad, que es Él mismo, resulta inaccesible para todos. En base a la incognoscibilidad de Dios, propone entonces, una serie de puntos en los cuales se pueda lograr la unidad de la fe de todos esos pueblos para que cada uno siga con sus ritos.

Todos los discursos doctrinales de las distintas religiones son considerados discursos conjeturales.

Ahora bien, no se entusiasmen, hay una conjetura que es mejor que otras: la del cristianismo, obviamente. Entonces, el cusano trata de mostrar por una vía especulativa -no racional, pero sí especulativa- por qué todas las religiones deberían aceptar en esa unidad de la fe, dos puntos que son centrales en el cristianismo: uno es la Trinidad y otra es la encarnación del verbo.

Ahora, cuando muestra especulativamente estos dos puntos que son el corazón de la ortodoxia cristiana, la explicación es aquella especulación de la Docta Ignorancia y de otros textos. La Trinidad porque el principio tiene que ser reflexivo para engendrar en sí todas las cosas. Si todas las religiones sostienen -y las religiones de las que habla él son todas monoteístas- que hay un único Principio, y consideran que de ese único principio todo procede, para mostrar la procedencia tienen que considerar el principio trino porque si ya no tuviera en sí mismo la distinción que implica la Trinidad, no podría engendrar lo múltiple. De la unidad simplísima no se engendra lo múltiple.

Y la encarnación del verbo, por su parte, es justificada en los términos del nexo cósmico entre lo absoluto y lo contracto. Si no hay encarnación, lo absoluto no se une a lo contracto y no podemos pensar en un Dios que esté totalmente desvinculado del mundo sino que debe haber un nexo absoluto y eterno; y la encarnación representa ese nexo. No tuvo mucho éxito la doctrina de Nicolás de Cusa, como verán.

Estudiante: ¿Pero hasta que no nació Jesús no había conexión?

Profesora: No, es que él no lo liga al Jesús histórico. La encarnación es desde toda la eternidad. Después la aparición histórica de Jesús lo pone de manifiesto, pero la encarnación para él es de toda la eternidad.

Estudiante: Él no hacía mucho hincapié en el contexto de redención, ¿eso estaría vinculado con que si puede haber infinitos mundos puede haber alguno en donde no haya quebranto, entonces el papel de Cristo quedaría anulado? Profesora: Claro, pero en todos los mundos el nexo del contracto y lo absoluto debe existir, de hecho, es. Nos quedaría un último aspecto de los que puede desarrollar un pensador que pretende ofrecer como Nicolás de Cusa -esto se lo robo a Silvia Magnavacca- una sinfonía de la realidad, como

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pretende el cusano. Es un pensador sinfónico: lo que suena acá es armonioso con lo que suena allá. Entonces, nos quedaría ver si ofrece una propuesta ética. El cusano no tiene ningún tratado de ética, y cuando se quiere hablar de la ética cusana se la reduce a un pasaje que hay en Acerca de la visión de Dios, donde hay un supuesto diálogo entre Dios y el hombre, y allí el hombre le pregunta a Dios: “qué tengo que hacer para que tú seas mío” y Dios, en este supuesto diálogo, le responde: “se tú tuyo y yo seré tuyo”.

Esta frase cusana se ha tomado como una exacerbación de la singularidad, del apropiarse del propio sí mismo hay que entenderlo, también, en un sentido hiperbólico de un tópico cristiano: si verdaderamente somos imágenes y si verdaderamente al ser imagen somos toda la virtualidad del creador en imagen, entonces bastará apropiarse de sí mismo para apropiarse del propio Dios.

Si bien no hay nada como un camino de ascenso místico -un penetrar la tiniebla divina, como en Dionisio, en donde la singularidad propia desaparece en el ámbito de la divinidad-, el camino cusano es de una profundización de la propia singularidad. No de abandono y negación de la singularidad, sino de una apropiación del sí mismo. En la apropiación del sí mismo está Dios y está el mundo todo: no busques afuera, a la agustiniana.

Bueno, esto fue un cusano abreviado. Sé que muchos de los temas son complicados y merecerían una exposición más acabada pero simplemente queremos presentar este pensador al final del curso como un verdadero gozne hacia un nuevo tiempo, pero con un montón de motivos que hemos encontrado a lo largo de la tradición. A partir de aquí, ustedes verán que se abrirán muchas líneas en la modernidad, pero esas líneas pueden reducirse a dos fundamentalmente -para esto me voy a servir de una imagen que usa Eco en un artículo maravilloso que se llama “La línea y el laberinto”.

Eco dice que hay pensamientos de la línea, como el de Aristóteles, como el de los romanos, un pensamiento que ordena, un pensamiento de la razón que cuando busca ordenar se rige por principios muy claros que son los principios del pensar aristotélico. Este pensamiento de la línea o del límite puede rastrearse en toda la historia de la filosofía, de la misma manera que pueden rastrearse los pensamientos laberínticos y que buscan exceder el límite. Obviamente que aquí ubica al hermetismo, al neoplatonismo y al Cusano. Estas líneas se van a extender en la modernidad: en el racionalismo cartesiano, en el Spinozismo y en el idealismo, por trazar líneas muy gruesas.

Les auguro que tengan un buen seguimiento de la carrera, espero que les haya gustado Filosofía Medieval, tratamos de presentarles un panorama suficientemente amplio, ustedes habrán visto que las tradiciones de que nos ocupamos son muy diferentes.

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Y recuerden siempre que vayan a estudiar un tema en el futuro, que debe haber una fuente medieval que haya dicho algo sobre el asunto.

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