Enrique García: «Cuestiones Cartesianas»

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1.1. El 10 de noviembre de 1619, estando Descartes presuntamente en Ulm (Baden-Wurtemberg), en Alemania, le sucedió algo extraño, según relata pormenorizadamente en la segunda parte del Discurso del método. Mientras se encontraba junto a una poêle, una estufa destinada a calefaccionar su habitación, tuvo una ensoñación de la ciencia matemática: «J'étais alors en Allemagne, où l'occasion des guerres qui n'y sont pas encore finies m'avait appelé; et comme je retournais du couronnement de l'Empereur vers l'armée, le commencement de l'hiver m'arrêta en un quartier, où ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j'avais tout loisir de m'entretenir de mes pensées» [i] Descartes fue asaltado, aquella misma noche, por tres sueños inspiradores que se detallan en Olímpicas, uno de sus primeros escritos. Interpretó el hecho como un signo místico, una inspiración, una revelación, un llamado del destino como constructor de una ciencia maravillosa, una scientia mirabilis, una ciencia admirable: « [...] el diez de noviembre de mil seiscientos diecinueve, habiéndose acostado lleno de entusiasmo y ocupado por entero con el pensamiento de haber encontrado ese día los fundamentos de la ciencia admirable, tuvo en una sola noche tres sueños consecutivos, que imaginó que no podían provenir sino de lo alto» [ii] 1.2. Descartes viajó intensamente durante la década de 1620, cuando arreciaban las disputas entre católicos y protestantes

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(hugonotes). Durante ese lapso eran habituales las exposiciones de diversos puntos de vista escépticos. Durante una reunión celebrada en París, ante la presencia del Nuncio Papal, en la cual Chandoux (ejecutado en 1631 por falsario) se manifestó públicamente contra la filosofía aristotélica. En la ocasión, Descartes pronunció un discurso afirmando que las ciencias solamente pueden fundarse en la certeza, puesto que abogar sobre bases probables dejaba el camino expedito al escepticismo.

Después de escucharlo, el Cardenal Pierre de Bérulle, director del Oratorio, quien se encontraba entre los asistentes, hizo que Descartes prometiera dedicarse a la filosofía: «Vous avez vu ces deux fruits de ma belle règle ou méthode naturelle au sujet de ce que je fus obligé de faire dans l'entretien que j'eus avec le Nonce du Pape, le Cardinal de Bérulle, le Père Mersenne, et toute cette grande et savante compagnie qui s'était assemblée chez ledit Nonce pour entendre le discours de Mr de Chandoux touchant sa nouvelle philosophie. Ce fut là que je fis confesser à toute la troupe ce que l'art de bien raisonner peut sur l'esprit de ceux qui sont médiocrement savants, et combien mes principes sont mieux établis, plus véritables, et plus naturels qu'aucun des autres qui sont déjà reçus parmi les gens d'étude. Vous en restâtes convaincu comme tous ceux qui prirent la peine de me conjurer de les écrire et de les enseigner au public. […]» [3] 1.3. En marzo de 1629 se observó en Roma el fenómeno de parahelios o halos del sol. Sobre esta cuestión se consultó a Descartes, quien concibió la formulación de un tratado sobre aspectos meteorológicos, y de manera más general, sobre física. Se llamaría Le traité du monde, El tratado del mundo, una teoría del

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mundo, un tratado de física mecanicista del Universo, que se presume asumiría el heliocentrismo. Poco antes de que fuera publicado, Descartes tomó cuenta de que la Inquisición había condenado, en 1633, a Galileo por enseñar el movimiento de la tierra, por lo cual decidió ocultar su tratado, como se desprende de esta misiva: «Vous savez sans doute que Galilée a été repris depuis peu par les Inquisiteurs de la Foi, et que son opinion touchant le mouvement de la Terre a été condamnée comme hérétique. Or je vous dirai que toutes les choses que j'expliquais en mon Traité, entre lesquelles était aussi cette opinion du mouvement de la Terre, dépendaient tellement les unes des autres, que c'est assez de savoir qu'il y en ait une qui sait fausse, pour connaître que toutes les raisons dont je me servais n'ont point de force; et quoique je pensasse qu'elles fussent appuyées sur des démonstrations très certaines, et très évidentes, je ne voudrais toutefois pour rien du monde les soutenir contre l'autorité de l'Église» [4] En trabajos posteriores, como por ejemplo en El tratado de la luz y en el Tratado del hombre, Descartes habría de incorporar parte de aquel material, que no fue publicado sino hasta después de su muerte, acaecida en 1650. Según parece algo del material, que conectaba esas dos partes, está perdido, digamos presuntamente «perdido», tal como sugieren quienes afirman que: «Indudablemente, el miedo a ser censurado por la Iglesia distorsionó el pensamiento de Descartes [...], en vista de su miedo personal a la crítica, y también al deseo de que sus trabajos fueran oficialmente adoptados como manuales de instrucción» [5]

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2.1. El lenguaje figurado es aquel en el que se emplean abundantemente figuras retóricas, para Lázaro Carreter; estructuras retóricas, según van Dijk. No apunta a la lógica, al contenido intelectual de las palabras. Los retóricos consideraban las figuras como formas peculiares del lenguaje expresivo, como adornos para embellecer el lenguaje. Para la estilística, en cambio, las figuras no son adornos, sino que están motivadas por las propias vivencias del autor. [6] 2.2. Hay dos (y sólo dos) modos de conocimiento (entendimiento) con los que opera la bona mens (la razón): a» la intuición (intelectual), y b» la deducción (cierta). Descartes entiende la intuición como la captación inmediata, que necesita de la evidencia presente (dada) de un objeto (naturaleza) simple, para que sea una verdad indubitable. Al respecto dice: «Entiendo por intuición no la confianza incierta que proporcionan los sentidos ni el juicio engañoso de una imaginación que realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón y que, por ser más simple, es más cierto que la misma deducción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre [...]» [7] Descartes concibe la deducción como la captación mediata, que no necesita de la evidencia presente (dada) de un objeto complejo (complicación de la naturaleza simple), sino de la conexión (intuitiva) clara y distinta de proposiciones, para que sea una

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certeza incontrovertible. Al respecto escribe: «De donde puede surgir ya la duda sobre los motivos de haber añadido aquí, además de la intuición, otro modo de conocer que se cumple por deducción: por deducción entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza» [8] En cuaniiito a los rasgos que distinguen entre intuición y deducción, expresa: «Aquí distinguimos, pues, la intuición intelectual de la deducción cierta en que en ésta se concibe un movimiento o cierta sucesión, pero no aquélla, y en que, además, la deducción no necesita la evidencia presente, como la intuición, sino que en cierto modo pide prestada su certidumbre a la memoria. De todo esto se puede decir, por consiguiente, que aquellas proposiciones, que son la consecuencia inmediata de los primeros principios, pueden ser conocidas tanto por intuición como por deducción, según se las considere; en cuanto a los primeros principios, lo son sólo por intuición, y, en cambio, las conclusiones remotas sólo pueden serlo por deducción» [9] El intelecto humano opera necesariamente con estas dos (únicas) vías connaturales (innatismo de contenido) del mismo. Siendo así, solamente cabe dar reglas, guías para promover el desarrollo de la capacidad de intuición y de la capacidad de deducción, puesto que, según se establece en la regla XI «La simple deducción de una cosa partiendo de otra se hace por intuición» [10] Puede sindicarse a Descartes como el heredero del método de análisis de la Collectio mathematica (que floreció alrededor del año 300) del geómetra alejandrino Pappus (y Diofanto), para quien: «El análisis parte de lo que se busca como algo admitido y pasa de ello

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mediante varias consecuencias a algo que es aceptado como resultado» [11] En ese sentido, el análisis es una resolutio que resuelve lo complejo en lo simple, o una regressio que regresa, siguiendo una secuencia lógica de proposiciones, hasta una proposición considerada evidente partiendo de otra proposición, sujeta a demostración, que se considera verdadera. Parece que Descartes conoció la definición de Pappus, a través de Commandino y de los tratados geométricos del padre Clavius.

Tanto las Reglas para la dirección del espíritu, como el Discurso del método, son obras señaladas por el análisis, concebido como método destinado a resolver problemas mediante ecuaciones, tal como se procede en geometría analítica. Descartes generalizó el método analítico, que aparece como un razonamiento susceptible de convertirse en una mathesis universalis más general y rigurosa que el método dialéctico de los lógicos partidarios de la silogística.

El análisis consiste, según la Regla V, en «[...] reducir las proposiciones complicadas y oscuras a otras proposiciones más simples» [12] Dicho de otra manera, consiste en dividir cada dificultad en cuantas partes sea posible y en cuantas requiera su mejor solución. Por vía de análisis cartesiano, se parte de cuestiones complejas, de proposiciones o de problemas, que se reducen a sus componentes elementales más simples, para posibilitar la intuición correspondiente a esa instancia.

La síntesis, según la regla V, opera «[...] partiendo de la intuición de las [proposiciones] más simples, tratamos de elevarnos por los mismos grados al conocimiento de todas las demás» [13] Dicho de

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otra manera, consiste en conducir ordenadamente los pensamientos, empezando por los objetos más simples y fáciles de conocer para ascender gradualmente a los más compuestos.

Entonces, la síntesis (que se opone al análisis) representa el acto por medio del cual se «construye» una composición que tiende siempre a lo más general. Por vía de síntesis cartesiana, los componentes simples son intuidos para posibilitar la deducción reconstructiva completa paso a paso.

Tal como ocurre con el análisis, la síntesis practicada puede ser real (cuando tiene por objeto la «materia»), o intelectual (cuando tiene por objeto la recomposición mental de lo separado en el análisis.

La doble vía (de análisis de lo integrado y de reconstrucción o recomposición sintética de lo desintegrado analíticamente), es lo que, a partir de Descartes, fundamenta el andamiento de una ciencia rigurosa. Análisis y síntesis posibilitan, entonces, una formulación de demostraciones matemáticas sin axiomas. Es un método de invención (si se quiere de descubrimiento) de principios o de proposiciones no disponibles de antemano.

2.3. No es verdadera la afirmación que proclama que el método enseña las operaciones de intuir y deducir. En efecto, como quedó dicho precedentemente, tanto la intuición como la deducción son modos de conocer (de entender). La intuición (intelectual) es el modo de captación inmediata de un objeto (naturaleza) simple que necesita de la evidencia presente (dada) para que sea una verdad indubitable. La deducción (cierta) es el modo de captación mediata de un objeto complejo (complicación de la naturaleza simple) que no necesita de la evidencia presente

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(dada) para que sea una certeza incontrovertible. Intuición y deducción son pasos epistémicos universales (que se aplican a todo objeto) de un procedimiento de captación de la razón.

El método, en cambio, es el «camino» (hecho de orden y medida), la investigación con un plan, con un programa prefijado, con reglas (cuyos fines son circunscriptos y limitados) determinadas y aptas para conducir al fin propuesto, donde no hay azar sino un orden científico o filosófico (fundamentalmente matemático) cuyo valor último es el éxito, la verdad, la certeza evidente e indubitable. Al respecto, Descartes, nos comunica en la Regla IV: « [...] entiendo por método, reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación impide que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto inútil de esfuerzos sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz» [14] En tanto que en la Regla V afirma que el método: «[...] consiste en el orden y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Y lo seguiremos con fidelidad si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a otras proposiciones más simples, y si después, partiendo de la intuición de las más simples, tratamos de elevarnos por los mismos grados al conocimiento de todas las demás» [15] 2.4. No es correcta la afirmación que proclama que Descartes sostenía que para realizar la deducción era necesario apelar a la lógica silogística. En efecto, precedentemente hemos dicho que

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Descartes generalizó el método analítico, que aparece como un razonamiento susceptible de convertirse en una mathesis universalis más general y rigurosa que el método dialéctico de los lógicos partidarios de la silogística. Descartes rechaza el método silogístico por considerarlo un método incapaz de cumplir con los requerimientos por él enunciados, pues si bien permite establecer una cadena de proposiciones, no permite obtener ninguna proposición que sea más verdadera que la premisa mayor. Su método no es axiomático-deductivo, requiere invención o descubrimiento, no creencia, obediencia o aceptación sin más. Esta conclusión se compadece con la letra misma del fragmento correspondiente de la Regla X, donde Descartes apunta: «Pero para que se advierta aún con mayor evidencia que aquel arte de razonar no aporta ninguna utilidad al conocimiento de la verdad, es preciso advertir que los dialécticos no pueden formar según sus reglas ningún silogismo cuya conclusión sea verdadera si no cuentan antes con la materia del mismo, esto es, si no conocen previamente la verdad que deducen por ese medio» [16] La obra cartesiana desdeña la lógica silogística. Ello se desprende de la lectura del fragmento correspondiente a la Segunda parte del Discurso del método, donde Descartes expresa: «Pero al examinarlas noté que en cuanto a la lógica sus silogismos y la mayoría de sus demás instrucciones sirven más bien para explicar a otro las cosas que se sabe o incluso, como en el arte de Lulio, a hablar sin juicio de las que se ignora, más que a aprenderlas. Y aunque en efecto contiene muchos preceptos muy verdaderos y muy buenos hay, sin embargo, tantos otros mezclados con ellos que son dañinos o superfluos, que es casi tan difícil separarlos como

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sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol todavía sin desbastar» [17] 2.5. La ciencia del orden y la medida sería aquella de la opción 2: esta ciencia es una ciencia universal, que tiene por objeto tanto cosas mensurables como objetos no mensurables. En la Regla IV de las Reglas para la dirección del espíritu, puede leerse: «[...] únicamente se refiere a la matemática todo aquello en que se examina el orden o la medida, importando poco si se busca tal medida en números, figuras, astros, sonidos, o cualquier otro objeto; y por lo tanto, que debe existir una ciencia general que explique todo aquello que puede investigarse acerca de ivl orden y la medida sin aplicación a ninguna materia especial, y que el nombre de esta ciencia no es un barbarismo [como el álgebra que proviene del árabe], sino el antiguo y usual de matemática universal, porque contiene todo aquello que hace que llamemos partes de la matemática a las demás ciencias [...] por eso cultivé hasta ahora, en lo que ha dependido de mí, esta matemática universal, de modo que creo poder tratar en adelante, sin ningún esfuerzo prematuro, ciencias un poco más elevadas» [18] En la Segunda parte del Discurso del método, después de la enunciación de las cuatro reglas metódicas, Descartes declara que: 1» hay una misma manera de conocer todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres; 2» tuvo la intención de aprender todas las ciencias particulares matemáticas; 3» advirtió que, aunque sus objetos eran diferentes, concordaban todas ellas en considerar las diversas relaciones y proporciones propias de sus objetos separadamente; 4» entendía mejor examinar únicamente

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esas relaciones y proporciones en general (no para cada ciencia en particular), con el propósito de facilitar el conocimiento, y posteriormente aplicarlas a todas las demás ciencias; 5» a tal efecto se apoyaría en la aptitud del análisis geométrico y del álgebra, para corregir los defectos de aquellas (ciencias) con la aplicación de éstos (análisis); 6» encontraba una regla válida que le servía para después hallar otras ulteriores; 7» el método que propugna el orden genuino y la numeración exacta de lo que se busca, contiene lo que da certidumbre a las reglas de la aritmética; 8» se contentaba más en ese método porque mediante él estaba seguro de utilizar totalmente su razón; 9» no habiendo sujetado el método a ninguna materia particular, procuraría aplicarlo, como en el álgebra, en las dificultades del resto de las ciencias; 10» no por eso se atrevería a emprender el examen de todas las que se le presentaran, porque ello contraría el orden prescripto; 11» advirtió que todos sus principios debían estar tomados de la filosofía, y como en ella no halló ninguno que fuera cierto, emprendió la tarea de establecer algunos, pero que no comenzaría a plasmarla hasta tanto no alcanzase madurez suficiente.

He aquí una apretada reseña de tono autobiográfico-programático.

Las reglas que Descartes ha enunciado son las que sirven para conducirse correctamente en el derrotero del conocimiento de la verdad. Ellas conforman el programa metodológico cartesiano. En Reglas para la dirección del espíritu, encontramos pues, una explicación más profunda y pormenorizada de aquello que Descartes esbozara a grandes rasgos en el Discurso del Método.

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2.6. 1. La afirmación que proclama que las naturalezas simples son elementos de las cosas existentes es falsa. No puede admitirse que las naturalezas simples sean elementos de las cosas existentes. En efecto, las naturalezas simples, están constituidas por las ideas de las cosas existentes que se presentan en el espíritu por la intuición subjetiva indivisible, con evidencia, clara y distinta, y no en la cosa del objeto existente mismo. Las naturalezas simples se comprenden por instanciación sin concepto, ya que concepto, aunque constituyendo el orden de las ideas, requiere una pluralidad intelectual de individualidades en el entendimiento. En suma, las naturalezas simples operan como garantía epistémica (no metafísica), que despierta la subjetividad.

2.6.2. La afirmación que proclama que hay un único tipo de naturalezas simples es falsa. En efecto, en la Regla XII «Decimos [...] que aquellas cosas que llamamos simples, en relación a nuestro entendimiento, son o puramente espirituales o puramente materiales o comunes» [19] Son puramente intelectuales las que el entendimiento conoce de manera innata, las que conocemos por el simple hecho innato de estar dotados de razón, sin el auxilio de imagen corpórea alguna, como en el caso del conocimiento, la duda, la ignorancia o la volición. Son puramente materiales las que únicamente conocemos en los cuerpos, con el auxilio de imágenes corpóreas, como en el caso de la figura, la extensión o el movimiento. Son comunes las que se atribuyen, indistintamente, tanto al orden de lo espiritual, sin el auxilio de imagen corpórea, como al orden de lo corpóreo, con el auxilio de imagen corpórea, como en el caso de la existencia, la unidad o la duración.

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2.6.3. La afirmación que proclama que las naturalezas simples son indefinibles es verdadera. En efecto, si concebimos que «estas naturalezas simples son todas conocidas por ellas mismas y que no contienen ninguna falsedad», su definición implicaría reconocer que hay algo tan oscuro y confuso que desnaturaliza a las naturalezas simples mismas: la evidencia, clara y distinta, hace que ese algo sea «simple».

2.6.4. La afirmación que pvroclama que entre las naturalezas simples sólo se dan conexiones necesarias es falsa. En efecto, entre las naturalezas simples hay conexiones necesarias, es decir unión de aquellas cosas que están unidas por una unión indisoluble, entre las cuales es inconcebible establecer conexiones tales como la figura con privación de la extensión, o el movimiento con privación de la duración. También entre las naturalezas simples se dan conexiones contingentes, es decir la unión de aquellas cosas que no están unidas por ninguna unión indisoluble, entre las cuales es concebible establecer conexiones de hecho eventuales tales como que un hombre permanece en silencio, o que las agujas de un reloj se han detenido.

3.1. El sentido fundamental de la primera regla metódica puede desprenderse de una atenta lectura del Discurso del Método (1637). Se apoya en la búsqueda de la certeza absoluta. Pone en acto (actualiza) la duda radical. La primera regla, también conocida como regla de la certeza, regla de la duda, regla de la duda metódica, o regla de la duda hiperbólica, parece pretender la certeza, pero la certeza matemática, es decir que procura alcanzar la máxima certeza, la certeza absoluta. La primera regla metódica

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expresa: «Creí que tendría bastante con los cuatro [preceptos] siguientes, supuesto que yo tomase una firme y constante resolución de no dejar ni una vez de observarlos. El primero era de no recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como tal: es decir, de evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara a mi espíritu tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda» [20] En Meditaciones metafísicas (1647-1649), Descartes quiere observar rigurosamente el sentido de la primera regla metódica del Discurso del método, ya en un dominio donde las reglas parecieran poder fracasar. Las reglas fueron concebidas para poder transportar los procedimientos algebraicos y geométricos hacia todos los dominios, incluyendo los de orden espiritual. Sin embargo, las reglas no aparecen satisfaciendo los requisitos exigidos por las demostraciones del tipo mencionado. En ellas se apela a un lenguaje convencional que no realiza la idea del álgebra universal.

El mismo sentido implicado en la primera regla del Discurso del método se traduce también en las Meditaciones metafísicas, en su estructura general de fundamentación. Ese sentido opera como función del desarrollo posterior de las meditaciones. La certeza se traduce propiamente en la propia existencia humana (cogito): se existe porque se piensa. A partir de aquí, de esta primera certeza, Descartes reconstruye lo que puede considerarse como fundante del conocimiento humano. La estructura de la obra contempla seis

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etapas correlacionadas con las seis meditaciones. La estrategia cartesiana consiste en abrazar primero el camino de la destrucción gradual de certezas, por vía de la duda radical, para, posteriormente, operar la reconstrucción, la recuperación de cada una de ellas, y de todas. Así, la duda, que es radical, trueca la certeza destruida en certeza reconstruida. Se trata de un procedimiento característico, típico, ya advertido en los jesuitas, con quienes Descartes se había educado. El sentido de la regla en las dos primeras meditaciones, entonces, se traduce así: 1» destrucción de toda certeza de existencia por el camino de la duda radical, básica (duda de la certeza de la existencia); 2» recuperación, por vía de reconstrucción, de la existencia a través de la duda misma: pienso (que dudo), existo; pienso (que dudo), soy.

La destrucción culmina en la creencia. La reconstrucción es indubitable y concreta.

En el trasfondo de la búsqueda cartesiana de certeza se halla el movimiento filosófico denominado escepticismo. Descartes comienza por el escepticismo, parte del escepticismo proclamado en la primera regla metódica. Los dogmáticos han querido descalificar a Descartes tildándolo como un exponente más que escéptico, puesto que entienden que eliminarlo todo equivale tanto como a exceder los límites del escepticismo. Curiosamente, para los escépticos, que también lo descalifican, Descartes no resuelve nada de lo que son sus propias inquietudes. Ante la duda, Descartes elimina la creencia en los objetos físicos. Es muy riguroso. No sólo no creerá en lo que presente alguna mínima

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sombra de duda, sino que, además, lo reputará falso. Los argumentos a favor de la postura cartesiana pesan tanto como los argumentos en contra de ella, son controvertidos. En efecto: «DESCARTES, habiendo presentado su triunfante conquista del dragón escéptico, inmediatamente se vio denunciado como peligroso pirrónico y como fracasado dogmático, cuyas teorías no eran más que fantasías e ilusiones» [21] 3.2. La afirmación que proclama que, para Descartes, la realidad formal de una idea es su realidad objetiva es falsa. En efecto, hay dos perspectivas presentes en las ideas: a» una realidad formal; y b» una realidad objetiva. Descartes concibe la realidad formal de las ideas como la rviealidad que las ideas poseen intrínsecamente: «dentro de mí» creo que el Sol es muy pequeño; y concibe la realidad objetiva como la realidad que las ideas poseen en virtud de los objetos extrínsecamente: «fuera de mí» creo que el Sol es muy grande. No representan lo mismo una que otra realidad, es decir que la realidad formal de las ideas «dentro de mí» no constituye realidades objetivas «fuera de mí».

Tal como lo indica B. Williams, existe una gran diferencia entre el objeto y su idea: «Descartes parece a veces decir, más aún, que Ia [idea a que tiene por objeto a A] necesita tanta realidad en su causa como la que A misma poseería formalmente. Pero no debería decir esto. Decirlo implica con seguridad, que existir objetivamente en tanto idea es una manera de existir tan real como la de existir formalmente, por derecho propio, y esto es algo que Descartes niega [...], y tiene [...] buenas razones para negarlo» [22]

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3.3. Las ideas, consideradas en sí mismas, no referidas a ninguna otra cosa, nunca pueden ser falsas. Considerar las ideas como ciertos modos o maneras del pensamiento «dentro de mí», sin referirlas a algo exterior «fuera de mí», apenas podrían dar lugar a equívoco. En cambio, las ideas «dentro de mí» referidas a alguna otra cosa «fuera de mí», no siempre pueden ser verdaderas.

Considerar las ideas como ciertos modos o maneras del pensamiento «dentro de mí», referirlas a algo exterior «fuera de mí», apenas podrían dar lugar a certeza. El error en que se incurre, según Descartes, proviene de concluir que las ideas que están en el alma, como realidad formal de una idea, son semejantes o conformes a las cosas que están fuera de ella, como realidad objetiva de una idea.

Aunque sólo en los juicios se advierte que es posible encontrar la falsedad verdadera y formal, puede, no obstante, hallarse en las ideas cierta falsedad material cuando ellas representan lo que no es nada como si fuera alguna cosa. Puesto que, si tanta realidad como merece el efecto ha de tener la causa, entonces, siendo la causa lo que no es nada, nunca podrá devenir el efecto como si fuera alguna cosa. En efecto, por vía de ejemplo, las ideas del frío y del calor son tan poco claras y tan poco distintas, antes bien más vale son tan oscuras y confusas, que no es posible distinguir si es el frío una privación del calor, o si es el calor una privación del frío.

Esta circunstancia es la que las torna a las ideas en poco reales «fuera de mí» y, no sería extraño que yo mismo «dentro de mí» fuera el autor de ellas.

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3.4. «Cogito ergo sum», «pienso, luego soy» es la más famosa y la más discutida afirmación de Descartes. Sobre ella se han ensayado numerosas interpretaciones acerca de los fundamentos de certeza que ella parece poseer: si es, como parece ser, una inferencia, y qué contenido puede encontrarse en la proposición «sum», de la cual Descartes extraerá ambiciosas consecuencias metafísicas. Por estas razones, es imperativo abordar, primordial mente, la certeza del «cogito», la certeza del «sum», y la certeza de la relación entre ellos.

Descartes parece estar dispuesto a considerar el «cogito» y el «sum» como términos iguales e independiente mente ciertos. Es razonable que, al intentar fundar su certeza, deban buscarse primeramente características comunes, presentes en ambos términos. Ambos términos poseen la propiedad de ser incorregibles en el sentido de que, si alguien cree que está pensando o, asimismo, alguien cree que existe, entonces necesariamente tiene un juicio, una primera creencia verdadera, tiene una primera verdad: cree que piensa, cree que existe, cree que existe porque piensa. La creencia no es pasible de ser corregida. Ambos términos, también tienen otra propiedad, cada uno de ellos es autoverificativo, en el sentido de que, si alguien afirma la proposición, entonces, esa afirmación debe ser verdadera, puesto que se verifica (autoverifica), con el mismo acto de pensar, la propia existencia (soy): es la certeza de la autoconciencia, la que me da el ser.

El «cogito» proporciona una primera consecuencia intuitiva (primera certeza), un primer criterio de verdad indubitable y

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concreto, un patrón de verdad que proclama que todo lo que es verdadero se mide con claridad y distinción. Como quedó dicho precedentemente, la Segunda Meditación persigue la recuperación de la existencia, por vía de reconstrucción, a través de la duda misma: pienso (que dudo), soy. La destrucción culmina en la creencia. La reconstrucción es, por lo tanto, una primera consecuencia intuitiva (clara y distinta) indubitable y concreta (no necesaria y eterna).

La afirmación que proclama que el «cogito» tiene el papel de un axioma matemático es falsa; y la afirmación que proclama que es una primera verdad de la que luego se deducen lógicamente todas las otras verdades, es verdadera. En efecto, el «cogito» no funciona como un axioma cuya dignidad debe acatarse sin más, sino como la certeza (incorregible y autoverificativa) de la propia conciencia (autoconciencia), que (me) da la existencia, que (me) abre un campo (mis propios pensamientos) de investigación pura que comporta subjetivismo o representación. (Yo) sé que soy un ser pensante, es un punto de partida de la investigación no dogmática cartesiana. Sobre esta primera conclusión intuitiva (clara y distinta), Descartes investigará cuáles (de mis) pensamientos son verdaderos, cuáles evidentes (claros y distintos), y cuáles falsos (oscuros y confusos). Es, entonces, el «cogito», una primera verdad intuitiva (clara y distinta), de la que luego se deducen lógicamente todas las otras verdades.

3.5. La afirmación que proclama que nuestro intelecto es autosuficiente; que no necesitamos más garantía de verdad de nuestras fundamentaciones que la claridad y la distinción de

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nuestros conocimientos intuitivos y la exactitud de nuestras deducciones; que de este modo, para conocer sólidamente, sólo tenemos que llegar a intuiciones claras y distintas y deducir a partir de ellas; y que ninguna otra cosa es necesaria, es falsa. En efecto, si hemos de considerar, por una parte, lo que dice Descartes respecto de la Tercera Meditación, en la Síntesis de las seis meditaciones siguientes, en el sentido de que «[...] es imposible que la idea de Dios que está en nosotros no tenga a Dios mismo como causa» [23], ya nuestro intelecto no es autosuficiente. Hay una idea cuya causa no es de nuestro espíritu. Hay una idea de Dios, una primera idea que es el sello del Creador que opera como garantía necesaria de verdad de nuestro entendimiento. Por otra parte, si hemos de considerar lo que Descartes dice respecto de la Quinta Meditación, también en la Síntesis de las seis meditaciones siguientes, en el sentido de que «[...] es verdad que la certeza misma de las demostraciones geométricas depende del conocimiento de Dios» [24], reforzamos el argumento acerca de la falsedad de nuestra autosuficiencia intelectual.

La afirmación de la independencia (autosuficiencia) intelectual, equivale a considerar que uno mismo es el autor de su propio ser, supone no dudar de ninguna cosa, no concebir deseos y no estar ayuno de perfección alguna: equivale a ser Dios. Porque hay tanta realidad en la causa como en su efecto, es difícil creer que uno procede de la nada. Dios es necesario y es el autor de la existencia humana. De ese Ser perfecto e infinito en grado sumo, la creatura humana, que es imperfecta y finita, depende «ab ovo». De las ideas innatas, la primera idea es la idea de Dios (segunda certeza), que

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ha sido puesta en el intelecto humano como sello de garantía y conservación de la obra del Creador.

3.6. La afirmación que proclama que hay una exacta semejanza entre nuestras ideas de cualidades y las propiedades de los cuerpos, es falsa. La escisión entre cuerpo y alma es radical para Descartes. El pensamiento es el atributo (no homologable al accidente aristotélico) principal del alma, en tanto que la extensión es el atributo principal del cuerpo. Esta distinción parece formulada desde una perspectiva ontológica que se conoce como Dualismo sustancial, porque concibe sustancias autónomas que sólo requieren de ellas mismas para existir. Así, el pensamiento es la naturaleza que constituye la sustancia pensante, y la extensión es la naturaleza que constituye la sustancia corpórea. Los atributos que se predican de una y de otra, se refieren a sustancias totalmente diversas, no opuestas. Si hay que referirse a cuál de las sustancias creadas, la pensante o la extensa, origina a cuál, decimos que la sustancia pensante no surge de la corpórea, ni la corpórea surge de la pensante. El pensamiento está en el alma, y la extensión en el cuerpo. Pero la sustancia pensante, si bien no tiene que ver genéticamente con la corpórea, epistémicamente sí puede explicarse por ella: (Yo) soy el sujeto de todo. Hay propiedades del cuerpo que se manifiestan como ideas de cualidades, subjetivamente. Se trata de ideas o modificaciones del atributo pensamiento, configuraciones espaciales de la materia sobre el atributo extensión, ideas de cualidades subjetivas provocadas por propiedades objetivas de los cuerpos. Algunas representaciones son verdaderas, claras y distintas en su contenido, respecto de las

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cosas. Otras, como por ejemplo los olores y los sabores, en cambio, no son verdaderas, son oscuras y confusas respecto de las cosas.

Descartes sostiene que lo menos perfecto no puede engendrar a lo más perfecto, entonces: el alma no surge de lo corpóreo. La materia extensa es inferior, está compuesta divisiblemente respecto del alma, que es indivisible.

En cuanto a la relación causal que mantienen la sustancia pensante y la extensa, no existe determinismo alguno que permita establecer la prioridad de una respecto de la otra. La relación es arbitraria (inmotivada), innata, y la impone Dios.

No hay una exacta semejanza entre nuestras ideas de cualidades y las propiedades de los cuerpos. Así es, en la correspondencia que le dirige a su amigo, Cornelius van Hogelande, Descartes afirma que: «[...] las mismas ideas de los movimientos y de las figuras nos son innatas. Y las ideas de dolor, de los colores, de los sonidos y semejantes, deben ser tanto más innatas para que nuestra mente pueda representárselos con ocasión de algunos movimientos corporales,vii puesto que no tienen ninguna semejanza con los movimientos corporales. Pues ¿qué cosa más absurda puede imaginarse que el que todas la nociones comunes que existen en nuestra mente procedan de estos movimientos y no puedan existir sin ellos? Quisiera que nuestro autor me instruyera acerca de qué movimiento corpóreo es aquel que puede formar en nuestra mente una noción común, por ejemplo, que las cosas iguales a una tercera son iguales entre sí u otra cualquiera, pues todos esos movimientos son particulares, pero aquellas nociones son universales y no tienen

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ninguna afinidad con los movimientos o ninguna relación con los mismos» [25] 4.1. No es correcta la afirmación que proclama que el universo cartesiano está compuesto por un número infinito de sustancias regidas por las cuatro causas clásicas: material, eficiente, formal y final. Así es, la estructura de la realización en Aristóteles se apoya en la teoría de las cuatro causas de cada cosa: la causa material, la causa formal, la causa eficiente, y la causa final. Para Aristóteles «causa material» es aquello de que está hecha una cosa; «causa formal» es aquello que la cosa va a ser como forma impresa en la materia; «causa eficiente» es aquello con que está hecha la cosa; y «causa final» es el propósito, el fin para el cual está hecha una cosa.

Descartes le extiende, si es que procede decirlo así, «carta de defunción» a la teoría aristotélica de la causalidad. El universo cartesiano está compuesto por dos causas: la causa material y la causa eficiente. Las cosas del mundo físico cartesiano carecen de causa formal y de causa final. Para Descartes, la materia corpórea, cuyo atributo es la extensión, es naturaleza única sin forma, materia sobre la que no intervienen formas sustanciales: la materia es única por derecho propio. La causa eficiente, en cuanto mecánica, es mecanicista, es efecto, fruto de la acción que un cuerpo ejerce (provoca) sobre otro, y es choque o contacto intercorpóreo que en el orden concreto se presenta en ciertos mecanismos elementales tales como la polea o la palanca. De tal suerte, la causalidad cartesiana es la notación de sucesos que acontecen en el mundo, a lo largo del tiempo, según leyes

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regulares: notación de la sucesión de las cosas en el tiempo regularmente concatenadas unas con otras.

4.2. No podría haber átomos en el universo cartesiano, y no puede haberlos desde que Descartes concibe la materia corpórea extensa como formada por corpúsculos divisibles (lo que supone la inexistencia de una última partícula indivisible) dispuestos continuamente (y no discretamente mediando intervalos). De aquí se desprende que la materia corpórea extensa cartesiana carece de espacios vacíos, lo que supone la ausencia de espacios intercorpusculares, interatómicos, o de cualesquiera otra especie.

Según Descartes, la materia corpórea extensa presenta un aspecto, un estado rarefaccionado o condensado, diríamos cuasiliquido, totalmente comprimida y expandida. Descartes lo explica así: «Quien desee proceder a revisar sus pensamientos sobre la rarefacción y la condensación y no admitir algo a propósito de estos temas [...] no creerá que estos fenómenos se produzcan de otro modo que por medio de un cambio de figura que sobreviene al cuerpo que se rarifica o condensa [...] todas cuantas veces vemos un cuerpo rarificado, debemos [...] pensar que hay diversos intervalos entre sus partes que pasan a ser cubiertos por otro cuerpo [...] cuando vemos un cuerpo condensado, debemos [...] pensar que sus mismas partes están más próximas unas de otras de lo que estaban, [...] porque se han reducido los intervalos existentes entre ellas [...] porque se han reducido completamente [...] no cabría pensar que un cuerpo pudiera aumentar su condensación [...] no deja de tener tanta extensión como cuando sus partes, estando más alejadas y como dispersas en distintas ramas, abarcaban un espacio más grande. [...] no debemos atribuir la

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extensión que existe en los poros o intervalos que sus partes no ocupan cuando está rarificado, sino a los otros cuerpos que llenan esos intervalos; de igual modo que, viendo una esponja llena de agua [...] no entendemos que cada parte de esa esponja tenga por ello mayor extensión, sino [...] que hay poros o intervalos entre sus partes que son más grandes que cuando está seca y comprimida» [26] La materia corpórea extensa es infinita, carece de límites, es ilimitada. Esto es así, puesto que aún cuando cualquiera que fuere el lugar en el que pretendiésemos establecer y fijar sus límites, todavía sería posible imaginar que existe un más allá situado allende el espacio indefinidamente extenso. Este espacio indefinidamente extenso, no solamente es imaginable, sino también concebible como tal. El espacio indefinidamente extenso se compadece con la realidad interna de la idea con la que lo hemos imaginado. Podemos afirmar, entonces, que esos espacios contienen un cuerpo indefinidamente extenso, porque la idea de la extensión que nosotros concebimos en un espacio, de cualquiera orden que sea, constituye la verdadera idea que debemos tener de todo cuerpo.

La impenetrabilidad de la materia corpórea extensa no es un atributo esencial. La naturaleza de la materia corpórea extensa radica, exclusivamente, en su ser, en su esencialidad de ser eminentemente una sustancia material corpórea extensa en longitud, anchura y profundidad. La impenetrabilidad que, como cualquier otra cualidad de la materia corpórea extensa, puede advertirse ocasionalmente en ella, no es, de ninguna manera, una

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(su) característica esencial. Sin embargo, aún así, aún siendo una cualidad, empero, hay algo en ella que es evidente, claro y distinto, y que podemos conocer: su atributo extenso correspondiente a la materia corpórea, tal como lo deja establecido el mismo Descartes en este pasaje: «Así, pues, se sigue que, para ser [materia corpórea], no tiene necesidad de ellas [las cualidades] en forma alguna, y que su naturaleza consiste sólo en que es una substancia que posee extensión» [27] 4.3. La sustancia es, para Descartes, un sustrato sujeto de cambio, y en este sentido se aparta de las determinaciones aristotélicas, simplificando la ontología. Respecto de lo que son los modos, en algunos temas, Descartes los consigna indistintamente, como siendo cualidades o atributos. Éstos (modos, cualidades o atributos), por consiguiente, no agregan nada a la sustancia, al sustrato, salvo un (su) modo de pensarlo, su predicación. Sin embargo, cuando Descartes considera que una sustancia (en el sentido ya indicado), ya sea pensante o ya sea corpórea, aparece modificada, afectada o variada por los modos, las cualidades o los atributos, los considera propiamente modos, y así los designa. En cambio, cuando considera que como resultado de alguna modificación sobreviniente resulta más apropiado una designación más ajustada y precisa, los consigna como cualidades. Finalmente, cuando Descartes observa que solamente ellos existen en la sustancia, los llama atributos. De esto se sigue que Descartes entiende que en Dios no hay propiamente modos o cualidades, sino solamente atributos, ya que en Dios no puede concebirse ninguna clase de variación. Por esta razón es que Descartes sostiene que, en el orden de las cosas creadas, no se debe llamar

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cualidad o modo, sino atributo, a lo que, en ellas, nunca se muestra de modo diverso, como la existencia y la duración en la cosa que existe y dura. Algunos atributos están, para Descartes, en las cosas mismas de las que se dice que son atributos o modos. En cambio , otros atributos, están solamente en nuestro pensamiento.

4.4. El argumento ontológico, la más convincente de las tres pruebas de la existencia de Dios que formula Descartes, consiste en señalar las características de la existencia de Dios como una idea singularísima, única, en la cual el sólo pensamiento de Dios conlleva también su existencia. El pensamiento de ese objeto llamado Dios es el pensamiento de un objeto en cuyas notas características, en cuyo objeto pensado, está también la existencia.

En el pensamiento de la esencia del ser perfecto está contenida la existencia necesariamente. Está contenida la existencia como una de las notas que al mismo tiempo resulta ser nota del contenido del pensamiento, en la realidad formal del pensamiento, y nota de la realidad objetiva del pensamiento. Descartes considera la idea de Dios como la única de las ideas que en sí misma lleva la señal o marca, la garantía de su realidad exterior.

El argumento ontológico cartesiano, entonces, deduce la existencia de Dios de su idea como ser infinito en el seno de la conciencia finita. Solamente porque una naturaleza infinita existe, es capaz de colocar su propia idea en la conciencia finita que la piensa.

Caterus, sabio teológico de Lovaina, es quien va a presentar objeciones contra el argumento ontológico cartesiano. Reconoce que Descartes acierta cuando dice «Pienso, soy», porque ello supone que «se es» el pensamiento mismo, o el espíritu, y que

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pensando pueden hallarse las ideas de las cosas, primera la de un ser perfectísimo e infinito que, siendo diferente «de mí», tiene más perfecciones que «yo». También concede que son verdaderas todas las cosas que concebimos clara y distintamente. Sin embargo, Caterus se pregunta, si es posible conocer clara y distintamente al Ser infinito. Para apoyar su pretensión, Caterus repiensa el ejemplo del kilógono, cuyo conocimiento es oscuro y confuso, porque no es dable imaginar ni conocer clara y distintamente sus mil lados. Siendo así: ¿cómo es posible concebir clara y distintamente, y no oscura y confusamente, al Ser infinito, si no se pueden ver con evidencia, clara y distintamente, como a simple vista, las infinitas perfecciones que lo componen, entre ellas su existencia? Esto, según Caterus, quizá sea lo que ha querido decir Santo Tomás, que ha negado que la proposición que proclama «Dios existe» sea evidente, clara y distinta, y que pueda conocerse sin pruebas. Pero acepta este principio y supone que hay quien tiene clara y distinta idea de un Ser soberano y soberanamente perfecto, y sin embargo ¿ese Ser infinito existe con tanta certeza que asegure su existencia como sucede con las demostraciones matemáticas? ¿Existe de tal modo que no repugna concebir un Dios, un Ser soberanamente perfecto, que no exista, es decir que carezca de alguna perfección? Afirma Caterus que Descartes deduce lo mismo que Santo Tomás, pero atribuye a Descartes el decir que del solo hecho de que no puede concebir a Dios sin existencia, se sigue que la existencia es inseparable de él, y en consecuencia que existe verdaderamente. Sin embargo, Santo Tomás va decir que, de lo que es tal que nada más grande puede concebirse, no se sigue que el objeto significado por su nombre

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existe en la naturaleza, sino únicamente en la aprehensión del entendimiento, y que tampoco puede decirse que tal objeto exista efectivamente, mientras no se de por sentado que existe en efecto una cosa tal que nada más grande puede concebirse.

En síntesis, Caterus va a decir que aunque se admita que el Ser soberanamente perfecto, por su propio nombre supone la existencia, sin embargo, no se sigue de ello, que esta misma existencia sea actualmente algo en la naturaleza, sino únicamente que con el concepto o noción del Ser soberanamente perfecto, está unido inseparablemente el concepto o noción de la existencia. Por lo cual, no es dable inferir que la existencia de Dios sea algo actualmente, si no se supone que actualmente existe este Ser soberanamente perfecto; en cuyo caso contendrá actualmente todas las perfecciones, y entre ellas la de una existencia real.

Aunque se conozca clara y distintamente al Ser soberano, aunque el Ser soberanamente perfecto en su concepto esencial comprenda la existencia, no se sigue de ello que esta existencia sea algo actualmente, sino se supone que existe este Ser soberano; pues entonces con todas sus restantes perfecciones comprenderá también actualmente la de la existencia. Y culmina, Caterus con esto: «Hay, pues, que probar que existe este Ser soberano» [28] Como respuesta a su objetor, Descartes consigna que Caterus ha dado en el nudo de la dificultad: qué entender por «idea», y qué causa requiere esta «idea». Para Descartes, la idea es la misma cosa concebida o pensada en cuanto existe objetivamente en el entendimiento. Esto es lo que Caterus parece haber entendido de otra manera. Es necesario destacar que Caterus mira a la cosa

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misma, en cuanto existe fuera del entendimiento, y que ello sea así, que la cosa exista fuera del entendimiento, es una mera denominación exterior, respecto a la cual, existir objetivamente no significa más que estar en el entendimiento del modo que suelen estar los objetos en el entendimiento. Estar objetivamente en el entendimiento no significará, entonces, terminar su operación, al modo que un objeto, sino estar en él a la manera que los objetos suelen estarlo en el entendimiento. De tal suerte que, tomada la idea de «la cosa» como siendo «la cosa» misma existiendo en el entendimiento, no formal sino objetivamente, al modo en que lo están en el entendimiento y no en «la cosa», y que por razón de estar siendo en sede del entendimiento, lo son más imperfectamente que por razón de estar existiendo las cosas fuera del entendimiento, entonces, en este sentido, no son una pura nada las ideas, como pretende Caterus.

Concede, Descartes, que la idea fuera del entendimiento no es nada, pero no que no necesite una causa para ser concebida como idea. Aunque la idea no fuera nada fuera del entendimiento, dentro del entendimiento, la idea merece causa como idea. No constituye una respuesta adecuada decir que la causa de la idea es el entendimiento, del cual no es sino operación. Se trata de inquirir por la causa del artificio objetivo con cuyo concurso tenemos idea: una máquina real, semejante, antes vista; un gran conocimiento presente en el entendimiento; o una gran sutileza del ingenio para inventar sin previo conocimiento. Alguna causa tiene que haber para que una idea contenga un determinado artificio objetivo, y no otro. El artificio objetivo es, con respecto a la idea, lo mismo que la realidad o perfección objetiva respecto a la idea de

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Dios. Hay que notar que todo el artificio, que solo objetivamente se da en la idea, debe por necesidad existir formal o eminentemente en su causa, cualquiera que ésta sea. Hay que pensar lo mismo de la realidad objetiva dada en la idea de Dios.

Pero ¿en quién podrá hallarse así toda esta realidad o perfección, sino en Dios, realmente existente?

Puesto que tenemos la idea de Dios, dada por dios mismo, en la que se contiene toda la perfección concebible, podemos deducir, entonces, de un modo evidente, claro y distinto, que dicha idea procede de una causa que contiene en sí verdaderamente toda esta perfección, es decir, de Dios, que realmente existe. Esta idea está impresa de una misma manera en el espíritu de todos, y además si advertimos que no procede de nosotros mismos, entonces suponemos que es propia de nuestra naturaleza espiritual. Esta facultad de tener idea de Dios no podría darse en nosotros, si nuestro espíritu no fuera más que una cosa finita, como en efecto lo es, y Dios no fuera la causa de su ser. Debe comprenderse que teniendo conciencia finita el entendimiento, no puede comprender el Ser de lo infinito, pero lo infinito si bien no puede ser comprendido, bien puede ser entendido.

Dios, en cierto modo, es causa de sí mismo. La existencia de Dios no es posible, sino necesaria. La idea de Dios es mucho más evidente, clara y distinta, que la de ninguna cosa sensible.

Descartes concuerda con Santo Tomás en cuanto a que Dios no es claro y manifiesto para todos, pero se distingue de su postura porque sostiene que cuando se comprende y entiende lo que significa el nombre de Dios, recién se entiende que significa una

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cosa que existe efectivamente y en el entendimiento. Descartes está queriendo decir que lo que concebimos clara y distintamente como propio de la naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede predicarse de ésta con toda verdad: una vez considerado con atención suficiente lo que es Dios, clara y distintamente concebimos que el existir es propio de su naturaleza verdadera e inmutable. Luego podemos afirmar con verdad que existe, porque siempre es verdadero todo lo que clara y distintamente concebimos.

5.1. Es falso que Descartes conciba la distinción real entre cuerpo y alma en la Segunda Meditación Metafísica después de introducir el «cogito», apenas la esboza, no la establece, no la demuestra. En efecto, tal como quedó dicho precedentemente, en la Segunda Meditación, Descartes va a procurar la recuperación de la existencia, por vía de reconstrucción, a través de la duda misma: pienso (que dudo), soy. La destrucción culmina en la creencia. La reconstrucción es indubitable y concreta.

Aunque en la Segunda Meditación, Descartes no introduce la distinción entre cuerpo y alma, sin embargo nos viene a decir que, hasta donde ha podido formarse juicio, con el «cogito», en virtud de lo conocido, la existencia la da el pensar, y que, hasta allí, él no es lo que se llama un cuerpo humano sino una «cosa» cuya existencia no conoce y que no discutirá el asunto, pero indagará, sabiendo que es una cosa que piensa: Descartes sabe, a esta altura de sus reflexiones, indubitablemente, con certeza, con evidencia, clara y distinta, que piensa, que existe porque piensa, que la primera idea que tiene es la idea de Dios, que esta idea ha sido

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puesta por Dios mismo en su intelecto, y que es una cosa, una cosa que piensa: «Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano [...] no dejo de estar cierto de que soy alguna cosa [...] No sé nada; no discuto ahora sobre esto; no puedo formar juicio más que de las cosas que me son conocidas: he reconocido que existía, e indago quién soy yo [...] es muy cierto que esta noción y conocimiento de mi ser [...] no depende de las cosas cuya existencia no me es aún conocida [...] [soy] Una cosa que piensa» [29].

Sí, es en la Sexta Meditación, que bien podemos considerarla como una reflexión antropológica, donde Descartes va a distinguir la acción del entendimiento de la acción de la imaginación, donde también describirá las notas de esta distinción, y donde asimismo mostrará que el alma del hombre es una realidad distinta de la realidad del cuerpo. Hay, por así decirlo, un dualismo sustancial en tanto reconoce dos naturalezas autónomas: por un lado, Descartes concibe una sustancia pensante, cuyo atributo es el pensamiento, y por otro lado concibe una sustancia corpórea cuyo atributo es la extensión. Ambas están estrechamente vinculadas, unidas y fundidas entre sí, formando un compuesto como si fueran una misma cosa. Además, en esta misma Meditación, Descartes expondrá todos los errores que proceden de los sentidos, juntamente con los medios para evitarlos. Aducirá todas las razones de las que se puede concluir la existencia de las cosas materiales.

5.2. Es falsa la afirmación que proclama que la idea de la unión del alma con el cuerpo se comprende pura y exclusivamente de manera intelectual, es verdadero que en su comprensión no

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interviene la imaginación, y es falso que en su comprensión mucho menos intervienen los sentidos. En efecto, en la correspondencia que le cursa a Elisabeth, el 28 de junio de 1643, Descartes manifiesta que las cosas que pertenecen a la unión del alma con el cuerpo se conocen oscuramente si únicamente interviene el entendimiento solo, o acompañado con el concurso de la imaginación. Asimismo, reconoce que se conoce mejor, más claramente, la idea de la unión de las dos sustancias por medio de los sentidos, es decir mediante las experiencias extraídas de la vida misma y de las conversaciones habituales, y que absteniéndose uno de meditar y estudiar aquellas cosas que ejercitan la imaginación, se aprende a concebir la unión de cuerpo y alma, como quedó dicho, mejor y más claramente. viii

5.3. No, Descartes no sostiene la tesis que proclama que el alma se comporte con el cuerpo tal como el piloto lo hace con su navío.

En efecto, concebir que el alma, si es que podemos así decirlo, «conduce el navío del cuerpo», es decir suponer que el alma asume una función de dominancia, de primacía sobre el cuerpo que se le subordina, implica tanto como aceptar que las cosas sucedidas en sede corpórea sólo pueden percibirse por el entendimiento en sede del alma tal: «como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe en su barco» [30]

Si hemos de aceptar que aquellas cosas que pertenecen a la unión del alma con el cuerpo se conocen oscuramente si únicamente interviene el entendimiento solo, o acompañado con el concurso de la imaginación; si también hemos de aceptar que se conoce mejor, más claramente, la idea de la unión de las dos sustancias

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por medio de los sentidos, es decir mediante las experiencias extraídas de la vida misma y de las conversaciones habituales; y además si hemos de aceptar que absteniéndose uno de meditar y estudiar, que es una función propia y exclusiva de alma, aquellas cosas que ejercitan la imaginación, que también es una función exclusiva del alma, se aprende a concebir la unión de cuerpo y alma; entonces caeríamos en la cuenta de que hemos concebido que tanto el dolor de la herida ocasionada en «mi» cuerpo, por otra parte un mero mecanismo para Descartes, como el sentimiento de hambre o de sed, pertenecen al dominio del entendimiento, en cuyo caso el intelecto los conocería, sin que los sentimientos confusos «me» lo advirtieran.

Por otra parte, situar los sentimientos de dolor, de hambre, o de sed en la sede de la extensión corpórea, tal como es dable mal suponer, operaría contra aquella verdad del «cogito» y su consecuencia inmediata: que soy una cosa que piensa. Es la unión confusa y mezclada, estrechamente vinculados entre sí cuerpo y alma, unidos y fundidos entre sí, formando un compuesto como si fueran una misma cosa, el contexto más adecuado en el que debe interpretarse la metáfora del «piloto» como alma y del «navío» como cuerpo. Y en este caso, en el caso de concebir la intervención de los dos atributos entremezclados, el del pensamiento en el alma junto al de la extensión en el cuerpo, necesariamente deberíamos concluir que tanto los sentimientos de dolor, como los de hambre o de sed, no son otra cosa que ciertos modos confusos de pensar, oscuros, sin evidencia, clara y distinta, porque dependen de la unión y de la mezcla del cuerpo con el espíritu, y por consiguiente cae la metáfora propuesta como tesis propia del esquema

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cartesiano. Hay una noción que tenemos del alma, hay una noción que tenemos del cuerpo y hay una noción que tenemos de la unión del cuerpo con el alma. La metáfora propuesta del «piloto» y el «navío», coloca al «piloto» dentro de la primera noción, al «navío» dentro de la segunda, y a «piloto y navío», la metáfora viable de Descartes, formando un compuesto como si fueran una misma cosa, dentro de la tercera noción.

5.4. El hombre, concebido como naturaleza finita, solamente puede aspirar a un conocimiento cuya perfección es limitada.

Entonces, no sirve lo que Descartes denomina «nuestra naturaleza», para conocer lo que son los cuerpos. Su función es otra. No es epistémica. Nuestra naturaleza no puede conocerlo todo, total y universalmente. No le ha sido dado el funcionar epistémicamente como enseñándonoslo todo, así como tampoco le ha sido dado el dar cuenta de lo que nos enseña en el marco de esa la inclinación, de esa propensión que nos lleva a creer.

Tampoco puede, ciertamente, ayudarnos a extraer conclusiones sobre las cosas que están, por así «fuera de nosotros», para conocer los cuerpos sin la intervención y el examen cuidadoso y maduro del espíritu. La función de «nuestra naturaleza» es, por así decirlo, extraepistémica, antropológica, pedagógica y orient ixativa, inductiva; consiste en enseñarnos a reconocer, eludir o enmendar aquello que error mediante nos provoca dolor, aproximándonos a aquello que nos provoca placer, pero respeta nuestro libre arbitrio.

En suma, «nuestra naturaleza» funciona como una guía, como una orientación frente a las cosas corporales, señalándonos cómo es que debemos interactuar con ellas. En tal sentido se expide Descartes: «[...] en lo que toca a las inclinaciones que me parecen

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también que son naturales [como inclinación que lleva a creer], he observado a menudo, cuando se ha tratado de elegir entre las virtudes y los vicios, que no me han llevado ni al mal ni al bien, motivo por el cual no estoy obligado a seguirlas en lo que respecta a lo verdadero y lo falso» [31] 5.5. Aceptamos que hay cuerpos por estas razones: 1» porque Dios tiene suficiente poder de producir todas las cosas, no siendo dable juzgar que le fuere imposible hacer algo a menos que se encontraran dificultades en concebirlo bien; porque Dios es un Ser perfecto y recreador permanente, de ninguna manera falaz ni engañador; porque Dios tiene una finalidad intencional y no teleológica, Dios tiene también una libertad de indeterminación que «me» permite ser libre, aunque «yo» «me» conduzca al error, Dios «me» garantiza que los cuerpos existen y «me» permite concebir con evidencia, clara y distintamente; 2» porque a partir de concebir objetos sujetos a demostración de la Geometría «yo» «sé» que pueden existir como tales y, a partir de allí, puedo conocerlos con evidencia, clara y distintamente; 3» porque la facultad de imaginar, en cuanto función que «me» permite conocer al cuerpo que «me» es «íntimamente presente», y esto «me» permite concebir, en consecuencia, que existe un cuerpo que está vinculado a «mi» espíritu, que está unido a él de tal suerte que puedo aplicarlo a considerar, cuando «yo» quiera, que puede suceder que de esta manera «yo» imagine y «me» vuelva hacia las cosas corporales.

Sabemos que hay cuerpos, porque Dios nos dio una inclinación a creerlo así, y sin embargo en ocasiones nos engañamos por estas

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razones: 1» porque lo que se denomina «nuestra naturaleza» no puede conocerlo todo, total y universalmente, aunque tengamos libre arbitrio, ya que no le ha sido dado el funcionar epistémicamente como enseñándonoslo todo, así como tampoco le ha sido dado el dar cuenta de lo que nos enseña en el marco de esa inclinación, de esa propensión que nos lleva a creer: nuestra perfección es, pues, limitada; 2» porque en muchos casos concebir por los sentidos es oscuro y confuso; 3» porque no nos ha sido dada la facultad de enmienda de la falsedad de algunas de nuestras opiniones.

5.6. Conocemos la extensión porque el intelecto considera lo que ocurre en el cuerpo. En efecto, en la Regla XIV de las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes establece que «la imaginación debe formar la verdadera idea corporal de la cosa para que el mismo entendimiento pueda dirigirse, si alguna vez lo exige la utilidad, a sus otras condiciones que no han sido expresadas por la palabra, y que jamás juzgue imprudentemente que han sido excluidas» [32] Procede considerar entonces, ¿qué debemos entender por imaginación? Y así, encontramos que, en la Sexta Meditación, Descartes afirma que «[...]cuando considero atentamente lo que es la imaginación, encuentro que no es más que cierta aplicación de la facultad que conoce el cuerpo que le es íntimamente presente y que, por tanto, existe» [33] Es dable, entonces, inferir que esta facultad cognoscitiva concebida en la parte inicial de las Reglas para dirección del espíritu, allí donde se establece que «[...]hay que concebir que el sentido común desempeña también el papel de un sello para imprimir en la

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fantasía o imaginación, como en cera, las mismas figuras o ideas que llegan de los sentidos externos puras e incorpóreas; y que esta fantasía es una verdadera parte del cuerpo, y de una magnitud tal que sus diversas partes pueden revestir varias figuras distintas entre sí, y que suelen guardarlas durante mucho tiempo, y entonces recibe el nombre de memoria» [34] Teniendo en cuenta que, para que el entendimiento pueda dirigirse a la idea corporal es necesario que medie la imaginación, habiéndosele impreso las ideas que llegan de los sentidos externos, la respuesta más consistente es, entonces, aquella que proclama que conocemos la extensión porque el intelecto considera lo que ocurre en el cuerpo.

El conocimiento de la extensión corpórea, entonces, no es puramente intelectivo, en tanto la imaginación recibe de los sentidos los datos necesarios; así como tampoco el conocimiento de la extensión corpórea es puramente sensible, puesto que el entendimiento interviene en el conocimiento de la extensión corpórea.

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||| NOTAS ||| (1) Gombay, André; Œuvres Complètes de René Descartes, Discours de la Méthode: pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences; Folio Corporation, 1992-1997, p. VI,11.

(2) Descartes, René; Obras Escogidas; Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 23.

(3) Gombay, André; Ibid., Correspondence (Villebressieu,1631); p. I,213.

(4) Gombay, André; Ibid., Correspondence (Mersenne, 1634(?)); p. I,285.

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(5) Williams, Bernard; Descartes: El proyecto de la investigación pura; Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995, p. 18.

(6) Orsini, Alicia; Lenguaje figurado, Instituto Superior del Profesorado «Juan N. Terrero», Cátedra de Teoría Literaria, La Plata, 2001, p. 4.

(7) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 42.

(8) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 43.

(9) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 44.

(10) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 76 (11) Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía; Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1951, p.

69.

(12) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 52.

(13) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 52. (14) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 45.

(15) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 52.

(16) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 75 y 76.

(17) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 148.

(18)Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 51 y 52.

(19) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 87.

(20) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 149.

(21) Popkin, Richard H., La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza; Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 288.

(22) Williams, Bernard; Ibid., p. 139.

(23) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 213 y 214.

(24) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 214.

(25) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 492.

(29) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 226 y 227.

(30) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 279.

(31) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 237 y 238.

(32) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 109.

(33) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 270.

(34) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 82 y 83

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